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PREFÁCIO

Para mim foi um prazer e um privilégio escrever este livro para a (pelo menos
até agora) excelente série Very Short Introductions. A fim de manter-me fiel ao
espírito da série, tive por objetivo escrever um texto legível e agradável,
evitando a aridez acadêmica e ao mesmo tempo fazendo o possível para manter
um alto nível de rigor e integridade intelectual. Cabe aos leitores decidir em que
medida alcancei este objetivo.
A fim de evitar a esterilidade escolástica, não segui as convenções acadêmicas
no que diz respeito a citações e notas de rodapé. Em vez disso, listei no final do
livro minhas principais fontes de pesquisa e sugestões de leituras adicionais.
Espero que sirvam de reconhecimento aos muitos escritores e pensadores cujas
ideias alimentaram este trabalho.
Este livro dirige-se a uma grande variedade de leitores, incluindo ateus em
busca de uma defesa e de uma explicação sistemática dessa posição, agnósticos
que talvez pensem que no fundo são ateus e religiosos imbuídos de um desejo
sincero de entender como funciona o ateísmo. O principal objetivo foi escrever
um livro que os ateus possam dar aos amigos para explicar as próprias crenças
depois de usá-lo como auxílio para organizar as próprias ideias.
Eu gostaria de agradecer a diversas pessoas as contribuições que fizeram para
que este livro se tornasse realidade. Em primeiro lugar, a Marilyn Mason, pela
sugestão inicial, a Shelley Cox pela encomenda do livro e a Katharine Reeve e
Emma Simmons por terem-no acompanhado até a publicação. Marsha Filion
merece uma menção especial por ter combatido as gorduras na penúltima versão
do texto. Meus colegas do Humanist Philosophers’ Group também me ajudaram
a compreender melhor o ateísmo positivo nesses últimos anos. Também gostaria
de agradecer a David Nash e a Roger Griffin as sugestões de leitura para o
capítulo sobre história.
CAPÍTULO 1
O QUE É O ATEÍSMO?

Um passeio pelo lado negro?


Quando eu era menino, frequentava uma escola católica. Eu prestaria bons
serviços à causa do ateísmo militante se pudesse oferecer relatos das surras
administradas pelas freiras e das bolinações promovidas por padres safados,
porém essas histórias sensacionalistas não corresponderiam à verdade. Pelo
contrário: fui criado em um ambiente religioso ameno e benigno. Meus pais não
eram carolas, e a ternura jamais faltou a qualquer um dos meus professores. Não
creio que eu traga nenhuma cicatriz profunda da doutrinação sutil praticada na
escola, onde as crenças eram instiladas à base de repetições e reforços
constantes, e não à base de coerção. Para dizer a verdade, o poder que a Igreja
exercia sobre mim era muito fraco, sob vários aspectos. Quando passei a estudar
em uma escola não católica no ensino médio logo adotei o metodismo, e ao
terminar os estudos eu tinha abandonado de vez a fé religiosa. Eu havia me
tornado um ateu – uma pessoa que não acredita na existência de Deus ou de
deuses.
Porém mesmo essa forma sutil de educação religiosa teve certos efeitos a
longo prazo. Quando eu estava no ensino primário, a simples menção da palavra
“ateu” conjurava imagens sombrias de um vulto sinistro, maléfico e ameaçador.
A crença em Deus e a obediência à vontade divina eram partes integrantes da
nossa concepção da bondade, e portanto qualquer crença que rejeitasse Deus era
por definição oposta ao bem. Os ateus só poderiam estar no lado negro.
Claro, hoje eu não compartilho de nenhuma das crenças que fazem parte dessa
visão estéril do ateísmo e dos supostos perigos que representa. A bondade e a
crença em Deus são, para mim, duas coisas totalmente independentes, e o
ateísmo, quando entendido da maneira correta, é uma visão de mundo positiva.
Mesmo assim, quando penso na palavra “ateu”, percebo resquícios da mácula
que esses mentores católicos lhe impingiram. Em um nível puramente
emocional, eles conseguiram estabelecer uma associação entre o ateísmo e tudo
o que é sinistro, negativo e maléfico. Hoje essa mácula não passa de um resíduo,
quase imperceptível à minha mente consciente. Mesmo assim, ela não pode ser
removida por completo, e muitas vezes a minha atenção volta-se
involuntariamente a essa palavra, como o olho costuma ser atraído por um
defeito quase imperceptível que, depois de visto, não pode mais ser esquecido.
Minha experiência poderia ser um caso especial, e talvez nos detalhes outras
pessoas pudessem descobrir semelhanças com suas próprias vidas. No entanto,
acredito que em um determinado aspecto a minha experiência não tem nada de
especial. Nós, humanos, muitas vezes dizemos que é a nossa capacidade de
pensar o que nos distingue dos outros animais. Somos homo sapiens –
hominídeos pensantes –, e a capacidade racional é nossa marca distintiva e nossa
característica mais importante. Mesmo assim, não somos totalmente racionais. E
não me refiro apenas à força de nossos ímpetos e desejos irracionais ou não
racionais; nossa própria maneira de pensar é repleta de emoção. Esses
sentimentos moldam os nossos pensamentos – muitas vezes sem que nos demos
conta.
Chamo atenção para o fato porque este livro trata quase exclusivamente da
argumentação racional em defesa do ateísmo. Quanto a isso não peço desculpas.
Se queremos argumentar a favor de um determinado ponto de vista, o melhor a
fazer é apelar para razões e argumentos capazes de nos oferecer o embasamento
mais amplo possível. No entanto, também sei que não entramos nessas
discussões racionais com a mente vazia e aberta. Trazemos junto preconceitos,
temores e opiniões formadas. Às vezes essas coisas não têm fundamento algum
na razão, o que lhes confere uma certa imunidade ao poder da argumentação
racional. Não é diferente no caso do ateísmo – um tema que poucos leitores vão
encarar de maneira neutra. Tenho a impressão de que muitos leitores, mesmo os
que rejeitaram a religião, devem fazer mais associações negativas do que
positivas em relação ao ateísmo.
Essa é uma observação importante, porque essas associações podem interferir
na clareza do pensamento e nos levar a fazer julgamentos precipitados e a
rejeitar outros argumentos sem nenhuma razão plausível. Se você está convicto
de que os ateus são pessoas tristes, pessimistas e amorais, quaisquer argumentos
racionais em contrário podem encontrar uma profunda resistência psicológica.
A influência desses sentimentos pode ser muito forte, e não há como fazê-los
sumir de repente. Mas podemos conscientizar-nos de que existem e fazer todo o
possível a fim de compensá-los. Neste livro tento demonstrar que, em vários
aspectos, o ateísmo não é o que as pessoas imaginam. Para que o assunto seja
avaliado da maneira mais isenta possível, peço que você tente deixar de lado
quaisquer preconceitos sombrios que possa nutrir em relação ao ateísmo e tente
julgar apenas o mérito dos meus argumentos.

A definição do ateísmo
Na verdade é muito fácil definir o ateísmo: é a descrença na existência de
Deus ou deuses. (Deste ponto em diante, vou me referir apenas à crença em
Deus, mas todos os argumentos do livro se aplicam de maneira idêntica a
crenças monoteístas e politeístas.) No entanto, muita gente pensa que os ateus
acreditam que não existe Deus nem moralidade; ou que não existe Deus nem um
sentido para a vida; ou ainda que não existe Deus nem bondade humana.
Conforme veremos a seguir, não há nada que impeça os ateus de acreditar na
moralidade, em um sentido para a vida ou na bondade humana. O ateísmo só é
extrinsecamente negativo quando trata da crença em Deus. Portanto, é capaz de
apresentar tantas visões positivas sobre os outros aspectos da vida quanto
qualquer outra crença.
Existe apenas um caso em que a negatividade da crença dos ateus estende-se
para além da existência de Deus. A rejeição da crença em Deus em geral vem
acompanhada por uma rejeição mais ampla de toda e qualquer realidade
sobrenatural ou transcendental. Em geral os ateus não acreditam na existência de
uma alma imortal nem na vida depois da morte nem em fantasmas ou poderes
sobrenaturais. Embora a rigor um ateu pudesse acreditar em qualquer uma dessas
coisas e mesmo assim permanecer ateu, por razões que ficarão claras mais
adiante os argumentos que sustentam o ateísmo tendem naturalmente a excluir
outras crenças em eventos sobrenaturais ou transcendentais.
O ateísmo opõe-se não apenas ao teísmo e a outras formas de crença em Deus,
mas também ao agnosticismo – a suspensão da crença ou da descrença em Deus.
Os agnósticos afirmam que não podemos saber se Deus existe ou não, então a
única opção racional é suspender o julgamento. Para o agnóstico, tanto o teísta
como o ateísta vão longe demais afirmando ou ao negando, respectivamente, a
existência de Deus – simplesmente não dispomos de evidências ou de
argumentos suficientes para justificar qualquer uma dessas posições. Para quem
não tem uma crença positiva em Deus, o momento de optar pelo ateísmo ou pelo
agnosticismo é importante – talvez tão importante quanto o momento de decidir
se devemos ou não acreditar em Deus –, e pretendo discuti-lo em mais detalhe
no capítulo seguinte.

O ateísmo, o naturalismo e o fisicalismo


Outro problema com a ideia de que o ateísmo não seria nada além de um
sistema de crenças essencialmente negativas é que muita gente imagina que os
ateus sejam meros fisicalistas (às vezes também chamados de materialistas). O
fisicalismo mais primitivo afirma que as únicas coisas que existem são os
objetos materiais. Uma versão um pouco menos primitiva afirma que apenas os
objetos das ciências físicas – física, química e biologia – existem. A importância
dessa segunda formulação é que certas forças fundamentais da física não
parecem ser “objetos materiais” no sentido corriqueiro da palavra, embora
nenhum fisicalista negue que existam.
A maioria dos ateus são fisicalistas apenas em um sentido genérico. Em outras
palavras, o ateísmo é motivado apenas em parte pelo naturalismo – a crença
segundo a qual existe apenas o mundo natural e nenhum mundo sobrenatural.
Devíamos chamar essa crença de “naturalismo com n minúsculo” para distingui-
la de certas versões do Naturalismo filosófico que fazem asserções muito mais
fortes e muito mais específicas. Acredito que essa forma de naturalismo esteja na
essência do ateísmo.
Esse tipo de naturalismo se adapta confortavelmente à forma de fisicalismo
que combina as asserções naturalistas com a asserção extra de que o nosso
mundo apresenta uma natureza essencialmente física. No entanto, como o
fisicalismo exige essa asserção extra, não podemos supor que os ateus
naturalistas sejam necessariamente fisicalistas. Mesmo que sejam, precisamos
entender que a frase “natureza essencialmente física” pode ser compreendida de
várias maneiras e com diferentes implicações.
Uma forma de compreender essa asserção é dizer que trata de substâncias: da
“matéria” de que todas as coisas são feitas. Essa vertente do fisicalismo afirma
que a única matéria existente é a matéria física; não existem almas não físicas
nem espíritos ou ideias. Essa é a uma versão do fisicalismo a que muitos – senão
a maioria – dos ateus subscreveriam.
Porém existe uma visão mais forte, chamada de materialismo eliminativo.
Nessa perspectiva, não apenas a única matéria existente é a matéria física, mas
tudo o que não é matéria física na verdade não existe. Assim, não existiriam
coisas como pensamentos ou ideias. O materialismo eliminativo é difícil de
engolir porque exige a negação de muitas coisas nas quais parece necessário
acreditar. Como vamos negar a existência da mente quando a existência dessa
própria mente parece ser uma característica tão central da nossa própria
existência?
Muitos críticos do ateísmo parecem imaginar que os ateus são fisicalistas
(uma suposição em muitos casos verdadeira) e que fisicalismo é o mesmo que
fisicalismo eliminativo (uma falácia lógica). Assim, valem-se do evidente
absurdo do materialismo eliminativo para fazer uma reductio ad absurdum da
crença ateísta. Dito de maneira simples, os ateus são representados como
niilistas que não apenas negam a existência de Deus mas também a existência de
qualquer coisa além dos objetos físicos. Uma existência tão empobrecida teria
poucos atrativos.
Porém o fisicalismo não implica necessariamente o materialismo eliminativo.
Tudo o que o fisicalismo afirma é que a única matéria existente é a matéria
física. Isso não significa, por exemplo, que a mente não exista. Significa apenas
que a mente, o que quer que seja, não é matéria física. Pensar o contrário é
incorrer no que Gilbert Ryle chamou de “erro categórico”. O erro é pensar na
mente e na matéria como duas variedades diferentes de uma única categoria,
“matéria”. Trata-se de uma concepção falsa. Dentro da minha cabeça não
existem dois tipos de matéria – a matéria mental (minha mente) e a matéria física
(meu cérebro) – que trabalham em conjunto. Para um fisicalista, existe apenas
um amontoado de matéria dentro da minha cabeça – o meu cérebro. É
verdadeiro, em um sentido muito importante, dizer que tenho uma mente e que
sou capaz de formar pensamentos e de ter uma consciência. Mas incorro em erro
se acho que acreditar que a afirmação “eu tenho uma mente” implica dizer que
“sou em parte constituído por uma substância mental não material”.
Se isso parecer complicado, pense no amor. Ninguém acha que o amor seja
um tipo especial de substância – que exista a matéria física e a matéria do amor.
Tampouco se poderia pensar que o amor seja um objeto físico. Mesmo assim,
muita gente acredita no amor, sente amor, dá amor e assim por diante. O amor é
real, mas não é uma substância. Se não temos problemas com essa ideia, por que
teríamos problemas com a ideia de que a mente é real, mas não um tipo
particular de substância mental? Muitas coisas reais não são coisas no mesmo
sentido de um punhado de matéria, e essa constatação não encerra nenhum
mistério metafísico.
Estas são águas filosóficas bastante profundas nas quais podemos apenas
molhar os pés. Por ora, pretendo apenas enfatizar que os ateus não renegam tudo
o que não seja físico, se por “físico” entendermos uma substância física. O que a
maioria dos ateus acredita é que, embora exista apenas um tipo de matéria no
universo e essa matéria seja física, é dela que vêm nossa mente, nossa beleza,
nossas emoções e nossos valores morais – em suma, toda a gama de fenômenos
que enriquece a vida humana. É preciso lembrar que boa parte do ateísmo
origina-se não das asserções específicas do fisicalismo, mas das asserções mais
amplas do naturalismo. Basta lembrar que o mundo natural é o ambiente natural
da consciência, da emoção e da beleza, e não apenas dos átomos e das forças
físicas fundamentais. Mais uma vez, a moral da história é que os ateus negam a
existência de Deus, mas nem por isso negam a existência de outras coisas.

Uma defesa do ateísmo


Meu principal objetivo com este livro é apresentar uma defesa do ateísmo que
faça mais do que simplesmente enxovalhar a crença religiosa. Em outras
palavras, espero discutir não apenas por que não devemos ser teístas mas
também por que devemos ser ateus. Muitos críticos do ateísmo dirão que isso é
impossível, uma vez que o ateísmo é um parasita da religião. A evidência estaria
no próprio nome – ateísmo é a-teísmo: a negação da crença teísta. Portanto, o
ateísmo seria por definição um conceito negativo que depende da existência das
mesmas crenças religiosas que rejeita.
Penso que essa é uma visão profundamente equivocada. A plausibilidade
inicial baseia-se em uma premissa grosseira de raciocínio falho que podemos
chamar de falácia etimológica. Trata-se de um equívoco que consiste em pensar
que podemos entender melhor o significado de uma palavra se entendermos sua
origem. Mas claro que isso nem sempre é verdade. Para dar um exemplo, a
palavra “filosofia” vem do grego e significa “amor à sabedoria”. Mesmo assim,
não é possível entender o que é a filosofia hoje conhecendo apenas esse fato
etimológico. Da mesma forma, se você entra em um restaurante italiano sabendo
apenas que cappelletti significa literalmente “chapeuzinhos”, não tem uma ideia
muito clara do que vai acabar comendo se pedir esse prato. Assim, o simples fato
de que a palavra “ateísmo” seja construída como uma negação do teísmo não
basta para demonstrar que se trata de um conceito negativo.
Deixando a etimologia de lado, podemos ver que essa visão negativa do
ateísmo não é mais do que um acidente histórico. Preste atenção nesta história,
que começa com fatos e termina com ficção.
Na Escócia existe um lago profundo chamado Loch Ness. Muita gente na
Escócia – com certeza a maioria dos habitantes do país – acredita que esse lago é
apenas mais um como tantos outros. As crenças que nutrem em relação ao lago
são o que poderíamos chamar de normais. Mas isso não significa que essas
pessoas não tenham nenhuma crença particular. Simplesmente as crenças que
têm são tão comuns que dispensam qualquer tipo de elucidação. Acreditam que
o lago é um fenômeno natural de um certo tamanho, que peixes vivem lá dentro
e assim por diante.
No entanto, certas pessoas acreditam que o lago esconde uma estranha criatura
conhecida como Monstro de Loch Ness. Muita gente afirma ter visto o monstro,
embora nenhuma evidência de que exista tenha sido apresentada. Até aqui nossa
história baseia-se em fatos. Agora vamos imaginar como poderia seguir adiante.
O número de pessoas que acredita no monstro começa a aumentar. Logo uma
palavra surge para designá-los: passam a ser chamados de maneira um pouco
jocosa de “néssicos”. (Muitos nomes de religiões começaram como apelidos
jocosos: “metodista”, “quacre” e até mesmo “cristão” começaram assim.) No
entanto, o número de néssicos continua a aumentar e o nome deixa de ser uma
piada. Apesar da falta de evidências que levem a crer na existência do monstro,
logo o normal é ser néssico, e as pessoas antes consideradas normais passam a
ser minoria. Logo elas ganham um nome próprio, “anéssicos” – aqueles que não
acreditam no monstro.
Seria verdadeiro dizer que as crenças dos anéssicos dependem das crenças
néssicas para existir? Isso não pode ser verdade, porque as crenças do anéssicos
são mais antigas do que as crenças dos néssicos. Mesmo assim, o essencial não é
a cronologia. O essencial é que os anéssicos teriam as mesmas crenças mesmo
que os néssicos nunca tivessem existido. O surgimento dos néssicos
simplesmente daria nome a um conjunto de crenças que sempre existiu, mas era
considerado tão comum que não precisava de um nome especial.
1. Por acaso as pessoas que não
acreditam nesta criatura estão sendo
negativas?

A moral da história deve estar clara. Os ateus têm uma visão de mundo que
inclui diversas crenças a respeito do mundo e das coisas que nele se encontram.
Os teístas dizem que existe algo mais – Deus. Se os teístas não existissem, os
ateus continuariam a existir, mas talvez não tivessem um nome especial. Porém,
como o teísmo predomina em nosso mundo por conta das inúmeras pessoas que
acreditam em Deus ou em deuses, o ateísmo passou a ser definido como o
oposto do teísmo. Mesmo assim, o ateísmo não depende da religião mais do que
as crenças dos anéssicos dependem das crenças dos néssicos.
O absurdo de alardear que o ateísmo é um parasita da crença religiosa talvez
pareça mais evidente se considerarmos o que aconteceria se todo mundo
deixasse de acreditar em Deus. Se o ateísmo dependesse da religião, certamente
não poderia existir sem ela. Porém na verdade esse mundo imaginado seria o
triunfo do ateísmo, e não uma derrota. O ateísmo não precisa da religião mais do
que os próprios ateus.

Buzine se for ateu


Em resumo, o objetivo deste livro é apresentar uma visão positiva do ateísmo,
que não cometa o engano de achar que o ateísmo possa existir apenas como um
rival parasita do teísmo, ou que o ateísmo é essencialmente negativo em relação
a uma série de crenças além das que dizem respeito à existência de Deus. O
ateísmo não é essencialmente negativo em nenhum desses sentidos. Os ateus
podem ser apenas indiferentes, e não hostis à crença religiosa. Podem ser mais
sensíveis a experiências estéticas, ter valores morais mais elevados e ser mais
ligados à natureza do que muitos teístas. Os ateus não têm mais razões para se
deprimir ou para abraçar o pessimismo do que as pessoas religiosas.
Mesmo assim, não quero cair na armadilha de pintar um retrato cor-de-rosa do
ateísmo na tentativa de corrigir preconceitos. Muitos ateus se veem como
realistas – o ateísmo é apenas uma parte da vontade de encarar o mundo de
frente, sem recorrer a superstições ou a ficções reconfortantes sobre uma vida
após a morte ou sobre uma força benevolente que nos protege. Esse grau de
realismo nos obriga a aceitar que muito do que acontece no mundo é
desagradável. Coisas ruins acontecem, as pessoas levam vidas miseráveis e você
nunca sabe quando o acaso (e não o destino) pode intervir para mudar a sua
própria vida, seja para o bem ou para o mal.
Por conta disso, muitos ateístas tendem a considerar a alegria incansável e
cega um anátema. Os ateus veem uma certa dose de humor negro nos adesivos
de carro usados pelos evangélicos que dizem “buzine se você ama Jesus”. Esse
adesivo é ao mesmo tempo cômico e deprimente porque reflete a alegre
confiança dos religiosos que precisam lembrar a si mesmos da própria crença
religiosa para sentirem-se melhor em relação ao mundo. A simplicidade
grosseira dessa visão de mundo reveste-se de uma comicidade sinistra porque
revela a facilidade com que os humanos cedem a imbecilidades reconfortantes.
O ateísmo feliz e saltitante é igualmente censurável, mas por sorte o realismo
inerente ao ateísmo confere-lhe uma espécie de imunidade. É por isso que você
não vê adesivos com “buzine se você for ateu”, ou pelo menos não adesivos que
se pretendam sérios. Mesmo assim, na tentativa de derrubar essa caricatura
negativa do ateísmo, é preciso ter cuidado para não exagerar na abordagem
positiva. A verdade é que não existe nenhuma relação a priori entre ser ateu e
adotar uma atitude positiva ou negativa em relação à vida. Ao afirmar que o
ateísmo não precisa ser negativo e pode muito bem ser positivo, não estou
dizendo que tornar-se ateu é um passaporte para a felicidade. Para viver uma
vida plena é preciso fazer mais do que isso, e uma das características marcantes
do realismo e do otimismo possíveis no ateísmo é a aceitação de que mesmo essa
verdade sóbria não nos impede de alcançar a plenitude.
CAPÍTULO 2
A DEFESA DO ATEÍSMO

Como fazer a defesa de qualquer coisa


Neste capítulo pretendo fazer uma defesa do ateísmo. Mas, antes de começar,
quero dizer algumas palavras sobre como fazer a defesa de qualquer ponto de
vista em particular. Esse passo é necessário porque, a não ser que tenhamos uma
vaga ideia a respeito do que seja uma boa defesa, temos poucas chances de
avaliar uma defesa em particular.
Nos termos mais amplos possíveis, pode-se fazer uma defesa valendo-se de
argumentos, evidências e retórica. Os argumentos podem ser bons ou ruins e se
apresentam de várias maneiras, como veremos a seguir. As evidências também
podem ser fortes ou fracas. O estranho no ninho aqui é a retórica, porque a boa
retórica não torna uma defesa melhor – torna-a apenas mais persuasiva. A
retórica é simplesmente o uso da linguagem para fins persuasivos, e pode ser
usada para nos persuadir tanto de verdades como de falsidades.
Os pregadores religiosos e os políticos tradicionalmente fazem bom uso da
retórica. Jesus, por exemplo, supostamente disse que “Quem não está a meu
favor, está contra mim” (Mateus, 12:30) – uma estratégia retórica retomada por
George W. Bush dois mil anos mais tarde quando disse aos outros países: “Ou
vocês estão conosco, ou estão com os terroristas”. Essa é uma frase puramente
retórica porque, ainda que possa ser persuasiva, não tem nenhum fundamento em
fatos ou em argumentos lógicos. Simplesmente não é verdade que uma pessoa
que não esteja com Bush ou com Jesus deva necessariamente estar contra eles. É
possível estar indeciso, ou ainda relutante em oferecer apoio irrestrito, mas ao
mesmo tempo ser receptivo o suficiente para não se virar contra a causa. Porém,
ao apresentar a decisão sob essa perspectiva radical, tanto Bush quanto Jesus
esperavam fazer com que as pessoas descessem do muro e os apoiassem: “Bem,
na verdade eu não estou contra eles, então é melhor apoiá-los de uma vez”.
Na exposição a seguir, quero evitar a retórica pura e desmascará-la quando
usada contra o ateísmo. Mas acima de tudo quero enfatizar os componentes
essenciais a uma boa defesa do ateísmo: a evidência e a argumentação.

