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A principios de la década de 1830, cuando La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
apenas tenía tres años, el Señor pidió a los miembros de la Iglesia que buscaran sabiduría mediante el
estudio y mediante el ejercicio de la fe:
“Y por cuanto no todos tienen fe, buscad diligentemente y enseñaos el uno al otro palabras de
sabiduría; sí, buscad palabras de sabiduría de los mejores libros; buscad conocimiento, tanto por el
estudio como por la fe” (D. y C. 88:118).
Esto es más que una simple exhortación a aprender acerca del Evangelio, es una invitación del Señor a
reconocer que no todas las fuentes de conocimiento son igualmente confiables. Buscar “de los
mejores libros” no significa buscar sólo un conjunto de opiniones, sino que requiere que distingamos
entre las fuentes confiables y las no confiables.
En 2013, al darse cuenta de que en la actualidad una gran cantidad de información acerca de La
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días se puede obtener de fuentes cuestionables y a
menudo erróneas, los oficiales de la Iglesia comenzaron a publicar ensayos claros y detallados sobre
una serie de temas. El objetivo de esos ensayos ha sido recopilar información precisa de muchas
fuentes y publicaciones diferentes y colocarla en la sección Temas del Evangelio de LDS.org, donde los
miembros de la Iglesia y otras personas interesadas puedan acceder al material y estudiarlo con
mayor facilidad.
La Iglesia hace gran hincapié en el conocimiento y en la importancia de estar bien informados acerca
de la historia, la doctrina y las prácticas de la Iglesia. Con tal fin, se ha continuado con la investigación
histórica en curso, las revisiones de los cursos de estudio y el uso de nuevas tecnologías que permitan
un estudio más sistemático y exhaustivo de las Escrituras. Volvemos a instar a los miembros a estudiar
los ensayos de Temas del Evangelio mencionados en los vínculos que se hallan a la derecha conforme
“[busquen] conocimiento, tanto por el estudio como por la fe”.
Fuente: https://www.lds.org/topics/essays?lang=spa
1
Contenido
El Libro de Mormón y los estudios de ADN ..................................................................... 3
Llegar a ser como Dios .................................................................................................. 12
El matrimonio plural en La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días ........ 22
Enseñanzas de José Smith sobre el sacerdocio, el templo y las mujeres ....................... 26
Madre Celestial ............................................................................................................. 36
Paz y violencia entre los Santos de los Últimos Días del siglo XIX .................................. 38
La raza y el sacerdocio................................................................................................... 51
Relatos de la Primera Visión .......................................................................................... 57
¿Son cristianos los mormones? ..................................................................................... 62
La traducción del Libro de Mormón .............................................................................. 66
Traducción e historicidad del libro de Abraham ............................................................ 73
2
El Libro de Mormón y los estudios de ADN
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días afirma que el Libro de Mormón es un
volumen de Escrituras sagradas que se compara a la Biblia. Contiene un registro de la relación que
Dios tuvo con tres grupos de personas que migraron desde el Medio Oriente o el occidente de Asia al
continente americano cientos de años antes de la llegada de los europeos1.
Aunque el propósito primordial del Libro de Mormón es más espiritual que histórico, algunas
personas se han preguntado si las migraciones que el libro describe concuerdan con los estudios
científicos hechos en la antigua América. El debate se ha centrado en el campo de la genética de
poblaciones y en los avances de la ciencia con respecto al ADN. Algunas personas sostienen que las
migraciones que se mencionan en el Libro de Mormón no ocurrieron ya que la mayoría del ADN que
se ha localizado hasta la fecha en los pueblos indígenas modernos se asemeja más al de los
pobladores del este de Asia2.
Los principios básicos de la genética de poblaciones sugieren la necesidad de un análisis más detenido
de los datos. Los hallazgos de la genética no son definitivos, al igual que los de cualquier ciencia, y
todavía queda mucho por hacer para entender el origen de las poblaciones indígenas del continente
americano. Nada se sabe acerca del ADN de los pueblos mencionados en el Libro de Mormón, y aun
cuando se supiera su perfil genético, existen razones científicas lógicas que indican que podría quedar
sin determinarse. Por esas mismas razones, los argumentos formulados por algunos defensores del
Libro de Mormón que se basan en estudios del ADN también son especulativos. En pocas palabras, no
se puede hacer uso de los estudios del ADN de manera decisiva para afirmar o rechazar la
autenticidad histórica del Libro de Mormón.
El efecto fundador
Una de las razones por las cuales es difícil valerse de la evidencia del ADN para formular conclusiones
definitivas acerca de los pueblos del Libro de Mormón es que no se sabe nada en cuanto al ADN que
Lehi, Saríah, Ismael y otras personas trajeron a América. Aun cuando los genetistas contaran con una
base de datos del ADN que existe hoy en día de todos los grupos de amerindios modernos, sería
imposible saber exactamente lo que se está buscando. Es posible que cada integrante de los grupos
de emigrantes descritos en el Libro de Mormón tuviera un ADN típico del Medio Oriente y también es
posible que algunos de ellos portaran ADN que sea más común en otras regiones. En ese caso, los
5
descendientes podrían heredar un perfil genético que sería inesperado dado el lugar de origen de su
familia. Ese fenómeno se conoce como efecto fundador.
Considere el caso del Dr. A. Ugo. Perego, quien es genetista miembro de La Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días. Su genealogía confirma que él es de descendencia italiana de varias
generaciones, pero el ADN de su linaje genético paterno corresponde a una rama del haplogrupo C de
asiáticos y amerindios. Es probable que eso signifique que, en algún momento, se produjo una
migración desde Asia hasta Europa, la cual introdujo el ADN que no es típico del lugar de origen de
Perego21. Si Perego y su familia fueran a colonizar una masa continental aislada, los genetistas del
futuro que llevaran a cabo un estudio de los cromosomas “Y” de sus descendientes podrían concluir
que los primeros colonos de esa masa continental procederían de Asia y no de Italia. Ese panorama
hipotético demuestra que las conclusiones en cuanto a la genética de una población deben basarse en
la comprensión clara del ADN de los antepasados originales de esa población. En el caso del Libro de
Mormón, no se tiene a disposición ninguna información clara de ese tipo.
Ilustración del cuello de botella de una población. Debido a la drástica reducción de la población, se pierden algunos
perfiles genéticos (representados aquí por los círculos amarillos, anaranjados, verdes y morados). Las generaciones
posteriores heredan solamente el ADN de los sobrevivientes.
6
Además de la desoladora guerra que tuvo lugar al final del Libro de Mormón, la conquista europea del
continente americano durante los siglos XV y XVI condujo a una cadena de acontecimientos
catastróficos. Como resultado de la guerra y de la transmisión de enfermedades, muchos grupos
amerindios sufrieron devastadoras pérdidas de la población22. Un antropólogo molecular hizo la
observación de que la conquista “hizo pasar a toda la población amerindia a través de un cuello de
botella genético”. Llegó a la conclusión de que “esa reducción de la población ha cambiado para
siempre la genética de los grupos sobrevivientes, así que complica cualquier intento de reconstruir la
estructura genética precolombina de la mayoría de los grupos del Nuevo Mundo” 23.
Deriva genética
La deriva genética consiste en la pérdida gradual de los marcadores genéticos en pequeñas
poblaciones debido a acontecimientos aleatorios. A menudo se emplea una sencilla ilustración para
enseñar ese concepto:
Se llena un frasco con 20 canicas (bolitas), 10 de color rojo y 10 de color azul. El frasco representa a
una población y las canicas representan a personas con distintos perfiles genéticos. Se saca una canica
al azar de esa población, se anota el color y se la vuelve a colocar en el frasco. Cada vez que se saca
una canica representa el nacimiento de un niño. Se repite el proceso 20 veces para simular una nueva
generación dentro de la población. La segunda generación podría tener la misma cantidad de cada
color, pero lo más probable es que tenga un número desigual de los dos colores.
Antes de llegar a la tercera generación, se ajusta la proporción de cada color en el frasco de modo que
refleje la nueva combinación de perfiles del acervo genético. A medida que se sigan sacando canicas,
es posible que la mezcla desigual ocasione que se saquen canicas del color dominante con mayor
frecuencia. Después de varias generaciones, esa “deriva” hacia un solo color resultará casi por seguro
en la desaparición del otro color.
Este ejercicio ilustra el modelo de herencia del material genético a lo largo de varias generaciones y
muestra la forma en que la deriva ocasiona la pérdida de perfiles genéticos. El efecto de la deriva es
particularmente pronunciado en pequeñas poblaciones aisladas o en casos en los que un pequeño
grupo que porta un perfil genético particular se mezcla con una población mucho más grande de un
linaje diferente.
Un estudio realizado en Islandia en el que se combinaron tanto datos genéticos como genealógicos
demuestra que la mayoría de las personas que viven en ese país en la actualidad heredaron el ADN
mitocondrial de sólo un pequeño porcentaje de personas que vivieron en ese país hace sólo 300
años24. El ADN mitocondrial de la mayoría de los islandeses de esa época simplemente no sobrevivió
7
los efectos aleatorios de la deriva. Cabe la posibilidad de que gran parte del ADN de los pueblos del
Libro de Mormón no haya sobrevivido por la misma razón.
La deriva genética afecta en particular el ADN mitocondrial y la información del ADN del cromosoma
“Y”, pero también conduce a la pérdida de variación en el ADN autosómico. Cuando una pequeña
población se mezcla con una de gran tamaño, las combinaciones de marcadores autosómicos típicos
del grupo más pequeño son rápidamente arrolladas o dominadas por las del grupo más grande. Los
marcadores del grupo más pequeño pronto llegan a ser poco comunes en la población y pueden
extinguirse debido a los efectos de la deriva genética y a los cuellos de botella descritos
anteriormente. Por otra parte, el cambio y la recombinación del ADN autosómico que sucede de una
generación a otra produce nuevas combinaciones de marcadores en las que la información genética
predominante proviene de la población original más grande. Eso puede ocasionar que las
combinaciones de marcadores características del grupo más pequeño se diluyan tanto que no se
puedan determinar con fiabilidad.
Los autores de un documento publicado en American Journal of Physical Anthropology en 2008
resumieron el impacto de esos procesos genéticos de manera concisa: “La deriva genética ha sido un
factor significativo [en la genética de los amerindios] y junto con la considerable disminución de la
población que se produjo tras el arribo de los europeos, ha alterado la frecuencia de los haplogrupos
y ha ocasionado la pérdida de muchos haplotipos”25. Existe la posibilidad de que se hayan perdido
perfiles genéticos completos y las combinaciones que pudieron haber existido en algún momento
podrían haberse diluido a tal grado que son difíciles de detectar. Por tanto, partes de una población
podrían tener parentesco desde el punto de vista genealógico con alguna persona o con algún grupo,
aunque no porten ADN que pudiera determinarse como perteneciente a esos antepasados. En otras
palabras, los amerindios cuyos antepasados incluyan a los pueblos del Libro de Mormón no pueden
confirmar ese parentesco mediante el ADN26.
Conclusión
Aunque tanto los críticos como los defensores del Libro de Mormón quieran valerse de los estudios
del ADN para respaldar sus puntos de vista, la evidencia no es concluyente. No se sabe nada acerca
del ADN de los pueblos del Libro de Mormón. Aunque llegara a conocerse esa información, los
procesos como el cuello de botella de población y la deriva genética causan que sea poco probable
que se pueda detectar su ADN en la actualidad. Tal como el élder Dallin H. Oaks, del Quórum de los
Doce Apóstoles señaló: “Nuestra postura es que la evidencia secular no puede ni probar ni refutar la
autenticidad del Libro de Mormón”27.
El principal objetivo de las personas encargadas de llevar los registros del Libro de Mormón fue el de
transmitir las verdades religiosas y conservar el legado espiritual de su pueblo. Ellos oraron para que,
a pesar de la destrucción de la mayor parte del pueblo que fue profetizada, el registro que llevaron
fuera conservado y pudiera un día ayudar a restaurar el conocimiento de la plenitud del evangelio de
Jesucristo. La promesa que ellos dan a todos los que estudien el libro “con un corazón sincero, con
verdadera intención, teniendo fe en Cristo”, es que Dios “manifestará la verdad de [él] por el poder
del Espíritu Santo”28. Para innumerables personas que han puesto en práctica ese prueba de la
autenticidad del libro, el Libro de Mormón es un volumen de Escrituras sagradas que tiene el poder de
acercarlas más a Jesucristo.
Recursos
8
1. Véase la Introducción al Libro de Mormón.
2. En este artículo se usa el término amerindios para referirse a todos los pueblos indígenas de
Norteamérica, Centroamérica y Sudamérica. Para obtener más información sobre la relación
que hay entre los estudios del ADN y del Libro de Mormón en general, véase la publicación de
Ugo A. Perego, “The Book of Mormon and the Origin of Native Americans from a Maternally
Inherited DNA Standpoint”, edición de Robert L. Millet, No Weapon Shall Prosper: New Light
on Sensitive Issues, 2011, págs.171–216; Michael F. Whiting, “DNA and the Book of Mormon: A
Phylogenetic Perspective”, Journal of Book of Mormon Studies 12, Nº 1, 2003, págs. 24-35;
edición de Daniel C. Peterson, The Book of Mormon and DNA Research, 2008.
3. Antonio Torroni y otros autores, “Asian Affinities and Continental Radiation of the Four
Founding Native American mtDNAs”, American Journal of Human Genetics 53, 1993, págs.
563–90; Alessandro Achilli y otros autores, “The Phylogeny of the Four Pan-American MtDNA
Haplogroups: Implications for Evolutionary and Disease Studies”, PloS ONE 3, Nº 3, marzo de
2008, e1764.
4. Ugo A. Perego y otros autores, “Distinctive Paleo-Indian Migration Routes from Beringia
Marked by Two Rare mtDNA Haplogroups”, Current Biology 19, 2009, pág. 1-8.
5. Martin Bodner y otros autores, “Rapid Coastal Spread of First Americans: Novel Insights from
South America’s Southern Cone Mitochondrial Genomes”, Genome Research 22, 2012, pág.
811–820.
6. John L. Sorenson, “When Lehi’s Party Arrived in the Land, Did They Find Others There?”
Journal of Book of Mormon Studies 1, Nº 1, otoño de 1992, págs. 1–34. Estos argumentos
fueron resumidos más recientemente en la publicación de John L. Sorenson, Mormon’s Codex:
An Ancient American Book, 2013. Sorenson sugiere que el texto del libro contiene indicadores
que señalan “de forma innegable que había poblaciones de magnitud considerable en la ‘tierra
prometida’ durante todo el período del registro nefita y que probablemente también en la
época de los jareditas” (“When Lehi’s Party Arrived”, pág. 34).
7. Anthony W. Ivins, en Conference Report, abril de 1929, pág. 15.
8. “Facts Are Stubborn Things”, Times and Seasons 3, 15 de septiembre de 1842: 922. No se
incluye el nombre del autor en el artículo, pero se publicó bajo la dirección de José Smith.
Véase también la publicación de Hugh Nibley, Lehi in the Desert, The World of the Jaredites,
There Were Jaredites, 1988, pág. 250.
9. Para obtener un análisis de declaraciones hechas sobre este tema, véase la publicación de
Matthew Roper, “Nephi’s Neighbors: Book of Mormon Peoples and Pre-Columbian
Populations”, FARMS Review 15, Nº 2, 2003, págs. 91–128.
10. Introducción al Libro de Mormón. La introducción, que no forma parte del texto del Libro de
Mormón, anteriormente indicaba en la versión en inglés que los lamanitas son “los principales
antecesores de los indios de las Américas”. Incluso esa declaración, publicada por primera vez
en 1981, implica la presencia de otros pueblos. (Véase la Introducción al Libro de Mormón,
edición de 1981)
11. Sorenson, “When Lehi’s Party Arrived” pág. 5–12.
9
12. Peter A. Underhill y Toomas Kivisild, “Use of Y Chromosome and Mitochondrial DNA
Population Structure in Tracing Human Migrations”, Annual Review of Genetics 41, 2007, págs.
539–564.
13. Los nombres de los haplogrupos siguen una nomenclatura estandarizada en la cual se alternan
letras y números. Véase la publicación de International Society of Genetic Genealogy, “Y-DNA
Haplogroup Tree 2014”; Mannis van Oven y Manfred Kayser M., “Updated Comprehensive
Phylogenetic Tree of Global Human Mitochondrial DNA Variation”, Human Mutation 30, 2009,
E386-E394.
14. Vincenza Battaglia y otros autores, “The First Peopling of South America: New Evidence from
Y-Chromosome Haplogroup Q”, PLoS ONE 8, Nº 8, agosto de 2013, e71390.
15. Ugo A. Perego y otros autores, “The Initial Peopling of the Americas: A Growing Number of
Founding Mitochondrial Genomes from Beringia”, Genome Research 20, 2010, págs. 1174–
1179.
16. Maanasa Raghavan y otros autores, “Upper Palaeolithic Siberian Genome Reveals Dual
Ancestry of Native Americans” Nature, 10 de noviembre de 2013.
17. El “reloj” se basa en la frecuencia observada en la que con el tiempo se producen mutaciones
aleatorias en el ADN. Para ver un ejemplo de un reloj molecular del ADN mitocondrial
propuesto, véase la publicación de Pedro Soares y otros autores, “Correcting for Purifying
Selection: An Improved Human Mitochondrial Molecular Clock,” American Journal of Human
Genetics 84, 2009, págs. 740–759.
18. Alessandro Achilli y otros autores, “Reconciling Migration Models to the Americas with the
Variation of North American Native Mitogenomes”, Proceedings of the National Academy of
Sciences 110, Nº 35, 2013, págs. 14308–14313.
19. Morten Rasmussen y otros autores, “Ancient Human Genome Sequence of an Extinct Palaeo-
Eskimo”, Nature, 11 de febrero de 2010, págs. 757–762. Esa migración hipotética se habría
producido aproximadamente 200 generaciones después de las primeras migraciones hacia
América.
20. Citado en la publicación de Cassandra Brooks, “First Ancient Human Sequenced”, Scientist, 10
de febrero de 2010, www.thescientist.com/blog/display/57140. Michael H. Crawford,
antropólogo molecular de la Universidad de Kansas, señaló del mismo modo que la “evidencia
no excluye la posibilidad de que hubiera contactos culturales en pequeña escala entre
sociedades de amerindios específicas y marineros procedentes de Asia y de Oceanía” (Michael
H. Crawford, The Origins of Native Americans: Evidence from Anthropological Genetics, 1998,
pág. 4).
21. Perego, “Origin of Native Americans”, págs. 186–187.
22. Las poblaciones de nativos se redujeron hasta en un 95 por ciento. Véase la publicación de
David S. Jones, “Virgin Soils Revisited”, William y Mary Quarterly, Third Series, tomo 60, Nº 4,
octubre de 2003, págs. 703-742.
23. Crawford, Origins of Native Americans, págs. 49–51, 239–241, 260–261.
10
24. Agnar Helgason y otros autores, “A Populationwide Coalescent Analysis of Icelandic Matrilineal
and Patrilineal Genealogies: Evidence for a Faster Evolutionary Rate of mtDNA Lineages than Y
Chromosomes”, American Journal of Human Genetics 72, 2003, págs. 1370–1388.
25. Beth Alison Schultz Shook y David Glenn Smith, “Using Ancient MtDNA to Reconstruct the
Population History of Northeastern North America”, American Journal of Physical
Anthropology 137, 2008, pág. 14.
26. Véase “How Many Genetic Ancestors Do I Have?”, Laboratorio en cooperación, Genética de
población y de evolución, UC Davis.
27. Dallin H. Oaks, “The Historicity of the Book of Mormon”, edición de Paul Y. Hoskisson,
Historicity and the Latter-day Saint Scriptures, 2001, pág. 239.
28. Moroni 10:4.
La Iglesia reconoce el aporte hecho por parte de los eruditos al contenido científico presentado en este
artículo, y se hace uso del trabajo de ellos con su permiso.
11
Llegar a ser como Dios
Una de las imágenes más comunes y similares de las religiones orientales y occidentales es la de Dios
como padre y los seres humanos como hijos Suyos. Miles de millones oran a Dios reconociéndolo
como su padre, invocando el carácter de hermanos y hermanas de todas las personas a fin de
promover la paz, y tienden una mano al cansado y al atribulado movidos por una profunda convicción
de que cada uno de los hijos de Dios tiene un valor inmenso.
Las personas de diferentes religiones comprenden la relación padre-hijo entre Dios y los seres
humanos de maneras significativamente diferentes. Algunos comprenden la frase “hijo de Dios” como
un título honorario reservado sólo para los que creen en Dios y aceptan Su guía como aceptarían la de
un padre. Muchos ven las descripciones de la relación de Dios padre-hijo con el género humano como
metáforas para expresar Su amor por Sus creaciones y la dependencia de ellos de Su sustento y
protección.
Los Santos de los Últimos Días ven a todas las personas como hijos de Dios en un sentido total y
completo; consideran que cada persona tiene un origen, una naturaleza y un potencial divinos. Cada
uno tiene un núcleo eterno y es “un amado hijo o hija procreado como espíritu por padres
celestiales”1. Cada uno posee simientes de divinidad y debe escoger si vivirá en armonía o en tensión
con dicha divinidad. Por medio de la expiación de Jesucristo, todas las personas pueden “progresar
hacia la perfección y finalmente lograr su destino divino”2. Tal como un niño puede desarrollar los
atributos de sus padres con el tiempo, la naturaleza divina que heredan los seres humanos puede
desarrollarse igualmente para llegar a ser como la del Padre Celestial.
El deseo de nutrir la divinidad en Sus hijos es uno de los atributos de Dios que más inspira, motiva y
hace sentir humildes a los miembros de la Iglesia. La guía amorosa y el atributo paterno de Dios
pueden ayudar a que cada uno de Sus hijos tenga la disposición y sea obediente a recibir de Su
plenitud y Su gloria. Este conocimiento transforma la manera en que los Santos de los Últimos Días
ven a sus semejantes. La enseñanza de que los hombres y las mujeres tienen el potencial de ser
exaltados en un estado de divinidad se extiende claramente más allá de lo que entienden la mayoría
de las iglesias cristianas contemporáneas y expresa para los Santos de los Últimos Días un anhelo,
arraigado en la Biblia, de vivir como Dios vive, de amar como Él ama y de prepararse para todo lo que
nuestro amoroso Padre Celestial desea para Sus hijos.
