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Ensayos sobre Temas del Evangelio

A principios de la década de 1830, cuando La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
apenas tenía tres años, el Señor pidió a los miembros de la Iglesia que buscaran sabiduría mediante el
estudio y mediante el ejercicio de la fe:
“Y por cuanto no todos tienen fe, buscad diligentemente y enseñaos el uno al otro palabras de
sabiduría; sí, buscad palabras de sabiduría de los mejores libros; buscad conocimiento, tanto por el
estudio como por la fe” (D. y C. 88:118).
Esto es más que una simple exhortación a aprender acerca del Evangelio, es una invitación del Señor a
reconocer que no todas las fuentes de conocimiento son igualmente confiables. Buscar “de los
mejores libros” no significa buscar sólo un conjunto de opiniones, sino que requiere que distingamos
entre las fuentes confiables y las no confiables.
En 2013, al darse cuenta de que en la actualidad una gran cantidad de información acerca de La
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días se puede obtener de fuentes cuestionables y a
menudo erróneas, los oficiales de la Iglesia comenzaron a publicar ensayos claros y detallados sobre
una serie de temas. El objetivo de esos ensayos ha sido recopilar información precisa de muchas
fuentes y publicaciones diferentes y colocarla en la sección Temas del Evangelio de LDS.org, donde los
miembros de la Iglesia y otras personas interesadas puedan acceder al material y estudiarlo con
mayor facilidad.
La Iglesia hace gran hincapié en el conocimiento y en la importancia de estar bien informados acerca
de la historia, la doctrina y las prácticas de la Iglesia. Con tal fin, se ha continuado con la investigación
histórica en curso, las revisiones de los cursos de estudio y el uso de nuevas tecnologías que permitan
un estudio más sistemático y exhaustivo de las Escrituras. Volvemos a instar a los miembros a estudiar
los ensayos de Temas del Evangelio mencionados en los vínculos que se hallan a la derecha conforme
“[busquen] conocimiento, tanto por el estudio como por la fe”.

Fuente: https://www.lds.org/topics/essays?lang=spa

1
Contenido
El Libro de Mormón y los estudios de ADN ..................................................................... 3
Llegar a ser como Dios .................................................................................................. 12
El matrimonio plural en La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días ........ 22
Enseñanzas de José Smith sobre el sacerdocio, el templo y las mujeres ....................... 26
Madre Celestial ............................................................................................................. 36
Paz y violencia entre los Santos de los Últimos Días del siglo XIX .................................. 38
La raza y el sacerdocio................................................................................................... 51
Relatos de la Primera Visión .......................................................................................... 57
¿Son cristianos los mormones? ..................................................................................... 62
La traducción del Libro de Mormón .............................................................................. 66
Traducción e historicidad del libro de Abraham ............................................................ 73

2
El Libro de Mormón y los estudios de ADN
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días afirma que el Libro de Mormón es un
volumen de Escrituras sagradas que se compara a la Biblia. Contiene un registro de la relación que
Dios tuvo con tres grupos de personas que migraron desde el Medio Oriente o el occidente de Asia al
continente americano cientos de años antes de la llegada de los europeos1.
Aunque el propósito primordial del Libro de Mormón es más espiritual que histórico, algunas
personas se han preguntado si las migraciones que el libro describe concuerdan con los estudios
científicos hechos en la antigua América. El debate se ha centrado en el campo de la genética de
poblaciones y en los avances de la ciencia con respecto al ADN. Algunas personas sostienen que las
migraciones que se mencionan en el Libro de Mormón no ocurrieron ya que la mayoría del ADN que
se ha localizado hasta la fecha en los pueblos indígenas modernos se asemeja más al de los
pobladores del este de Asia2.
Los principios básicos de la genética de poblaciones sugieren la necesidad de un análisis más detenido
de los datos. Los hallazgos de la genética no son definitivos, al igual que los de cualquier ciencia, y
todavía queda mucho por hacer para entender el origen de las poblaciones indígenas del continente
americano. Nada se sabe acerca del ADN de los pueblos mencionados en el Libro de Mormón, y aun
cuando se supiera su perfil genético, existen razones científicas lógicas que indican que podría quedar
sin determinarse. Por esas mismas razones, los argumentos formulados por algunos defensores del
Libro de Mormón que se basan en estudios del ADN también son especulativos. En pocas palabras, no
se puede hacer uso de los estudios del ADN de manera decisiva para afirmar o rechazar la
autenticidad histórica del Libro de Mormón.

Los antepasados de los amerindios


Las pruebas recopiladas hasta la fecha indican que la mayoría de los amerindios son en su mayoría
portadores del ADN que caracteriza a los pobladores de Asia3. Los científicos sostienen la teoría de
que en una época que precedió a la de los registros del Libro de Mormón, un grupo relativamente
pequeño de personas emigró del noreste de Asia hacia el continente americano por medio de un
puente de tierra que conectaba Siberia con Alaska4. Según los científicos, ese grupo creció y se
propagó rápidamente para poblar Norte, Centro y Sudamérica, y es probable que sean los principales
antepasados de los amerindios modernos5.
El Libro de Mormón proporciona poca información directa en cuanto al contacto cultural producido
entre los pueblos que describe y otros pobladores que hayan vivido cerca. En consecuencia, la
mayoría de los primeros Santos de los Últimos Días suponía que personas procedentes del Medio
Oriente o del occidente de Asia como Jared, Lehi, Mulek y sus acompañantes fueron los primeros
grupos o los grupos más grandes o incluso los únicos grupos que se establecieron en América. Con
base en esa suposición, los críticos insisten en que el registro histórico del Libro de Mormón no
permite la presencia de otras poblaciones grandes en el continente americano y que, por lo tanto, el
ADN de los pobladores del Medio Oriente debería ser fácilmente reconocible entre los grupos de
indígenas modernos.
Sin embargo, el Libro de Mormón en sí no afirma que los pueblos descritos fueran los habitantes
predominantes o exclusivos de las tierras que ocupaban. De hecho, las pistas culturales y
3
demográficas incluidas en el texto implican la presencia de otros grupos6. En la Conferencia General
de abril de 1929, el Presidente Anthony W. Ivins, de la Primera Presidencia advirtió: “Debemos tener
cuidado con las conclusiones a las que llegamos. En el Libro de Mormón… no se dice que no había
habitantes aquí antes que [los pueblos que describe] ni tampoco se dice que no vinieron otros
pueblos después que ellos”7.
José Smith parece haber estado dispuesto a considerar la idea de que hubo otras migraciones aparte
de las que se describen en el Libro de Mormón8, y durante el siglo pasado muchos líderes y eruditos
de la Iglesia han determinado que el relato del Libro de Mormón es totalmente compatible con la
presencia de otros pueblos establecidos9. La modificación hecha en la introducción del Libro de
Mormón en inglés en 2006 refleja ese punto de vista dado que indica que los pueblos del Libro de
Mormón se hallan entre los “antecesores de los indios de las Américas”10.
No se sabe nada en cuanto a las consecuencias de los matrimonios entre distintas poblaciones ni a la
mezcla genética entre los pueblos del Libro de Mormón o sus descendientes, y otros habitantes del
continente americano, aunque parece evidente que se produjo cierta mezcla, incluso durante el
período que abarca el texto11 del libro. Lo que parece claro es que el ADN de los pueblos del Libro de
Mormón probablemente representaba solamente una fracción de todo el ADN de la antigua América.
Pedir que se encuentre y se determine claramente el ADN de dichos pueblos en la actualidad podría
ser imposible para la ciencia de la genética de poblaciones.

Interpretación de la evidencia genética


Un breve repaso de los principios básicos de la genética ayudará a explicar la forma en que los
científicos se valen del ADN para estudiar las poblaciones de la antigüedad. También destacará lo
difícil que es formular teorías contundentes en cuanto al Libro de Mormón mediante el estudio de la
genética.
El ADN consiste en un juego de instrucciones que establece y sostiene la vida, y se encuentra en el
núcleo de casi todas las células humanas. Está organizado en 46 unidades llamadas cromosomas, 23
de las cuales se reciben de cada uno de los progenitores. Esos cromosomas contienen
aproximadamente tres mil doscientos millones de instrucciones. Dos personas indistintas comparten
aproximadamente el 99,9 % de su disposición genética. Sin embargo, las miles de pequeñas
diferencias ocasionan la amplia variación que existe entre la gente.
Las variaciones genéticas se presentan mediante el fenómeno que los genetistas llaman mutación
aleatoria. Las mutaciones consisten en errores que se producen a medida que se copia el ADN
durante la formación de células reproductoras. Esas mutaciones se acumulan con el tiempo a medida
que se pasan de generación en generación, lo cual resulta en perfiles genéticos únicos. El modelo de
herencia de la información genética de los primeros 22 pares de cromosomas (llamados autosomas)
se caracteriza por el continuo cambio: la mitad del ADN del padre y de la madre se vuelve a combinar
para formar el ADN de cada hijo. El par 23 de cromosomas determina el sexo del niño (XY para el
hombre, XX para la mujer). Debido a que únicamente los hombres tienen el cromosoma “Y”, un hijo
varón hereda ese cromosoma de su padre de forma casi intacta.
Las células humanas también tienen ADN en un componente de la célula llamado mitocondria. El ADN
mitocondrial es relativamente pequeño, contiene aproximadamente 17.000 instrucciones y se hereda
en gran medida intacto de la madre. La madre transmite su ADN mitocondrial a todos sus hijos, pero
únicamente las hijas mujeres lo pasarán a la siguiente generación.
4
El ADN mitocondrial fue el primer tipo de ADN en ser analizado y por ende fue el primero que los
genetistas emplearon para estudiar a las poblaciones. A medida que la tecnología ha mejorado, el
análisis del ADN autosómico ha permitido que los genetistas lleven a cabo estudios sofisticados que
incluyen la combinación de varios marcadores genéticos.
Los genetistas de poblaciones intentan reconstruir el origen, las migraciones y las relaciones de las
poblaciones valiéndose de muestras de ADN tanto actuales como antiguas. Al examinar los datos
disponibles, los científicos han determinado combinaciones que son características de las poblaciones
de diferentes regiones del mundo. Los perfiles únicos del ADN mitocondrial y del cromosoma “Y” se
llaman haplogrupos12. Los científicos denotan los haplogrupos con letras del alfabeto13.
En la actualidad, los científicos concuerdan en que la gran mayoría de los amerindios pertenecen a
ramas secundarias de los haplogrupos C y Q del cromosoma Y14, y de los haplogrupos A, B, C, D y X del
ADN mitocondrial, todos los cuales son predominantes en el este de Asia15. Sin embargo, el panorama
no está del todo claro. Los estudios continuos proporcionan más conocimiento y algunos de ellos
ponen en tela de juicio las conclusiones previas. Por ejemplo, un estudio realizado en 2013 señala
que, como máximo, una tercera parte del ADN de los amerindios se originó en Europa o en el
occidente de Asia en la antigüedad, y que es probable que se haya introducido en el acervo genético
antes de la primera migración hacia América16. Dicho estudio sugiere un panorama más complejo que
el sugerido por la opinión que prevalecía de que todo el ADN de los amerindios procedía
esencialmente del este de Asia.
Aunque existen marcadores del ADN del Medio Oriente en el ADN de las poblaciones nativas actuales,
es difícil determinar si son el resultado de migraciones anteriores a los viajes de Colón, como las que
se describen en el Libro de Mormón, o si derivan de la mezcla genética que ocurrió después de la
conquista europea. Eso se debe en parte al hecho de que el “reloj molecular” utilizado por los
científicos para calcular la fecha de aparición de los marcadores genéticos no siempre es lo
suficientemente preciso para señalar el momento exacto en que ocurrieron las migraciones de hace
cientos de años o aún hace miles de años17.
Los científicos no descartan la posibilidad de que haya habido otras migraciones de pequeña escala
hacia América18. Por ejemplo, el análisis genético realizado en 2010 en un espécimen paleoesquimal
bien conservado de 4.000 años de antigüedad encontrado en Groenlandia llevó a la hipótesis
científica de que un grupo de personas, aparte de las procedentes del este de Asia, había emigrado
hacia el continente americano19. Con respecto a ese estudio, el genetista de poblaciones Marcus
Feldman de la Universidad Stanford comentó: “Las hipótesis que sugieran una sola migración de gran
magnitud por lo general se consideran como teorías idealizadas… Es probable que hubiera pequeñas
migraciones a lo largo de miles de años”20.

El efecto fundador
Una de las razones por las cuales es difícil valerse de la evidencia del ADN para formular conclusiones
definitivas acerca de los pueblos del Libro de Mormón es que no se sabe nada en cuanto al ADN que
Lehi, Saríah, Ismael y otras personas trajeron a América. Aun cuando los genetistas contaran con una
base de datos del ADN que existe hoy en día de todos los grupos de amerindios modernos, sería
imposible saber exactamente lo que se está buscando. Es posible que cada integrante de los grupos
de emigrantes descritos en el Libro de Mormón tuviera un ADN típico del Medio Oriente y también es
posible que algunos de ellos portaran ADN que sea más común en otras regiones. En ese caso, los

5
descendientes podrían heredar un perfil genético que sería inesperado dado el lugar de origen de su
familia. Ese fenómeno se conoce como efecto fundador.
Considere el caso del Dr. A. Ugo. Perego, quien es genetista miembro de La Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días. Su genealogía confirma que él es de descendencia italiana de varias
generaciones, pero el ADN de su linaje genético paterno corresponde a una rama del haplogrupo C de
asiáticos y amerindios. Es probable que eso signifique que, en algún momento, se produjo una
migración desde Asia hasta Europa, la cual introdujo el ADN que no es típico del lugar de origen de
Perego21. Si Perego y su familia fueran a colonizar una masa continental aislada, los genetistas del
futuro que llevaran a cabo un estudio de los cromosomas “Y” de sus descendientes podrían concluir
que los primeros colonos de esa masa continental procederían de Asia y no de Italia. Ese panorama
hipotético demuestra que las conclusiones en cuanto a la genética de una población deben basarse en
la comprensión clara del ADN de los antepasados originales de esa población. En el caso del Libro de
Mormón, no se tiene a disposición ninguna información clara de ese tipo.

Cuello de botella y deriva genética de una población


Las dificultades no terminan con el efecto fundador. Incluso si llegara a saberse con un alto grado de
certeza que los emigrantes descritos en el Libro de Mormón portaban lo que se pudiera considerar el
ADN característico del Medio Oriente, es muy posible que sus marcadores de ADN no hayan
sobrevivido a lo largo de los siglos transcurridos. Principios bien conocidos para los científicos, incluso
el cuello de botella y la deriva genética de población, a menudo ocasionan la pérdida de los
marcadores genéticos o hacen que sea imposible detectar los mismos.
Cuello de botella de una población
El cuello de botella de una población consiste en la pérdida de la variación genética que se produce
cuando un desastre natural, una epidemia, una guerra masiva u otra calamidad causa la muerte de
gran parte de una población. Esos acontecimientos pueden reducir gravemente o eliminar totalmente
ciertos perfiles genéticos. En tales casos, una población puede recuperar la diversidad genética con el
tiempo por medio de la mutación, aunque gran parte de la diversidad que existía previamente se
pierde de manera irremediable.

Ilustración del cuello de botella de una población. Debido a la drástica reducción de la población, se pierden algunos
perfiles genéticos (representados aquí por los círculos amarillos, anaranjados, verdes y morados). Las generaciones
posteriores heredan solamente el ADN de los sobrevivientes.

6
Además de la desoladora guerra que tuvo lugar al final del Libro de Mormón, la conquista europea del
continente americano durante los siglos XV y XVI condujo a una cadena de acontecimientos
catastróficos. Como resultado de la guerra y de la transmisión de enfermedades, muchos grupos
amerindios sufrieron devastadoras pérdidas de la población22. Un antropólogo molecular hizo la
observación de que la conquista “hizo pasar a toda la población amerindia a través de un cuello de
botella genético”. Llegó a la conclusión de que “esa reducción de la población ha cambiado para
siempre la genética de los grupos sobrevivientes, así que complica cualquier intento de reconstruir la
estructura genética precolombina de la mayoría de los grupos del Nuevo Mundo” 23.
Deriva genética
La deriva genética consiste en la pérdida gradual de los marcadores genéticos en pequeñas
poblaciones debido a acontecimientos aleatorios. A menudo se emplea una sencilla ilustración para
enseñar ese concepto:
Se llena un frasco con 20 canicas (bolitas), 10 de color rojo y 10 de color azul. El frasco representa a
una población y las canicas representan a personas con distintos perfiles genéticos. Se saca una canica
al azar de esa población, se anota el color y se la vuelve a colocar en el frasco. Cada vez que se saca
una canica representa el nacimiento de un niño. Se repite el proceso 20 veces para simular una nueva
generación dentro de la población. La segunda generación podría tener la misma cantidad de cada
color, pero lo más probable es que tenga un número desigual de los dos colores.
Antes de llegar a la tercera generación, se ajusta la proporción de cada color en el frasco de modo que
refleje la nueva combinación de perfiles del acervo genético. A medida que se sigan sacando canicas,
es posible que la mezcla desigual ocasione que se saquen canicas del color dominante con mayor
frecuencia. Después de varias generaciones, esa “deriva” hacia un solo color resultará casi por seguro
en la desaparición del otro color.

Ilustración de la deriva genética haciendo uso de canicas de colores.

Este ejercicio ilustra el modelo de herencia del material genético a lo largo de varias generaciones y
muestra la forma en que la deriva ocasiona la pérdida de perfiles genéticos. El efecto de la deriva es
particularmente pronunciado en pequeñas poblaciones aisladas o en casos en los que un pequeño
grupo que porta un perfil genético particular se mezcla con una población mucho más grande de un
linaje diferente.
Un estudio realizado en Islandia en el que se combinaron tanto datos genéticos como genealógicos
demuestra que la mayoría de las personas que viven en ese país en la actualidad heredaron el ADN
mitocondrial de sólo un pequeño porcentaje de personas que vivieron en ese país hace sólo 300
años24. El ADN mitocondrial de la mayoría de los islandeses de esa época simplemente no sobrevivió

7
los efectos aleatorios de la deriva. Cabe la posibilidad de que gran parte del ADN de los pueblos del
Libro de Mormón no haya sobrevivido por la misma razón.
La deriva genética afecta en particular el ADN mitocondrial y la información del ADN del cromosoma
“Y”, pero también conduce a la pérdida de variación en el ADN autosómico. Cuando una pequeña
población se mezcla con una de gran tamaño, las combinaciones de marcadores autosómicos típicos
del grupo más pequeño son rápidamente arrolladas o dominadas por las del grupo más grande. Los
marcadores del grupo más pequeño pronto llegan a ser poco comunes en la población y pueden
extinguirse debido a los efectos de la deriva genética y a los cuellos de botella descritos
anteriormente. Por otra parte, el cambio y la recombinación del ADN autosómico que sucede de una
generación a otra produce nuevas combinaciones de marcadores en las que la información genética
predominante proviene de la población original más grande. Eso puede ocasionar que las
combinaciones de marcadores características del grupo más pequeño se diluyan tanto que no se
puedan determinar con fiabilidad.
Los autores de un documento publicado en American Journal of Physical Anthropology en 2008
resumieron el impacto de esos procesos genéticos de manera concisa: “La deriva genética ha sido un
factor significativo [en la genética de los amerindios] y junto con la considerable disminución de la
población que se produjo tras el arribo de los europeos, ha alterado la frecuencia de los haplogrupos
y ha ocasionado la pérdida de muchos haplotipos”25. Existe la posibilidad de que se hayan perdido
perfiles genéticos completos y las combinaciones que pudieron haber existido en algún momento
podrían haberse diluido a tal grado que son difíciles de detectar. Por tanto, partes de una población
podrían tener parentesco desde el punto de vista genealógico con alguna persona o con algún grupo,
aunque no porten ADN que pudiera determinarse como perteneciente a esos antepasados. En otras
palabras, los amerindios cuyos antepasados incluyan a los pueblos del Libro de Mormón no pueden
confirmar ese parentesco mediante el ADN26.

Conclusión
Aunque tanto los críticos como los defensores del Libro de Mormón quieran valerse de los estudios
del ADN para respaldar sus puntos de vista, la evidencia no es concluyente. No se sabe nada acerca
del ADN de los pueblos del Libro de Mormón. Aunque llegara a conocerse esa información, los
procesos como el cuello de botella de población y la deriva genética causan que sea poco probable
que se pueda detectar su ADN en la actualidad. Tal como el élder Dallin H. Oaks, del Quórum de los
Doce Apóstoles señaló: “Nuestra postura es que la evidencia secular no puede ni probar ni refutar la
autenticidad del Libro de Mormón”27.
El principal objetivo de las personas encargadas de llevar los registros del Libro de Mormón fue el de
transmitir las verdades religiosas y conservar el legado espiritual de su pueblo. Ellos oraron para que,
a pesar de la destrucción de la mayor parte del pueblo que fue profetizada, el registro que llevaron
fuera conservado y pudiera un día ayudar a restaurar el conocimiento de la plenitud del evangelio de
Jesucristo. La promesa que ellos dan a todos los que estudien el libro “con un corazón sincero, con
verdadera intención, teniendo fe en Cristo”, es que Dios “manifestará la verdad de [él] por el poder
del Espíritu Santo”28. Para innumerables personas que han puesto en práctica ese prueba de la
autenticidad del libro, el Libro de Mormón es un volumen de Escrituras sagradas que tiene el poder de
acercarlas más a Jesucristo.
Recursos

8
1. Véase la Introducción al Libro de Mormón.
2. En este artículo se usa el término amerindios para referirse a todos los pueblos indígenas de
Norteamérica, Centroamérica y Sudamérica. Para obtener más información sobre la relación
que hay entre los estudios del ADN y del Libro de Mormón en general, véase la publicación de
Ugo A. Perego, “The Book of Mormon and the Origin of Native Americans from a Maternally
Inherited DNA Standpoint”, edición de Robert L. Millet, No Weapon Shall Prosper: New Light
on Sensitive Issues, 2011, págs.171–216; Michael F. Whiting, “DNA and the Book of Mormon: A
Phylogenetic Perspective”, Journal of Book of Mormon Studies 12, Nº 1, 2003, págs. 24-35;
edición de Daniel C. Peterson, The Book of Mormon and DNA Research, 2008.
3. Antonio Torroni y otros autores, “Asian Affinities and Continental Radiation of the Four
Founding Native American mtDNAs”, American Journal of Human Genetics 53, 1993, págs.
563–90; Alessandro Achilli y otros autores, “The Phylogeny of the Four Pan-American MtDNA
Haplogroups: Implications for Evolutionary and Disease Studies”, PloS ONE 3, Nº 3, marzo de
2008, e1764.
4. Ugo A. Perego y otros autores, “Distinctive Paleo-Indian Migration Routes from Beringia
Marked by Two Rare mtDNA Haplogroups”, Current Biology 19, 2009, pág. 1-8.
5. Martin Bodner y otros autores, “Rapid Coastal Spread of First Americans: Novel Insights from
South America’s Southern Cone Mitochondrial Genomes”, Genome Research 22, 2012, pág.
811–820.
6. John L. Sorenson, “When Lehi’s Party Arrived in the Land, Did They Find Others There?”
Journal of Book of Mormon Studies 1, Nº 1, otoño de 1992, págs. 1–34. Estos argumentos
fueron resumidos más recientemente en la publicación de John L. Sorenson, Mormon’s Codex:
An Ancient American Book, 2013. Sorenson sugiere que el texto del libro contiene indicadores
que señalan “de forma innegable que había poblaciones de magnitud considerable en la ‘tierra
prometida’ durante todo el período del registro nefita y que probablemente también en la
época de los jareditas” (“When Lehi’s Party Arrived”, pág. 34).
7. Anthony W. Ivins, en Conference Report, abril de 1929, pág. 15.
8. “Facts Are Stubborn Things”, Times and Seasons 3, 15 de septiembre de 1842: 922. No se
incluye el nombre del autor en el artículo, pero se publicó bajo la dirección de José Smith.
Véase también la publicación de Hugh Nibley, Lehi in the Desert, The World of the Jaredites,
There Were Jaredites, 1988, pág. 250.
9. Para obtener un análisis de declaraciones hechas sobre este tema, véase la publicación de
Matthew Roper, “Nephi’s Neighbors: Book of Mormon Peoples and Pre-Columbian
Populations”, FARMS Review 15, Nº 2, 2003, págs. 91–128.
10. Introducción al Libro de Mormón. La introducción, que no forma parte del texto del Libro de
Mormón, anteriormente indicaba en la versión en inglés que los lamanitas son “los principales
antecesores de los indios de las Américas”. Incluso esa declaración, publicada por primera vez
en 1981, implica la presencia de otros pueblos. (Véase la Introducción al Libro de Mormón,
edición de 1981)
11. Sorenson, “When Lehi’s Party Arrived” pág. 5–12.

9
12. Peter A. Underhill y Toomas Kivisild, “Use of Y Chromosome and Mitochondrial DNA
Population Structure in Tracing Human Migrations”, Annual Review of Genetics 41, 2007, págs.
539–564.
13. Los nombres de los haplogrupos siguen una nomenclatura estandarizada en la cual se alternan
letras y números. Véase la publicación de International Society of Genetic Genealogy, “Y-DNA
Haplogroup Tree 2014”; Mannis van Oven y Manfred Kayser M., “Updated Comprehensive
Phylogenetic Tree of Global Human Mitochondrial DNA Variation”, Human Mutation 30, 2009,
E386-E394.
14. Vincenza Battaglia y otros autores, “The First Peopling of South America: New Evidence from
Y-Chromosome Haplogroup Q”, PLoS ONE 8, Nº 8, agosto de 2013, e71390.
15. Ugo A. Perego y otros autores, “The Initial Peopling of the Americas: A Growing Number of
Founding Mitochondrial Genomes from Beringia”, Genome Research 20, 2010, págs. 1174–
1179.
16. Maanasa Raghavan y otros autores, “Upper Palaeolithic Siberian Genome Reveals Dual
Ancestry of Native Americans” Nature, 10 de noviembre de 2013.
17. El “reloj” se basa en la frecuencia observada en la que con el tiempo se producen mutaciones
aleatorias en el ADN. Para ver un ejemplo de un reloj molecular del ADN mitocondrial
propuesto, véase la publicación de Pedro Soares y otros autores, “Correcting for Purifying
Selection: An Improved Human Mitochondrial Molecular Clock,” American Journal of Human
Genetics 84, 2009, págs. 740–759.
18. Alessandro Achilli y otros autores, “Reconciling Migration Models to the Americas with the
Variation of North American Native Mitogenomes”, Proceedings of the National Academy of
Sciences 110, Nº 35, 2013, págs. 14308–14313.
19. Morten Rasmussen y otros autores, “Ancient Human Genome Sequence of an Extinct Palaeo-
Eskimo”, Nature, 11 de febrero de 2010, págs. 757–762. Esa migración hipotética se habría
producido aproximadamente 200 generaciones después de las primeras migraciones hacia
América.
20. Citado en la publicación de Cassandra Brooks, “First Ancient Human Sequenced”, Scientist, 10
de febrero de 2010, www.thescientist.com/blog/display/57140. Michael H. Crawford,
antropólogo molecular de la Universidad de Kansas, señaló del mismo modo que la “evidencia
no excluye la posibilidad de que hubiera contactos culturales en pequeña escala entre
sociedades de amerindios específicas y marineros procedentes de Asia y de Oceanía” (Michael
H. Crawford, The Origins of Native Americans: Evidence from Anthropological Genetics, 1998,
pág. 4).
21. Perego, “Origin of Native Americans”, págs. 186–187.
22. Las poblaciones de nativos se redujeron hasta en un 95 por ciento. Véase la publicación de
David S. Jones, “Virgin Soils Revisited”, William y Mary Quarterly, Third Series, tomo 60, Nº 4,
octubre de 2003, págs. 703-742.
23. Crawford, Origins of Native Americans, págs. 49–51, 239–241, 260–261.

10
24. Agnar Helgason y otros autores, “A Populationwide Coalescent Analysis of Icelandic Matrilineal
and Patrilineal Genealogies: Evidence for a Faster Evolutionary Rate of mtDNA Lineages than Y
Chromosomes”, American Journal of Human Genetics 72, 2003, págs. 1370–1388.
25. Beth Alison Schultz Shook y David Glenn Smith, “Using Ancient MtDNA to Reconstruct the
Population History of Northeastern North America”, American Journal of Physical
Anthropology 137, 2008, pág. 14.
26. Véase “How Many Genetic Ancestors Do I Have?”, Laboratorio en cooperación, Genética de
población y de evolución, UC Davis.
27. Dallin H. Oaks, “The Historicity of the Book of Mormon”, edición de Paul Y. Hoskisson,
Historicity and the Latter-day Saint Scriptures, 2001, pág. 239.
28. Moroni 10:4.
La Iglesia reconoce el aporte hecho por parte de los eruditos al contenido científico presentado en este
artículo, y se hace uso del trabajo de ellos con su permiso.

11
Llegar a ser como Dios
Una de las imágenes más comunes y similares de las religiones orientales y occidentales es la de Dios
como padre y los seres humanos como hijos Suyos. Miles de millones oran a Dios reconociéndolo
como su padre, invocando el carácter de hermanos y hermanas de todas las personas a fin de
promover la paz, y tienden una mano al cansado y al atribulado movidos por una profunda convicción
de que cada uno de los hijos de Dios tiene un valor inmenso.
Las personas de diferentes religiones comprenden la relación padre-hijo entre Dios y los seres
humanos de maneras significativamente diferentes. Algunos comprenden la frase “hijo de Dios” como
un título honorario reservado sólo para los que creen en Dios y aceptan Su guía como aceptarían la de
un padre. Muchos ven las descripciones de la relación de Dios padre-hijo con el género humano como
metáforas para expresar Su amor por Sus creaciones y la dependencia de ellos de Su sustento y
protección.
Los Santos de los Últimos Días ven a todas las personas como hijos de Dios en un sentido total y
completo; consideran que cada persona tiene un origen, una naturaleza y un potencial divinos. Cada
uno tiene un núcleo eterno y es “un amado hijo o hija procreado como espíritu por padres
celestiales”1. Cada uno posee simientes de divinidad y debe escoger si vivirá en armonía o en tensión
con dicha divinidad. Por medio de la expiación de Jesucristo, todas las personas pueden “progresar
hacia la perfección y finalmente lograr su destino divino”2. Tal como un niño puede desarrollar los
atributos de sus padres con el tiempo, la naturaleza divina que heredan los seres humanos puede
desarrollarse igualmente para llegar a ser como la del Padre Celestial.
El deseo de nutrir la divinidad en Sus hijos es uno de los atributos de Dios que más inspira, motiva y
hace sentir humildes a los miembros de la Iglesia. La guía amorosa y el atributo paterno de Dios
pueden ayudar a que cada uno de Sus hijos tenga la disposición y sea obediente a recibir de Su
plenitud y Su gloria. Este conocimiento transforma la manera en que los Santos de los Últimos Días
ven a sus semejantes. La enseñanza de que los hombres y las mujeres tienen el potencial de ser
exaltados en un estado de divinidad se extiende claramente más allá de lo que entienden la mayoría
de las iglesias cristianas contemporáneas y expresa para los Santos de los Últimos Días un anhelo,
arraigado en la Biblia, de vivir como Dios vive, de amar como Él ama y de prepararse para todo lo que
nuestro amoroso Padre Celestial desea para Sus hijos.

¿Qué se dice en la Biblia acerca del potencial divino del ser


humano?
De varios pasajes bíblicos se deduce que los seres humanos pueden llegar a ser semejantes a Dios. La
semejanza de los seres humanos con Dios se recalca en el primer capítulo de Génesis: “Y dijo Dios:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza… Y creó Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó”3. Después de que Adán y Eva comieron
del fruto del “árbol del conocimiento del bien y el mal”, Dios dijo que “[han] llegado a ser como uno
de nosotros”4, sugiriendo que ya estaba en marcha un proceso de acercamiento a la divinidad. Más
adelante, también en el Antiguo Testamento, en un pasaje del libro de Salmos se expresa: “Yo dije:
Vosotros sois dioses, y todos vosotros hijos del Altísimo”5.

12
Hay pasajes del Nuevo Testamento que también señalan esta doctrina. Cuando Jesús fue acusado de
blasfemia basándose en que “tú, siendo hombre, te crees Dios”, Él respondió, haciéndose eco de lo
expresado en Salmos: “¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije: Sois dioses?”6. En el Sermón del
Monte, Jesús mandó a Sus discípulos que fueran “perfectos, así como vuestro Padre que está en los
cielos es perfecto”7. A su vez, el apóstol Pedro se refirió a las “preciosas y grandísimas promesas” del
Salvador que nos facultarían para llegar a ser “participantes de la naturaleza divina”8. El apóstol Pablo
enseñó que somos “linaje de Dios” y, por lo tanto, recalcó que “somos hijos de Dios. Y si hijos,
también herederos; herederos de Dios, y coherederos con Cristo”9. El libro de Apocalipsis contiene la
siguiente promesa de Jesucristo: “Al que venciere, yo le daré que se siente conmigo en mi trono, así
como yo he vencido y me he sentado con mi Padre en su trono”10.
Estos pasajes pueden interpretarse de diferentes maneras; aunque viéndolos a través de los lentes
esclarecedores de la revelación que recibió José Smith, los Santos de los Últimos Días veían estas
Escrituras como manifestaciones directas de la naturaleza y el potencial divinos del ser humano.
Muchos otros cristianos interpretan los mismos pasajes de forma más metafórica debido a su visión
de la Biblia a través de las distintas interpretaciones doctrinales posteriores al período que se describe
en el Nuevo Testamento.