A evidência
A fala cotidiana recorre constantemente a todo tipo de evidência: “Ouvi no
noticiário”, “Vi com os meus próprios olhos”, “Oito em cada dez gatos
preferem”.
O problema, claro, é que nem toda evidência é boa evidência. O que
caracteriza a boa evidência é um assunto bastante controverso, mas o princípio
norteador é que uma evidência é mais convincente se estiver ao dispor de um
grande número de pessoas em várias ocasiões; e menos convincente se estiver
restrita ao testemunho de um pequeno número de pessoas em um número
limitado de ocasiões. Podemos ver como esse princípio funciona analisando dois
exemplos extremos. A evidência de que a água congela a zero grau é um
exemplo do melhor tipo de evidência. Em tese, qualquer um pode testá-la
sozinho a qualquer momento, e os sucessivos testes tornam a evidência ainda
mais convincente.
Vejamos agora o outro extremo, muitas vezes chamado de evidência anedótica
porque depende do testemunho de uma única pessoa a respeito de um único
incidente. Alguém diz que viu o próprio cachorro entrar em combustão
espontânea. Será que isso seria uma boa evidência para sustentar a existência da
combustão canina espontânea? De maneira alguma, e por vários motivos. Em
primeiro lugar, como observou o filósofo escocês David Hume, essa evidência
precisa ser comparada à quantidade muito maior de evidências segundo as quais
os cachorros não entram em combustão sem motivo. Hume não quer dizer que o
testemunho dessa pessoa não seja uma evidência; apenas que é uma evidência
insignificante em relação a todas as outras evidências segundo as quais a
combustão canina espontânea não ocorre.
Outro motivo para que essa evidência não seja boa é o fato de que
infelizmente os seres humanos não são muito bons em interpretar as próprias
experiências – em especial se forem experiências inusitadas. Como exemplo,
podemos citar a experiência de ver um ilusionista que finge ter poderes reais
dobrar uma colher de metal aparentemente sem fazer nenhuma força física.
Talvez você ouça as pessoas convencidas por essas experiências dizerem que
“viram” o ilusionista entortar a colher “com o poder da mente”. É claro que não
viram uma coisa dessas, porque não poderiam ter visto os pensamentos do
ilusionista, e portanto não poderiam ter visto os pensamentos dobrarem o metal.
O que viram foi uma colher se entortar sem que percebessem o emprego de força
física – nada mais. Todo o resto é interpretação.
Constatar esse fato não equivale a chamar a testemunha de estúpida ou de
mentirosa. Não se trata disso. As pessoas não mentiram – simplesmente se
equivocaram; e não são estúpidas, mas apenas vítimas de um embusteiro sagaz.
Podemos ver como os méritos desses dois extremos da evidência se
comparam ao pensar em como demonstramos que a evidência anedótica é fraca.
No caso da combustão canina espontânea, a impossibilidade de repetir o
acontecimento é um dos motivos que nos leva a considerar a evidência anedótica
uma evidência fraca. Se os cachorros entrassem em combustão sem nenhuma
razão aparente com certa frequência, a evidência seria mais forte, porque assim
estaria disponível para a análise de mais pessoas em diversas ocasiões.
2. Para cortar uma pessoa ao meio é
necessário apenas criar uma ilusão;
para entortar uma colher, no entanto,
poderes psíquicos reais parecem ser
necessários. Você está convencido?

Podemos demonstrar uma desconfiança semelhante em relação à força da


evidência para o entortamento da colher porque, no momento em que são
testados em condições monitoradas em laboratório, os “poderes” do entortador
de colheres desaparecem. Mais uma vez, parece que a evidência não está
disponível para análise da mesma forma como a temperatura de congelamento
da água está.
Minha intenção é sugerir que todas as evidências fortes pesam a favor do
ateísmo e apenas as evidências fracas pesam contra. Em qualquer outro caso,
essa simples constatação bastaria para determinar que o ateísmo é verdadeiro. A
situação é comparável a dizer que a água congela a zero grau; todas as
evidências fortes corroboram a tese. Apenas as evidências fracas de anedotas,
mitos, boatos e ilusionistas pesam contra.

Ausência e evidência
Se incorrermos no erro de ver o ateísmo puramente como uma oposição ao
teísmo, podemos ter a impressão de que as evidências a favor do ateísmo
resumem-se às evidências contra a existência de Deus. No entanto, como vimos
no Capítulo 1, o ateísmo é essencialmente uma forma de naturalismo, e portanto
baseia-se na evidência do naturalismo. Essa evidência não é nada além de uma
evidência contra a existência de Deus em um sentido negativo: em outras
palavras, como não encontramos evidências de que Deus exista, não temos razão
para acreditar que exista.
Esse tipo de argumento não costuma ser suficiente para quem apela para o
princípio de que “a ausência de evidência não é uma evidência da ausência”.
Mas as coisas não são tão simples quanto uma frase de efeito. Vamos analisar a
possível existência de manteiga na minha geladeira. Sem abrir a porta e dar uma
olhada lá dentro, a evidência que poderia fundamentar a existência da manteiga
estará ausente, mas esse fato não serve como evidência da ausência. Se olhamos
para o interior da geladeira e o examinamos bem e não encontramos nenhuma
manteiga, então temos uma ausência de evidência que de fato serve como
evidência da ausência. Na verdade, é difícil imaginar que outra evidência
poderia haver para a ausência de uma coisa além da impossibilidade de
encontrar qualquer evidência de sua presença. Uma coisa que não existe não
deixa marcas, então apenas essa ausência de marcas da existência pode servir
como evidência da inexistência.
A diferença entre a ausência de evidência quando não abrimos a porta da
geladeira e a ausência depois que a abrimos é simples: no primeiro caso, trata-se
de um fracasso na simples busca da evidência onde esta poderia encontrar-se; no
segundo, a ausência deve-se ao fracasso na descoberta da evidência onde esta
poderia ser encontrada se de fato existisse. Esse último tipo de ausência é uma
forte evidência da ausência. Pense a respeito: a evidência mais forte de que não
há um elefante dentro da sua geladeira é que, ao abrir a porta, você não encontra
nenhum indício desse animal.
Assim, a evidência para o ateísmo reside no fato de que existe um amplo
leque de evidências para a verdade do naturalismo e uma ausência de evidências
para todo o restante. “O restante”, é claro, inclui Deus, mas também goblins,
hobbits e desodorantes que realmente durem 48 horas. Nesse sentido não há
nada especial a respeito de Deus. Deus é apenas mais uma das coisas em que os
ateus não acreditam – mas, por razões históricas, é aquilo que serviu para
descrevê-los.

A evidência a favor do ateísmo


Agora estamos prontos para analisar quais são as evidências que sustentam o
naturalismo e, portanto, o ateísmo. A afirmação que pretendo fazer é a de que
todas as evidências fortes corroboram a verdade do ateísmo e apenas evidências
fracas se opõem a ele. Talvez pareça uma afirmação categórica demais, porém
mesmo assim acredito que seja justificada.
Pense a respeito de uma das grandes questões em que a evidência tem alguma
coisa a oferecer: a natureza das pessoas. O naturalismo dos ateus consiste em
encarar o ser humano como um animal biológico, e não como uma espécie de
alma espiritual encarnada, como muitos religiosos pensam. Essa é uma
afirmação mínima, que oferece diversas maneiras de levar o raciocínio adiante.
Certos ateus acreditam que os seres humanos são apenas animais como
quaisquer outros, e que em nada diferem dos outros bichos. Outros, no entanto,
embora acreditem que os seres humanos são animais biológicos, acreditam que
certas aptidões, como a consciência e o pensamento racional, tornam-nos
essencialmente diferentes dos outros animais. A ideia do “excepcionalismo
humano” sempre foi uma vertente forte no humanismo ateísta.
A questão não é resolver a disputa, mas simplesmente constatar que tanto os
ateus excepcionalistas quanto os ateus que criticam essa postura concordam que,
não importa qual seja a natureza exata dos seres humanos, nós somos acima de
tudo criaturas mortais que não têm almas imortais e espirituais. Qual seria a
evidência para essa afirmação? Pense em primeiro lugar na evidência forte.
Todas as evidências fortes a respeito dos seres humanos apontam para uma
natureza biológica. A consciência, por exemplo, permanece um mistério sob
vários aspectos. Mesmo assim, sabemos com certeza que a consciência é produto
da atividade cerebral e que, sem cérebro, não existe consciência. Na verdade,
essa é uma constatação tão óbvia que quaisquer dúvidas a esse respeito deviam
ser tratadas como motivo de espanto. Os dados apresentados por exames
neurológicos provam que todas as experiências ligadas à consciência estão
relacionadas a padrões específicos de atividade cerebral.
A palavra-chave aqui, naturalmente, é “relacionadas”. Dizer que a atividade
cerebral e as experiências conscientes estão relacionadas significa apenas dizer
que uma sempre acompanha a outra. Não significa dizer que uma é a causa da
outra. A noite sempre vem depois do dia, por exemplo, mas não é causada pelo
dia. Mesmo assim, embora seja verdade que uma relação não indique
necessariamente uma causa, no caso do cérebro e da consciência a ligação entre
os dois é pelo menos de dependência. Em outras palavras, se você inibe ou
danifica uma área do cérebro relacionada a uma forma específica de atividade da
consciência, essa atividade cessa. (E, por mais estranho que pareça, o estímulo
de certas áreas do cérebro às vezes pode induzir atividades involuntárias da
consciência. Com o estímulo da área do cérebro associada ao humor, por
exemplo, você pode fazer uma outra pessoa achar qualquer coisa hilariante.)
Mesmo que não possamos ver o que os outros estão pensando, o certo é que,
quando o cérebro de alguém para de funcionar, essa pessoa deixa de exibir todos
os sinais de vida consciente.
Se existe alguma coisa que nos distingue uns dos outros como indivíduos,
deve ser a nossa aptidão para a consciência e para o pensamento racional. Se
essa capacidade depende apenas dos nossos cérebros orgânicos – e existem
fortes evidências de que assim seja –, a visão ateísta de que somos organismos
biológicos e mortais encontra-se muito bem fundamentada.
Para muitos ateus o assunto pode ser dado por encerrado a essa altura, pois as
evidências que sustentam a tese de que somos criaturas mortais é esmagadora.
Mas os teístas em geral fazem duas objeções nesse ponto. Uma é acusar os ateus
de serem muito cheios de si, uma vez que não compreendemos a natureza exata
da relação entre a consciência e o cérebro. A outra é apresentar supostas
evidências contrárias.
No entanto, uma análise dessas evidências contrárias revela que são todas
extremamente fracas. Se fôssemos listar as evidências de que a consciência pode
continuar a existir após a morte do cérebro, teríamos de arrolar evidências como
o testemunho de médiuns, supostas aparições de fantasmas e experiências de
quase-morte. Evidências melhores sequer estão disponíveis, já que nenhuma
pessoa morta foi capaz de se comunicar com os vivos de maneira a apresentar
evidências fortes de que exista.
Todas essas formas de evidência são extremamente fracas. Médiuns não são
confiáveis. É verdade que certas algumas pessoas acreditam ter se comunicado
com entes queridos graças ao auxílio de médiuns, mas esse tipo de convicção
pessoal não é uma evidência forte. As pessoas têm necessidades emocionais
profundas capazes de fomentar uma predisposição a crenças que, em
circunstâncias normais, seriam consideradas pura ingenuidade – mas que, no
caso da perda de uma pessoa querida, sem dúvida merecem um nome mais
solidário. Além do mais, nenhum médium jamais foi capaz de nos dizer coisas
que provassem além de qualquer dúvida que estivesse a par das informações do
“mundo espiritual”. As aparições de fantasmas são ainda menos convincentes, e
as experiências de quase-morte tampouco apresentam boas evidências de que
sejamos capazes de sobreviver à morte. O próprio nome – experiência de quase-
morte – deixa isso claro.
Nesse ponto os teístas provavelmente vão reagir com algumas evidências que,
segundo pensam, o ateu não poderá contestar. O que dizer a respeito do médium
que indicou o local onde estava o corpo de uma criança assassinada, se nenhuma
pessoa viva dispunha dessa informação? Por que a polícia usa médiuns se não
são confiáveis? Como você explica que o médium tenha dito à viúva uma coisa
que somente o falecido marido poderia saber?
Ao exigir que o ateu refute caso a caso todas as supostas evidências de vida
depois da morte, o teísta está fazendo uma exigência injusta. É simplesmente
impossível que alguém avalie todas as alegações individuais que são feitas. Mas
a perspectiva do ateu não exige essa demolição passo a passo. Em vez disso, o
ateu pode responder invocando princípios gerais.
A primeira coisa a dizer é que, quando examinadas de perto, quase todas essas
evidências revelam-se muito mais fracas do que parecem. Como disse David
Hume, temos uma tendência natural a nos encantar com maravilhas e mistério, e
essa tendência fomenta um forte desejo de acreditar em histórias sobrenaturais.
Os ateus podem dizer com razão que, se em todos os casos analisados de perto
encontram-se evidências de que não são o que pareciam ser a princípio, é
razoável supor que todos os casos similares trarão apenas evidências fracas a não
ser que se prove o contrário. Assim, o ônus recai sobre os teístas, que deixam de
poder exigir explicações dos ateus e veem-se obrigados a fazer uma defesa, e
não apenas a repetir boatos.
Mas a segunda resposta é ainda mais importante. Todas as evidências
apresentadas para a existência da vida depois da morte são do tipo fraco.
Nenhum dos supostos casos de comunicação com os mortos fornece-nos nada
que se pareça com os dados observáveis e verificáveis que caracterizam a
evidência forte. A questão para os teístas, portanto, deve ser a seguinte: como o
número reduzido de evidências fracas para a vida depois da morte poderia
sobrepor-se à montanha de evidências fortes para a mortalidade da consciência
humana? Se as evidências para a vida depois da morte fossem do tipo forte, a
raridade da ocorrência não faria a menor diferença. Se, por exemplo, alguém
diante de uma sala repleta de pessoas se matasse, ateasse fogo em si mesmo e
continuasse a falar com a plateia e a interagir normalmente, os ateus seriam
obrigados a reconsiderar as crenças que nutrem em relação à mortalidade
humana, mesmo que se tratasse de um caso único. Mas nenhuma das evidências
para a vida depois da morte chega sequer perto desse nível de força. Parece
apenas que certas pessoas estão dispostas a dar mais importância a evidências
fracas e anedóticas do que às fortes evidências para a nossa mortalidade.
Eis por que até mesmo os casos raros de evidência genuinamente intrigante
para a vida depois da morte não funcionam com os ateus. Mesmo que num caso
pontual (ou talvez em uma dúzia) um médium tenha dito alguma coisa que
apenas os mortos poderiam saber, essas evidências fracas e irrepetíveis perdem-
se em meio ao grande acúmulo de evidências fortes para a mortalidade do ser.
Não podemos esquecer que todos os dias milhões de alegações são feitas por
médiuns. O próprio acaso se encarrega de fazer com que uns poucos pareçam
sobrenaturais. Seria tolice achar que exemplos individuais dessas
“comunicações” são evidências mais fortes do que tudo o que sabemos a respeito
da mortalidade humana.
Ao escrever esta seção, sinto que os meus argumentos serão inúteis diante de
um forte desejo pela vida após a morte ou de uma forte crença nesse fenômeno.
Isso nos leva de volta à questão da ausência de evidência e da
evidência da ausência. Assim como uma pessoa que sofre de transtorno
obsessivo-compulsivo nunca pode ter certeza de ter chaveado a porta,
independente de quantas vezes faça a conferência, uma pessoa que acredita na
vida após a morte nunca pode ter certeza de que essa possibilidade foi excluída
de uma vez por todas, independente de quantas tenha reexaminado as evidências.
Sempre existe a possibilidade lógica de que a “evidência definitiva” possa surgir
– uma evidência forte e verificável de que não somos mortais. Essa eterna
possibilidade nutre a crença e a esperança daqueles que querem acreditar na vida
após a morte.
O problema é que essas possibilidades eternas poderiam existir para muitas
outras crenças. Para dar alguns exemplos, é possível que amanhã seja revelado
que você viveu a vida inteira em uma máquina de realidade virtual; que
alienígenas vêm preparando uma invasão da Terra durante os últimos cem anos;
que o papa é um robô; que a Missão Apollo nunca chegou à lua e que tudo foi
filmado em um estúdio; que os cristãos evangélicos estavam certos e que o Dia
do Julgamento chegou. Porém, a simples possibilidade de que essas coisas
possam acontecer não é razão para acreditar nelas. Na verdade, a evidência
disponível sugere fortemente que essas hipóteses sejam falsas, e isso devia ser
motivo suficiente para desacreditá-las.
Por isso a alegação de que os ateus exageram na descrença é injustificada. As
pessoas dizem que, como os ateus não podem jamais ter certeza de que não
existe vida após a morte, seria uma tolice excluir essa possibilidade. No máximo
poderiam suspender a crença, como fazem os agnósticos. (Curiosamente, muitas
das pessoas que afirmam que os ateus deviam ser agnósticos são religiosas.
Nesse caso, para que fossem coerentes, não deviam abraçar o agnosticismo
também?)
Mas essa política seria irresponsável, uma vez que para aplicá-la de maneira
coerente você teria de ser agnóstico em relação a qualquer assunto em que
houvesse uma possibilidade de erro, porque não existe certeza absoluta e sempre
é possível que novas evidências surjam e provem que você está errado. Mas
ninguém afirma que deveríamos dizer “Eu não acredito nem desacredito que o
papa seja um robô”, ou então “Quanto à possibilidade de que ao comer um
pedaço de chocolate eu possa me transformar em um elefante, sou
completamente agnóstico”. Na ausência de qualquer boa razão para acreditar
nessas possibilidades absurdas, simplesmente as desacreditamos em vez de
suspender nosso julgamento.