12
Hay pasajes del Nuevo Testamento que también señalan esta doctrina. Cuando Jesús fue acusado de
blasfemia basándose en que “tú, siendo hombre, te crees Dios”, Él respondió, haciéndose eco de lo
expresado en Salmos: “¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije: Sois dioses?”6. En el Sermón del
Monte, Jesús mandó a Sus discípulos que fueran “perfectos, así como vuestro Padre que está en los
cielos es perfecto”7. A su vez, el apóstol Pedro se refirió a las “preciosas y grandísimas promesas” del
Salvador que nos facultarían para llegar a ser “participantes de la naturaleza divina”8. El apóstol Pablo
enseñó que somos “linaje de Dios” y, por lo tanto, recalcó que “somos hijos de Dios. Y si hijos,
también herederos; herederos de Dios, y coherederos con Cristo”9. El libro de Apocalipsis contiene la
siguiente promesa de Jesucristo: “Al que venciere, yo le daré que se siente conmigo en mi trono, así
como yo he vencido y me he sentado con mi Padre en su trono”10.
Estos pasajes pueden interpretarse de diferentes maneras; aunque viéndolos a través de los lentes
esclarecedores de la revelación que recibió José Smith, los Santos de los Últimos Días veían estas
Escrituras como manifestaciones directas de la naturaleza y el potencial divinos del ser humano.
Muchos otros cristianos interpretan los mismos pasajes de forma más metafórica debido a su visión
de la Biblia a través de las distintas interpretaciones doctrinales posteriores al período que se describe
en el Nuevo Testamento.
13
en el siglo II condujo al desarrollo de la doctrina de que Dios creó el universo ex nihilo, es decir, “de la
nada”. Ésta llegó a convertirse en la enseñanza dominante en el mundo cristiano en cuanto a la
Creación19. A fin de hacer hincapié en el poder de Dios, muchos teólogos razonaron que nada podría
haber existido tanto tiempo como Él. Llegó a ser importante en los círculos cristianos afirmar que,
originalmente, Dios había estado completamente solo.
La creación ex nihilo ampliaba la brecha percibida entre Dios y los seres humanos. Llegó a ser menos
habitual que se enseñara que las almas humanas habían existido antes del mundo o que en el futuro
podrían heredar y desarrollar los atributos de Dios en su totalidad 20. Poco a poco, a medida que
cobraban mayor trascendencia la degradación de la humanidad y la inmensa distancia entre Creador y
criatura, el concepto de la deificación se desvaneció en el cristianismo occidental21, aunque sigue
siendo un pilar central de la ortodoxia griega, una de las tres ramas principales del cristianismo 22.
17
“mediante Jesús, el mediador del nuevo convenio, que obró esta perfecta expiación derramando su
propia sangre”54.
El cobrar conciencia del potencial divino de los seres humanos influye también en la comprensión que
los Santos de los Últimos Días tienen de los principios del Evangelio, tales como la importancia de los
mandamientos divinos, la función de los templos y la santidad del albedrío moral personal. La
creencia de que los seres humanos son en realidad hijos de Dios también modifica la conducta y las
actitudes de los Santos de los Últimos Días. Por ejemplo, aun en las sociedades donde las relaciones
sexuales prematrimoniales y casuales se consideran aceptables, los Santos de los Últimos Días
conservan una profunda reverencia por los poderes divinos de la procreación en cuanto a la intimidad
sexual humana y mantienen un compromiso con una norma más elevada en cuanto al uso de esos
poderes sagrados. Ciertos estudios sugieren que los Santos de los Últimos Días conceden una
prioridad excepcionalmente elevada al matrimonio y al ser padres55, consecuencia en parte de una
fuerte creencia en la existencia de unos padres celestiales y el compromiso de esforzarse por alcanzar
esa divinidad.
Conclusión
Todos los seres humanos son hijos de padres celestiales amorosos y poseen las semillas de la
divinidad en su interior. En Su amor infinito, Dios invita a Sus hijos a cultivar su potencial eterno por
medio de la gracia de Dios y por medio de la expiación del Señor Jesucristo56. La doctrina del potencial
eterno de los seres humanos para llegar a ser como su Padre Celestial es esencial en el evangelio de
Jesucristo e inspira amor, esperanza y gratitud en el corazón de los Santos de los Últimos Días fieles.
Recursos
1. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”, Liahona, noviembre de 2010, pág. 129.
2. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”, pág. 129.
3. Génesis 1:26–27.
4. Génesis 2:17; 3:22.
5. Salmos 82:6.
6. Juan 10:33–34.
7. Mateo 5:48. La palabra perfecto en Mateo 5:48 también se pueden traducir como todo o
completo, lo cual implica un objetivo distante y un esfuerzo continuo y coordinado (véase
Russell M. Nelson, “La inminencia de la perfección”, Liahona, enero de 1996, pág. 99).
8. 2 Pedro 1:4.
9. Hechos 17:29; Romanos 8:16–17.
10. Apocalipsis 3:21.
11. Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 2004, pág. 6.
12. Ireneo , “Against Heresies”, en Alexander Roberts y James Donaldson, editores, The Ante-
Nicene Fathers: Translations of the Writings of the Father Down to A.D. 325, 1977, tomo I, pág.
526.
13. Clemente, “Exhortation to the Heathen”, en Roberts y Donaldson, Íbid., tomo II, pág. 174.
18
14. San Basilio el Grande, “On the Spirit”, en Philip Schaff y Henry Wace, editores, A Select Library
of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 2ª edición, 1994, tomo VIII, pág. 16.
15. Existen importantes diferencias probables, así como semejanzas, entre el pensamiento de los
padres de la Iglesia y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días. Para un análisis de las
semejanzas y las diferencias entre la exaltación, tal como lo entienden los Santos de los
Últimos Días, y la comprensión de la ortodoxia griega actual respecto a las declaraciones de los
padres de la Iglesia sobre la deificación, véase Jordan Vajda, “Partakers of the Divine Nature: A
Comparative Analysis of Patristic and Mormon Doctrines of Divinization”, Occasional Papers
Series, Nº 3, 2002, disponible en maxwellinstitute.byu.edu.
16. Véase Vladimir Kharlamov, “Rhetorical Application of Theosis in Greek Patristic Theology”, en
Michael J. Christensen y Jeffery A. Wittung, editores, Partakers of the Divine Nature: The
History and Development of Deification in the Christian Traditions, 2008, pág. 115.
17. Citado en Russell, Doctrine of Deification, pág. 1; cursiva agregada.
18. Como dijo Justino Mártir, padre de la Iglesia del siglo II: “Se nos ha enseñado que Él en el
principio, por Su bondad y por causa del hombre, creó todas las cosas de materia sin forma”
(The First Apology of Justin, en Roberts y Donaldson, Ante-Nicene Fathers, tomo 1, pág. 165;
véase también Frances Young, “‘Creatio Ex Nihilo’: A Context for the Emergence of the
Christian Doctrine of Creation”, Scottish Journal of Theology, tomo 44, n.º 1, 1991, págs. 139–
151; Markus Bockmuehl, “Creation Ex Nihilo in Palestinian Judaism and Early Christianity”,
Scottish Journal of Theology, tomo LXVI, Nº 3, 2012, págs. 253–270).
19. Para más información sobre el contexto del siglo II que concibió la creación ex nihilo, véase
Gerhard May, Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of ‘Creation out of Nothing’ in Early Christian
Thought, 2004.
20. Véase Terryl L. Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought,
2010.
21. Hubo un resurgimiento menor de la doctrina de la deificación en el cristianismo occidental
generado por un grupo de eruditos religiosos ingleses del siglo XVII denominado Cambridge
Platonists. (Véase Benjamin Whichcote, “The Manifestation of Christ and the Deification of
Man”, en C. A. Patrides, editor, The Cambridge Platonists, 1980, pág. 70.)
22. En “The Place of Theosis in Orthodox Theology”, Andrew Louth describe la ortodoxia oriental
centrada en un “arco mayor que comprende desde la creación hasta la deificación”, y
considera que las teologías católica y protestante se han centrado en un “arco menor [y
parcial] que abarca desde la Caída hasta la redención”, excluyendo ese todo (en Christensen y
Wittung, Partakers of the Divine Nature, pág. 35).
23. Westminster Confession of Faith, capítulo 2, 1646. La Confesión de Fe de Westminster fue
redactada por la Asamblea de Westminster en 1646 como una norma para la doctrina, la
adoración y el gobierno de la Iglesia de Inglaterra, y su contenido ha definido la adoración de
una serie de iglesias protestante desde su redacción.
24. Éter 3:6; véase también Doctrina y Convenios 130:22; Moisés 6:8–9. Sobre las enseñanzas de
José Smith acerca del cuerpo de Dios, véase David L. Paulsen, “The Doctrine of Divine
19
Embodiment: Restoration, Judeo-Christian, and Philosophical Perspectives”, BYU Studies, tomo
XXXV, Nº 4, 1995–1996, págs. 13–39, disponible en byustudies.byu.edu.
25. Génesis 5:22.
26. Véase Moisés 7:31–37. Acerca de la profundidad de esta metáfora, véase Terryl Givens y Fiona
Givens, The God Who Weeps: How Mormonism Makes Sense of Life, 2012.
27. Moisés 1:39.
28. Doctrina y Convenios 76:53, 58.
29. Doctrina y Convenios 88:107.
30. Véase Dallin H. Oaks, “No tendrás dioses ajenos”, Liahona, noviembre de 2013; Russell M.
Nelson, “La salvación y la exaltación”, Liahona, mayo de 2008; véase también Artículos de Fe
1:3.
31. Doctrina y Convenios 93:29, 33.
32. José Smith, comentarios realizados antes del 8 de agosto de 1839, en Andrew F. Ehat y Lyndon
W. Cook, editores, The Words of Joseph Smith: The Contemporary Accounts of the Nauvoo
Discourses of the Prophet Joseph, 1980, pág. 9; disponible también en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
33. Doctrina y Convenios 132:19–20.
34. Diario de Wilford Woodruff, 6 de abril de 1844, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake
City.
35. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés). Si bien el discurso de King Follett representa el análisis más
pormenorizado y conocido de José Smith sobre la naturaleza divina y la exaltación, conviene
notar que a causa del viento que hizo ese día y las limitaciones inherentes a las técnicas de
transcripción, no se puede tener la certeza de cuáles fueron las palabras exactas o completas
de José Smith durante dicho sermón. Los relatos parciales de cuatro testigos y una publicación
temprana conforman un registro, si bien imperfecto, de lo que José Smith enseñó en aquella
ocasión, y de lo que sus enseñanzas nos permiten atisbar el sentido de numerosos pasajes de
las Escrituras. No obstante, el texto que ha sobrevivido del sermón no está canonizado y no se
debe considerar como una norma de doctrina por sí misma. Para las relaciones de Willard
Richards, William Clayton, Thomas Bullock, Wilford Woodruff y la edición del 15 de agosto de
1844 del Times and Seasons, véase “Accounts of the ‘King Follett Sermon’” en el sitio web The
Joseph Smith Papers (sólo disponible en inglés).
36. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Willard Richards, disponible en
josephsmithpapers.org (sólo disponible en inglés), ortografía actualizada.
37. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
38. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Wilford Woodruff, disponible en
josephsmithpapers.org (sólo disponible en inglés), ortografía actualizada.
20
39. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
40. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Thomas Bullock, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
41. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
42. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Wilford Woodruff, disponible en
josephsmithpapers.org (sólo disponible en inglés).
43. Eliza R. Snow, Biography and Family Record of Lorenzo Snow, 1884, pág. 46. El verso pareado,
que nunca ha sido canonizado, se ha formulado de maneras ligeramente diferentes. Para otras
variantes, véase The Teachings of Lorenzo Snow, editado por Clyde J. Williams, 1996, págs. 1–
9.
44. Don Lattin, “Musings of the Main Mormon”, San Francisco Chronicle, 13 de abril de 1997;
véase también David Van Biema, “Kingdom Come”, Time, 4 de agosto de 1997, pág. 56.
45. Publicado por primera vez como un poema, éste más tarde se convirtió en un himno
reconocido. (Eliza R. Snow, “My Father in Heaven”, Times and Seasons, 15 de noviembre de
1845, pág. 1039; “Oh mi Padre”, Himnos, Nº 187; véase también Jill Mulvay Derr, “The
Significance of ‘O My Father’ in the Personal Journey of Eliza R. Snow”, BYU Studies, tomo
XXXVI, Nº 1, 1996–1997, págs. 84–126, disponible en byustudies.byu.edu.) Acerca del
pensamiento de los Santos de los Últimos Días sobre la Madre Celestial, véase David L. Paulsen
y Martin Pulido, “‘A Mother There’: A Survey of Historical Teachings about Mother in Heaven”,
BYU Studies, tomo 50, n.º 1, 2011, págs. 70–97, disponible en byustudies.byu.edu.
46. Dallin H. Oaks, “La Apostasía y la Restauración”, Liahona, julio de 1995, pág. 95.
47. Véase Doctrina y Convenios 130:22.
48. Juan 17:21.
49. Doctrina y Convenios 121:36–37.
50. 1 Corintios 2:9.
51. Doctrina y Convenios 130:2.
52. Véase Alma 7:11–12.
53. Véase 2 Nefi 31:20; Artículos de Fe 1:4.
54. Doctrina y Convenios 76:69.
55. Véase “Mormons in America—Certain in Their Beliefs, Uncertain of Their Place in Society”,
Pew Research, Religion and Public Life Project, 12 de enero de 2012, disponible en
pewforum.org.
56. Moroni 10:32–33; Guía para el Estudio de las Escrituras, “Gracia”.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido de este artículo; su trabajo se utiliza con
permiso.
21
El matrimonio plural en La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días
Los Santos de los Últimos Días creen que el matrimonio entre un hombre y una mujer es la ley
permanente del Señor en cuanto al matrimonio. En tiempos bíblicos, el Señor mandó a algunos que
practicaran el matrimonio plural: el matrimonio entre un hombre y más de una mujer 1. Por
revelación, el Señor mandó a José Smith instituir la práctica del matrimonio plural entre los miembros
de la Iglesia a principios de la década de 1840. Durante más de medio siglo, algunos Santos de los
Últimos Días, bajo la dirección del Presidente de la Iglesia, practicaron el matrimonio plural2.
Los Santos de los Últimos Días no comprenden todos los propósitos que Dios tiene al instituir,
mediante Sus profetas, la práctica del matrimonio plural. El Libro de Mormón señala una razón por la
que Dios lo manda: aumentar la cantidad de niños que nacen en el convenio del Evangelio a fin de
“levantar posteridad para [el Señor]”3.
El matrimonio plural en verdad resultó en el nacimiento de un gran número de niños en hogares de
fieles Santos de los Últimos Días. También moldeó, de muchas maneras, a la sociedad mormona del
siglo XIX: el matrimonio estuvo al alcance de prácticamente todo el que lo deseaba; la desigualdad de
riqueza per cápita disminuyó conforme las mujeres que se encontraban en desventaja económica se
casaban para formar parte de familias económicamente más estables; y aumentaron los matrimonios
interraciales, que ayudó a unir a una población diversa de inmigrantes. El matrimonio plural también
ayudó a crear y fortalecer un sentido de cohesión y de identificación como grupo entre los Santos de
los Últimos Días. Los miembros de la Iglesia llegaron a verse a sí mismos como un “pueblo singular”,
comprometidos bajo convenio a llevar a cabo los mandatos de Dios a pesar de la oposición 4.
22
adicionales y autorizó a otros Santos de los Últimos Días que practicaran el matrimonio plural. La
práctica se introdujo con cuidado y paulatinamente, y los participantes se comprometieron a
mantener confidencial su participación, anticipando el momento en que los esposos y las esposas
pudieran reconocerse unos a otros en público.
Si deseas saber más en cuanto a los inicios del matrimonio plural en la Iglesia, haz clic aquí.
Conclusión
El matrimonio plural fue uno de los aspectos más difíciles de la Restauración. Para muchos que lo
practicaron, el matrimonio plural fue una prueba de fe. Violaba tanto las normas culturales como
legales, y llevó a la persecución y al vilipendio. A pesar de esas dificultades, el matrimonio plural
benefició a la Iglesia de maneras innumerables. Por el linaje de esos santos del siglo XIX han nacido
muchos Santos de los Últimos Días que han sido fieles a sus convenios del Evangelio como padres y
madres que viven en rectitud; discípulos fieles de Jesucristo; devotos miembros, líderes y misioneros
de la Iglesia; buenos ciudadanos; y destacados funcionarios públicos. Los Santos de los Últimos Días
de la era moderna honran y respetan a esos fieles pioneros que dieron tanto por su fe, su familia y su
comunidad.
Recursos
1. Doctrina y Convenios 132:34–38; Jacob 2:30; véase también Génesis 16.
24
2. Doctrina y Convenios 132:7. El Presidente de la Iglesia periódicamente apartaba a otras
personas para llevar a cabo matrimonios plurales.
3. Jacob 2:30.
4. 1 Pedro 2:9; véase también Jacob 1:8; Hechos 5:41.
5. Doctrina y Convenios 112:30; 124:41; 128:18.
6. Véase Doctrina y Convenios 132:1, 34–38.
7. Doctrina y Convenios 132:7; 131:2–3.
8. Declaración Oficial—1; “Official Declaration”, Deseret Evening News, 25 de septiembre de
1890.
9. Isaías 28:10, 13; véase también 2 Nefi 28:30; Doctrina y Convenios 98:12.
10. “Official Statement by President Joseph F. Smith”, Deseret Evening News, 6 de abril de 1904,
pág. 1.
La Iglesia reconoce la contribución de los investigadores del contenido histórico que se presenta en
este artículo; su trabajo se utiliza con permiso.
25
Enseñanzas de José Smith sobre el sacerdocio, el
templo y las mujeres
Las mujeres y los hombres disfrutan de muchas oportunidades de servicio en La Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días, tanto dentro de las congregaciones locales como a nivel de toda la
Iglesia. Entre otras cosas, las mujeres Santos de los Últimos Días dan discursos en las reuniones
dominicales y en la conferencia general de la Iglesia; sirven misiones de proselitismo de tiempo
completo; llevan a cabo y ofician ceremonias sagradas en los templos de la Iglesia y dirigen
organizaciones que ministran a las familias, a otras mujeres, a las jovencitas y a los niños. Ellas
participan en los consejos del sacerdocio tanto a nivel local como general. Mujeres profesionales
enseñan la historia y teología de los Santos de los Últimos Días en universidades de la Iglesia y en los
programas educativos de la Iglesia para los jóvenes; sin embargo, debido a que solamente los
hombres son ordenados a oficios del sacerdocio, han surgido preguntas acerca del papel de la mujer
en la Iglesia. Este ensayo proporciona contexto histórico relevante para estas importantes preguntas y
explica las enseñanzas de José Smith acerca de las mujeres y la autoridad del sacerdocio.
La restauración de la autoridad del sacerdocio por medio del profeta José Smith es una doctrina
fundamental de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. En los inicios de su
ministerio, José Smith recibió la autoridad del sacerdocio por conducto de mensajeros celestiales; con
esa autoridad, organizó la Iglesia, confirió el sacerdocio a otros hombres y los ordenó a los oficios de
ese sacerdocio1. Por medio de esta misma autoridad, José Smith organizó la Sociedad de Socorro
como parte estructural de la Iglesia, lo cual definió y autorizó formalmente un aspecto fundamental
del ministerio de las mujeres. Todo esto se hizo para preparar a los santos para participar en las
ordenanzas del templo, las cuales se instituyeron poco después de la fundación de la Sociedad de
Socorro. En el momento de su muerte, la visión reveladora impartida a José Smith se hallaba
firmemente establecida: mujeres y hombres podían recibir y administrar ordenanzas sagradas del
sacerdocio en los santos templos, las cuales los ayudarían a prepararse para entrar en la presencia de
Dios algún día.
26
similar, los primeros Santos de los Últimos Días consideraban el sacerdocio en general como una
ordenación a un oficio eclesiástico con autoridad para predicar y llevar a cabo ritos religiosos4. Al igual
que en la mayoría de las denominaciones cristianas de la época, solamente los hombres Santos de los
Últimos Días tenían oficios del sacerdocio, servían misiones de proselitismo formal y realizaban
ordenanzas como el bautismo y la bendición del sacramento de la Santa Cena del Señor.
A diferencia de los líderes de muchas otras iglesias, los Santos de los Últimos Días por lo general
ordenaban al sacerdocio a hombres comunes y corrientes, según se indicaba por revelación. Con el
tiempo, se estableció una amplia estructura de oficios y cuórums del sacerdocio. Desde el principio,
esta estructura fue gobernada por revelación bajo la dirección de los líderes del sacerdocio que
poseían “llaves”5. Las llaves del Sacerdocio de Melquisedec, dadas por medio de mensajeros divinos a
José Smith y más tarde transmitidas a otros, confirieron el “derecho de presidir”, el derecho “para
administrar las cosas espirituales” y el “derecho de oficiar en todos los oficios de la Iglesia”6.
La comprensión de los Santos de los Últimos Días de la naturaleza del sacerdocio y de las llaves
aumentaba como resultado de las revelaciones que recibía José Smith. Una revelación de 1832
enseñó que el sacerdocio mayor, o de Melquisedec, poseía “la llave del conocimiento de Dios” y que
en las ordenanzas del sacerdocio, “se manifiesta el poder de la divinidad”. A José Smith se le
encomendó, al igual que a Moisés, “santificar a los de su pueblo a fin de que vieran la faz de Dios” 7.
En 1836, mensajeros angelicales confirieron a José Smith las llaves del sacerdocio que permitirían que
los miembros de la Iglesia recibieran las ordenanzas del templo8. En una revelación de 1841, el Señor
le mandó a los santos que construyeran un templo en Nauvoo, Illinois, en donde Él revelaría a Su
pueblo “todas las cosas concernientes a esta casa, y a su sacerdocio” 9. Las ordenanzas culminantes
del sacerdocio habrían de realizarse en el templo y ayudarían a preparar a los hombres y a las mujeres
para entrar en la presencia de Dios.
Las mujeres Santos de los Últimos Días de los primeros años de la Iglesia, al igual que las mujeres de
otras partes, participaron activamente en su nueva comunidad religiosa. Ellas ratificaron decisiones
votando en conferencias10; amueblaron el templo con su trabajo manual; junto con los hombres
adoraron en reuniones y coros; compartieron el Evangelio con sus familiares y vecinos; llevaron a
cabo reuniones en sus hogares e hicieron uso de dones espirituales, en privado y en público 11. La
revelación de esos primeros tiempos daba autorización a las mujeres para “explicar las Escrituras y
para exhortar a la iglesia”12; sin embargo, al igual que la mayoría de los demás cristianos de esa
época, los Santos de los Últimos Días reservaron para los hombres la predicación en público y el
liderazgo en los primeros años de la Iglesia13.