¿Cómo han cambiado las ideas sobre la divinidad a lo largo de la


historia del cristianismo?
Las creencias de los Santos de los Últimos Días les habrían resultado más familiares a las primeras
generaciones de cristianos que a muchos cristianos de la actualidad. Muchos padres de la iglesia
(teólogos y maestros influyentes de los albores del cristianismo) hablaban con aprobación de la idea
de que los seres humanos podrían convertirse en seres divinos. Un erudito moderno menciona “la
ubicuidad de la doctrina de la deificación” —la enseñanza de que los seres humanos podrían llegar a
ser dioses— como algo presente en los primeros siglos después de la muerte de Cristo 11. Ireneo, uno
de los padres de la iglesia, fallecido en el año 202 d. C., afirmó que Jesucristo “por medio de Su amor
trascendente, llegó ser como nosotros a fin de que podamos llegar a ser cómo Él es” 12. Clemente de
Alejandría (aprox. 150–215 d. C.) escribió que “la Palabra de Dios se hizo hombre para que tú puedas
aprender del hombre cómo éste puede llegar a ser un Dios” 13. Basilio el Grande (330–379 d. C.)
también celebra esta perspectiva, no sólo “ser hechos semejantes a Dios”, sino “mucho más que eso:
el ser hecho un Dios”14.
Lo que los padres de la Iglesia primitiva quisieron decir exactamente cuando hablaban de llegar a ser
Dios queda abierto a interpretaciones15, pero es evidente que las referencias a la deificación se vieron
más impugnadas hacia finales del período romano, y ya eran escasas en la Edad Media. La primera
objeción conocida por un padre de la Iglesia a la enseñanza de la deificación se produce en el siglo V 16.
Cien años más tarde las enseñanzas de “llegar a ser un Dios” tienen un alcance más restringido, como
ocurre con la definición de Pseudo Dionisio Areopagita (aprox. 500 años d. C.): “La deificación... es
alcanzar la semejanza a Dios y la unión con él en la medida de lo posible”17.
¿Por qué estas creencias perdieron su lugar prominente? Tal vez las perspectivas cambiantes sobre la
creación del mundo hayan contribuido a una variación gradual hacia puntos de vista más limitados del
potencial humano. Los primeros comentarios judíos y cristianos sobre la creación asumen que Dios
había organizado el mundo con materiales que ya existían, haciendo hincapié en la bondad de Dios al
modelar un orden adecuado para el sostén de la vida18; pero la incursión de nuevas ideas filosóficas

13
en el siglo II condujo al desarrollo de la doctrina de que Dios creó el universo ex nihilo, es decir, “de la
nada”. Ésta llegó a convertirse en la enseñanza dominante en el mundo cristiano en cuanto a la
Creación19. A fin de hacer hincapié en el poder de Dios, muchos teólogos razonaron que nada podría
haber existido tanto tiempo como Él. Llegó a ser importante en los círculos cristianos afirmar que,
originalmente, Dios había estado completamente solo.
La creación ex nihilo ampliaba la brecha percibida entre Dios y los seres humanos. Llegó a ser menos
habitual que se enseñara que las almas humanas habían existido antes del mundo o que en el futuro
podrían heredar y desarrollar los atributos de Dios en su totalidad 20. Poco a poco, a medida que
cobraban mayor trascendencia la degradación de la humanidad y la inmensa distancia entre Creador y
criatura, el concepto de la deificación se desvaneció en el cristianismo occidental21, aunque sigue
siendo un pilar central de la ortodoxia griega, una de las tres ramas principales del cristianismo 22.

¿Cómo se introdujeron las ideas de la deificación entre los Santos


de los Últimos Días?
Los primeros Santos de los Últimos Días procedían de una sociedad dominada por protestantes de
habla inglesa, la mayoría de los cuales aceptaba la creación ex nihilo y la definición de la Confesión de
Fe de Westminster de que Dios era un ser “sin cuerpo, partes ni pasiones”23. Probablemente sabían
poco o nada acerca de la diversidad de creencias cristianas en los primeros siglos posteriores al
ministerio de Jesucristo o de los primeros escritos cristianos sobre la deificación. Pero las revelaciones
recibidas por José Smith diferían de las ideas predominantes de la época y enseñaban doctrina que,
para algunos, supuso el reinicio de los debates sobre la naturaleza de Dios, la creación y la
humanidad.
Las primeras revelaciones que recibió José Smith enseñaban que los seres humanos son creados a
imagen de Dios y que Él se preocupa profundamente por Sus hijos. En el Libro de Mormón, un profeta
“vio el dedo del señor” y se asombró al saber que la forma física del ser humano estaba hecho
verdaderamente a imagen de Dios24. En otra revelación anterior, Enoc (de quien en la Biblia se dice
que “[caminaba] con Dios”25) fue testigo de cómo Dios lloró por Sus creaciones. Cuando Enoc le
preguntó: “¿Cómo es posible que llores?”, aprendió que la compasión de Dios por el sufrimiento
humano es inherente a Su amor26. José Smith también aprendió que Dios desea que Sus hijos reciban
el mismo tipo de existencia exaltada que tiene Él. Dios declaró: “Ésta es mi obra y mi gloria: Llevar a
cabo la inmortalidad y la vida eterna del hombre”27.
En 1832, José Smith y Sidney Rigdon experimentaron una visión de la vida eterna en la que
aprendieron que los justos e injustos por igual recibirían la inmortalidad mediante una resurrección
universal, pero sólo aquellos “que vencen por la fe, y son sellados por el Santo Espíritu de la promesa”
recibirían la plenitud de la gloria de Dios y serán “dioses, sí, los hijos de Dios”28. Otra revelación no
tardó en confirmar que “los santos serán llenos de la gloria de él, y recibirán su herencia y serán
hechos iguales con él”29. Los Santos de los Últimos Días emplean el término exaltación para describir
la gloriosa recompensa de recibir una herencia plena como hijos de nuestro Padre Celestial, la cual
está disponible gracias a la expiación de Cristo mediante la obediencia a las leyes y ordenanzas del
Evangelio30.
Esta visión impresionante del futuro potencial de cada ser humano vino acompañada de enseñanzas
reveladas sobre el pasado de la humanidad. A medida que José Smith seguía recibiendo revelaciones,
aprendió que la luz o inteligencia que conforma la esencia de cada alma humana “no fue creada ni
14
hecha, ni tampoco lo puede ser”. Dios es el Padre de cada espíritu humano y dado que sólo “espíritu y
elemento, inseparablemente unidos, reciben una plenitud de gozo”, Él presentó un plan para que los
seres humanos recibieran un cuerpo físico y progresaran por medio de su experiencia terrenal hacia
una plenitud de gozo. Nacer en esta vida no es, pues, el principio de la vida de una persona: “También
el hombre fue en el principio con Dios”31. Igualmente, José Smith enseñó que el mundo material tiene
raíces eternas, rechazando así por entero el concepto de creación ex nihilo. “La tierra, el agua, etc.,
todos ellos existían en un estado elemental desde la eternidad”, dijo en un sermón en 183932. Dios
organizó el universo con elementos que ya existían.
José Smith siguió recibiendo revelación sobre la naturaleza divina y la exaltación durante los últimos
dos años de su vida. En una revelación registrada en julio de 1843 que vinculaba la exaltación con el
matrimonio eterno, el Señor declaró que los que guardan sus convenios, entre ellos el del matrimonio
eterno, heredarían “toda altura y toda profundidad”. “Entonces”, dice la revelación, “serán dioses,
porque no tendrán fin”. Recibirán “una... continuación de las simientes por siempre jamás”33.
El siguiente mes de abril, sintiendo que “su relación con Dios nunca había sido tan cercana como en
ese momento”34, José Smith habló sobre la naturaleza de Dios y el futuro de la humanidad a los
Santos que se habían reunido para una conferencia general de la Iglesia. En parte, él aprovechó la
ocasión para reflexionar sobre la muerte de un miembro de la Iglesia llamado King Follett que había
fallecido inesperadamente el mes anterior. Soplaba el viento cuando se levantó para hablar, por lo
que le pidió a los presentes que prestaran su más “profunda atención” y “[oren] para que el [Señor]
fortalezca mis pulmones” y detuviera el viento hasta comunicar todo su mensaje 35.
“¿Qué clase de ser es Dios?”, analizó. El ser humano precisa saberlo, analizó él, porque “si el hombre
no comprende el carácter de Dios, no se comprende a sí mismo”36. En esa frase, el Profeta quitó el
abismo que había entre Dios y el género humano causado por siglos de confusión. La esencia de la
naturaleza humana es divina. Dios “era una vez como uno de nosotros” y “todos los espíritus que Él
envió al mundo” eran igualmente “susceptibles de engrandecimiento”. José Smith predicó que mucho
antes de la formación del mundo, Dios se hallaba “Él mismo en medio” de estos seres y “consideró
propio instituir leyes por las que el resto pudiera tener el privilegio de avanzar como Él mismo”37 y ser
“exaltado” con Él38.
José dijo a los Santos allí reunidos: “Tienen que aprender a ser dioses”39. Para ello, los Santos tienen
que aprender la divinidad, es decir, ser más como Dios. Éste sería un proceso continuo que requeriría
paciencia, fe, arrepentimiento continuo, obediencia a los mandamientos del Evangelio y confianza en
Cristo. Es como subir una escalera, las personas tienen que aprender los “primeros [principios] del
Evangelio” y continuar más allá de los límites del conocimiento terrenal, hasta que puedan “aprender
los últimos [principios] del Evangelio” cuando llegue el momento40. “No se puede comprender todo
en este mundo”, dijo José41. “Entenderlo todo tomará mucho tiempo después de la tumba” 42.
Ésa fue la última vez que el Profeta habló en una conferencia general, pues tres meses más tarde un
populacho irrumpió en la cárcel de Carthage y lo martirizó a él y a su hermano Hyrum.

¿Qué se ha enseñado en la Iglesia acerca de la naturaleza divina


desde José Smith?
Desde ese sermón, conocido como el Discurso de King Follett, en la Iglesia se ha enseñado la doctrina
de que los seres humanos pueden progresar hacia la exaltación y la divinidad. Lorenzo Snow, quinto
Presidente de la Iglesia, acuñó una frase bien conocida: “Así como el hombre es, Dios una vez fue. Así
15
como Dios es, el hombre puede llegar a ser”43. Poco se ha revelado sobre la primera mitad del párrafo
y, en consecuencia, poco se enseña al respecto. Cuando un periodista le preguntó sobre este tema al
Presidente de la Iglesia, Gordon B. Hinckley, en 1997, éste le respondió: “Eso entra en cierta teología
muy profunda de la que no sabemos mucho”. Cuando se le preguntó sobre la creencia en el potencial
divino de los seres humanos, el presidente Hinckley respondió: “Bueno, como Dios es, el hombre
puede llegar a ser. Creemos en el progreso eterno. Muy enfáticamente” 44.
Eliza R. Snow, una líder de la Iglesia y poetisa, se regocijó con la doctrina de que somos, en un sentido
pleno y absoluto, hijos de Dios. “Antes te llamaba Padre, / sin saber por qué lo fue”, escribió. “Mas la
luz del Evangelio / aclaróme el porqué.” A los Santos de los Últimos Días también les ha emocionado
el conocimiento de que su linaje divino incluye una Madre Celestial, así como un Padre Celestial.
Manifestando esa verdad, Eliza R. Snow preguntó: “¿Hay en los cielos padres solos?”, a lo que
respondió con un no rotundo: “Clara la verdad está; / la verdad eterna muestra: / madre hay también
allá”45. Ese conocimiento tiene un papel importante en las creencias de los Santos de los Últimos Días.
El élder Dallin H. Oaks, del Quórum de los Doce Apóstoles, escribió: “Nuestra teología empieza con
padres eternos; nuestra mayor aspiración es llegar a ser como ellos”46.
La naturaleza divina del ser humano y su potencial para la lograr la exaltación son temas que se han
enseñado repetidas veces en discursos de conferencias generales, revistas de la Iglesia y otros
materiales de la Iglesia. La “Naturaleza divina” es uno de los ocho valores fundamentales del
programa de las Mujeres Jóvenes de la Iglesia. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”
contiene de manera prominente enseñanzas sobre el linaje divino, la naturaleza y el potencial de los
seres humanos. La naturaleza divina y la exaltación son enseñanzas esenciales y apreciadas en la
Iglesia.

¿La creencia en la exaltación hace que los Santos de los Últimos


Días sean politeístas?
Para algunos observadores, la doctrina de que los seres humanos deben esforzarse por alcanzar la
divinidad podría evocar imágenes de panteones antiguos con deidades que competían entre sí; sin
embargo, tales imágenes son incompatibles con la doctrina de los Santos de los Últimos Días. Los
Santos de los Últimos Días creen que los hijos de Dios le adorarán a Él siempre. Nuestro progreso no
cambiará Su identidad como nuestro Padre y nuestro Dios. De hecho, nuestra relación eterna y
exaltada con ÉI será parte de la “plenitud de gozo” que Él desea para nosotros.
Los Santos de los Últimos Días también creen firmemente en la unidad fundamental de la divinidad;
creen que Dios el Padre, Jesucristo el Hijo y el Espíritu Santo, aunque seres distintos, están unidos en
propósito y doctrina47. Es así como los Santos de los Últimos Días comprenden la oración de Jesús a
favor de Sus discípulos a lo largo del tiempo: “Para que todos sean uno, como tú, oh Padre, en mí, y
yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros”48.
Si los seres humanos no viven en armonía con la bondad de Dios, no pueden crecer en Su gloria. José
Smith enseñó que “los poderes del cielo... no pueden ser gobernados ni manejados sino conforme a
los principios de la rectitud”. Cuando los seres humanos abandonan desinteresadamente los
propósitos y las normas de Dios, “los cielos se retiran [y] el espíritu del Señor es ofendido” 49. El orgullo
es incompatible con el progreso; la falta de unidad es imposible entre seres exaltados.

¿Cómo se imaginan los Santos de los Últimos Días la exaltación?


16
Dado que las concepciones humanas de la realidad están necesariamente limitadas a la vida terrenal,
las religiones tienen dificultades para articular adecuadamente su visión de la gloria eterna. El apóstol
Pablo escribió: “Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido al corazón del hombre, son las que
Dios ha preparado para aquellos que le aman”50. Estas limitaciones facilitan el que las imágenes de la
salvación parezcan exageradas y desatinadas cuando se las representa en la cultura popular. Por
ejemplo, expresiones de las Escrituras acerca de la profunda paz y de la inmensa alegría de la
salvación a menudo se reflejan en imágenes bien conocidas de personas sentadas sobre sus propias
nubes y tocando arpas después de morir. La doctrina de los Santos de los Últimos Días acerca de la
exaltación suele verse reducida en los medios de comunicación a imágenes caricaturizadas de
personas recibiendo sus propios planetas.
Una nube y arpa apenas representan una imagen satisfactoria del gozo eterno, aunque muchos
cristianos estarían de acuerdo en que la música inspiradora puede ser un pequeño anticipo del gozo
de la salvación eterna. Del mismo modo, si bien unos pocos Santos de los Últimos Días se
identificarían con la caricatura de tener su propio planeta, la mayoría estaría de acuerdo en que la
admiración inspirada por la creación apunta a nuestro potencial creativo en las eternidades.
Los Santos de los Últimos Días tienden a imaginar la exaltación mediante los lentes de lo sagrado en la
vida mortal. Ellos ven las semillas de la divinidad en el gozo de dar a luz hijos y criarlos, en el amor
intenso que sienten por sus pequeños, en el impulso de tender una mano a los demás por medio del
servicio caritativo, en los momentos en los que están sorprendidos por la belleza y el orden del
universo, y en el firme sentimiento de lo que es real gracias a los convenios divinos que hacen y
observan. Los miembros de la Iglesia no conciben la exaltación por medio de imágenes de lo que van
a conseguir sino mediante la sociabilidad que tienen ahora y la manera en que ésta podría ser
purificada y elevada. En las Escrituras se nos enseña: “La misma sociabilidad que existe entre nosotros
aquí, existirá entre nosotros allá; pero la acompañará una gloria eterna que ahora no conocemos” 51.

¿Cuán importantes son las enseñanzas sobre la exaltación en el


conjunto general de las creencias de los Santos de los Últimos
Días?
La enseñanza de que los seres humanos tienen una naturaleza y un futuro divino describen la forma
en que los Santos de los Últimos Días perciben la doctrina fundamental. Tal vez lo más importante sea
que esa creencia en la naturaleza divina nos ayuda a apreciar más profundamente la expiación de
Jesucristo. Si bien muchos teólogos cristianos han expresado la magnitud de la expiación del Salvador
haciendo hincapié en la degeneración humana, los Santos de los Últimos Días entienden la magnitud
de la expiación de Cristo en términos del vasto potencial humano que hace posible. La expiación de
Cristo no sólo brinda el perdón del pecado y la victoria sobre la muerte, sino que también redime las
relaciones imperfectas, sana las heridas espirituales que sofocan el crecimiento, fortalece a las
personas y les permite desarrollar los atributos de Cristo52. Los Santos de los Últimos Días creen que
es sólo por medio de la expiación de Jesucristo que podemos tener una firme esperanza de la gloria
eterna, y que podemos acceder plenamente al poder de Su Expiación sólo por la fe en Jesucristo, el
arrepentimiento, el bautismo, la recepción del don del Espíritu Santo y el perseverar hasta el fin, al
seguir la instrucción y el ejemplo de Cristo53. Por lo tanto, a aquellos que lleguen a ser como Dios y
entren en la plenitud de Su gloria se les describe como personas que han sido hechas perfectas

17
“mediante Jesús, el mediador del nuevo convenio, que obró esta perfecta expiación derramando su
propia sangre”54.
El cobrar conciencia del potencial divino de los seres humanos influye también en la comprensión que
los Santos de los Últimos Días tienen de los principios del Evangelio, tales como la importancia de los
mandamientos divinos, la función de los templos y la santidad del albedrío moral personal. La
creencia de que los seres humanos son en realidad hijos de Dios también modifica la conducta y las
actitudes de los Santos de los Últimos Días. Por ejemplo, aun en las sociedades donde las relaciones
sexuales prematrimoniales y casuales se consideran aceptables, los Santos de los Últimos Días
conservan una profunda reverencia por los poderes divinos de la procreación en cuanto a la intimidad
sexual humana y mantienen un compromiso con una norma más elevada en cuanto al uso de esos
poderes sagrados. Ciertos estudios sugieren que los Santos de los Últimos Días conceden una
prioridad excepcionalmente elevada al matrimonio y al ser padres55, consecuencia en parte de una
fuerte creencia en la existencia de unos padres celestiales y el compromiso de esforzarse por alcanzar
esa divinidad.

Conclusión
Todos los seres humanos son hijos de padres celestiales amorosos y poseen las semillas de la
divinidad en su interior. En Su amor infinito, Dios invita a Sus hijos a cultivar su potencial eterno por
medio de la gracia de Dios y por medio de la expiación del Señor Jesucristo56. La doctrina del potencial
eterno de los seres humanos para llegar a ser como su Padre Celestial es esencial en el evangelio de
Jesucristo e inspira amor, esperanza y gratitud en el corazón de los Santos de los Últimos Días fieles.
Recursos
1. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”, Liahona, noviembre de 2010, pág. 129.
2. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”, pág. 129.
3. Génesis 1:26–27.
4. Génesis 2:17; 3:22.
5. Salmos 82:6.
6. Juan 10:33–34.
7. Mateo 5:48. La palabra perfecto en Mateo 5:48 también se pueden traducir como todo o
completo, lo cual implica un objetivo distante y un esfuerzo continuo y coordinado (véase
Russell M. Nelson, “La inminencia de la perfección”, Liahona, enero de 1996, pág. 99).
8. 2 Pedro 1:4.
9. Hechos 17:29; Romanos 8:16–17.
10. Apocalipsis 3:21.
11. Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 2004, pág. 6.
12. Ireneo , “Against Heresies”, en Alexander Roberts y James Donaldson, editores, The Ante-
Nicene Fathers: Translations of the Writings of the Father Down to A.D. 325, 1977, tomo I, pág.
526.
13. Clemente, “Exhortation to the Heathen”, en Roberts y Donaldson, Íbid., tomo II, pág. 174.
18
14. San Basilio el Grande, “On the Spirit”, en Philip Schaff y Henry Wace, editores, A Select Library
of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 2ª edición, 1994, tomo VIII, pág. 16.
15. Existen importantes diferencias probables, así como semejanzas, entre el pensamiento de los
padres de la Iglesia y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días. Para un análisis de las
semejanzas y las diferencias entre la exaltación, tal como lo entienden los Santos de los
Últimos Días, y la comprensión de la ortodoxia griega actual respecto a las declaraciones de los
padres de la Iglesia sobre la deificación, véase Jordan Vajda, “Partakers of the Divine Nature: A
Comparative Analysis of Patristic and Mormon Doctrines of Divinization”, Occasional Papers
Series, Nº 3, 2002, disponible en maxwellinstitute.byu.edu.
16. Véase Vladimir Kharlamov, “Rhetorical Application of Theosis in Greek Patristic Theology”, en
Michael J. Christensen y Jeffery A. Wittung, editores, Partakers of the Divine Nature: The
History and Development of Deification in the Christian Traditions, 2008, pág. 115.
17. Citado en Russell, Doctrine of Deification, pág. 1; cursiva agregada.
18. Como dijo Justino Mártir, padre de la Iglesia del siglo II: “Se nos ha enseñado que Él en el
principio, por Su bondad y por causa del hombre, creó todas las cosas de materia sin forma”
(The First Apology of Justin, en Roberts y Donaldson, Ante-Nicene Fathers, tomo 1, pág. 165;
véase también Frances Young, “‘Creatio Ex Nihilo’: A Context for the Emergence of the
Christian Doctrine of Creation”, Scottish Journal of Theology, tomo 44, n.º 1, 1991, págs. 139–
151; Markus Bockmuehl, “Creation Ex Nihilo in Palestinian Judaism and Early Christianity”,
Scottish Journal of Theology, tomo LXVI, Nº 3, 2012, págs. 253–270).
19. Para más información sobre el contexto del siglo II que concibió la creación ex nihilo, véase
Gerhard May, Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of ‘Creation out of Nothing’ in Early Christian
Thought, 2004.
20. Véase Terryl L. Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought,
2010.
21. Hubo un resurgimiento menor de la doctrina de la deificación en el cristianismo occidental
generado por un grupo de eruditos religiosos ingleses del siglo XVII denominado Cambridge
Platonists. (Véase Benjamin Whichcote, “The Manifestation of Christ and the Deification of
Man”, en C. A. Patrides, editor, The Cambridge Platonists, 1980, pág. 70.)
22. En “The Place of Theosis in Orthodox Theology”, Andrew Louth describe la ortodoxia oriental
centrada en un “arco mayor que comprende desde la creación hasta la deificación”, y
considera que las teologías católica y protestante se han centrado en un “arco menor [y
parcial] que abarca desde la Caída hasta la redención”, excluyendo ese todo (en Christensen y
Wittung, Partakers of the Divine Nature, pág. 35).
23. Westminster Confession of Faith, capítulo 2, 1646. La Confesión de Fe de Westminster fue
redactada por la Asamblea de Westminster en 1646 como una norma para la doctrina, la
adoración y el gobierno de la Iglesia de Inglaterra, y su contenido ha definido la adoración de
una serie de iglesias protestante desde su redacción.
24. Éter 3:6; véase también Doctrina y Convenios 130:22; Moisés 6:8–9. Sobre las enseñanzas de
José Smith acerca del cuerpo de Dios, véase David L. Paulsen, “The Doctrine of Divine

19
Embodiment: Restoration, Judeo-Christian, and Philosophical Perspectives”, BYU Studies, tomo
XXXV, Nº 4, 1995–1996, págs. 13–39, disponible en byustudies.byu.edu.
25. Génesis 5:22.
26. Véase Moisés 7:31–37. Acerca de la profundidad de esta metáfora, véase Terryl Givens y Fiona
Givens, The God Who Weeps: How Mormonism Makes Sense of Life, 2012.
27. Moisés 1:39.
28. Doctrina y Convenios 76:53, 58.
29. Doctrina y Convenios 88:107.
30. Véase Dallin H. Oaks, “No tendrás dioses ajenos”, Liahona, noviembre de 2013; Russell M.
Nelson, “La salvación y la exaltación”, Liahona, mayo de 2008; véase también Artículos de Fe
1:3.
31. Doctrina y Convenios 93:29, 33.
32. José Smith, comentarios realizados antes del 8 de agosto de 1839, en Andrew F. Ehat y Lyndon
W. Cook, editores, The Words of Joseph Smith: The Contemporary Accounts of the Nauvoo
Discourses of the Prophet Joseph, 1980, pág. 9; disponible también en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
33. Doctrina y Convenios 132:19–20.
34. Diario de Wilford Woodruff, 6 de abril de 1844, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake
City.
35. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés). Si bien el discurso de King Follett representa el análisis más
pormenorizado y conocido de José Smith sobre la naturaleza divina y la exaltación, conviene
notar que a causa del viento que hizo ese día y las limitaciones inherentes a las técnicas de
transcripción, no se puede tener la certeza de cuáles fueron las palabras exactas o completas
de José Smith durante dicho sermón. Los relatos parciales de cuatro testigos y una publicación
temprana conforman un registro, si bien imperfecto, de lo que José Smith enseñó en aquella
ocasión, y de lo que sus enseñanzas nos permiten atisbar el sentido de numerosos pasajes de
las Escrituras. No obstante, el texto que ha sobrevivido del sermón no está canonizado y no se
debe considerar como una norma de doctrina por sí misma. Para las relaciones de Willard
Richards, William Clayton, Thomas Bullock, Wilford Woodruff y la edición del 15 de agosto de
1844 del Times and Seasons, véase “Accounts of the ‘King Follett Sermon’” en el sitio web The
Joseph Smith Papers (sólo disponible en inglés).
36. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Willard Richards, disponible en
josephsmithpapers.org (sólo disponible en inglés), ortografía actualizada.
37. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
38. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Wilford Woodruff, disponible en
josephsmithpapers.org (sólo disponible en inglés), ortografía actualizada.

20
39. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
40. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Thomas Bullock, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
41. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de William Clayton, disponible en josephsmithpapers.org
(sólo disponible en inglés).
42. Discurso, 7 de abril de 1844; relación de Wilford Woodruff, disponible en
josephsmithpapers.org (sólo disponible en inglés).
43. Eliza R. Snow, Biography and Family Record of Lorenzo Snow, 1884, pág. 46. El verso pareado,
que nunca ha sido canonizado, se ha formulado de maneras ligeramente diferentes. Para otras
variantes, véase The Teachings of Lorenzo Snow, editado por Clyde J. Williams, 1996, págs. 1–
9.
44. Don Lattin, “Musings of the Main Mormon”, San Francisco Chronicle, 13 de abril de 1997;
véase también David Van Biema, “Kingdom Come”, Time, 4 de agosto de 1997, pág. 56.
45. Publicado por primera vez como un poema, éste más tarde se convirtió en un himno
reconocido. (Eliza R. Snow, “My Father in Heaven”, Times and Seasons, 15 de noviembre de
1845, pág. 1039; “Oh mi Padre”, Himnos, Nº 187; véase también Jill Mulvay Derr, “The
Significance of ‘O My Father’ in the Personal Journey of Eliza R. Snow”, BYU Studies, tomo
XXXVI, Nº 1, 1996–1997, págs. 84–126, disponible en byustudies.byu.edu.) Acerca del
pensamiento de los Santos de los Últimos Días sobre la Madre Celestial, véase David L. Paulsen
y Martin Pulido, “‘A Mother There’: A Survey of Historical Teachings about Mother in Heaven”,
BYU Studies, tomo 50, n.º 1, 2011, págs. 70–97, disponible en byustudies.byu.edu.
46. Dallin H. Oaks, “La Apostasía y la Restauración”, Liahona, julio de 1995, pág. 95.
47. Véase Doctrina y Convenios 130:22.
48. Juan 17:21.
49. Doctrina y Convenios 121:36–37.
50. 1 Corintios 2:9.
51. Doctrina y Convenios 130:2.
52. Véase Alma 7:11–12.
53. Véase 2 Nefi 31:20; Artículos de Fe 1:4.
54. Doctrina y Convenios 76:69.
55. Véase “Mormons in America—Certain in Their Beliefs, Uncertain of Their Place in Society”,
Pew Research, Religion and Public Life Project, 12 de enero de 2012, disponible en
pewforum.org.
56. Moroni 10:32–33; Guía para el Estudio de las Escrituras, “Gracia”.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido de este artículo; su trabajo se utiliza con
permiso.

21
El matrimonio plural en La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días
Los Santos de los Últimos Días creen que el matrimonio entre un hombre y una mujer es la ley
permanente del Señor en cuanto al matrimonio. En tiempos bíblicos, el Señor mandó a algunos que
practicaran el matrimonio plural: el matrimonio entre un hombre y más de una mujer 1. Por
revelación, el Señor mandó a José Smith instituir la práctica del matrimonio plural entre los miembros
de la Iglesia a principios de la década de 1840. Durante más de medio siglo, algunos Santos de los
Últimos Días, bajo la dirección del Presidente de la Iglesia, practicaron el matrimonio plural2.
Los Santos de los Últimos Días no comprenden todos los propósitos que Dios tiene al instituir,
mediante Sus profetas, la práctica del matrimonio plural. El Libro de Mormón señala una razón por la
que Dios lo manda: aumentar la cantidad de niños que nacen en el convenio del Evangelio a fin de
“levantar posteridad para [el Señor]”3.
El matrimonio plural en verdad resultó en el nacimiento de un gran número de niños en hogares de
fieles Santos de los Últimos Días. También moldeó, de muchas maneras, a la sociedad mormona del
siglo XIX: el matrimonio estuvo al alcance de prácticamente todo el que lo deseaba; la desigualdad de
riqueza per cápita disminuyó conforme las mujeres que se encontraban en desventaja económica se
casaban para formar parte de familias económicamente más estables; y aumentaron los matrimonios
interraciales, que ayudó a unir a una población diversa de inmigrantes. El matrimonio plural también
ayudó a crear y fortalecer un sentido de cohesión y de identificación como grupo entre los Santos de
los Últimos Días. Los miembros de la Iglesia llegaron a verse a sí mismos como un “pueblo singular”,
comprometidos bajo convenio a llevar a cabo los mandatos de Dios a pesar de la oposición 4.

Los inicios del matrimonio plural en la Iglesia


Por milenios se había permitido la poligamia en muchas culturas y religiones, pero, con unas cuantas
excepciones, fue rechazada en las culturas occidentales. En la época de José Smith, la monogamia era
la única forma legal de matrimonio en los Estados Unidos.
La revelación en cuanto al matrimonio plural, que está registrada en Doctrina y Convenios 132, surgió
en parte por el estudio que José Smith realizó del Antiguo Testamento en 1831. Los Santos de los
Últimos Días entendían que estaban viviendo en los últimos días, en lo que las revelaciones llamaban
la “dispensación del cumplimiento de los tiempos”5. Los principios de la antigüedad —tales como los
profetas, el sacerdocio y los templos— serían restaurados a la tierra. El matrimonio plural, practicado
por patriarcas de la antigüedad como Abraham, Isaac, Jacob y Moisés, era uno de esos principios de la
antigüedad6.
La misma revelación que enseñaba en cuanto al matrimonio plural formaba parte de una revelación
sobre el matrimonio eterno: la enseñanza de que el matrimonio podía perdurar más allá de la muerte.
Los matrimonios monógamos y plurales realizados mediante el poder del sacerdocio podían sellar a
los seres queridos por la eternidad, con la condición de que vivieran en rectitud 7.
La revelación sobre el matrimonio manifestaba principios generales; no explicaba la forma de
implementar el matrimonio plural en todos sus detalles. En Nauvoo, José Smith se casó con esposas

22
adicionales y autorizó a otros Santos de los Últimos Días que practicaran el matrimonio plural. La
práctica se introdujo con cuidado y paulatinamente, y los participantes se comprometieron a
mantener confidencial su participación, anticipando el momento en que los esposos y las esposas
pudieran reconocerse unos a otros en público.
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El matrimonio plural y las familias de matrimonios plurales en


Utah del siglo XIX
Entre 1852 y 1890, los Santos de los Últimos Días practicaron el matrimonio plural abiertamente. La
mayoría de las familias plurales vivían en Utah. Los hombres y las mujeres que vivieron en matrimonio
plural atestiguaron sobre los desafíos y las dificultades, pero también sobre el amor y el gozo que
hallaron dentro de su familia. Creían que era un mandamiento de Dios en ese tiempo y que la
obediencia produciría grandes bendiciones para ellos y su posteridad. Los líderes de la Iglesia
enseñaron que los que participaban en matrimonios plurales debían procurar cultivar un espíritu
generoso de abnegación, así como el amor puro de Cristo hacia todos los participantes.
Aun cuando algunos líderes tenían familias polígamas grandes, dos tercios de los hombres polígamos
sólo tenían dos esposas a la vez. Los líderes de la Iglesia reconocían que el matrimonio plural podía ser
particularmente difícil para la mujer. Por lo tanto, el divorcio estaba disponible para las mujeres que
no eran felices en su matrimonio, y volverse a casar era una opción de fácil acceso. Durante la primera
década de la colonización de Utah, la mujer a veces se casaba muy joven, lo cual era típico de la mujer
que vivía en zonas a orillas de la civilización en esa época. En su punto álgido, en 1857, quizá la mitad
de todos los Santos de los Últimos Días de Utah vivieron el matrimonio plural ya sea como esposo,
esposa, hijo o hija. El porcentaje de participantes en el matrimonio plural disminuyó de manera
constante durante las siguientes tres décadas.
Durante los años en que se enseñó el matrimonio plural públicamente, no se esperaba que todos los
Santos de los Últimos Días vivieran el principio, aunque se esperaba que todos lo aceptaran como
revelación de Dios. De hecho, este sistema de matrimonio no podría haber sido universal debido a la
proporción de hombres y mujeres. Las mujeres tenían la libertad de escoger a su esposo, de participar
en una unión polígama o monógama, o de no casarse en absoluto. Algunos hombres contrajeron
matrimonio plural porque los líderes de la Iglesia se lo pidieron, mientras que otros iniciaron el
proceso ellos mismos; a todos se les requería obtener la aprobación de los líderes de la Iglesia antes
de contraer matrimonio plural.
Si deseas saber más en cuanto al matrimonio plural y las familias plurales en Utah, haz clic aquí.