O ateísmo e o dogmatismo
Muitas pessoas que afirmam que os ateus deviam ser agnósticos confundem o
que vou chamar de “crença firme” com dogmatismo. No âmago da distinção
entre os dois encontra-se o termo técnico “falsificabilidade”. Crenças ou
verdades são falsificáveis quando estão sujeitas à possibilidade de que se prove
que estão erradas. Crenças ou verdades falsificáveis são, portanto, aquelas para
as quais não existe possibilidade de prova em contrário.
A divisão precisa entre o falsificável e o infalsificável é uma questão filosófica
espinhosa. Em geral, verdades analíticas como o fato de que 1 + 1 = 2 e a
afirmação de todos os homens não casados são solteiros – asserções que parecem
verdadeiras em função do que dizem – são consideradas infalsificáveis, enquanto
afirmações factuais sobre a natureza do mundo em geral são consideradas
falsificáveis. Dessa maneira é possível, embora improvável, que o sol não nasça
amanhã (o que torna a crença no nascer do sol falsificável), mas nada pode fazer
com que 1 + 1 não seja 2 (de maneira que essa afirmação é infalsificável). No
entanto, diversos filósofos, em especial W.V.O. Quine, sustentaram que mesmo
as verdades básicas da matemática são falsificáveis. Não podemos excluir a
possibilidade de encontrar razões para dizer que 1 + 1 nem sempre é 2.
Por sorte, não precisamos mergulhar nessas águas profundas. Só o que
precisamos fazer é tomar emprestada a ideia da falsificabilidade para explicar a
diferença entre o dogmatismo e a crença firme. Ser dogmático é basicamente
sustentar que as próprias crenças são infalsificáveis mesmo quando essa
relutância em contemplar a possibilidade de estar errado não se justifica. Um
ateu dogmático, portanto, acredita que Deus não existe e que não há
possibilidade de que essa crença esteja errada. Um teísta dogmático, de modo
semelhante, acredita que Deus existe e que não há possibilidade de que essa
crença esteja errada. Seria justo afirmar que as crenças de ambos os tipos de
dogmáticos carecem de justificativa, uma vez que nenhum dos dois pode ter
certeza absoluta de estar certo.
Mas isso não significa que os ateus devam tornar-se agnósticos. Significa
apenas que devem admitir a falsificabilidade da crença que têm: e para tanto
precisam apenas reconhecer que podem estar errados. Isso não é agnosticismo.
De fato, é possível ter crenças muito firmes e mesmo assim reconhecer que essas
crenças são falsificáveis. Nem mesmo um ateu que afirme não ver bons motivos
para ser outra coisa senão ateu e declare-se incapaz de imaginar uma situação
que pudesse levá-lo a abandonar essa crença está sendo dogmático enquanto
reconhecer a possibilidade de estar errado. Mas, claro, para estar livre do
dogmatismo é preciso reconhecer sinceramente essa possibilidade, não apenas
fazer de conta. Desde que essa sinceridade esteja presente, não existe razão para
que não se possa ter uma crença firme no ateísmo e assim trilhar o caminho do
meio entre o agnosticismo injustificado e o dogmatismo.
Por que esse caminho do meio é tantas vezes esquecido? Acho que tudo isso
faz parte de um mito coletivo que remonta a filósofos como Platão e postula que
ou o conhecimento é absoluto ou sequer é conhecimento. Temos uma tendência
natural a pensar que a abertura de espaço para a dúvida é o bastante para
justificar a suspensão das nossas crenças. Se você não tem certeza, é melhor não
ter opinião. Mas essa máxima não pode ser levada a sério. Não podemos ter
certeza absoluta de nada, a não ser talvez de que existimos (e mesmo assim
apenas enquanto temos consciência desse fato). Se a crença em coisas sobre as
quais não temos certeza absoluta é injustificada, então precisamos suspender
todas as nossas crenças em relação a tudo. Mas essa não é a moral correta a ser
apreendida do truísmo segundo o qual a verdade absoluta é fugaz. A
possibilidade de que estejamos errados não nos impede de ter boas razões para
achar que estamos certos.
Sou contra o dogmatismo ateísta e contra o dogmatismo teísta. Na verdade,
acredito que posturas dogmáticas de qualquer natureza são em geral mais
perigosas do que as opiniões em si. Ateus inteligentes em geral têm muito mais
em comum com os teístas não dogmáticos do que se poderia imaginar.

Inferências a favor da melhor explicação


Até este ponto argumentei que o ateísmo é a visão de mundo mais bem
sustentada pelas evidências da nossa experiência e que o fato de que essas
evidências não sejam infalíveis serve apenas para rejeitar a crença dogmática,
não para suspender toda sorte de crença e abraçar o agnosticismo.
Como esse argumento talvez pareça fraco para certas pessoas, acho que vale a
pena explicar de maneira um pouco mais detalhada por quê, na verdade, é o tipo
de argumento mais adequado para o assunto em pauta. Para isso é necessário
apenas refletir sobre como raciocinamos a respeito dos fatos em geral.
O método mais comum chama-se indução. A indução consiste em argumentar
com base em experiências passadas ou presentes de maneira a tirar conclusões
sobre coisas que ainda não foram observadas, seja no passado, no presente ou no
futuro. Esses argumentos baseiam-se na uniformidade da natureza – na ideia de
que as leis naturais não param de operar e não sofrem alterações. Cabe ressaltar
que isso não equivale a dizer que a natureza é sempre previsível. Essa seria uma
asserção ingênua. Muitos eventos na natureza são imprevisíveis ao extremo.
Mesmo assim, esse comportamento imprevisível não viola as leis naturais.
Mudanças climáticas inesperadas não são inexplicáveis.

3. Um ato supremo de fé, se por fé


entendermos toda e qualquer crença
que não possa ser 100% provada.

Todos nós fazemos uso desses pressupostos sobre a uniformidade da natureza


a cada momento do dia. Mesmo que você não esteja fazendo nada, sempre pode
relaxar sabendo que a gravidade não vai deixar de manter você sentado, que o
material da poltrona não vai se derreter de repente e que o chá que você está
bebendo não vai envenená-lo. Mas a nossa confiança nesse princípio não
encontra respaldo na lógica pura. A premissa “É assim que as coisas sempre
foram quando observadas” não nos permite concluir “É assim que as coisas
sempre foram, são e serão”. Assim, uma criança que acredita que os brinquedos
ganham vida enquanto dorme mas não quando está acordada não incorre em
nenhum erro lógico: nenhum fato observável durante a vigília pode oferecer
provas suficientes de que a mesma coisa acontece enquanto dorme.
Mesmo assim, acreditamos que a criança está enganada, pois temos
consciência de que dependemos completamente de argumentos indutivos para
compreender o mundo ao nosso redor. Os ateus podem argumentar que, se
aplicarmos esse método indutivo de maneira consistente, a causa que apoiam
ganha mais força. A experiência demonstra que vivemos em um mundo
governado por leis naturais e que tudo o que acontece pode ser explicado em
função dos fenômenos naturais. É verdade que certas coisas permanecem
inexplicadas, mas os ateus podem argumentar que, quando surge uma explicação
para o inexplicável, essa explicação é sempre naturalista. A experiência
demonstra que as boas explicações são explicações naturalistas. Assim, é
improvável que a classe de fenômenos inexplicados contenha qualquer coisa que
venha a ser explicada com base no sobrenatural.
A indução fundamenta a crença dos ateus porque é um método de
argumentação confiável, tanto para os ateus como para os religiosos. Sendo
assim, nem mesmo os teístas podem rejeitar a indução. No entanto, se aceitamos
a indução, deveríamos aceitar também que o método aponta para o naturalismo
que sustenta o ateísmo, não para o sobrenaturalismo que sustenta o teísmo. O
fato de que os argumentos indutivos não trazem certezas absolutas é uma
verdade inelutável com a qual precisamos viver, uma vez que precisamos viver
com a incerteza da indução se queremos agir no mundo – mesmo que seja para
fazer algo tão simples como sentar.
Existe um segundo tipo de argumento que se baseia em evidências mas não
admite provas no sentido estrito, e esse argumento adquire grande importância
no debate entre ateus e teístas: a abdução. A abdução também é conhecida pelo
nome mais descritivo de “inferência a favor da melhor explicação”. Embora os
argumentos abdutivos façam uso do princípio indutivo segundo o qual o
passado, o presente e o futuro não observados se assemelham ao passado e ao
presente, a estrutura desses argumentos é distinta. Em resumo, um argumento
abdutivo examina um fenômeno ou um conjunto de fenômenos para o qual
existe mais de uma explicação possível e tenta determinar qual das explicações é
a melhor. Não existe uma fórmula mágica capaz de estabelecer qual é a melhor
explicação, mas em geral as melhores explicações são mais simples, mais
coerentes e mais abrangentes do que as outras. É provável que possam ser
testadas ou ainda usadas para fazer previsões.
Esses argumentos não são conclusivos: a possibilidade de que uma das
explicações menos prováveis seja a correta permanece para sempre em aberto.
Mas, assim como a indução, a abdução é imprescindível. Se esse tipo de
argumentação é incapaz de nos assegurar uma conclusão verdadeira, temos de
aprender a viver com isso.
No que diz respeito à natureza do universo e à existência de fenômenos
sobrenaturais, parece-me claro que podemos contar apenas com o método
abdutivo. O motivo é simples: existem várias explicações para a maneira como o
mundo se apresenta para nós, e como essas explicações entram em conflito umas
com as outras é impossível que sejam todas verdadeiras. Seria querer demais
imaginar que justamente essa ou aquela explicação fosse a verdadeira. Como
disse Derrida, “Se as coisas fossem simples a notícia teria corrido”. Sendo assim,
o melhor a fazer é analisar as opções e decidir que explicação melhor se ajusta
aos fatos.
Este breve livro introdutório não pretende examinar os méritos de todas as
várias explicações para a maneira com o mundo se apresenta para nós. Tudo o
que posso fazer aqui é oferecer uma amostra de por que a visão de mundo ateísta
é a melhor explicação.
Em primeiro lugar, é uma explicação simples, porque não requer que se
postule a existência de nada além do mundo natural. As opções concorrentes
exigem que se postule a existência de um mundo sobrenatural inobservado. Essa
dimensão extra não apenas consiste em uma extravagância metafísica como
torna as afirmações quanto à existência do sobrenatural menos testáveis, uma
vez que o mundo sobrenatural é por definição inobservável. É verdade que
existem pessoas que se consideram ao mesmo tempo religiosas e naturalistas,
mas não sei até que ponto essas pessoas efetivamente discordam dos ateus.
A visão de mundo dos ateus também é mais coerente, porque nela tudo o que
existe no universo cabe em uma única esfera do ser. Os que postulam a
existência de um domínio sobrenatural precisam explicar como esse domínio e o
mundo natural interagem e coexistem. Essa visão é por natureza mais
fragmentada do que a visão unificada dos ateus.
O ateísmo também apresenta um forte potencial explicativo no que diz
respeito à existência de crenças religiosas divergentes. A melhor explicação para
que religiões diferentes tenham convicções diferentes a respeito de Deus e do
universo ao redor do mundo é que a religião seja um construto humano que não
corresponde a nenhuma realidade metafísica. A outra opção implicaria a
aceitação de que, apesar das muitas religiões existentes, apenas uma (ou uma
pequena quantidade) estaria correta. Não adianta dizer que as religiões são
diferentes caminhos para uma verdade única: precisamos aceitar que as religiões
batem de frente umas com as outras e que se alguém se dispusesse a procurar os
pontos comuns a todas as religiões encontraria muito pouca coisa. Hindus e
cristãos não adoram o mesmo Deus porque, para começar, os hindus não
acreditam em um Deus único. Cristãos e muçulmanos discordam em um ponto
fundamental, porque os primeiros veem Cristo com o messias, mas os últimos
não. Dada a importância de Cristo para a fé cristã, seria necessário falsificar uma
das doutrinas para chegar à conclusão de que o Islã e o Cristianismo no fundo
são igualmente verdadeiros.
Essa comparação das melhores explicações pode ser aplicada a itens
particulares. O que melhor explica a existência do mal no mundo? Você pode
escolher a hipótese ateísta de que, como somos apenas criaturas evoluídas, não
há nenhuma expectativa de que o mundo seja necessariamente um lugar bom, ou
a explicação religiosa, que exige diversos raciocínios complexos para conciliar a
crença de que o universo foi criado por um Deus bondoso com os terríveis
sofrimentos e injustiças que existem nessa Criação.
O que melhor explica a relação entre a consciência e a atividade cerebral?
Você pode escolher a hipótese ateísta de que a consciência é produto da atividade
cerebral ou uma história implausível sobre como espíritos imateriais levam uma
existência paralela e interagem com o cérebro, segundo a qual a dependência da
consciência em relação à atividade cerebral milagrosamente desaparece no
instante da morte, quando a alma passa a viver sem o corpo.
O que melhor explica a força do impulso sexual? Você pode escolher a
hipótese de que esse impulso surgiu porque aumentava as chances de
sobrevivência de um gene ou organismo ou a hipótese segundo a qual Deus nos
fez safados em uma tentativa perversa de nos tornar mais suscetíveis ao pecado.
Em todos esses exemplos, a melhor explicação para a maneira como o mundo
se apresenta e parece se apresentar a nós é um fenômeno natural, e mesmo que
essas explicações possam ser incompletas, qualquer explicação que introduza um
elemento sobrenatural é bem menos plausível e certas vezes corre o sério risco
de cair no ridículo. Visto que o método abdutivo é a forma mais adequada de se
argumentar sobre a natureza fundamental do mundo em que vivemos, a defesa
do ateísmo ganha força.

O ateísmo é uma posição de fé?


Agora estamos em condição de rejeitar a frequente alegação de que o ateísmo
é apenas uma posição de fé como a crença religiosa. Essa é uma alegação
interessante, porque se o ateísmo é uma posição de fé “tal como” a crença
religiosa, os religiosos não estão em condição de criticar os ateus pelas crenças
que nutrem. Na verdade, os religiosos deveriam perguntar-se se é inteligente
seguir essa linha de ataque: se as crenças que nutrem e todas as demais crenças
resumem-se a posições de fé, será que não caímos em uma espécie de
relativismo em que não existem fundamentos para que se possa estabelecer a
verdade ou a falsidade de qualquer sistema de fé e em que ficamos limitados a
acreditar “no que funciona melhor para cada um”?
Essa atitude é especialmente estranha porque um dos versículos da Bíblia
mais repetidos pelos cristãos é “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém
vem ao Pai a não ser por mim” (João, 14:6). Jesus supostamente não disse “Eu
sou um caminho, uma verdade e uma vida. As pessoas podem vir ao pai como
bem entenderem”. Tampouco encerrou o discurso dizendo, “Mas isso tudo é
apenas o que eu acredito – a fé de vocês pode ser diferente”.
Seja como for, podemos deixar todas essas questões de lado, pois o ateísmo
simplesmente não é uma posição de fé. Para entender por quê, precisamos
apenas nos perguntar o que diferencia a fé da razão.
Quando as pessoas dizem que o ateísmo é uma posição de fé, muitas vezes
parecem estar pensando que, como não existem provas para o ateísmo, uma
outra coisa – fé – seria necessária para justificar a crença no ateísmo. Fazer uma
afirmação dessas é cometer um equívoco em relação ao papel das provas na
justificativa de uma crença. Nem sempre precisamos de fé para preencher as
lacunas entre as provas e as crenças.
O ponto fulcral é justamente o que venho enfatizando ao longo de todo o meu
argumento: não existem provas absolutas para a maioria esmagadora das nossas
crenças, mas a falta dessas provas não é motivo para suspendermos nossa crença.
Isso acontece porque, mesmo ao nos defrontarmos com a ausência de provas
absolutas, podemos ter evidências contundentes ou ainda uma explicação muito
melhor do que as outras. Quando temos esse tipo de fundamento para a crença, a
fé torna-se desnecessária. Não é a fé que justifica minha crença de que beber
água limpa e fresca faz bem, mas a evidência. Não é a fé que me diz que não é
uma boa ideia pular da janela de prédios altos, mas a experiência.
Se afirmamos que a fé está envolvida em exemplos como esses, uma vez que
supostamente o compromisso com qualquer tipo de crença ou de ação que não
seja provada exige fé, na verdade estamos roubando a fé de sua característica
mais marcante. Se a fé é isso, então não existe diferença entre as questões de fé e
as nossas outras crenças. Tudo se transforma em uma questão de fé, a não ser
talvez por verdades evidentes como o fato de que 1 + 1 = 2.
Certas pessoas talvez recebam essa ideia de braços abertos. Mas, além de
roubar a fé de sua natureza particular, essa abordagem traz um novo problema.
Diferentes graus de verdade passam a ser necessários, uma vez que é preciso
menos fé para acreditar no poder refrescante da água do que para acreditar no
poder salvador de Cristo. Mas, nesse caso, dizer que as crenças de um ateu são
“questões de fé” torna-se uma objeção vazia. Se tudo é uma questão de fé, esse
fato passa a ser trivial. Para torná-lo não trivial é necessário demonstrar de que
maneira as crenças dos ateus exigem pelo menos um grau idêntico de fé em
relação às crenças dos religiosos. Mas isso não pode ser demonstrado, porque a
posição ateísta baseia-se em evidências e argumentos a favor da melhor
explicação. Os ateus acreditam naquilo em que têm boas razões para acreditar e
não acreditam em entidades sobrenaturais nas quais existem poucas razões para
acreditar, todas elas fracas. Se essa é uma posição de fé, então a quantidade de fé
necessária é extremamente pequena.
Quando comparamos essa situação com a atitude das pessoas que acreditam
no sobrenatural podemos ver o que é uma verdadeira posição de fé. A crença no
sobrenatural é uma crença em algo que carece de boas razões para merecer
crédito. Na verdade, em certos casos é uma crença em algo que contraria todas
as evidências disponíveis. A crença na vida depois da morte, por exemplo, é
contrária às fartas evidências que indicam que as pessoas são criaturas mortais.
Isso mostra o ponto exato onde acredito estar a linha que separa as posições de
fé das simples crenças. Não se trata de provas, mas de crenças que estão de
acordo com as evidências, a experiência e a lógica, ou de crenças que ignoram
ou contrariam as evidências, a experiência e a lógica. O ateísmo não é uma
posição de fé porque consiste apenas em uma crença que se limita ao que é
baseado em evidências e argumentos, enquanto a crença religiosa é uma posição
de fé porque vai além das evidências e dos argumentos. É por isso que a fé exige
um elemento “especial” que não está presente em uma simples crença.
Essa interpretação da fé está de acordo com a mensagem das duas grandes
parábolas cristãs da fé – as histórias de Abraão e de Tomé. Tomé era discípulo de
Jesus e tornou-se famoso por duvidar de que Jesus tivesse se erguido dos mortos,
como outros seguidores de Jesus haviam afirmado. Tomé não tinha fé na morte
de Jesus. Na verdade, faltava-lhe a fé para acreditar que houvesse se erguido dos
mortos. A assimetria deve-se ao fato de que nenhuma fé é necessária para
acreditar em algo que é demonstrado por todas as evidências, mas a fé é
necessária para acreditar em algo que vai contra a nossa experiência e as
evidências de que dispomos. Tomé só acreditou depois de ver Jesus e colocar as
mãos sobre as feridas. A moral da história é que são “Felizes os que não viram e
creram” (João, 20:29). Assim a Cristandade endossou o princípio de que é bom
acreditar naquilo em que não temos nenhum fundamento para acreditar – uma
máxima um tanto conveniente para um sistema que não dispõe de boas
evidências.
Abraão foi instado a sacrificar o único filho a Deus em um teste de fé. Na
profunda análise que escreveu sobre a história, Kierkegaard afirma que a
grandiosidade do teste não reside na matança em si. Afinal, a vontade de Deus
deve ser boa, e se você tem uma fé verdadeira sabe que, a longo prazo, terá feito
o melhor para você mesmo e para o seu filho. Mas o teste exige uma fé imensa
porque vai contra tudo o que Abraão sabe sobre Deus, sobre a moralidade e
sobre a bondade. A razão e a experiência indicam que Deus jamais exigiria um
sacrifício humano. Mesmo assim, foi o que Deus fez. Será que Abraão foi
enganado? Será que Deus estaria testando Abraão de maneira diferente? Será
que deveria subverter a ordem e assim provar a própria bondade? Ou será que
não é Deus, mas o diabo quem faz o pedido? Abraão precisa da fé para seguir
adiante, porque o pedido desafia a razão.
A situação dos ateus e dos religiosos, portanto, é muito diferente. Apenas a
crença religiosa exige fé porque apenas a crença religiosa postula a existência de
entidades em cuja existência não temos nenhum bom motivo para crer. É um
erro elementar supor que, por serem “duvidosas” ou “incertas”, as crenças dos
ateus também exigem fé. A fé não serve para preencher a lacuna entre as razões
para crer e as provas definitivas, mas para sustentar crenças que carecem de
embasamento em evidências ou em argumentos. É por esse motivo que, como
dizem os textos religiosos mais tradicionais, a fé não é tão simples como uma
crença qualquer. Ou, como dizem os ateus, é por esse motivo que a fé é estúpida.

Faça suas apostas


Um dos argumentos mais curiosos para a crença religiosa é a aposta de Pascal.
Essa aposta começa com a suposição de que não podemos ter certeza quanto à
existência ou à inexistência de Deus. A seguir, conclui que, dada a situação de
incerteza, é melhor acreditar do que não acreditar, uma vez que os riscos da
descrença (a danação eterna) são muito maiores do que os riscos da crença
(perder nosso tempo com a devoção religiosa); e caso Deus exista a recompensa
da fé (a vida eterna) é muito maior do que a recompensa da descrença (mais
diversão aqui na Terra) caso Deus não exista.
A aposta é tendenciosa porque exclui uma análise probabilística dos vários
resultados possíveis. A maioria dos ateus diria que as chances de que exista um
Deus disposto a nos mandar para o inferno se nos recusarmos a adorá-lo são tão
ínfimas que sequer vale a pena fazer essa aposta. Mas talvez o maior problema
seja que, com tantas religiões no mundo, a aposta não nos diz que religião seguir.
Será que Deus não ficaria mais irado com as pessoas que o adoram da maneira
errada do que com aquelas que simplesmente não o adoram?
Vamos rever a aposta de Pascal e ver o que um apostador de verdade faria.
Para começar, vamos admitir a possibilidade de que um Deus de amor bondoso e
onipresente exista. Dada essa possibilidade, o que devemos fazer? Sem dúvida a
prioridade de um Deus como esse seria a bondade. Se existe uma espécie de
seleção na vida após a morte, com certeza o principal critério deve ser a virtude.
Nesse caso, a melhor aposta seria agir bem. Parece improvável que um Deus
com essas características fosse mandar as pessoas para o inferno: afinal, sabemos
que a maioria das pessoas ruins são indivíduos sofridos, que muitas vezes
tiveram infâncias terríveis. Mandá-las para o inferno seria uma crueldade – um
Deus de amor sem dúvida reabilitaria essas pessoas. E, como os agentes penais
afirmam com frequência, a reabilitação não se dá por meio da tortura. Então o
nosso medo do inferno seria muito pequeno.
E quanto à adoração? Parece bem estranho que um ser supremo pudesse exigir
a adoração de seres tão pequenos como nós. Será que Deus estaria inseguro?
Além do mais, com tantas religiões à disposição seria difícil tomar uma decisão
consciente quanto à melhor forma de adorá-lo.
E quanto à crença em Deus? Se Deus existe, foi ele quem nos deu a
inteligência. Se usamos essa inteligência para concluir que Deus não existe, seria
um pouco exagerado nos castigar por isso. Poderíamos argumentar dizendo,
“Deus, eu usei as dádivas que você me concedeu para decidir o que era melhor.
Concluí que você não existia. Você quer me penalizar por ter feito o melhor
possível com os limitados dotes intelectuais que você me concedeu?”.
Então, se Deus existe, o mais provável é que se importe acima de tudo com a
nossa bondade, que reabilite os maus e que seja magnânimo o bastante para não
se importar muito se não o adorarmos ou não acreditarmos que existe. Sendo
assim, se queremos fazer uma aposta como forma de nos prevenir em relação à
possibilidade de que Deus exista, deveríamos apenas ser bons, e o resto não faria
muita diferença. Ateu, agnóstico ou religioso – seria difícil ver por que uma
divindade onipotente preferiria um em detrimento dos outros, e estaríamos nos
arriscando a cometer um erro enorme ao escolher uma religião em detrimento
das outras. A conclusão da aposta não é muito diferente da lei do E.T.: “seja
bom”. E os ateus estão dispostos a segui-la, como veremos no próximo capítulo.