El sacerdocio y el templo
Joseph Smith dijo que sus instrucciones a la Sociedad de Socorro tenían la intención de preparar a la
mujer para “poseer los privilegios, las bendiciones y los dones del sacerdocio”. Eso se lograría por
medio de las ordenanzas del templo38. Esas nuevas ordenanzas enseñaron la naturaleza de Dios, el
propósito de la vida, el significado de la vida eterna y la naturaleza de la relación del género humano
con la divinidad. Ellas colocaron a los hombres y las mujeres en una relación de convenio con Dios.
Las enseñanzas de José Smith acerca de las ordenanzas del templo proporcionan un mayor contexto
para las enseñanzas relacionadas con el sacerdocio que dio a la Sociedad de Socorro. José habló de
establecer un “reino de sacerdotes”39. Había usado términos similares un poco antes cuando habló de
la relación de todos los santos con el templo40. Dicho “reino de sacerdotes” iba a estar compuesto por
hombres y mujeres que habían hecho convenios en el templo.
En los últimos dos años de su vida, José Smith presentó las ordenanzas y los convenios del templo a
un grupo principal de hombres y mujeres. En mayo de 1842, él ofició las primeras investiduras del
templo, ceremonia en la que los participantes hacían convenios sagrados y recibían instrucción con
respecto al plan de salvación de Dios41. José Smith comenzó sellando (o casando por la eternidad) a
esposos y esposas, y después proporcionó a las mujeres la ordenanza de la investidura a finales de
septiembre de 1843. Enseñó a los hombres y las mujeres que al recibir las ordenanzas del templo, que
culminan con la ordenanza del sellamiento, entraban en un “orden del sacerdocio” 42. En el momento
de su muerte, había dado estas ordenanzas a varias docenas de hombres y mujeres, quienes se
reunían con frecuencia para orar y participar en las ceremonias del templo mientras esperaban la
finalización del Templo de Nauvoo en diciembre de 1845.
29
Las ordenanzas del templo eran ordenanzas del sacerdocio, pero estas no conferían oficios
eclesiásticos ni a los hombres ni a las mujeres; dichas ordenanzas cumplían la promesa del Señor de
que Su pueblo —hombres y mujeres— serían “investidos con poder de lo alto”43. Ese poder del
sacerdocio se manifestaba en la vida de las personas de muchas maneras y estaba disponible para los
miembros adultos, independientemente de su estado civil. La investidura abría canales de revelación
personal para mujeres y hombres. Confería una mayor medida de “fe y conocimiento” y la “ayuda del
Espíritu del Señor”, poder que fortaleció a los santos para las dificultades posteriores a las que iban a
enfrentarse mientras viajaban 2.100 kilómetros a través de desiertos inhóspitos y se establecían en el
Valle de Lago Salado44. Ello preparó a los Santos de los Últimos Días así investidos a seguir adelante
“armados con tu poder [de Dios]” para “llevar nuevas sumamente grandes y gloriosas… hasta los
extremos de la tierra”45. De hecho, por medio de las ordenanzas del templo, el poder de la divinidad
se manifestó en sus vidas46.
Durante el período de Nauvoo, los Santos de los Últimos Días llegaron a entender que todas las
personas son hijos de padres celestiales y que llegar a ser como ellos es el destino supremo de los
hombres y las mujeres fieles47. Una revelación adicional acerca de la naturaleza y el propósito del
matrimonio acompañaba a estas enseñanzas. José Smith enseñó a sus compañeros que el matrimonio
efectuado y solemnizado, o “sellado”, por la debida autoridad en los templos, duraría por todas las
eternidades48.
Estas revelaciones y ordenanzas dieron una nueva comprensión de la relación de interdependencia
que existe entre hombres y mujeres. Tal como lo expresó el obispo Newel K. Whitney poco después
de recibir su investidura: “Sin la mujer, no se pueden restaurar todas las cosas en la tierra. Se
necesitan tanto hombres como mujeres para restaurar el sacerdocio” 49. Mary Isabella Horne,
miembro de la Sociedad de Socorro de Nauvoo, expresó más tarde su gozo de ser “colaboradoras con
nuestros hermanos en la edificación del Reino de Dios”. “En todas las ordenanzas que se reciben en la
Casa del Señor, tanto por los vivos como por los muertos”, dijo, “la mujer está al lado del hombre,
mostrando que el varón no es sin la mujer ni la mujer es sin el varón en el Señor”50.
El poder del sacerdocio que se confirió en el Templo de Nauvoo, y por extensión, en los templos de
hoy en día, se prolonga más allá de esta vida, pues las ordenanzas del templo hacen posible la
exaltación de los hijos de Dios51. Las ordenanzas del templo, enseñó José Smith, crearían un “eslabón
conexivo” entre los miembros de la familia humana, una familia a la vez, extendiéndose hacia delante
y hacia atrás en el tiempo52.
Cuando un hombre y una mujer se sellan en el templo, entran juntos, por convenio, en un orden del
sacerdocio53. Si son fieles a sus convenios, reciben “honra, inmortalidad y vida eterna”, “exaltación y
gloria en todas las cosas” y “una plenitud y continuación de las simientes por siempre jamás”54.
Algunos no tienen la oportunidad de casarse en esta vida y muchos experimentan relaciones
familiares que han sido dañadas. Debido a que Dios es justo, cada hijo e hija de Dios tendrá la
oportunidad, bien en esta vida o en la siguiente, de aceptar el Evangelio y de recibir todas las
bendiciones prometidas (incluido el matrimonio eterno), dependiendo de su fidelidad55.
30
que se invita, tanto a mujeres como a hombres, a experimentar el poder y las bendiciones del
sacerdocio en sus vidas56. Hombres y mujeres siguen oficiando en las ordenanzas sagradas de los
templos tal como lo hicieron en la época de José Smith. José Smith enseñó que los hombres y las
mujeres pueden alcanzar el grado más alto de gloria celestial solamente si entran juntos en el orden
del sacerdocio mediante la ordenanza del sellamiento en el templo. Ese conocimiento continúa con
los Santos de los Últimos Días en la actualidad.
La autoridad del sacerdocio que ejercen las mujeres Santos de los Últimos Días en el templo y en
otros lugares, en gran medida sigue siendo desconocida para las personas que no son miembros de la
Iglesia y, a veces, sus miembros la malinterpretan o la pasan por alto. Con frecuencia, los Santos de
los Últimos Días y otras personas equiparan erróneamente el sacerdocio con el oficio religioso y con
los hombres que lo poseen, lo cual ensombrece el concepto más amplio de los Santos de los Últimos
Días sobre el sacerdocio.
Desde los tiempos de José Smith, los profetas de la Iglesia, ejerciendo las llaves del sacerdocio, han
adaptado estructuras y programas en un mundo en el que las oportunidades educativas, políticas y
económicas se han ampliado para muchas mujeres57. Hoy en día, las mujeres Santos de los Últimos
Días dirigen tres organizaciones dentro de la Iglesia: la Sociedad de Socorro, las Mujeres Jóvenes y la
Primaria. Predican y oran en congregaciones, ocupan numerosos puestos de liderazgo y de servicio,
participan en consejos del sacerdocio a nivel local y general y sirven en misiones formales de
proselitismo por todo el mundo. De esta y otras maneras, las mujeres ejercen la autoridad del
sacerdocio aun cuando no hayan sido ordenadas a ningún oficio del sacerdocio 58. Para prestar un
servicio y desempeñar un liderazgo semejantes en muchas otras tradiciones religiosas, se requeriría la
ordenación.
El sacerdocio bendice la vida de los hijos de Dios de innumerables maneras. El sacerdocio define,
concede poder, ennoblece y crea orden. En los llamamientos eclesiásticos, las ordenanzas del templo,
las relaciones familiares y en el discreto ministerio individual, las mujeres y los hombres Santos de los
Últimos Días actúan con el poder y la autoridad del sacerdocio. Esta interdependencia de los hombres
y las mujeres al llevar a cabo la obra de Dios por medio de Su poder es fundamental en el evangelio
restaurado de Jesucristo por medio del Profeta José Smith.
Fuentes
1. Doctrina y Convenios 13; 27:12; José Smith—Historia 1:72.
2. Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven, Connecticut: Yale
University Press, 1989, págs. 170–178.
3. An American Dictionary of the English Language, editado por Noah Webster, Nueva York: S. Converse,
1828, s.v. “sacerdocio”.
4. Entendimiento de los oficios del sacerdocio y su terminología, desarrollado a lo largo del tiempo,
incluidas las divisiones del Sacerdocio Aarónico y de Melquisedec. Véase de William G. Hartley, My
Fellow Servants: Essays on the History of the Priesthood, Provo, Utah: BYU Studies, 2010, pág. 12.
5. Doctrina y Convenios 27:12; 42:69; 90:1–3. En la actualidad, se definen las llaves del sacerdocio como
“la autoridad que Dios ha dado a los líderes del sacerdocio para dirigir, controlar y gobernar el uso de
Su sacerdocio en la tierra”. Las revelaciones a José Smith hablaban acerca de que recibiría las “llaves de
vuestro ministerio”, las “llaves de la Iglesia” y las “llaves del reino”. Manual 2: Administración de la
Iglesia, 2010, 2.1.1.
6. Doctrina y Convenios 107:8–9.
31
7. Doctrina y Convenios 84:19–20, 23, 33–40.
8. Doctrina y Convenios 110:11–16.
9. Doctrina y Convenios 124:40–42.
10. Este proceso era conocido como “común acuerdo”. Véase Doctrina y Convenios 26:2.
11. Para ver un resumen de los dones espirituales y la participación en la Iglesia de las primeras mujeres
Santos de los Últimos Días, véase de Jill Mulvay Derr y otras autoras, Women of Covenant: The Story of
Relief Society, Salt Lake City: Deseret Book, 1992, págs. 10–17.
12. Doctrina y Convenios 25:7. El versículo 16 de esta revelación declara que “ésta es mi voz a todos”.
Véase también de Janiece L. Johnson, “‘Give Up All and Follow Your Lord’: Testimony and Exhortation
in Early Mormon Women’s Letters, 1831–1839”, BYU Studies tomo XLI, núm. 1, 2002, págs. 77–107.
13. Véase de Ann Braude, Women and American Religion, Nueva York: Oxford University Press, 2000, págs.
11–57; y de Sue Morgan y Jacqueline deVries, editoras, Women, Gender and Religious Cultures in
Britain, 1800–1940, Londres: Routledge, 2010. Por lo general, las mujeres cuáqueras, las bautistas de
libre voluntad y las metodistas del norte y metodistas africanas disfrutaron de más libertad que las
mujeres de las iglesias predominantes. Véase de Rebecca Larson, Daughters of Light, Quaker Preaching
and Prophesying in the Colonies and Abroad, 1700–1775, Nueva York: Knopf, 1999; y de Catherine A.
Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in America, 1740–1845, Chapel Hill: University of
North Carolina Press, 1998.
14. Derr y otros autores, Women of Covenant, págs. 23–40; véase también Glen M. Leonard, Nauvoo: A
Place of Peace, A People of Promise, Salt Lake City: Deseret Book, 2002, págs. 222–226.
15. Anne M. Boylan, “Women in Groups: An Analysis of Women’s Benevolent Organizations in New York
and Boston, 1747–1840”, Journal of American History 71, 1984, págs. 497–523.
16. Sarah M. Kimball, “Early Relief Society Reminiscence”, 17 de marzo de 1882, en Registros de la
Sociedad de Socorro, 1880–1892, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. En otro relato,
Kimball escribió la declaración de José Smith como “bajo la dirección del sacerdocio y de acuerdo con
el modelo de este”. No existe documentación de la época que corrobore que José Smith se expresara
en estos términos; sin embargo, Sarah Kimball y otras líderes, que eran miembros de la Sociedad de
Socorro de Nauvoo, expresaron reiteradamente esta idea como lo que habían entendido de lo que José
Smith les enseñó. Es más, en 1843, Reynolds Cahoon, miembro del comité del templo, le dijo a las
mujeres de la Sociedad de Socorro de Nauvoo que se habían estado organizando “según el orden de
Dios que está conectado con el sacerdocio”. El principio expresado en esas declaraciones es la idea de
que José Smith consideró a la Sociedad de Socorro como una parte necesaria en la estructura de la
Iglesia y su liderazgo siguió el modelo de una presidencia de tres miembros que ya se había establecido
para los cuórums del sacerdocio. Sarah M. Kimball, “Auto-Biography”, Woman’s Exponent tomo XII,
núm. 7, 1 de septiembre de 1883, pág. 51; Nauvoo Relief Society Minutes, 13 de agosto de 1843,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City, disponible en josephsmithpapers.org.
17. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org. Según Eliza
R. Snow, José Smith también enseñó que las mujeres se habían organizado oficialmente en
dispensaciones anteriores. Véase de Eliza R. Snow, “Female Relief Society”, Deseret News, 22 de abril
de 1868, pág. 1; e Hijas en Mi reino: La historia y la obra de la Sociedad de Socorro, 2011, págs. 1–7.
18. Nauvoo Relief Society Minutes, 9 de junio de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
19. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org; véase
también Doctrina y Convenios 25:3.
20. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
32
21. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
22. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
23. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
24. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
25. Dallin H. Oaks, “Las llaves y la autoridad del sacerdocio”, Liahona, mayo de 2014, págs. 50–51.
26. Para ver ejemplos de un uso amplio del término llaves, véase Doctrina y Convenios 6:28; 27:5–6, 9, 12–
13; 28:7; 81:2; y 124:34, 91–92, 97; véase también Jason H. Lindquist, “‘Unlocking the Door of the
Gospel’: The Concept of ‘Key’ in Mormonism”, Archive of Restoration Culture: Summer Fellows’ Papers,
1997–1999, Provo, Utah: Instituto Joseph Fielding Smith para la historia de los Santos de los Últimos
Días, 2000, págs. 29–41.
27. Por ejemplo, William W. Phelps fue “ordenado” para ayudar con las actividades de impresión de la
Iglesia, y Newel K. Whitney fue “ordenado” para actuar como agente de la Iglesia en asuntos de
negocios. El uso del término “apartar” para indicar la bendición que se da junto con el llamamiento
para una asignación específica se desarrolló a finales del siglo XIX. Doctrina y Convenios 55:4; 63:45;
véase también Doctrina y Convenios 104:61.
28. “R.S. Reports”, Woman’s Exponent tomo IX, núm. 7, 1 de septiembre de 1880, pág. 55. Las líderes de la
Sociedad de Socorro presentes en esa ocasión, que también habían estado presentes en las primeras
reuniones de la Sociedad de Socorro de Nauvoo, coincidieron con la aclaración del Presidente Taylor.
Taylor continuó diciendo que “las hermanas poseen una porción del sacerdocio vinculado al de sus
maridos”, haciendo referencia al conocimiento, como se indica más adelante, de que las parejas que
reciben la ordenanza del sellamiento en el templo entraban juntos en el orden del sacerdocio.
29. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
30. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
31. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org; véase
también Marcos 16:17–18.
32. Algunas bendiciones patriarcales, por ejemplo, hacían esas promesas. Judith Higbee informó de que el
patriarca que la bendijo le prometió que “ella sanaría a miles”. Sixteenth Ward, Riverside Stake,
Sixteenth Ward Relief Society Minutes and Records, 1868–1968, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt
Lake City, 9 de marzo de 1880. La participación de las mujeres en los ritos de sanación se analiza
ampliamente en Derr y otros autores, Women of Covenant, págs. 44–45, 67–68, 114, 220–221, 429–
430. Un estudio más completo y reciente es el de Jonathan A. Stapley y Kristine Wright, “Female Ritual
Healing in Mormonism”, Journal of Mormon History tomo XXXVII, núm. 1, invierno de 2011, págs. 1–85.
33. Whitney recuerda: “Fui ordenada y apartada por José Smith el Profeta para bendecir a los enfermos y
consolar a los afligidos. Varias hermanas más también fueron ordenadas y apartadas para administrar
esas ordenanzas sagradas”. Elizabeth Ann Whitney, “A Leaf from an Autobiography”, Woman’s
Exponent tomo VII, núm. 12, 15 de noviembre de 1878, pág. 91.
34. Morgan Utah Stake Relief Society Minutes and Records, 1878–1973, Biblioteca de Historia de la Iglesia,
tomo I, 28 de abril de 1883, pág. 88, cursiva en el original; véase también “To All Authorities of the
Priesthood–Instruction for the Relief Society”, Primera Presidencia, Salt Lake City, para todos los líderes
y Santos de los Últimos Días, 6 de octubre de 1880, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. El
presidente Wilford Woodruff habló en términos parecidos en una carta de instrucciones para la
secretaria general de la Sociedad de Socorro. Dijo que las mujeres bendecían a los enfermos “no como
miembros del sacerdocio, sino como miembros de la iglesia”. Wilford Woodruff a Emmeline B. Wells,
33
27 de abril de 1888, First Presidency Letterpress Copybooks, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt
Lake City, tomo XVIII, págs. 733–736.
35. Santiago 5:14.
36. Heber J. Grant a Zina Young Card, 26 de marzo de 1926, colección familiar de Zina Card Brown,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. Véase también Anthony W. Ivins y Charles W. Nibley a
Joseph McMurrin, 14 de diciembre de 1927, correspondencia del presidente de misión de California,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. Para mayor información, véase de Stapley y Wright,
“Female Ritual Healing in Mormonism”, págs. 64–85.
37. Manual 2: Administración de la Iglesia, sección 20.6.1.
38. José Smith, Diario, 28 de abril de 1842, se corrigió la ortografía, disponible en josephsmithpapers.org;
Nauvoo Relief Society Minutes, 31 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org. En la
reunión de la Sociedad de Socorro del 28 de abril de 1842, José Smith dijo que “la Iglesia no está
organizada por completo según el orden preciso, ni podrá estarlo, sino hasta que se termine el
templo”. (Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org).
39. Nauvoo Relief Society Minutes, 31 de marzo de 1842, se corrigió la ortografía y la puntuación,
disponible en josephsmithpapers.org; véase también Éxodo 19:6; y Apocalipsis 1:6.
40. José Smith, Diario, 6 de enero de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
41. José Smith, Diario, 4 de mayo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org. La investidura se
administró primeramente a nueve hombres. Véase Alma P. Burton, “Endowment”, en Encyclopedia of
Mormonism, editado por Daniel H. Ludlow, 5 tomos. Nueva York: Macmillan, 1992, tomo II, págs. 454–
456.
42. Doctrina y Convenios 131:1–4.
43. Doctrina y Convenios 38:32.
44. Sarah P. Rich, Autobiography, 1885, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City, pág. 66; véase
también Guinevere Thomas Woolstenhulme, “‘I Have Seen Many Miracles’: Sarah De Armon Pea
Rich,1814–1893”, en Women of Faith in the Latter Days, págs. 271–85.
45. Doctrina y Convenios 109:22–23.
46. Véase Doctrina y Convenios 84:20.
47. Véase “Madre Celestial”; y “Llegar a ser como Dios”.
48. Parley P. Pratt, The Autobiography of Parley Parker Pratt, One of the Twelve Apostles of the Church of
Jesus Christ of Latter-Day Saints, editado por Parley P. Pratt, hijo, Nueva York, Russell Brothers, 1874,
pág. 329. La revelación sobre el matrimonio eterno (Doctrina y Convenios 132) incluía también
instrucciones sobre el matrimonio plural. Véase “El matrimonio plural en Kirtland y en Nauvoo”.
49. Nauvoo Relief Society Minutes, 27 de mayo de 1842, se corrigió la puntuación, disponible en
josephsmithpapers.org.
50. “To the Presidents and Members of the Relief Society of Salt Lake Stake of Zion, Greeting!”, Woman’s
Exponent tomo VI, núm. 16, 15 de enero de 1878, pág. 123; véase también 1 Corintios 11:11.
51. Doctrina y Convenios 131:1–4.
52. Véase de Lynn A. McKinlay, “Patriarchal Order of the Priesthood”, en Encyclopedia of Mormonism,
tomo III, pág. 1067; véase también Jonathan A. Stapley, “Adoptive Sealing Ritual in Mormonism”,
Journal of Mormon History tomo XXXVII, núm. 3, verano de 2011, págs. 56–67.
34
53. Doctrina y Convenios 131:1–2.
54. Doctrina y Convenios 124:55; 132:19–20; véase también “Llegar a ser como Dios”.
55. 1 Nefi 17:35. El presidente Lorenzo Snow enseñó: “Ningún Santo de los Últimos Días que muera,
después de haber llevado una vida fiel, perderá bendición alguna por no haber hecho ciertas cosas si
no se le presentaron las oportunidades de hacerlas. En otras palabras, si un joven o una joven no tiene
la oportunidad de casarse y lleva una vida fiel hasta la hora de su muerte, tendrá todas las bendiciones,
la exaltación y la gloria que tendrá cualquier hombre o mujer que tenga esa oportunidad y la
aproveche. Eso es seguro y verdadero…” Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia: Lorenzo Snow,
2013, pág. 136.
56. “El Señor ha indicado que únicamente se ordenarán hombres a los oficios en el sacerdocio”, ha
declarado el élder Dallin H. Oaks. Las autoridades que presiden “no están autorizados para alterar
[este] modelo divinamente diseñado”. Oaks, “Las llaves y la autoridad del sacerdocio”, pág. 50.
57. Como el Presidente Dieter F. Uchtdorf ha enseñado, “la Restauración es un proceso en pleno
desarrollo”. Dieter F. Uchtdorf, “¿Están durmiendo durante la Restauración?”, Liahona, mayo de 2014,
pág. 59.
58. Oaks, “Las llaves y la autoridad del sacerdocio”, pág. 50.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos en el contenido histórico que se presenta en este
artículo; su trabajo se utiliza con permiso.
35
Madre Celestial
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días enseña que todos los seres humanos,
hombres y mujeres, son amados hijos espirituales de padres celestiales, un Padre Celestial y una
Madre Celestial. Esta comprensión se basa en las enseñanzas proféticas y de las Escrituras acerca de
la naturaleza de Dios, nuestra relación con la Deidad y el potencial divino de hombres y mujeres 1. La
doctrina de una Madre Celestial es una creencia preciosa y distintiva entre los Santos de los Últimos
Días2.