Legislación contra la poligamia y fin del matrimonio plural


A partir de 1862, el gobierno de los Estados Unidos aprobó leyes en contra de la práctica del
matrimonio plural. Una vez que, en 1879, la Corte Suprema de los Estados Unidos decretó que las
leyes en contra de la poligamia eran constitucionales, los funcionarios federales comenzaron a
enjuiciar a los esposos y esposas polígamos durante la década de 1880. Creyendo que esas leyes eran
injustas, los Santos de los Últimos Días cometieron actos de desobediencia civil al seguir practicando
el matrimonio plural y al tratar de evitar ser arrestados, para lo cual se mudaban a la casa de
familiares o amigos o se ocultaban por medio del uso de nombres supuestos. Cuando se les declaraba
culpables, pagaban multas y se sometían a penas de encarcelamiento.
23
Una de las leyes en contra de la poligamia permitía que el gobierno de los Estados Unidos se
apoderara de propiedades de la Iglesia. Los funcionarios federales no tardaron en amenazar con
apoderarse de los templos Santos de los Últimos Días. La obra de salvación tanto para los vivos como
los muertos estaba ahora en peligro. En septiembre de 1890, el presidente Wilford Woodruff se sintió
inspirado a expedir el Manifiesto. “Por cuanto el Congreso ha establecido leyes que prohíben el
matrimonio plural”, explicó el presidente Woodruff, “yo, por la presente, declaro mi intención de
sujetarme a dichas leyes, y de ejercer mi influencia en los miembros de la Iglesia a quienes presido
para que hagan lo mismo”8.
Al principio no fueron evidentes todas las implicaciones del documento. La manera del Señor es
hablar “línea sobre línea, un poquito allí, otro poquito allá”9. Tal como el inicio del matrimonio plural
en la Iglesia, el fin de la práctica fue gradual y progresivo, un proceso lleno de dificultades e
incertidumbres.
El Manifiesto declaró la intención del presidente Woodruff de sujetarse a las leyes de los Estados
Unidos, y en gran parte se dio fin a los nuevos matrimonios plurales dentro de esa jurisdicción. Sin
embargo, una pequeña cantidad de matrimonios plurales se siguieron llevando a cabo en México y en
Canadá, bajo la autorización de algunos líderes de la Iglesia. Como regla general, esos matrimonios no
los fomentaban los líderes de la Iglesia y era difícil que se aprobaran. Uno o los dos cónyuges que
contraían esos matrimonios normalmente tenían que acordar quedarse en Canadá o en México. De
manera excepcional, se llevaron a cabo una pequeña cantidad de matrimonios plurales dentro de los
Estados Unidos entre los años 1890 y 1904.
La función de la Iglesia en esos matrimonios llegó a ser un tema de intenso debate público después de
que el apóstol Reed Smoot fue elegido al Senado de los Estados Unidos en 1903. En la conferencia
general de abril de 1904, el Presidente de la Iglesia, Joseph F. Smith, emitió una declaración enérgica
conocida como el Segundo Manifiesto, en la cual declaró que los nuevos matrimonios plurales serían
penados con la excomunión10. Desde la época del presidente Smith, los presidentes de la Iglesia han
hecho hincapié reiteradamente en que la Iglesia y sus miembros ya no están autorizados a contraer
matrimonios plurales, y han recalcado la sinceridad de sus palabras al instar a los líderes locales a
llevar ante consejos disciplinarios de la Iglesia a los miembros que no obedezcan.
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Conclusión
El matrimonio plural fue uno de los aspectos más difíciles de la Restauración. Para muchos que lo
practicaron, el matrimonio plural fue una prueba de fe. Violaba tanto las normas culturales como
legales, y llevó a la persecución y al vilipendio. A pesar de esas dificultades, el matrimonio plural
benefició a la Iglesia de maneras innumerables. Por el linaje de esos santos del siglo XIX han nacido
muchos Santos de los Últimos Días que han sido fieles a sus convenios del Evangelio como padres y
madres que viven en rectitud; discípulos fieles de Jesucristo; devotos miembros, líderes y misioneros
de la Iglesia; buenos ciudadanos; y destacados funcionarios públicos. Los Santos de los Últimos Días
de la era moderna honran y respetan a esos fieles pioneros que dieron tanto por su fe, su familia y su
comunidad.
Recursos
1. Doctrina y Convenios 132:34–38; Jacob 2:30; véase también Génesis 16.

24
2. Doctrina y Convenios 132:7. El Presidente de la Iglesia periódicamente apartaba a otras
personas para llevar a cabo matrimonios plurales.
3. Jacob 2:30.
4. 1 Pedro 2:9; véase también Jacob 1:8; Hechos 5:41.
5. Doctrina y Convenios 112:30; 124:41; 128:18.
6. Véase Doctrina y Convenios 132:1, 34–38.
7. Doctrina y Convenios 132:7; 131:2–3.
8. Declaración Oficial—1; “Official Declaration”, Deseret Evening News, 25 de septiembre de
1890.
9. Isaías 28:10, 13; véase también 2 Nefi 28:30; Doctrina y Convenios 98:12.
10. “Official Statement by President Joseph F. Smith”, Deseret Evening News, 6 de abril de 1904,
pág. 1.
La Iglesia reconoce la contribución de los investigadores del contenido histórico que se presenta en
este artículo; su trabajo se utiliza con permiso.

25
Enseñanzas de José Smith sobre el sacerdocio, el
templo y las mujeres
Las mujeres y los hombres disfrutan de muchas oportunidades de servicio en La Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días, tanto dentro de las congregaciones locales como a nivel de toda la
Iglesia. Entre otras cosas, las mujeres Santos de los Últimos Días dan discursos en las reuniones
dominicales y en la conferencia general de la Iglesia; sirven misiones de proselitismo de tiempo
completo; llevan a cabo y ofician ceremonias sagradas en los templos de la Iglesia y dirigen
organizaciones que ministran a las familias, a otras mujeres, a las jovencitas y a los niños. Ellas
participan en los consejos del sacerdocio tanto a nivel local como general. Mujeres profesionales
enseñan la historia y teología de los Santos de los Últimos Días en universidades de la Iglesia y en los
programas educativos de la Iglesia para los jóvenes; sin embargo, debido a que solamente los
hombres son ordenados a oficios del sacerdocio, han surgido preguntas acerca del papel de la mujer
en la Iglesia. Este ensayo proporciona contexto histórico relevante para estas importantes preguntas y
explica las enseñanzas de José Smith acerca de las mujeres y la autoridad del sacerdocio.
La restauración de la autoridad del sacerdocio por medio del profeta José Smith es una doctrina
fundamental de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. En los inicios de su
ministerio, José Smith recibió la autoridad del sacerdocio por conducto de mensajeros celestiales; con
esa autoridad, organizó la Iglesia, confirió el sacerdocio a otros hombres y los ordenó a los oficios de
ese sacerdocio1. Por medio de esta misma autoridad, José Smith organizó la Sociedad de Socorro
como parte estructural de la Iglesia, lo cual definió y autorizó formalmente un aspecto fundamental
del ministerio de las mujeres. Todo esto se hizo para preparar a los santos para participar en las
ordenanzas del templo, las cuales se instituyeron poco después de la fundación de la Sociedad de
Socorro. En el momento de su muerte, la visión reveladora impartida a José Smith se hallaba
firmemente establecida: mujeres y hombres podían recibir y administrar ordenanzas sagradas del
sacerdocio en los santos templos, las cuales los ayudarían a prepararse para entrar en la presencia de
Dios algún día.

Lo que entendían los primeros Santos de los Últimos días sobre el


sacerdocio
La restauración de la autoridad del sacerdocio vino en una época de gran agitación religiosa en los
Estados Unidos. Esta agitación fue motivada en parte por las dudas acerca de la autoridad divina:
quién la tenía, cómo se obtenía y si era necesaria2. A principios del siglo XIX, la mayoría de los
cristianos creían que la autoridad para actuar en nombre de Dios había permanecido en la tierra
desde la época del ministerio terrenal de Jesús. José Smith enseñó que el sacerdocio de Cristo se
había perdido después de la muerte de los antiguos apóstoles y había sido restaurado nuevamente
mediante la ministración de ángeles. Aun así, muchos Santos de los Últimos Días al principio
entendían el concepto del sacerdocio, en gran medida, tal como era común en aquella época. En los
Estados Unidos de la década de 1830, la palabra sacerdocio se definía como “el oficio o el carácter de
un sacerdote” y “el orden de los hombres que han sido apartados para oficios sagrados”, lo que
relacionaba el sacerdocio con un oficio religioso y con los hombres que lo poseían3. De un modo

26
similar, los primeros Santos de los Últimos Días consideraban el sacerdocio en general como una
ordenación a un oficio eclesiástico con autoridad para predicar y llevar a cabo ritos religiosos4. Al igual
que en la mayoría de las denominaciones cristianas de la época, solamente los hombres Santos de los
Últimos Días tenían oficios del sacerdocio, servían misiones de proselitismo formal y realizaban
ordenanzas como el bautismo y la bendición del sacramento de la Santa Cena del Señor.
A diferencia de los líderes de muchas otras iglesias, los Santos de los Últimos Días por lo general
ordenaban al sacerdocio a hombres comunes y corrientes, según se indicaba por revelación. Con el
tiempo, se estableció una amplia estructura de oficios y cuórums del sacerdocio. Desde el principio,
esta estructura fue gobernada por revelación bajo la dirección de los líderes del sacerdocio que
poseían “llaves”5. Las llaves del Sacerdocio de Melquisedec, dadas por medio de mensajeros divinos a
José Smith y más tarde transmitidas a otros, confirieron el “derecho de presidir”, el derecho “para
administrar las cosas espirituales” y el “derecho de oficiar en todos los oficios de la Iglesia”6.
La comprensión de los Santos de los Últimos Días de la naturaleza del sacerdocio y de las llaves
aumentaba como resultado de las revelaciones que recibía José Smith. Una revelación de 1832
enseñó que el sacerdocio mayor, o de Melquisedec, poseía “la llave del conocimiento de Dios” y que
en las ordenanzas del sacerdocio, “se manifiesta el poder de la divinidad”. A José Smith se le
encomendó, al igual que a Moisés, “santificar a los de su pueblo a fin de que vieran la faz de Dios” 7.
En 1836, mensajeros angelicales confirieron a José Smith las llaves del sacerdocio que permitirían que
los miembros de la Iglesia recibieran las ordenanzas del templo8. En una revelación de 1841, el Señor
le mandó a los santos que construyeran un templo en Nauvoo, Illinois, en donde Él revelaría a Su
pueblo “todas las cosas concernientes a esta casa, y a su sacerdocio” 9. Las ordenanzas culminantes
del sacerdocio habrían de realizarse en el templo y ayudarían a preparar a los hombres y a las mujeres
para entrar en la presencia de Dios.
Las mujeres Santos de los Últimos Días de los primeros años de la Iglesia, al igual que las mujeres de
otras partes, participaron activamente en su nueva comunidad religiosa. Ellas ratificaron decisiones
votando en conferencias10; amueblaron el templo con su trabajo manual; junto con los hombres
adoraron en reuniones y coros; compartieron el Evangelio con sus familiares y vecinos; llevaron a
cabo reuniones en sus hogares e hicieron uso de dones espirituales, en privado y en público 11. La
revelación de esos primeros tiempos daba autorización a las mujeres para “explicar las Escrituras y
para exhortar a la iglesia”12; sin embargo, al igual que la mayoría de los demás cristianos de esa
época, los Santos de los Últimos Días reservaron para los hombres la predicación en público y el
liderazgo en los primeros años de la Iglesia13.

José Smith y la Sociedad de Socorro de Nauvoo


Subsiguientes revelaciones recibidas en Nauvoo proporcionaron a las mujeres nuevas oportunidades
de participar en la Iglesia y ampliaron la comprensión de los Santos de los Últimos Días en cuanto a la
relación eterna entre los hombres y las mujeres. La organización de la Sociedad de Socorro Femenina
de Nauvoo, el 17 de marzo de 1842, constituyó un paso significativo en este proceso 14. Deseando
proporcionar ayuda caritativa a los hombres que trabajaban en la construcción del templo, un grupo
de mujeres mormonas planeó fundar una sociedad benéfica, como reflejo de una práctica popular de
aquella época15. Cuando presentaron su plan a José Smith, este se sintió inspirado para ir más allá de
lo que habían logrado otras sociedades benéficas. Como más tarde recordó Sarah Granger Kimball,
miembro fundadora de la Sociedad de Socorro, el Profeta les dijo que tenía “algo mejor” para ellas y
dijo que él iba a organizar a las mujeres “en el orden del sacerdocio según el modelo de la Iglesia”16.
27
Las mujeres llamaron a su nueva organización “Sociedad de Socorro”. No era como otras sociedades
de mujeres de la época ya que fue establecida por un profeta que actuó con la autoridad del
sacerdocio para darles a ellas autoridad, responsabilidades sagradas y cargos oficiales dentro de la
estructura de la Iglesia, no al margen de ella. Las mujeres se organizaron, como observó el apóstol
John Taylor en la reunión inaugural, “de acuerdo con las leyes del Cielo” 17.
José Smith encargó a las mujeres “socorrer al pobre” y “salvar almas”18. Declaró que la designación de
su esposa Emma Hale Smith como presidenta de la Sociedad de Socorro cumplía una revelación que
se le dio a ella doce años antes, en la cual era llamada una “dama elegida” 19. También declaró a la
sociedad: “Y ahora, doy la vuelta a la llave para ustedes en el nombre de Dios y esta Sociedad se ha de
regocijar y recibirá un torrente de conocimiento e inteligencia a partir de este momento”20.
Sarah Kingsley Cleveland, consejera de Emma Smith, expresó el sentimiento de que las mujeres
habían recibido autorización divina cuando dijo: “Tenemos por objeto actuar en el nombre del
Señor”21. Emma Smith exhortó a cada miembro de la sociedad a estar “deseosa de hacer el bien”,
declarando que juntas harían “algo extraordinario” y previó “oportunidades extraordinarias y
llamamientos apremiantes”.22
Dos de los aspectos de las enseñanzas de José Smith a las mujeres de la Sociedad de Socorro pueden
resultar desconocidos para los miembros de la Iglesia hoy en día. El primero es el uso de un lenguaje
que está relacionado con el sacerdocio. Al organizar la Sociedad de Socorro, José habló de “ordenar”
mujeres y dijo que las oficiales de la Sociedad de Socorro “presidieran esta Sociedad”23. También
declaró: “Ahora doy vuelta a la llave para ustedes en el nombre de Dios” 24.
Estas declaraciones indican que José Smith delegó la autoridad del sacerdocio a las mujeres en la
Sociedad de Socorro25. Se pueden entender más plenamente las palabras de José en su contexto
histórico. Durante el siglo XIX, los Santos de los Últimos Días usaron el término llaves para referirse,
en diferentes ocasiones, a autoridad, conocimiento y ordenanzas del templo 26. Asimismo, los
mormones usaron algunas veces el término ordenar en un sentido amplio, a menudo indistintamente
con apartar y no siempre haciendo referencia a un oficio del sacerdocio27. A este respecto, los actos
de José demostraron el significado de sus palabras: ni José Smith ni ningún otro actuando en su
nombre, ni ninguno de sus sucesores confirieron el sacerdocio de Aarón ni el de Melquisedec a las
mujeres ni ordenaron a las mujeres a oficio alguno del sacerdocio.
En años posteriores, palabras como ordenación y llaves fueron definidas con mayor precisión, como
cuando el presidente John Taylor, que actuó por asignación de José Smith para “ordenar y apartar” a
Emma Smith y a sus consejeras, explicó en 1880 que “la ordenación que se hizo entonces no significó
conferir el sacerdocio sobre aquellas hermanas”28. Las mujeres sí recibieron autoridad para presidir su
organización de mujeres y para nombrar oficiales cuando se necesitasen para dirigir la organización
según la manera del sacerdocio, incluso el ser guiadas por una presidenta con consejeras 29. En la
época de la declaración del presidente Taylor, también se pusieron en marcha organizaciones
dirigidas por mujeres para las mujeres jóvenes y los niños. Dichas organizaciones también tenían
presidencias, que actuaban con la autoridad delegada del sacerdocio.
El segundo aspecto de las enseñanzas de José Smith a la Sociedad de Socorro que puede resultar
desconocido hoy en día es la aprobación de la participación de las mujeres para dar bendiciones de
salud. “Respecto a la imposición de manos femenina”, como se recoge en las actas de la Sociedad de
Socorro de Nauvoo, José dijo que “no es pecado para nadie que lo haga si tiene fe”, y aconsejó: “Si las
hermanas tienen fe para sanar al enfermo, que todos se callen y permitamos que todo continúe”30.
28
Algunas mujeres habían realizado tales bendiciones desde los primeros tiempos de la Iglesia. En
aquella época, los Santos de los Últimos Días entendieron el don de sanar principalmente como
enseña el Nuevo Testamento, que era uno de los dones del espíritu disponible para los creyentes por
medio de la fe. José Smith enseñó que el don de sanar era una señal que seguiría a “todo aquel que
cree, sea hombre o mujer”31.
Durante el siglo XIX, las mujeres bendijeron a los enfermos por medio de la oración de fe y muchas
mujeres recibieron bendiciones del sacerdocio con la promesa de que tendrían el don de sanar 32. “He
visto muchas demostraciones del poder y la bendición de Dios por medio de las bendiciones de salud
de las hermanas”, testificó Elizabeth Ann Smith Whitney, quien según su propio relato, fue bendecida
por José Smith para ejercer ese don33. En referencia a estas bendiciones de salud, la presidenta
general de la Sociedad de Socorro Eliza R. Snow explicó en 1883: “Las mujeres pueden bendecir en el
nombre de JESÚS pero no en virtud del sacerdocio”34.
La participación de las mujeres en las bendiciones de salud fue disminuyendo gradualmente a
principios del siglo XX, cuando los líderes de la Iglesia enseñaron que era preferible a seguir la directiva
que se encuentra en el Nuevo Testamento de “llamar a los élderes” 35. En 1926, el Presidente de la
Iglesia, Heber J. Grant, afirmó que la Primera Presidencia “no alienta que se llame a las hermanas para
bendecir a los enfermos, siendo que las Escrituras nos dicen que se ha de llamar a los élderes, que
poseen el sacerdocio de Dios y tienen el poder y la autoridad para bendecir a los enfermos en el
nombre de Jesucristo”36. El manual de instrucciones vigente indica que “solamente los poseedores del
Sacerdocio de Melquisedec pueden bendecir a los enfermos o afligidos” 37.

El sacerdocio y el templo
Joseph Smith dijo que sus instrucciones a la Sociedad de Socorro tenían la intención de preparar a la
mujer para “poseer los privilegios, las bendiciones y los dones del sacerdocio”. Eso se lograría por
medio de las ordenanzas del templo38. Esas nuevas ordenanzas enseñaron la naturaleza de Dios, el
propósito de la vida, el significado de la vida eterna y la naturaleza de la relación del género humano
con la divinidad. Ellas colocaron a los hombres y las mujeres en una relación de convenio con Dios.
Las enseñanzas de José Smith acerca de las ordenanzas del templo proporcionan un mayor contexto
para las enseñanzas relacionadas con el sacerdocio que dio a la Sociedad de Socorro. José habló de
establecer un “reino de sacerdotes”39. Había usado términos similares un poco antes cuando habló de
la relación de todos los santos con el templo40. Dicho “reino de sacerdotes” iba a estar compuesto por
hombres y mujeres que habían hecho convenios en el templo.
En los últimos dos años de su vida, José Smith presentó las ordenanzas y los convenios del templo a
un grupo principal de hombres y mujeres. En mayo de 1842, él ofició las primeras investiduras del
templo, ceremonia en la que los participantes hacían convenios sagrados y recibían instrucción con
respecto al plan de salvación de Dios41. José Smith comenzó sellando (o casando por la eternidad) a
esposos y esposas, y después proporcionó a las mujeres la ordenanza de la investidura a finales de
septiembre de 1843. Enseñó a los hombres y las mujeres que al recibir las ordenanzas del templo, que
culminan con la ordenanza del sellamiento, entraban en un “orden del sacerdocio” 42. En el momento
de su muerte, había dado estas ordenanzas a varias docenas de hombres y mujeres, quienes se
reunían con frecuencia para orar y participar en las ceremonias del templo mientras esperaban la
finalización del Templo de Nauvoo en diciembre de 1845.

29
Las ordenanzas del templo eran ordenanzas del sacerdocio, pero estas no conferían oficios
eclesiásticos ni a los hombres ni a las mujeres; dichas ordenanzas cumplían la promesa del Señor de
que Su pueblo —hombres y mujeres— serían “investidos con poder de lo alto”43. Ese poder del
sacerdocio se manifestaba en la vida de las personas de muchas maneras y estaba disponible para los
miembros adultos, independientemente de su estado civil. La investidura abría canales de revelación
personal para mujeres y hombres. Confería una mayor medida de “fe y conocimiento” y la “ayuda del
Espíritu del Señor”, poder que fortaleció a los santos para las dificultades posteriores a las que iban a
enfrentarse mientras viajaban 2.100 kilómetros a través de desiertos inhóspitos y se establecían en el
Valle de Lago Salado44. Ello preparó a los Santos de los Últimos Días así investidos a seguir adelante
“armados con tu poder [de Dios]” para “llevar nuevas sumamente grandes y gloriosas… hasta los
extremos de la tierra”45. De hecho, por medio de las ordenanzas del templo, el poder de la divinidad
se manifestó en sus vidas46.
Durante el período de Nauvoo, los Santos de los Últimos Días llegaron a entender que todas las
personas son hijos de padres celestiales y que llegar a ser como ellos es el destino supremo de los
hombres y las mujeres fieles47. Una revelación adicional acerca de la naturaleza y el propósito del
matrimonio acompañaba a estas enseñanzas. José Smith enseñó a sus compañeros que el matrimonio
efectuado y solemnizado, o “sellado”, por la debida autoridad en los templos, duraría por todas las
eternidades48.
Estas revelaciones y ordenanzas dieron una nueva comprensión de la relación de interdependencia
que existe entre hombres y mujeres. Tal como lo expresó el obispo Newel K. Whitney poco después
de recibir su investidura: “Sin la mujer, no se pueden restaurar todas las cosas en la tierra. Se
necesitan tanto hombres como mujeres para restaurar el sacerdocio” 49. Mary Isabella Horne,
miembro de la Sociedad de Socorro de Nauvoo, expresó más tarde su gozo de ser “colaboradoras con
nuestros hermanos en la edificación del Reino de Dios”. “En todas las ordenanzas que se reciben en la
Casa del Señor, tanto por los vivos como por los muertos”, dijo, “la mujer está al lado del hombre,
mostrando que el varón no es sin la mujer ni la mujer es sin el varón en el Señor”50.
El poder del sacerdocio que se confirió en el Templo de Nauvoo, y por extensión, en los templos de
hoy en día, se prolonga más allá de esta vida, pues las ordenanzas del templo hacen posible la
exaltación de los hijos de Dios51. Las ordenanzas del templo, enseñó José Smith, crearían un “eslabón
conexivo” entre los miembros de la familia humana, una familia a la vez, extendiéndose hacia delante
y hacia atrás en el tiempo52.
Cuando un hombre y una mujer se sellan en el templo, entran juntos, por convenio, en un orden del
sacerdocio53. Si son fieles a sus convenios, reciben “honra, inmortalidad y vida eterna”, “exaltación y
gloria en todas las cosas” y “una plenitud y continuación de las simientes por siempre jamás”54.
Algunos no tienen la oportunidad de casarse en esta vida y muchos experimentan relaciones
familiares que han sido dañadas. Debido a que Dios es justo, cada hijo e hija de Dios tendrá la
oportunidad, bien en esta vida o en la siguiente, de aceptar el Evangelio y de recibir todas las
bendiciones prometidas (incluido el matrimonio eterno), dependiendo de su fidelidad55.

La mujer y el sacerdocio en la actualidad


En algunos aspectos, la relación que existe entre las mujeres Santos de los Últimos Días y el
sacerdocio ha permanecido notablemente constante desde la época de José Smith. Tal como sucedía
en los primeros días de la Iglesia, los hombres son ordenados a los oficios del sacerdocio, mientras

30
que se invita, tanto a mujeres como a hombres, a experimentar el poder y las bendiciones del
sacerdocio en sus vidas56. Hombres y mujeres siguen oficiando en las ordenanzas sagradas de los
templos tal como lo hicieron en la época de José Smith. José Smith enseñó que los hombres y las
mujeres pueden alcanzar el grado más alto de gloria celestial solamente si entran juntos en el orden
del sacerdocio mediante la ordenanza del sellamiento en el templo. Ese conocimiento continúa con
los Santos de los Últimos Días en la actualidad.
La autoridad del sacerdocio que ejercen las mujeres Santos de los Últimos Días en el templo y en
otros lugares, en gran medida sigue siendo desconocida para las personas que no son miembros de la
Iglesia y, a veces, sus miembros la malinterpretan o la pasan por alto. Con frecuencia, los Santos de
los Últimos Días y otras personas equiparan erróneamente el sacerdocio con el oficio religioso y con
los hombres que lo poseen, lo cual ensombrece el concepto más amplio de los Santos de los Últimos
Días sobre el sacerdocio.
Desde los tiempos de José Smith, los profetas de la Iglesia, ejerciendo las llaves del sacerdocio, han
adaptado estructuras y programas en un mundo en el que las oportunidades educativas, políticas y
económicas se han ampliado para muchas mujeres57. Hoy en día, las mujeres Santos de los Últimos
Días dirigen tres organizaciones dentro de la Iglesia: la Sociedad de Socorro, las Mujeres Jóvenes y la
Primaria. Predican y oran en congregaciones, ocupan numerosos puestos de liderazgo y de servicio,
participan en consejos del sacerdocio a nivel local y general y sirven en misiones formales de
proselitismo por todo el mundo. De esta y otras maneras, las mujeres ejercen la autoridad del
sacerdocio aun cuando no hayan sido ordenadas a ningún oficio del sacerdocio 58. Para prestar un
servicio y desempeñar un liderazgo semejantes en muchas otras tradiciones religiosas, se requeriría la
ordenación.
El sacerdocio bendice la vida de los hijos de Dios de innumerables maneras. El sacerdocio define,
concede poder, ennoblece y crea orden. En los llamamientos eclesiásticos, las ordenanzas del templo,
las relaciones familiares y en el discreto ministerio individual, las mujeres y los hombres Santos de los
Últimos Días actúan con el poder y la autoridad del sacerdocio. Esta interdependencia de los hombres
y las mujeres al llevar a cabo la obra de Dios por medio de Su poder es fundamental en el evangelio
restaurado de Jesucristo por medio del Profeta José Smith.
Fuentes
1. Doctrina y Convenios 13; 27:12; José Smith—Historia 1:72.
2. Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven, Connecticut: Yale
University Press, 1989, págs. 170–178.
3. An American Dictionary of the English Language, editado por Noah Webster, Nueva York: S. Converse,
1828, s.v. “sacerdocio”.
4. Entendimiento de los oficios del sacerdocio y su terminología, desarrollado a lo largo del tiempo,
incluidas las divisiones del Sacerdocio Aarónico y de Melquisedec. Véase de William G. Hartley, My
Fellow Servants: Essays on the History of the Priesthood, Provo, Utah: BYU Studies, 2010, pág. 12.
5. Doctrina y Convenios 27:12; 42:69; 90:1–3. En la actualidad, se definen las llaves del sacerdocio como
“la autoridad que Dios ha dado a los líderes del sacerdocio para dirigir, controlar y gobernar el uso de
Su sacerdocio en la tierra”. Las revelaciones a José Smith hablaban acerca de que recibiría las “llaves de
vuestro ministerio”, las “llaves de la Iglesia” y las “llaves del reino”. Manual 2: Administración de la
Iglesia, 2010, 2.1.1.
6. Doctrina y Convenios 107:8–9.
31
7. Doctrina y Convenios 84:19–20, 23, 33–40.
8. Doctrina y Convenios 110:11–16.
9. Doctrina y Convenios 124:40–42.
10. Este proceso era conocido como “común acuerdo”. Véase Doctrina y Convenios 26:2.
11. Para ver un resumen de los dones espirituales y la participación en la Iglesia de las primeras mujeres
Santos de los Últimos Días, véase de Jill Mulvay Derr y otras autoras, Women of Covenant: The Story of
Relief Society, Salt Lake City: Deseret Book, 1992, págs. 10–17.
12. Doctrina y Convenios 25:7. El versículo 16 de esta revelación declara que “ésta es mi voz a todos”.
Véase también de Janiece L. Johnson, “‘Give Up All and Follow Your Lord’: Testimony and Exhortation
in Early Mormon Women’s Letters, 1831–1839”, BYU Studies tomo XLI, núm. 1, 2002, págs. 77–107.
13. Véase de Ann Braude, Women and American Religion, Nueva York: Oxford University Press, 2000, págs.
11–57; y de Sue Morgan y Jacqueline deVries, editoras, Women, Gender and Religious Cultures in
Britain, 1800–1940, Londres: Routledge, 2010. Por lo general, las mujeres cuáqueras, las bautistas de
libre voluntad y las metodistas del norte y metodistas africanas disfrutaron de más libertad que las
mujeres de las iglesias predominantes. Véase de Rebecca Larson, Daughters of Light, Quaker Preaching
and Prophesying in the Colonies and Abroad, 1700–1775, Nueva York: Knopf, 1999; y de Catherine A.
Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in America, 1740–1845, Chapel Hill: University of
North Carolina Press, 1998.
14. Derr y otros autores, Women of Covenant, págs. 23–40; véase también Glen M. Leonard, Nauvoo: A
Place of Peace, A People of Promise, Salt Lake City: Deseret Book, 2002, págs. 222–226.
15. Anne M. Boylan, “Women in Groups: An Analysis of Women’s Benevolent Organizations in New York
and Boston, 1747–1840”, Journal of American History 71, 1984, págs. 497–523.
16. Sarah M. Kimball, “Early Relief Society Reminiscence”, 17 de marzo de 1882, en Registros de la
Sociedad de Socorro, 1880–1892, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. En otro relato,
Kimball escribió la declaración de José Smith como “bajo la dirección del sacerdocio y de acuerdo con
el modelo de este”. No existe documentación de la época que corrobore que José Smith se expresara
en estos términos; sin embargo, Sarah Kimball y otras líderes, que eran miembros de la Sociedad de
Socorro de Nauvoo, expresaron reiteradamente esta idea como lo que habían entendido de lo que José
Smith les enseñó. Es más, en 1843, Reynolds Cahoon, miembro del comité del templo, le dijo a las
mujeres de la Sociedad de Socorro de Nauvoo que se habían estado organizando “según el orden de
Dios que está conectado con el sacerdocio”. El principio expresado en esas declaraciones es la idea de
que José Smith consideró a la Sociedad de Socorro como una parte necesaria en la estructura de la
Iglesia y su liderazgo siguió el modelo de una presidencia de tres miembros que ya se había establecido
para los cuórums del sacerdocio. Sarah M. Kimball, “Auto-Biography”, Woman’s Exponent tomo XII,
núm. 7, 1 de septiembre de 1883, pág. 51; Nauvoo Relief Society Minutes, 13 de agosto de 1843,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City, disponible en josephsmithpapers.org.
17. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org. Según Eliza
R. Snow, José Smith también enseñó que las mujeres se habían organizado oficialmente en
dispensaciones anteriores. Véase de Eliza R. Snow, “Female Relief Society”, Deseret News, 22 de abril
de 1868, pág. 1; e Hijas en Mi reino: La historia y la obra de la Sociedad de Socorro, 2011, págs. 1–7.
18. Nauvoo Relief Society Minutes, 9 de junio de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
19. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org; véase
también Doctrina y Convenios 25:3.
20. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
32
21. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
22. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
23. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
24. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
25. Dallin H. Oaks, “Las llaves y la autoridad del sacerdocio”, Liahona, mayo de 2014, págs. 50–51.
26. Para ver ejemplos de un uso amplio del término llaves, véase Doctrina y Convenios 6:28; 27:5–6, 9, 12–
13; 28:7; 81:2; y 124:34, 91–92, 97; véase también Jason H. Lindquist, “‘Unlocking the Door of the
Gospel’: The Concept of ‘Key’ in Mormonism”, Archive of Restoration Culture: Summer Fellows’ Papers,
1997–1999, Provo, Utah: Instituto Joseph Fielding Smith para la historia de los Santos de los Últimos
Días, 2000, págs. 29–41.
27. Por ejemplo, William W. Phelps fue “ordenado” para ayudar con las actividades de impresión de la
Iglesia, y Newel K. Whitney fue “ordenado” para actuar como agente de la Iglesia en asuntos de
negocios. El uso del término “apartar” para indicar la bendición que se da junto con el llamamiento
para una asignación específica se desarrolló a finales del siglo XIX. Doctrina y Convenios 55:4; 63:45;
véase también Doctrina y Convenios 104:61.
28. “R.S. Reports”, Woman’s Exponent tomo IX, núm. 7, 1 de septiembre de 1880, pág. 55. Las líderes de la
Sociedad de Socorro presentes en esa ocasión, que también habían estado presentes en las primeras
reuniones de la Sociedad de Socorro de Nauvoo, coincidieron con la aclaración del Presidente Taylor.
Taylor continuó diciendo que “las hermanas poseen una porción del sacerdocio vinculado al de sus
maridos”, haciendo referencia al conocimiento, como se indica más adelante, de que las parejas que
reciben la ordenanza del sellamiento en el templo entraban juntos en el orden del sacerdocio.
29. Nauvoo Relief Society Minutes, 17 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
30. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
31. Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org; véase
también Marcos 16:17–18.
32. Algunas bendiciones patriarcales, por ejemplo, hacían esas promesas. Judith Higbee informó de que el
patriarca que la bendijo le prometió que “ella sanaría a miles”. Sixteenth Ward, Riverside Stake,
Sixteenth Ward Relief Society Minutes and Records, 1868–1968, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt
Lake City, 9 de marzo de 1880. La participación de las mujeres en los ritos de sanación se analiza
ampliamente en Derr y otros autores, Women of Covenant, págs. 44–45, 67–68, 114, 220–221, 429–
430. Un estudio más completo y reciente es el de Jonathan A. Stapley y Kristine Wright, “Female Ritual
Healing in Mormonism”, Journal of Mormon History tomo XXXVII, núm. 1, invierno de 2011, págs. 1–85.
33. Whitney recuerda: “Fui ordenada y apartada por José Smith el Profeta para bendecir a los enfermos y
consolar a los afligidos. Varias hermanas más también fueron ordenadas y apartadas para administrar
esas ordenanzas sagradas”. Elizabeth Ann Whitney, “A Leaf from an Autobiography”, Woman’s
Exponent tomo VII, núm. 12, 15 de noviembre de 1878, pág. 91.
34. Morgan Utah Stake Relief Society Minutes and Records, 1878–1973, Biblioteca de Historia de la Iglesia,
tomo I, 28 de abril de 1883, pág. 88, cursiva en el original; véase también “To All Authorities of the
Priesthood–Instruction for the Relief Society”, Primera Presidencia, Salt Lake City, para todos los líderes
y Santos de los Últimos Días, 6 de octubre de 1880, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. El
presidente Wilford Woodruff habló en términos parecidos en una carta de instrucciones para la
secretaria general de la Sociedad de Socorro. Dijo que las mujeres bendecían a los enfermos “no como
miembros del sacerdocio, sino como miembros de la iglesia”. Wilford Woodruff a Emmeline B. Wells,