Conclusão
A fim de verificar a força do argumento pró-ateísmo é necessário refletir sobre
a natureza dos argumentos da experiência e das inferências a favor da melhor
explicação, e também sobre a diferença entre posições de fé e simples crenças.
Uma vez esclarecidos esses assuntos, no entanto, o caso pode ser resumido de
maneira simples. O ateísmo é a posição mais bem fundamentada pela evidência
e é também a posição que oferece a melhor explicação geral para que o mundo
seja como é e como parece ser. Diferente das posições de fé, o ateísmo não exige
que acreditemos em nada que vá além da razão ou das evidências – muito menos
em coisas que as contrariem. O fato de que não podemos ter 100% de certeza de
que o ateísmo é verdadeiro é motivo apenas para que não sejamos dogmáticos
em nossas crenças. Não é motivo para o agnosticismo, nem para que acreditemos
que o ateísmo é uma posição de fé como a crença religiosa.
Imagino que duas grandes questões ainda estejam incomodando os religiosos
nesse ponto. Apesar de tudo o que falei sobre evidências e melhores explicações,
as pessoas talvez ainda pensem que dois grandes aspectos permanecem sem
resposta. Um é a moralidade. Se o ateísmo é verdadeiro, o que acontece com o
certo e o errado? A segunda questão diz respeito ao sentido ou ao propósito da
vida. O ateísmo pode explicar muita coisa, mas não explica qual é o sentido e o
propósito da vida. E se isso permanece inexplicado, o ateísmo não pode ser a
melhor explicação para a condição humana. Pretendo abordar essas
preocupações nos dois capítulos seguintes. Por enquanto, gostaria de salientar
que, mesmo que o ateísmo signifique o fim da ética e a ausência de propósito da
vida humana, isso não é um argumento contra o ateísmo. Pode ser que mesmo o
mais verdadeiro e honesto relato sobre o mundo em que vivemos revele que a
moralidade e o sentido da vida não passam de uma ilusão. Felizmente, pretendo
demonstrar que não é esse o caso. Mas, para que possamos refletir sobre essas
questões com clareza, temos que pelo menos contemplar a possibilidade de que
exista um descompasso entre aquilo que gostaríamos que fosse verdade e aquilo
que de fato é verdade.
CAPÍTULO 3
A ÉTICA ATEÍSTA

Leis e legisladores
O Ivan Karamázov de Dostoiévski pode ter dito que “Sem Deus, tudo é
permitido”, mas aposto que nunca tentou estacionar no centro de Londres em um
sábado à tarde.
Este capítulo trata das verdades por trás dessa piada, que dizem respeito à
autoridade da lei moral e à ideia de que a autoridade divina seria necessária para
fazê-la valer. Vou argumentar que ou Ivan Karamázov estava errado, ou não
estava discutindo ética. A moralidade não é apenas possível sem Deus, mas
totalmente independente dele. Isso significa não apenas que os ateus são
plenamente capazes de levar uma vida moral, mas também que podem levar uma
vida mais moral do que os religiosos que confundem a lei e o castigo divinos
com o certo e o errado. Essas conclusões parecem contradizer uma importante
parcela da sabedoria popular, mas os argumentos que as sustentam são
razoavelmente claros e diretos.
Para começar, precisamos entender por que tanta gente acha que Deus é
necessário para que exista moralidade. Uma das maneiras de expressão dessa
suposta necessidade é a alegação de que para haver um código moral precisa
haver um legislador e, em última análise, um juiz. Uma analogia pode ser feita
com as leis humanas, que exigem um poder legislativo para criar as leis e um
poder judiciário para fazer com que sejam cumpridas. Sem essas duas
instituições – que no caso da moral encontram-se reunidas em Deus – não pode
haver lei.
O problema é que esse argumento confunde duas coisas separadas – a lei e a
moralidade. A lei sem dúvida precisa de um poder legislador e de um poder
judiciário. Mas nem a existência de ambos garante que as leis em vigor sejam
boas e justas. Existem leis morais e leis imorais. O fator imprescindível para a
existência de leis justas é que a legislatura e o judiciário operem dentro dos
limites da moralidade. Assim podemos ver que a moralidade não se confunde
com a lei. A moralidade é a base sobre a qual leis justas são aprovadas e passam
a vigorar, mas não surge a partir das próprias leis.
Mas, sendo assim, de onde vem a moralidade? É tentador responder que a lei
moral tem um legislador e um judiciário próprios. Mas as mesmas questões
levantadas a respeito da lei podem ser levantadas a respeito da lei moral: o que
garante que as leis morais sejam efetivamente morais? Para tanto, é necessário
que os legisladores e os guardiões da lei operem dentro dos limites da
moralidade. Nesse caso, a moralidade é anterior a qualquer legislatura ou
judiciário moral. Em outras palavras, a única maneira de provar a moralidade do
legislador é demonstrando que as leis estão de acordo com um parâmetro moral
independente do legislador moral. Mesmo que o legislador seja Deus, as leis
divinas são morais apenas se estiverem de acordo com princípios morais
independentes de Deus.
Platão discutiu essa questão em um diálogo chamado Eutífron, que deu nome
ao dilema que segue. Sócrates, o protagonista de Platão, perguntou se os deuses
escolhem o bem porque ele é bom ou se o bem é bom porque os deuses o
escolhem. Se a primeira alternativa estiver correta, fica demonstrado que o bem
é independente dos deuses (ou independente de Deus, no caso de uma fé
monoteísta). O bem simplesmente é bom, e é por isso que um Deus bom sempre
há de escolhê-lo. Mas se a segunda alternativa estiver correta, a própria ideia do
bem passa a ser arbitrária. Se é pela simples escolha de Deus que algo se torna
bom, então o que impede Deus de escolher a tortura, por exemplo, e assim torná-
la boa? Claro que essa ideia é absurda, mas apenas porque acreditamos que a
tortura é errada e por esse motivo Deus jamais a escolheria. Ao aceitar esse fato,
no entanto, estamos aceitando que não precisamos de Deus para determinar o
que é certo e o que é errado. A tortura é errada não apenas porque Deus não a
escolheu.
Na minha opinião, o dilema de Eutífron é um argumento muito poderoso
contra a ideia de que Deus é necessário à moralidade. De fato, o raciocínio vai
mais além e mostra que Deus não pode ser uma fonte de moralidade sem que a
moralidade se torne arbitrária. Houve tentativas de evitar as questões mais
espinhosas do dilema, mas, como acontece a uma bolha de ar presa, tentar
suprimir o problema em um determinado ponto faz apenas com que surja em
outro. Há quem defenda que é possível escapar ao dilema afirmando que Deus é
o bem, e que portanto a questão suscitada pelo dilema é mal formulada. Se Deus
e o bem são uma única coisa, não cabe perguntar se Deus escolhe o bem porque
é bom – a própria questão tentaria assim separar duas coisas que sempre andam
juntas.
Mas o dilema de Eutífron pode ser reformulado de maneira a contestar essa
réplica. Podemos perguntar se Deus é bom porque ser bom é ser aquilo que Deus
é, ou se Deus é bom porque tem todas as propriedades do bem. Caso optemos
pela primeira resposta, mais uma vez chegamos à conclusão de que o bem é
arbitrário, uma vez que seria idêntico ao que Deus fosse, mesmo que Deus fosse
um sádico. Assim, somos obrigados a optar pela segunda resposta: Deus é bom
porque tem todas as propriedades do bem. No entanto, isso significa que as
propriedades do bem podem ser definidas independente de Deus, e nesse caso a
ideia do bem não depende de maneira alguma da existência de Deus. Portanto,
não há motivo para que uma negação da existência de Deus pressuponha uma
negação da existência da bondade, de modo que o certo e o errado, a bondade e a
maldade não dependem da existência de Deus.
De fato, para que a ideia do bem traga consigo qualquer tipo de força moral,
as ideias sobre a bondade precisam ser independentes de Deus. De outra forma, a
distinção entre o certo e o errado torna-se arbitrária.
Como explicar então a crença generalizada de que “sem Deus tudo é
permitido”? Creio que podemos atribuir essa ideia a uma visão equivocada da
moralidade, que segue o modelo legal discutido anteriormente. O legado
religioso nos ensinou que a moral é um conjunto de regras que devemos
obedecer a fim de obter recompensas futuras e que não devemos transgredir a
fim de evitar o castigo. Independente do que se ensine na catequese sobre as
recompensas da virtude, o fator psicológico mais eficiente para que as pessoas
controlem os impulsos mais selvagens são castigos ameaçadores, não
recompensas prometidas. Ensinar que Deus está vigiando as pessoas o tempo
inteiro e que além do mais as pune por qualquer malfeito é uma forma excelente
de evitar comportamentos contrários aos preceitos da Igreja.
Sem essas ameaças, no entanto, o que nos impede de fazer coisas erradas?
Sem Deus, tudo é permitido apenas no sentido de que não existe autoridade
divina capaz de garantir que sejamos castigados por nossos malfeitos. Mas isso
não é o fim da moralidade nem o fim do comportamento civilizado. A piada
sobre estacionar no centro de Londres apresentada no início deste capítulo
simplesmente ilustra que as pessoas são capazes de criar e fazer valer proibições
tão bem quanto os deuses. Tudo será permitido apenas se nos entregarmos à
anarquia, mas essa decisão não tem relação com a ausência de uma crença em
Deus.
No fundo, essa moralidade pressupõe que só podemos agir com ética se
formos motivados pelo medo do castigo ou por promessas de recompensas. Uma
pessoa que não rouba simplesmente pelo medo de ser flagrado não é moral –
apenas prudente. Uma pessoa verdadeiramente moral é aquela que tem a
oportunidade de roubar sem ser flagrada e mesmo assim não rouba.
Argumentei que a moralidade e a crença religiosa são independentes. Se essa
suposição estiver correta, um ateu ético parece ter mais méritos morais do que
um religioso ético. Isso porque a religião, com as ameaças de castigo e as
promessas de recompensas, traz como incentivo à moralidade um incentivo
extramoral inexistente no ateísmo.
Um dos supostos problemas com uma moralidade ateísta é o grau de escolha
pessoal oferecido ao indivíduo. Se não existe nenhuma autoridade moral, por
que não nos tornamos soberanos de nossas próprias moralidades individuais?
Muitas pessoas consideram essa ideia preocupante, mas na verdade a escolha
individual é uma parte inescapável da moralidade, independente da crença ou da
descrença em Deus.

Moralidade e escolha
Já mencionei o Temor e tremor de Kierkegaard como um estudo de fé, mas
esse livro também é um estudo muito profundo sobre a inevitabilidade da
escolha pessoal. Esse é o aspecto da obra que rendeu a Kierkegaard a reputação
de “pai do existencialismo”. Os pensadores existencialistas formam um grupo
bastante heterogêneo, que inclui cristãos, ateus, comunistas, fascistas, espíritos
livres e praticamente tudo o que existe entre essas várias posições. O que os une
é a crença no caráter inescapável e central da escolha individual e da liberdade
na vida humana. A mensagem é que você está sempre fazendo escolhas – mesmo
quando tenta fingir que não está – e que essas escolhas trazem responsabilidades
consigo. Como exemplo, eu poderia tentar evitar uma decisão pedindo que outra
pessoa escolhesse por mim. Mas isso não significa que eu não tenha feito uma
escolha – significa apenas que a minha escolha deixou de estar diretamente
relacionada à ação e passou a ser apenas um meio de fazer a seleção. Não tenho
como fugir da responsabilidade pela minha decisão de ter optado por seguir o
conselho de outra pessoa. Mesmo nesse caso, sou tão responsável por ter agido
assim como se tivesse escolhido sem conselho nenhum. Afinal de contas, eu
poderia ter escolhido aceitar ou rejeitar a escolha feita por mim.
A maneira como Kierkegaard reconta a história de Abraão ilustra essa
perspectiva. Deus ordena que Abraão sacrifique Isaac, seu único filho. No
modelo de moralidade postulado pelo comando divino, no qual a lei moral
emana diretamente de Deus, não há escolha: Abraão precisa obedecer. No
entanto, Abraão não demonstraria fé e bondade se simplesmente matasse o filho
sem pensar a respeito do assunto. Existem pelo menos duas decisões a tomar. A
primeira é um tipo de escolha epistemológica: é preciso decidir se o comando
recebido é autêntico. Como seria possível determinar se o que parece ter sido
uma instrução divina realmente veio de Deus e não de uma voz interior ou de um
demônio maligno? O problema é que não existem provas ou argumentos lógicos
capazes de resolver essa questão de maneira conclusiva. Em última análise,
Abraão precisa decidir se está convencido ou não. Essa é uma escolha pessoal.
A segunda é uma escolha moral: vale a pena seguir o comando? Em um
incrível conto de Woody Allen, Abraão acha que a resposta é óbvia: “Questionar
a vontade do Senhor é uma das piores coisas que se pode fazer”. No entanto,
depois que Isaac é morto, Deus sente-se ultrajado ao ver que Abraão levou a
piada a sério. Abraão protesta, afirmando que a disposição em sacrificar o filho
demonstra que ama a Deus. Deus responde que na verdade essa atitude prova
apenas “que certas pessoas estão dispostas a seguir qualquer tipo de ordem, por
mais estúpida que seja, desde que seja dada por uma voz ressonante e bem
modulada”.
O conto de Allen é uma releitura cômica da releitura filosófica que
Kierkegaard faz da história bíblica, e as duas ressaltam os mesmos aspectos. O
mais importante é que Abraão não tem como escapar à própria responsabilidade
moral apenas seguindo ordens. Precisamos estar atentos a esse fato, uma vez que
a predisposição humana a fazer coisas terríveis desde que sejam ordenadas por
alguém em posição de autoridade tornou-se bastante evidente no século XX. A
escolha de Abraão de obedecer a ordem não é apenas uma aceitação ou uma
rejeição da autoridade divina. É uma escolha moral que decide se o que está
sendo pedido é certo ou errado. Afinal de contas, não seria certo fazer o que
Deus pede (mesmo se você estivesse convencido de era realmente a voz de
Deus) independente do que fosse. Se Deus pedisse a você que mergulhasse uma
pessoa inocente em um tanque de ácido centímetro a centímetro e assim a
matasse em um processo lento e agonizante, estaria tudo bem? Claro que não. Os
religiosos têm certeza de que Deus jamais pediria algo parecido, mesmo que no
Velho Testamento Deus comande atos um tanto sanguinários. A questão não é
decidir se Deus pode ou não pedir às pessoas que façam uma coisa dessas, mas
reconhecer que um exemplo hipotético como esse demonstra que a aceitação ou
a rejeição de uma ordem recebida, mesmo que seja uma ordem de Deus, é uma
questão de escolha pessoal que traz consigo uma responsabilidade moral.
Assim, o ateu e o religioso estão juntos no mesmo barco. Nenhum dos dois
pode fugir à escolha dos valores morais a seguir e à responsabilidade por essa
escolha. No entanto, o ateu tem a vantagem de estar mais consciente em relação
a esse fato. É fácil para os religiosos pensar que podem evitar qualquer tipo de
escolha apenas escutando os conselhos dos homens santos (em geral são
homens) e dos textos sagrados. Porém, como essa atitude pode levar a
bombardeios suicidas, à hipocrisia e a outros males morais, fica claro que ela
não absolve ninguém da própria responsabilidade moral. Mesmo que a ideia de
escolhas morais autônomas talvez não soe muito palatável a quem está
acostumado a pensar que a moralidade emana de uma autoridade única, nenhum
de nós pode escapar dessas escolhas.

As fontes da moralidade
Argumentei que a religião e a moralidade são independentes, e que mesmo
que você pense que Deus é a principal fonte de orientação moral, não há como
fugir das escolhas em relação aos princípios morais que adotamos. Mas
precisamos ir mais adiante se quisermos defender de maneira convincente a
possibilidade de uma moralidade ateísta. Não basta demonstrar que a religião
não pode ser a fonte da moralidade: precisamos demonstrar que fonte é essa.
Não basta demonstrar que temos de fazer escolhas morais sozinhos: precisamos
demonstrar que essas escolhas têm peso moral.
Mesmo assim, quando se trata de estabelecer a fonte da moralidade não
existem respostas fáceis. A dificuldade pode ser exemplificada pela seguinte
pergunta: “Por que devo ser uma pessoa moral?”. Essa pergunta admite dois
tipos de resposta. Uma pode levar a uma resposta amoral. Você pode responder
que deve ser moral porque vai ser mais feliz assim ou porque Deus vai puni-lo se
não for. Podemos dizer que essas são razões prudentes para a moralidade. O
problema é que uma crença sincera nessas razões parece sabotar a moralidade
em vez de sustentá-la. Agir de acordo com preceitos morais movido pelo
interesse próprio não parece ser um comportamento moral. A moralidade
consiste em agir de acordo com os interesses de todos.
No entanto, uma resposta moral à pergunta, nos moldes de “Devemos ser
morais porque é assim que deve ser”, introduz um problema de circularidade na
argumentação. Como a questão é justamente descobrir por que devemos ser
morais, não podemos nos valer de razões morais em nossa resposta, uma vez que
isso nos leva de volta à questão inicial. Só podemos apresentar razões morais
para nossos atos se já estivermos convencidos quanto aos méritos da moralidade.
Vemo-nos portanto diante de um dilema. Se quisermos saber por que devemos
ser morais, ou nossa resposta volta à questão inicial (no caso de oferecer uma
razão moral) ou sabota a moralidade da moralidade (no caso de oferecer uma
razão amoral). Esse não é um problema exclusivo dos ateus. A mesma lógica se
aplica a todo mundo. As razões para obedecer a uma moral que emana de Deus
ou são morais ou são amorais, e assim os mesmos problemas se impõem aos
religiosos.
No entanto, a existência desse problema não é um argumento contra a
moralidade. Trata-se apenas de uma precaução quanto à real possibilidade de
encontrarmos uma fonte ou uma justificativa para a moralidade que todas as
pessoas racionais devam obedecer. Eu diria que essa fonte não existe. A melhor
tentativa de encontrá-la é o esforço feito por Kant a fim de demonstrar que a
ação moral é exigida pela racionalidade – um argumento que examinaremos em
breve. Mas, apesar da inventividade e da engenhosidade, creio que nenhuma
dessas tentativas obtém um sucesso completo.
Então o que podemos colocar no lugar dessa fonte? Acredito que a raiz da
moralidade é uma espécie de empatia ou preocupação com o bem-estar dos
outros, um reconhecimento de que esse bem-estar também conta. Para a maioria
das pessoas, esse é um instinto humano básico. A total indiferença ao bem-estar
dos outros não é um comportamento humano normal – na verdade, é um sintoma
do que em geral seria chamado de doença mental. A forma extrema dessa doença
manifesta-se nos psicopatas, que não têm absolutamente nenhuma empatia com
a vida interior das outras pessoas. O reconhecimento do valor dos outros não é
uma premissa lógica, mas uma premissa psicológica. Se o aceitamos,
conseguimos um ponto de partida para todos os raciocínios sobre ética que
podem nos ajudar a tomar decisões melhores e a nos tornar pessoas melhores.
Mas a verdade da premissa – a convicção fundamental de que os outros também
contam – não pode ser demonstrada em termos lógicos. Isso é parte do que
Hume afirmou quando disse que “a razão é e deve continuar sendo escrava das
paixões”. O raciocínio moral depende de um impulso altruístico básico.
Outra maneira de encarar a questão é simplesmente aceitar que as razões para
a moralidade sejam amorais. Segundo essa visão, a moralidade é uma espécie de
interesse próprio esclarecido. Esse reconhecimento sabota a visão romântica de
que a moralidade é a ausência de interesse próprio, mas há quem diga que não
sabota a moralidade em si. Uma doação a uma instituição de caridade, por
exemplo, não deixa de ser moral nem que seja motivada por um interesse próprio
esclarecido. O que importa é que agimos bem. Não interessa se as verdadeiras
razões para esse ato são egoístas.
Essa argumentação não me convence muito, pois acredito que a
predominância dos interesses próprios não tem vez na ética. Na melhor hipótese,
a visão da moralidade como um interesse próprio esclarecido nos dá razões para
evitar comportamentos antissociais e renunciar a coisas que nos beneficiam a
curto prazo mas cobram um alto custo a longo prazo. Mas isso não é moralidade.
A moralidade sempre pode nos obrigar a agir de maneira contrária aos nossos
próprios interesses. Se não estou disposto a sacrificar parte do meu interesse
próprio, não estou preparado para agir de maneira efetivamente moral.
Agora podemos retornar aos problemas sugeridos no início desta seção. Se
Deus não é a fonte da moralidade, de onde ela vem? Eu diria que a moralidade
consiste em uma preocupação com o bem-estar dos outros – uma preocupação
que não se baseia em argumentos racionais, mas na empatia e, por falta de uma
expressão melhor, na nossa humanidade compartilhada. O segundo problema era
determinar se as nossas escolhas têm qualquer peso moral, uma vez que somos
livres para escolher. Eu responderia que sim, porque se reconhecemos a
necessidade de pensar sobre as dimensões morais das nossas ações a moralidade
importa. A constatação de que cabe a nós tomar as decisões não faz com que a
moralidade perca importância. A seriedade da moralidade nasce da seriedade
com que encaramos a necessidade de cuidar de interesses próprios e alheios, não
do sistema que usamos para nos ajudar a levar esses interesses em conta. A
seriedade da moralidade não perde importância se as decisões morais forem
escolhas livres, e não determinadas por leis escritas no céu.
O pensamento moral
A estrutura geral da discussão que apresentei neste capítulo foi a visão
existencialista segundo a qual não podemos evitar a responsabilidade pelas
escolhas que fazemos e que de certo modo precisamos “criar” nossos próprios
valores. A discussão foi em boa parte sobre metaética – a natureza, a base e a
estrutura da moralidade. No entanto, se pretendemos continuar pensando sobre o
conteúdo específico da moralidade – sobre como devemos efetivamente agir –,
precisamos levar o raciocínio adiante. O que vou fazer a seguir é simplesmente
esboçar três abordagens ao raciocínio moral que dominaram a história da
filosofia no Ocidente. Todas as três demonstram a grande riqueza potencial das
discussões seculares acerca da ética. Evidenciam como os recursos de um bom
raciocínio moral estão disponíveis em igual medida para ateus e religiosos.
Em vez de considerá-las como teorias concorrentes, sugiro encará-las como
diferentes recursos que podemos usar em nossos raciocínios morais. Claro, uma
abordagem do tipo “bufê livre” têm limitações extremas. Sabemos que a adoção
de uma maneira de pensar a respeito de um problema moral pode levar à
conclusão diametralmente oposta à conclusão obtida pela aplicação de um outro
método. Mesmo assim, todas essas abordagens oferecem vias de acesso ao
pensamento moral que podem nos ajudar a perceber melhor o que está em jogo.
O que não devemos fazer é achar que estamos tratando de cálculos morais que
podem ser invocados a fim de gerar respostas adequadas para qualquer dilema
moral.
A maioria das aulas introdutórias de filosofia faria uma distinção entre ética
aristotélica, kantiana e utilitarista. No entanto, como penso que podemos contar
com todas as três sem encará-las como teorias concorrentes hermeticamente
fechadas, pretendo me focar nas características distintivas de cada uma em vez
de considerá-las teorias completas. Assim fica bem mais fácil ver que podemos
contar com todas as três sem nenhuma perda de integridade intelectual. Essas
três características são respectivamente a ênfase no florescimento humano, nas
consequências e na forma universal das leis morais.