Aunque no hay registro de una revelación oficial de José Smith de esta doctrina, algunas de las
primeras mujeres Santos de los Últimos Días indicaron que él les enseñó personalmente acerca de
una Madre Celestial3. Las referencias publicadas más antiguas de la doctrina aparecieron poco tiempo
después de la muerte de José Smith en 1844, en documentos escritos por sus colaboradores
cercanos4. La expresión más notable de la idea se encuentra en un poema de Eliza R. Snow, titulado
“My Father in Heaven” [Mi Padre Celestial] y ahora conocido como el himno “Oh mi Padre”. Este
texto declara: ¿Hay en los cielos padres solos? Clara la verdad está; la verdad eterna muestra: madre
hay también allá”5.
De forma subsecuente los líderes han confirmado la existencia de una Madre Celestial. En 1909, la
Primera Presidencia enseñó que “Todos los hombres y mujeres son a semejanza del Padre y la Madre
universales, y son literalmente hijos e hijas de la Deidad”6. Susa Young Gates, una líder prominente de
la Iglesia, escribió en 1920 que las visiones y enseñanzas de José Smith revelaron la verdad de que “la
divina Madre, [está] lado a lado con el divino Padre”7. En “La Familia: Una Proclamación para el
Mundo”, emitida en 1995, la Primera Presidencia y el Cuórum de los Doce Apóstoles declararon:
“Cada [persona] es un amado hijo o hija procreado como espíritu por padres celestiales y, como tal,
cada uno tiene una naturaleza y un destino divinos”8.
Los profetas han enseñado que nuestros padres celestiales obran juntos para lograr la salvación de la
familia humana. El élder M. Russell Ballard, del Cuórum de los Doce Apóstoles, enseñó: “Somos parte
de un divino plan diseñado por Padres Celestiales que nos aman”9. El presidente Harold B. Lee
declaró: “Olvidamos que tenemos un Padre Celestial y una Madre Celestial que, probablemente,
están incluso más preocupados por nosotros que nuestro padre y madre terrenal, y esa influencia del
cielo está obrando constantemente para tratar de ayudarnos cuando hacemos todo lo que
podemos”10.
Los Santos de los Últimos Días dirigen su adoración al Padre Celestial, en el nombre de Cristo, y no
oran a la Madre Celestial. En esto, siguen el modelo establecido por Jesucristo, que enseñó a Sus
discípulos que, “siempre debéis orar al Padre en mi nombre”11. A los Santos de los Últimos Días se les
enseña a orar al Padre Celestial, pero como el presidente Gordon B. Hinckley dijo: “El hecho de que
no oremos a nuestra Madre Celestial de ninguna manera disminuye ni denigra la importancia que ella
tiene”12. Ciertamente, como el élder Rudger Clawson escribió: “Honramos a la mujer cuando
reconocemos la divinidad que hay en ella en su función eterna”13.
Como con muchas otras verdades del Evangelio, nuestro conocimiento actual acerca de la Madre
Celestial es limitado; no obstante, se nos ha dado suficiente conocimiento para apreciar lo sagrado de
esta doctrina y comprender el modelo divino que se ha establecido para nosotros como hijos de
padres celestiales. Los Santos de los Últimos Días creen que este modelo se refleja en la declaración
36
de Pablo: “Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón” 14. El hombre y la
mujer no pueden ser exaltados el uno sin el otro. Al igual que tenemos un Padre Celestial, tenemos
una Madre Celestial. Como el élder Dallin H. Oaks, del Cuórum de los Doce Apóstoles, ha dicho:
“Nuestra teología empieza con padres eternos; nuestra mayor aspiración es llegar a ser como ellos” 15.
Recursos
1. Génesis 1:26–27; Moisés 3:4–7; Romanos 8:16–17; Salmos 82:6; Doctrina y Convenios 132:19–20.
2. Véase “Llegar a ser como Dios”; véase también Elaine Anderson Cannon, “Mother in Heaven”, en
Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow, 5 tomos, Nueva York: Macmillan, 1992, tomo II,
pág. 961. Para una revisión detallada de estas enseñanzas, véase David L. Paulsen y Martín Pulido, “‘A
Mother There’: A Survey of Historical Teachings about Mother in Heaven”, BYU Studies, tomo L, nro. 1,
2011, págs. 70–97.
3. Zina Diantha Huntington Young mencionó que cuando su madre falleció en 1839, José Smith la consoló
al decirle que en el cielo ella vería a su propia madre de nuevo y llegaría a conocer a su Madre Eterna.
Susa Young Gates, History of the Young Ladies’ Mutual Improvement Association of the Church of Jesus
Christ of Latter-Day Saints, Salt Lake City: Deseret News, 1911, págs. 15–16.
4. Véase de W. W. Phelps, “Come to Me”, en “Poetry, for the Times and Seasons”, Times and Seasons,
tomo VI, 15 de enero de 1845, pág. 783.
5. My Father in Heaven”, en “Poetry, for the Times and Seasons”, Times and Seasons, tomo VI, 15 de
noviembre de 1845, pág. 1039; “Oh mi Padre”, Himnos, nro. 187; véase también Jill Mulvay Derr, “The
Significance of ‘O My Father’ in the Personal Journey of Eliza R. Snow”, BYU Studies tomo XXXVI, nro.
1,1996–1997, págs. 84–126.
6. “The Origin of Man”, Improvement Era, tomo XIII, nro. 1, noviembre de 1909, pág. 78.
7. “The Vision Beautiful”, Improvement Era tomo XXIII, nro. 6, abril de 1920, pág. 542. En ese momento,
Gates era la secretaria de registros de la Presidencia General de la Sociedad de Socorro.
8. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”, Liahona, noviembre de 2010, pág. 129.
9. M. Russell Ballard, When Thou Art Converted: Continuing Our Search for Happiness, Salt Lake City:
Deseret Book, 2001, pág. 62.
10. Harold B. Lee, “The Influence and Responsibility of Women”, Relief Society Magazine tomo LI, nro. 2,
febrero de 1964, pág. 85.
11. 3 Nefi 18:19–21; Mateo 6:6–9; Juan 17:1, 5, 21, 24–25; véase también Mateo 4:10; Lucas 4:8; y 3 Nefi
13:9; 17:15.
12. Gordon B. Hinckley, “Hijas de Dios”, Liahona, enero de 1992, pág. 112.
13. “Our Mother in Heaven”, Latter-day Saints’ Millennial Star, tomo LXXII, nro. 39, 29 de septiembre de
1910, pág. 620. Rudger Clawson era el editor de la publicación periódica y posiblemente el autor de
este editorial.
14. 1 Corintios 11:11.
15. Dallin H. Oaks, “La Apostasía y la Restauración”, Liahona, julio de 1995, pág. 95.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico presentado en este artículo; su
trabajo se utiliza con permiso.
37
Paz y violencia entre los Santos de los Últimos
Días del siglo XIX
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días está basada en las enseñanzas de Jesucristo.
Las virtudes de paz, amor y perdón son el centro de la práctica y la doctrina de la Iglesia. Los Santos de
los Últimos Días creen en la declaración del Salvador que se encuentra en el Nuevo Testamento y el
Libro de Mormón: “bienaventurados son todos los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de
Dios”1. En las Escrituras de los Santos de los Últimos Días, el Señor ha mandado a Sus seguidores
“renuncia[r] a la guerra y proclama[r] la paz”2. Los Santos de los Últimos Días se esfuerzan por seguir
el consejo del profeta y rey Benjamín del Libro de Mormón, quien enseñó que los que se han
convertido al Evangelio de Jesucristo “no tendr[án] deseos de injuriar[se] el uno al otro, sino de vivir
pacíficamente”3.
A pesar de esos ideales, los primeros Santos de los Últimos Días no obtuvieron la paz con facilidad.
Fueron perseguidos, a menudo violentamente, por sus creencias. Y, trágicamente, en algún momento
del siglo XIX, en particular en la masacre de Mountain Meadows, algunos miembros de la Iglesia
participaron en la terrible violencia contra las personas que supuestamente eran sus enemigos. Este
artículo analiza la violencia cometida en contra de los Santos de los Últimos Días y la violencia
cometida por ellos. Si bien el contexto histórico puede ayudar a mejorar la comprensión de los actos
de violencia, no los justifica.
39
La existencia de las milicias formadas en la comunidad también contribuyeron a esa cultura de
ataques. El Congreso aprobó una ley en 1792 solicitando que todos los hombres sanos y fuertes entre
18 y 45 años pertenecieran a la milicia de la comunidad20. Con el tiempo, las milicias se convirtieron
en la Guardia Nacional, pero a comienzos de los Estados Unidos, a menudo eran rebeldes y cometían
actos de violencia contra las personas o grupos que se consideraban opositores de la comunidad.
En la década de 1830 y 1840, las comunidades de los santos en Ohio, Misuri, Illinois y Utah se
encontraban en las regiones fronterizas del oeste de Estados Unidos, donde la violencia comunal fue
aprobada inmediatamente.
43
el escrutinio. En el libro de resultados, publicado por Oxford University Press en 2008, los escritores
Ronald W. Walker, Richard E. Turley y Glen M. Leonard concluyeron que aunque la predicación
desmedida acerca de los extranjeros por parte de Brigham Young, George A. Smith y otros líderes
aportó un clima de hostilidad, el presidente Young no ordenó la masacre. Más bien, los
enfrentamientos verbales entre las personas de la caravana y los colonos del sur de Utah crearon gran
alarma, en especial dentro del contexto de la guerra de Utah y otros eventos contenciosos. Una serie
de decisiones trágicas por los líderes locales de la Iglesia, que también tenían cargos cívicos y de
liderazgo en la milicia en el sur de Utah, condujo a la masacre41.
Aparte de la masacre de Mountain Meadows, algunos Santos de los Últimos Días cometieron otros
actos de violencia contra una pequeña cantidad de disidentes y extranjeros. Algunos Santos de los
Últimos Días cometieron actos de violencia extrajudiciales, especialmente en la década de 1850,
cuando el temor y las tensiones eran comunes en el territorio de Utah. La intensidad de los sermones
de los líderes de la Iglesia dirigida hacia los disidentes pudo haber llevado a esos mormones a creer
que tales acciones estaban justificadas42. Los autores de esos crímenes por lo general no fueron
castigados. Aun así, muchas de las acusaciones de este tipo de violencia no tienen fundamento y los
escritores antimormones han culpado a los líderes de la Iglesia de muchos crímenes sin resolver o
muertes sospechosas cuando empezó Utah43.
Conclusión
Muchas personas en el siglo XIX injustamente describieron a los Santos de los Últimos Días como
personas violentas. Sin embargo, la gran mayoría de los Santos de los Últimos Días en el siglo XIX
como al día de hoy, vivieron en paz con sus vecinos y familias y buscaron la paz en sus comunidades.
Los viajeros en el siglo XIX a menudo notaban la paz y el orden que prevalecía en las comunidades
mormonas en Utah y en otros lugares44. No obstante, las acciones de relativamente pocos Santos de
los Últimos Días causaron muerte y heridas, relaciones dañadas en la comunidad y dañaron la
percepción de los mormones como un pueblo pacífico45.
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días condena las acciones y las palabras violentas
y afirma su compromiso a promover la paz en todo el mundo. Al hablar de la masacre de Mountain
Meadows, el presidente Henry B. Eyring, en ese entonces miembro del Quórum de los Doce
Apóstoles, manifestó: “El evangelio de Jesucristo que hemos abrazado, aborrece el asesinato a sangre
fría de hombres, mujeres y niños. De hecho, promueve la paz y perdón. Lo que aquí hicieron hace
mucho tiempo miembros de nuestra Iglesia representa una horrible e inexcusable oposición a la
enseñanza y la conducta cristianas”46.
A lo largo de la historia de la Iglesia, los líderes de la Iglesia han enseñado que el camino del
discipulado cristiano es un camino de paz. El élder Russell M. Nelson del Quórum de los Doce
Apóstoles relacionó la fe de los Santos de los Últimos Días en el Señor Jesucristo con su búsqueda
activa de amor al prójimo y de paz con todas las personas: “La esperanza del mundo es el Príncipe de
Paz. … Ahora bien, con respecto a los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días, ¿qué espera el Señor de nosotros? Como Iglesia, debemos ‘renuncia[r] a la guerra y
proclama[r] la paz’. Como personas, debemos seguir ‘lo que contribuye a la paz’, ser pacificadores y
vivir en paz”47.
Recursos
1. Mateo 5:9; 3 Nefi 12:9.
44
2. Doctrina y Convenios 98:16.
3. Mosíah 4:13.
4. Carta de Lilburn W. Boggs a John B. Clark, 27 de octubre de 1838, documentos de la guerra mormona,
archivos del estado de Misuri. Uno de los significados contemporáneos de la palabra exterminar era
“echar fuera de los límites o fronteras”. (Noah Webster, Diccionario americano del idioma inglés ,[New
York: S. Converse, 1828], s.v. “exterminar”.)
5. Para el análisis académico de esas expulsiones, véase Stephen C. LeSueur, The 1838 Mormon War in
Missouri (Columbia, MO: University of Missouri Press, 1987); y Alexander L. Baugh, A Call to Arms: The
1838 Mormon Defense of Northern Missouri, disertaciones sobre la historia de los Santos de los
Últimos Días (Provo, UT: Instituto Joseph Fielding Smith Instituto para la Historia de los Santos de los
Últimos Días; BYU Studies, 2000). Para los primeros informes, véase John Whitmer, History, págs. 39–
67 y “A History, of the Persecution”, 1839–1840; en las ediciones de Karen Lynn Davidson, Richard L.
Jensen y David J. Whittaker, Histories, Volume 2: Assigned Historical Writings, 1831–1847, tomo 2 de la
serie de historias de The Joseph Smith Papers, editado por Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard
Lyman Bushman, Salt Lake City: Church Historian’s Press, 2012, págs. 52–76, págs. 202–86.
6. Joseph Young, declaración jurada, condado de Adams, IL, 4 de junio de 1839, colecciones especiales de
L. Tom Perry, biblioteca Harold B. Lee, Universidad de Brigham Young, Provo, Utah; Beth Shumway
Moore, Bones in the Well: The Haun’s Mill Massacre, 1838, A Documentary History, Norman, OK:
Arthur H. Clark Company, 2006.
7. Parley P. Pratt, testimonio, 1 de julio de 1843, pág. 4, Nauvoo, Illinois; registros, Biblioteca de Historia
de la Iglesia, Salt Lake City; Hyrum Smith, testimonio, 1 de julio de 1843, pág. 24, Nauvoo, Illinois;
registros, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
8. Los Santos de los Últimos Días escribieron casi mil peticiones y declaraciones juradas detallando el
sufrimiento. Una de las peticiones de la legislatura del estado de Misuri, escrita por varios miembros y
líderes de la Iglesia, describió los varios incidentes de violencia, incluso la masacre del molino de Hawn,
y detalló la destrucción de las propiedades: “Las tropas destruyeron muchas propiedades en la ciudad,
durante su estadía allí: tal como quemar casas de maderas, barandales, silos de maíz, maderos, etc. El
uso de maíz y heno, los saqueos de las casas, la muerte del ganado, las ovejas y los cerdos y también la
posesión de caballos que no les pertenecían, y todo eso sin tener en cuenta a los propietarios o pedir
permiso a alguien para hacer tales cosas. Mientras tanto, los hombres eran maltratados, las mujeres
insultadas y abusadas por las tropas”. (Edward Partridge y otros, 10 de diciembre de 1838, petición a la
legislatura del estado de Misuri, en la edición de Clark V. Johnson, Mormon Redress Petitions:
Documents of the 1833–1838 Missouri Conflict [Provo, UT: Centro para Estudios de Religión de la
Universidad Brigham Young, 1992], pág. 18.)
9. Jeffrey N. Walker, “Mormon Land Rights in Caldwell and Daviess Counties and the Mormon Conflict of
1838: New Findings and New Understandings”, BYU Studies 47, Nº 1, 2008: págs. 5–55.
10. Editores Karen Lynn Davidson, David J. Whittaker, Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, Histories
Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844, volumen 1 de la serie de historias de The Joseph Smith
Papers, editado por Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman Bushman, Salt Lake City: Church
Historian’s Press, 2012, 498n25.
11. Para un informe detallado de la expulsión de 1838–1839 de Misuri, véase William G. Hartley, “The
Saints’ Forced Exodus from Missouri”, en las ediciones de Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson,
Joseph Smith: The Prophet and Seer, Provo, UT: Centro para Estudios de Religión de la Universidad
Brigham Young, 2010, págs. 347–89.
12. Doctrina y Convenios 121:1, 6.
45
13. Carta de Thomas Ford a José Smith y a otros, 22 de junio de 1844, colección de José Smith, Biblioteca
de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
14. Richard E. Bennett, Mormons at the Missouri, 1846–1852: “And Should We Die. . ”. , Norman, OK:
University of Oklahoma Press, 1987, pág. 141.
15. Glen M. Leonard, Nauvoo: A Place of Peace, A People of Promise, Salt Lake City and Provo, UT: Deseret
Book and Brigham Young University Press, 2002, págs. 600–621.
16. Thomas L. Kane, The Mormons: A Discourse Delivered before the Historical Society of Pennsylvania:
March 26, 1850, Philadelphia: King & Baird, 1850, págs. 9–10. La declaración de Kane se hizo durante
una conferencia que presentó cuatro años después de su visita a los campos de refugiados. Las cartas
escritas a su familia, escritas desde el principal campo de refugiados en Iowa, en julio y agosto de 1846,
reflejan sentimientos similares. Se lamenta con sus padres que un pueblo “tan inocente, debido a sus
creencias en el siglo XIX, deba ser golpeado, robado, violado y asesinado”. (Carta de Thomas L. Kane a
John K. Kane y Jane D. Kane, 20–23 de julio de 1846, documentos de Thomas L. Kane, American
Philosophical Society [Sociedad Filosófica Americana].)
17. Marvin S. Hill, Quest for Refuge: The Mormon Flight from American Pluralism, Salt Lake City: Signature
Books, 1989, págs. 41–44 y 101–2; Kenneth H. Winn, Exiles in a Land of Liberty: Mormons in America,
1830–1846, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1989, págs. 96–105, 145 y 154–56.
18. Véase, por ejemplo: “Prospects of the Church”, The Evening and the Morning Star, marzo de 1833, 4;
“Extract, from the Private Journal of Joseph Smith Jr.”, Times and Seasons, noviembre de 1839, 9,
disponible en josephsmithpapers.org; y Parley P. Pratt, History of the Late Persecution Inflicted by the
State of Missouri upon the Mormons, Detroit, MI: Dawson & Bates, 1839, iv–v, disponibles en
josephsmithpapers.org
19. Sobre los ataques extrajudiciales estadounidenses, véase Paul A. Gilje, Rioting in America,
Bloomington: Indiana University Press, 1996; David Grimsted, American Mobbing, 1828–1861: Toward
the Civil War, New York: Oxford University Press, 1998. La literatura académica sobre la violencia
inspirada por la religión o la retórica religiosa es amplia. Para reflexiones sobre el tema en general,
véase R. Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham,
Maryland: Rowman & Littlefield, 2000. Para los estudios que se centran en América del siglo XIX, en
particular la violencia religiosa inspirada en el sur, véase Donald G. Mathews, “Lynching Is Part of the
Religion of Our People: Faith in the Christian South”, en las ediciones de Beth Barton Schweiger y
Donald G. Mathews, Religion in the American South: Protestants and Others in History and Culture,
Chapel Hill, Carolina del Norte: University of North Carolina Press, 2004, págs. 153–94; Orlando
Patterson, Rituals of Blood: Consequences of Slavery in Two American Centuries, Washington DC:
Civitas/Counterpoint, 1998; editores Edward J. Blum y W. Scott Poole, Vale of Tears: New Essays on
Religion and Reconstruction, Macon, GA: Mercer University Press, 2005; y Patrick Q. Mason, The
Mormon Menace: Violence and Anti-Mormonism in the Postbellum South, New York: Oxford University
Press, 2011.
20. Ley de la milicia de 1792, decreto 1, capítulo 33 (1792).
21. Para el estudio clásico de la violencia fronteriza estadounidense, véase Richard Maxwell Brown, Strain
of Violence: Historical Studies of American Violence and Vigilantism, New York: Oxford University Press,
1975.
22. Los danitas vieron esos robos como la apropiación de bienes necesarios durante el tiempo de guerra.
(Véase Baugh, Call to Arms, págs. 36–43; Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling,
con ayuda de Jed Woodworth [New York: Knopf, 2005], págs. 349–55; editores Dean C. Jessee, Mark
Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, Journals, Volume 1: 1832–1839, volumen 1 de la serie del diario de
The Joseph Smith Papers, editado por Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman Bushman [Salt
46
Lake City: Church Historian’s Press, 2008], págs. 231 y 292–93, disponible en josephsmithpapers.org, y
danitas, The Joseph Smith Papers, último acceso el 23 de enero de 2014.)
23. Leonard, Nauvoo, págs. 374–75.
24. Véase Ronald W. Walker, “Toward a Reconstruction of Mormon and Indian Relations, 1847 to 1877”,
BYU Studies 29, Nº 4, otoño de 1989: págs. 23–42; y Sondra Jones, “Saints or Sinners? The Evolving
Perceptions of Mormon-Indian Relations in Utah Historiography”, Utah Historical Quarterly 72, Nº 1,
invierno de 2004: págs. 19–46. Brigham Young fue gobernador territorial desde 1850 a 1857 y
superintendente territorial de asuntos indios desde 1851 a 1857.
25. Véase Howard A. Christy, “The Walker War: Defense and Conciliation as Strategy”, Utah Historical
Quarterly 47, Nº 4, otoño de 1979: págs. 395–420.
26. Sobre el malentendido cultural entre los mormones y los indios, véase Marlin K. Jensen, “The Rest of
the Story: Latter-day Saint Relations with Utah’s Native Americans”, Mormon Historical Studies 12, Nº
2, otoño de 2011: págs. 16–25.
27. Carta de Brigham Young a Isaac Higbee, 18 de octubre de 1849, archivos de la oficina de Brigham
Young, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
28. Informes de las reuniones de la Oficina General de la Iglesia del historiador, 31 de enero de 1850,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
29. D. Robert Carter, Founding Fort Utah: Provo’s Native Inhabitants, Early Explorers, and First Year of
Settlement, Provo, UT: Provo City Corporation, 2003, págs. 52, 114–15, 135, 142, 145, 153–57, 163 y
227. Las fuentes contemporáneas indican que la cantidad de indios que murieron fue entre 24 y 40,
aunque una revisión hecha mucho más tarde coloca el número de muertes entre los indios utes en
aproximadamente 100. (Véase Epsy Jane Williams, Autobiography, 1, Church History Library, Salt Lake
City; y Jared Farmer, On Zion’s Mount: Mormons, Indians, and the American Landscape [Cambridge,
MA, and London: Harvard University Press, 2008], págs. 67–77.)