33
27 de abril de 1888, First Presidency Letterpress Copybooks, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt
Lake City, tomo XVIII, págs. 733–736.
35. Santiago 5:14.
36. Heber J. Grant a Zina Young Card, 26 de marzo de 1926, colección familiar de Zina Card Brown,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. Véase también Anthony W. Ivins y Charles W. Nibley a
Joseph McMurrin, 14 de diciembre de 1927, correspondencia del presidente de misión de California,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City. Para mayor información, véase de Stapley y Wright,
“Female Ritual Healing in Mormonism”, págs. 64–85.
37. Manual 2: Administración de la Iglesia, sección 20.6.1.
38. José Smith, Diario, 28 de abril de 1842, se corrigió la ortografía, disponible en josephsmithpapers.org;
Nauvoo Relief Society Minutes, 31 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org. En la
reunión de la Sociedad de Socorro del 28 de abril de 1842, José Smith dijo que “la Iglesia no está
organizada por completo según el orden preciso, ni podrá estarlo, sino hasta que se termine el
templo”. (Nauvoo Relief Society Minutes, 28 de abril de 1842, disponible en josephsmithpapers.org).
39. Nauvoo Relief Society Minutes, 31 de marzo de 1842, se corrigió la ortografía y la puntuación,
disponible en josephsmithpapers.org; véase también Éxodo 19:6; y Apocalipsis 1:6.
40. José Smith, Diario, 6 de enero de 1842, disponible en josephsmithpapers.org.
41. José Smith, Diario, 4 de mayo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org. La investidura se
administró primeramente a nueve hombres. Véase Alma P. Burton, “Endowment”, en Encyclopedia of
Mormonism, editado por Daniel H. Ludlow, 5 tomos. Nueva York: Macmillan, 1992, tomo II, págs. 454–
456.
42. Doctrina y Convenios 131:1–4.
43. Doctrina y Convenios 38:32.
44. Sarah P. Rich, Autobiography, 1885, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City, pág. 66; véase
también Guinevere Thomas Woolstenhulme, “‘I Have Seen Many Miracles’: Sarah De Armon Pea
Rich,1814–1893”, en Women of Faith in the Latter Days, págs. 271–85.
45. Doctrina y Convenios 109:22–23.
46. Véase Doctrina y Convenios 84:20.
47. Véase “Madre Celestial”; y “Llegar a ser como Dios”.
48. Parley P. Pratt, The Autobiography of Parley Parker Pratt, One of the Twelve Apostles of the Church of
Jesus Christ of Latter-Day Saints, editado por Parley P. Pratt, hijo, Nueva York, Russell Brothers, 1874,
pág. 329. La revelación sobre el matrimonio eterno (Doctrina y Convenios 132) incluía también
instrucciones sobre el matrimonio plural. Véase “El matrimonio plural en Kirtland y en Nauvoo”.
49. Nauvoo Relief Society Minutes, 27 de mayo de 1842, se corrigió la puntuación, disponible en
josephsmithpapers.org.
50. “To the Presidents and Members of the Relief Society of Salt Lake Stake of Zion, Greeting!”, Woman’s
Exponent tomo VI, núm. 16, 15 de enero de 1878, pág. 123; véase también 1 Corintios 11:11.
51. Doctrina y Convenios 131:1–4.
52. Véase de Lynn A. McKinlay, “Patriarchal Order of the Priesthood”, en Encyclopedia of Mormonism,
tomo III, pág. 1067; véase también Jonathan A. Stapley, “Adoptive Sealing Ritual in Mormonism”,
Journal of Mormon History tomo XXXVII, núm. 3, verano de 2011, págs. 56–67.

34
53. Doctrina y Convenios 131:1–2.
54. Doctrina y Convenios 124:55; 132:19–20; véase también “Llegar a ser como Dios”.
55. 1 Nefi 17:35. El presidente Lorenzo Snow enseñó: “Ningún Santo de los Últimos Días que muera,
después de haber llevado una vida fiel, perderá bendición alguna por no haber hecho ciertas cosas si
no se le presentaron las oportunidades de hacerlas. En otras palabras, si un joven o una joven no tiene
la oportunidad de casarse y lleva una vida fiel hasta la hora de su muerte, tendrá todas las bendiciones,
la exaltación y la gloria que tendrá cualquier hombre o mujer que tenga esa oportunidad y la
aproveche. Eso es seguro y verdadero…” Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia: Lorenzo Snow,
2013, pág. 136.
56. “El Señor ha indicado que únicamente se ordenarán hombres a los oficios en el sacerdocio”, ha
declarado el élder Dallin H. Oaks. Las autoridades que presiden “no están autorizados para alterar
[este] modelo divinamente diseñado”. Oaks, “Las llaves y la autoridad del sacerdocio”, pág. 50.
57. Como el Presidente Dieter F. Uchtdorf ha enseñado, “la Restauración es un proceso en pleno
desarrollo”. Dieter F. Uchtdorf, “¿Están durmiendo durante la Restauración?”, Liahona, mayo de 2014,
pág. 59.
58. Oaks, “Las llaves y la autoridad del sacerdocio”, pág. 50.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos en el contenido histórico que se presenta en este
artículo; su trabajo se utiliza con permiso.

35
Madre Celestial
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días enseña que todos los seres humanos,
hombres y mujeres, son amados hijos espirituales de padres celestiales, un Padre Celestial y una
Madre Celestial. Esta comprensión se basa en las enseñanzas proféticas y de las Escrituras acerca de
la naturaleza de Dios, nuestra relación con la Deidad y el potencial divino de hombres y mujeres 1. La
doctrina de una Madre Celestial es una creencia preciosa y distintiva entre los Santos de los Últimos
Días2.
Aunque no hay registro de una revelación oficial de José Smith de esta doctrina, algunas de las
primeras mujeres Santos de los Últimos Días indicaron que él les enseñó personalmente acerca de
una Madre Celestial3. Las referencias publicadas más antiguas de la doctrina aparecieron poco tiempo
después de la muerte de José Smith en 1844, en documentos escritos por sus colaboradores
cercanos4. La expresión más notable de la idea se encuentra en un poema de Eliza R. Snow, titulado
“My Father in Heaven” [Mi Padre Celestial] y ahora conocido como el himno “Oh mi Padre”. Este
texto declara: ¿Hay en los cielos padres solos? Clara la verdad está; la verdad eterna muestra: madre
hay también allá”5.
De forma subsecuente los líderes han confirmado la existencia de una Madre Celestial. En 1909, la
Primera Presidencia enseñó que “Todos los hombres y mujeres son a semejanza del Padre y la Madre
universales, y son literalmente hijos e hijas de la Deidad”6. Susa Young Gates, una líder prominente de
la Iglesia, escribió en 1920 que las visiones y enseñanzas de José Smith revelaron la verdad de que “la
divina Madre, [está] lado a lado con el divino Padre”7. En “La Familia: Una Proclamación para el
Mundo”, emitida en 1995, la Primera Presidencia y el Cuórum de los Doce Apóstoles declararon:
“Cada [persona] es un amado hijo o hija procreado como espíritu por padres celestiales y, como tal,
cada uno tiene una naturaleza y un destino divinos”8.
Los profetas han enseñado que nuestros padres celestiales obran juntos para lograr la salvación de la
familia humana. El élder M. Russell Ballard, del Cuórum de los Doce Apóstoles, enseñó: “Somos parte
de un divino plan diseñado por Padres Celestiales que nos aman”9. El presidente Harold B. Lee
declaró: “Olvidamos que tenemos un Padre Celestial y una Madre Celestial que, probablemente,
están incluso más preocupados por nosotros que nuestro padre y madre terrenal, y esa influencia del
cielo está obrando constantemente para tratar de ayudarnos cuando hacemos todo lo que
podemos”10.
Los Santos de los Últimos Días dirigen su adoración al Padre Celestial, en el nombre de Cristo, y no
oran a la Madre Celestial. En esto, siguen el modelo establecido por Jesucristo, que enseñó a Sus
discípulos que, “siempre debéis orar al Padre en mi nombre”11. A los Santos de los Últimos Días se les
enseña a orar al Padre Celestial, pero como el presidente Gordon B. Hinckley dijo: “El hecho de que
no oremos a nuestra Madre Celestial de ninguna manera disminuye ni denigra la importancia que ella
tiene”12. Ciertamente, como el élder Rudger Clawson escribió: “Honramos a la mujer cuando
reconocemos la divinidad que hay en ella en su función eterna”13.
Como con muchas otras verdades del Evangelio, nuestro conocimiento actual acerca de la Madre
Celestial es limitado; no obstante, se nos ha dado suficiente conocimiento para apreciar lo sagrado de
esta doctrina y comprender el modelo divino que se ha establecido para nosotros como hijos de
padres celestiales. Los Santos de los Últimos Días creen que este modelo se refleja en la declaración
36
de Pablo: “Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón” 14. El hombre y la
mujer no pueden ser exaltados el uno sin el otro. Al igual que tenemos un Padre Celestial, tenemos
una Madre Celestial. Como el élder Dallin H. Oaks, del Cuórum de los Doce Apóstoles, ha dicho:
“Nuestra teología empieza con padres eternos; nuestra mayor aspiración es llegar a ser como ellos” 15.
Recursos
1. Génesis 1:26–27; Moisés 3:4–7; Romanos 8:16–17; Salmos 82:6; Doctrina y Convenios 132:19–20.
2. Véase “Llegar a ser como Dios”; véase también Elaine Anderson Cannon, “Mother in Heaven”, en
Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow, 5 tomos, Nueva York: Macmillan, 1992, tomo II,
pág. 961. Para una revisión detallada de estas enseñanzas, véase David L. Paulsen y Martín Pulido, “‘A
Mother There’: A Survey of Historical Teachings about Mother in Heaven”, BYU Studies, tomo L, nro. 1,
2011, págs. 70–97.
3. Zina Diantha Huntington Young mencionó que cuando su madre falleció en 1839, José Smith la consoló
al decirle que en el cielo ella vería a su propia madre de nuevo y llegaría a conocer a su Madre Eterna.
Susa Young Gates, History of the Young Ladies’ Mutual Improvement Association of the Church of Jesus
Christ of Latter-Day Saints, Salt Lake City: Deseret News, 1911, págs. 15–16.
4. Véase de W. W. Phelps, “Come to Me”, en “Poetry, for the Times and Seasons”, Times and Seasons,
tomo VI, 15 de enero de 1845, pág. 783.
5. My Father in Heaven”, en “Poetry, for the Times and Seasons”, Times and Seasons, tomo VI, 15 de
noviembre de 1845, pág. 1039; “Oh mi Padre”, Himnos, nro. 187; véase también Jill Mulvay Derr, “The
Significance of ‘O My Father’ in the Personal Journey of Eliza R. Snow”, BYU Studies tomo XXXVI, nro.
1,1996–1997, págs. 84–126.
6. “The Origin of Man”, Improvement Era, tomo XIII, nro. 1, noviembre de 1909, pág. 78.
7. “The Vision Beautiful”, Improvement Era tomo XXIII, nro. 6, abril de 1920, pág. 542. En ese momento,
Gates era la secretaria de registros de la Presidencia General de la Sociedad de Socorro.
8. “La Familia: Una Proclamación para el Mundo”, Liahona, noviembre de 2010, pág. 129.
9. M. Russell Ballard, When Thou Art Converted: Continuing Our Search for Happiness, Salt Lake City:
Deseret Book, 2001, pág. 62.
10. Harold B. Lee, “The Influence and Responsibility of Women”, Relief Society Magazine tomo LI, nro. 2,
febrero de 1964, pág. 85.
11. 3 Nefi 18:19–21; Mateo 6:6–9; Juan 17:1, 5, 21, 24–25; véase también Mateo 4:10; Lucas 4:8; y 3 Nefi
13:9; 17:15.
12. Gordon B. Hinckley, “Hijas de Dios”, Liahona, enero de 1992, pág. 112.
13. “Our Mother in Heaven”, Latter-day Saints’ Millennial Star, tomo LXXII, nro. 39, 29 de septiembre de
1910, pág. 620. Rudger Clawson era el editor de la publicación periódica y posiblemente el autor de
este editorial.
14. 1 Corintios 11:11.
15. Dallin H. Oaks, “La Apostasía y la Restauración”, Liahona, julio de 1995, pág. 95.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico presentado en este artículo; su
trabajo se utiliza con permiso.

37
Paz y violencia entre los Santos de los Últimos
Días del siglo XIX
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días está basada en las enseñanzas de Jesucristo.
Las virtudes de paz, amor y perdón son el centro de la práctica y la doctrina de la Iglesia. Los Santos de
los Últimos Días creen en la declaración del Salvador que se encuentra en el Nuevo Testamento y el
Libro de Mormón: “bienaventurados son todos los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de
Dios”1. En las Escrituras de los Santos de los Últimos Días, el Señor ha mandado a Sus seguidores
“renuncia[r] a la guerra y proclama[r] la paz”2. Los Santos de los Últimos Días se esfuerzan por seguir
el consejo del profeta y rey Benjamín del Libro de Mormón, quien enseñó que los que se han
convertido al Evangelio de Jesucristo “no tendr[án] deseos de injuriar[se] el uno al otro, sino de vivir
pacíficamente”3.
A pesar de esos ideales, los primeros Santos de los Últimos Días no obtuvieron la paz con facilidad.
Fueron perseguidos, a menudo violentamente, por sus creencias. Y, trágicamente, en algún momento
del siglo XIX, en particular en la masacre de Mountain Meadows, algunos miembros de la Iglesia
participaron en la terrible violencia contra las personas que supuestamente eran sus enemigos. Este
artículo analiza la violencia cometida en contra de los Santos de los Últimos Días y la violencia
cometida por ellos. Si bien el contexto histórico puede ayudar a mejorar la comprensión de los actos
de violencia, no los justifica.

La persecución religiosa en la década de 1830 y 1840


En las dos primeras décadas después de que se organizó la Iglesia, los Santos de los Últimos Días
fueron a menudo víctimas de violencia. Poco después de que José Smith organizó la Iglesia en Nueva
York en 1830, él y otros miembros de la Iglesia comenzaron a establecerse en regiones hacia el oeste,
en Ohio, Misuri e Illinois. Varias veces, los santos trataron de construir la comunidad de Sión donde
podían adorar a Dios y vivir en paz, y en varias ocasiones vieron sus esperanzas frustradas al quitarlos
por la fuerza y la violencia. Los populachos los expulsaron del condado de Jackson, Misuri, en 1833;
del estado de Misuri, en 1839, después de que el gobernador del estado emitió una orden a finales de
octubre de 1838 que los mormones debían ser expulsados del estado o “exterminados”4; y de la
ciudad de Nauvoo, Illinois, en 1846. Después de ser expulsados de Nauvoo, los Santos de los Últimos
Días hicieron el difícil viaje a través de las grandes llanuras a Utah5.
A medida que los Santos de los Últimos Días enfrentaban esas dificultades, deseaban vivir de acuerdo
con las revelaciones que José Smith les aconsejó de vivir su religión en paz con su prójimo. Sin
embargo, sus adversarios en Ohio, Misuri e Illinois se molestaron con las diferentes creencias
religiosas, prácticas sociales y económicas de los santos. También se sintieron amenazados por la
cantidad cada vez mayor de los santos, que significaba que los mormones cada vez más podrían
controlar las elecciones locales. Esos opositores atacaron a los santos, primero verbalmente y luego
físicamente. Los líderes de la Iglesia, entre ellos José Smith, fueron cubiertos de brea y plumas,
golpeados y encarcelados injustamente. Otros miembros de la Iglesia también fueron víctimas de
crímenes violentos. En el incidente más infame, por lo menos 17 hombres y niños, con edades entre 9
y 78, fueron muertos en la masacre del molino de Hawn6. Algunas mujeres Santos de los Últimos Días
fueron violadas o de otra manera abusadas sexualmente durante las persecuciones de Misuri7. Los
38
atacantes y los populachos destruyeron las casas y saquearon las propiedades. Varios de los que
estaban en contra de los santos se enriquecieron con tierras y propiedades que no les pertenecían
justamente8,9.
La expulsión de Misuri —que implica por lo menos 8.000 Santos de los Últimos Días10— ocurrió
durante los meses de invierno, elevando el sufrimiento de los miles de refugiados que carecían de
suficiente alimento y refugio, y fueron, a veces, propensos a epidemias11. En marzo de 1839, cuando
José Smith, encarcelado en Liberty, Misuri, recibió los informes del sufrimiento de los Santos de los
Últimos Días exiliados, exclamó: “Oh Dios, ¿en dónde estás”?, y oró: “Acuérdate de tus santos que
sufren, oh Dios nuestro”12.
Después de ser expulsados de Misuri, los santos al principio fueron recibidos por el pueblo vecino del
estado de Illinois y encontraron paz por un tiempo en Nauvoo. Finalmente, surgieron conflictos otra
vez a medida que no mormones y disidentes de la Iglesia renovaron sus ataques. José Smith y su
hermano Hyrum fueron brutalmente martirizados por un populacho en la cárcel de Illinois, a pesar de
la promesa del gobernador del estado de que los hermanos serían protegidos en prisión 13. Dieciocho
meses más tarde, al comienzo del frío invierno del mes de febrero de 1846, el grupo principal de los
santos partieron de Nauvoo bajo mucha presión. Se establecieron en campamentos provisionales, lo
que ahora se llama como los campamentos de refugiados, en las llanuras de Iowa y Nebraska. Se
estima que 1 de cada 12 santos murieron en esos campos durante el primer año14. Algunos de los
ancianos y los pobres al principio permanecieron en Nauvoo con la esperanza de unirse al grupo
principal de los santos más tarde. Sin embargo, el populacho los expulsó de Nauvoo a la fuerza en
septiembre de 1846 para luego profanar el templo15. Uno que no era mormón, que pasó por los
campos de los santos poco tiempo después, escribió: “Intimidados y restringidos durante el frío de la
noche y el calor del sol de día, mientras cada día pasaba lentamente, eran casi todos, víctimas lisiadas
por la enfermedad… No podían satisfacer las necesidades débiles de los enfermos: no tenían pan para
tranquilizar los gritos de hambre incontrolables de sus hijos”16. La magnitud de esa violencia contra un
grupo religioso no tenía precedente en la historia de los Estados Unidos.
Los líderes de la Iglesia y los miembros en varias ocasiones trataron de obtener reparación de los
gobiernos locales y estatales; cuando esas peticiones no se obtuvieron, recurrieron sin éxito ante el
gobierno federal para corregir los errores pasados y obtener protección futura 17. Los Santos de los
Últimos Días recordaron las persecuciones que experimentaron y la falta de disposición de las
autoridades del gobierno para protegerlos o procesar a los agresores. A menudo se lamentaron de
haber sufrido una persecución religiosa en una tierra en la que se prometió libertad religiosa 18. Al
tener que enfrentar esa larga persecución, algunos de los santos, al comienzo de 1838, por su propia
cuenta respondieron en algunas ocasiones con acciones defensivas, y a veces, con represalias.

La violencia y los ataques en Estados Unidos del siglo XIX


En la sociedad estadounidense durante el siglo XIX, la violencia comunal era cotidiana y a menudo
perdonada. Gran parte de la violencia cometida por los Santos de los Últimos Días y contra ellos,
estaba de acuerdo con la tradición americana que existía en ese momento de ataques extrajudiciales,
en la que los ciudadanos se organizaban para hacer justicia por mano propia cuando creían que el
gobierno era opresivo o deficiente. Por lo general, los atacantes se centraban en grupos minoritarios,
o los que supuestamente eran criminales o socialmente marginales. En ocasiones, tales actos fueron
provocados por la retórica religiosa19.

39
La existencia de las milicias formadas en la comunidad también contribuyeron a esa cultura de
ataques. El Congreso aprobó una ley en 1792 solicitando que todos los hombres sanos y fuertes entre
18 y 45 años pertenecieran a la milicia de la comunidad20. Con el tiempo, las milicias se convirtieron
en la Guardia Nacional, pero a comienzos de los Estados Unidos, a menudo eran rebeldes y cometían
actos de violencia contra las personas o grupos que se consideraban opositores de la comunidad.
En la década de 1830 y 1840, las comunidades de los santos en Ohio, Misuri, Illinois y Utah se
encontraban en las regiones fronterizas del oeste de Estados Unidos, donde la violencia comunal fue
aprobada inmediatamente.

La Guerra Mormona de Misuri y los danitas


Por lo general, los actos aislados de violencia cometidos por algunos Santos de los Últimos Días
pueden verse como el subconjunto del fenómeno más amplio de la violencia fronteriza en Estados
Unidos del siglo XIX21. En 1838, José Smith y otros miembros de la Iglesia huyeron de los populachos
en Ohio y se trasladaron a Misuri, donde los Santos de los Últimos Días ya habían establecido
asentamientos. José Smith creyó que la oposición de los disidentes de la Iglesia y otros antagonistas
habían debilitado y finalmente destruido la comunidad en Kirtland, Ohio, donde hacía sólo dos años
que habían terminado el templo, edificado con gran sacrificio. Para el verano de 1838, los líderes de la
Iglesia vieron el surgimiento de amenazas similares que acechaban para lograr la meta de crear una
comunidad armoniosa en Misuri.
En el asentamiento de los Santos de los Últimos Días de Far West, algunos líderes y miembros
organizaron el grupo paramilitar conocido como los danitas, cuyo objetivo era defender a la
comunidad contra disidentes y Santos de los Últimos Días excomulgados, así como de otros
habitantes de Misuri. Por lo general, los historiadores coinciden en que José Smith aprobó a los
danitas, pero que probablemente no fue informado de todos los planes y, es probable, que no aprobó
todas sus actividades. Los danitas intimidaron a disidentes de la Iglesia y otros habitantes de Misuri;
por ejemplo, advirtieron a algunos disidentes a dejar el Condado de Caldwell. Durante el otoño de
1838, a medida que se intensificaban las tensiones durante lo que ahora se conoce como la Guerra
Mormona de Misuri, los danitas fueron absorbidos aparentemente por las milicias compuestas en
gran parte por Santos de los Últimos Días. Esas milicias se enfrentaron a los enemigos de Misuri y
dejaron algunos muertos en ambos lados. Además, los atacantes mormones, entre ellos muchos
danitas, atacaron dos ciudades que se creía que eran centros de actividades en contra de los
mormones, y quemaron casas y robaron mercancía22. Aunque la existencia de los danitas fue de corta
duración, dio lugar a un mito antiguo y exagerado sobre la sociedad secreta de atacantes mormones.
Como resultado de la experiencia en Misuri, los Santos de los Últimos Días crearon una milicia grande
y autorizada por el estado, la Legión de Nauvoo, a fin de protegerse a sí mismos después de partir
hacia Illinois. Muchos le temían a esa milicia, quienes consideraban a los Santos de los Últimos Días
como enemigos. Sin embargo, la legión evitó la acción ofensiva o de represalia; no respondieron ni
siquiera en la crisis que precedieron a los asesinatos del populacho de José Smith y de su hermano
Hyrum, en junio de 1844, o en los eventos siguientes a esos asesinatos. Cuando el gobernador de
Illinois ordenó que la legión se disolviera, los santos siguieron la instrucción 23.

La violencia en el territorio de Utah


En Utah, la agresión o las represalias de los Santos de los Últimos Días en contra de sus supuestos
enemigos se produjeron con más frecuencia durante la primera década del asentamiento (1847–
40
1857). Para muchos, las cicatrices de las persecuciones anteriores y el viaje a las montañas Rocosas
estaban aún frescas y todavía se podían sentir. Al tratar de establecer un hogar en el desierto de
Utah, los santos enfrentaron un conflicto continuo. Hubo varios factores en contra del éxito de los
esfuerzos de los Santos de los Últimos Días en Utah: las tensiones con los amerindios, que habían sido
desplazados por el asentamiento de los mormones y la expansión; la presión del gobierno federal de
EE. UU., en especial tras el anuncio público del matrimonio plural en 1852; los reclamos de tierra; y la
población creciente de manera rápida. Los líderes de la comunidad sintieron la constante carga de
responsabilidad, no sólo por el bienestar espiritual de la Iglesia, sino también por la supervivencia
física de su pueblo. Muchos de esos líderes al mismo tiempo tuvieron cargos eclesiásticos y civiles,
entre ellos, el presidente de la Iglesia y gobernador territorial: Brigham Young.

La relación de los Santos de los Últimos Días con los amerindios


Al igual que los otros colonos en las áreas fronterizas, los Santos de los Últimos Días ocuparon áreas
ya habitadas por los amerindios. La trágica historia de la destrucción de muchas de las tribus
indígenas y la devastación de otras personas a manos de los colonos europeos inmigrantes, así como
las acciones políticas y militares de Estados Unidos, han sido bien documentadas por los historiadores.
Los colonos durante el siglo XIX, incluso algunos Santos de los Últimos Días, maltrataron y mataron a
los indios en numerosos conflictos, obligándolos a salir de sus tierras y ponerlos en las reservaciones.
A diferencia de la mayoría de los otros estadounidenses, los Santos de los Últimos Días consideraban
a los indios un pueblo escogido, compañeros israelitas que eran descendientes de los pueblos del
Libro de Mormón y, por lo tanto, herederos de las promesas de Dios. Como presidente de la Iglesia,
gobernador territorial y superintendente territorial de los asuntos indígenas, Brigham Young buscó
una política de paz, a fin de facilitar el asentamiento mormón en las áreas donde vivían los indios. Los
Santos de los Últimos Días aprendieron los idiomas indios, establecieron relaciones comerciales,
predicaron el Evangelio y, por lo general, buscaron llevarse bien con los indios24. Esas normas, sin
embargo, surgieron de manera desigual y se aplicaron de forma irregular25.
El llevarse de manera pacífica entre los Santos de los Últimos Días y los indios era la norma y lo ideal.
En ocasiones, sin embargo, los miembros de la Iglesia se enfrentaron violentamente con los indios.
Esas dos culturas, europeos y amerindios, tenían conjeturas muy diferentes acerca del uso de las
tierras y las propiedades, y no se entendieron bien mutuamente. Los mormones a menudo acusaron a
los indios de robar. Los indios, mientras tanto, creyeron que los mormones tenían la responsabilidad
de compartir los bienes y el ganado criado en las tierras de la tribu india. En las áreas donde los
mormones se establecieron, la experiencia india con los europeos había consistido previamente, en
su mayoría, del beneficio mutuo entre los cazadores y comerciantes, la gente que pasó por en medio
de la tierra o brevemente moró en ella, no reclamó la propiedad como lo hicieron los mormones. Esos
malentendidos condujeron a la violencia y la fricción entre los pueblos26.
A fines de 1849, las tensiones entre los indios utes y los mormones en el valle de Utah aumentaron
después de que un mormón mató a un indio ute conocido como Old Bishop, a quien acusó de robarle
la camisa. El mormón y dos colegas escondieron la víctima en el río de Provo. Es probable que los
detalles de la muerte le fueron omitidos, por lo menos al principio, a Brigham Young y a otros líderes
de la Iglesia. Los colonos en Fort, Utah; sin embargo, informaron otras dificultades con los indios,
incluso los disparos a los colonos y el robo de ganado y cultivos. Brigham Young aconsejó tener
paciencia, les dijo que “protejan su fortaleza, para atender sus propios asuntos y dejen que los indios
se preocupen por los suyos”27. No obstante, las tensiones aumentaron en Fort, Utah; en parte debido
41
a que los mormones locales se negaron a entregar a los involucrados en el asesinato de Old Bishop a
los indios utes, o pagar las compensaciones por su muerte. En el invierno de 1849–1850, la epidemia
de sarampión se extendió desde los colonos mormones a los campos de ute, murieron muchos de los
indios y aumentaron las tensiones. En un consejo de líderes de la Iglesia en Salt Lake City el 31 de
enero de 1850, el líder de Fort, Utah, informó que las acciones y las intenciones de los indios utes
fueron aumentando cada vez más en su agresividad: “dicen que intentan cazar nuestro ganado. E ir y
persuadir a los otros indios para matarnos”28. En respuesta, el gobernador Young autorizó una
campaña contra los indios utes. Una serie de batallas en febrero de 1850 dio como resultado la
muerte de decenas de indios utes y un sólo mormón29. En estos casos y los demás, algunos Santos de
los Últimos Días cometieron violencia excesiva contra los pueblos indígenas30.
Sin embargo, en su mayor parte, los santos tuvieron relaciones más amigables con los indios de lo que
tuvieron los colonos de otras regiones del oeste de Estados Unidos. Brigham Young disfrutó de
amistad con varios líderes amerindios, y enseñó a su pueblo a vivir en paz con sus vecinos indígenas
siempre que fuera posible31. Algunos indios incluso distinguieron entre los “mormonees”, a quienes
consideraban amigables, y otros colonizadores americanos, que eran conocidos como “mericats” 32.

La “reforma” y la guerra de Utah


A mediados de la década de 1850, la “reforma” dentro de la Iglesia y las tensiones entre los Santos de
los Últimos Días en Utah y el gobierno federal de Estados Unidos, contribuyeron a una mentalidad de
asedio y un renovado sentido de persecución que llevó a varios episodios de violencia cometidos por
los miembros de la Iglesia. Preocupados por la autocomplacencia espiritual, Brigham Young y otros
líderes de la Iglesia dieron una serie de sermones en que llamaban a los santos a arrepentirse y a
renovar los compromisos espirituales33. Muchos testificaron que se convirtieron en mejores personas
gracias a esa reformación34.
Los estadounidenses del siglo XIX estaban acostumbrados al vocabulario violento, tanto religioso
como no. En ése siglo, los predicadores itinerantes habían utilizado las imágenes violentas a fin de
alentar a los que no se habían convertido a arrepentirse y a instar a los reincidentes a cambiar 35. A
veces, durante la reformación, el presidente Young, su consejero Jedediah M. Grant y otros líderes
predicaron activamente, advirtiendo en contra de los males de aquellos que disentían de la Iglesia o
se oponían a ella. Al utilizar los pasajes bíblicos, en particular del Antiguo Testamento, los líderes
enseñaron que algunos pecados fueron tan graves que la sangre del infractor tendría que ser
derramara a fin de recibir el perdón36. Tal predicación condujo a mayor tensión entre los Santos de los
Últimos Días y los relativamente pocos no mormones en Utah, incluso los funcionarios designados por
el gobierno federal.
Al comienzo de 1857, el presidente de Estados Unidos, James Buchanan, recibió informes de algunos
de los funcionarios federales alegando que el gobernador Young y los Santos de los Últimos Días en
Utah se rebelaban contra la autoridad del gobierno federal. Una declaración convincente de la
asamblea legislativa de Utah al gobierno federal convenció a los funcionarios federales que los
informes eran verdaderos. El presidente Buchanan decidió sustituir a Brigham Young como
gobernador y, en lo que llegó a ser conocido como la guerra de Utah, enviaron un ejército a Utah para
escoltar al sustituto. Los Santos de los Últimos Días temían que el ejército que se aproximaba —unos
1.500 soldados, y aún más por llegar— causaría los estragos de Misuri e Illinois y otra vez echarían a
los santos de sus hogares. Además, Parley P. Pratt, miembro del Quórum de los Doce Apóstoles, fue
asesinado en Arkansas en mayo de 1857. Las noticias de la muerte, así como los informes
42
periodísticos del este de Estados Unidos que celebraba el crimen, llegaron a Utah a finales de junio de
185737. Mientras estos acontecimientos se desarrollaban, Brigham Young declaró la ley marcial en el
territorio, mandó a los misioneros y a los colonos de los alrededores regresar a Utah y guió los
preparativos para resistir el ejército. Los sermones desafiantes dados por el presidente Young y otros
líderes de la Iglesia, combinados con la inminente llegada del ejército, ayudó a crear un ambiente de
temor y sospecha en Utah38.