O florescimento humano
Se você folhear as páginas de Ética a Nicômaco, o grande trabalho de filosofia
moral escrito por Aristóteles, talvez note algo que parece estranho ao nosso olhar
moderno. Em certo ponto, Aristóteles pergunta qual seria o número correto de
amigos a ter e também se seria possível travar amizade com pessoas más. Mas
como o número de amigos que temos pode ser uma questão de ética?
Se conseguir entender isso, você terá entendido a grande diferença que existe
entre a concepção da ética na Grécia Antiga e certas concepções modernas
populares acerca da moralidade. Temos uma tendência natural a pensar na
moralidade como um conjunto de proibições de obrigações. Existem coisas que
devemos fazer e coisas que não devemos fazer, e levar uma vida moral consiste
em seguir essas regras. Nossos mais amplos objetivos de vida, como o sucesso, a
felicidade e a busca pela pizza perfeita são todos perseguidos dentro desses
limites.
Essa concepção moderna consegue separar o sucesso de um indivíduo e a
observância das regras morais. Essa distinção não existia na ética de Aristóteles,
nem em várias outras éticas de pensadores da Grécia Antiga. Para esses
filósofos, a ética era a energia necessária para que uma vida humana fosse
próspera ou “florescesse”. Aquilo que hoje reconhecemos como um conjunto de
regras morais era baseado na ideia de que seguir essas máximas era necessário
para se ter uma vida próspera.
Como a ética era abordada dessa forma, a lista de recomendações feita por
Aristóteles incluía coisas que hoje consideraríamos parte da ética e outras coisas
que não. Assim, alguém bom – alguém que leva uma vida próspera – é prudente,
tem um círculo de amizades não muito grande, demonstra coragem, é justo,
gasta dinheiro com parcimônia e é amigável e espirituoso.
Para Aristóteles, era necessário cultivar certos traços de caráter para levar a
vida dessa forma. Aristóteles reconheceu que somos criaturas movidas pelo
hábito e que a melhor forma de agir bem é praticar boas ações para assim
começar a fazê-las mesmo sem nos dar conta. A educação moral, portanto, é o
aprendizado de hábitos virtuosos, e a teorização moral pode começar apenas
depois que atingimos a maturidade e o desenvolvimento.
Uma questão importante é determinar se a ética de Aristóteles ignora a
distinção entre moralidade e interesse próprio ou se demonstra que essa
separação é ilusória. Seria interessante pensar que, enquanto fizermos coisas
genuinamente necessárias para que as nossas vidas floresçam, estaremos sempre
fazendo o bem para os outros. Mas essa visão é exageradamente otimista. Afinal,
precisamos lembrar que Aristóteles escrevia para uma classe de homens
escravistas que não levavam em conta os interesses daqueles que ocupavam
posições inferiores na escala social. Não há nenhum constrangimento em relação
à impossibilidade de um escravo ter uma vida próspera em Aristóteles: os
escravos são simplesmente ignorados. Portanto, temos fundamentos para dizer
que essa abordagem preocupa-se apenas com o interesse de uma parcela da
população, e que portanto fracassa no intuito de promover uma moralidade
legítima.
Mesmo assim, é animador ver o quão longe podemos ir com a abordagem
aristotélica. Basta pensar em tudo o que é necessário para uma vida próspera e
conjuramos a imagem de uma vida virtuosa e moral ao extremo em quase todos
os aspectos. A cobiça, a raiva, a maldade, a mesquinharia e outras emoções
semelhantes não existem na vida do homem aristotélico. Para levar uma vida
próspera, você não pode se entregar a essas forças destrutivas.
Assim conseguimos dar o primeiro passo em nosso raciocínio moral. Podemos
esquecer os legisladores transcendentais e as fontes divinas da moralidade. Basta
pensar em tudo o que é necessário a uma vida próspera e logo você evocará
imagens de quase tudo o que reconhece como sendo atributos morais.
No entanto, seria meio preocupante se isso fosse tudo o que temos a dizer
acerca da moralidade. Afinal, sabemos que os maus também florescem. Muitos
pensadores tentaram contradizer essa visão e afirmar que, apesar das aparências,
os maus jamais são verdadeiramente felizes ou satisfeitos. Eu gostaria muito que
fosse assim, mas a hipótese parece-me difícil de acreditar. A vida seria muito
fácil se o interesse próprio e a vida próspera sempre coincidissem. Mas não me
parece que seja assim, e por esse motivo precisamos encontrar outras formas de
pensar sobre a ética se pretendemos construir uma moralidade confiável.

Consequências
Um fato bem conhecido a respeito das ações é que elas têm consequências.
Além do mais, essas consequências podem ser boas ou más – podem melhorar
ou piorar as coisas. Podemos dizer que o simples reconhecimento desse fato é
suficiente para uma forma rudimentar de moralidade.
Para dar um exemplo simples, se chuto alguém sem nenhum motivo, causo
dor a essa pessoa. Nesse caso, a dor ruim não é compensada por nenhuma outra
coisa boa, porque não existe motivo para o chute. Reconhecer que causar essa
dor é ruim faz com que eu me abstenha de chutar os outros.
Parece óbvio que se começarmos a pensar dessa maneira vamos encontrar as
bases para um tipo de moralidade geralmente chamada de moralidade
consequencialista. Temos motivos para não fazer coisas que têm consequências
ruins e motivos para fazer coisas que têm consequências boas porque
reconhecemos que a ocorrência de coisas boas é melhor do que a ocorrência de
coisas ruins.
Se tentarmos erigir uma teoria moral completa com base nesse truísmo banal,
logo teremos problemas. Mesmo assim, não me parece que essas dificuldades
subsequentes ponham em xeque as observações simples que nos levam por esse
caminho. Tomemos como exemplo uma dificuldade que diz respeito ao status
dessas motivações para agir.
Se começarmos a pensar por que a possível ocorrência de consequências ruins
é motivo para não fazer determinada coisa, deparamo-nos com um quebra-
cabeça. Que motivos são esses? Seriam motivos que expressam fatos simples?
Será que “a dor é ruim” é uma verdade factual comparável a “o chumbo é mais
pesado que a água”? Muitos filósofos chegaram à conclusão de que não. “O
chumbo é mais pesado que a água” é uma verdade simples e irrefutável,
demonstrada pelas ciências físicas. Ao dizer que isso é verdadeiro, não estamos
fazendo nada além de descrever o mundo. Mas quando dizemos “a dor é ruim”
estamos fazendo mais do que descrever o mundo – estamos fazendo uma
avaliação. Se estivéssemos apenas descrevendo o mundo, diríamos “a dor é
desagradável” ou “a dor é algo que os organismos vivos parecem evitar” – mas
no momento em que dizemos “a dor é ruim” estamos indo além dos fatos para
emitir um julgamento.
Se essa linha de raciocínio estiver correta, qualquer argumento moral baseado
na premissa “a dor é ruim” não está apenas enunciando verdades, mas fazendo
julgamentos
a respeito do mundo. Isso significa que alegações de moralidade não são
verdadeiras ou falsas no mesmo sentido que as alegações factuais. Como as
alegações morais são julgamentos, é sempre possível que alguém discorde sem
incorrer em nenhum tipo de falsificação dos fatos. Se eu disser que a dor não é
ruim, você pode discordar, mas não pode dizer que cometi um erro factual.
4. Basta reconhecer que esse tipo de
sofrimento é ruim para lançar as
bases da ética.

Essa questão é importante sob vários aspectos filosóficos. Na prática,


entretanto, não estou convencido de que seja útil. Tudo o que precisamos para
dar início a um amplo raciocínio consequencialista sobre a ética é aceitar que a
dor é ruim.
Tentar decidir se “a dor é ruim” é um fato ou um julgamento pode ser
interessante, mas se concordamos que a dor é ruim, para todos os fins práticos
essa questão pode muito bem prescindir de uma resposta. Mas o que dizer sobre
alguém que não aceita que a dor seja ruim? Vamos supor que a discordância não
seja motivada por aspectos técnicos (em outras palavras, vamos imaginar que o
motivo da recusa em admitir que a dor é ruim não seja uma discordância em
relação a uma posição filosófica a que a pessoa não subscreve). Nessa
circunstância, não me parece motivo de preocupação descobrir que a nossa visão
moral não tem 100% de adesão. Conforme eu já disse, a moralidade exige
comprometimento pessoal e aceitação de responsabilidades. Em algumas
circunstâncias pouco comuns, os argumentos racionais podem nos levar a um
beco sem saída, e nesse caso estaremos frente a frente com uma discordância
radical: eu acho que a dor (desnecessária) é ruim, você discorda. Em uma
situação como essa, tudo o que podemos fazer é manter-nos fiéis aos nossos
valores. E como os nossos valores mais básicos são compartilhados pela vasta
maioria dos seres humanos, uma decisão como essa em face da adversidade não
tem nada de fascista.
Não quero dar a entender que esse raciocínio consequencialista seja à prova de
problemas. Na verdade, acho que existem diversos problemas e que qualquer
sistema moral puramente consequencialista apresentaria falhas profundas.
Mesmo assim, a aceitação de que as más consequências nos dão motivo para não
desempenhar certas ações enquanto as boas consequências nos dão motivo para
desempenhar outras ações fornece-nos uma base sobre a qual podemos erigir
uma moralidade ateísta.

Universalizabilidade
Além de tudo o que já foi dito, a constatação de que é ruim causar dor
desnecessária abre a porta para mais uma forma poderosa de pensar a respeito da
ética. Em todos esses casos, seria fácil perceber que é ruim para nós sofrer com a
dor desnecessária. E, se a dor é ruim para nós, por que não seria ruim para
qualquer outra criatura capaz de sentir dor de maneira similar? Se isso for
verdade, temos mais uma razão para não causar sofrimento aos outros.
Essa é uma linha de pensamento muito natural, e diferentes versões do
princípio que a embasa foram elaboradas de várias maneiras ao longo da
história, desde a regra de ouro de Confúcio, “não faças aos outros o que não
queres para ti”, até o pai que pede ao filho que pense no que aconteceria se todo
mundo agisse da mesma forma, passando pelo imperativo categórico de Kant.
Que motivos temos para aceitar a regra de ouro de Confúcio? Uma boa razão
é que corremos o risco de agir de maneira inconsistente – em outras palavras, de
maneira hipócrita – se a recusarmos. É fácil perceber o motivo se pensarmos na
distinção feita por Kant entre o que chamou de imperativo hipotético e
imperativo categórico. Um imperativo é qualquer tipo de comando do tipo “você
tem de fazer X” ou “você deve fazer X”. Certos imperativos sustentam-se apenas
em relação a determinados propósitos. Se estou tentando ganhar peso, por
exemplo, pode-se dizer que eu devo comer mais um pedaço de bolo. Esse “deve”
ganha força apenas porque o meu objetivo é ganhar peso: devo comer o bolo
apenas se quiser ganhar peso. Um imperativo como esse recebe a denominação
de “hipotético” na terminologia de Kant, o que significa que precisamos sempre
apresentar um motivo ou um objetivo para explicar por que devemos fazer o que
o imperativo ordena.
No entanto, Kant argumentou que os deveres morais são categóricos. Não
devo cometer assassinatos independente dos meus objetivos. A proibição é
categórica, o que significa que não precisamos apresentar um motivo ou um
objetivo para explicar por que devemos obedecê-la.
Kant argumenta que essa é a estrutura de uma regra moral. A natureza das
regras morais determina que assumam a forma de imperativos categóricos. Se
isso for verdade, sempre que reconhecemos o dever de fazer ou o dever de não
fazer alguma coisa endossamos um princípio independente de interesses, desejos
ou objetivos particulares, que assume um caráter universal e se aplica a todas as
pessoas em igual medida. Assim, se reconheço que não devo ser enganado, ao
mesmo tempo reconheço que ninguém deve ser enganado. Portanto, sentir
indignação ao ser enganado sem se preocupar com que os outros sejam
enganados é um exemplo de hipocrisia – a mudança arbitrária das regras em
benefício próprio.
Não precisamos ir muito longe com Kant nem abraçar a ideia dos imperativos
categóricos para ver que alguma forma de universalizabilidade é ao mesmo
tempo uma característica essencial das regras morais e uma parte natural do
raciocínio moral. Para compreender o princípio geral da universalizabilidade
basta aceitar que, se certas coisas são boas ou ruins quando acontecem conosco,
não há motivo racional para que não sejam igualmente boas ou ruins para outras
pessoas em circunstâncias similares. Se aceitarmos essas duas proposições,
conseguimos uma base racional para o princípio segundo o qual não devemos
fazer para os outros o que não gostaríamos que fizessem conosco.
Como acontece com todos os princípios morais que esbocei, não precisamos
entrar nos detalhes para que as coisas se tornem difíceis e controversas. Nesse
caso, uma das grandes questões é determinar se os imperativos categóricos
universais são exigidos pela razão, como Kant acreditava, ou se a
universalização das regras morais ocorre apenas em um nível racional mais
fraco. De minha parte, acredito que a segunda afirmativa seja a correta. Porém,
como acontece a tantos detalhes da filosofia moral, para todos os fins práticos
esse debate talvez não tenha muita importância. O princípio básico da
universalizabilidade – de que se achamos que algo deve ser feito em uma
determinada circunstância, também deve ser feito em outras circunstâncias
similares – é tão amplamente aceito e pode ser usado em uma gama tão vasta de
argumentações morais que os problemas técnicos relativos à formulação e à
justificativa não chegam a criar obstáculos para que seja empregado em nossos
raciocínios morais cotidianos.

Conclusão
A essa altura deve estar claro que a ideia de que um ateu é necessariamente
amoral não tem nenhum fundamento. Em relação a esse aspecto, religiosos e
ateus têm muitas coisas em comum. Em nenhum destes casos o bem e o mal
podem ser definidos em termos de Deus ou simplesmente emanar de uma
divindade. Em última análise, as escolhas morais são feitas em ambos os casos
por indivíduos, e não há como transferir a responsabilidade por essas escolhas
morais. Independente da presença ou da ausência da fé, precisamos definir para
nós mesmos o que é certo e o que é errado.
Para estabelecer uma fonte de moralidade precisamos apenas subscrever à
crença de que certas coisas têm um valor e que a existência desse valor fornece
motivos para que nos comportemos de uma determinada maneira. Esse
compromisso extremamente amplo não pressupõe nenhum posicionamento
filosófico ou sequer religioso. Na verdade, talvez não seja mais do que o
compromisso básico de todas as pessoas dotadas de sentimentos humanos.
Depois de assumirmos esse compromisso básico, dispomos de vários recursos
que nos ajudam a pensar em qual é a coisa certa a fazer. Podemos pensar sobre o
que é necessário para que a nossa vida e a vida dos outros floresça. Podemos
pensar sobre as consequências dos nossos atos para evitar ações que ferem as
coisas a que atribuímos valor e incentivar ações que as beneficiem. E podemos
reconhecer que, se uma coisa é boa ou ruim em uma dada circunstância, essa
mesma coisa é igualmente boa ou ruim em qualquer outra circunstância similar,
o que nos ajuda a buscar a coerência em nosso modo de agir – ou, em outras
palavras, a evitar a hipocrisia.
Claro, mesmo depois de tudo isso ainda é possível dizer que não dispomos de
nenhuma prova lógica de que ateus devam agir moralmente, mas essa prova
tampouco existe para os teístas. Um equívoco comum é supor que a crença
religiosa traz consigo princípios morais e que, nesse caso, não há necessidade de
pensar a respeito nem de justificá-los. Ao perceber essa falácia, podemos
compreender por que ser bom é um desafio para todos – sejam ateus ou
religiosos.
CAPÍTULO 4
SENTIDO E PROPÓSITO

Para quê?
A crença no mito de que sem Deus tudo é permitido talvez não sirva como
razão para rejeitar o ateísmo, uma vez que pelo menos abre o caminho para uma
certa dose de libertinagem potencialmente desejável. O aspecto mais
desanimador talvez seja a ideia de que sem Deus nada faz sentido. Em outras
palavras, você pode fazer tudo o que bem entender porque não existe nenhum
poder divino para impedi-lo, mas nesse caso de que adianta fazer o que quer que
seja? Por que batalhamos ao longo de uma vida inteira – e para muita gente a
vida é de fato uma batalha – se tudo acaba em nada? “A vida é um lixo e no fim
você morre” é o mantra niilista dos desiludidos e decepcionados que
abandonaram a crença em Deus e acham que assim a vida se torna uma
tragicomédia vazia.
Para oferecer uma resposta satisfatória a essas preocupações temos que voltar
ao início e refletir sobre o sentido ou o propósito da vida. O verdadeiro problema
é que o sentido da vida parece estar resolvido para as pessoas religiosas. Você
entra para a religião e de brinde ganha o sentido da vida. Se abandona a religião,
no entanto, a vida perde o sentido. Essa linha de raciocínio é parecida com
aquela que atrela a ética à religião. A pressuposição é que a ética vem junto no
pacote oferecido pela religião, e portanto sem a religião a ética se torna um
problema. Mas vimos no último capítulo que isso simplesmente não é verdade, e
agora vou argumentar que tampouco é verdade que o sentido e o propósito da
vida estejam incluídos no pacote oferecido pela religião. Mas antes precisamos
compreender a ideia de que a vida não tem absolutamente nenhum sentido ou
propósito.

O propósito do arquiteto
O pensador existencialista Jean-Paul Sartre acreditava que a rejeição da ideia
de Deus privava a humanidade de uma “essência”. Sartre tinha uma ideia muito
específica do que seria essa “essência”, e para explicá-la deu o exemplo de um
abridor de cartas. Segundo Sartre, um abridor de cartas tem uma essência clara
porque foi criado com um propósito: o de abrir cartas. Assim o Criador o imbui
de uma essência: a natureza essencial do abridor de cartas é abrir cartas.
Essa ideia de essência corresponde ao que certas pessoas identificam como o
propósito do abridor de cartas. Em outras palavras, o abridor de cartas tem um
propósito que corresponde à função dada pelo criador.
Sartre afirmava que, como Deus não existe, os seres humanos não são como
abridores de carta, uma vez que nenhum arquiteto inteligente os criou. Por esse
motivo os seres humanos carecem de uma essência. Curiosamente, no entanto,
Sartre não conclui que a vida humana carece de propósito ou de sentido, por
motivos que logo estarão claros.
Em primeiro lugar, no entanto, precisamos analisar a ideia de que o propósito
ou o sentido das coisas encontra-se dado pelo criador. Essa parece ser a ideia que
embasa a visão religiosa segundo a qual a crença em Deus oferece uma resposta
automática para a questão do sentido da vida. Se fomos criados por Deus, nosso
propósito está dado por esse mesmo Deus, que nos criou com um propósito em
mente. Essa analogia surge de várias maneiras no discurso religioso. As pessoas
falam sobre a Bíblia, por exemplo, como se fosse um manual de instruções
oferecido por Deus a fim de informar às próprias criações para que elas foram
feitas.
O problema é que essa ideia parece nos fornecer apenas um tipo muito
insatisfatório de sentido para a vida. A analogia com o abridor de cartas pode
esclarecer por quê. Embora seja verdade que o abridor de cartas tem um sentido
e um propósito por causa do criador, esse propósito tem pouca ou nenhuma
importância para o abridor de cartas. Claro, um abridor de cartas não tem
consciência, e esse importante detalhe reforça a ideia de que quando atribuímos
um propósito a alguma coisa em função do objetivo com que foi criada, o
significado desse propósito localiza-se no criador e no usuário do objeto – não
no objeto em si.
Vamos examinar agora um exemplo hipotético em que o objeto criado tivesse
consciência. Imagine um futuro distópico em que as pessoas são criadas em
laboratório para cumprir certas funções, como no mundo em que se passa o
Admirável mundo novo de Aldous Huxley. Nesse contexto podemos imaginar
uma pessoa que tenha sido criada com o propósito de limpar banheiros. Se essa
pessoa perguntasse qual é o sentido ou o propósito da vida que leva, poderíamos
responder “limpar banheiros” com certa propriedade. Mas imaginar que assim
todas as importantes questões existenciais sobre o sentido da vida estariam
respondidas seria absurdo. O propósito ou o sentido dado a uma criatura pelo
criador não é necessariamente o tipo de propósito ou de sentido que estamos
buscando na vida quando imaginamos qual é o sentido da vida para nós. Se o
único objetivo da vida é servir aos propósitos de outra pessoa, deixamos de ser
criaturas valiosas e somos reduzidos a meras ferramentas, como abridores de
carta ou trabalhadores criados em laboratório.
Eis por que a crença em um Deus criador não fornece automaticamente um
sentido para a vida. Mesmo assim, para certas pessoas essa crença pode
satisfazer o desejo por um significado de duas maneiras. Na primeira, a pessoa
decide que a felicidade consiste em obedecer aos desígnios de Deus. Nesse caso,
servir a Deus é um propósito suficiente. Isso me parece um tanto estranho, e
reconheço uma certa dificuldade para conceber por que Deus criaria os seres
humanos apenas para servi-lo: não creio que precise de ajuda nas tarefas
domésticas ou em outras atividades do tipo. Além do mais, é uma atitude
irritantemente similar à das pessoas que por séculos imaginaram ter por única
função na vida trabalhar para a aristocracia e para as classes dominantes.
Orgulhar-se da posição inferior e vê-la como provedora de significado para a
vida parece-me indicar aquilo que Nietzsche chamava de “moralidade escrava”:
a santificação de uma circunstância indesejável com o objetivo de fazer essa
circunstância parecer mais desejável do que na verdade é. Parece ser também um
exemplo do que Sartre chamou de “má-fé”: fingir para nós mesmos que as coisas
são melhores do que na verdade são para evitar verdades desagradáveis.