30. Véase Albert Winkler, “The Circleville Massacre: A Brutal Incident in Utah’s Black Hawk War”, Utah
Historical Quarterly 55, Nº 1, invierno de 1987: págs. 4–21.
31. Para la reseña de las interacciones de los Santos de los Últimos Días con los amerindios, véase Jensen,
“Latter-day Saint Relations with Utah’s Native Americans”, págs. 16–25; véase también Ronald W.
Walker, “Wakara Meets the Mormons, 1848–52: A Case Study in Native American Accommodation”,
Utah Historical Quarterly 70, Nº 3, verano de 2002: págs. 215–37.
32. Jensen, “Latter-day Saint Relations with Utah’s Native Americans”, 23.
33. Sobre la “reforma”, véase Paul H. Peterson, “The Mormon Reformation of 1856–1857: The Rhetoric
and the Reality”, Journal of Mormon History 15, 1989: págs. 59–87.
34. Véase, por ejemplo, John Brown, diario, 27 de noviembre y 11 de diciembre de 1856 y 1 de enero de
1857, págs. 202–6, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City; Benjamin F. Johnson,
autobiografía, diciembre de 1856, pág. 198, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City; No Place
to Call Home: The 1807–1857 Life Writings of Caroline Barnes Crosby, Chronicler of Outlying Mormon
Communities, editor Edward Leo Lyman y otros (Logan, Utah: Utah State University Press, 2005), pág.
442; y Hannah Tapfield King, autobiografía, 16 de marzo – 9 de abril de 1857, Biblioteca de Historia de
la Iglesia, Salt Lake City.
35. Para la combinación de la expresión religiosa con violencia a lo largo de la historia de Estados Unidos,
véase los editores John D. Carlson y Jonathan H. Ebel, From Jeremiad to Jihad: Religion, Violence, and
America, Berkeley: University of California Press, 2012. La retórica violenta se usaba con frecuencia
también en el ámbito político. En 1857, por ejemplo, el senador de Illinois Stephen A. Douglas
47
injustamente criticó las “prácticas repugnantes, bestiales y de traición” de los mormones. Al proteger a
quienes practicaban la poligamia, Douglas dijo: era una “vergüenza para el país, una deshonra para la
humanidad, una deshonra para la civilización”. Continuó: “se debe extirpar de inmediato éste cáncer
desagradable, que es corrosivo a los signos vitales del cuerpo político. Debe ser quitado
completamente y destruido por la ley”. La expresión más provocativa fue editada en la versión oficial.
(Véase “Great Rally of the People,” Marshall County [Indiana] Democrat, 25 de junio de 1857, 1;
Remarks of the Hon. Stephen A. Douglas, on Kansas, Utah, and the Dred Scot Decision [Chicago: Daily
Times Book and Job Office, 1857], págs. 11–15; “Senator Douglas’ Speech in Illinois”, New York Herald,
22 de junio de 1857, 2; y Robert W. Johannsen, Stephen A. Douglas [Champaign, IL: University of Illinois
Press, 1997], págs. 568–69.)
36. Véase, por ejemplo, Brigham Young, en Journal of Discourses, 4:53–54; y Heber C. Kimball, en Journal
of Discourses, 7:160–21. Este concepto, que llegó a conocerse como expiación de sangre, fue una parte
normal de la retórica antimormona en el siglo XIX. Si bien muchas de las afirmaciones exageradas que
aparecieron en la prensa popular y en la literatura antimormona son fácilmente rebatidas, es probable
que, en al menos en un caso, algunos de los Santos de los Últimos Días actuaron de acuerdo con esa
retórica. Sin embargo, la mayoría de los Santos de los Últimos Días parece haber reconocido que los
sermones de la expiación de sangre fueron, en las palabras del historiador Paul Peterson,
“exageraciones o discursos provocativos”, que “probablemente se diseñaron para asustar a los
miembros de la Iglesia en conformidad con los principios de los Santos de los Últimos Días. A los santos
con buenas intenciones, se preveía que los sermones causaran alarma, introspección y, en última
instancia, arrepentimiento. Para aquellos que se negaban a cumplir con las normas mormonas, se
esperaba que tales amenazas ominosas aceleraran su partida del territorio”. (Carta de C. Haight a
Brigham Young, 11 de junio de 1857, archivos de la oficina de Brigham Young; Peterson, “Mormon
Reformation of 1856–1857,” 67, 84n66; véase también Encyclopedia of Mormonism, 5 tomos. 1992,
“Blood Atonement”, 1:131.)
37. Sobre el asesinato de Parley P. Pratt, véase Terryl L. Givens y Matthew J. Grow, Parley P. Pratt: The
Apostle Paul of Mormonism, New York: Oxford University Press, 2011, págs. 366–91; para la relación de
noticias de la muerte y la masacre, véase Richard E. Turley Jr., “The Murder of Parley P. Pratt and the
Mountain Meadows Massacre”, en las ediciones de Gregory K. Armstrong, Matthew J. Grow y Dennis J.
Siler, Parley P. Pratt and the Making of Mormonism, Norman, OK: Arthur H. Clark Company, 2011, págs.
297–313.
38. Sobre la guerra de Utah, véase el editor William P. MacKinnon, At Sword’s Point, Part 1: A Documentary
History of the Utah War to 1858, Norman, OK: H. Arthur. Clark Company, 2008; y Matthew J. Grow,
“Liberty to the Downtrodden”: Thomas L. Kane, Romantic Reformer, New Haven: Yale University Press,
2009, págs. 149–206.
39. Parte del ganado que le pertenecía a los emigrantes murió en el camino a Utah, se agrava aún más el
sentido de injusticia. (Richard E. Turley, hijo, “The Mountain Meadows Massacre”, revista Ensign,
septiembre de 2007, págs. 14–18.)
40. Carta de Brigham Young a Isaac C. Haight, 10 de septiembre de 1857, libro de cartas, tomo 3, págs.
827–828, archivos de la oficina de Brigham Young.
41. Ronald W. Walker, Richard E. Turley, hijo y Glen M. Leonard, Massacre at Mountain Meadows, New
York: Oxford University Press, 2008. Se ha escrito mucho sobre la masacre de Mountain Meadows. Un
estudio clásico es Juanita Brooks, The Mountain Meadows Massacre, Stanford, CA: Stanford University
Press, 1950. Véase también Richard E. Turley, hijo, “The Mountain Meadows Massacre”, revista Ensign,
septiembre de 2007, págs. 14–21; y BYU Studies 47, Nº 3, 2008, ejemplar especial dedicado al tema,
disponible en byustudies.byu.edu.
48
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42. Véase, por ejemplo, Polly Aird, Mormon Convert, Mormon Defector: A Scottish Immigrant in the
American West, 1848–1861, Norman, OK: Arthur H. Clark Company, 2009; y Walker, Turley y Leonard,
Massacre at Mountain Meadows, págs. 42–43, 93. Las instrucciones ambiguas de los líderes de la
Iglesia también pudieron contribuir a algunos incidentes de violencia. (Véase, por ejemplo, Ardis E.
Parshall, “‘Pursue, Retake & Punish’: The 1857 Santa Clara Ambush,” Utah Historical Quarterly 73, Nº 1,
invierno de 2005, págs. 64–86.)
43. George Q. Cannon a Brigham Young, 23 de marzo de 1876, archivos de la oficina de Brigham Young.
Por ejemplo, en diciembre de 1875 el periódico Salt Lake Tribune publicó media columna sobre la
desaparición de Sam D. Sirrine, policía de Salt Lake City. Sin presentar ninguna prueba, el periódico
Tribune informó que Sirrine debió haber sido asesinado (“sangre expiada”) por líderes mormones para
pagar por la muerte del doctor llamado J King Robinson. Años más tarde, Sirrine se encontraba
viviendo en California. (“Sam D. Sirrine”, periódico Salt Lake Tribune, 5 de diciembre de 1875; “District
Attorney Howard Discovers a Long Lost Danite”, periódico Salt Lake Herald, 17 de julio de 1877; “That
Danite”, periódicoSalt Lake Herald, 18 de julio de 1877.
44. Por ejemplo, Franklin Buck, minero no mormón, visitó varias ciudades del sur de Utah en 1871. Él
escribió: “Los mormones son los cristianos y nosotros los paganos. En Pioche, Nevada, tenemos dos
tribunales, varios alguaciles, oficiales de policía y una cárcel para obligar a las personas a hacer lo
correcto. Hay una pelea todos los días y muere un hombre aproximadamente todas las semanas… En
esas ciudades mormonas no hay tribunales ni cárceles… Todas las dificultades entre ellos se solucionan
con los élderes y el obispo. En lugar de querer aprovecharse de su prójimo, todos se apoyan entre sí”.
(Franklin A. Buck, A Yankee Trader in the Gold Rush: The Letters of Franklin A. Buck, compiladora
Katherine A. White, [Boston: Houghton Mifflin Company, 1930], pág. 235; véase también William
Chandless, A Visit to Salt Lake; Being a Journey across the Plains and a Residence in the Mormon
Settlements at Utah [London: Smith, Elder, and Co., 1857], pág. 181; y Richard F. Burton, The City of the
Saints, and Across the Rocky Mountains to California [New York: Harper & Brothers, 1862], págs. 214,
224.)
45. En respuesta a algunas de esas acusaciones en 1889, la Primera Presidencia y el Quórum de los Doce
Apóstoles escribieron: “Reprobamos absolutamente la falsa acusación que se ha hecho, de que nuestra
Iglesia favorece o cree en la muerte de las personas que salen de la Iglesia o se apartan de sus
doctrinas. Consideramos esa clase de castigo de tal acto con el mayor horror, para nosotros es una
abominación y está en directa oposición a los principios fundamentales de nuestro credo”.
(Declaración oficial, 12 de diciembre de 1889, en la compilación de James R. Clark, Messages of the
First Presidency of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1833–1964, 6 tomos. [Salt Lake City:
Bookcraft, 1966], 3:185.)
46. Henry B. Eyring, comentarios, 11 de septiembre de 2007, disponible en mormonnewsroom.org.
47. Russell M. Nelson, “Bienaventurados los pacificadores”, Liahona, noviembre de 2002, pág. 41; y cita
Doctrina y Convenios 98:16 y Romanos 14:19.
49
La Iglesia reconoce la contribución de los investigadores del contenido histórico que se presenta en
este artículo; su trabajo se utiliza con permiso.
50
La raza y el sacerdocio
En teología y en la práctica, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días acoge a a toda la
familia humana. Las Escrituras y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días afirman que Dios
ama a todos Sus hijos y que hace que la salvación esté disponible para todos. Dios creó las muchas
diversas razas y etnias y ama a todos por igual. Como lo explica el Libro de Mormón, “todos son
iguales ante Dios”1.
La estructura y la organización de la Iglesia fomentan la integración racial. Los Santos de los Últimos
Días asisten a las reuniones de la Iglesia de acuerdo con los límites geográficos del barrio o
congregación que les corresponda. Por definición, esto significa que la composición racial, económica
y demográfica de las congregaciones mormonas por lo general refleja la más amplia de la comunidad
que las rodea2. El gobierno laico de la Iglesia también tiende a facilitar la integración: es posible que
un obispo de raza negra presida una congregación en su mayoría blanca, o que una mujer hispana sea
compañera de una asiática para visitar los hogares de miembros de diversas razas. Los miembros de la
Iglesia de distintos grupos étnicos se cuidan unos a otros con regularidad en sus respectivos hogares y
prestan servicio juntos como maestros, como líderes de la juventud y en otras innumerables
asignaciones que reciben en su congregación. Tales prácticas hacen que La Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días sea una religión totalmente integrada.
A pesar de esta realidad moderna, durante mucho de su historia —desde mediados de 1800 hasta
1978— la Iglesia no ordenó al sacerdocio a hombres de ascendencia africana negra, ni permitió a
hombres ni a mujeres de la raza negra participar en la investidura del templo ni en las ordenanzas
selladoras.
La Iglesia se estableció en 1830, durante una era de gran división racial en los Estados Unidos. En esa
época, muchas personas de ascendencia africana vivían en esclavitud, y las distinciones y el prejuicio
raciales no sólo eran comunes sino habituales entre los estadounidenses de raza blanca. Dichas
realidades, aunque nos parecen extrañas y perturbadoras hoy en día, influyeron en todos los aspectos
de la vida de las personas, incluso en su religión. Por ejemplo, muchas iglesias cristianas de esa época
fueron segregadas debido a su pasado racial. Desde el inicio de la Iglesia, las personas de toda raza y
origen étnico podían bautizarse y eran recibidas como miembros. Al acercarse al final de su vida, el
fundador de la Iglesia, José Smith, se opuso abiertamente a la esclavitud. Nunca ha habido en toda la
Iglesia una norma de segregar congregaciones3.
Durante las dos primeras décadas de existencia de la Iglesia se ordenó al sacerdocio a algunos
hombres de raza negra. Uno de ellos, Elijah Abel, también participó en las ceremonias del templo en
Kirtland, Ohio, y más tarde se bautizó como representante de familiares fallecidos en Nauvoo, Illinois.
No hay evidencia de que durante la vida de José Smith se le haya negado el sacerdocio a ningún
hombre negro.
En 1852, el presidente Brigham Young anunció públicamente que los hombres descendientes de
africanos negros ya no podrían ser ordenados al sacerdocio; sin embargo, a partir de entonces, hubo
personas negras que se unieron a la Iglesia mediante el bautismo y recibieron el don del Espíritu
Santo. Después de la muerte de Brigham Young, los presidentes de la Iglesia que le siguieron
restringieron a las personas de raza negra de recibir la investidura y de casarse en el templo. Con el
tiempo, los miembros y líderes de la Iglesia propusieron muchas teorías para explicar esas
51
restricciones con respecto al sacerdocio y al templo. Ninguna de esas explicaciones se acepta en la
actualidad como doctrina oficial de la Iglesia.
Se suspende la restricción
Hasta después de 1852, por lo menos dos mormones negros siguieron poseyendo el sacerdocio. En
1879, cuando uno de aquellos hombres, Elijah Abel, hizo una petición para recibir su investidura del
templo, se le negó la solicitud. Jane Manning James, miembro fiel y de raza negra que atravesó las
llanuras y vivió en Salt Lake City hasta su muerte, ocurrida en 1908, también solicitó entrar al templo;
se le permitió efectuar bautismos por los muertos, por sus antepasados, pero no participar en otras
ordenanzas12. La maldición de Caín se mencionaba a menudo como justificación de las restricciones
con respecto al sacerdocio y al templo. Alrededor de los años 1900 empezó a difundirse otra
explicación: se decía que la gente de raza negra no habían sido valientes en la batalla preterrenal
52
contra Lucifer y que, como consecuencia, se les negaban las bendiciones del sacerdocio y del
templo13.
En la última parte de la década de 1940 y durante la de 1950, la integración racial empezó a ser cada
vez más común en el país. David O. McKay, Presidente de la Iglesia, hizo hincapié en que la restricción
se aplicaba solamente a los descendientes de negros africanos. La Iglesia siempre había permitido a
los isleños del Pacífico poseer el sacerdocio, y el presidente McKay aclaró que los varones de raza
negra de Fiji y los aborígenes australianos también podían ser ordenados al sacerdocio e instituyó la
obra misional entre ellos. En Sudáfrica, el presidente McKay dejó sin efecto una norma anterior por la
que se requería que los candidatos a recibir el sacerdocio pudieran trazar su linaje fuera de África 14.
No obstante, dada la larga historia de restricción del sacerdocio para los hombres descendientes de
africanos negros, los líderes de la Iglesia pensaron que, a fin de cambiar esa norma, era preciso recibir
una revelación de Dios, e hicieron esfuerzos continuos por entender lo que debía hacerse. Después de
orar pidiendo guía, el presidente McKay no recibió la impresión de anular la prohibición 15.
Al extenderse la Iglesia por todo el mundo, su grandiosa misión de ir “y hace[r] discípulos a todas las
naciones”16 parecía cada vez más incompatible con las restricciones del sacerdocio y del templo. El
Libro de Mormón declara que el mensaje de salvación del Evangelio debe ir “a toda nación, tribu,
lengua y pueblo”17. Mientras que no había límites en cuanto a quién invita el Señor para que
“participe de su bondad” por medio del bautismo18, las restricciones del sacerdocio y del templo
creaban grandes barreras, un aspecto que se hizo cada vez más evidente cuando la Iglesia comenzó a
extenderse a localidades internacionales con gente de diversos orígenes y mezclas raciales.
Brasil en particular presentaba muchas dificultades. A diferencia de Estados Unidos y de Sudáfrica,
donde el racismo legal y real llevó a que las sociedades fueran profundamente segregadas, Brasil se
enorgullecía de su patrimonio racial abierto, integrado y mixto. En 1975, la Iglesia anunció que se iba
a edificar un templo en São Paulo, Brasil. Mientras avanzaba la construcción del templo, las
autoridades de la Iglesia se encontraron con fieles mormones de raza negra y de ascendencia mixta
que habían contribuido económicamente y de otras maneras a la edificación del Templo de São Paulo
al que comprendían que no se les permitiría entrar una vez que se hubiera terminado. Sus sacrificios,
así como las conversiones de miles de nigerianos y ghaneses en las décadas de 1960 y 1970,
conmovieron a los líderes de la Iglesia19 y los llevaron a reflexionar sobre las promesas que otros
profetas como Brigham Young habían hecho diciendo que los miembros de raza negra iban a recibir
un día las bendiciones del sacerdocio y del templo. En junio de 1978, después de “pasar muchas horas
en la sala superior del Templo [de Salt Lake] suplicando al Señor guía divina”, el Presidente de la
Iglesia, Spencer W. Kimball, los consejeros de la Primera Presidencia y los miembros del Quórum de
los Doce Apóstoles recibieron una revelación. “Él ha escuchado nuestras oraciones y mediante la
revelación ha confirmado que ha llegado el día largamente prometido”, anunció la Primera
Presidencia el 8 de junio. La Primera Presidencia declaró que eran “conscientes de las promesas
hechas por los profetas y los presidentes de la Iglesia que nos precedieron” que “todos nuestros
hermanos que son dignos pueden recibir el sacerdocio”20. La revelación revocó la restricción de
ordenación al sacerdocio. También extendió las bendiciones del templo a todos los Santos de los
Últimos Días dignos, hombres y mujeres. La declaración de la Primera Presidencia en cuanto a la
revelación pasó a formar parte de las Escrituras en el libro de Doctrina y Convenios, como Declaración
oficial 2.
53
Esta “revelación sobre el sacerdocio”, nombre por el que se le conoce comúnmente en la Iglesia, fue
un suceso destacado y un acontecimiento histórico. Los que estuvieron presentes en aquella ocasión
lo describieron con reverencia: Gordon B. Hinckley, entonces miembro del Quórum de los Doce, lo
recordaba así: “En la sala se percibía una atmósfera de santidad y sagrada. A mí me pareció como si se
hubiera abierto un conducto de comunicación entre el trono celestial y el suplicante Profeta de Dios
arrodillado y rodeado de sus hermanos… Por el poder del Espíritu Santo, todos los hombres que nos
hallábamos en aquel círculo sentimos y supimos la misma cosa… Ninguno de los que estábamos
presentes en aquella ocasión volvió a ser la misma persona después de eso. Tampoco la Iglesia ha
vuelto a ser exactamente lo mismo”21.
En todo el mundo la reacción fue inmensamente positiva entre los miembros de la Iglesia de todas las
razas. Muchos Santos de los Últimos Días se echaron a llorar de gozo al enterarse de la noticia.
Algunos comentaron que habían sentido como si se les hubiera quitado un peso de los hombros. La
iglesia comenzó inmediatamente las ordenaciones al sacerdocio de los hombres descendientes de
africanos y, por todo el mundo, mujeres y hombres de raza negra pudieron entrar al templo. Poco
después de la revelación, el élder Bruce R. McConkie, un Apóstol, habló de que “luz y conocimiento”
nuevos habían borrado un previo “entendimiento limitado” 22.
La Iglesia en la actualidad
Actualmente, la Iglesia rechaza las teorías formuladas en el pasado de que la piel negra es una señal
de desaprobación o maldición divina, o que refleja las acciones en la vida preterrenal; que los
matrimonios de raza mixta son un pecado; y que las personas negras o de otra raza u origen son en
modo alguno inferiores a cualquier otra persona. Hoy en día, los líderes de la Iglesia condenan en
forma inequívoca todo racismo, pasado y presente, de cualquier manera que se manifieste 23.
Desde ese día en 1978, la Iglesia ha mirado hacia el futuro al continuar aumentando rápidamente el
número de miembros entre los africanos, los afroamericanos y otras personas de ascendencia
africana. Aunque las cédulas de miembros de la Iglesia no indican la raza ni el grupo étnico de la
persona, la cantidad de miembros de la Iglesia de ascendencia africana se eleva ahora a cientos de
miles.
La Iglesia proclama que la redención por medio de Jesucristo está a disposición de toda la familia
humana con las condiciones que Dios ha prescrito. Afirma que Dios no “hace acepción de personas” 24
y declara enfáticamente que cualquier persona que sea justa, sea cual sea su raza, es favorecida por
Él. Las enseñanzas de la Iglesia con respecto a los hijos de Dios se resumen en un versículo del
segundo libro de Nefi: “…y a nadie de los que a él vienen desecha, sean negros o blancos, esclavos o
libres, varones o mujeres… y todos son iguales ante Dios, tanto los judíos como los gentiles” 25.
Temas relacionados con el Evangelio
Sacerdocio
Sacerdocio Aarónico
Sacerdocio de Melquisedec
Restauración del Evangelio
Materiales de consulta
1. 2 Nefi 26:33. Véase también Hechos 10:34-35; 17:26; Romanos 2:11; 10:12; Gálatas 3:28.
54
2. A fin de facilitar la participación de miembros de la Iglesia que no hablen la lengua dominante de la
zona en que viven, algunas congregaciones están organizadas entre los hablantes de la misma lengua
(como español, mandarín o tongano). En tales casos, los miembros pueden escoger a qué congregación
desean asistir.
3. En algunas épocas, que reflejaban las costumbres y leyes locales, hubo casos de congregaciones
segregadas en regiones como Sudáfrica y el sur de Estados Unidos.
4. “An Act to Establish an Uniform Rule of Naturalization”, 1erCongreso, 2ªsesión, capítulo 3, 1790.
5. Elise Lemire, Miscegenation”: Making Race in America, Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
2002; Peggy Pascoe, What Comes Naturally: Miscegenation Law and the Making of Race in America,
Nueva York: Oxford University Press, 2009. Entre 1888 y 1963, el mestizaje estaba prohibido en Utah.