La masacre de Mountain Meadows


En el punto máximo de esa tensión, al comienzo de septiembre de 1857, una rama de la milicia
territorial del sur de Utah (compuesta en su totalidad por mormones), junto con unos indios que
reclutaron, sitiaron una caravana de emigrantes que viajaban de Arkansas a California. Mientras la
caravana viajaba al sur de Salt Lake City, los emigrantes se enfrentaron verbalmente con los
mormones locales sobre dónde podría pastar el ganado. Algunos de los miembros de la caravana se
frustraron porque tenían dificultades para comprar el grano necesario y otros artículos de los colonos
locales, que habían sido instruidos de guardar su grano como una norma en tiempos de guerra.
Enojados, algunos de los emigrantes amenazaron con unirse a las tropas recién llegadas en la lucha
contra los santos39.
Aunque algunos santos ignoraron esas amenazas, otros líderes locales de la Iglesia y miembros en
Cedar City, Utah, alentaron la violencia. Issac C Haight, presidente de estaca y líder de la milicia, envió
a John D. Lee, comandante de la milicia, para dirigir el ataque contra la compañía de emigrantes.
Cuando el presidente informó el plan al consejo, los otros líderes se opusieron y solicitaron que
cancele el ataque y en su lugar,enviar una correspondencia a Brigham Young en Salt Lake City para
obtener guía. Sin embargo, los hombres que había enviado Haight para atacar a los emigrantes
llevaron a cabo el plan antes de recibir la orden de no atacar. Los emigrantes se resistieron y
sobrevino el asedio.
Durante los próximos días, los eventos se intensificaron y los paramilitares mormones planearon y
llevaron a cabo una masacre deliberada. Con una bandera de tregua falsa, convencieron a los
emigrantes abandonar sus carromatos que estaban formados en círculo y, con la ayuda de indios
paiutes que habían reclutado, los mataron. Entre el primer ataque y la masacre final, se destruyó la
vida de 120 hombres, mujeres y niños en el valle conocido como Mountain Meadows. Sólo a los niños
pequeños, los que creían que eran demasiado jóvenes para contar lo que había sucedido, fueron
preservados. La correspondencia regresó dos días después de la masacre. Llevaba la carta de Brigham
Young diciendo a los líderes locales de “no interferir” con los emigrantes y permitirles pasar por el sur
de Utah40. Los paramilitares trataron de cubrir el crimen al culpar completamente a los paiutes
locales, algunos de los cuales también eran miembros de la Iglesia.
Con el tiempo, dos Santos de los Últimos Días fueron excomulgados de la Iglesia por su participación,
y el gran jurado que incluyó Santos de los Últimos Días acusó a nueve hombres. Sólo uno de los
participantes, John D. Lee, fue declarado culpable y sentenciado por el crimen, lo que hizo que
aumentara acusaciones falsas de que la masacre había sido ordenada por Brigham Young.
En años recientes, la Iglesia ha hecho esfuerzos intensos para aprender todo lo posible sobre la
masacre. Al comienzo de la década de 2000, los historiadores del Departamento Histórico de la Iglesia
de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días buscaron archivos en todo Estados Unidos
para encontrar registros históricos; cada registro de la Iglesia sobre la masacre también se abrió para

43
el escrutinio. En el libro de resultados, publicado por Oxford University Press en 2008, los escritores
Ronald W. Walker, Richard E. Turley y Glen M. Leonard concluyeron que aunque la predicación
desmedida acerca de los extranjeros por parte de Brigham Young, George A. Smith y otros líderes
aportó un clima de hostilidad, el presidente Young no ordenó la masacre. Más bien, los
enfrentamientos verbales entre las personas de la caravana y los colonos del sur de Utah crearon gran
alarma, en especial dentro del contexto de la guerra de Utah y otros eventos contenciosos. Una serie
de decisiones trágicas por los líderes locales de la Iglesia, que también tenían cargos cívicos y de
liderazgo en la milicia en el sur de Utah, condujo a la masacre41.
Aparte de la masacre de Mountain Meadows, algunos Santos de los Últimos Días cometieron otros
actos de violencia contra una pequeña cantidad de disidentes y extranjeros. Algunos Santos de los
Últimos Días cometieron actos de violencia extrajudiciales, especialmente en la década de 1850,
cuando el temor y las tensiones eran comunes en el territorio de Utah. La intensidad de los sermones
de los líderes de la Iglesia dirigida hacia los disidentes pudo haber llevado a esos mormones a creer
que tales acciones estaban justificadas42. Los autores de esos crímenes por lo general no fueron
castigados. Aun así, muchas de las acusaciones de este tipo de violencia no tienen fundamento y los
escritores antimormones han culpado a los líderes de la Iglesia de muchos crímenes sin resolver o
muertes sospechosas cuando empezó Utah43.

Conclusión
Muchas personas en el siglo XIX injustamente describieron a los Santos de los Últimos Días como
personas violentas. Sin embargo, la gran mayoría de los Santos de los Últimos Días en el siglo XIX
como al día de hoy, vivieron en paz con sus vecinos y familias y buscaron la paz en sus comunidades.
Los viajeros en el siglo XIX a menudo notaban la paz y el orden que prevalecía en las comunidades
mormonas en Utah y en otros lugares44. No obstante, las acciones de relativamente pocos Santos de
los Últimos Días causaron muerte y heridas, relaciones dañadas en la comunidad y dañaron la
percepción de los mormones como un pueblo pacífico45.
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días condena las acciones y las palabras violentas
y afirma su compromiso a promover la paz en todo el mundo. Al hablar de la masacre de Mountain
Meadows, el presidente Henry B. Eyring, en ese entonces miembro del Quórum de los Doce
Apóstoles, manifestó: “El evangelio de Jesucristo que hemos abrazado, aborrece el asesinato a sangre
fría de hombres, mujeres y niños. De hecho, promueve la paz y perdón. Lo que aquí hicieron hace
mucho tiempo miembros de nuestra Iglesia representa una horrible e inexcusable oposición a la
enseñanza y la conducta cristianas”46.
A lo largo de la historia de la Iglesia, los líderes de la Iglesia han enseñado que el camino del
discipulado cristiano es un camino de paz. El élder Russell M. Nelson del Quórum de los Doce
Apóstoles relacionó la fe de los Santos de los Últimos Días en el Señor Jesucristo con su búsqueda
activa de amor al prójimo y de paz con todas las personas: “La esperanza del mundo es el Príncipe de
Paz. … Ahora bien, con respecto a los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días, ¿qué espera el Señor de nosotros? Como Iglesia, debemos ‘renuncia[r] a la guerra y
proclama[r] la paz’. Como personas, debemos seguir ‘lo que contribuye a la paz’, ser pacificadores y
vivir en paz”47.
Recursos
1. Mateo 5:9; 3 Nefi 12:9.

44
2. Doctrina y Convenios 98:16.
3. Mosíah 4:13.
4. Carta de Lilburn W. Boggs a John B. Clark, 27 de octubre de 1838, documentos de la guerra mormona,
archivos del estado de Misuri. Uno de los significados contemporáneos de la palabra exterminar era
“echar fuera de los límites o fronteras”. (Noah Webster, Diccionario americano del idioma inglés ,[New
York: S. Converse, 1828], s.v. “exterminar”.)
5. Para el análisis académico de esas expulsiones, véase Stephen C. LeSueur, The 1838 Mormon War in
Missouri (Columbia, MO: University of Missouri Press, 1987); y Alexander L. Baugh, A Call to Arms: The
1838 Mormon Defense of Northern Missouri, disertaciones sobre la historia de los Santos de los
Últimos Días (Provo, UT: Instituto Joseph Fielding Smith Instituto para la Historia de los Santos de los
Últimos Días; BYU Studies, 2000). Para los primeros informes, véase John Whitmer, History, págs. 39–
67 y “A History, of the Persecution”, 1839–1840; en las ediciones de Karen Lynn Davidson, Richard L.
Jensen y David J. Whittaker, Histories, Volume 2: Assigned Historical Writings, 1831–1847, tomo 2 de la
serie de historias de The Joseph Smith Papers, editado por Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard
Lyman Bushman, Salt Lake City: Church Historian’s Press, 2012, págs. 52–76, págs. 202–86.
6. Joseph Young, declaración jurada, condado de Adams, IL, 4 de junio de 1839, colecciones especiales de
L. Tom Perry, biblioteca Harold B. Lee, Universidad de Brigham Young, Provo, Utah; Beth Shumway
Moore, Bones in the Well: The Haun’s Mill Massacre, 1838, A Documentary History, Norman, OK:
Arthur H. Clark Company, 2006.
7. Parley P. Pratt, testimonio, 1 de julio de 1843, pág. 4, Nauvoo, Illinois; registros, Biblioteca de Historia
de la Iglesia, Salt Lake City; Hyrum Smith, testimonio, 1 de julio de 1843, pág. 24, Nauvoo, Illinois;
registros, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
8. Los Santos de los Últimos Días escribieron casi mil peticiones y declaraciones juradas detallando el
sufrimiento. Una de las peticiones de la legislatura del estado de Misuri, escrita por varios miembros y
líderes de la Iglesia, describió los varios incidentes de violencia, incluso la masacre del molino de Hawn,
y detalló la destrucción de las propiedades: “Las tropas destruyeron muchas propiedades en la ciudad,
durante su estadía allí: tal como quemar casas de maderas, barandales, silos de maíz, maderos, etc. El
uso de maíz y heno, los saqueos de las casas, la muerte del ganado, las ovejas y los cerdos y también la
posesión de caballos que no les pertenecían, y todo eso sin tener en cuenta a los propietarios o pedir
permiso a alguien para hacer tales cosas. Mientras tanto, los hombres eran maltratados, las mujeres
insultadas y abusadas por las tropas”. (Edward Partridge y otros, 10 de diciembre de 1838, petición a la
legislatura del estado de Misuri, en la edición de Clark V. Johnson, Mormon Redress Petitions:
Documents of the 1833–1838 Missouri Conflict [Provo, UT: Centro para Estudios de Religión de la
Universidad Brigham Young, 1992], pág. 18.)
9. Jeffrey N. Walker, “Mormon Land Rights in Caldwell and Daviess Counties and the Mormon Conflict of
1838: New Findings and New Understandings”, BYU Studies 47, Nº 1, 2008: págs. 5–55.
10. Editores Karen Lynn Davidson, David J. Whittaker, Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, Histories
Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844, volumen 1 de la serie de historias de The Joseph Smith
Papers, editado por Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman Bushman, Salt Lake City: Church
Historian’s Press, 2012, 498n25.
11. Para un informe detallado de la expulsión de 1838–1839 de Misuri, véase William G. Hartley, “The
Saints’ Forced Exodus from Missouri”, en las ediciones de Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson,
Joseph Smith: The Prophet and Seer, Provo, UT: Centro para Estudios de Religión de la Universidad
Brigham Young, 2010, págs. 347–89.
12. Doctrina y Convenios 121:1, 6.

45
13. Carta de Thomas Ford a José Smith y a otros, 22 de junio de 1844, colección de José Smith, Biblioteca
de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
14. Richard E. Bennett, Mormons at the Missouri, 1846–1852: “And Should We Die. . ”. , Norman, OK:
University of Oklahoma Press, 1987, pág. 141.
15. Glen M. Leonard, Nauvoo: A Place of Peace, A People of Promise, Salt Lake City and Provo, UT: Deseret
Book and Brigham Young University Press, 2002, págs. 600–621.
16. Thomas L. Kane, The Mormons: A Discourse Delivered before the Historical Society of Pennsylvania:
March 26, 1850, Philadelphia: King & Baird, 1850, págs. 9–10. La declaración de Kane se hizo durante
una conferencia que presentó cuatro años después de su visita a los campos de refugiados. Las cartas
escritas a su familia, escritas desde el principal campo de refugiados en Iowa, en julio y agosto de 1846,
reflejan sentimientos similares. Se lamenta con sus padres que un pueblo “tan inocente, debido a sus
creencias en el siglo XIX, deba ser golpeado, robado, violado y asesinado”. (Carta de Thomas L. Kane a
John K. Kane y Jane D. Kane, 20–23 de julio de 1846, documentos de Thomas L. Kane, American
Philosophical Society [Sociedad Filosófica Americana].)
17. Marvin S. Hill, Quest for Refuge: The Mormon Flight from American Pluralism, Salt Lake City: Signature
Books, 1989, págs. 41–44 y 101–2; Kenneth H. Winn, Exiles in a Land of Liberty: Mormons in America,
1830–1846, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1989, págs. 96–105, 145 y 154–56.
18. Véase, por ejemplo: “Prospects of the Church”, The Evening and the Morning Star, marzo de 1833, 4;
“Extract, from the Private Journal of Joseph Smith Jr.”, Times and Seasons, noviembre de 1839, 9,
disponible en josephsmithpapers.org; y Parley P. Pratt, History of the Late Persecution Inflicted by the
State of Missouri upon the Mormons, Detroit, MI: Dawson & Bates, 1839, iv–v, disponibles en
josephsmithpapers.org
19. Sobre los ataques extrajudiciales estadounidenses, véase Paul A. Gilje, Rioting in America,
Bloomington: Indiana University Press, 1996; David Grimsted, American Mobbing, 1828–1861: Toward
the Civil War, New York: Oxford University Press, 1998. La literatura académica sobre la violencia
inspirada por la religión o la retórica religiosa es amplia. Para reflexiones sobre el tema en general,
véase R. Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation, Lanham,
Maryland: Rowman & Littlefield, 2000. Para los estudios que se centran en América del siglo XIX, en
particular la violencia religiosa inspirada en el sur, véase Donald G. Mathews, “Lynching Is Part of the
Religion of Our People: Faith in the Christian South”, en las ediciones de Beth Barton Schweiger y
Donald G. Mathews, Religion in the American South: Protestants and Others in History and Culture,
Chapel Hill, Carolina del Norte: University of North Carolina Press, 2004, págs. 153–94; Orlando
Patterson, Rituals of Blood: Consequences of Slavery in Two American Centuries, Washington DC:
Civitas/Counterpoint, 1998; editores Edward J. Blum y W. Scott Poole, Vale of Tears: New Essays on
Religion and Reconstruction, Macon, GA: Mercer University Press, 2005; y Patrick Q. Mason, The
Mormon Menace: Violence and Anti-Mormonism in the Postbellum South, New York: Oxford University
Press, 2011.
20. Ley de la milicia de 1792, decreto 1, capítulo 33 (1792).
21. Para el estudio clásico de la violencia fronteriza estadounidense, véase Richard Maxwell Brown, Strain
of Violence: Historical Studies of American Violence and Vigilantism, New York: Oxford University Press,
1975.
22. Los danitas vieron esos robos como la apropiación de bienes necesarios durante el tiempo de guerra.
(Véase Baugh, Call to Arms, págs. 36–43; Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling,
con ayuda de Jed Woodworth [New York: Knopf, 2005], págs. 349–55; editores Dean C. Jessee, Mark
Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, Journals, Volume 1: 1832–1839, volumen 1 de la serie del diario de
The Joseph Smith Papers, editado por Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman Bushman [Salt
46
Lake City: Church Historian’s Press, 2008], págs. 231 y 292–93, disponible en josephsmithpapers.org, y
danitas, The Joseph Smith Papers, último acceso el 23 de enero de 2014.)
23. Leonard, Nauvoo, págs. 374–75.
24. Véase Ronald W. Walker, “Toward a Reconstruction of Mormon and Indian Relations, 1847 to 1877”,
BYU Studies 29, Nº 4, otoño de 1989: págs. 23–42; y Sondra Jones, “Saints or Sinners? The Evolving
Perceptions of Mormon-Indian Relations in Utah Historiography”, Utah Historical Quarterly 72, Nº 1,
invierno de 2004: págs. 19–46. Brigham Young fue gobernador territorial desde 1850 a 1857 y
superintendente territorial de asuntos indios desde 1851 a 1857.
25. Véase Howard A. Christy, “The Walker War: Defense and Conciliation as Strategy”, Utah Historical
Quarterly 47, Nº 4, otoño de 1979: págs. 395–420.
26. Sobre el malentendido cultural entre los mormones y los indios, véase Marlin K. Jensen, “The Rest of
the Story: Latter-day Saint Relations with Utah’s Native Americans”, Mormon Historical Studies 12, Nº
2, otoño de 2011: págs. 16–25.
27. Carta de Brigham Young a Isaac Higbee, 18 de octubre de 1849, archivos de la oficina de Brigham
Young, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
28. Informes de las reuniones de la Oficina General de la Iglesia del historiador, 31 de enero de 1850,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City.
29. D. Robert Carter, Founding Fort Utah: Provo’s Native Inhabitants, Early Explorers, and First Year of
Settlement, Provo, UT: Provo City Corporation, 2003, págs. 52, 114–15, 135, 142, 145, 153–57, 163 y
227. Las fuentes contemporáneas indican que la cantidad de indios que murieron fue entre 24 y 40,
aunque una revisión hecha mucho más tarde coloca el número de muertes entre los indios utes en
aproximadamente 100. (Véase Epsy Jane Williams, Autobiography, 1, Church History Library, Salt Lake
City; y Jared Farmer, On Zion’s Mount: Mormons, Indians, and the American Landscape [Cambridge,
MA, and London: Harvard University Press, 2008], págs. 67–77.)
30. Véase Albert Winkler, “The Circleville Massacre: A Brutal Incident in Utah’s Black Hawk War”, Utah
Historical Quarterly 55, Nº 1, invierno de 1987: págs. 4–21.
31. Para la reseña de las interacciones de los Santos de los Últimos Días con los amerindios, véase Jensen,
“Latter-day Saint Relations with Utah’s Native Americans”, págs. 16–25; véase también Ronald W.
Walker, “Wakara Meets the Mormons, 1848–52: A Case Study in Native American Accommodation”,
Utah Historical Quarterly 70, Nº 3, verano de 2002: págs. 215–37.
32. Jensen, “Latter-day Saint Relations with Utah’s Native Americans”, 23.
33. Sobre la “reforma”, véase Paul H. Peterson, “The Mormon Reformation of 1856–1857: The Rhetoric
and the Reality”, Journal of Mormon History 15, 1989: págs. 59–87.
34. Véase, por ejemplo, John Brown, diario, 27 de noviembre y 11 de diciembre de 1856 y 1 de enero de
1857, págs. 202–6, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City; Benjamin F. Johnson,
autobiografía, diciembre de 1856, pág. 198, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City; No Place
to Call Home: The 1807–1857 Life Writings of Caroline Barnes Crosby, Chronicler of Outlying Mormon
Communities, editor Edward Leo Lyman y otros (Logan, Utah: Utah State University Press, 2005), pág.
442; y Hannah Tapfield King, autobiografía, 16 de marzo – 9 de abril de 1857, Biblioteca de Historia de
la Iglesia, Salt Lake City.
35. Para la combinación de la expresión religiosa con violencia a lo largo de la historia de Estados Unidos,
véase los editores John D. Carlson y Jonathan H. Ebel, From Jeremiad to Jihad: Religion, Violence, and
America, Berkeley: University of California Press, 2012. La retórica violenta se usaba con frecuencia
también en el ámbito político. En 1857, por ejemplo, el senador de Illinois Stephen A. Douglas
47
injustamente criticó las “prácticas repugnantes, bestiales y de traición” de los mormones. Al proteger a
quienes practicaban la poligamia, Douglas dijo: era una “vergüenza para el país, una deshonra para la
humanidad, una deshonra para la civilización”. Continuó: “se debe extirpar de inmediato éste cáncer
desagradable, que es corrosivo a los signos vitales del cuerpo político. Debe ser quitado
completamente y destruido por la ley”. La expresión más provocativa fue editada en la versión oficial.
(Véase “Great Rally of the People,” Marshall County [Indiana] Democrat, 25 de junio de 1857, 1;
Remarks of the Hon. Stephen A. Douglas, on Kansas, Utah, and the Dred Scot Decision [Chicago: Daily
Times Book and Job Office, 1857], págs. 11–15; “Senator Douglas’ Speech in Illinois”, New York Herald,
22 de junio de 1857, 2; y Robert W. Johannsen, Stephen A. Douglas [Champaign, IL: University of Illinois
Press, 1997], págs. 568–69.)
36. Véase, por ejemplo, Brigham Young, en Journal of Discourses, 4:53–54; y Heber C. Kimball, en Journal
of Discourses, 7:160–21. Este concepto, que llegó a conocerse como expiación de sangre, fue una parte
normal de la retórica antimormona en el siglo XIX. Si bien muchas de las afirmaciones exageradas que
aparecieron en la prensa popular y en la literatura antimormona son fácilmente rebatidas, es probable
que, en al menos en un caso, algunos de los Santos de los Últimos Días actuaron de acuerdo con esa
retórica. Sin embargo, la mayoría de los Santos de los Últimos Días parece haber reconocido que los
sermones de la expiación de sangre fueron, en las palabras del historiador Paul Peterson,
“exageraciones o discursos provocativos”, que “probablemente se diseñaron para asustar a los
miembros de la Iglesia en conformidad con los principios de los Santos de los Últimos Días. A los santos
con buenas intenciones, se preveía que los sermones causaran alarma, introspección y, en última
instancia, arrepentimiento. Para aquellos que se negaban a cumplir con las normas mormonas, se
esperaba que tales amenazas ominosas aceleraran su partida del territorio”. (Carta de C. Haight a
Brigham Young, 11 de junio de 1857, archivos de la oficina de Brigham Young; Peterson, “Mormon
Reformation of 1856–1857,” 67, 84n66; véase también Encyclopedia of Mormonism, 5 tomos. 1992,
“Blood Atonement”, 1:131.)
37. Sobre el asesinato de Parley P. Pratt, véase Terryl L. Givens y Matthew J. Grow, Parley P. Pratt: The
Apostle Paul of Mormonism, New York: Oxford University Press, 2011, págs. 366–91; para la relación de
noticias de la muerte y la masacre, véase Richard E. Turley Jr., “The Murder of Parley P. Pratt and the
Mountain Meadows Massacre”, en las ediciones de Gregory K. Armstrong, Matthew J. Grow y Dennis J.
Siler, Parley P. Pratt and the Making of Mormonism, Norman, OK: Arthur H. Clark Company, 2011, págs.
297–313.
38. Sobre la guerra de Utah, véase el editor William P. MacKinnon, At Sword’s Point, Part 1: A Documentary
History of the Utah War to 1858, Norman, OK: H. Arthur. Clark Company, 2008; y Matthew J. Grow,
“Liberty to the Downtrodden”: Thomas L. Kane, Romantic Reformer, New Haven: Yale University Press,
2009, págs. 149–206.
39. Parte del ganado que le pertenecía a los emigrantes murió en el camino a Utah, se agrava aún más el
sentido de injusticia. (Richard E. Turley, hijo, “The Mountain Meadows Massacre”, revista Ensign,
septiembre de 2007, págs. 14–18.)
40. Carta de Brigham Young a Isaac C. Haight, 10 de septiembre de 1857, libro de cartas, tomo 3, págs.
827–828, archivos de la oficina de Brigham Young.
41. Ronald W. Walker, Richard E. Turley, hijo y Glen M. Leonard, Massacre at Mountain Meadows, New
York: Oxford University Press, 2008. Se ha escrito mucho sobre la masacre de Mountain Meadows. Un
estudio clásico es Juanita Brooks, The Mountain Meadows Massacre, Stanford, CA: Stanford University
Press, 1950. Véase también Richard E. Turley, hijo, “The Mountain Meadows Massacre”, revista Ensign,
septiembre de 2007, págs. 14–21; y BYU Studies 47, Nº 3, 2008, ejemplar especial dedicado al tema,
disponible en byustudies.byu.edu.

48
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42. Véase, por ejemplo, Polly Aird, Mormon Convert, Mormon Defector: A Scottish Immigrant in the
American West, 1848–1861, Norman, OK: Arthur H. Clark Company, 2009; y Walker, Turley y Leonard,
Massacre at Mountain Meadows, págs. 42–43, 93. Las instrucciones ambiguas de los líderes de la
Iglesia también pudieron contribuir a algunos incidentes de violencia. (Véase, por ejemplo, Ardis E.
Parshall, “‘Pursue, Retake & Punish’: The 1857 Santa Clara Ambush,” Utah Historical Quarterly 73, Nº 1,
invierno de 2005, págs. 64–86.)
43. George Q. Cannon a Brigham Young, 23 de marzo de 1876, archivos de la oficina de Brigham Young.
Por ejemplo, en diciembre de 1875 el periódico Salt Lake Tribune publicó media columna sobre la
desaparición de Sam D. Sirrine, policía de Salt Lake City. Sin presentar ninguna prueba, el periódico
Tribune informó que Sirrine debió haber sido asesinado (“sangre expiada”) por líderes mormones para
pagar por la muerte del doctor llamado J King Robinson. Años más tarde, Sirrine se encontraba
viviendo en California. (“Sam D. Sirrine”, periódico Salt Lake Tribune, 5 de diciembre de 1875; “District
Attorney Howard Discovers a Long Lost Danite”, periódico Salt Lake Herald, 17 de julio de 1877; “That
Danite”, periódicoSalt Lake Herald, 18 de julio de 1877.
44. Por ejemplo, Franklin Buck, minero no mormón, visitó varias ciudades del sur de Utah en 1871. Él
escribió: “Los mormones son los cristianos y nosotros los paganos. En Pioche, Nevada, tenemos dos
tribunales, varios alguaciles, oficiales de policía y una cárcel para obligar a las personas a hacer lo
correcto. Hay una pelea todos los días y muere un hombre aproximadamente todas las semanas… En
esas ciudades mormonas no hay tribunales ni cárceles… Todas las dificultades entre ellos se solucionan
con los élderes y el obispo. En lugar de querer aprovecharse de su prójimo, todos se apoyan entre sí”.
(Franklin A. Buck, A Yankee Trader in the Gold Rush: The Letters of Franklin A. Buck, compiladora
Katherine A. White, [Boston: Houghton Mifflin Company, 1930], pág. 235; véase también William
Chandless, A Visit to Salt Lake; Being a Journey across the Plains and a Residence in the Mormon
Settlements at Utah [London: Smith, Elder, and Co., 1857], pág. 181; y Richard F. Burton, The City of the
Saints, and Across the Rocky Mountains to California [New York: Harper & Brothers, 1862], págs. 214,
224.)
45. En respuesta a algunas de esas acusaciones en 1889, la Primera Presidencia y el Quórum de los Doce
Apóstoles escribieron: “Reprobamos absolutamente la falsa acusación que se ha hecho, de que nuestra
Iglesia favorece o cree en la muerte de las personas que salen de la Iglesia o se apartan de sus
doctrinas. Consideramos esa clase de castigo de tal acto con el mayor horror, para nosotros es una
abominación y está en directa oposición a los principios fundamentales de nuestro credo”.
(Declaración oficial, 12 de diciembre de 1889, en la compilación de James R. Clark, Messages of the
First Presidency of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1833–1964, 6 tomos. [Salt Lake City:
Bookcraft, 1966], 3:185.)
46. Henry B. Eyring, comentarios, 11 de septiembre de 2007, disponible en mormonnewsroom.org.
47. Russell M. Nelson, “Bienaventurados los pacificadores”, Liahona, noviembre de 2002, pág. 41; y cita
Doctrina y Convenios 98:16 y Romanos 14:19.

49
La Iglesia reconoce la contribución de los investigadores del contenido histórico que se presenta en
este artículo; su trabajo se utiliza con permiso.

50
La raza y el sacerdocio
En teología y en la práctica, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días acoge a a toda la
familia humana. Las Escrituras y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días afirman que Dios
ama a todos Sus hijos y que hace que la salvación esté disponible para todos. Dios creó las muchas
diversas razas y etnias y ama a todos por igual. Como lo explica el Libro de Mormón, “todos son
iguales ante Dios”1.
La estructura y la organización de la Iglesia fomentan la integración racial. Los Santos de los Últimos
Días asisten a las reuniones de la Iglesia de acuerdo con los límites geográficos del barrio o
congregación que les corresponda. Por definición, esto significa que la composición racial, económica
y demográfica de las congregaciones mormonas por lo general refleja la más amplia de la comunidad
que las rodea2. El gobierno laico de la Iglesia también tiende a facilitar la integración: es posible que
un obispo de raza negra presida una congregación en su mayoría blanca, o que una mujer hispana sea
compañera de una asiática para visitar los hogares de miembros de diversas razas. Los miembros de la
Iglesia de distintos grupos étnicos se cuidan unos a otros con regularidad en sus respectivos hogares y
prestan servicio juntos como maestros, como líderes de la juventud y en otras innumerables
asignaciones que reciben en su congregación. Tales prácticas hacen que La Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días sea una religión totalmente integrada.
A pesar de esta realidad moderna, durante mucho de su historia —desde mediados de 1800 hasta
1978— la Iglesia no ordenó al sacerdocio a hombres de ascendencia africana negra, ni permitió a
hombres ni a mujeres de la raza negra participar en la investidura del templo ni en las ordenanzas
selladoras.
La Iglesia se estableció en 1830, durante una era de gran división racial en los Estados Unidos. En esa
época, muchas personas de ascendencia africana vivían en esclavitud, y las distinciones y el prejuicio
raciales no sólo eran comunes sino habituales entre los estadounidenses de raza blanca. Dichas
realidades, aunque nos parecen extrañas y perturbadoras hoy en día, influyeron en todos los aspectos
de la vida de las personas, incluso en su religión. Por ejemplo, muchas iglesias cristianas de esa época
fueron segregadas debido a su pasado racial. Desde el inicio de la Iglesia, las personas de toda raza y
origen étnico podían bautizarse y eran recibidas como miembros. Al acercarse al final de su vida, el
fundador de la Iglesia, José Smith, se opuso abiertamente a la esclavitud. Nunca ha habido en toda la
Iglesia una norma de segregar congregaciones3.
Durante las dos primeras décadas de existencia de la Iglesia se ordenó al sacerdocio a algunos
hombres de raza negra. Uno de ellos, Elijah Abel, también participó en las ceremonias del templo en
Kirtland, Ohio, y más tarde se bautizó como representante de familiares fallecidos en Nauvoo, Illinois.
No hay evidencia de que durante la vida de José Smith se le haya negado el sacerdocio a ningún
hombre negro.
En 1852, el presidente Brigham Young anunció públicamente que los hombres descendientes de
africanos negros ya no podrían ser ordenados al sacerdocio; sin embargo, a partir de entonces, hubo
personas negras que se unieron a la Iglesia mediante el bautismo y recibieron el don del Espíritu
Santo. Después de la muerte de Brigham Young, los presidentes de la Iglesia que le siguieron
restringieron a las personas de raza negra de recibir la investidura y de casarse en el templo. Con el
tiempo, los miembros y líderes de la Iglesia propusieron muchas teorías para explicar esas
51
restricciones con respecto al sacerdocio y al templo. Ninguna de esas explicaciones se acepta en la
actualidad como doctrina oficial de la Iglesia.

La Iglesia en una cultura racial estadounidense


La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días se restauró en medio de una cultura racial
muy contenciosa, en la que los blancos gozaban de grandes privilegios. En 1790, el Congreso de
Estados Unidos limitó la ciudadanía a “las personas blancas libres”4. Durante el medio siglo siguiente,
los problemas de raza dividieron el país: mientras que la esclavitud era legal en el sur, una región más
agraria, con el tiempo se abolió en el norte, una región más urbanizada. Aun así, la discriminación
racial se extendía tanto en el norte como en el sur, y muchos estados habían implementado leyes que
prohibían el matrimonio interracial5. En 1857, la Corte Suprema de Estados Unidos decretó que las
personas de raza negra no poseían “los mismos derechos que el hombre blanco tenía obligación de
respetar”6. Pasada una generación después de la Guerra Civil (1861–1865) se llegó al fin de la
esclavitud en los Estados Unidos; la Corte Suprema decretó que las instalaciones para negros y
blancos, “separados pero iguales”, eran constitucionales, una decisión que legalizó una cantidad de
restricciones en contra de la gente de color, hasta que el tribunal la revocó en 19547.
En 1850, el Congreso de Estados Unidos creó el Territorio de Utah, y el presidente de la nación
designó a Brigham Young gobernador del territorio. Los del sur que se habían convertido a la Iglesia y
emigrado a Utah con sus esclavos plantearon la cuestión del estado legal de la esclavitud en el
territorio. En dos discursos pronunciados antes de la Asamblea Legislativa territorial de Utah en enero
y febrero de 1852, Brigham Young anunció una norma en la que se restringía la ordenación al
sacerdocio para los hombres descendientes de africanos negros. Al mismo tiempo, el presidente
Young dijo que en un día futuro, los miembros de raza negra de la Iglesia “tendrían [todo] el privilegio,
y aún más” del que disfrutaban los demás miembros8.
Las justificaciones de esa restricción hacían eco de las extendidas ideas que existían de inferioridad
racial y que se habían empleado para argüir en favor de la legalización de la “servidumbre” de negros
en el Territorio de Utah9.
De acuerdo con un punto de vista, que se había promulgado en Estados Unidos desde por lo menos la
década de 1730, los negros descendían del linaje de Caín, el personaje bíblico que asesinó a su
hermano Abel10. Los que aceptaban esa idea creían que la “maldición” que Dios puso sobre Caín era la
marca de una piel oscura. La servidumbre de los negros se consideraba a veces una segunda
maldición sobre Canaán, nieto de Noé, como resultado de la indiscreción de Cam hacia su padre11.
Aun cuando la esclavitud no era un factor importante en la economía de Utah y se abolió al poco
tiempo, la restricción en las ordenaciones del sacerdocio continuaron.