5. Essa bem-aventurada criatura teve


um propósito claramente
determinado pelo criador. Não seria
bom se fôssemos assim?

A segunda saída para os religiosos é simplesmente acreditar que Deus nos deu
um propósito que é genuinamente um propósito para nós, e não um propósito
para ele. Não sabemos direito que propósito seria esse, mas temos a eternidade
inteira para descobrir – então por que a pressa? Essa é uma posição totalmente
coerente, mas não há como negar que exige um alto grau de confiança cega – ou
de fé, como os religiosos preferem chamar. Essa posição equivale a admitir que
os religiosos não têm nenhuma ideia sobre qual seja o significado ou o propósito
da vida e que simplesmente acreditam que Deus sabe o que está fazendo. E ainda
resta a angustiante incerteza quanto à possibilidade de que o significado que nos
foi atribuído por outros não corresponda necessariamente ao tipo de significado
que esperamos para a vida. Os religiosos precisam ter fé em que o propósito de
suas vidas não seja o equivalente a limpar os banheiros do paraíso por toda a
eternidade.

O propósito como objetivo


Com ou sem Deus, para que a vida seja repleta de significado é necessário que
se relacione aos nossos projetos, às nossas necessidades e aos nossos desejos, e
não apenas aos propósitos do que ou de quem nos criou. Por essa mesma razão, a
teoria da evolução tampouco nos oferece respostas quanto ao significado da
vida. A evolução afirma que, de certa maneira, estamos aqui para replicar o
nosso DNA. Mas essa é uma explicação puramente externa da nossa existência e
da função biológica que cumprimos. Não é uma explicação mais satisfatória do
que afirmar que nascemos para que nossos pais pudessem pedir um auxílio de
bolsa-família. Isso faz parte da história de por que nascemos, mas não nos diz
por que nossas vidas têm qualquer sentido, caso tenham.
Uma maneira natural de começar a pensar sobre o sentido da vida sem invocar
os desígnios de um criador é pensar sobre os nossos propósitos e objetivos.
Muitas pessoas encaram a vida dessa forma. Elas falam sobre o que pretendem
ter feito aos 30, 50 ou 75 anos na esperança de que a conquista desses objetivos
faça com que se sintam plenas e confira sentido à vida que levam.
O mais interessante é que na maioria dos casos as pessoas não têm a
impressão de que esses objetivos e propósitos foram dados por Deus. É verdade
que às vezes ouvimos atletas dizendo coisas como “Deus me pôs na Terra para
ganhar a medalha de ouro dos 200 metros nas Olimpíadas”, porém muitos outros
atletas poderiam dizer que também queriam a medalha e que Deus não os
favoreceu. Em geral as pessoas estabelecem objetivos de vida sozinhas, e isso
explica por que esses objetivos adquirem tamanha importância. O que as pessoas
tentam fazer nesses casos é atingir uma forma de “autoatualização”: estabelecem
objetivos que julgam desenvolver e recompensar o próprio potencial para que de
certa forma possam tornar-se melhores do que são. Uma pessoa com talento
musical, por exemplo, pode estabelecer um objetivo que, se atingido, prove que
desenvolveu ao máximo as próprias aptidões musicais e assim tornou-se um
indivíduo mais completo ou mais desenvolvido do que era antes.
A ideia de que podemos escolher os nossos propósitos e objetivos e assim
estabelecer o sentido de nossa vida é muito importante, e logo vamos retomá-la.
Mas antes precisamos reconhecer certos problemas em potencial com a visão
que concebe o significado da vida como um ou mais objetivos estabelecidos por
nós mesmos. Se formos movidos a resultados, ficamos expostos a dois riscos.
O primeiro é simplesmente não atingir nosso objetivo, e em áreas como o
atletismo é inevitável que a maioria das pessoas fracasse enquanto apenas um
número reduzido obtém sucesso. Porém, se esse fracasso corresponde a uma
parcela importante de tudo o que compõe o significado da vida para uma
determinada pessoa, o resultado pode ser catastrófico.
O segundo risco é que, uma vez atingidos os nossos objetivos, a vida perde o
sentido. Na verdade é o que às vezes acontece a pessoas que se focam em um
único objetivo que leva muitos anos para ser atingido. É bem possível que você
um dia ouça um comentário como “Dediquei a minha vida inteira a essa
conquista e agora não sei mais o que fazer”. Muitas vezes, quando têm
personalidades movidas a resultado, essas pessoas reagem estabelecendo um
outro objetivo que as leve a enfrentar novas dificuldades. Essa constatação
apenas evidencia o problema de associar o sentido da vida à obtenção de
resultados: a vida nunca pode ser plenamente satisfatória a não ser nos fugazes
momentos que envolvem a conquista de cada objetivo. Em todo o tempo
restante, ou se trabalha em prol de um objetivo futuro, ou se olha para as
conquistas passadas.
O problema pode ser exposto de maneira um pouco mais filosófica se
pensarmos sobre o que faz as coisas valerem a pena. Como levo uma vida
emocionante, hoje vou sair para fazer compras. Mas por que gastar um tempo
valioso com uma tarefa aborrecida como essa? Porque preciso de comida. E por
que eu devia me importar em comer? Por dois motivos: primeiro, porque gosto;
segundo, porque preciso de comida para viver. Mas nesse caso, por que me
importar em viver? E assim por diante.
Essa simples série de perguntas do tipo “por quê?” admite dois tipos de
resposta. Um explica minhas ações em função umas das outras: “para ter
comida”, “para viver”. Mas com esse tipo de resposta sempre podemos continuar
a perguntar “por quê?”. Por que comer? Por que viver? Para dar fim à serie de
perguntas é necessário apresentar uma razão que baste por si própria, e não
simplesmente relacionar cada ação a outro objetivo ou propósito. Uma das
razões desse tipo já apresentadas é que como porque gosto. Se você perguntasse
por que eu gosto ou por que quero fazer o que gosto, na verdade você não teria
entendido o que significa gostar de fazer uma coisa. Gostar de fazer uma coisa é
motivo suficiente para fazê-la, desde que você não prejudique a si mesmo ou aos
outros nem se prive de fazer outra coisa mais importante. Se digo que gosto de
comer para explicar por que estou devorando um prato de comida indiana, seria
desnecessário e descabido continuar perguntando por quê.
Se aplicarmos esse princípio de maneira um pouco mais ampla, podemos ver
que, ao perguntar por que fazemos qualquer coisa na vida, no fim vamos acabar
com coisas que têm valor em si próprias e não são feitas para cumprir um
propósito ou atingir um objetivo. Se nos concentrarmos apenas nos resultados,
corremos o risco de deixar passar esse detalhe vital.
Não é que a conquista de objetivos não possa nos ajudar a encontrar o
significado da vida: os objetivos desempenham um papel muito importante em
nossas vidas. Mesmo assim, podem contribuir ainda mais se satisfizerem duas
condições. A primeira é que as diferentes etapas que nos levam à conquista do
objetivo sejam recompensadoras e providas de sentido. Assim, o tempo que
dedicamos ao nosso objetivo faz sentido mesmo que no fim não consigamos
atingi-lo. A segunda é que a conquista do objetivo em si possa trazer um
resultado duradouro para nós. Assim evitamos que nossas vidas fiquem vazias
quando atingimos nosso objetivo.

6. O que fazer após uma conquista


dessas?
Um perigo adicional quando somos movidos por resultados e conquistas é que
as vidas de um grande número de pessoas podem nos parecer desprovidas de
significado. Afinal, muitas pessoas não são movidas a resultado e não têm sede
de sucesso. O que a maioria das pessoas quer é um companheiro ou uma
companheira, um trabalho de que gostem e dinheiro suficiente para ter uma boa
qualidade de vida. Essas coisas conferem significado suficiente à vida, pois o
pacote como um todo é um bem em si próprio. Será que faria sentido perguntar
“Por que você quer fazer um trabalho de que goste todos os dias para depois
encontrar em casa a pessoa que você ama e preencher o tempo livre da maneira
que quiser”? Ou será que quem faz uma pergunta dessas está deixando passar
alguma coisa?

A vida como resposta em si


Chegamos assim à visão de que o propósito supremo da vida deve ser algo
bom em si próprio, não apenas algo que sirva como elo em uma cadeia
interminável de objetivos. Esse é um dos motivos que permitem aos ateus dizer
que a vida tem muito mais sentido para eles do que para um número
considerável de pessoas religiosas que veem nossa vida como uma espécie de
preparação para outro mundo. Para essas pessoas, a vida não tem nenhum valor
intrínseco. É apenas uma moeda que pode ser usada para a aquisição de um bem
maior: a vida no paraíso. Mas essa é apenas uma forma de fugir à questão, uma
vez que não explica por que a vida no céu tem valor intrínseco, mas a vida na
Terra não. Mais uma vez, temos a impressão de que a religião não fornece uma
resposta, mas pede simplesmente que aceitemos que a resposta está a caminho.
Como existe um certo ponto em que a vida precisa ter valor intrínseco, pois de
outra forma deixa de ter qualquer valor, o desejo ateísta de descobrir o que faz a
vida valer a pena em vez de nutrir a esperança de uma vida melhor no paraíso
parece sensato e prudente, em especial quando levamos em conta todas as
evidências que sugerem que esta seja a única vida que temos.
Mas o que faz a vida valer a pena? Qualquer resposta curta soa banal, mas a
verdade é que não existe mistério. Ray Bradbury resumiu tudo com maestria no
conto “...E a lua continua tão brilhante”. A história fala sobre os marcianos, mas
a moral da história diz o seguinte:

Os marcianos notaram que faziam a pergunta “Por que viver?” no ápice de


um período de guerra ou de desespero, quando não havia resposta. Mas
depois que a civilização se acalmava, se aquietava e as guerras cessavam, a
pergunta perdia o sentido de uma forma diferente. Nesses momentos a vida
era boa e não precisava de explicação nenhuma.

Quando atravessamos uma época difícil e nossa vida vai mal, temos a
impressão de que nada tem sentido. Mas quando a vida é boa essa questão nem
se põe. Como no exemplo acima, se o trabalho e a vida doméstica de uma pessoa
vão bem, não faz muito sentido perguntar por que uma vida assim vale a pena. A
pessoa que a vive sabe.
Claro que essa resposta não é suficiente, porque não nos esclarece o que dizer
para os outros nem para nós mesmos quando a vida não vai bem. Para a maioria
das pessoas a vida é uma mistura de sensações, e os momentos em que tudo
corre às mil maravilhas são raros e fugazes. Mas a verdade por trás dos
sentimentos de Bradbury é que a essência da resposta pode estar apenas no fato
de que a vida vale a pena por si mesma, mesmo nas épocas difíceis, e não há por
que encará-la apenas como um meio para quaisquer outros fins. Além do mais, o
reconhecimento de que a própria vida responde à pergunta “Por que viver?” é
essencial se queremos confrontar a realidade da nossa finitude e fazer as pazes
com ela. Se fingirmos ou imaginarmos que o propósito da vida está fora da
própria vida, vamos passar o tempo inteiro procurando nas estrelas o que está
bem debaixo dos nossos pés.

O hedonismo
Antes, quando dei um exemplo de coisas que eram boas em si mesmas, falei
sobre o prazer de comer uma boa refeição. Isso pode dar a impressão de que o
que faz a vida valer a pena é simplesmente o prazer. Afinal, o prazer é uma coisa
boa em si mesma e dispensa qualquer outro propósito ou justificativa quando o
experimentamos. Então, se a vida é finita e precisamos encontrar um significado
nas coisas que são boas por si mesmas, não seria adequado dedicar nossa vida à
busca do prazer?
Pode-se dizer que essa é a ortodoxia secular da nossa época. Carpe diem –
aproveite o dia – tornou-se o lema dos nossos tempos. Incentivados pela mídia,
pelos editoriais e pelos anúncios publicitários, passamos o tempo inteiro em
busca de prazeres novos e mais intensos. Você logo perderia a conta se tentasse
passar um único dia identificando quantos artigos em jornais e revistas e quantos
anúncios publicitários em todos os meios de comunicação prometem prazeres
mais intensos. Essa realidade se torna ainda mais evidente se você folhear
revistas masculinas e femininas sobre estilo de vida, que parecem oferecer
apenas a promessa de mais felicidade, mais satisfação e mais apelo sexual. Se
essas dicas realmente funcionassem, logo as pessoas não precisariam mais
dessas revistas. Mesmo assim, essas publicações continuam a circular em grande
número. Creio que isso nos ensina uma lição.
O fato de que em geral somos considerados uma sociedade bastante
insatisfeita também é revelador. Nos países ocidentais desenvolvidos, temos
acesso a prazeres bem mais variados e mais intensos do que os nossos
antepassados poderiam ter imaginado. Mesmo assim, não nos damos por
satisfeitos. O que deu errado?
O aparente paradoxo não surpreenderia os grandes filósofos do campo da
ética, que sempre se mostraram desconfiados em relação à ênfase exagerada no
prazer. O maior problema é que o prazer é por definição transitório. É bom se
sentir bem, mas em geral o prazer não tem efeitos muito duradouros. Na
verdade, uma vida dedicada ao prazer daria um trabalho e tanto, pois se levada a
sério exigiria constantes esforços em busca de cada vez mais. O presente é
sempre fugaz, e por esse motivo os prazeres escorrem por entre os nossos dedos
assim que são atingidos.
Por isso uma vida dedicada ao prazer seria profundamente insatisfatória para a
maioria das pessoas. Com certeza uma vida satisfatória inclui uma certa dose de
prazer, e nem mesmo o eticista mais puritano faria objeções quanto a isso. Mas a
satisfação exige mais do que simples prazeres transitórios. Exige que levemos
nossa vida de maneira a nos sentir satisfeitos mesmo durante os momentos em
que não estamos aproveitando. Não existe uma fórmula para determinar que tipo
de vida é essa, e com certeza ela varia bastante de pessoa a pessoa. Para alguns,
uma vida de hedonismo traz não apenas prazeres transitórios, mas também uma
satisfação constante. Para outros, um lento e discreto trabalho feito com amor
pode ser fonte de profunda satisfação, mesmo que não pareça.
O mais importante é não tirar a conclusão precipitada de que, se esta é a única
vida que temos e o sentido da vida está em vivê-la, então devemos dedicar nossa
vida ao prazer. A ideia talvez corresponda ao estereótipo do ateu raso que busca
apenas inebriar-se de prazer a fim de preencher o vazio de uma vida sem sentido,
mas como retrato de um ateu está tão equivocado quanto o retrato de um
religioso como um fanático de Bíblia em punho.

A morte
Espero ter mostrado como a vida pode ter sentido e propósito para os ateus.
Mas o que acontece quando invertemos a pergunta – quando perguntamos por
que a vida não teria significado ou propósito para os ateus?
Por que o sentido da vida parece ser um problema característico dos ateus?
A resposta parece ser que o ateu, por não acreditar em nenhum reino
sobrenatural, acredita que a morte nesta Terra natural significa o fim da vida. O
ateu aceita a mortalidade humana de maneira inequívoca, sem nenhuma crença
na vida após a morte, na reencarnação ou sequer na integração do ego ao espírito
do mundo. Mas se a vida é curta e a morte é o fim, para que serve tudo isso?
Creio já ter apresentado algumas respostas. O que ainda não fiz foi questionar
por que a aceitação da mortalidade, se comparada à crença na vida após a morte,
parece limitar o sentido da vida. Existem apenas duas explicações: uma é que a
vida precisa ser mais longa do que é para ter significado pleno; e a outra é que a
vida precisa ser infinita para ter significado. Nenhuma dessas suposições resiste
a um exame mais atento.
Tomemos a ideia de que a vida tem sentido apenas se for infinita. Com certeza
não é verdade que as atividades em geral precisam ser infinitas para ter
significado. A bem dizer, na maioria das vezes o que ocorre é o contrário: muitas
vezes um fim é necessário para que determinada atividade adquira significado.
Uma partida de futebol, por exemplo, tem sentido apenas porque acaba depois de
noventa minutos com um certo resultado. Uma partida infinita seria
completamente desprovida de sentido. Peças de teatro, romances, filmes e outras
formas de narrativa também precisam ter fim. Quando estudamos, fazemos
cursos que acabam em um determinado ponto sem que se estendam para todo o
sempre. Praticamente qualquer atividade humana precisa de um fim para que
tenha sentido.
Essa linha de raciocínio pode nos levar a indagar se na verdade a vida não
teria menos sentido se fosse eterna. Para que fazer qualquer coisa se fôssemos
viver por toda a eternidade? Para que aperfeiçoar as tacadas de golfe, se você
sempre vai ter tempo para fazer isso mais tarde? Não seria justamente a certeza
da mortalidade o que nos impele adiante e faz com que a vida tenha sentido?
Pode-se responder a esse questionamento dizendo que a vida seria desprovida
de sentido se continuasse para sempre como a vida que conhecemos, mas que
poderia ter significado se assumisse outra forma, como a existência em um
estado de júbilo supremo ou no nirvana.
Essa visão apresenta dois problemas. O primeiro é que se a vida eterna não se
assemelha à vida que conhecemos, não sabemos como as pessoas poderiam ser
reconhecidas na vida após a morte. Somos criaturas de carne e osso, e todo o
nosso modus operandi é humano – temos pensamentos, sensações, planos,
relacionamentos, apetites e decepções. A existência de uma entidade
desencarnada, sem nenhuma noção de passado ou futuro e concentrada na
absorção eterna de uma sensação de júbilo não é nem um pouco parecida com a
minha vida. Vemo-nos assim frente a frente com um dilema. Ou a vida após a
morte é reconhecível como a vida que conhecemos e nesse caso a vida eterna
parece fazer pouco sentido, ou não é nem um pouco parecida com a vida que
conhecemos e nesse caso não parece uma vida que pudéssemos viver.
O segundo problema com essa visão é que ela se baseia na ideia de que certos
estados são desejáveis por si próprios. O ponto essencial em relação ao nirvana é
que não precisamos indagar para que serve esse estado – ele é valioso em si
mesmo. Mas se aceitamos a possibilidade de que certas formas de existência
podem ter valor intrínseco, por que ignorar a forma de vida que efetivamente
vivemos em nome da esperança em uma vida idealizada no futuro?
Assim percebemos que a ideia de que a vida precisa ser eterna para ter sentido
é simplesmente falsa. E quanto à outra sugestão – a de que a vida precisa ser
muito mais longa para ter sentido? É uma ideia pouco convincente. Se a vida
finita pode ter sentido, parece estranho pensar que deva ser uma vida finita de
uma certa duração. Quando comparada ao universo, a vida humana é um simples
piscar de olhos. Mesmo em termos de percepções humanas, a vida às vezes
passa com uma rapidez impressionante. Mas para cada pessoa que chega à
terceira idade com sede de viver existe outra que está farta dos altos e baixos da
vida. A vida pode não ter uma duração perfeita, mas é longa o suficiente para ter
sentido.
Pessoalmente, não me identifico com a visão de que a vida tem a duração
exata. Há quem defenda essa opinião dizendo que vivemos nossas vidas de
acordo com a norma, e que se a expectativa de vida fosse maior nós não
levaríamos uma vida com um significado mais profundo – simplesmente
ajustaríamos os planos e teríamos menos pressa em começar uma carreira
profissional, por exemplo. É um pensamento reconfortante, mas acho que a vida
seria melhor se durasse um pouco mais do que dura – desde que tivéssemos
saúde para aproveitar os anos adicionais. Existem tantas coisas para fazer que 70
anos parece um tempo curto demais. Aceitar nossa mortalidade não significa
acreditar que vivemos no melhor dos mundos possíveis. Nossa expectativa de
vida é curta, e mesmo assim muita gente não a alcança.
Por esse motivo a morte ocupa uma posição central na visão de mundo ateísta.
É o ponto final que confere significado à vida – mas uma morte prematura ou até
mesmo no momento habitual pode causar sofrimento. Existe um fundo de
verdade no velho clichê de que “o que é bom dura pouco”, e assim como a
cortina em uma apresentação de Otelo não estraga a peça, mas é condição para
que possa ser apreciada, podemos lamentar a morte com a certeza de que essa
inevitabilidade é condição para que a vida seja tão preciosa.