Véase de Patrick Mason, “The Prohibition of Interracial Marriage in Utah, 1888–1963”, Utah Historical
Quarterly 76, Nº 2 (primavera de 2008): págs. 108 – 131.
6. Don E. Fehrenbacher, The Dred Scott Case: Its Significance in American Law and Politics, Nueva York:
Oxford University Press, 1978, pág. 347.
7. Plessy vs. Ferguson, 163 U.S. 537 (1896); Brown vs. Mesa Directiva de Educación, 347 U.S. 483 (1954).
8. Discursos de Brigham Young ante la Asamblea Legislativa Territorial de Utah, el 23 de enero y el 5 de
febrero de 1852; George D. Watt Papers, Biblioteca Histórica de la Iglesia, Salt Lake City, transcrito de
versión taquigráfica por LaJean Purcell Carruth; “To the Saints”, Deseret News, 3 de abril de 1852, pág.
42.
9. En la misma sesión de la Asamblea Legislativa Territorial en la que Brigham Young anunció la norma de
la ordenación al sacerdocio, la legislatura territorial legalizó la “servidumbre” de los negros. Brigham
Young y los legisladores consideraban que “servidumbre” era un término alternativo más humano que
“esclavitud”. Christopher B. Rich Jr., “The True Policy for Utah: Servitude, Slavery, and ‘An Act in
Relation to Service’”, Utah Historical Quarterly 80, Nº 1 (invierno de 2012), págs. 54 – 74.
10. David M. Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam,
Princeton: Princeton University Press, 2003, págs. 178 – 182, 360n20; Colin Kidd, The Forging of Races:
Race and Scripture in the Protestant Atlantic World, 1600–2000, Cambridge: Cambridge University
Press, 2006.
11. Stephen R. Haynes, Noah’s Curse: The Biblical Justification of American Slavery, Nueva York: Oxford
University Press, 2002.
12. Margaret Blair Young, “‘The Lord’s Blessing Was with Us’: Jane Elizabeth Manning James, 1822 – 1908”,
citado por Richard E. Turley y Brittany A. Chapman, eds., en Women of Faith in the Latter Days, tomo II,
1821–1845, Salt Lake City: Deseret Book, 2012, págs. 120 – 135.
13. El apóstol Joseph Fielding Smith, por ejemplo, escribió en 1907 que era “muy general” la creencia entre
los mormones de que “la raza negra ha sido maldecida por haber adoptado una posición neutral en
aquella gran contienda”. Sin embargo, admitió que esa creencia no era “la postura oficial de la Iglesia
sino simplemente la opinión de los hombres”. Carta de Joseph Fielding Smith a Alfred M. Nelson, 31 de
enero de 1907, Biblioteca Histórica de la Iglesia, Salt Lake City.
14. Edward L. Kimball, “Spencer W. Kimball and the Revelation on Priesthood”, BYU Studies 47, Nº 2
(primavera de 2008), págs. 18-20; Marjorie Newton, Southern Cross Saints: The Mormons in Australia,
Laie: Hawai: Instituto de estudios polinesios, Universidad Brigham Young-Hawai, 1991, págs. 209 – 210.
Incluso antes de esa época, el presidente George Albert Smith había llegado a la conclusión de que la
prohibición del sacerdocio no se aplicaba a los filipinos de raza negra. Kimball, “Spencer W. Kimball and
the Revelation on the Priesthood”, págs. 18-19.
55
15. Kimball, “Spencer W. Kimball and the Revelation on the Priesthood”, págs. 21-22.
16. Mateo 28:19.
17. Mosíah 15:28; 1 Nefi 19:17.
18. 2 Nefi 26:23, 28.
19. Mark L. Grover, “Mormonism in Brazil: Religion and Dependency in Latin America”, (tesis de doctorado,
Universidad de Indiana, 1985), págs. 276-278. Para obtener un relato personal de los acontecimientos
en Brasil, véase de Helvecio Martins y Mark Grover, The Autobiography of Elder Helvecio Martins, Salt
Lake City: Aspen Books, 1994, págs 64 – 68. Para las conversiones de los africanos, véase de E. Dale
LeBaron, ed., “All Are Alike unto God: Fascinating Conversion Stories of African Saints, Salt Lake City:
Bookcraft, 1990; Pioneers in Africa: An Inspiring Story of Those Who Paved the Way, Provo, Utah:
Brigham Young University Broadcasting, 2003).
20. Declaración Oficial—2.
21. Gordon B. Hinckley, “Priesthood Restoration”, Ensign, octubre de 1988, pág. 70; disponible en inglés:
ensign.lds.org. Las impresiones de otras personas que se encontraban en la sala se compilaron en el
artículo de Kimball, “Spencer W. Kimball and the Revelation on Priesthood”, págs. 54 – 59.
22. Bruce R. McConkie, “All Are Alike unto God”, Simposio de educadores religiosos del SEI, 18 de agosto
de 1978; está disponible en inglés en: speeches.byu.edu.
23. Gordon B. Hinckley, “La necesidad de más bondad”, Liahona, mayo de 2006, págs. 58–61.
24. Hechos 10:34.
25. 2 Nefi 26:33.
La Iglesia reconoce la contribución de los eruditos en el contenido histórico que se presenta en este
artículo; su trabajo se cita con permiso.
56
Relatos de la Primera Visión
José Smith escribió que Dios el Padre y Jesucristo se le aparecieron en una arboleda cercana a la casa
de sus padres en la parte occidental del Estado de Nueva York cuando tenía alrededor de 14 años.
Preocupado por sus pecados y sin saber qué camino espiritual seguir, José asistió a reuniones, leyó las
Escrituras y oró en busca de guía. Como respuesta, recibió una manifestación celestial. José compartió
y documentó la Primera Visión, como llegó a conocerse, en múltiples ocasiones; escribió o asignó
escribas para hacer cuatro relatos diferentes de la visión.
José Smith publicó dos relatos de la Primera Visión durante su vida. El primero de ellos, conocido hoy
como José Smith — Historia, fue registrado en los Libros Canónicos en la Perla de Gran Precio y, por lo
tanto, se convirtió en el relato más conocido. Los dos relatos que no se publicaron, registrados en la
autobiografía más antigua de José Smith y en un diario personal más adelante, por lo general fueron
olvidados hasta que historiadores que trabajaban para La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días los descubrieron y publicaron en la década de 1960. Desde entonces, estos documentos
se han analizado en varias ocasiones en las revistas de la Iglesia, en obras impresas por imprentas de
la Iglesia o relacionadas con la Iglesia, y por eruditos Santos de los Últimos Días en otros lugares 1.
Además de los relatos de primera mano, también hay cinco descripciones de la visión de José Smith,
registradas por sus contemporáneos2.
Los varios relatos de la Primera Visión narran una historia uniforme, aunque naturalmente difieren en
énfasis y detalle. Los historiadores anticipan que cuando una persona vuelve a contar una experiencia
en varios entornos a diferentes audiencias a lo largo de muchos años, cada relato hará hincapié en
diversos aspectos de la experiencia y contendrá detalles únicos. De hecho, existen diferencias
similares a las de los relatos de la Primera Visión en los múltiples relatos de las Escrituras de la visión
de Pablo en el camino a Damasco y de la experiencia de los apóstoles en el Monte de la
Transfiguración3. Sin embargo, a pesar de las diferencias, existe una uniformidad básica a través de
todos los relatos de la Primera Visión. Algunos han argumentado erróneamente que cualquier
variación en el relato de la historia es evidencia de que es una invención. Pero, por el contrario, el
abundante registro histórico nos permite aprender más acerca de este notable acontecimiento de lo
que podríamos si estuviera menos documentado.
59
Conclusión
José Smith testificó repetidamente que tuvo una visión extraordinaria de Dios el Padre y Su Hijo
Jesucristo. Ni la veracidad de la Primera Visión, ni los argumentos contra ella pueden ser probados
exclusivamente mediante la investigación histórica. Saber la veracidad del testimonio de José Smith
requiere que cada buscador de la verdad sincero estudie el registro y luego ejerza suficiente fe en
Jesucristo para preguntar a Dios en oración sincera y humilde si el registro es verdadero. Si el que
busca pide con la verdadera intención de actuar de acuerdo con la respuesta revelada por el Espíritu
Santo, la veracidad de la visión de José Smith le será manifestada. De esta manera, cada persona
puede saber que José Smith habló con sinceridad cuando declaró: “había visto una visión; yo lo sabía,
y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”13.
Recursos
1. Véase, por ejemplo, de James B. Allen, “Eight Contemporary Accounts of the First Vision—What Do We
Learn from Them?” Improvement Era, pág. 73, 1970: págs. 4-13; Richard L. Anderson, “Joseph Smith’s
Testimony of the First Vision”, Ensign, Apr. 1996, págs. 10-21; Milton V. Backman, Joseph Smith’s First
Vision: The First Vision in Its Historical Context (Salt Lake City: Bookcraft, 1971; 2a ed., 1980); Steven C.
Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City: Deseret Book,
2012).
2. Todas estas narrativas se reprodujeron en Dean C. Jessee, “The Earliest Documented Accounts of
Joseph Smith’s First Vision”, en John W. Welch, ed., con Erick B. Carlson, Opening the Heavens:
Accounts of Divine Manifestations, 1820–1844 (Provo y Salt Lake City: Brigham Young University Press y
Deseret Book, 2005), págs. 1–33.
3. Hechos 9:3–9; 22:6–21; 26:12–18; Mateo 17:1–13; Marcos 9:2–13; Lucas 9:28–36.
4. La carta completa se encuentra en José Smith, “Church history”, Times and Seasons 3, 1 de marzo de
1842, págs. 706–710.
5. José Smith, “Latter Day Saints”, en I. Daniel Rupp, He Pasa Ekklesia: An Original History of the Religious
Denominations at Present Existing in the United States (Philadelphia: J. Y. Humphreys, 1844), págs.
404–410.
6. Whitney R. Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion
in Western New York, 1800-1850 (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1950); Paul E. Johnson, A
Shopkeeper’s Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837 (New York: Hill and
Wang, 1983); Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale
University Press, 1989).
7. Diario personal de Benajah Williams, 15 de julio de 1820, copia en la Biblioteca de Historia de la Iglesia,
Salt Lake City; se corrigió la ortografía.
8. Relato de 1838 (José Smith—Historia 1:5, 8).
9. Relato de 1832 (Joseph Smith History, aprox. verano de 1832, pág. 3, en Joseph Smith, “Letter Book A”,
Joseph Smith Collection, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City); relato de 1838 (José Smith—
Historia 1:17).
10. Relato de 1838 (José Smith—Historia 1:17); descripción de 1835 (José Smith, “Sketch Book of the use of
Joseph Smith, jr.”, Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835, Joseph Smith Collection, Biblioteca de
historia de la Iglesia, Salt Lake City.
60
11. Relato de 1832 (Joseph Smith History, aprox. verano de 1832, pág. 3, en Joseph Smith, “Letter Book A”,
Joseph Smith Collection, Biblioteca de historia de la Iglesia, Salt Lake City).
12. José Smith a William W. Phelps, 27 de noviembre de 1832, Joseph Smith Collection, Biblioteca de
Historia de la Iglesia, Salt Lake City; está disponible en www.josephsmithpapers.org.
13. Relato de 1838 (José Smith—Historia 1:25).
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico que se presenta en este artículo y
su trabajo se utiliza con permiso.
61
¿Son cristianos los mormones?
Los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días afirman de manera
inequívoca ser cristianos. Adoran a Dios, el Eterno Padre, en el nombre de Jesucristo. Cuando se le
preguntó en qué creían los Santos de los Últimos Días, el profeta José Smith puso a Cristo en el
centro: “Los principios fundamentales de nuestra religión son el testimonio de los apóstoles y de los
profetas concernientes a Jesucristo: ‘que murió, fue sepultado, se levantó al tercer día y ascendió a
los cielos’, y todas las otras cosas que pertenecen a nuestra religión son únicamente apéndices de
eso”1. El Quórum de los Doce Apóstoles de nuestros días reafirmó ese testimonio cuando proclamó:
“Jesús es el Cristo Viviente, el inmortal Hijo de Dios… Su camino es el sendero que lleva a la felicidad
en esta vida y a la vida eterna en el mundo venidero”2.
Sin embargo, en las últimas décadas, algunas personas han declarado que La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días no es una iglesia cristiana. Las razones más frecuentes son las
siguientes:
1. Los Santos de los Últimos Días no aceptan los credos, denominaciones y formulaciones del cristianismo
posteriores al Nuevo Testamento.
2. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no proviene de la línea histórica del
cristianismo tradicional; es decir, los Santos de los Últimos Días no son católicos romanos, ortodoxos
griegos ni protestantes.
3. Los Santos de los Últimos Días no creen que las Escrituras constan solamente de la Santa Biblia sino
que poseen un amplio canon de Escrituras que incluye el Libro de Mormón, Doctrina y Convenios, y la
Perla de Gran Precio.
A continuación se examina cada una de ellos.
62
Sean cuales sean las diferencias doctrinales que existan entre los Santos de los Últimos Días y los
miembros de otras religiones cristianas, las funciones que los Santos de los Últimos Días atribuyen a
los personajes de la Trinidad corresponden en gran parte a las opiniones de otras personas en el
mundo cristiano. Los Santos de los Últimos Días creen que Dios es omnipotente, omnisciente y
amoroso, y oran a Él en el nombre de Jesucristo. Reconocen al Padre como el principal ser a quien
adoran, al Hijo como el Señor y Redentor y al Espíritu Santo como el mensajero y revelador del Padre
y del Hijo. En resumen, los Santos de los Últimos Días no aceptan los credos posteriores al Nuevo
Testamento aunque confían profundamente en cada integrante de la Trinidad en su devoción y
adoración religiosa diarias, como lo hicieron los primeros cristianos.
63
Por otra parte, no todas las iglesias cristianas están seguras de que el cristianismo deba definirse
según el compromiso con un canon cerrado7. En verdad, el argumento a favor de la exclusión según el
canon cerrado parece usarse con criterio selectivo a fin de excluir a los Santos de los Últimos Días de
ser llamados cristianos. Ninguna rama del cristianismo se limita completamente a los textos bíblicos al
tomar decisiones doctrinales y en la aplicación de principios bíblicos. Por ejemplo, los católicos
romanos recurren a la tradición de la Iglesia y al magisterio (es decir maestros, incluso Papas y
concilios) a fin de obtener respuestas. Los protestantes, en particular los evangélicos, recurren a los
lingüistas y eruditos en las Escrituras a fin de obtener respuestas, así como a los concilios y credos de
la iglesia posteriores al Nuevo Testamento. Para muchos cristianos, estos concilios y credos son tan
canónicos como la Biblia misma. Para establecer la doctrina y comprender el texto bíblico, los Santos
de los Últimos Días recurren a los profetas vivientes y a otros libros de Escrituras adicionales: el Libro
de Mormón, Doctrina y Convenios y la Perla de Gran Precio.
Junto con el Antiguo y el Nuevo Testamentos, el Libro de Mormón confirma un testimonio indiscutible
de Jesucristo. En un pasaje se dice que el Libro de Mormón “[establecerá] la verdad” de la Biblia “y
[manifestará] a todas las familias, lenguas y pueblos que el Cordero de Dios es el Hijo del Eterno
Padre, y es el Salvador del mundo; y que es necesario que todos los hombres vengan a él, o no serán
salvos”8. En sus más de seis mil versículos, el Libro de Mormón se refiere a Jesucristo casi cuatro mil
veces y con más de cien nombres diferentes: “Jehová”, “Emanuel”, “Santo Mesías”, “Cordero de
Dios”, “Redentor de Israel”, etc.9. El Libro de Mormón es en realidad “Otro Testamento de Jesucristo”,
como se declara en su portada.
Conclusión
Los conversos de todo el mundo siguen uniéndose a La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días en parte a causa de su distintivo doctrinal y espiritual. Ese distintivo es el resultado del
conocimiento restaurado en esta Tierra, junto con el poder del Espíritu Santo presente en la Iglesia
debido a la restauración de la autoridad del sacerdocio, de las llaves, de las ordenanzas y de la
plenitud del evangelio de Jesucristo. Los frutos del Evangelio restaurado son evidentes en la vida de
sus miembros fieles.
Aunque los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no tienen ningún
deseo de comprometer lo distintivo de la Iglesia restaurada de Jesucristo, desean trabajar junto con
otros cristianos —y gente de todas las religiones— para reconocer y remediar muchos de los
problemas morales y familiares que afronta la sociedad. La interacción cristiana es más completa
debido a las aportaciones de los Santos de los Últimos Días. No existe ninguna buena razón para que
las religiones cristianas se rechacen unas a otras cuando nunca ha sido más urgente la necesidad de
unirse para proclamar la divinidad y las enseñanzas de Jesucristo.
Temas relacionados con el Evangelio
Jesucristo
José Smith
Mormones
Profetas
Revelación
Adorar
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Recursos
1. Esta respuesta trató de responder la consulta tan frecuente de: “¿Cuáles son los principios
fundamentales de su religión?” Publicado en Elders’ Journal 1 (julio de 1838): pág. 44, disponible [sólo
en inglés] en la página www.josephsmithpapers.org; vuelto a editar con los cambios de signos de
puntuación en Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia: José Smith, 2007, págs. 51–52.
2. “El Cristo Viviente: El Testimonio de los Apóstoles”, Liahona, abril de 2000, págs. 2–3
3. Véase, por ejemplo, de Roger E. Olson, The story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition
and Reform (Downers Grove, IL: IVP Académico, 1999); Jeffrey D. Bingham, edición The Routledge
Companion to Early Christian Thought (Londres: Routledge, 2010); Daniel W. Graham y James L.
Siebach, “The Introduction of Philosophy into Early Christianity,” en Noel B. Reynolds, edición, Early
Christians in Disarray: Contemporary LDS Perspectives on the Christian Apostasy (Provo, UT: Foundation
for Ancient Research and Mormon Studies, Brigham Young University Press, 2005), págs. 205–237.
4. Para encontrar a evidencia de esta creencia entre los primeros cristianos, véase de David L. Paulsen,
“Early Christian Belief in Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses”, Harvard
Theological Review 83, Nº 2, 1990: págs. 105–116. Para consultar sobre la complejidad cada vez mayor
de las formulaciones de credo ocurridas con el tiempo, véase J. Stevenson, edición, Creeds, Councils
and Controversies: Documents Illustrating the History of the Church, AD 337–461, edición revisada
(Londres: SPCK, 1989).
5. La literatura académica sobre debates en cuanto a teología y práctica cristianas es inmensa. Para los
primeros días del cristianismo, consulte, por ejemplo, Bart D. Ehrman, Lost Chrstianities: The Battles for
Scripture and the Faiths We Never Knew (Nueva York: Oxford University Press, 2005). Para debates
teológicos cristianos en los comienzos del establecimiento de los Estados Unidos, consulta E. Brooks
Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War (New
Haven: Yale University Press, 2003).
6. Muchos cristianos entienden que Apocalipsis 22:18-19 significa que nada se puede añadir a la Biblia.
Sin embargo, la advertencia en este pasaje de las Escrituras contra añadir “a estas cosas”, hace
referencia al libro de Apocalipsis y no a la Biblia como un todo. Véase de W. Howard. Hunter, “Ni se
agregarán ni se quitarán palabras”, Liahona, agosto de 1981, págs. 104–106.
7. Véase, por ejemplo, Lee M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, edición revisada
(Peabody, MA: Hendrickson, 1995), págs. 254–256.
8. 1 Nefi 13:40.
9. Véase de Boyd. K. Packer, “El Libro de Mormón: Otro Testamento de Jesucristo — Cosas claras y
preciosas”, Liahona, mayo de 2005, pág. 6–9, Susan Easton de Ward”,Names of Christ in he Book of
Mormon”, Ensign, julio de 1978, págs. 60–61.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico presentado en este artículo; su
trabajo se utiliza con permiso.
65
La traducción del Libro de Mormón
José Smith declaró que el Libro de Mormón era “el más correcto de todos los libros sobre la tierra, y la
clave de nuestra religión; y que un hombre se acercaría más a Dios al seguir sus preceptos que los de
cualquier otro libro”. El Libro de Mormón llegó al mundo a través de una serie de acontecimientos
milagrosos1. Se puede saber mucho del surgimiento del texto en inglés del Libro de Mormón al
estudiar cuidadosamente las declaraciones hechas por José Smith, sus escribientes y otras personas
muy cercanas que participaron en la traducción del Libro de Mormón.
66
las lenguas del Cercano Oriente que del inglés, lo que sugiere que la lengua original de la traducción
no era el inglés10.
A diferencia de la mayor parte de los borradores dictados, el manuscrito original era considerado por
José Smith, en esencia, un producto final. Para ayudar en la publicación del libro, Oliver Cowdery hizo
una copia a mano del manuscrito original. Esta copia se conoce actualmente como el manuscrito del
impresor. Puesto que José Smith no indicaba los signos de puntuación, como los puntos, las comas o
los signos de interrogación conforme iba dictando, en el manuscrito original no aparecen esos signos.
El tipógrafo insertó posteriormente los signos de puntuación cuando preparó el texto para
imprimirlo11. Con las excepciones de la puntuación, el formato, otros elementos tipográficos y algunos
pequeños ajustes necesarios para corregir errores realizados al copiar y por los escribientes, la copia
dictada se convirtió en el texto de la primera edición impresa del libro 12.
Instrumentos de la traducción
Muchos de los relatos de la Biblia reflejan que Dios daba revelaciones a Sus profetas de muchas
formas distintas. Elías aprendió que Dios no le hablaba a través del viento, el fuego o un terremoto,
sino mediante “una voz suave y apacible”13. Pablo y otros de los primeros apóstoles se comunicaron
en ocasiones con ángeles y, otras veces, con el Señor Jesucristo. En otras ocasiones, la revelación llegó
en forma de sueños o visiones, como la revelación que recibió Pedro 14 de que debía predicar el
Evangelio a los gentiles; o mediante objetos sagrados como el Urim y Tumim15.
José Smith destaca entre los profetas de Dios porque fue llamado para expresar en su propia lengua
un volumen completo de Escrituras, que ocupaba más de 500 páginas impresas y que contenía
doctrina que profundizaría y ampliaría los conocimientos teológicos de millones de personas. Para esa
tarea monumental, Dios preparó ayuda adicional y práctica en forma de instrumentos físicos.