Se suspende la restricción
Hasta después de 1852, por lo menos dos mormones negros siguieron poseyendo el sacerdocio. En
1879, cuando uno de aquellos hombres, Elijah Abel, hizo una petición para recibir su investidura del
templo, se le negó la solicitud. Jane Manning James, miembro fiel y de raza negra que atravesó las
llanuras y vivió en Salt Lake City hasta su muerte, ocurrida en 1908, también solicitó entrar al templo;
se le permitió efectuar bautismos por los muertos, por sus antepasados, pero no participar en otras
ordenanzas12. La maldición de Caín se mencionaba a menudo como justificación de las restricciones
con respecto al sacerdocio y al templo. Alrededor de los años 1900 empezó a difundirse otra
explicación: se decía que la gente de raza negra no habían sido valientes en la batalla preterrenal
52
contra Lucifer y que, como consecuencia, se les negaban las bendiciones del sacerdocio y del
templo13.
En la última parte de la década de 1940 y durante la de 1950, la integración racial empezó a ser cada
vez más común en el país. David O. McKay, Presidente de la Iglesia, hizo hincapié en que la restricción
se aplicaba solamente a los descendientes de negros africanos. La Iglesia siempre había permitido a
los isleños del Pacífico poseer el sacerdocio, y el presidente McKay aclaró que los varones de raza
negra de Fiji y los aborígenes australianos también podían ser ordenados al sacerdocio e instituyó la
obra misional entre ellos. En Sudáfrica, el presidente McKay dejó sin efecto una norma anterior por la
que se requería que los candidatos a recibir el sacerdocio pudieran trazar su linaje fuera de África 14.
No obstante, dada la larga historia de restricción del sacerdocio para los hombres descendientes de
africanos negros, los líderes de la Iglesia pensaron que, a fin de cambiar esa norma, era preciso recibir
una revelación de Dios, e hicieron esfuerzos continuos por entender lo que debía hacerse. Después de
orar pidiendo guía, el presidente McKay no recibió la impresión de anular la prohibición 15.
Al extenderse la Iglesia por todo el mundo, su grandiosa misión de ir “y hace[r] discípulos a todas las
naciones”16 parecía cada vez más incompatible con las restricciones del sacerdocio y del templo. El
Libro de Mormón declara que el mensaje de salvación del Evangelio debe ir “a toda nación, tribu,
lengua y pueblo”17. Mientras que no había límites en cuanto a quién invita el Señor para que
“participe de su bondad” por medio del bautismo18, las restricciones del sacerdocio y del templo
creaban grandes barreras, un aspecto que se hizo cada vez más evidente cuando la Iglesia comenzó a
extenderse a localidades internacionales con gente de diversos orígenes y mezclas raciales.
Brasil en particular presentaba muchas dificultades. A diferencia de Estados Unidos y de Sudáfrica,
donde el racismo legal y real llevó a que las sociedades fueran profundamente segregadas, Brasil se
enorgullecía de su patrimonio racial abierto, integrado y mixto. En 1975, la Iglesia anunció que se iba
a edificar un templo en São Paulo, Brasil. Mientras avanzaba la construcción del templo, las
autoridades de la Iglesia se encontraron con fieles mormones de raza negra y de ascendencia mixta
que habían contribuido económicamente y de otras maneras a la edificación del Templo de São Paulo
al que comprendían que no se les permitiría entrar una vez que se hubiera terminado. Sus sacrificios,
así como las conversiones de miles de nigerianos y ghaneses en las décadas de 1960 y 1970,
conmovieron a los líderes de la Iglesia19 y los llevaron a reflexionar sobre las promesas que otros
profetas como Brigham Young habían hecho diciendo que los miembros de raza negra iban a recibir
un día las bendiciones del sacerdocio y del templo. En junio de 1978, después de “pasar muchas horas
en la sala superior del Templo [de Salt Lake] suplicando al Señor guía divina”, el Presidente de la
Iglesia, Spencer W. Kimball, los consejeros de la Primera Presidencia y los miembros del Quórum de
los Doce Apóstoles recibieron una revelación. “Él ha escuchado nuestras oraciones y mediante la
revelación ha confirmado que ha llegado el día largamente prometido”, anunció la Primera
Presidencia el 8 de junio. La Primera Presidencia declaró que eran “conscientes de las promesas
hechas por los profetas y los presidentes de la Iglesia que nos precedieron” que “todos nuestros
hermanos que son dignos pueden recibir el sacerdocio”20. La revelación revocó la restricción de
ordenación al sacerdocio. También extendió las bendiciones del templo a todos los Santos de los
Últimos Días dignos, hombres y mujeres. La declaración de la Primera Presidencia en cuanto a la
revelación pasó a formar parte de las Escrituras en el libro de Doctrina y Convenios, como Declaración
oficial 2.

53
Esta “revelación sobre el sacerdocio”, nombre por el que se le conoce comúnmente en la Iglesia, fue
un suceso destacado y un acontecimiento histórico. Los que estuvieron presentes en aquella ocasión
lo describieron con reverencia: Gordon B. Hinckley, entonces miembro del Quórum de los Doce, lo
recordaba así: “En la sala se percibía una atmósfera de santidad y sagrada. A mí me pareció como si se
hubiera abierto un conducto de comunicación entre el trono celestial y el suplicante Profeta de Dios
arrodillado y rodeado de sus hermanos… Por el poder del Espíritu Santo, todos los hombres que nos
hallábamos en aquel círculo sentimos y supimos la misma cosa… Ninguno de los que estábamos
presentes en aquella ocasión volvió a ser la misma persona después de eso. Tampoco la Iglesia ha
vuelto a ser exactamente lo mismo”21.
En todo el mundo la reacción fue inmensamente positiva entre los miembros de la Iglesia de todas las
razas. Muchos Santos de los Últimos Días se echaron a llorar de gozo al enterarse de la noticia.
Algunos comentaron que habían sentido como si se les hubiera quitado un peso de los hombros. La
iglesia comenzó inmediatamente las ordenaciones al sacerdocio de los hombres descendientes de
africanos y, por todo el mundo, mujeres y hombres de raza negra pudieron entrar al templo. Poco
después de la revelación, el élder Bruce R. McConkie, un Apóstol, habló de que “luz y conocimiento”
nuevos habían borrado un previo “entendimiento limitado” 22.

La Iglesia en la actualidad
Actualmente, la Iglesia rechaza las teorías formuladas en el pasado de que la piel negra es una señal
de desaprobación o maldición divina, o que refleja las acciones en la vida preterrenal; que los
matrimonios de raza mixta son un pecado; y que las personas negras o de otra raza u origen son en
modo alguno inferiores a cualquier otra persona. Hoy en día, los líderes de la Iglesia condenan en
forma inequívoca todo racismo, pasado y presente, de cualquier manera que se manifieste 23.
Desde ese día en 1978, la Iglesia ha mirado hacia el futuro al continuar aumentando rápidamente el
número de miembros entre los africanos, los afroamericanos y otras personas de ascendencia
africana. Aunque las cédulas de miembros de la Iglesia no indican la raza ni el grupo étnico de la
persona, la cantidad de miembros de la Iglesia de ascendencia africana se eleva ahora a cientos de
miles.
La Iglesia proclama que la redención por medio de Jesucristo está a disposición de toda la familia
humana con las condiciones que Dios ha prescrito. Afirma que Dios no “hace acepción de personas” 24
y declara enfáticamente que cualquier persona que sea justa, sea cual sea su raza, es favorecida por
Él. Las enseñanzas de la Iglesia con respecto a los hijos de Dios se resumen en un versículo del
segundo libro de Nefi: “…y a nadie de los que a él vienen desecha, sean negros o blancos, esclavos o
libres, varones o mujeres… y todos son iguales ante Dios, tanto los judíos como los gentiles” 25.
Temas relacionados con el Evangelio
 Sacerdocio
 Sacerdocio Aarónico
 Sacerdocio de Melquisedec
 Restauración del Evangelio
Materiales de consulta
1. 2 Nefi 26:33. Véase también Hechos 10:34-35; 17:26; Romanos 2:11; 10:12; Gálatas 3:28.

54
2. A fin de facilitar la participación de miembros de la Iglesia que no hablen la lengua dominante de la
zona en que viven, algunas congregaciones están organizadas entre los hablantes de la misma lengua
(como español, mandarín o tongano). En tales casos, los miembros pueden escoger a qué congregación
desean asistir.
3. En algunas épocas, que reflejaban las costumbres y leyes locales, hubo casos de congregaciones
segregadas en regiones como Sudáfrica y el sur de Estados Unidos.
4. “An Act to Establish an Uniform Rule of Naturalization”, 1erCongreso, 2ªsesión, capítulo 3, 1790.
5. Elise Lemire, Miscegenation”: Making Race in America, Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
2002; Peggy Pascoe, What Comes Naturally: Miscegenation Law and the Making of Race in America,
Nueva York: Oxford University Press, 2009. Entre 1888 y 1963, el mestizaje estaba prohibido en Utah.
Véase de Patrick Mason, “The Prohibition of Interracial Marriage in Utah, 1888–1963”, Utah Historical
Quarterly 76, Nº 2 (primavera de 2008): págs. 108 – 131.
6. Don E. Fehrenbacher, The Dred Scott Case: Its Significance in American Law and Politics, Nueva York:
Oxford University Press, 1978, pág. 347.
7. Plessy vs. Ferguson, 163 U.S. 537 (1896); Brown vs. Mesa Directiva de Educación, 347 U.S. 483 (1954).
8. Discursos de Brigham Young ante la Asamblea Legislativa Territorial de Utah, el 23 de enero y el 5 de
febrero de 1852; George D. Watt Papers, Biblioteca Histórica de la Iglesia, Salt Lake City, transcrito de
versión taquigráfica por LaJean Purcell Carruth; “To the Saints”, Deseret News, 3 de abril de 1852, pág.
42.
9. En la misma sesión de la Asamblea Legislativa Territorial en la que Brigham Young anunció la norma de
la ordenación al sacerdocio, la legislatura territorial legalizó la “servidumbre” de los negros. Brigham
Young y los legisladores consideraban que “servidumbre” era un término alternativo más humano que
“esclavitud”. Christopher B. Rich Jr., “The True Policy for Utah: Servitude, Slavery, and ‘An Act in
Relation to Service’”, Utah Historical Quarterly 80, Nº 1 (invierno de 2012), págs. 54 – 74.
10. David M. Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam,
Princeton: Princeton University Press, 2003, págs. 178 – 182, 360n20; Colin Kidd, The Forging of Races:
Race and Scripture in the Protestant Atlantic World, 1600–2000, Cambridge: Cambridge University
Press, 2006.
11. Stephen R. Haynes, Noah’s Curse: The Biblical Justification of American Slavery, Nueva York: Oxford
University Press, 2002.
12. Margaret Blair Young, “‘The Lord’s Blessing Was with Us’: Jane Elizabeth Manning James, 1822 – 1908”,
citado por Richard E. Turley y Brittany A. Chapman, eds., en Women of Faith in the Latter Days, tomo II,
1821–1845, Salt Lake City: Deseret Book, 2012, págs. 120 – 135.
13. El apóstol Joseph Fielding Smith, por ejemplo, escribió en 1907 que era “muy general” la creencia entre
los mormones de que “la raza negra ha sido maldecida por haber adoptado una posición neutral en
aquella gran contienda”. Sin embargo, admitió que esa creencia no era “la postura oficial de la Iglesia
sino simplemente la opinión de los hombres”. Carta de Joseph Fielding Smith a Alfred M. Nelson, 31 de
enero de 1907, Biblioteca Histórica de la Iglesia, Salt Lake City.
14. Edward L. Kimball, “Spencer W. Kimball and the Revelation on Priesthood”, BYU Studies 47, Nº 2
(primavera de 2008), págs. 18-20; Marjorie Newton, Southern Cross Saints: The Mormons in Australia,
Laie: Hawai: Instituto de estudios polinesios, Universidad Brigham Young-Hawai, 1991, págs. 209 – 210.
Incluso antes de esa época, el presidente George Albert Smith había llegado a la conclusión de que la
prohibición del sacerdocio no se aplicaba a los filipinos de raza negra. Kimball, “Spencer W. Kimball and
the Revelation on the Priesthood”, págs. 18-19.

55
15. Kimball, “Spencer W. Kimball and the Revelation on the Priesthood”, págs. 21-22.
16. Mateo 28:19.
17. Mosíah 15:28; 1 Nefi 19:17.
18. 2 Nefi 26:23, 28.
19. Mark L. Grover, “Mormonism in Brazil: Religion and Dependency in Latin America”, (tesis de doctorado,
Universidad de Indiana, 1985), págs. 276-278. Para obtener un relato personal de los acontecimientos
en Brasil, véase de Helvecio Martins y Mark Grover, The Autobiography of Elder Helvecio Martins, Salt
Lake City: Aspen Books, 1994, págs 64 – 68. Para las conversiones de los africanos, véase de E. Dale
LeBaron, ed., “All Are Alike unto God: Fascinating Conversion Stories of African Saints, Salt Lake City:
Bookcraft, 1990; Pioneers in Africa: An Inspiring Story of Those Who Paved the Way, Provo, Utah:
Brigham Young University Broadcasting, 2003).
20. Declaración Oficial—2.
21. Gordon B. Hinckley, “Priesthood Restoration”, Ensign, octubre de 1988, pág. 70; disponible en inglés:
ensign.lds.org. Las impresiones de otras personas que se encontraban en la sala se compilaron en el
artículo de Kimball, “Spencer W. Kimball and the Revelation on Priesthood”, págs. 54 – 59.
22. Bruce R. McConkie, “All Are Alike unto God”, Simposio de educadores religiosos del SEI, 18 de agosto
de 1978; está disponible en inglés en: speeches.byu.edu.
23. Gordon B. Hinckley, “La necesidad de más bondad”, Liahona, mayo de 2006, págs. 58–61.
24. Hechos 10:34.
25. 2 Nefi 26:33.
La Iglesia reconoce la contribución de los eruditos en el contenido histórico que se presenta en este
artículo; su trabajo se cita con permiso.

56
Relatos de la Primera Visión
José Smith escribió que Dios el Padre y Jesucristo se le aparecieron en una arboleda cercana a la casa
de sus padres en la parte occidental del Estado de Nueva York cuando tenía alrededor de 14 años.
Preocupado por sus pecados y sin saber qué camino espiritual seguir, José asistió a reuniones, leyó las
Escrituras y oró en busca de guía. Como respuesta, recibió una manifestación celestial. José compartió
y documentó la Primera Visión, como llegó a conocerse, en múltiples ocasiones; escribió o asignó
escribas para hacer cuatro relatos diferentes de la visión.
José Smith publicó dos relatos de la Primera Visión durante su vida. El primero de ellos, conocido hoy
como José Smith — Historia, fue registrado en los Libros Canónicos en la Perla de Gran Precio y, por lo
tanto, se convirtió en el relato más conocido. Los dos relatos que no se publicaron, registrados en la
autobiografía más antigua de José Smith y en un diario personal más adelante, por lo general fueron
olvidados hasta que historiadores que trabajaban para La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días los descubrieron y publicaron en la década de 1960. Desde entonces, estos documentos
se han analizado en varias ocasiones en las revistas de la Iglesia, en obras impresas por imprentas de
la Iglesia o relacionadas con la Iglesia, y por eruditos Santos de los Últimos Días en otros lugares 1.
Además de los relatos de primera mano, también hay cinco descripciones de la visión de José Smith,
registradas por sus contemporáneos2.
Los varios relatos de la Primera Visión narran una historia uniforme, aunque naturalmente difieren en
énfasis y detalle. Los historiadores anticipan que cuando una persona vuelve a contar una experiencia
en varios entornos a diferentes audiencias a lo largo de muchos años, cada relato hará hincapié en
diversos aspectos de la experiencia y contendrá detalles únicos. De hecho, existen diferencias
similares a las de los relatos de la Primera Visión en los múltiples relatos de las Escrituras de la visión
de Pablo en el camino a Damasco y de la experiencia de los apóstoles en el Monte de la
Transfiguración3. Sin embargo, a pesar de las diferencias, existe una uniformidad básica a través de
todos los relatos de la Primera Visión. Algunos han argumentado erróneamente que cualquier
variación en el relato de la historia es evidencia de que es una invención. Pero, por el contrario, el
abundante registro histórico nos permite aprender más acerca de este notable acontecimiento de lo
que podríamos si estuviera menos documentado.

Relatos de la Primera Visión


Cada recuento de la Primera Visión de José Smith y sus contemporáneos tiene su propia historia y
contexto, lo que influyó en cómo el acontecimiento se recordó, se comunicó y se registró. A
continuación se analizan esos relatos.
Relato de 1832. El relato más antiguo conocido de la Primera Visión, el único relato escrito por José
Smith, de su propia mano, se encuentra en una autobiografía corta e inédita que José Smith produjo
en la segunda mitad de 1832. En el relato, José Smith describe que es consciente de sus pecados, y su
frustración por no poder encontrar una iglesia como aquella sobre la cual había leído en el Nuevo
Testamento y que lo llevaría a la redención. Hizo hincapié en la expiación de Jesucristo y la redención
personal que ésta ofrecía. Escribió que “el Señor” se le apareció y le perdonó sus pecados. Como
resultado de la visión, José sintió regocijo y amor; sin embargo, tal como él lo indicó, no pudo
encontrar a ninguna persona que creyese su historia.
57
Relato de 1835. En el otoño de 1835, José Smith relató su Primera Visión a Robert Matthews, un
visitante en Kirtland, Ohio. El recuento, grabado en el diario de José por su escriba Warren Parrish,
resalta su intento de descubrir qué iglesia era la correcta, la oposición que sintió mientras estaba
orando y la aparición de un personaje divino, y de otro poco después. Ese relato también menciona la
aparición de ángeles en la visión.
Relato de 1838. La narración de la Primera Visión que los Santos de los Últimos Días conocen mejor es
la de 1838. Publicado por primera vez en 1842 en el Times and Seasons, periódico de la Iglesia en
Nauvoo, Illinois, el relato era parte de una historia más larga dictada por José Smith entre períodos de
intensa oposición. Mientras que el relato de 1832 pone énfasis en la historia más personal de José
Smith sobre un joven en busca del perdón, el relato de 1838 se centra en la visión como el comienzo
del “crecimiento y progreso de la Iglesia”. Al igual que en el relato de 1835, la pregunta central de la
narración es cuál es la Iglesia correcta.
Relato de 1842. Escrito en respuesta a la petición de John Wentworth, director del Chicago Democrat,
para obtener información acerca de los Santos de los Últimos Días, este relato se imprimió en el Times
and Seasons en 1842. (La “Carta de Wentworth”, como se conoce comúnmente, también es la fuente
de los Artículos de Fe.)4 El relato, escrito para su publicación a una audiencia que no estaba
familiarizada con las creencias mormonas, es conciso y directo. Como con los relatos anteriores, José
Smith señaló la confusión que sintió y la aparición de dos personajes en respuesta a su oración. Al año
siguiente, José Smith envió este relato con pequeñas modificaciones a un historiador llamado Israel
Daniel Rupp, que lo publicó como un capítulo en su libro He Pasa Ekklesia [Toda la Iglesia]: An Original
History of the Religious Denominations at Present Existing in the United States 5.
Narraciones de segunda mano. Además de los relatos del mismo José Smith, cinco relatos fueron
escritos por contemporáneos que oyeron a José Smith hablar acerca de la visión.

Análisis en cuanto a los relatos de la Primera Visión de José Smith


La variedad y cantidad de registros de la Primera Visión han conducido a algunos críticos a
preguntarse si las descripciones de José Smith concuerdan con la realidad de su experiencia. Dos
argumentos se hacen con frecuencia contra su credibilidad: el primero pone en duda la memoria de
José Smith para recordar los acontecimientos; el segundo cuestiona el que haya embellecido los
elementos del relato con el paso del tiempo.
Memoria. Uno de los argumentos en cuanto a los relatos de la Primera Visión de José Smith alega que
la evidencia histórica no corrobora la descripción de José Smith en cuanto al renacimiento religioso en
Palmyra, Nueva York, y sus alrededores en 1820. Algunas personas sostienen que eso socava la
afirmación de José del fervor religioso inusual y el relato de la visión en sí.
Las pruebas documentales, sin embargo, apoyan las declaraciones de José Smith con respecto a ese
renacimiento. La región donde él vivía llegó a ser famosa por su fervor religioso y fue sin duda uno de
los focos del resurgimiento religioso. Los historiadores llaman a la región “el distrito de fuego”, debido
a que los predicadores inundaron la tierra llevando a cabo campamentos de renovación y buscando
conversos durante los comienzos del siglo XIX6. En junio de 1818, por ejemplo, un campamento
metodista se llevó a cabo en Palmyra, y el verano siguiente, los metodistas se reunieron nuevamente
en Viena (ahora Phelps), Nueva York, a 24 km de la granja de la familia Smith. Los diarios de un
predicador metodista itinerante documentan mucho entusiasmo religioso en el área geográfica donde
vivía José en 1819 y 1820. Informan que el reverendo George Lane, un ministro evangélico metodista,
58
estuvo en esa región durante esos dos años, hablando “sobre el método de Dios para producir una
reforma”7. Esta evidencia histórica va acorde con la descripción de José. Él dijo que el inusual
entusiasmo religioso en su distrito o región “comenzó con los metodistas”. De hecho, José declaró
que él llegó a ser “un poco parcial” al metodismo8.
Embellecimiento. El segundo argumento que se hace con frecuencia en cuanto a los relatos de la
Primera Visión de José Smith es que, con el tiempo, él había embellecido su historia. Este argumento
se centra en dos detalles: el número y la identidad de los seres celestiales que José Smith declaró que
había visto. Conforme avanza el tiempo, los relatos de la Primera Visión de José describen a los seres
celestiales con mayor detalle. El relato de 1832 dice: “El Señor abrió los cielos ante mí, y vi al Señor”.
Su relato de 1838 declara: “Vi a dos Personajes”, uno de los cuales presentó al otro como “Mi Hijo
Amado”. Como resultado, los críticos han argumentado que José Smith comenzó diciendo que había
visto a un solo ser, “el Señor” y terminó diciendo que había visto al Padre y al Hijo9.
Hay otras maneras más coherentes de ver la evidencia. Se debe reconocer una armonía básica de la
narración a través del tiempo desde el principio: tres de las cuatro narrativas establecen claramente
que dos personajes se aparecieron a José Smith en la Primera Visión. La excepción es el relato de José
Smith de 1832, que podría leerse como refiriéndose a uno o a dos personajes. Si se lee considerando
que se refiere a un ser celestial, lo más probable es que fuera el personaje que perdona sus pecados.
De acuerdo con los relatos posteriores, el primer personaje divino le dijo a José Smith que
“escuchara” al segundo, Jesucristo, quien luego comunicó el mensaje principal, que incluye el
mensaje del perdón10. La descripción de 1832 de José Smith, entonces, puede haberse centrado en
Jesucristo, el portador del perdón.
Otra manera de leer el relato de 1832 es que José Smith se refirió a dos seres, y llamó a ambos
“Señor”. El argumento de embellecimiento se basa en la suposición de que el relato de 1832 describe
la aparición de un solo ser divino; pero el relato de 1832 no dice que sólo apareció un ser. Nótese que
las dos referencias al “Señor” se hacen en momentos separados: primero, “el Señor” abre los cielos;
después José Smith ve “al Señor”. Esta forma de leer la narración está en armonía con el relato de
José de 1835, que tiene a un personaje que aparece primero, seguido de otro poco tiempo después.
El relato de 1832, entonces, puede leerse razonablemente con el significado de que José Smith vio a
un personaje que después reveló a otro, y que se refirió a los dos como “el Señor”: “el Señor abrió los
cielos ante mí, y vi al Señor”11.
Las descripciones cada vez más específicas de José se pueden leer convincentemente como evidencia
de una percepción cada vez mayor, acumulada con el tiempo y basada en la experiencia. En parte, las
diferencias entre el relato de 1832 y los siguientes relatos pueden tener algo que ver con las
diferencias entre la palabra escrita y la palabra hablada. El relato de 1832 representa la primera vez
que José Smith intentó escribir su historia. Ese mismo año, él escribió a un amigo que se sentía
encarcelado por “el papel, la pluma y la tinta, y por un lenguaje retorcido, entrecortado, incoherente
e imperfecto”. Él llamó a la palabra escrita una “pequeña y estrecha prisión” 12. La amplitud de los
relatos posteriores es más fácil de entender, e incluso esperada, cuando reconocemos que eran
probablemente relatos dictados —un medio cómodo y fácil para José Smith, y que permitía que las
palabras fluyeran con más facilidad.

59
Conclusión
José Smith testificó repetidamente que tuvo una visión extraordinaria de Dios el Padre y Su Hijo
Jesucristo. Ni la veracidad de la Primera Visión, ni los argumentos contra ella pueden ser probados
exclusivamente mediante la investigación histórica. Saber la veracidad del testimonio de José Smith
requiere que cada buscador de la verdad sincero estudie el registro y luego ejerza suficiente fe en
Jesucristo para preguntar a Dios en oración sincera y humilde si el registro es verdadero. Si el que
busca pide con la verdadera intención de actuar de acuerdo con la respuesta revelada por el Espíritu
Santo, la veracidad de la visión de José Smith le será manifestada. De esta manera, cada persona
puede saber que José Smith habló con sinceridad cuando declaró: “había visto una visión; yo lo sabía,
y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”13.
Recursos
1. Véase, por ejemplo, de James B. Allen, “Eight Contemporary Accounts of the First Vision—What Do We
Learn from Them?” Improvement Era, pág. 73, 1970: págs. 4-13; Richard L. Anderson, “Joseph Smith’s
Testimony of the First Vision”, Ensign, Apr. 1996, págs. 10-21; Milton V. Backman, Joseph Smith’s First
Vision: The First Vision in Its Historical Context (Salt Lake City: Bookcraft, 1971; 2a ed., 1980); Steven C.
Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City: Deseret Book,
2012).
2. Todas estas narrativas se reprodujeron en Dean C. Jessee, “The Earliest Documented Accounts of
Joseph Smith’s First Vision”, en John W. Welch, ed., con Erick B. Carlson, Opening the Heavens:
Accounts of Divine Manifestations, 1820–1844 (Provo y Salt Lake City: Brigham Young University Press y
Deseret Book, 2005), págs. 1–33.
3. Hechos 9:3–9; 22:6–21; 26:12–18; Mateo 17:1–13; Marcos 9:2–13; Lucas 9:28–36.
4. La carta completa se encuentra en José Smith, “Church history”, Times and Seasons 3, 1 de marzo de
1842, págs. 706–710.
5. José Smith, “Latter Day Saints”, en I. Daniel Rupp, He Pasa Ekklesia: An Original History of the Religious
Denominations at Present Existing in the United States (Philadelphia: J. Y. Humphreys, 1844), págs.
404–410.
6. Whitney R. Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion
in Western New York, 1800-1850 (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1950); Paul E. Johnson, A
Shopkeeper’s Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837 (New York: Hill and
Wang, 1983); Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale
University Press, 1989).
7. Diario personal de Benajah Williams, 15 de julio de 1820, copia en la Biblioteca de Historia de la Iglesia,
Salt Lake City; se corrigió la ortografía.
8. Relato de 1838 (José Smith—Historia 1:5, 8).
9. Relato de 1832 (Joseph Smith History, aprox. verano de 1832, pág. 3, en Joseph Smith, “Letter Book A”,
Joseph Smith Collection, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City); relato de 1838 (José Smith—
Historia 1:17).
10. Relato de 1838 (José Smith—Historia 1:17); descripción de 1835 (José Smith, “Sketch Book of the use of
Joseph Smith, jr.”, Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835, Joseph Smith Collection, Biblioteca de
historia de la Iglesia, Salt Lake City.

60
11. Relato de 1832 (Joseph Smith History, aprox. verano de 1832, pág. 3, en Joseph Smith, “Letter Book A”,
Joseph Smith Collection, Biblioteca de historia de la Iglesia, Salt Lake City).
12. José Smith a William W. Phelps, 27 de noviembre de 1832, Joseph Smith Collection, Biblioteca de
Historia de la Iglesia, Salt Lake City; está disponible en www.josephsmithpapers.org.
13. Relato de 1838 (José Smith—Historia 1:25).
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico que se presenta en este artículo y
su trabajo se utiliza con permiso.

61
¿Son cristianos los mormones?
Los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días afirman de manera
inequívoca ser cristianos. Adoran a Dios, el Eterno Padre, en el nombre de Jesucristo. Cuando se le
preguntó en qué creían los Santos de los Últimos Días, el profeta José Smith puso a Cristo en el
centro: “Los principios fundamentales de nuestra religión son el testimonio de los apóstoles y de los
profetas concernientes a Jesucristo: ‘que murió, fue sepultado, se levantó al tercer día y ascendió a
los cielos’, y todas las otras cosas que pertenecen a nuestra religión son únicamente apéndices de
eso”1. El Quórum de los Doce Apóstoles de nuestros días reafirmó ese testimonio cuando proclamó:
“Jesús es el Cristo Viviente, el inmortal Hijo de Dios… Su camino es el sendero que lleva a la felicidad
en esta vida y a la vida eterna en el mundo venidero”2.
Sin embargo, en las últimas décadas, algunas personas han declarado que La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días no es una iglesia cristiana. Las razones más frecuentes son las
siguientes:
1. Los Santos de los Últimos Días no aceptan los credos, denominaciones y formulaciones del cristianismo
posteriores al Nuevo Testamento.
2. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no proviene de la línea histórica del
cristianismo tradicional; es decir, los Santos de los Últimos Días no son católicos romanos, ortodoxos
griegos ni protestantes.
3. Los Santos de los Últimos Días no creen que las Escrituras constan solamente de la Santa Biblia sino
que poseen un amplio canon de Escrituras que incluye el Libro de Mormón, Doctrina y Convenios, y la
Perla de Gran Precio.
A continuación se examina cada una de ellos.

Los Santos de los Últimos Días no aceptan los credos del


cristianismo posteriores al Nuevo Testamento
Los eruditos han reconocido por mucho tiempo que el conocimiento de Dios que tenían los primeros
cristianos cambió radicalmente a lo largo de los siglos. Los primeros puntos de vista cristianos sobre
Dios eran más personales, más antropomórficos y menos abstractos que aquellos que surgieron más
adelante a partir de los credos escritos durante los cientos de años que siguieron. El cambio
ideológico fundamental que comenzó en el siglo II d.C., después de la pérdida de la autoridad
apostólica, fue el resultado de una combinación conceptual de la doctrina cristiana con la filosofía
griega3.
Los Santos de los Últimos Días creen que la mezcla de la teología de los primeros cristianos con la
filosofía griega fue un grave error. La más importante de las doctrinas que se perdió en este proceso
fue la naturaleza de la Trinidad. La verdadera naturaleza de Dios el Padre, de Su Hijo, Jesucristo y del
Espíritu Santo fue restaurada por medio del profeta José Smith. Como consecuencia, los Santos de los
Últimos Días sostienen que Dios el Padre es un ser con un cuerpo, una creencia coherente con los
atributos asignados a Dios por muchos de los primeros cristianos4. Esta creencia de los Santos de los
Últimos Días difiere de los credos posteriores al Nuevo Testamento.

62
Sean cuales sean las diferencias doctrinales que existan entre los Santos de los Últimos Días y los
miembros de otras religiones cristianas, las funciones que los Santos de los Últimos Días atribuyen a
los personajes de la Trinidad corresponden en gran parte a las opiniones de otras personas en el
mundo cristiano. Los Santos de los Últimos Días creen que Dios es omnipotente, omnisciente y
amoroso, y oran a Él en el nombre de Jesucristo. Reconocen al Padre como el principal ser a quien
adoran, al Hijo como el Señor y Redentor y al Espíritu Santo como el mensajero y revelador del Padre
y del Hijo. En resumen, los Santos de los Últimos Días no aceptan los credos posteriores al Nuevo
Testamento aunque confían profundamente en cada integrante de la Trinidad en su devoción y
adoración religiosa diarias, como lo hicieron los primeros cristianos.

Los Santos de los Últimos Días creen en un cristianismo restaurado


Otra premisa que se utiliza cuando se argumenta de que los Santos de los Últimos Días no son
cristianos es que La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no proviene de la línea
tradicional de las Iglesias cristianas actuales. Los Santos de los Últimos Días no son católicos,
ortodoxos griegos ni protestantes. Los Santos de los Últimos Días creen que a través del ministerio de
ángeles a José Smith, la autoridad del sacerdocio para actuar en el nombre de Dios fue devuelta o
traída otra vez a la Tierra. Ésta es la Iglesia “restaurada” y no “reformada” de Jesucristo. La creencia
de los Santos de los Últimos Días en un cristianismo restaurado ayuda a explicar por qué tantos
Santos de los Últimos Días, desde 1830 hasta el presente, se han convertido de otras denominaciones
cristianas. Estos conversos no tenían, y no tienen, la impresión de estar abandonando el redil
cristiano, sino que simplemente están agradecidos por aprender al respecto y llegar a ser parte de la
Iglesia restaurada de Jesucristo, la cual creen que ofrece la plenitud del Evangelio del Señor, una
iglesia cristiana más completa y plena—en cuanto a lo espiritual, a la organización y a la doctrina.
Los miembros de iglesias que se basan en credos, a menudo suponen erróneamente que todos los
cristianos han estado y deben estar siempre de acuerdo con un conjunto de creencias que
históricamente han permanecido inflexibles e invariables. No obstante, como muchos eruditos han
reconocido, los cristianos han discrepado enérgicamente acerca de prácticamente cada asunto de
teología y actividad religiosa a través de los siglos, provocando la creación de una multitud de
denominaciones cristianas5. Aunque la doctrina de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días difiere de la de muchas iglesias cristianas, está de acuerdo con el cristianismo de los primeros
días. El que sinceramente ama, adora y sigue a Cristo debería ser libre de declarar su conocimiento
sobre la doctrina conforme a los dictados de su conciencia sin ser tildado de no cristiano.

Los Santos de los Últimos Días creen en un canon abierto de


Escrituras
Una tercera justificación sostenida para clasificar a los Santos de los Últimos Días como no cristianos
tiene que ver con su creencia en un canon abierto de Escrituras. Para aquellos que defienden este
argumento, ser cristiano significa estar de acuerdo con el principio de sola scriptura, o la
autosuficiencia de la Biblia. Pero declarar que la Biblia es la única y última palabra de Dios —más
específicamente, la última palabra escrita de Dios— es afirmar más a favor de la Biblia de lo que en
ella se hace. En ningún lugar de la Biblia se proclama que todas las revelaciones de Dios estarían
reunidas en un solo volumen que sería considerado completo para siempre y que no se pudiera
recibir mas revelación sobre las Escrituras6.