Los escribientes de José Smith y él escribieron acerca de dos instrumentos que utilizaron en la
traducción del Libro de Mormón. Según los testigos de la traducción, cuando José miraba por los
instrumentos, las palabras de las Escrituras aparecían en inglés. Un instrumento, que en el Libro de
Mormón se menciona como los “intérpretes”, es más conocido por los Santos de los Últimos Días de
la actualidad como el “Urim y Tumim”. José encontró los “intérpretes” enterrados en el cerro junto
con las planchas16. Las personas que vieron los “intérpretes” los describieron como un par de piedras
transparentes unidos por un borde metálico. En el Libro de Mormón se hace referencia a este
instrumento, junto con su pectoral, como algo que “la mano del Señor… ha preservado y guardado” y
que “se transmitieron de generación en generación con objeto de interpretar idiomas” 17.
El otro instrumento, que José Smith descubrió enterrado en el suelo años antes de recibir las planchas
de oro, era una pequeña piedra ovalada o “piedra vidente”18. Cuando era joven, durante la década de
1820, José Smith, al igual que otras personas de la época, utilizó una piedra vidente para buscar
objetos perdidos y tesoros enterrados19. Cuando José comprendió su llamamiento profético, se dio
cuenta de que podía usar esa piedra para un fin más elevado: traducir Escrituras 20.
Parece ser que, por comodidad, José tradujo con frecuencia con la piedra vidente en lugar de con las
dos piedras unidas para constituir los intérpretes. Esos dos instrumentos (los intérpretes y la piedra
vidente) eran, aparentemente, intercambiables, y funcionaban prácticamente de la misma manera,
así que, con el tiempo, José Smith y sus compañeros utilizaron con frecuencia el término “Urim y
Tumim” para referirse tanto a la piedra vidente como a los intérpretes 21. En la antigüedad, los
sacerdotes israelitas utilizaron el Urim y Tumim como ayuda para recibir comunicación divina. Aunque
67
hay comentaristas que discrepan con respecto al carácter de este instrumento, varias fuentes
antiguas indican que el instrumento contenía piedras que se encendían o iluminaban por medios
divinos22. Los Santos de los Últimos Días, con el tiempo, llegaron a entender el término “Urim y
Tumim” como una referencia exclusiva a los intérpretes. Sin embargo, parece ser que José Smith y
otras personas entendían este término más como una categoría descriptiva de instrumentos para
recibir revelaciones divinas que como el nombre de un instrumento concreto.
Algunas personas se han negado a aceptar esta afirmación relativa al uso de instrumentos físicos en el
proceso divino de la traducción, pero este tipo de ayuda para facilitar la comunicación del poder y la
inspiración de Dios es coherente con los relatos de las Escrituras. Además del Urim y Tumim, la Biblia
menciona otros instrumentos físicos utilizados para acceder al poder de Dios: la vara de Aarón, una
serpiente de bronce, aceites sagrados de unción, el arca del convenio e, incluso, lodo hecho de tierra
y saliva para sanar los ojos de un ciego23.
La mecánica de la traducción
En el prefacio de la edición de 1830 del Libro de Mormón, José Smith escribió: “Les comunico que, por
el don y el poder de Dios, yo traduje [el libro]”. Cuando se le pidieron detalles sobre el proceso de
traducción, José repitió en varias ocasiones que se había llevado a cabo “por el don y el poder de
Dios”24; y en una ocasión añadió: “No se ha tenido la intención de decirle al mundo los detalles de la
salida a luz del Libro de Mormón”25.
No obstante, los escribientes y otras personas que observaron el proceso de traducción dejaron
numerosos testimonios que arrojan algo de luz sobre el proceso. Algunos relatos indican que José
Smith estudiaba los caracteres de las planchas. Los relatos, en su mayoría, indican que José usaba el
Urim y Tumim (los intérpretes o la piedra vidente) y muchos relatos mencionan que utilizaba una sola
piedra. Según estos relatos, José colocaba los intérpretes o la piedra vidente en un sombrero,
apoyaba el rostro en el sombrero para bloquear la luz externa y leía en voz alta las palabras en inglés
que aparecían en el instrumento26. El proceso, tal y como se describió, recuerda un pasaje del Libro de
Mormón que habla de que Dios prepararía “una piedra que brillará en las tinieblas hasta dar luz” 27.
Los escribientes que ayudaron en la traducción creían sin lugar a dudas que José tradujo por el poder
divino. La esposa de José, Emma, explicó que ella “escribía con frecuencia día tras día” en una
pequeña mesa de su casa de Harmony, Pensilvania. Emma describió a José “sentado, con la cara
metida en su sombrero, que contenía la piedra, dictando hora tras hora, sin ningún objeto entre
nosotros”28. Según Emma, las planchas “se quedaban con frecuencia sobre la mesa, sin ningún intento
de ocultarlas, envueltas en un pequeño mantel”. Cuando se le preguntó si José había dictado de la
Biblia o de un manuscrito que había preparado con antelación, Emma negó categóricamente esas
posibilidades: “No tenía ningún manuscrito ni libro del que pudiera leer”. Emma le dijo a su hijo,
Joseph Smith III: “La autenticidad del Libro de Mormón es divina. No tengo la más mínima duda al
respecto. Estoy convencida de que ningún hombre habría podido dictar los manuscritos si no hubiese
sido inspirado; pues, cuando fui su escriba, tu padre me dictaba hora tras hora; y cuando
retomábamos la labor tras las comidas o tras una interrupción, inmediatamente comenzaba donde lo
había dejado, sin ni siquiera ver el manuscrito ni hacer que le leyese parte alguna del mismo” 29.
Otro escribiente, Martin Harris, se sentaba al otro lado de la mesa, frente a José Smith, y escribía las
palabras que José le dictaba. Harris recordó posteriormente que cuando José utilizaba la piedra
vidente para traducir, aparecían las frases. José leía esas frases en voz alta y Harris, tras escribir las
68
palabras, decía: “Escrito”. En una entrevista realizada por un conocido, Harris dijo que José “poseía
una piedra vidente, con la que podía traducir, así como con el Urim y Tumim, y por comodidad
utilizaba la piedra vidente”30.
El principal escribiente, Oliver Cowdery, testificó bajo juramento en 1831 que José Smith “encontró
junto con las planchas, a partir de las cuales tradujo su libro, dos piedras transparentes, que parecían
de cristal, colocadas con unos aros de plata. Y, al mirar a través de ellas, podía leer en inglés los
caracteres del egipcio reformado, que estaban grabados en las planchas”31. En otoño de 1830,
Cowdery visitó Union Village, Ohio, y habló sobre la traducción del Libro de Mormón. Poco tiempo
después, un habitante del pueblo dijo que la traducción se llevó a cabo mediante “dos piedras
transparentes, como unas lentes, a través de las cuales el traductor miraba el texto grabado” 32.
Conclusión
José Smith testificó continuamente que había traducido el Libro de Mormón por el “don y el poder de
Dios”. Sus escribientes compartieron ese testimonio. El ángel que comunicó la existencia de un
registro antiguo grabado en planchas de metal, enterrado en un cerro, y los instrumentos divinos
preparados especialmente para que José Smith lo tradujera, formaban parte de los que José y sus
escribientes consideraban el milagro de la traducción. Cuando José Smith se sentó en 1832 por
primera vez a escribir su propia historia, empezó por la promesa de incluir “un relato de su
experiencia maravillosa”33. La traducción del Libro de Mormón fue, en verdad, algo maravilloso.
En la actualidad se puede conocer la verdad del Libro de Mormón y de su origen divino. Dios nos
invita, a cada uno de nosotros, a leer el libro, recordar la misericordia del Señor, meditar en nuestro
corazón y preguntar “a Dios el Eterno Padre, en el nombre de Cristo, si no son verdaderas estas
cosas”. Dios promete que “si pedís con un corazón sincero, con verdadera intención, teniendo fe en
Cristo, él os manifestará la verdad de ellas por el poder del Espíritu Santo”34.
Recursos
1. Diario de Wilford Woodruff, 28 de noviembre de 1841, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake
City.
2. Con respecto a la identidad del ángel, véase Karen Lynn Davidson, David J. Whittaker, Mark Ashurst-
McGee y Richard L. Jenson, ed., Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844, tomo I de la
serie “Histories” de The Joseph Smith Papers, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard
Lyman Bushman (Salt Lake City: Prensa del historiador de la Iglesia, 2012), pág. 223, nº 56.
3. Davidson et al., Joseph Smith Histories, pág. 223; puntuación normalizada; José Smith, “Church
History”, Times and Seasons 3 (1 de marzo de 1842), págs. 706-707. Véase también José Smith—
Historia 1:33–34.
4. Mormón 9:32. Véase también 1 Nefi 1:2.
5. “Last Testimony of Sister Emma,” Saints’ Herald 26 (1 de octubre de 1879), pág. 290. Cursiva en el
original.
6. Joseph Smith History [Historia de José Smith], de 1838 a aproximadamente 1841, págs. 8–11 (borrador
2), en Karen Lynn Davidson, David J. Whittaker, Mark Ashurst-McGee, and Richard L. Jenson, ed.,
Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844, tomo I de la serie “Histories” de The Joseph
Smith Papers, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman Bushman (Salt Lake City:
Prensa del historiador de la Iglesia, 2012), págs. 252–253; disponible en josephsmithpapers.org.
Doctrina y Convenios 3:5–15
69
7. Joseph Smith History [Historia de José Smith], en torno al verano de 1832, en Joseph Smith Histories,
pág. 16; Oliver Cowdery se dirige a William W. Phelps, 7 de septiembre de 1834, en Messenger and
Advocate 1 (octubre de 1834), pág. 14; cursiva en el original.
8. La mayor parte del manuscrito se desintegró o quedó ilegible debido a los daños provocados por el
agua entre 1841 y 1882, ya que se había colocado en la piedra angular del Mesón de Nauvoo en
Nauvoo, Illinois. La mayoría de las páginas que se conservaron se archivaron posteriormente en la
oficina del historiador de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, en Salt Lake City. El
resto del manuscrito original se ha publicado en The Original Manuscript of the Book of Mormon:
Typographical Facsimile of the Extant Text, ed. Royal Skousen (Provo, UT: Foundation for Ancient
Research and Mormon Studies, 2001). Oliver Cowdery y otros dos escribientes no identificados
redactaron una copia íntegra de este original, conocida como el manuscrito del impresor, entre agosto
de 1829 y principios de 1830. Se utilizó para preparar la tipografía de la mayor parte de la impresión en
Palmyra. El manuscrito del impresor se publicó en The Printer’s Manuscript of the Book of Mormon:
Typological Facsimile of the Entire Text in Two Parts, ed. Royal Skousen (Provo, UT: Foundation for
Ancient Research and Mormon Studies, 2001). Tanto el manuscrito del impresor como el manuscrito
original se publicarán en tomos futuros de The Joseph Smith Papers. (Dean C. Jessee, “The Original
Book of Mormon Manuscript”, BYU Studies 10, nº 3 [primavera de 1970], págs. 261–272; Royal
Skousen, “Piecing Together the Original Manuscript”, BYU Today 46, nº 3 [mayo de 1992], págs. 18–
24.)
9. Por ejemplo, cuando José tradujo el texto que actualmente se encuentra en 1 Nefi 13:29, el escribiente
puso “&” [se pronuncia “and”] en un lugar en el que debería haber escrito “an”. En 1 Nefi 17:48, el
escribiente escribió “weed” donde debería haber escrito “reed”. (Véase Royal Skousen, “Translating
the Book of Mormon: Evidence from the Original Manuscript”, en Noel B. Reynolds, ed., Book of
Mormon Authorship Revisited: The Evidence for Ancient Origins [Provo, UT: Foundation for Ancient
Research and Mormon Studies, 1997], pág. 67; véase también Grant Hardy, “Introduction”, en The
Book of Mormon: The Earliest Text, ed. Royal Skousen [New Haven: Yale University Press, 2009], págs.
xv–xix.)
10. John A. Tvedtnes, “Hebraisms in the Book of Mormon” y “Names of People: Book of Mormon”, en
Geoffrey Kahn, ed., Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics (Brill Online, 2013); M. Deloy
Pack, “Hebraisms,” en Book of Mormon Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City:
Deseret Book, 2003), págs. 321–325; John A. Tvedtnes, “The Hebrew Background of the Book of
Mormon”, en John L. Sorenson y Melvin J. Thorne, ed., (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y
Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 1991), págs. 77–91; Donald W. Parry,
“Hebraisms and Other Ancient Peculiarities in the Book of Mormon”, en Donald W. Parry and others,
ed., Rediscovering the Book of Mormon (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon
Studies, 2002), págs. 155–189.Echoes and Evidences of the Book of Mormon
11. Con respecto al papel desempeñado por el tipógrafo, John Gilbert, véase Royal Skousen, “John Gilbert’s
1892 Account of the 1830 Printing of the Book of Mormon”, en Stephen D. Ricks y otros, ed., The
Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson
(Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2000), págs. 383–405.
12. Algunas construcciones gramaticales que resultan extrañas para los anglófonos fueron modificadas en
ediciones posteriores del Libro de Mormón por José Smith u otras personas, para que la traducción se
ajustara más al inglés estándar actual. Véase Richard E. Turley Jr. y William W. Slaughter, How We Got
the Book of Mormon (Salt Lake City: Deseret Book, 2011), págs. 44–45. Aproximadamente, la tipografía
de cinco sextas partes de la primera edición del Libro de Mormón de 1830 se hizo a partir del
manuscrito del impresor. La tipografía de la sexta parte restante se hizo a partir del manuscrito
original. (Royal Skousen, “Editor’s Preface”, en The Book of Mormon: The Earliest Text, pág. xxx.)
70
13. 1 Reyes 19:11–12.
14. Hechos 9:1–8; 12:7–9.
15. Hechos 11:4–17; 16:9–10; Éxodo 28:30; Levítico 8:8; Números 21:9.
16. Michael Hubbard MacKay, Gerrit J. Dirkmaat, Grand Underwood, Robert J. Woodford y William G.
Hartley, ed., Documents, Volume 1: July 1828–June 1831, tomo I de la serie “Documents” de Los
documentos de José Smith, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin, Richard Lyman Bushman y and
Matthew J. Grow (Salt Lake City: Prensa del historiador de la Iglesia, 2013), pág. xxix.
17. Mosíah 28:14–15, 20; véase también Mosíah 8:13, 19; y Éter 4:5. Parece ser que José Smith utilizó
indistintamente los términos “intérpretes” y “lentes” durante los primeros años de la Iglesia. Nancy
Towle, una predicadora metodista itinerante, relató que José Smith le habló de “un par de ‘intérpretes’
(tal y como él los llamaba) que parecían unas lentes, y que al mirar por ellos podía leer lo que estaba
grabado en las planchas, aunque estaba escrito en una lengua desconocida por él”. (Nancy Towle,
Vicissitudes Illustrated in the Experience of Nancy Towle, in Europe and America [Charleston: James L.
Burges, 1832], págs. 138-139.) En la historia de José de 1832 se mencionan unas “lentes”. (Joseph
Smith History [Historia de José Smith], en torno al verano de 1832, en Joseph Smith Histories, pág. 16.)
En enero de 1833, el periódico de los Santos de los Últimos Días, The Evening and the Morning Star,
editado por William W. Phelps, equiparó “lentes” e “intérpretes” con el término “Urim y Tumim”: el
Libro de Mormón “fue traducido por el don y el poder de Dios, por un hombre inculto, con la ayuda de
un par de intérpretes, o lentes (conocidos quizás en la antigüedad como terafín, o Urim y Tumim)”.
(“The Book of Mormon”, The Evening and the Morning Star, enero de 1833, pág. [2].) Hacia 1835, José
Smith utilizaba sobre todo el término “Urim y Tumim” cuando hablaba de la traducción y muy rara vez,
si es que alguna vez lo hizo, utilizó los términos “intérpretes” o “lentes”. (Diario de José Smith, 9-11 de
noviembre de 1835, en Journals: Volume 1: 1832-1839, pág. 89; Joseph Smith, History, 1834-1836, en
Davidson et al., Histories, Volume 1, pág. 116; John W. Welch, “The Miraculous Translation of the Book
of Mormon”, en John W. Welch, ed., con Erick B. Carlson, [Provo, UT, y Salt Lake City: Prensa de la
Universidad Brigham Young y Deseret Book, 2005], págs. 123-128.)Opening the Heavens: Accounts of
Divine Manifestations, 1820–1844
18. Es probable que José Smith tuviera más de una piedra vidente. Parece ser que encontró una de las
piedras mientras cavaba un pozo por el año 1822. (Richard L. Bushman, Joseph Smith and the
Beginnings of Mormonism [Urbana: University of Chicago Press, 1984], págs. 69–70.)
19. Según Martin Harris, un ángel mandó a José Smith que abandonara esas actividades; José lo hizo por el
año 1826. (Véase Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism, págs. 64–76; y Richard
Lloyd Anderson, “The Mature Joseph Smith and Treasure Searching”, BYU Studies 24, nº 4 [otoño de
1984]: págs. 489–560.) José no ocultó su participación en la búsqueda de tesoros durante esos
primeros años, algo que era bien sabido. En 1838 publicó respuestas a preguntas que se le planteaban
con frecuencia. Una de las preguntas era: “¿No fue “Jo” Smith un buscador de dinero?”. “Sí”, contestó
José, “pero nunca fue un trabajo demasiado provechoso para él, ya que sólo consiguió catorce dólares
al mes por ello”. (Selecciones de Elders’ Journal, julio de 1838, pág. 43, disponible en
josephsmithpapers.org.) Para obtener información sobre un contexto cultural más amplio, véase Alan
Taylor, “The Early Republic’s Supernatural Economy: Treasure Seeking in the American Northeast,
1780–1830”, American Quarterly 38, nº 1 (primavera de 1986), págs. 6–33.
20. Mark Ashurst-McGee, “A Pathway to Prophethood: Joseph Smith Junior as Rodsman, Village Seer, and
Judeo-Christian Prophet”, (tesis de maestría, Universidad del Estado de Utah, 2000).
21. Por ejemplo, cuando José Smith mostró una piedra vidente a Wilford Woodruff a finales de 1841,
Woodruff escribió en su diario lo siguiente: “He tenido el privilegio de ver, por primera vez en mi vida,
71
el URIM Y TUMIM”. (Diario de Wilford Woodruff, 27 de diciembre de 1841, Biblioteca de Historia de la
Iglesia, Salt Lake City.) Véase también Doctrina y Convenios 130:10.
22. Cornelius Van Dam, The Urim and Thummim: A Means of Revelation in Ancient Israel (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1997), págs. 9–26.
23. Éxodo 7:9-12; 30:25; 40:9; Levítico 8:10-12; Números 21:9; Josué 3:6-8; Juan 9:6.
24. Prefacio del Libro de Mormón, edición de 1830.
25. Acta, conferencia de la Iglesia, Orange, Ohio, 25 y 26 de octubre de 1831, en el Libro de actas 2,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City, disponible en josephsmithpapers.org; Welch,
“Miraculous Translation”, págs. 121–129.
26. Prácticamente todos los relatos sobre el proceso de traducción se reproducen en Welch, “Miraculous
Translation”. Dos de los relatos sobre el proceso de traducción, que incluyen el uso de una piedra
vidente, han sido escritos por miembros del Quórum de los Doce Apóstoles y se han publicado en
revistas de la Iglesia. También hay historiadores que han escrito sobre la piedra vidente en las
publicaciones de la Iglesia, tanto en la revista Ensign como en The Joseph Smith Papers. (Véase Neal A.
Maxwell, “By the Gift and Power of God”, Ensign, enero de 1997, págs. 36–41; Russell M. Nelson, “A
Treasured Testament”, Ensign, julio de 1993, págs. 61–63; Richard Lloyd Anderson, “‘By the Gift and
Power of God’”, septiembre de 1977, págs. 78–85; y Ensign, págs. xxix–xxxii.)Documents, Volume 1:
July 1828–June 1831,
27. Alma 37:23-24.
28. “Last Testimony of Sister Emma”, Saints’ Herald 26 (1 de octubre de 1879), págs. 289–290. Algunos
relatos externos describen que las lentes se colocaban en el sombrero durante el proceso de
traducción. Un periódico de Palmyra publicó el primer relato conocido sobre la traducción en agosto de
1829: Jonathan Hadley, un impresor de Palmyra que podría haber hablado con José Smith sobre la
traducción, afirmó que las planchas se encontraron con un “enorme par de lentes” y que “al colocar las
lentes en un sombrero y mirar por ellas, Smith podía (al menos eso fue lo que dijo) interpretar esos
caracteres”. (“Golden Bible”, Palmyra Freeman, 11 de agosto de 1829, pág. [2].) En el invierno de 1831,
en Union Village, Ohio, un miembro de los tembladores habló de “dos piedras transparentes con forma
de lentes”, a través de las cuales el traductor “miraba los grabados; después ponía su rostro en un
sombrero y la interpretación fluía a su mente”. (Christian Goodwillie, “Shaker Richard McNemar: The
Earliest Book of Mormon Reviewer”, Journal of Mormon History 37, nº 2 [primavera de 2011], pág.
143.)
29. “Last Testimony of Sister Emma”, págs. 289–290.
30. “One of the Three Witnesses”, Deseret Evening News, 13 de diciembre de 1881, pág. 4. Martin Harris
utiliza aquí el término “Urim y Tumim” para referirse a los intérpretes que se hallaron con las planchas.
31. A. W. B., “Mormonites”, Evangelical Magazine and Gospel Advocate 2 (19 de abril de 1831), pág. 120.
32. Goodwillie, “Shaker Richard McNemar”, pág. 143. Para obtener más información sobre otros relatos de
uno de los Tres Testigos sobre la traducción, véase David Whitmer Interviews: A Restoration Witness,
ed. Lyndon W. Cook (Orem, UT: Grandin Book, 1991).
33. Joseph Smith History [Historia de José Smith], en torno al verano de 1832, pág. 1, en Histories, Volume
1, 1832–1844, pág. 10; disponible en josephsmithpapers.org. Ortografía modernizada.
34. Moroni 10:3–5.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico presentado en este artículo. Sus
obras se han usado con autorización.
72
Traducción e historicidad del libro de Abraham
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días acepta el libro de Abraham como libro de
Escrituras. Este libro, que es un registro del profeta y patriarca bíblico Abraham, relata cómo Abraham
procuró las bendiciones del sacerdocio, rechazó la idolatría de su padre, hizo convenios con Jehová, se
casó con Sarai, se mudó a Canaán y a Egipto, y recibió conocimiento acerca de la Creación. El libro de
Abraham sigue, en gran medida, la narración bíblica, pero agrega información importante en cuanto a
la vida y a las enseñanzas de Abraham.
El libro de Abraham se publicó por primera vez en 1842 y se canonizó como parte de la Perla de Gran
Precio en 1880. Este libro procedió de papiros egipcios que José Smith tradujo a partir de 1835. Hubo
muchas personas que vieron los papiros, pero no se ha conservado ningún relato de un testigo
presencial de la traducción, lo cual hace que sea imposible reconstruir el proceso. Actualmente,
solamente existen pequeños fragmentos de los largos rollos de papiros que en su día pertenecieron a
José Smith. La relación entre esos fragmentos y el texto que tenemos hoy es mayormente cuestión de
conjeturas, aunque hay ciertas cosas que sí sabemos acerca del proceso de traducción. La palabra
traducción suele suponer un conocimiento experto de varios idiomas; si bien José Smith no afirmó ser
experto en ninguno, reconoció sin reparos que formaba parte de “lo débil del mundo”, y que fue
llamado a hablar palabras enviadas de “los cielos”1. Refiriéndose a la traducción del Libro de Mormón,
el Señor dijo: “…no puedes escribir lo que es sagrado a no ser que lo recibas de mí”2. El mismo
principio puede aplicarse al libro de Abraham. Para el Señor, no era necesario que José Smith tuviera
conocimientos del idioma egipcio; mediante el don y el poder de Dios, José recibió conocimiento
acerca de la vida y las enseñanzas de Abraham.
En muchos aspectos, el libro de Abraham coincide con el conocimiento histórico acerca del mundo
antiguo3. Parte de este conocimiento, el cual se analiza más adelante en este ensayo, todavía no se
había descubierto o era escasamente conocido en 1842; pero incluso esa evidencia de su origen
antiguo, por muy sólida que sea, no puede demostrar la veracidad del libro de Abraham, del mismo
modo que las pruebas arqueológicas no pueden demostrar el éxodo de los israelitas de Egipto o la
resurrección del Hijo de Dios. La calificación del libro de Abraham como libro de Escrituras en
definitiva depende de la fe en las verdades salvadoras que se encuentran en el libro, y de las cuales se
recibe un testimonio por medio del Espíritu Santo.
Los papiros
Cuando los Santos de los Últimos Días abandonaron Nauvoo, los objetos egipcios quedaron allí. La
familia de José Smith vendió los papiros y las momias en 1856. Los papiros se dividieron y se
vendieron a diversas partes interesadas. Los historiadores consideran que la mayoría de ellos fueron
destruidos por el gran incendio de Chicago de 1871. Diez fragmentos de papiro que José Smith tuvo
en su poder en algún momento terminaron en el Museo Metropolitano de Arte de la Ciudad de Nueva
York24. En 1967, el museo transfirió esos fragmentos a la Iglesia, que, seguidamente, los publicó en la
revista de la Iglesia: Improvement Era25.
El descubrimiento de los fragmentos de papiro reavivó el debate acerca de la traducción de José
Smith. Los fragmentos contenían una viñeta, o ilustración, la cual aparece en el libro de Abraham
como el facsímile 1. Mucho antes de que los fragmentos fueran publicados por la Iglesia, algunos
egiptólogos habían expresado que las explicaciones de José Smith de los diversos elementos de estos
facsímiles no coincidían con las interpretaciones que ellos daban a esos dibujos. José Smith había
publicado los facsímiles como dibujos separados, sin los jeroglíficos o caracteres hieráticos que
inicialmente rodeaban las viñetas. El descubrimiento de los fragmentos implicaba que los lectores ya
podían ver los jeroglíficos y caracteres que rodeaban la viñeta que se convirtió en el facsímile 1 26.
Ninguno de los caracteres de los fragmentos de papiro mencionaba el nombre de Abraham ni de
ninguno de los acontecimientos registrados en el libro de Abraham. Tanto los egiptólogos mormones
75
como los no mormones coinciden en que los caracteres que figuran en los fragmentos no coinciden
con la traducción que se presenta en el libro de Abraham, aunque no existe unanimidad, incluso entre
los eruditos no mormones, en cuanto a la interpretación correcta de las viñetas de esos fragmentos27.
Los eruditos han determinado que los fragmentos de papiro formaban parte de textos funerarios
estándar que se depositaban con cuerpos momificados. Estos fragmentos datan de entre el tercer
siglo a. C. y el primer siglo d. C, mucho después de la época en que vivió Abraham.
Por supuesto, los fragmentos no tienen que ser tan antiguos como Abraham para que el libro de
Abraham y sus ilustraciones sean auténticos. Los registros antiguos se suelen transmitir como copias o
reproducciones de copias. El registro de Abraham podría haber sido revisado o redactado por
escritores posteriores, del mismo modo que los profetas-historiadores Mormón y Moroni, del Libro
de Mormón, revisaron los escritos de personas anteriores28. Es más, documentos inicialmente
elaborados para un contexto se pueden reorganizar para otro contexto o propósito29. Ilustraciones
que en cierto momento guardaban relación con Abraham podrían haberse desviado o desprendido de
su contexto original y reinterpretado cientos de años más tarde en el ámbito de las prácticas de
enterramiento en un momento posterior de la historia egipcia. También podría darse la situación
contraria: Ilustraciones sin un vínculo claro con Abraham en la antigüedad podrían, mediante la
revelación, arrojar luz sobre la vida y las enseñanzas de esa figura profética.
Algunos han supuesto que los jeroglíficos adyacentes al facsímile 1, y los que lo rodean, deben ser una
fuente del texto del libro de Abraham. No obstante, esa afirmación se basa en la suposición de que
una viñeta y su texto adyacente tengan significados relacionados. Lo cierto es que era frecuente que
las viñetas egipcias antiguas se colocaran alejados de su comentario asociado30.
Ni el Señor ni José Smith explicaron el proceso de traducción del libro de Abraham, pero se puede
aprender algo de las instrucciones del Señor a José en cuanto a la traducción. En abril de 1829, José
recibió una revelación para Oliver Cowdery, la cual enseñaba que para traducir registros antiguos
sagrados, tanto el trabajo intelectual como la revelación resultaban esenciales. Era necesario
“estudiarlo en [la] mente” y después buscar una confirmación espiritual. Los registros indican que
José y otras personas estudiaron los papiros y que los observadores cercanos también creían que la
traducción llegó mediante la revelación. Como observó John Whitmer: “José, el vidente, vio estos
registro[s] y, mediante la revelación de Jesucristo, pudo traducirlos”31.
Probablemente sea fútil evaluar la capacidad de José para traducir papiros, en vista de que ahora
solamente tenemos una parte de los papiros que él tenía en su posesión. Los testigos visuales
hablaron de “un rollo largo” o varios “rollos” de papiro32. Dado que solamente se han preservado
fragmentos, es probable que gran parte de los papiros que José tenía a su disposición cuando tradujo
el libro de Abraham no se encuentren entre estos fragmentos. La pérdida de una parte importante de
los papiros significa que la relación de los papiros con el texto publicado no puede establecerse de
manera concluyente basándose en ellos.
También es posible que el estudio de José de los papiros haya conducido a una revelación acerca de
acontecimientos y enseñanzas clave en la vida de Abraham, de manera muy similar al modo en que
anteriormente recibió una revelación acerca de la vida de Moisés mientras estudiaba la Biblia. Esta
perspectiva supone una definición más amplia de las palabras traductor y traducción33. De acuerdo
con ese punto de vista, la traducción de José no habría plasmado de manera literal el contenido de los
papiros como lo habría hecho una traducción convencional. Más bien, los objetos físicos ofrecieron
una ocasión para meditar, reflexionar y recibir revelación; aceleraron un proceso mediante el cual
76
Dios le dio a José Smith una revelación acerca de la vida de Abraham, aun cuando esa revelación no
guardara una relación directa con los caracteres de los papiros34.
77
Hay otros detalles del libro de Abraham que se encuentran en antiguas tradiciones situadas por todo
el Cercano Oriente. Entre ellos se encuentran el hecho de que Taré, el padre de Abraham, era
idólatra; la mención de un periodo de hambre que azotó su tierra natal; el hecho de que Abraham
conociera los ídolos egipcios, así como que tuviera menos de 75 años cuando salió de Harán, como lo
indica el relato bíblico. Algunos de esos elementos que no se encuentran en la Biblia estaban
disponibles en libros apócrifos o comentarios bíblicos durante la época de José Smith, pero otros
solamente se encontraban en tradiciones no bíblicas inaccesibles o desconocidas para los
estadounidenses del siglo XIX46.
Conclusión
La veracidad y el valor del libro de Abraham no pueden establecerse mediante un debate académico
en cuanto a la traducción y la historicidad del libro. La naturaleza del libro de Abraham como libro de
Escrituras reside en las verdades eternas que enseña y el poderoso espíritu que transmite. El libro de
Abraham imparte profundas verdades acerca de la naturaleza de Dios, Su relación con nosotros como
Sus hijos y el propósito de esta vida mortal. La veracidad del libro de Abraham se conoce, en
definitiva, mediante un estudio dedicado de sus enseñanzas, la oración sincera y la confirmación del
Espíritu.
Recursos
1. Doctrina y Convenios 1:17, 19, 24.
2. Doctrina y Convenios 9:9.
3. Véase, por ejemplo, Daniel C. Peterson, “News from Antiquity”, Ensign, enero de 1994, y John Gee,
“Research and Perspectives: Abraham in Ancient Egyptian Texts”, Ensign, julio de 1992.
4. 1 Nefi 13:40. Véase también Mormón 7:8–9.
5. Génesis 12:2.
6. Abraham 1:1–2, 5–12.
7. Abraham 1:2–3, 19.
8. Abraham 2:11. Véase también Doctrina y Convenios 84:19–21.
9. Abraham 3:24.
10. Abraham 3:24; 4:1, 12, 14–16.
11. Abraham 3:25–26.
12. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 596, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
13. Véase S. J. Wolfe con Robert Singerman, Mummies in Nineteenth Century America: Ancient Egyptians
as Artifacts (Jefferson, NC: McFarland, 2009); y John T. Irwin, American Hieroglyphics: The Symbol of
the Egyptian Hieroglyphics in the American Renaissance (New Haven: Yale University Press, 1980).
14. El trabajo más amplio sobre Lebolo y sus excavaciones, aunque sea anticuado en ciertos aspectos, es el
de H. Donl Peterson, The Story of the Book of Abraham: Mummies, Manuscripts, and Mormonism (Salt
Lake City: Deseret Book, 1995), págs. 36–85. En cuanto al paradero de las momias después que llegaran
a los Estados Unidos, véase la entrevista de Brian L. Smith por Philip R. Webb, “Mystery of the
Mummies: An Update on the Joseph Smith Collection”, Religious Studies Center Newsletter 20, Nº 2,
2005: págs. 1–5.
78
15. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 596, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
16. Brian M. Hauglid, A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, Utah:
Instituto Maxwell, 2010), págs. 6, 84, 110.
17. Joseph Smith, Journal, 8–9 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org; “A Fac-Simile from
the Book of Abraham” y “A translation”, Times and Seasons, 1 de marzo de 1842, págs. 703–706,
disponible en josephsmithpapers.org; “The Book of Abraham”, Times and Seasons, 15 de marzo de
1842, págs. 719–722, disponible en josephsmithpapers.org; y “A Fac-Simile from the Book of Abraham”
y “Explanation of Cut on First Page”, Times and Seasons, 16 de mayo de 1842, págs. 783–784. (Sólo
disponible en inglés).
18. Doctrina y Convenios 1:24.
19. Robert J. Matthews, “A Plainer Translation”: Joseph Smith’s Translation of the Bible: A History and
Commentary (Provo, Utah: Editorial de la Universidad Brigham Young, 1985), pág. 253. En la época de
José Smith, la palabra traducir podía significar “interpretar o transmitir en otro idioma”. La palabra
interpretar podía significar “explicar el significado de unas palabras a una persona que no las
comprende”, o “explicar o develar el significado de predicciones, visiones, sueños o enigmas; exponer y
divulgar lo que está oculto para el entendimiento”. (Noah Webster, An American Dictionary of the
English Language [New York: S. Converse, 1828], bajo las palabras “Translate” e “Interpret”).
20. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 597, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
21. Las transcripciones e imágenes digitales de estos manuscritos, conocidas en su conjunto como
“Kirtland Egyptian Papers”, pueden encontrarse en “Book of Abraham and Egyptian Material”,
josephsmithpapers.org (Sólo disponible en inglés).
22. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 596, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
23. W. W. Phelps a Sally Phelps, 19–20 de julio de 1835, en Bruce A. Van Orden, “Writing to Zion: The
William W. Phelps Kirtland Letters (1835–1836)”, BYU Studies 33, Nº 3, 1993, pág. 555, disponible en
byustudies.byu.edu (Sólo disponible en inglés).
24. John Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and
Mormon Studies, 2000), pág. 2. Se sabe que los fragmentos formaban parte de los papiros que
pertenecían a la Iglesia porque estaban adheridos a papel que contenía registros mormones de la
época, lo cual se ajusta a las descripciones contemporáneas de la presentación de los papiros.
25. Jay M. Todd, “New Light on Joseph Smith’s Egyptian Papyri”, Improvement Era, febrero de 1968, págs.
40–41. Se encontró otro fragmento en la Oficina del Historiador de la Iglesia más o menos en la misma
época del descubrimiento del Museo Metropolitano, con lo cual se reunieron 11 fragmentos en total.
26. Michael D. Rhodes, “Why Doesn’t the Translation of the Egyptian Papyri found in 1967 Match the Text
of the Book of Abraham in the Pearl of Great Price?”, Ensign, julio de 1988, págs. 51–53.
27. Kerry Muhlestein, “Egyptian Papyri and the Book of Abraham: A Faithful, Egyptological Point of View”,
y Brian M. Hauglid, “Thoughts on the Book of Abraham”, ambos en No Weapon Shall Prosper: New
Light on Sensitive Issues, ed. Robert L. Millet (Provo y Salt Lake City, Utah: Centro de Estudios
Religiosos, Universidad Brigham Young, y Deseret Book, 2011), págs. 217–258. En cuanto a la falta de
unanimidad entre los egiptólogos, véase, por ejemplo, John Gee, “A Method for Studying the
Facsimiles”, FARMS Review 19, Nº 1, 2007: págs. 348–351; y Hugh Nibley, The Message of the Joseph
Smith Papyri: An Egyptian Endowment, 2ª ed. (Provo y Salt Lake City, Utah: Deseret Book y Foundation
79
for Ancient Research and Mormon Studies, 2005), págs. 51–53. Para consultar la traducción y el
comentario de los fragmentos, véase Michael D. Rhodes, Books of the Dead Belonging to Tschemmin
and Neferirnub: A Translation and Commentary (Provo, Utah: Instituto Maxwell, 2010); Michael D.
Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, Utah: Foundation for
Ancient Research and Mormon Studies, 2002); y Nibley, Message of the Joseph Smith Papyri, págs. 34–
50.
28. José Smith, o quizá un colega suyo, presentó la traducción publicada diciendo que los registros fueron
“escritos por su propia mano [la de Abraham], en papiro”. La frase puede interpretarse con el
significado de que Abraham es el autor y no el copista literal. Hugh Nibley y Michael Rhodes, One
Eternal Round (Salt Lake City, Utah: Deseret Book, 2010), págs. 20–22; Michael D. Rhodes, “Teaching
the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, Nº 2, 2003, págs. 117–118.
29. Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en John Gee y Brian M.
Hauglid, eds., Astronomy, Papyrus, and Covenant (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and
Mormon Studies, 2005), págs. 107–130.
30. Henk Milde, “Vignetten-Forschung”, en Burkhard Backes y otros, eds., Totenbuch-Forschungen
(Wiesbaden, Alemania: Harrassowitz Verlag, 2006), págs. 221–231; Holger Kockelmann,
Untersuchungen zu den späten Totenbuch-Handschriften auf Mumienbinden (Wiesbaden, Alemania:
Harrassowitz Verlag, 2008), tomo II, págs. 212–214; Valérie Angenot, “Discordance entre texte et
image. Deux exemples de l’Ancien et du Nouvel Empires”, GöttingerMiszellen 187, 2002, págs. 11–21.
31. John Whitmer, History, 1831–aprox. 1837, pág. 76, en Karen Lynn Davidson, Richard L. Jensen y David J.
Whittaker, eds., Histories, tomo 2: Assigned Historical Writings, 1831–1847, tomo 2 de la serie
“Histories” de The Joseph Smith Papers, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman
Bushman (Salt Lake City: Imprenta del Historiador de la Iglesia, 2012), pág. 86. “Me he sentado a su
lado y he escrito la traducción de los jeroglíficos egipcios según afirmaba recibirlos mediante la
inspiración directa de los cielos”, escribió Warren Parrish, escriba de José Smith. (Warren Parrish, 5 de
febrero de 1838, Carta al editor, Painesville Republican, 15 de febrero de 1838, pág. 3.)
32. Hauglid, Textual History of the Book of Abraham, págs. 213–214, 222 (Sólo disponible en inglés).
33. “Joseph Smith as Translator”, en Richard Lyman Bushman, Believing History: Latter-day Saint Essays,
ed. Reid L. Neilson y Jed Woodworth (Nueva York: Imprenta de la Universidad de Columbia, 2004),
págs. 233–247; Nibley, Message of the Joseph Smith Papyri, págs. 51–59. Véase también la nota al pie
número 19.
34. Por analogía, la Biblia parece haber sido un frecuente catalizador para las revelaciones que José Smith
recibió en cuanto a las comunicaciones de Dios con el pueblo de Su antiguo convenio. El estudio del
libro de Génesis que hizo José, por ejemplo, originó revelaciones acerca de la vida y las enseñanzas de
Adán, Eva, Moisés y Enoc, las cuales se encuentran hoy en el libro de Moisés.
35. Abraham 1:8, 10–11 La mayoría de los eruditos de la actualidad ubican “Caldea” (o Ur) en el sur de
Mesopotamia, lejos de la zona de influencia egipcia; pero existen argumentos convincentes a favor de
una ubicación en el norte, dentro de dicha zona de influencia. (Paul Y. Hoskisson, “Where Was Ur of
the Chaldees?”, en H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr., eds., The Pearl de Great Price: Revelations
from God [Provo, Utah: Centro de Estudios Religiosos de la Universidad Brigham Young, 1989], págs.
119–136; y Nibley, Abraham in Egypt, págs. 84–85, 234–236.)
36. Kerry Muhlestein, Violence in the Service of Order: The Religious Framework for Sanctioned Killing in
Ancient Egypt (Oxford, Reino Unido: Archaeopress, 2001), págs. 37–44, 92–101; Kerry Muhlestein,
“Royal Executions: Evidence Bearing on the Subject of Sanctioned Killing in the Middle Kingdom”,
Journal of the Economic and Social History of the Orient 51, Nº 2, 2008, págs. 181–208; Anthony Leahy,
“Death by Fire in Ancient Egypt”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 27, Nº 2,
80
1984, págs. 199–206; Harco Willems, “Crime, Cult and Capital Punishment (Mo’alla Inscription 8)”,
Journal of Egyptian Archeology 76, 1990, págs. 27–54.
37. Abraham 1:10; John Gee, “Has Olishem Been Discovered?”, Journal of the Book of Mormon and Other
Restoration Scriptures 22, Nº 2, 2013, págs. 104–107, disponible en maxwellinstitute.byu.edu.
38. Julie M. Smith, “A Note on Chiasmus in Abraham 3:22–23”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture
8, 2014: págs. 187–190, disponible en mormoninterpreter.com; Boyd F. Edwards y W. Farrell Edwards,
“When Are Chiasms Admissible as Evidence?” BYU Studies 49, Nº 4, 2010, págs. 131–154, disponible en
byustudies.byu.edu.
39. Kevin L. Barney, “On Elkenah as Canaanite El”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration
Scripture 19, Nº 1, 2010, págs. 22–35, disponible en maxwellinstitute.byu.edu; John Gee y Stephen D.
Ricks, “Historical Plausibility: The Historicity of the Book of Abraham as a Case Study”, en Historicity
and the Latter-day Saint Scriptures, ed. Paul Y. Hoskisson (Provo, Utah: Centro de Estudios Religiosos,
Universidad Brigham Young, 2001), pág. 75.
40. Martin J. Raven, “Egyptian Concepts of the Orientation of the Human Body”, en Proceedings of the
Ninth International Congress of Egyptologists, 2007, 2, págs. 1569–1570.
41. Erik Hornung, “Himmelsvorstellungen”, Lexikon der Ägyptologie, 7 tomos (Wiesbaden: Harrassowit,
1977–1989), tomo 2, pág. 1216. Para consultar estos y otros ejemplos, véase Peterson, “News from
Antiquity”; Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, Utah: Deseret
Book y Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2009), págs. 115–178; Nibley y Rhodes,
One Eternal Round, págs. 236–245; John Gee, “A New Look at the Conception of the Human Being in
Ancient Egypt”, en “Being in Ancient Egypt”: Thoughts on Agency, Materiality and Cognition, ed. Rune
Nyord y Annette Kjølby (Oxford, Reino Unido: Archaeopress, 2009), págs. 6–7, 12–13.
42. Abraham 3:2–15
43. Fragmentos de Eupolemo, en John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, eds., Traditions about the
Early Life of Abraham, Studies in the Book of Abraham, ed. John Gee, tomo 1 (Provo, Utah: Foundation
for Ancient Research and Mormon Studies, 2001), págs. 8–9. Para consultar otras referencias al hecho
de que Abraham enseñó astronomía, véase, por ejemplo, Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions about the
Early Life of Abraham, 7, págs. 35–43.
44. Fragmentos de P. Leiden I 384 (PGM XII), en Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions about the Early Life of
Abraham, págs. 501–502, 523.
45. John Gee, “An Egyptian View of Abraham”, en Andrew C. Skinner, D. Morgan Davis y Carl Griffin, eds.,
Bountiful Harvest: Essays in Honor of S. Kent Brown (Provo, Utah: Instituto Maxwell, 2011), págs. 137–
156.
46. Véase E. Douglas Clark, revisión de Michael E. Stone, Armenian Apocrypha Relating to Abraham, 2012,
en BYU Studies Quarterly 53:2, 2014, págs. 173–179; Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions about the
Early Life of Abraham; Hugh Nibley, Abraham in Egypt, 2ª ed. (Salt Lake City y Provo, Utah: Deseret
Book y Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2000), págs. 1–73. Algunos de estos
elementos extrabíblicos estaban disponibles para José Smith por medio de los libros de Jaser y Josefo.
José Smith sabía de la existencia de estos libros, pero se desconoce si los utilizó.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos para el contenido histórico que se presenta en este
artículo y su trabajo se utiliza con permiso.
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