63
Por otra parte, no todas las iglesias cristianas están seguras de que el cristianismo deba definirse
según el compromiso con un canon cerrado7. En verdad, el argumento a favor de la exclusión según el
canon cerrado parece usarse con criterio selectivo a fin de excluir a los Santos de los Últimos Días de
ser llamados cristianos. Ninguna rama del cristianismo se limita completamente a los textos bíblicos al
tomar decisiones doctrinales y en la aplicación de principios bíblicos. Por ejemplo, los católicos
romanos recurren a la tradición de la Iglesia y al magisterio (es decir maestros, incluso Papas y
concilios) a fin de obtener respuestas. Los protestantes, en particular los evangélicos, recurren a los
lingüistas y eruditos en las Escrituras a fin de obtener respuestas, así como a los concilios y credos de
la iglesia posteriores al Nuevo Testamento. Para muchos cristianos, estos concilios y credos son tan
canónicos como la Biblia misma. Para establecer la doctrina y comprender el texto bíblico, los Santos
de los Últimos Días recurren a los profetas vivientes y a otros libros de Escrituras adicionales: el Libro
de Mormón, Doctrina y Convenios y la Perla de Gran Precio.
Junto con el Antiguo y el Nuevo Testamentos, el Libro de Mormón confirma un testimonio indiscutible
de Jesucristo. En un pasaje se dice que el Libro de Mormón “[establecerá] la verdad” de la Biblia “y
[manifestará] a todas las familias, lenguas y pueblos que el Cordero de Dios es el Hijo del Eterno
Padre, y es el Salvador del mundo; y que es necesario que todos los hombres vengan a él, o no serán
salvos”8. En sus más de seis mil versículos, el Libro de Mormón se refiere a Jesucristo casi cuatro mil
veces y con más de cien nombres diferentes: “Jehová”, “Emanuel”, “Santo Mesías”, “Cordero de
Dios”, “Redentor de Israel”, etc.9. El Libro de Mormón es en realidad “Otro Testamento de Jesucristo”,
como se declara en su portada.

Conclusión
Los conversos de todo el mundo siguen uniéndose a La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días en parte a causa de su distintivo doctrinal y espiritual. Ese distintivo es el resultado del
conocimiento restaurado en esta Tierra, junto con el poder del Espíritu Santo presente en la Iglesia
debido a la restauración de la autoridad del sacerdocio, de las llaves, de las ordenanzas y de la
plenitud del evangelio de Jesucristo. Los frutos del Evangelio restaurado son evidentes en la vida de
sus miembros fieles.
Aunque los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no tienen ningún
deseo de comprometer lo distintivo de la Iglesia restaurada de Jesucristo, desean trabajar junto con
otros cristianos —y gente de todas las religiones— para reconocer y remediar muchos de los
problemas morales y familiares que afronta la sociedad. La interacción cristiana es más completa
debido a las aportaciones de los Santos de los Últimos Días. No existe ninguna buena razón para que
las religiones cristianas se rechacen unas a otras cuando nunca ha sido más urgente la necesidad de
unirse para proclamar la divinidad y las enseñanzas de Jesucristo.
Temas relacionados con el Evangelio
 Jesucristo
 José Smith
 Mormones
 Profetas
 Revelación
 Adorar
64
Recursos
1. Esta respuesta trató de responder la consulta tan frecuente de: “¿Cuáles son los principios
fundamentales de su religión?” Publicado en Elders’ Journal 1 (julio de 1838): pág. 44, disponible [sólo
en inglés] en la página www.josephsmithpapers.org; vuelto a editar con los cambios de signos de
puntuación en Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia: José Smith, 2007, págs. 51–52.
2. “El Cristo Viviente: El Testimonio de los Apóstoles”, Liahona, abril de 2000, págs. 2–3
3. Véase, por ejemplo, de Roger E. Olson, The story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition
and Reform (Downers Grove, IL: IVP Académico, 1999); Jeffrey D. Bingham, edición The Routledge
Companion to Early Christian Thought (Londres: Routledge, 2010); Daniel W. Graham y James L.
Siebach, “The Introduction of Philosophy into Early Christianity,” en Noel B. Reynolds, edición, Early
Christians in Disarray: Contemporary LDS Perspectives on the Christian Apostasy (Provo, UT: Foundation
for Ancient Research and Mormon Studies, Brigham Young University Press, 2005), págs. 205–237.
4. Para encontrar a evidencia de esta creencia entre los primeros cristianos, véase de David L. Paulsen,
“Early Christian Belief in Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses”, Harvard
Theological Review 83, Nº 2, 1990: págs. 105–116. Para consultar sobre la complejidad cada vez mayor
de las formulaciones de credo ocurridas con el tiempo, véase J. Stevenson, edición, Creeds, Councils
and Controversies: Documents Illustrating the History of the Church, AD 337–461, edición revisada
(Londres: SPCK, 1989).
5. La literatura académica sobre debates en cuanto a teología y práctica cristianas es inmensa. Para los
primeros días del cristianismo, consulte, por ejemplo, Bart D. Ehrman, Lost Chrstianities: The Battles for
Scripture and the Faiths We Never Knew (Nueva York: Oxford University Press, 2005). Para debates
teológicos cristianos en los comienzos del establecimiento de los Estados Unidos, consulta E. Brooks
Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War (New
Haven: Yale University Press, 2003).
6. Muchos cristianos entienden que Apocalipsis 22:18-19 significa que nada se puede añadir a la Biblia.
Sin embargo, la advertencia en este pasaje de las Escrituras contra añadir “a estas cosas”, hace
referencia al libro de Apocalipsis y no a la Biblia como un todo. Véase de W. Howard. Hunter, “Ni se
agregarán ni se quitarán palabras”, Liahona, agosto de 1981, págs. 104–106.
7. Véase, por ejemplo, Lee M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, edición revisada
(Peabody, MA: Hendrickson, 1995), págs. 254–256.
8. 1 Nefi 13:40.
9. Véase de Boyd. K. Packer, “El Libro de Mormón: Otro Testamento de Jesucristo — Cosas claras y
preciosas”, Liahona, mayo de 2005, pág. 6–9, Susan Easton de Ward”,Names of Christ in he Book of
Mormon”, Ensign, julio de 1978, págs. 60–61.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico presentado en este artículo; su
trabajo se utiliza con permiso.

65
La traducción del Libro de Mormón
José Smith declaró que el Libro de Mormón era “el más correcto de todos los libros sobre la tierra, y la
clave de nuestra religión; y que un hombre se acercaría más a Dios al seguir sus preceptos que los de
cualquier otro libro”. El Libro de Mormón llegó al mundo a través de una serie de acontecimientos
milagrosos1. Se puede saber mucho del surgimiento del texto en inglés del Libro de Mormón al
estudiar cuidadosamente las declaraciones hechas por José Smith, sus escribientes y otras personas
muy cercanas que participaron en la traducción del Libro de Mormón.

“Por el don y el poder de Dios”


José Smith relató que la noche del 21 de septiembre de 1823, mientras oraba en la habitación
superior de la pequeña cabaña de sus padres en Palmyra, Nueva York, se le apareció un ángel que se
llamaba Moroni y que le dijo a José que “Dios tenía una obra para [él]” 2. Moroni informó a José de
que “se hallaba depositado un libro, escrito sobre planchas de oro, el cual daba una relación de los
antiguos habitantes de este continente, así como del origen de su procedencia”. El libro se
encontraba en un cerro cercano a la granja de la familia Smith. Este registro no era algo común y
corriente, ya que contenía “la plenitud del evangelio eterno cual el Salvador lo había comunicado” 3.
El ángel encargó a José Smith que tradujera de la antigua lengua en la que se había escrito el libro. Sin
embargo, el joven había recibido muy poca educación formal y era incapaz de escribir un libro por sí
mismo, y aún menos traducir un antiguo libro escrito en una lengua desconocida, mencionada en el
Libro de Mormón como “egipcio reformado”4. Emma, la esposa de José, insistió en que, cuando se
llevó a cabo la traducción, José “no era capaz de escribir ni dictar una carta coherente y bien
formulada, ni mucho menos un libro como el Libro de Mormón” 5.
José Smith recibió las planchas en septiembre de 1827 y la primavera siguiente, en Harmony,
Pensilvania, comenzó a traducirlas con fervor. Emma y su amigo Martin Harris fueron sus principales
escribientes. La transcripción resultante en inglés, conocida como el Libro de Lehi y, según José Smith,
redactada en 116 páginas, posteriormente se perdió o fue robada. Como resultado, José Smith fue
reprendido por el señor y perdió la capacidad para traducir durante un corto tiempo 6.
José comenzó a traducir otra vez en 1829 y casi todo el texto actual del Libro de Mormón se tradujo
durante un período de tres meses, entre abril y junio de ese año. Durante esos meses, su escribiente
fue Oliver Cowdery, un maestro de escuela de Vermont que había oído hablar del Libro de Mormón
mientras se hospedaba en casa de los padres de José en Palmyra. Llamado por Dios en una visión,
Cowdery viajó a Harmony para conocer a José Smith e investigar más a fondo. Cowdery describió su
experiencia como escribiente con estas palabras: “Estos fueron días inolvidables: ¡Estar sentado
oyendo el son de una voz dictada por la inspiración del cielo!”7.
El manuscrito que José Smith dictó a Oliver Cowdery y otras personas se conoce actualmente como el
manuscrito original, del que se conserva todavía un 28 por ciento aproximadamente8. Este manuscrito
corrobora las declaraciones de José Smith de que el manuscrito se redactó en un corto plazo y que fue
dictado procedente de otro idioma. Por ejemplo, incluye errores que sugieren que el escribiente se
equivocó al oír las palabras, en lugar de equivocarse al leer las palabras copiadas de otro manuscrito 9.
Asimismo, en el manual original aparecen algunas construcciones gramaticales más características de

66
las lenguas del Cercano Oriente que del inglés, lo que sugiere que la lengua original de la traducción
no era el inglés10.
A diferencia de la mayor parte de los borradores dictados, el manuscrito original era considerado por
José Smith, en esencia, un producto final. Para ayudar en la publicación del libro, Oliver Cowdery hizo
una copia a mano del manuscrito original. Esta copia se conoce actualmente como el manuscrito del
impresor. Puesto que José Smith no indicaba los signos de puntuación, como los puntos, las comas o
los signos de interrogación conforme iba dictando, en el manuscrito original no aparecen esos signos.
El tipógrafo insertó posteriormente los signos de puntuación cuando preparó el texto para
imprimirlo11. Con las excepciones de la puntuación, el formato, otros elementos tipográficos y algunos
pequeños ajustes necesarios para corregir errores realizados al copiar y por los escribientes, la copia
dictada se convirtió en el texto de la primera edición impresa del libro 12.

Instrumentos de la traducción
Muchos de los relatos de la Biblia reflejan que Dios daba revelaciones a Sus profetas de muchas
formas distintas. Elías aprendió que Dios no le hablaba a través del viento, el fuego o un terremoto,
sino mediante “una voz suave y apacible”13. Pablo y otros de los primeros apóstoles se comunicaron
en ocasiones con ángeles y, otras veces, con el Señor Jesucristo. En otras ocasiones, la revelación llegó
en forma de sueños o visiones, como la revelación que recibió Pedro 14 de que debía predicar el
Evangelio a los gentiles; o mediante objetos sagrados como el Urim y Tumim15.
José Smith destaca entre los profetas de Dios porque fue llamado para expresar en su propia lengua
un volumen completo de Escrituras, que ocupaba más de 500 páginas impresas y que contenía
doctrina que profundizaría y ampliaría los conocimientos teológicos de millones de personas. Para esa
tarea monumental, Dios preparó ayuda adicional y práctica en forma de instrumentos físicos.
Los escribientes de José Smith y él escribieron acerca de dos instrumentos que utilizaron en la
traducción del Libro de Mormón. Según los testigos de la traducción, cuando José miraba por los
instrumentos, las palabras de las Escrituras aparecían en inglés. Un instrumento, que en el Libro de
Mormón se menciona como los “intérpretes”, es más conocido por los Santos de los Últimos Días de
la actualidad como el “Urim y Tumim”. José encontró los “intérpretes” enterrados en el cerro junto
con las planchas16. Las personas que vieron los “intérpretes” los describieron como un par de piedras
transparentes unidos por un borde metálico. En el Libro de Mormón se hace referencia a este
instrumento, junto con su pectoral, como algo que “la mano del Señor… ha preservado y guardado” y
que “se transmitieron de generación en generación con objeto de interpretar idiomas” 17.
El otro instrumento, que José Smith descubrió enterrado en el suelo años antes de recibir las planchas
de oro, era una pequeña piedra ovalada o “piedra vidente”18. Cuando era joven, durante la década de
1820, José Smith, al igual que otras personas de la época, utilizó una piedra vidente para buscar
objetos perdidos y tesoros enterrados19. Cuando José comprendió su llamamiento profético, se dio
cuenta de que podía usar esa piedra para un fin más elevado: traducir Escrituras 20.
Parece ser que, por comodidad, José tradujo con frecuencia con la piedra vidente en lugar de con las
dos piedras unidas para constituir los intérpretes. Esos dos instrumentos (los intérpretes y la piedra
vidente) eran, aparentemente, intercambiables, y funcionaban prácticamente de la misma manera,
así que, con el tiempo, José Smith y sus compañeros utilizaron con frecuencia el término “Urim y
Tumim” para referirse tanto a la piedra vidente como a los intérpretes 21. En la antigüedad, los
sacerdotes israelitas utilizaron el Urim y Tumim como ayuda para recibir comunicación divina. Aunque
67
hay comentaristas que discrepan con respecto al carácter de este instrumento, varias fuentes
antiguas indican que el instrumento contenía piedras que se encendían o iluminaban por medios
divinos22. Los Santos de los Últimos Días, con el tiempo, llegaron a entender el término “Urim y
Tumim” como una referencia exclusiva a los intérpretes. Sin embargo, parece ser que José Smith y
otras personas entendían este término más como una categoría descriptiva de instrumentos para
recibir revelaciones divinas que como el nombre de un instrumento concreto.
Algunas personas se han negado a aceptar esta afirmación relativa al uso de instrumentos físicos en el
proceso divino de la traducción, pero este tipo de ayuda para facilitar la comunicación del poder y la
inspiración de Dios es coherente con los relatos de las Escrituras. Además del Urim y Tumim, la Biblia
menciona otros instrumentos físicos utilizados para acceder al poder de Dios: la vara de Aarón, una
serpiente de bronce, aceites sagrados de unción, el arca del convenio e, incluso, lodo hecho de tierra
y saliva para sanar los ojos de un ciego23.

La mecánica de la traducción
En el prefacio de la edición de 1830 del Libro de Mormón, José Smith escribió: “Les comunico que, por
el don y el poder de Dios, yo traduje [el libro]”. Cuando se le pidieron detalles sobre el proceso de
traducción, José repitió en varias ocasiones que se había llevado a cabo “por el don y el poder de
Dios”24; y en una ocasión añadió: “No se ha tenido la intención de decirle al mundo los detalles de la
salida a luz del Libro de Mormón”25.
No obstante, los escribientes y otras personas que observaron el proceso de traducción dejaron
numerosos testimonios que arrojan algo de luz sobre el proceso. Algunos relatos indican que José
Smith estudiaba los caracteres de las planchas. Los relatos, en su mayoría, indican que José usaba el
Urim y Tumim (los intérpretes o la piedra vidente) y muchos relatos mencionan que utilizaba una sola
piedra. Según estos relatos, José colocaba los intérpretes o la piedra vidente en un sombrero,
apoyaba el rostro en el sombrero para bloquear la luz externa y leía en voz alta las palabras en inglés
que aparecían en el instrumento26. El proceso, tal y como se describió, recuerda un pasaje del Libro de
Mormón que habla de que Dios prepararía “una piedra que brillará en las tinieblas hasta dar luz” 27.
Los escribientes que ayudaron en la traducción creían sin lugar a dudas que José tradujo por el poder
divino. La esposa de José, Emma, explicó que ella “escribía con frecuencia día tras día” en una
pequeña mesa de su casa de Harmony, Pensilvania. Emma describió a José “sentado, con la cara
metida en su sombrero, que contenía la piedra, dictando hora tras hora, sin ningún objeto entre
nosotros”28. Según Emma, las planchas “se quedaban con frecuencia sobre la mesa, sin ningún intento
de ocultarlas, envueltas en un pequeño mantel”. Cuando se le preguntó si José había dictado de la
Biblia o de un manuscrito que había preparado con antelación, Emma negó categóricamente esas
posibilidades: “No tenía ningún manuscrito ni libro del que pudiera leer”. Emma le dijo a su hijo,
Joseph Smith III: “La autenticidad del Libro de Mormón es divina. No tengo la más mínima duda al
respecto. Estoy convencida de que ningún hombre habría podido dictar los manuscritos si no hubiese
sido inspirado; pues, cuando fui su escriba, tu padre me dictaba hora tras hora; y cuando
retomábamos la labor tras las comidas o tras una interrupción, inmediatamente comenzaba donde lo
había dejado, sin ni siquiera ver el manuscrito ni hacer que le leyese parte alguna del mismo” 29.
Otro escribiente, Martin Harris, se sentaba al otro lado de la mesa, frente a José Smith, y escribía las
palabras que José le dictaba. Harris recordó posteriormente que cuando José utilizaba la piedra
vidente para traducir, aparecían las frases. José leía esas frases en voz alta y Harris, tras escribir las

68
palabras, decía: “Escrito”. En una entrevista realizada por un conocido, Harris dijo que José “poseía
una piedra vidente, con la que podía traducir, así como con el Urim y Tumim, y por comodidad
utilizaba la piedra vidente”30.
El principal escribiente, Oliver Cowdery, testificó bajo juramento en 1831 que José Smith “encontró
junto con las planchas, a partir de las cuales tradujo su libro, dos piedras transparentes, que parecían
de cristal, colocadas con unos aros de plata. Y, al mirar a través de ellas, podía leer en inglés los
caracteres del egipcio reformado, que estaban grabados en las planchas”31. En otoño de 1830,
Cowdery visitó Union Village, Ohio, y habló sobre la traducción del Libro de Mormón. Poco tiempo
después, un habitante del pueblo dijo que la traducción se llevó a cabo mediante “dos piedras
transparentes, como unas lentes, a través de las cuales el traductor miraba el texto grabado” 32.

Conclusión
José Smith testificó continuamente que había traducido el Libro de Mormón por el “don y el poder de
Dios”. Sus escribientes compartieron ese testimonio. El ángel que comunicó la existencia de un
registro antiguo grabado en planchas de metal, enterrado en un cerro, y los instrumentos divinos
preparados especialmente para que José Smith lo tradujera, formaban parte de los que José y sus
escribientes consideraban el milagro de la traducción. Cuando José Smith se sentó en 1832 por
primera vez a escribir su propia historia, empezó por la promesa de incluir “un relato de su
experiencia maravillosa”33. La traducción del Libro de Mormón fue, en verdad, algo maravilloso.
En la actualidad se puede conocer la verdad del Libro de Mormón y de su origen divino. Dios nos
invita, a cada uno de nosotros, a leer el libro, recordar la misericordia del Señor, meditar en nuestro
corazón y preguntar “a Dios el Eterno Padre, en el nombre de Cristo, si no son verdaderas estas
cosas”. Dios promete que “si pedís con un corazón sincero, con verdadera intención, teniendo fe en
Cristo, él os manifestará la verdad de ellas por el poder del Espíritu Santo”34.
Recursos
1. Diario de Wilford Woodruff, 28 de noviembre de 1841, Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake
City.
2. Con respecto a la identidad del ángel, véase Karen Lynn Davidson, David J. Whittaker, Mark Ashurst-
McGee y Richard L. Jenson, ed., Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844, tomo I de la
serie “Histories” de The Joseph Smith Papers, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard
Lyman Bushman (Salt Lake City: Prensa del historiador de la Iglesia, 2012), pág. 223, nº 56.
3. Davidson et al., Joseph Smith Histories, pág. 223; puntuación normalizada; José Smith, “Church
History”, Times and Seasons 3 (1 de marzo de 1842), págs. 706-707. Véase también José Smith—
Historia 1:33–34.
4. Mormón 9:32. Véase también 1 Nefi 1:2.
5. “Last Testimony of Sister Emma,” Saints’ Herald 26 (1 de octubre de 1879), pág. 290. Cursiva en el
original.
6. Joseph Smith History [Historia de José Smith], de 1838 a aproximadamente 1841, págs. 8–11 (borrador
2), en Karen Lynn Davidson, David J. Whittaker, Mark Ashurst-McGee, and Richard L. Jenson, ed.,
Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844, tomo I de la serie “Histories” de The Joseph
Smith Papers, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman Bushman (Salt Lake City:
Prensa del historiador de la Iglesia, 2012), págs. 252–253; disponible en josephsmithpapers.org.
Doctrina y Convenios 3:5–15
69
7. Joseph Smith History [Historia de José Smith], en torno al verano de 1832, en Joseph Smith Histories,
pág. 16; Oliver Cowdery se dirige a William W. Phelps, 7 de septiembre de 1834, en Messenger and
Advocate 1 (octubre de 1834), pág. 14; cursiva en el original.
8. La mayor parte del manuscrito se desintegró o quedó ilegible debido a los daños provocados por el
agua entre 1841 y 1882, ya que se había colocado en la piedra angular del Mesón de Nauvoo en
Nauvoo, Illinois. La mayoría de las páginas que se conservaron se archivaron posteriormente en la
oficina del historiador de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, en Salt Lake City. El
resto del manuscrito original se ha publicado en The Original Manuscript of the Book of Mormon:
Typographical Facsimile of the Extant Text, ed. Royal Skousen (Provo, UT: Foundation for Ancient
Research and Mormon Studies, 2001). Oliver Cowdery y otros dos escribientes no identificados
redactaron una copia íntegra de este original, conocida como el manuscrito del impresor, entre agosto
de 1829 y principios de 1830. Se utilizó para preparar la tipografía de la mayor parte de la impresión en
Palmyra. El manuscrito del impresor se publicó en The Printer’s Manuscript of the Book of Mormon:
Typological Facsimile of the Entire Text in Two Parts, ed. Royal Skousen (Provo, UT: Foundation for
Ancient Research and Mormon Studies, 2001). Tanto el manuscrito del impresor como el manuscrito
original se publicarán en tomos futuros de The Joseph Smith Papers. (Dean C. Jessee, “The Original
Book of Mormon Manuscript”, BYU Studies 10, nº 3 [primavera de 1970], págs. 261–272; Royal
Skousen, “Piecing Together the Original Manuscript”, BYU Today 46, nº 3 [mayo de 1992], págs. 18–
24.)
9. Por ejemplo, cuando José tradujo el texto que actualmente se encuentra en 1 Nefi 13:29, el escribiente
puso “&” [se pronuncia “and”] en un lugar en el que debería haber escrito “an”. En 1 Nefi 17:48, el
escribiente escribió “weed” donde debería haber escrito “reed”. (Véase Royal Skousen, “Translating
the Book of Mormon: Evidence from the Original Manuscript”, en Noel B. Reynolds, ed., Book of
Mormon Authorship Revisited: The Evidence for Ancient Origins [Provo, UT: Foundation for Ancient
Research and Mormon Studies, 1997], pág. 67; véase también Grant Hardy, “Introduction”, en The
Book of Mormon: The Earliest Text, ed. Royal Skousen [New Haven: Yale University Press, 2009], págs.
xv–xix.)
10. John A. Tvedtnes, “Hebraisms in the Book of Mormon” y “Names of People: Book of Mormon”, en
Geoffrey Kahn, ed., Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics (Brill Online, 2013); M. Deloy
Pack, “Hebraisms,” en Book of Mormon Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City:
Deseret Book, 2003), págs. 321–325; John A. Tvedtnes, “The Hebrew Background of the Book of
Mormon”, en John L. Sorenson y Melvin J. Thorne, ed., (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y
Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 1991), págs. 77–91; Donald W. Parry,
“Hebraisms and Other Ancient Peculiarities in the Book of Mormon”, en Donald W. Parry and others,
ed., Rediscovering the Book of Mormon (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon
Studies, 2002), págs. 155–189.Echoes and Evidences of the Book of Mormon
11. Con respecto al papel desempeñado por el tipógrafo, John Gilbert, véase Royal Skousen, “John Gilbert’s
1892 Account of the 1830 Printing of the Book of Mormon”, en Stephen D. Ricks y otros, ed., The
Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson
(Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2000), págs. 383–405.
12. Algunas construcciones gramaticales que resultan extrañas para los anglófonos fueron modificadas en
ediciones posteriores del Libro de Mormón por José Smith u otras personas, para que la traducción se
ajustara más al inglés estándar actual. Véase Richard E. Turley Jr. y William W. Slaughter, How We Got
the Book of Mormon (Salt Lake City: Deseret Book, 2011), págs. 44–45. Aproximadamente, la tipografía
de cinco sextas partes de la primera edición del Libro de Mormón de 1830 se hizo a partir del
manuscrito del impresor. La tipografía de la sexta parte restante se hizo a partir del manuscrito
original. (Royal Skousen, “Editor’s Preface”, en The Book of Mormon: The Earliest Text, pág. xxx.)

70
13. 1 Reyes 19:11–12.
14. Hechos 9:1–8; 12:7–9.
15. Hechos 11:4–17; 16:9–10; Éxodo 28:30; Levítico 8:8; Números 21:9.
16. Michael Hubbard MacKay, Gerrit J. Dirkmaat, Grand Underwood, Robert J. Woodford y William G.
Hartley, ed., Documents, Volume 1: July 1828–June 1831, tomo I de la serie “Documents” de Los
documentos de José Smith, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin, Richard Lyman Bushman y and
Matthew J. Grow (Salt Lake City: Prensa del historiador de la Iglesia, 2013), pág. xxix.
17. Mosíah 28:14–15, 20; véase también Mosíah 8:13, 19; y Éter 4:5. Parece ser que José Smith utilizó
indistintamente los términos “intérpretes” y “lentes” durante los primeros años de la Iglesia. Nancy
Towle, una predicadora metodista itinerante, relató que José Smith le habló de “un par de ‘intérpretes’
(tal y como él los llamaba) que parecían unas lentes, y que al mirar por ellos podía leer lo que estaba
grabado en las planchas, aunque estaba escrito en una lengua desconocida por él”. (Nancy Towle,
Vicissitudes Illustrated in the Experience of Nancy Towle, in Europe and America [Charleston: James L.
Burges, 1832], págs. 138-139.) En la historia de José de 1832 se mencionan unas “lentes”. (Joseph
Smith History [Historia de José Smith], en torno al verano de 1832, en Joseph Smith Histories, pág. 16.)
En enero de 1833, el periódico de los Santos de los Últimos Días, The Evening and the Morning Star,
editado por William W. Phelps, equiparó “lentes” e “intérpretes” con el término “Urim y Tumim”: el
Libro de Mormón “fue traducido por el don y el poder de Dios, por un hombre inculto, con la ayuda de
un par de intérpretes, o lentes (conocidos quizás en la antigüedad como terafín, o Urim y Tumim)”.
(“The Book of Mormon”, The Evening and the Morning Star, enero de 1833, pág. [2].) Hacia 1835, José
Smith utilizaba sobre todo el término “Urim y Tumim” cuando hablaba de la traducción y muy rara vez,
si es que alguna vez lo hizo, utilizó los términos “intérpretes” o “lentes”. (Diario de José Smith, 9-11 de
noviembre de 1835, en Journals: Volume 1: 1832-1839, pág. 89; Joseph Smith, History, 1834-1836, en
Davidson et al., Histories, Volume 1, pág. 116; John W. Welch, “The Miraculous Translation of the Book
of Mormon”, en John W. Welch, ed., con Erick B. Carlson, [Provo, UT, y Salt Lake City: Prensa de la
Universidad Brigham Young y Deseret Book, 2005], págs. 123-128.)Opening the Heavens: Accounts of
Divine Manifestations, 1820–1844
18. Es probable que José Smith tuviera más de una piedra vidente. Parece ser que encontró una de las
piedras mientras cavaba un pozo por el año 1822. (Richard L. Bushman, Joseph Smith and the
Beginnings of Mormonism [Urbana: University of Chicago Press, 1984], págs. 69–70.)
19. Según Martin Harris, un ángel mandó a José Smith que abandonara esas actividades; José lo hizo por el
año 1826. (Véase Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism, págs. 64–76; y Richard
Lloyd Anderson, “The Mature Joseph Smith and Treasure Searching”, BYU Studies 24, nº 4 [otoño de
1984]: págs. 489–560.) José no ocultó su participación en la búsqueda de tesoros durante esos
primeros años, algo que era bien sabido. En 1838 publicó respuestas a preguntas que se le planteaban
con frecuencia. Una de las preguntas era: “¿No fue “Jo” Smith un buscador de dinero?”. “Sí”, contestó
José, “pero nunca fue un trabajo demasiado provechoso para él, ya que sólo consiguió catorce dólares
al mes por ello”. (Selecciones de Elders’ Journal, julio de 1838, pág. 43, disponible en
josephsmithpapers.org.) Para obtener información sobre un contexto cultural más amplio, véase Alan
Taylor, “The Early Republic’s Supernatural Economy: Treasure Seeking in the American Northeast,
1780–1830”, American Quarterly 38, nº 1 (primavera de 1986), págs. 6–33.
20. Mark Ashurst-McGee, “A Pathway to Prophethood: Joseph Smith Junior as Rodsman, Village Seer, and
Judeo-Christian Prophet”, (tesis de maestría, Universidad del Estado de Utah, 2000).
21. Por ejemplo, cuando José Smith mostró una piedra vidente a Wilford Woodruff a finales de 1841,
Woodruff escribió en su diario lo siguiente: “He tenido el privilegio de ver, por primera vez en mi vida,

71
el URIM Y TUMIM”. (Diario de Wilford Woodruff, 27 de diciembre de 1841, Biblioteca de Historia de la
Iglesia, Salt Lake City.) Véase también Doctrina y Convenios 130:10.
22. Cornelius Van Dam, The Urim and Thummim: A Means of Revelation in Ancient Israel (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1997), págs. 9–26.
23. Éxodo 7:9-12; 30:25; 40:9; Levítico 8:10-12; Números 21:9; Josué 3:6-8; Juan 9:6.
24. Prefacio del Libro de Mormón, edición de 1830.
25. Acta, conferencia de la Iglesia, Orange, Ohio, 25 y 26 de octubre de 1831, en el Libro de actas 2,
Biblioteca de Historia de la Iglesia, Salt Lake City, disponible en josephsmithpapers.org; Welch,
“Miraculous Translation”, págs. 121–129.
26. Prácticamente todos los relatos sobre el proceso de traducción se reproducen en Welch, “Miraculous
Translation”. Dos de los relatos sobre el proceso de traducción, que incluyen el uso de una piedra
vidente, han sido escritos por miembros del Quórum de los Doce Apóstoles y se han publicado en
revistas de la Iglesia. También hay historiadores que han escrito sobre la piedra vidente en las
publicaciones de la Iglesia, tanto en la revista Ensign como en The Joseph Smith Papers. (Véase Neal A.
Maxwell, “By the Gift and Power of God”, Ensign, enero de 1997, págs. 36–41; Russell M. Nelson, “A
Treasured Testament”, Ensign, julio de 1993, págs. 61–63; Richard Lloyd Anderson, “‘By the Gift and
Power of God’”, septiembre de 1977, págs. 78–85; y Ensign, págs. xxix–xxxii.)Documents, Volume 1:
July 1828–June 1831,
27. Alma 37:23-24.
28. “Last Testimony of Sister Emma”, Saints’ Herald 26 (1 de octubre de 1879), págs. 289–290. Algunos
relatos externos describen que las lentes se colocaban en el sombrero durante el proceso de
traducción. Un periódico de Palmyra publicó el primer relato conocido sobre la traducción en agosto de
1829: Jonathan Hadley, un impresor de Palmyra que podría haber hablado con José Smith sobre la
traducción, afirmó que las planchas se encontraron con un “enorme par de lentes” y que “al colocar las
lentes en un sombrero y mirar por ellas, Smith podía (al menos eso fue lo que dijo) interpretar esos
caracteres”. (“Golden Bible”, Palmyra Freeman, 11 de agosto de 1829, pág. [2].) En el invierno de 1831,
en Union Village, Ohio, un miembro de los tembladores habló de “dos piedras transparentes con forma
de lentes”, a través de las cuales el traductor “miraba los grabados; después ponía su rostro en un
sombrero y la interpretación fluía a su mente”. (Christian Goodwillie, “Shaker Richard McNemar: The
Earliest Book of Mormon Reviewer”, Journal of Mormon History 37, nº 2 [primavera de 2011], pág.
143.)
29. “Last Testimony of Sister Emma”, págs. 289–290.
30. “One of the Three Witnesses”, Deseret Evening News, 13 de diciembre de 1881, pág. 4. Martin Harris
utiliza aquí el término “Urim y Tumim” para referirse a los intérpretes que se hallaron con las planchas.
31. A. W. B., “Mormonites”, Evangelical Magazine and Gospel Advocate 2 (19 de abril de 1831), pág. 120.
32. Goodwillie, “Shaker Richard McNemar”, pág. 143. Para obtener más información sobre otros relatos de
uno de los Tres Testigos sobre la traducción, véase David Whitmer Interviews: A Restoration Witness,
ed. Lyndon W. Cook (Orem, UT: Grandin Book, 1991).
33. Joseph Smith History [Historia de José Smith], en torno al verano de 1832, pág. 1, en Histories, Volume
1, 1832–1844, pág. 10; disponible en josephsmithpapers.org. Ortografía modernizada.
34. Moroni 10:3–5.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos al contenido histórico presentado en este artículo. Sus
obras se han usado con autorización.
72
Traducción e historicidad del libro de Abraham
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días acepta el libro de Abraham como libro de
Escrituras. Este libro, que es un registro del profeta y patriarca bíblico Abraham, relata cómo Abraham
procuró las bendiciones del sacerdocio, rechazó la idolatría de su padre, hizo convenios con Jehová, se
casó con Sarai, se mudó a Canaán y a Egipto, y recibió conocimiento acerca de la Creación. El libro de
Abraham sigue, en gran medida, la narración bíblica, pero agrega información importante en cuanto a
la vida y a las enseñanzas de Abraham.
El libro de Abraham se publicó por primera vez en 1842 y se canonizó como parte de la Perla de Gran
Precio en 1880. Este libro procedió de papiros egipcios que José Smith tradujo a partir de 1835. Hubo
muchas personas que vieron los papiros, pero no se ha conservado ningún relato de un testigo
presencial de la traducción, lo cual hace que sea imposible reconstruir el proceso. Actualmente,
solamente existen pequeños fragmentos de los largos rollos de papiros que en su día pertenecieron a
José Smith. La relación entre esos fragmentos y el texto que tenemos hoy es mayormente cuestión de
conjeturas, aunque hay ciertas cosas que sí sabemos acerca del proceso de traducción. La palabra
traducción suele suponer un conocimiento experto de varios idiomas; si bien José Smith no afirmó ser
experto en ninguno, reconoció sin reparos que formaba parte de “lo débil del mundo”, y que fue
llamado a hablar palabras enviadas de “los cielos”1. Refiriéndose a la traducción del Libro de Mormón,
el Señor dijo: “…no puedes escribir lo que es sagrado a no ser que lo recibas de mí”2. El mismo
principio puede aplicarse al libro de Abraham. Para el Señor, no era necesario que José Smith tuviera
conocimientos del idioma egipcio; mediante el don y el poder de Dios, José recibió conocimiento
acerca de la vida y las enseñanzas de Abraham.
En muchos aspectos, el libro de Abraham coincide con el conocimiento histórico acerca del mundo
antiguo3. Parte de este conocimiento, el cual se analiza más adelante en este ensayo, todavía no se
había descubierto o era escasamente conocido en 1842; pero incluso esa evidencia de su origen
antiguo, por muy sólida que sea, no puede demostrar la veracidad del libro de Abraham, del mismo
modo que las pruebas arqueológicas no pueden demostrar el éxodo de los israelitas de Egipto o la
resurrección del Hijo de Dios. La calificación del libro de Abraham como libro de Escrituras en
definitiva depende de la fe en las verdades salvadoras que se encuentran en el libro, y de las cuales se
recibe un testimonio por medio del Espíritu Santo.

El libro de Abraham como libro de las Escrituras


Hace miles de años, el profeta Nefi llegó a saber que uno de los propósitos del Libro de Mormón era
establecer la verdad de la Biblia4. De manera similar, el libro de Abraham apoya, amplía y aclara el
relato bíblico de la vida de Abraham.
En el relato bíblico, Dios establece con Abraham el convenio de hacer de él “una nación grande” 5. El
libro de Abraham aporta el contexto a ese convenio al mostrar que Abraham buscaba ser poseedor de
“gran conocimiento” y era un “seguidor de la rectitud” que eligió el camino correcto a pesar de
grandes tribulaciones. Rechazó la maldad de la casa de su padre y despreció los ídolos de la cultura
que lo rodeaba, pese a la amenaza de muerte6.
En la Biblia, el convenio de Dios con Abraham parece originarse durante la vida de Abraham. Según el
libro de Abraham, el convenio comenzó antes de la fundación de la Tierra y se pasó de una
73
generación a otra mediante Adán, Noé y otros profetas7. En consecuencia, Abraham ocupa su lugar en
una larga línea de profetas y patriarcas cuya misión consiste en preservar y extender el convenio de
Dios en la Tierra. El centro de ese convenio es el sacerdocio, mediante el cual se transmiten “las
bendiciones de salvación, sí, de vida eterna”8.
El libro de Abraham aclara varias enseñanzas que carecen de nitidez en la Biblia. La vida no comenzó
con el nacimiento, como se cree habitualmente; antes de venir a la Tierra, las personas existían como
espíritus. En una visión, Abraham percibió que uno de los espíritus era “semejante a Dios” 9. Ese ser
divino, Jesucristo, dirigió a otros espíritus para organizar la Tierra a partir de “materiales” o materia
preexistente, no ex nihilo o a partir de la nada, como muchos cristianos llegaron a creer más tarde 10.
Abraham también llegó a saber que la vida mortal era crucial en el plan de felicidad que Dios
proporcionaría a Sus hijos: “…con esto los probaremos”, declaró Dios, “para ver si harán todas las
cosas que el Señor su Dios les mandare”, con el agregado de la promesa de aumentar gloria a los
fieles para siempre11. No hay ninguna parte de la Biblia donde se declare con tanta claridad el
propósito y el potencial de la vida sobre la Tierra como en el libro de Abraham.

Origen del libro de Abraham


Las poderosas verdades que se hallan en el libro de Abraham surgieron a partir de una serie de
acontecimientos históricos únicos. En el verano de 1835, un empresario llamado Michael Chandler
llegó a la sede de la Iglesia en Kirtland, Ohio, con cuatro momias y varios rollos de papiros 12. Chandler
encontró una audiencia interesada. Debido en parte a las hazañas del emperador francés Napoleón,
los artefactos antiguos desenterrados en las catacumbas de Egipto habían originado fascinación por
todo el mundo occidental13. Chandler sacó partido de ese interés viajando a diferentes ciudades y
cobrando dinero a los visitantes que deseaban verlos.
Estos objetos habían sido descubiertos por Antonio Lebolo, antiguo soldado de caballería del ejército
italiano. Lebolo, que supervisó algunas de las excavaciones en representación del cónsul general de
Francia, retiró 11 momias de una tumba situada no lejos de la antigua ciudad de Tebas. Envió los
objetos a Italia, los cuales, tras su muerte, terminaron en Nueva York. En algún momento, las momias
y los rollos fueron adquiridos por Chandler14.
Para cuando la colección llegó a Kirtland, casi todo menos cuatro momias y varios rollos de papiro ya
se habían vendido. Un grupo de Santos de los Últimos Días de Kirtland compró los objetos restantes
para la Iglesia. Una vez que José Smith analizó los papiros y comenzó “la traducción de algunos de los
caracteres o jeroglíficos”, según relata su historia, “tuvimos la gran alegría de constatar que uno de
los rollos contenía los escritos de Abraham”15.

La traducción y el libro de Abraham


José Smith trabajó en la traducción del libro de Abraham durante el verano y el otoño de 1835; para
entonces ya había terminado, por lo menos, el primer capítulo y parte del segundo 16. Su diario habla
más tarde de la traducción de los papiros en la primavera de 1842, una vez que los santos se habían
mudado a Nauvoo, Illinois. Los cinco capítulos del libro de Abraham, junto con tres ilustraciones
(actualmente conocidas como los facsímiles 1, 2 y 3) fueron publicados en Times and Seasons, el
periódico de la Iglesia en Nauvoo, entre marzo y mayo de 184217.
El libro de Abraham fue el último trabajo de traducción de José Smith. En estas traducciones
inspiradas, José Smith no afirmó conocer los antiguos idiomas de los registros que estaba
74
traduciendo. De manera muy similar a lo que sucedió con el Libro de Mormón, la traducción del libro
de Abraham realizada por José fue registrada utilizando el lenguaje de la Biblia del Rey Santiago. Ése
era el tipo de expresión de las Escrituras con el que estaban familiarizados los primeros Santos de los
Últimos Días, y su uso era coherente con el modelo del Señor de revelar Sus verdades “según [la]
manera de hablar [de Sus siervos], para que alcanzasen conocimiento”18.
Las traducciones de José adoptaron diversas formas. Algunas de sus traducciones, como la del Libro
de Mormón, utilizaban antiguos documentos que estaban en su posesión. Otras veces, sus
traducciones no se basaban en ningún registro físico conocido. Su traducción de fragmentos de la
Biblia, por ejemplo, abarcaba el restablecimiento del texto original, la armonización de
contradicciones internas de la Biblia, y comentarios inspirados19.
Existen algunos indicios de que José estudió los caracteres de los papiros egipcios e intentó aprender
el idioma egipcio. Su historia indica que, en julio de 1835, se encontraba “dedicado continuamente a
traducir un alfabeto para el libro de Abraham, y preparando una gramática del idioma egipcio según
la empleaban los antiguos”20. Esta “gramática”, según era conocida, consistía en columnas de
caracteres jeroglíficos seguidos de traducciones al inglés registradas en un gran cuaderno por el
escriba de José, William W. Phelps. Otro manuscrito de José Smith y Oliver Cowdery contiene
caracteres egipcios seguidos de explicaciones21.
La relación de estos documentos con el libro de Abraham no se conoce plenamente. Ni las reglas ni
las traducciones que contiene el libro de gramática corresponden a las que están aceptadas por los
egiptólogos hoy día. Fuera cual fuera la función del libro de gramática, parece que José Smith
comenzó a traducir fragmentos del libro de Abraham casi inmediatamente después de la compra de
los papiros22. Aparentemente, Phelps consideraba que José Smith tenía la habilidad especial de
comprender los caracteres egipcios: “Dado que nadie sabía traducir estos escritos”, le dijo a su
esposa, “le fueron presentados al presidente Smith, quien no tardó en saber lo que eran” 23.

Los papiros
Cuando los Santos de los Últimos Días abandonaron Nauvoo, los objetos egipcios quedaron allí. La
familia de José Smith vendió los papiros y las momias en 1856. Los papiros se dividieron y se
vendieron a diversas partes interesadas. Los historiadores consideran que la mayoría de ellos fueron
destruidos por el gran incendio de Chicago de 1871. Diez fragmentos de papiro que José Smith tuvo
en su poder en algún momento terminaron en el Museo Metropolitano de Arte de la Ciudad de Nueva
York24. En 1967, el museo transfirió esos fragmentos a la Iglesia, que, seguidamente, los publicó en la
revista de la Iglesia: Improvement Era25.
El descubrimiento de los fragmentos de papiro reavivó el debate acerca de la traducción de José
Smith. Los fragmentos contenían una viñeta, o ilustración, la cual aparece en el libro de Abraham
como el facsímile 1. Mucho antes de que los fragmentos fueran publicados por la Iglesia, algunos
egiptólogos habían expresado que las explicaciones de José Smith de los diversos elementos de estos
facsímiles no coincidían con las interpretaciones que ellos daban a esos dibujos. José Smith había
publicado los facsímiles como dibujos separados, sin los jeroglíficos o caracteres hieráticos que
inicialmente rodeaban las viñetas. El descubrimiento de los fragmentos implicaba que los lectores ya
podían ver los jeroglíficos y caracteres que rodeaban la viñeta que se convirtió en el facsímile 1 26.
Ninguno de los caracteres de los fragmentos de papiro mencionaba el nombre de Abraham ni de
ninguno de los acontecimientos registrados en el libro de Abraham. Tanto los egiptólogos mormones
75
como los no mormones coinciden en que los caracteres que figuran en los fragmentos no coinciden
con la traducción que se presenta en el libro de Abraham, aunque no existe unanimidad, incluso entre
los eruditos no mormones, en cuanto a la interpretación correcta de las viñetas de esos fragmentos27.
Los eruditos han determinado que los fragmentos de papiro formaban parte de textos funerarios
estándar que se depositaban con cuerpos momificados. Estos fragmentos datan de entre el tercer
siglo a. C. y el primer siglo d. C, mucho después de la época en que vivió Abraham.
Por supuesto, los fragmentos no tienen que ser tan antiguos como Abraham para que el libro de
Abraham y sus ilustraciones sean auténticos. Los registros antiguos se suelen transmitir como copias o
reproducciones de copias. El registro de Abraham podría haber sido revisado o redactado por
escritores posteriores, del mismo modo que los profetas-historiadores Mormón y Moroni, del Libro
de Mormón, revisaron los escritos de personas anteriores28. Es más, documentos inicialmente
elaborados para un contexto se pueden reorganizar para otro contexto o propósito29. Ilustraciones
que en cierto momento guardaban relación con Abraham podrían haberse desviado o desprendido de
su contexto original y reinterpretado cientos de años más tarde en el ámbito de las prácticas de
enterramiento en un momento posterior de la historia egipcia. También podría darse la situación
contraria: Ilustraciones sin un vínculo claro con Abraham en la antigüedad podrían, mediante la
revelación, arrojar luz sobre la vida y las enseñanzas de esa figura profética.
Algunos han supuesto que los jeroglíficos adyacentes al facsímile 1, y los que lo rodean, deben ser una
fuente del texto del libro de Abraham. No obstante, esa afirmación se basa en la suposición de que
una viñeta y su texto adyacente tengan significados relacionados. Lo cierto es que era frecuente que
las viñetas egipcias antiguas se colocaran alejados de su comentario asociado30.
Ni el Señor ni José Smith explicaron el proceso de traducción del libro de Abraham, pero se puede
aprender algo de las instrucciones del Señor a José en cuanto a la traducción. En abril de 1829, José
recibió una revelación para Oliver Cowdery, la cual enseñaba que para traducir registros antiguos
sagrados, tanto el trabajo intelectual como la revelación resultaban esenciales. Era necesario
“estudiarlo en [la] mente” y después buscar una confirmación espiritual. Los registros indican que
José y otras personas estudiaron los papiros y que los observadores cercanos también creían que la
traducción llegó mediante la revelación. Como observó John Whitmer: “José, el vidente, vio estos
registro[s] y, mediante la revelación de Jesucristo, pudo traducirlos”31.
Probablemente sea fútil evaluar la capacidad de José para traducir papiros, en vista de que ahora
solamente tenemos una parte de los papiros que él tenía en su posesión. Los testigos visuales
hablaron de “un rollo largo” o varios “rollos” de papiro32. Dado que solamente se han preservado
fragmentos, es probable que gran parte de los papiros que José tenía a su disposición cuando tradujo
el libro de Abraham no se encuentren entre estos fragmentos. La pérdida de una parte importante de
los papiros significa que la relación de los papiros con el texto publicado no puede establecerse de
manera concluyente basándose en ellos.
También es posible que el estudio de José de los papiros haya conducido a una revelación acerca de
acontecimientos y enseñanzas clave en la vida de Abraham, de manera muy similar al modo en que
anteriormente recibió una revelación acerca de la vida de Moisés mientras estudiaba la Biblia. Esta
perspectiva supone una definición más amplia de las palabras traductor y traducción33. De acuerdo
con ese punto de vista, la traducción de José no habría plasmado de manera literal el contenido de los
papiros como lo habría hecho una traducción convencional. Más bien, los objetos físicos ofrecieron
una ocasión para meditar, reflexionar y recibir revelación; aceleraron un proceso mediante el cual

76
Dios le dio a José Smith una revelación acerca de la vida de Abraham, aun cuando esa revelación no
guardara una relación directa con los caracteres de los papiros34.

El libro de Abraham y el mundo antiguo


Un estudio detenido del libro de Abraham proporciona una mejor indicación de los méritos del libro
que cualquier hipótesis que trate el texto como una traducción convencional. La evidencia sugiere
que los elementos presentes en el libro de Abraham encajan ampliamente en el mundo antiguo y
apoyan la afirmación de que el libro de Abraham es un registro auténtico.
El libro de Abraham habla con desaprobación de los sacrificios humanos que se ofrecían en un altar
en Caldea. Se colocaban a algunas víctimas en el altar como sacrificios porque rechazaban los ídolos
que sus dirigentes adoraban35. Investigaciones recientes han encontrado ocasiones en las que se
administraba ese tipo de castigo en los tiempos de Abraham. Las personas que se oponían al orden
religioso dominante, ya fuera en Egipto o en las regiones bajo su influencia (como Canaán), podían
sufrir y sufrían la ejecución por sus ofensas36. El conflicto en torno a la religión del faraón, como se
describe en Abraham 1:11–12, es un ejemplo de castigo que ahora se sabe que se administraba
durante la era abrahámica.
El libro de Abraham contiene otros detalles que coinciden con descubrimientos modernos acerca del
mundo antiguo. El libro habla de “la planicie de Olishem”, un nombre que no se menciona en la Biblia.
Una antigua inscripción, que no se descubrió ni se tradujo hasta el siglo XX, menciona una población
llamada “Ulisum”, situada en el noroeste de Siria37. Además, Abraham 3:22–23 está escrito con una
estructura poética más característica de los idiomas del Cercano Oriente que del estilo de escritura de
los primeros estadounidenses38.
Las explicaciones de José Smith de los facsímiles del libro de Abraham contienen otros signos
distintivos del mundo antiguo. El facsímile 1 y Abraham 1:17 mencionan al dios ídolo Elkénah. Esa
deidad no se menciona en la Biblia, pero los eruditos modernos la han hallado entre los dioses que
adoraban los antiguos mesopotámicos39. José Smith interpretó las cuatro representaciones de la
figura 6 del facsímile 2 como “esta tierra en sus cuatro partes”. Los eruditos que estudian figuras
idénticas en otros textos egipcios antiguos han aportado una interpretación similar 40. El facsímile 1
contiene una deidad con forma de cocodrilo que nada en lo que José Smith llamó “el firmamento
arriba de nuestra cabeza”. Esa interpretación tiene sentido a la luz de las investigaciones que asocian
las concepciones egipcias del cielo con “un océano celestial”41.
El libro de Abraham coincide con diversos detalles que se encuentran en relatos no bíblicos acerca de
Abraham y que circulaban en el mundo antiguo alrededor de la época en la que probablemente se
escribieron los papiros. En el libro de Abraham, Dios enseña a Abraham acerca del sol, la luna y las
estrellas. “Te enseño estas cosas antes que entres en Egipto”, dice el Señor, “para que declares todas
estas palabras”42. Los textos antiguos hacen referencia repetidamente a que Abraham instruyó a los
egipcios en el conocimiento de los cielos. Por ejemplo, Eupolemo, que vivió bajo el reinado egipcio en
el siglo II a. C., escribió que Abraham enseñó astronomía y otras ciencias a los sacerdotes egipcios43.
Un papiro del siglo III procedente de una biblioteca de un templo egipcio vincula a Abraham con una
ilustración similar al facsímile 1 del libro de Abraham44. Un texto egipcio posterior, descubierto en el
siglo XX, explica que el faraón intentó sacrificar a Abraham, pero su intento quedó frustrado cuando
un ángel lo liberó. Más tarde, según este texto, Abraham enseñó astronomía a los miembros de la
corte del faraón45. Todos esos detalles figuran en el libro de Abraham.

77
Hay otros detalles del libro de Abraham que se encuentran en antiguas tradiciones situadas por todo
el Cercano Oriente. Entre ellos se encuentran el hecho de que Taré, el padre de Abraham, era
idólatra; la mención de un periodo de hambre que azotó su tierra natal; el hecho de que Abraham
conociera los ídolos egipcios, así como que tuviera menos de 75 años cuando salió de Harán, como lo
indica el relato bíblico. Algunos de esos elementos que no se encuentran en la Biblia estaban
disponibles en libros apócrifos o comentarios bíblicos durante la época de José Smith, pero otros
solamente se encontraban en tradiciones no bíblicas inaccesibles o desconocidas para los
estadounidenses del siglo XIX46.

Conclusión
La veracidad y el valor del libro de Abraham no pueden establecerse mediante un debate académico
en cuanto a la traducción y la historicidad del libro. La naturaleza del libro de Abraham como libro de
Escrituras reside en las verdades eternas que enseña y el poderoso espíritu que transmite. El libro de
Abraham imparte profundas verdades acerca de la naturaleza de Dios, Su relación con nosotros como
Sus hijos y el propósito de esta vida mortal. La veracidad del libro de Abraham se conoce, en
definitiva, mediante un estudio dedicado de sus enseñanzas, la oración sincera y la confirmación del
Espíritu.
Recursos
1. Doctrina y Convenios 1:17, 19, 24.
2. Doctrina y Convenios 9:9.
3. Véase, por ejemplo, Daniel C. Peterson, “News from Antiquity”, Ensign, enero de 1994, y John Gee,
“Research and Perspectives: Abraham in Ancient Egyptian Texts”, Ensign, julio de 1992.
4. 1 Nefi 13:40. Véase también Mormón 7:8–9.
5. Génesis 12:2.
6. Abraham 1:1–2, 5–12.
7. Abraham 1:2–3, 19.
8. Abraham 2:11. Véase también Doctrina y Convenios 84:19–21.
9. Abraham 3:24.
10. Abraham 3:24; 4:1, 12, 14–16.
11. Abraham 3:25–26.
12. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 596, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
13. Véase S. J. Wolfe con Robert Singerman, Mummies in Nineteenth Century America: Ancient Egyptians
as Artifacts (Jefferson, NC: McFarland, 2009); y John T. Irwin, American Hieroglyphics: The Symbol of
the Egyptian Hieroglyphics in the American Renaissance (New Haven: Yale University Press, 1980).
14. El trabajo más amplio sobre Lebolo y sus excavaciones, aunque sea anticuado en ciertos aspectos, es el
de H. Donl Peterson, The Story of the Book of Abraham: Mummies, Manuscripts, and Mormonism (Salt
Lake City: Deseret Book, 1995), págs. 36–85. En cuanto al paradero de las momias después que llegaran
a los Estados Unidos, véase la entrevista de Brian L. Smith por Philip R. Webb, “Mystery of the
Mummies: An Update on the Joseph Smith Collection”, Religious Studies Center Newsletter 20, Nº 2,
2005: págs. 1–5.
78
15. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 596, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
16. Brian M. Hauglid, A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, Utah:
Instituto Maxwell, 2010), págs. 6, 84, 110.
17. Joseph Smith, Journal, 8–9 de marzo de 1842, disponible en josephsmithpapers.org; “A Fac-Simile from
the Book of Abraham” y “A translation”, Times and Seasons, 1 de marzo de 1842, págs. 703–706,
disponible en josephsmithpapers.org; “The Book of Abraham”, Times and Seasons, 15 de marzo de
1842, págs. 719–722, disponible en josephsmithpapers.org; y “A Fac-Simile from the Book of Abraham”
y “Explanation of Cut on First Page”, Times and Seasons, 16 de mayo de 1842, págs. 783–784. (Sólo
disponible en inglés).
18. Doctrina y Convenios 1:24.
19. Robert J. Matthews, “A Plainer Translation”: Joseph Smith’s Translation of the Bible: A History and
Commentary (Provo, Utah: Editorial de la Universidad Brigham Young, 1985), pág. 253. En la época de
José Smith, la palabra traducir podía significar “interpretar o transmitir en otro idioma”. La palabra
interpretar podía significar “explicar el significado de unas palabras a una persona que no las
comprende”, o “explicar o develar el significado de predicciones, visiones, sueños o enigmas; exponer y
divulgar lo que está oculto para el entendimiento”. (Noah Webster, An American Dictionary of the
English Language [New York: S. Converse, 1828], bajo las palabras “Translate” e “Interpret”).
20. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 597, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
21. Las transcripciones e imágenes digitales de estos manuscritos, conocidas en su conjunto como
“Kirtland Egyptian Papers”, pueden encontrarse en “Book of Abraham and Egyptian Material”,
josephsmithpapers.org (Sólo disponible en inglés).
22. Joseph Smith History, 1838–1856, tomo B-1, pág. 596, disponible en josephsmithpapers.org (Sólo
disponible en inglés).
23. W. W. Phelps a Sally Phelps, 19–20 de julio de 1835, en Bruce A. Van Orden, “Writing to Zion: The
William W. Phelps Kirtland Letters (1835–1836)”, BYU Studies 33, Nº 3, 1993, pág. 555, disponible en
byustudies.byu.edu (Sólo disponible en inglés).
24. John Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and
Mormon Studies, 2000), pág. 2. Se sabe que los fragmentos formaban parte de los papiros que
pertenecían a la Iglesia porque estaban adheridos a papel que contenía registros mormones de la
época, lo cual se ajusta a las descripciones contemporáneas de la presentación de los papiros.
25. Jay M. Todd, “New Light on Joseph Smith’s Egyptian Papyri”, Improvement Era, febrero de 1968, págs.
40–41. Se encontró otro fragmento en la Oficina del Historiador de la Iglesia más o menos en la misma
época del descubrimiento del Museo Metropolitano, con lo cual se reunieron 11 fragmentos en total.
26. Michael D. Rhodes, “Why Doesn’t the Translation of the Egyptian Papyri found in 1967 Match the Text
of the Book of Abraham in the Pearl of Great Price?”, Ensign, julio de 1988, págs. 51–53.
27. Kerry Muhlestein, “Egyptian Papyri and the Book of Abraham: A Faithful, Egyptological Point of View”,
y Brian M. Hauglid, “Thoughts on the Book of Abraham”, ambos en No Weapon Shall Prosper: New
Light on Sensitive Issues, ed. Robert L. Millet (Provo y Salt Lake City, Utah: Centro de Estudios
Religiosos, Universidad Brigham Young, y Deseret Book, 2011), págs. 217–258. En cuanto a la falta de
unanimidad entre los egiptólogos, véase, por ejemplo, John Gee, “A Method for Studying the
Facsimiles”, FARMS Review 19, Nº 1, 2007: págs. 348–351; y Hugh Nibley, The Message of the Joseph
Smith Papyri: An Egyptian Endowment, 2ª ed. (Provo y Salt Lake City, Utah: Deseret Book y Foundation

79
for Ancient Research and Mormon Studies, 2005), págs. 51–53. Para consultar la traducción y el
comentario de los fragmentos, véase Michael D. Rhodes, Books of the Dead Belonging to Tschemmin
and Neferirnub: A Translation and Commentary (Provo, Utah: Instituto Maxwell, 2010); Michael D.
Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, Utah: Foundation for
Ancient Research and Mormon Studies, 2002); y Nibley, Message of the Joseph Smith Papyri, págs. 34–
50.
28. José Smith, o quizá un colega suyo, presentó la traducción publicada diciendo que los registros fueron
“escritos por su propia mano [la de Abraham], en papiro”. La frase puede interpretarse con el
significado de que Abraham es el autor y no el copista literal. Hugh Nibley y Michael Rhodes, One
Eternal Round (Salt Lake City, Utah: Deseret Book, 2010), págs. 20–22; Michael D. Rhodes, “Teaching
the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, Nº 2, 2003, págs. 117–118.
29. Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en John Gee y Brian M.
Hauglid, eds., Astronomy, Papyrus, and Covenant (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and
Mormon Studies, 2005), págs. 107–130.
30. Henk Milde, “Vignetten-Forschung”, en Burkhard Backes y otros, eds., Totenbuch-Forschungen
(Wiesbaden, Alemania: Harrassowitz Verlag, 2006), págs. 221–231; Holger Kockelmann,
Untersuchungen zu den späten Totenbuch-Handschriften auf Mumienbinden (Wiesbaden, Alemania:
Harrassowitz Verlag, 2008), tomo II, págs. 212–214; Valérie Angenot, “Discordance entre texte et
image. Deux exemples de l’Ancien et du Nouvel Empires”, GöttingerMiszellen 187, 2002, págs. 11–21.
31. John Whitmer, History, 1831–aprox. 1837, pág. 76, en Karen Lynn Davidson, Richard L. Jensen y David J.
Whittaker, eds., Histories, tomo 2: Assigned Historical Writings, 1831–1847, tomo 2 de la serie
“Histories” de The Joseph Smith Papers, edición de Dean C. Jessee, Ronald K. Esplin y Richard Lyman
Bushman (Salt Lake City: Imprenta del Historiador de la Iglesia, 2012), pág. 86. “Me he sentado a su
lado y he escrito la traducción de los jeroglíficos egipcios según afirmaba recibirlos mediante la
inspiración directa de los cielos”, escribió Warren Parrish, escriba de José Smith. (Warren Parrish, 5 de
febrero de 1838, Carta al editor, Painesville Republican, 15 de febrero de 1838, pág. 3.)
32. Hauglid, Textual History of the Book of Abraham, págs. 213–214, 222 (Sólo disponible en inglés).
33. “Joseph Smith as Translator”, en Richard Lyman Bushman, Believing History: Latter-day Saint Essays,
ed. Reid L. Neilson y Jed Woodworth (Nueva York: Imprenta de la Universidad de Columbia, 2004),
págs. 233–247; Nibley, Message of the Joseph Smith Papyri, págs. 51–59. Véase también la nota al pie
número 19.
34. Por analogía, la Biblia parece haber sido un frecuente catalizador para las revelaciones que José Smith
recibió en cuanto a las comunicaciones de Dios con el pueblo de Su antiguo convenio. El estudio del
libro de Génesis que hizo José, por ejemplo, originó revelaciones acerca de la vida y las enseñanzas de
Adán, Eva, Moisés y Enoc, las cuales se encuentran hoy en el libro de Moisés.
35. Abraham 1:8, 10–11 La mayoría de los eruditos de la actualidad ubican “Caldea” (o Ur) en el sur de
Mesopotamia, lejos de la zona de influencia egipcia; pero existen argumentos convincentes a favor de
una ubicación en el norte, dentro de dicha zona de influencia. (Paul Y. Hoskisson, “Where Was Ur of
the Chaldees?”, en H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr., eds., The Pearl de Great Price: Revelations
from God [Provo, Utah: Centro de Estudios Religiosos de la Universidad Brigham Young, 1989], págs.
119–136; y Nibley, Abraham in Egypt, págs. 84–85, 234–236.)
36. Kerry Muhlestein, Violence in the Service of Order: The Religious Framework for Sanctioned Killing in
Ancient Egypt (Oxford, Reino Unido: Archaeopress, 2001), págs. 37–44, 92–101; Kerry Muhlestein,
“Royal Executions: Evidence Bearing on the Subject of Sanctioned Killing in the Middle Kingdom”,
Journal of the Economic and Social History of the Orient 51, Nº 2, 2008, págs. 181–208; Anthony Leahy,
“Death by Fire in Ancient Egypt”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 27, Nº 2,
80
1984, págs. 199–206; Harco Willems, “Crime, Cult and Capital Punishment (Mo’alla Inscription 8)”,
Journal of Egyptian Archeology 76, 1990, págs. 27–54.
37. Abraham 1:10; John Gee, “Has Olishem Been Discovered?”, Journal of the Book of Mormon and Other
Restoration Scriptures 22, Nº 2, 2013, págs. 104–107, disponible en maxwellinstitute.byu.edu.
38. Julie M. Smith, “A Note on Chiasmus in Abraham 3:22–23”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture
8, 2014: págs. 187–190, disponible en mormoninterpreter.com; Boyd F. Edwards y W. Farrell Edwards,
“When Are Chiasms Admissible as Evidence?” BYU Studies 49, Nº 4, 2010, págs. 131–154, disponible en
byustudies.byu.edu.
39. Kevin L. Barney, “On Elkenah as Canaanite El”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration
Scripture 19, Nº 1, 2010, págs. 22–35, disponible en maxwellinstitute.byu.edu; John Gee y Stephen D.
Ricks, “Historical Plausibility: The Historicity of the Book of Abraham as a Case Study”, en Historicity
and the Latter-day Saint Scriptures, ed. Paul Y. Hoskisson (Provo, Utah: Centro de Estudios Religiosos,
Universidad Brigham Young, 2001), pág. 75.
40. Martin J. Raven, “Egyptian Concepts of the Orientation of the Human Body”, en Proceedings of the
Ninth International Congress of Egyptologists, 2007, 2, págs. 1569–1570.
41. Erik Hornung, “Himmelsvorstellungen”, Lexikon der Ägyptologie, 7 tomos (Wiesbaden: Harrassowit,
1977–1989), tomo 2, pág. 1216. Para consultar estos y otros ejemplos, véase Peterson, “News from
Antiquity”; Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, Utah: Deseret
Book y Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2009), págs. 115–178; Nibley y Rhodes,
One Eternal Round, págs. 236–245; John Gee, “A New Look at the Conception of the Human Being in
Ancient Egypt”, en “Being in Ancient Egypt”: Thoughts on Agency, Materiality and Cognition, ed. Rune
Nyord y Annette Kjølby (Oxford, Reino Unido: Archaeopress, 2009), págs. 6–7, 12–13.
42. Abraham 3:2–15
43. Fragmentos de Eupolemo, en John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, eds., Traditions about the
Early Life of Abraham, Studies in the Book of Abraham, ed. John Gee, tomo 1 (Provo, Utah: Foundation
for Ancient Research and Mormon Studies, 2001), págs. 8–9. Para consultar otras referencias al hecho
de que Abraham enseñó astronomía, véase, por ejemplo, Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions about the
Early Life of Abraham, 7, págs. 35–43.
44. Fragmentos de P. Leiden I 384 (PGM XII), en Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions about the Early Life of
Abraham, págs. 501–502, 523.
45. John Gee, “An Egyptian View of Abraham”, en Andrew C. Skinner, D. Morgan Davis y Carl Griffin, eds.,
Bountiful Harvest: Essays in Honor of S. Kent Brown (Provo, Utah: Instituto Maxwell, 2011), págs. 137–
156.
46. Véase E. Douglas Clark, revisión de Michael E. Stone, Armenian Apocrypha Relating to Abraham, 2012,
en BYU Studies Quarterly 53:2, 2014, págs. 173–179; Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions about the
Early Life of Abraham; Hugh Nibley, Abraham in Egypt, 2ª ed. (Salt Lake City y Provo, Utah: Deseret
Book y Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2000), págs. 1–73. Algunos de estos
elementos extrabíblicos estaban disponibles para José Smith por medio de los libros de Jaser y Josefo.
José Smith sabía de la existencia de estos libros, pero se desconoce si los utilizó.
La Iglesia reconoce la contribución de eruditos para el contenido histórico que se presenta en este
artículo y su trabajo se utiliza con permiso.

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