Vidas plenas de significado


Embora eu tenha defendido a possibilidade de encontrar o sentido da vida
mesmo sendo ateu, talvez seja mais convincente dar exemplos de vidas assim.
Muitos ateus viveram e vivem vidas plenas de significado e de propósito, e a
negação desse fato parece-me um ato de extrema arrogância.
No site celebatheists.com você encontra uma extensa lista de ateus vivos.
Uma dessas pessoas é Arundathi Roy, a premiada autora de O deus das pequenas
coisas, engajada na luta pela reforma social e pela justiça na Índia. Quando um
entrevistador perguntou se achava que a morte era o fim, ela respondeu “Acho...
e às vezes antes mesmo que você morra”. Essa resposta inteligente demonstra
muito bem como uma crença na mortalidade pode motivar uma preocupação
com pessoas que, embora vivas, são privadas de aproveitar a única vida que têm.
É interessante notar que muitos ateus famosos são escritores, pensadores ou
artistas. Milan Kundera, o autor tcheco que escreveu A insustentável leveza do
ser, é ateu, e Terry Pratchett, autor dos romances da série Discworld, disse:
“Acho que sou provavelmente ateu, mas tenho raiva de Deus por não existir”.
Talvez o maior desafio para quem acha que a vida dos ateus não têm sentido
seja a República Tcheca, onde 40% da população é ateísta. Tire umas férias em
Praga e veja se a falta de sentido por toda a cidade o perturba.
A história tem um número razoável de ateus, entre os quais se encontram o ex-
presidente da França François Mitterrand (1916-1996), o físico norte-americano
Richard Feynman (1918-1988), o pai da Turquia moderna Mustafa Kemal
Ataturk (1881-1938) e a química e física vencedora do prêmio Nobel Marie
Curie (1867-1934).
Não estou dizendo que todas essas pessoas foram heróis nem que devemos
admirar tudo o que fizeram. Os ateus podem ter vidas boas e más, como os
padres, os papas e os rabinos. Quero dizer apenas que essas vidas tiveram
sentido e propósito – uma prova concreta de que a vida sem crença em Deus não
é uma vida sem rumo ou desprovida de significado. A maior prova de que uma
coisa é possível é mostrar que ela de fato existe. Essas pessoas mostram que
encontrar um sentido para a vida mesmo sendo ateu não é uma simples
possibilidade teórica. Essas pessoas estão ao nosso redor o tempo inteiro.
CAPÍTULO 5
O ATEÍSMO NA HISTÓRIA

Não a história do ateísmo


Meu objetivo neste capítulo não é apresentar uma história resumida do
ateísmo, por duas razões. A primeira é que o assunto é amplo demais para um
capítulo breve, em especial para um não historiador como eu. O segundo diz
respeito ao propósito geral deste livro. Meu foco é apresentar motivos para se
pensar que o ateísmo é verdadeiro e argumentar contra as acusações de que seria
falso, e não discutir todos os temas relacionados ao ateísmo.
Assim, meu interesse na história do ateísmo fica restrito a duas questões
bastante específicas que, segundo penso, devem ser respondidas para integrar
minha defesa mais ampla do ateísmo. A primeira trata de quando e por que o
ateísmo surgiu na história do Ocidente. A segunda diz respeito ao envolvimento
do ateísmo nos terrores do totalitarismo do século XX na União Soviética, na
Alemanha nazista, na Itália e na Espanha. A resposta à primeira reforça a defesa
do ateísmo, enquanto a resposta à segunda enfraquece certas objeções às vezes
feitas.

O nascimento do ateísmo
Quando o ateísmo começou? Existem duas respostas que parecem entrar em
conflito uma com a outra. Uma afirma que o ateísmo começou com a aurora da
própria civilização ocidental, na Grécia antiga. Essa é a posição defendida por
James Thrower na Breve história do ateísmo ocidental. A outra afirma que o
ateísmo surgiu de maneira plena somente no século XVIII. É o que defende
David Berman em A History of Atheism in Britain. Mas o conflito é apenas
ilusório, pois existe uma única explicação compatível com essas duas versões: o
ateísmo se originou na Grécia antiga, mas surgiu como um sistema de crenças
explícitas apenas no final do Iluminismo.
O argumento de Thrower baseia-se na ligação necessária entre o naturalismo e
o ateísmo. Como vimos no Capítulo 1, o ateísmo pode ser entendido não apenas
como uma simples negação da religião, mas como um sistema de crenças
autossuficiente que se resume à ideia de que existe apenas um mundo – o mundo
natural.
Se essa é a maneira correta de conceber o ateísmo – e nesse ponto concordo
com Thrower –, entender as raízes do ateísmo significa entender as raízes do
naturalismo. E o naturalismo começa com os filósofos pré-socráticos de Mileto
do século VI a.C. – Tales, Anaximandro e Anaxímenes. Esses filósofos foram os
primeiros a rejeitar explicações mitológicas em favor do naturalismo. Mesmo
que até então as origens e os fenômenos do mundo fossem todos explicados
através de mitos, os filósofos de Mileto trabalharam com a ideia – na época
revolucionária – de que a natureza podia ser compreendida como um sistema
autossuficiente que operava segundo leis acessíveis à razão humana. Essa forma
de pensar resultou em uma profunda mudança na orientação das tentativas de
explicar o mundo. A partir desse momento, não seria mais necessário postular a
existência de outra coisa para compreender como a natureza funcionava: todas as
respostas encontravam-se nela própria.
Esse instante marcou também o nascimento da ciência, embora ela tenha
levado muito tempo até amadurecer e se transformar na ciência rigorosa e
experimental de hoje. No entanto, seria um equívoco exagerar o papel dos
filósofos pré-socráticos como protocientistas. Os críticos muitas vezes dizem que
o ateísmo é fascinado pela ciência e que aceita somente as explicações
científicas como legítimas, o que apenas demonstraria que a rejeição da crença
religiosa é baseada em uma concepção excessivamente limitada quanto ao que
são explicações úteis ou mesmo verdadeiras. O relato sobre as origens do
ateísmo oferecido por Thrower parece dar força a essa crítica, uma vez que nele
as origens do ateísmo são associadas às origens da ciência.

7. O ateísmo nasceu da rejeição aos


mitos. É isso o que eu chamo de
progresso!

No entanto, essa crítica é infundada, porque a ciência foi apenas um dos frutos
da nova forma de olhar para o mundo iniciada pelos pré-socráticos. Essa
revolução do pensamento não foi a substituição da mitologia pela ciência em
particular, mas a substituição dos mitos por uma explicação racional genérica.
Vejamos como a Grécia antiga se desenvolveu entre as obras de Heródoto e de
Tucídides, segundo as explicações de Thrower e do filósofo Bernard Williams
em Truth and Truthfulness. Temos aqui mais um exemplo de rejeição do mito em
favor de uma explicação racional. Não podemos confundir a história desse longo
desenvolvimento com uma transformação instantânea da mitologia de Heródoto
para a factualidade de Tucídides. Mesmo assim, uma fronteira importante foi
atravessada quando Tucídides começou a discutir a história como uma série de
eventos factuais datados que se encaixavam de maneira a contar uma história
com causas e consequências. Como Williams afirma, as histórias de Tucídides
tinham por objetivo “contar a verdade”. A visão de história apresentada por
Tucídides é hoje um exemplo tão claro de bom senso (embora muitos
historiadores acadêmicos permaneçam céticos) que chega a ser difícil imaginar
que um dia as pessoas tenham concebido a história de outra forma. Essa
constatação reforça o caráter radicalmente transformador da história de
Tucídides.
Existe uma ligação entre o desenvolvimento da filosofia em Mileto e a história
de Tucídides que ultrapassa a simples rejeição dos mitos. A ligação está naquilo
que substitui os mitos. Em ambos os casos, o que toma o lugar do mito é a
racionalidade. Um relato racional é, em termos gerais, um relato que se limita a
razões, evidências e argumentos que podem ser examinados, avaliados, aceitos
ou rejeitados com base em princípios e fatos ao alcance de todos. Idealmente, em
um relato racional não precisamos preencher nenhuma lacuna com especulações,
opiniões ou quaisquer outras crenças infundadas.
Nesse sentido, a ciência fundada pelos pré-socráticos e a forma de estudar
história iniciada por Tucídides caracterizam-se pela natureza racional. A história
passa a ser uma tentativa de narrar o passado com base em evidências e
argumentos ao alcance de todos. A ciência passa a ser uma tentativa de explicar
o funcionamento do mundo com base em evidências e argumentos ao alcance de
todos. Essa foi a ampla revolução iniciada pelos filósofos de Mileto.
Podemos ver assim que o naturalismo no coração e na raiz do ateísmo está
ligado a um compromisso muito mais amplo com o racionalismo. (Esse
racionalismo com r minúsculo não deve ser confundido com o Racionalismo
com R maiúsculo do século XVII, muito mais específico e ambicioso nas
reivindicações que faz em relação ao poder da racionalidade.) O naturalismo é
uma consequência do racionalismo, e portanto é no racionalismo, mais do que no
naturalismo, que encontramos os fundamentos do ateísmo. Em vista disso, não
seria correto afirmar que o ateísmo vem de um compromisso raso com a
primazia da investigação científica. Na verdade, o ateísmo baseia-se em um
compromisso mais amplo com o valor das explicações racionais, e a ciência é
apenas um êxito espetacular desse compromisso.
Às vezes impinge-se aos ateus um compromisso exagerado com o valor das
explicações racionais. Essa crítica parece atraente à primeira vista quando
pressupõe uma visão de mundo que abarque mais fenômenos do que aqueles que
admitem explicações racionais. É claro que um ateu pode aceitar essa visão de
mundo, mas apenas se houver motivos racionais para acreditar na existência de
coisas que não admitem explicações racionais. Pode-se dizer, por exemplo, que
não temos uma explicação racional para a maneira como a consciência surge em
um cérebro físico, mas temos motivos racionais para aceitar que a consciência
existe porque somos todos seres racionais. Nesse sentido é racional acreditar na
existência de coisas que ainda não admitem explicações racionais. Não nos falta
apenas uma explicação racional para a existência de fantasmas, por exemplo:
falta também um motivo racional para acreditar que existam.
Para que a crítica ao racionalismo ateísta seja válida, é necessário afirmar que
os ateus estão errados em dizer que não devemos acreditar em coisas que não
temos motivos racionais para crer que existam. Seria difícil entender como se
poderia adotar essa linha de argumentação sem abrir a porta para todo tipo de
absurdos irracionais. Se estamos dispostos a acreditar em coisas que não temos
motivos racionais para crer que existam, por que não acreditar na fada dos
dentes, por exemplo? (Os teístas em geral se irritam quando os ateus mencionam
entidades como a fada dos dentes ou o Papai Noel para ilustrar o ridículo de
permitir a crença no irracional, mas essa irritação não tem valor como contra-
argumento.)
É claro que as alegações dos teístas mais inteligentes não param por aí, e a
mesma coisa acontece com as respostas dos ateus – porém não temos mais
espaço para desenvolver o argumento, e o mais importante já foi dito. Em suma,
o ateísmo baseia-se no naturalismo, que por sua vez baseia-se no racionalismo.
As origens do racionalismo e do naturalismo remontam à Grécia Antiga – um
fato importante porque marca o primeiro capítulo na história do ateísmo. A
importância desse fato reside na relação entre as origens do ateísmo e as origens
da racionalidade ocidental como um todo. Assim o ateísmo pode ser visto como
parte de uma história mais ampla sobre o desenvolvimento do intelecto e da
compreensão humana. A afinidade entre o ateísmo e o progresso torna-se ainda
mais evidente quando examinamos o próximo grande passo no desenvolvimento
do ateísmo: o Iluminismo.

O nascimento do ateísmo declarado


No livro que escreveu sobre a história do ateísmo, David Berman expressa
surpresa com o tempo que o ateísmo levou para se transformar em um sistema de
crenças declarado. Segundo Berman, a primeira obra declaradamente ateísta foi
o Sistema da natureza do Barão D’Holbach, publicada em 1770, e a primeira
resposta em solo inglês foi Answer to Dr. Priestley’s Letters to a Philosophical
Unbeliever, publicada em 1782. A autoria dessa última obra é controversa, e
talvez o texto seja resultado do trabalho conjunto de dois homens – William
Hammon e Matthew Turner.
Nos círculos acadêmicos existem debates sobre pequenas obras ateístas que
talvez tenham surgido antes. Thrower está convencido de que certos escritos de
Demócrito e de Lucrécio são ateístas, embora concorde que o Barão D’Holbach
tenha sido “o primeiro ateu inequivocamente declarado na Tradição Ocidental”.
Assim o relato de Thrower coincide com a afirmação de Berman, segundo a qual
o ateísmo surgiu como uma força articulada distinta apenas no fim do século
XVIII. Antes disso tivemos apenas obras isoladas que podem ser consideradas
ateístas e certos períodos históricos em que Deus ou os deuses foram vistos
como irrelevantes para algumas camadas da sociedade, como aconteceu entre as
classes mais abastadas no início do Império Romano, mas não existia uma
tentativa sistemática e constante de apresentar e divulgar a visão de um mundo
sem deuses como alternativa à visão religiosa.
A partir desse ponto, o surgimento e o estabelecimento do ateísmo têm uma
história muito interessante, analisada em detalhe por Berman. No entanto, aqui
eu gostaria de enfatizar dois pontos por outros motivos.
O primeiro é que o surgimento do ateísmo nessa época coincide com a história
progressista do ateísmo, segundo a qual as raízes desse sistema de crenças estão
no nascimento da racionalidade ocidental na Grécia Antiga. Assim como o
naturalismo e o racionalismo – os antepassados do ateísmo – foram frutos da
evolução da mitologia à razão, o ateísmo como doutrina declarada foi fruto do
progresso rumo aos valores do Iluminismo.
Embora esteja na moda achincalhar os ideais do Iluminismo, o sucesso dessa
evolução resta demonstrado quando percebemos que as doutrinas iluministas
mais básicas são o que hoje fundamentam a nossa concepção de uma sociedade
civilizada e moderna. Podemos debater o sentido exato de igualdade, liberdade e
fraternidade, mas esses são três conceitos centrais para a nossa ideia de uma
sociedade boa e justa. Podemos ter perdido um pouco do otimismo iluminista
acerca do poder da razão, mas certamente não gostaríamos de regredir a uma
sociedade baseada na superstição. Apesar dos excessos em nosso desrespeito à
autoridade, pouca gente gostaria de voltar a um tempo em que cargos eram
herdados, apenas homens da classe média tinham direito ao voto e eclesiásticos
influentes detinham uma forte influência política. Então, apesar de todos os
defeitos, o Iluminismo deve ser visto por qualquer pessoa razoável como um
estágio importante no progresso da sociedade ocidental – pois os ideais
iluministas triunfaram.
Seria exagero dizer que, por ter surgido em meio ao Iluminismo, o ateísmo
declarado necessariamente teria de compartilhar essa glória. Por outro lado, seria
pouco inteligente afirmar que o surgimento simultâneo do Iluminismo e do
ateísmo moderno seja uma simples coincidência. A chegada de ambos no mesmo
ponto da história pelo menos sugere uma ligação, e não é difícil ver como essa
ligação pode ser feita. O ateísmo leva a rejeição iluminista da superstição, da
hierarquia e da autoridade sem fundamento racional a uma conclusão lógica.
Segundo a imagem que o ateísmo tem de si mesmo, seria correto dizer que
quando estivéssemos prontos para examinar a religião sob a luz fria da razão,
toda a falsidade viria à tona. Afinal, a religião não passa de um conjunto de
superstições e mitos baseados em práticas humanas localizadas. Segundo essa
visão, é impossível levar os ideais do Iluminismo a sério e ao mesmo tempo
apegar-se à crença de que a religião representa a verdade.
Mesmo que eu não tenha conseguido fazer uma reivindicação incontestável,
não restam dúvidas de que é possível explicar o surgimento do ateísmo
declarado no fim do Iluminismo como parte da história do constante progresso
da sociedade e do intelecto humano – mesmo que esse progresso seja irregular e
reversível.
O segundo detalhe interessante em relação ao surgimento tardio do ateísmo
declarado são as implicações que traz no que diz respeito ao profundo
arraigamento da religião em nossa sociedade. Um das coisas mais fascinantes no
livro de Berman é o relato de como os escritores do século XVII muitas vezes
negavam até mesmo a possibilidade de que pudesse existir um ateu legítimo –
uma pessoa que realmente acredita que Deus não existe em vez de simplesmente
agir como se Deus não existisse. A religião era vista como uma crença universal.
Na época, acreditar na existência de uma pessoa que negasse a existência de
Deus seria tão absurdo quanto negar a existência do sol ou das estrelas.
Na verdade, houve quem usasse a suposta crença universal em Deus como
argumento para provar a existência de Deus. Mas essa variação sobre o velho
adágio “Cinquenta milhões de franceses não podem estar errados” deixa bastante
a desejar como argumento racional. Afinal de contas, houve uma época em que a
maioria da população do mundo achava que a chuva vinha dos deuses ou que a
Terra era o centro do universo. Hoje sabemos que essas pessoas estavam erradas,
e não é preciso refletir durante muito tempo para chegar à conclusão de que uma
crença generalizada é insuficiente para provar a verdade ou a falsidade de uma
afirmação qualquer. Se fosse assim, não precisaríamos gastar o nosso tempo em
busca de uma cura para o câncer, por exemplo. Seria mais fácil combinar que a
cura é comer chocolate.
O que a crença generalizada na religião demonstra é apenas que o ateísmo está
em uma posição desvantajosa na batalha. Isso também explica por que o ateísmo
vem sendo definido negativamente como a negação da crença em Deus, e não de
maneira positiva como uma espécie de naturalismo. Como a história sobre o
Monstro de Loch Ness demonstra, a necessidade de definir o ateísmo em termos
negativos existe apenas em um contexto em que a crença religiosa é a norma. E a
crença religiosa foi e continua a ser a norma pelo mundo afora.
Conseguir estabelecer-se como uma alternativa à religião e angariar milhões
de pessoas – e, verdade seja dita, na maioria pessoas inteligentes e com boa
formação – diante de uma oposição quase unânime em pouco mais de duzentos
anos é um triunfo e tanto. Mas também é um lembrete de como somos
inexperientes em viver nossa vida e organizar nossa sociedade sem ter a religião
como pano de fundo. O ateísmo em massa ainda é jovem, e por esse motivo
devemos esperar certos sinais de imaturidade. Alguns desses sinais podem ter
sido ao menos em parte responsáveis por alguns dos mais trágicos episódios do
século passado. Agora vamos analisá-los.

O ateísmo e o totalitarismo no século XX


Uma das acusações mais graves feitas contra o ateísmo é a de ser responsável
por alguns dos piores horrores do século XX, como os campos de concentração
nazistas e os gulags de Stálin. Os regimes fascistas e comunistas puderam
cometer tamanhas atrocidades apenas porque eram ateístas. Como os ateus
podem responder a essa acusação?
Qualquer tentativa de oferecer uma resposta satisfatória esbarra na dificuldade
de que parte da história é controversa. Em particular as causas profundas do
Holocausto são motivo de acalorados debates. Não pretendo aqui resolver essa
controvérsia. Assim, vou basear meus argumentos na versão mais aceita da
história, usando argumentos mais controversos apenas para demonstrar que
certas pressuposições antiateístas não passam de pressuposições – e não se
confundem com os fatos. Mais uma vez, não vou indicar referências e fontes
para todas as minhas alegações no texto, mas a informação necessária encontra-
se na seção de referências e sugestões de leitura ao final do livro.
Se considerarmos inicialmente o fascismo, o primeiro fato evidente é que o
papel da religião no fascismo variou muito e às vezes é difícil de interpretar. Na
Espanha, a Igreja Católica ficou ao lado de Franco na Guerra Civil, e continuou
a apoiá-lo por muitos anos depois que ascendeu ao poder – os conflitos mais
graves surgiram apenas na década de 60. Na verdade, muitos viram a Guerra
Civil como uma cruzada religiosa contra a impiedade dos republicanos. Ainda
existem muitas controvérsias sobre até que ponto os integrantes da prelatura
católica Opus Dei ocuparam posições importantes na Espanha de Franco.
É verdade que a Espanha de Franco não foi o regime fascista mais brutal a
existir, mas ao mesmo tempo isso só é verdade em relação aos extremos de
Hitler. Podemos dar como exemplo a repressão e o terror contra os bascos,
imortalizados na representação feita por Picasso do bombardeio a Guernica na
hora de maior movimento em um dia de feira, de maneira a assegurar o maior
número possível de fatalidades entre os civis. O fascismo de Franco foi
expressamente católico.
Na Itália, o Vaticano assinou com o governo fascista de 1929 o famoso
Tratado de Latrão, que estabeleceu o reconhecimento mútuo entre a Itália
fascista e o Estado do Vaticano e fez de Mussolini o líder em cujo governo o
catolicismo romano tornou-se a religião oficial da Itália. A resistência a
Mussolini aumentou com o passar dos anos, mas em nenhum momento houve
uma maioria clara na oposição feita ao regime pela Igreja Católica – nem mesmo
em 1938, quando as leis antijudeus foram aprovadas. Mais uma vez surgem
problemas para quem pretende afirmar que o ateísmo seria a força motriz por
trás do fascismo italiano.

8. A ideologia nazista era muito


distante do ateísmo naturalista.

O caso da Alemanha nazista é o mais importante, pois sob o comando de


Hitler as piores atrocidades fascistas foram cometidas. Por outro lado, sabemos
que a Alemanha nazista não era um simples estado ateu. Para dar um exemplo,
Hitler defendia a visão germânica tradicional, segundo a qual as mulheres devem
se concentrar em “Kirche, Küche, Kinder” – na igreja, na cozinha e nos filhos.
Em termos bem mais concretos, uma concordata foi assinada entre o governo
nazista e a Igreja Católica em 1933. A proximidade entre as igrejas protestantes e
o regime nazista foi ainda maior em função do tradicional antissemitismo no
protestantismo alemão. A resistência não veio das igrejas protestantes
estabelecidas, mas do rompimento promovido pela igreja confessional, liderada
pelos pastores Martin Niemöller e Dietrich Bonhoeffer. Esses dissidentes são
merecidamente lembrados hoje como exemplos brilhantes de resistência ao
nazismo, mas a necessidade de abandonar a igreja tradicional para liderar a
resistência não é motivo de celebração para a cristandade.
Além do mais, as doutrinas nazistas entravam em contradição com o tipo de
naturalismo racional associado ao ateísmo tradicional. Para ser mais exato, a
ideologia nazista envolvia o que o historiador Emilio Gentile chamou de
“sacralização da política”:

Esse processo ocorre quando, de forma mais ou menos dogmática e


elaborada, um movimento político confere status sagrado a qualquer entidade
terrena (a nação, o país, o estado, a humanidade, a sociedade, a raça, o
proletariado, a história, a liberdade ou a revolução) e assim o transforma em
um princípio absoluto de existência coletiva e passa a considerá-lo a principal
fonte de valores para o comportamento individual e coletivo e a exaltá-lo
como o princípio ético supremo da vida pública. Assim a entidade torna-se
objeto de veneração e dedicação, podendo chegar ao ponto de motivar o
autossacrifício.

Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismo (Roma Bari,


Laterza, 2001)

Visto nesse contexto, o problema com a Alemanha nazista não foi o suposto
ateísmo, mas a elevação de conceitos como sangue, terra e nação a um status
quase religioso. Creio ter deixado claro ao longo deste livro que esse tipo de
sacralização é absolutamente inexistente no ateísmo racional.
Como último comentário em relação à Alemanha nazista, eu gostaria de dizer
que, por mais complexas que sejam as causas para o Holocausto, parece
impossível negar o papel desempenhado pela religião no antissemitismo
ocidental. O historiador Kristen Renwick Monroe escreveu o seguinte:

A religião teve um papel importante no Holocausto. Desde a época de


Constantino, no século IV, as igrejas cristãs tentavam converter os judeus, e
as igrejas cristãs medievais de toda a Europa envolveram-se de diferentes
maneiras na perseguição porque culpavam os judeus pela crucificação de
Cristo. Essa crença lançou as bases do antissemitismo e jamais foi refutada,
ou sequer discutida, por qualquer grupo religioso existente à época.

Verbete “Holocaust” da Encyclopedia of Politics and Religion (Londres,


Routledge, 1998), pág. 338.

Parece impossível negar que a história do antissemitismo cristão seja ao


menos em parte responsável por criar um ambiente em que o Holocausto fosse
concebível.
Uma questão mais abrangente diz respeito às dicotomias estabelecidas pela
religião entre os devotos e os ímpios, os escolhidos e os condenados, os bons e
os maus. Nesse sentido, a religião é por definição não apenas discriminatória,
mas discriminatória de uma forma que eleva certas pessoas acima das outras.
Não me parece fantasioso afirmar que os séculos de tradição religiosa na
sociedade ocidental possibilitaram a distinção feita pelo nazismo entre a
superioridade ariana e a inferioridade de todos os demais.
9. O papa e Mussolini assinam a concordata entre o Estado Italiano e o Vaticano.

Por esse motivo, a hipótese de que o ateísmo tenha sido a força motriz por trás
do fascismo europeu não é convincente. Pelo contrário: parece-me que a religião
tem uma parcela de culpa maior do que o ateísmo em relação aos horrores
perpetrados. No entanto, não é necessário à minha defesa do ateísmo que a culpa
recaia sobre a religião. Basta demonstrar que não existe nenhum elemento
particularmente ateísta na ideologia ou nas práticas fascistas, e que portanto é
um equívoco culpar o ateísmo pelo terror.
Mas as coisas são bem diferentes no que diz respeito ao comunismo soviético
(e também ao comunismo chinês e asiático, que não pretendo discutir). Não há
dúvida de que nesse caso houve um estado declaradamente e oficialmente ateu.
Sabemos que, em especial sob o regime de Stálin, houve extermínios em uma
escala apavorante. Mas isso significa que o ateísmo deve levar a culpa pelos
desastres do comunismo estatal?
O ateísmo da União Soviética não é motivo para achar que os ateus são maus,
da mesma forma como o vegetarianismo de Hitler não é motivo para supor que
todos os vegetarianos são nazistas. Certamente se trata de uma refutação
histórica da ideia de que o ateísmo é sempre bom, mas apenas um ateu muito
ingênuo pensaria que é impossível usar o ateísmo para fazer o mal. Os críticos
cristãos que pensam que a União Soviética funciona como uma espécie de
refutação lógica do ateísmo estariam obrigados, pela mesma lógica, a aceitar que
atrocidades como as Cruzadas ou a Inquisição refutam a cristandade.
Para que a história de União Soviética depusesse contra o ateísmo, seria
necessário provar que o regime soviético foi uma consequência lógica e
inevitável das crenças ateístas. Mas isso não faz sentido. A simples existência de
milhões de ateístas humanistas sem nenhuma ligação com o comunismo nas
democracias ocidentais demonstra que não existe nenhuma ligação necessária
entre ser ateu e tolerar a existência dos gulags.
Mesmo assim, acredito que uma lição pode ser aprendida com a maneira
como o ateísmo se integrou ao comunismo soviético, mesmo que esse
comunismo não seja de maneira alguma parte essencial do ateísmo. Essa lição
diz respeito ao que acontece quando o ateísmo se torna demasiado militante, e os
ideais do Iluminismo, demasiado otimistas.
As raízes intelectuais do comunismo soviético estão na filosofia de Karl Marx.
Marx ficou famoso ao dizer que “a religião é o ópio das massas”. Mas é errado
tomar essa frase de maneira isolada e concluir que Marx defendia uma abolição
forçada e imediata da religião. Marx acreditava na abolição da religião, mas para
que isso acontecesse seria necessário criar uma sociedade em que as pessoas não
precisassem mais de consolos religiosos. Nessa situação não haveria necessidade
de banir a religião, pois em um estado comunista ela simplesmente se tornaria
desnecessária.
Assim, podemos ver que o comunismo soviético encontra-se a pelo menos
dois graus de distância das crenças centrais do ateísmo. Em primeiro lugar, o
comunismo é apenas uma dentre várias crenças ateístas, e com certeza não é a
mais popular. Em segundo lugar, a repressão ativa da religião praticada durante o
comunismo soviético é uma distorção do comunismo original marxista, que não
advogava essa prática.
Além do mais, embora fosse oficialmente ateísta, a União Soviética na
verdade nunca teve uma relação de antagonismo com a Igreja. Stálin permitiu a
formação do Patriarcado de Moscou, um órgão central da Igreja Ortodoxa Russa.
De acordo com o historiador Michael Bordeaux, durante os anos de domínio
soviético o Patriarcado

apoiou abertamente todas as iniciativas militares do governo soviético: a


supressão do levante húngaro (1956), a construção do Muro de Berlim
(1961), a invasão da Tchecoslováquia (1968) e a invasão do Afeganistão
(1979).

Verbete “Russia” na Encyclopedia of Politics and Religion (Londres,


Routledge, 1998), pág. 657.

As alegações pós-Soviete de que a Igreja sempre se opôs ao regime soviético


simplesmente não colam.
Vemos assim que os ateus podem se distanciar dos terrores de Stálin
simplesmente dizendo que o comunismo soviético sequer é o resultado lógico do
comunismo marxista, e muito menos o resultado lógico dos valores centrais do
ateísmo, que não têm semelhança alguma com os valores do comunismo. Porém,
mesmo que essa defesa seja suficiente para obter o veredito de “inocente” no
tribunal da história, a experiência soviética revela dois perigos do ateísmo. O
primeiro é a militância exagerada. Uma coisa é discordar da religião; outra é
achar que a repressão e a instituição do ateísmo oficial sejam as melhores formas
de combatê-la. O que aconteceu na Rússia Soviética é um dos motivos por que
não vejo o ateísmo militante com bons olhos. Quando há pouco tempo ouvi
alguém dizer que considerava a crença religiosa uma doença mental e que não
via a hora de que os religiosos passassem a receber tratamento médico, pude ver
um exemplo de como o ateísmo militante pode levar a um totalitarismo opressor.
Mas esse não é um perigo exclusivo do ateísmo. O fundamentalismo é um perigo
para qualquer sistema de crenças, e por esse motivo creio que precisamos nos
defender acima de tudo contra todo e qualquer tipo de fundamentalismo, e não
apenas contra a religião.
O modelo do ateísmo, portanto, não deve ser o ateísmo estatal soviético, mas
o secularismo ocidental. Na verdade, o secularismo foi um dos grandes triunfos
da civilização ocidental e um dos legados do Iluminismo que mais nos enche de
orgulho. A absoluta maioria dos ateus não deseja um estado ateu, mas secular,
em que a religião e as crenças não sejam reguladas por governo nenhum, mas
deixadas a cargo da consciência de cada um, de acordo com a ampla tradição
liberal de liberdades individuais. O estado deveria intervir em assuntos religiosos
apenas para combater o extremismo que ameaça a liberdade dos cidadãos.
Um segundo perigo evidenciado pelo comunismo soviético é a crença em que
o estado possa organizar-se apenas com base em princípios racionais, sem levar
em conta as tradições e a história e sem respeitar as liberdades individuais. Vale
lembrar que muitos intelectuais ocidentais, incluindo ateus e livres-pensadores
como Bertrand Russell, a princípio demonstraram um grande otimismo em
relação à Revolução Soviética. Havia uma crença ingênua na possibilidade de se
passar uma esponja no passado da sociedade e recomeçar da estaca zero,
pautando-se apenas pelos valores da justiça e da eficiência. Esse desrespeito ou
essa negação da natureza humana e das tradições culturais foi parcialmente
responsável pelos terrores que vieram a seguir.
Não há motivo para que os ateus se vejam obrigados a adotar essa crença, e na
verdade hoje em dia quase ninguém a aceita em função dos resultados que
trouxe no século passado. Mesmo assim, no ateísmo racional existe o perigo de
superestimar a possível melhoria no estado geral das coisas se a sociedade fosse
ordenada de forma mais racional. Se essa melhoria incluir a imposição de um
“sistema mais racional” em uma sociedade contrariada, os resultados serão
catastróficos.

Conclusão
Creio que podemos ter vários insights interessantes ao analisar a história do
ateísmo. O primeiro diz respeito ao surgimento do racionalismo na Grécia
Antiga e à subsequente marcha rumo ao Iluminismo. O ateísmo passa a fazer
parte da história da evolução da cultura humana no momento em que substitui a
superstição pelas explicações racionais e abandona as ilusões de um reino
sobrenatural em favor de uma vida no mundo natural.
O segundo diz respeito à ausência de um elo direto ou necessário entre o
ateísmo e os terrores perpetrados pelos regimes totalitaristas no século XX.
Cabe, no entanto, lembrar que o ateísmo militante ou fundamentalista, que busca
suplantar a religião à força, oferece os mesmos perigos que qualquer outra forma
de fundamentalismo. Portanto, a manifestação política mais autêntica do ateísmo
é o secularismo, e não o ateísmo estatal.
CAPÍTULO 6
CONTRA A RELIGIÃO?

O errado e o ruim
Existe uma percepção generalizada de que o principal objetivo dos ateus é
atacar a religião. Essa opinião integra uma percepção ainda mais ampla segundo
a qual o ateísmo seria por definição antirreligioso, e não pró-naturalista. É difícil
mudar essa percepção, uma vez que em quase todos os países do mundo a
religião recebe muito mais atenção do que o ateísmo, e dessa forma os ateus
muitas vezes são obrigados a defender o próprio espaço e acabam vistos como
inimigos da religião.
Um acontecimento recente no Reino Unido pode ilustrar como é fácil causar a
impressão errada. Existe um quadro de três minutos no programa matinal de
notícias por rádio mais importante do país chamado “Thought for the Day”. O
programa, que no restante do tempo é secular, oferece esse espaço a porta-vozes
de diferentes religiões para que façam breves pregações supostamente
edificantes, ainda que quase sempre o resultado seja apenas banal. As três
principais organizações ateístas do Reino Unido – a British Humanist
Association, a National Secular Society e a Rationalist Press Association – por
muito tempo fizeram campanhas para que pontos de vista não religiosos também
pudessem usar o espaço. Não se trata de excluir a religião, mas essas instituições
estão compreensivelmente aborrecidas e irritadas, uma vez que a exclusão do
ateísmo mais uma vez dá a impressão de que apenas as religiões podem falar
com autoridade sobre questões de ética e de princípios.
Quando uma carta protestando contra a exclusão dos ateus assinada por várias
figuras de prestígio na vida pública recebeu a atenção da mídia, inúmeras
pessoas viram a campanha como um ataque mesquinho dos ateus contra a
religião. (Pouco resolveu a BBC ter oferecido um espaço alternativo a um
oponente da religião bastante agressivo, que previsivelmente usou a
oportunidade de maneira hostil.) Assim como inúmeras feministas que lutam
apenas por direitos iguais foram ridicularizadas com acusações de que odeiam os
homens, os ateus que se opõem ao monopólio da religião sobre os valores
educacionais são taxados de “antirreligiosos”.
Os ateus são necessariamente antirreligiosos em um único sentido: no de
acreditar que as religiões são todas falsas. Mas, nesse sentido do prefixo “anti”,
podemos dizer que inúmeros os muçulmanos são anticristãos, inúmeros cristãos
são antijudeus, inúmeros protestantes são anticatólicos e assim por diante.
Mesmo assim, seria mais adequado não chamar nenhum desses grupos de “anti”
simplesmente porque não concordam uns com os outros. Taxar um grupo de
“anti” sugere mais do que uma simples discordância – sugere hostilidade, e os
ateus não são necessariamente mais hostis em relação aos religiosos do que os
judeus seriam necessariamente hostis em relação aos hinduístas.
Claro, existem ateus antirreligiosos, como também existem católicos
antiprotestantes e vice-versa. Mais adiante pretendo investigar os motivos dessas
atitudes hostis. Mas essa hostilidade não é inevitável nem necessária ao ateísmo.
A oposição feita pelo ateísmo à religião é em essência uma oposição à verdade
da religião. Dessa forma, qualquer defesa do ateísmo precisa enfrentar o desafio
representado pela crença religiosa. Afinal de contas, muitas pessoas inteligentes
são religiosas, e o ateísmo não pode se limitar a desconsiderar a crença religiosa
simplesmente alegando que se trata de uma superstição estúpida. Creio ter
demonstrado que as evidências que sustentam o ateísmo são muito persuasivas.
Para completar o argumento, no entanto, precisamos analisar os méritos da
alternativa preferida pela maioria.
Argumentos a favor da existência de Deus
Se você pegar qualquer livro de introdução à filosofia da religião, vai
encontrar vários argumentos tradicionais a favor da existência de Deus.
Demonstrar por que todos esses argumentos são furados é uma diversão e tanto,
mas a meu ver não vale a pena gastar tempo com isso porque continuamos sem
saber o que leva as pessoas a adotarem uma religião. Essa não é uma opinião
pessoal, mas uma opinião sincera de várias pessoas religiosas que passaram
muito tempo a refletir sobre o tema. Posso citar como exemplo Peter Vardy,
filósofo cristão e autor de vários livros importantes sobre filosofia da religião
que considera esses argumentos “uma perda de tempo”. Russell Stannard, o
importante físico que escreveu um livro sobre evidências para a existência de
Deus chamado The God Experiment, afirmou: “Eu não tenho que acreditar em
Deus. Eu sei que Deus existe – é assim que me sinto”. Em outras palavras, as
evidências e os argumentos não servem para muita coisa – o que conta de
verdade é a convicção pessoal.
Mas nesse caso qual seria a verdadeira função dos argumentos a favor da
existência de Deus? A explicação que Vardy oferece para o projeto de Aquino ao
formular diversas versões do argumento parece ser a mais convincente. “Acho
que ele estava tentando mostrar aos que acreditavam – e todo mundo acreditava
– que essa crença era racional”, disse. “Não sei se esses argumentos foram
concebidos como provas isoladas.”
Vardy está basicamente definindo uma forma de argumentação chamada de
“apologética”. A função desses argumentos não é demonstrar que Deus existe,
mas demonstrar que a crença em Deus não pressupõe nenhuma irracionalidade.
Trata-se de conciliar a crença e a razão, não de provar que uma pode ser
justificada através da outra. Para deixar a diferença mais clara, façamos uma
analogia. Um noivo acorda na manhã do casamento e descobre que a noiva
desapareceu sem deixar pistas. Sem nenhum motivo racional, passa a acreditar
que a noiva fugiu para a América do Sul para se reencontrar com um antigo
namorado. Não existe fundamento racional para a crença do noivo, mas isso não
significa que essa crença seja contrária à razão. Desde que uma crença esteja de
acordo com as evidências, ela pode adequar-se e, em certos casos, justificar-se
através da razão.
Acho que os argumentos tradicionais a favor da existência de Deus funcionam
da mesma forma. Eles não provam que Deus existe. Na melhor das hipóteses,
demonstram que a crença na existência de Deus é consistente com a
racionalidade e com as evidências. Tentam demonstrar que a existência de Deus,
mesmo que não esteja comprovada, é compatível com a razão – como acontece
no caso do noivo.
Mas então o que são esses argumentos? Não quero discuti-los em muito
detalhe, mas parece-me que vale a pena esboçar a forma geral que assumem e
explicar por que são inadequados, em especial porque diferentes versões desses
argumentos são muitas vezes empregadas pelos religiosos como um ataque
contra o ateísmo.

O argumento cosmológico
O argumento cosmológico afirma, em resumo, que se tudo precisa ter uma
causa, o universo não seria exceção. A única força capaz de dar conta de um
trabalho dessa envergadura seria Deus, ou pelo menos a melhor hipótese para
explicar as causas do universo seria Deus. O argumento cosmológico surge toda
vez que alguém diz para o naturalista: “Ah, mas se o universo começou com o
Big Bang, o que causou o Big Bang?”.
A meu ver esse argumento é um verdadeiro horror, uma desgraça para o bom
nome da filosofia – e meu único objetivo ao discuti-lo é desmascarar a pobreza
do pensamento que o fundamenta. Uma das muitas falhas imperdoáveis nesse
argumento é que ele se baseia nos mesmos princípios que tenta refutar. Os
princípios intuitivos por trás do argumento são que nada pode existir sem causa e
que a causa de qualquer coisa enorme e complexa precisa ser ainda mais enorme
e mais complexa. Mas no fim o argumento cosmológico postula a existência de
Deus como algo simples que dispensa qualquer tipo de causa. Se é possível que
Deus exista sem nenhuma causa maior do que Deus, por que o universo não
poderia existir sem nenhuma causa maior do que o próprio universo? Os
princípios desse argumento ou valem ou não valem. Se valem, então Deus
precisa ter uma causa, e assim a cadeia causal regride ad infinitum. Se não
valem, não há motivo para se postular a existência de Deus.
A segunda falha imperdoável é que, mesmo que a lógica do argumento
funcionasse, não chegaríamos necessariamente a Deus. Chegaríamos apenas a
uma causa maior e mais complexa do que o próprio universo que por sua vez
não tem nenhuma causa. Se essa causa se parece com o Deus tradicional, que em
geral é mais parecido com uma personalidade individual do que com um
superuniverso, permanece uma questão aberta. O argumento não consegue
demonstrar que a causa do universo seja necessariamente algo parecido com
Deus.
Visto como um exemplo de apologética, no entanto, podemos compreender os
méritos desse argumento, graças ao qual as pessoas podem reconciliar as crenças
religiosas com tudo o que sabemos a respeito do universo. A suposição de que o
Big Bang tenha sido causado por Deus não contraria a nossa razão, e é possível
que todas as coisas no universo necessitem de uma causa e que essa cadeia
causal termine em Deus, já que precisa terminar em algum ponto. Assim,
enquanto os religiosos não confundirem esse argumento com uma evidência da
existência de Deus, podem tranquilamente usá-lo como uma demonstração da
possibilidade racional da crença em Deus. Mesmo assim, permanece aberta a
questão da justificativa para a crença em Deus, que pretendo abordar a seguir.
Esse argumento precário também exige cuidado, porque em essência postula a
existência de um “Deus das lacunas”. Deus é invocado para explicar aquilo que
hoje não sabemos explicar. Essa é uma estratégia perigosa. Afinal, em outros
tempos Deus foi invocado para explicar toda sorte de fenômenos naturais que
mais tarde pudemos compreender, e assim precisou se afastar cada vez mais
rumo ao desconhecido. Nesse caso, Deus se escondeu atrás do estopim que deu
início ao universo. Mas nesse ritmo os religiosos logo vão ter problemas para
encontrar mais lugares onde esconder Deus.

O argumento teleológico
Esse é mais um péssimo argumento que compara o universo a um mecanismo
como um relógio. Se você encontra um relógio, é necessário que ele tenha sido
feito por um relojoeiro. Um mecanismo tão complexo não poderia ter surgido
por simples acaso. O universo é muito mais complexo do que um relógio, e
portanto existem ainda mais razões para supor que não tenha surgido por acaso.
Nesse caso, deve haver um grande arquiteto ou um grande relojoeiro por trás de
tudo: Deus.
A analogia não funciona porque o universo não é um simples mecanismo
como um relógio. Quando vemos um coelho, por exemplo, não postulamos a
existência de um coelheiro. Pensamos apenas que o coelho teve pais.
Diferentemente do que acontece com os artefatos, os objetos do mundo natural
surgem através de processos naturais amplamente compreendidos. Ao ler um
livro como O relojoeiro cego, de Richard Dawkins, você pode compreender
como a evolução consegue explicar a impressão de que existiria um relojoeiro.
Na verdade, se você olhar para tudo o que sabemos a respeito da formação de
universos e de organismos vivos, a mão do relojoeiro chama atenção justamente
pela ausência.
Além do mais, como David Hume afirmou, postulamos a existência de um
relojoeiro apenas porque conhecemos a causa dos relógios. Mas não conhecemos
a causa dos universos, e portanto não podemos fazer nenhuma suposição quanto
a quem ou ao que possam ser. Também me parece oportuno acrescentar que é um
antropocentrismo injustificável supor que o criador do universo seja uma versão
luxuosa, onipotente, onisciente e onibenevolente de nós mesmos. Por que não
poderia ser algo mais abstrato e muito diferente do Deus religioso tradicional?
Mais uma vez, o argumento que tenta provar a existência de Deus revela-se
um fracasso retumbante, ainda que abra espaço para a existência de um Deus.
Não é contra a razão nem contra a evidência acreditar que possa haver uma
inteligência por trás de tudo o que existe. Mas isso não equivale a dizer que
existem razões para acreditar nessa hipótese. Essas razões permanecem
insondáveis.

O argumento ontológico
O argumento ontológico desperta um certo interesse filosófico, mas não obtém
mais sucesso do que os argumentos anteriores. Na verdade, de certa forma é o
mais fraco dentre os três, porque nem ao menos contribui para a apologética.
Existem inúmeras versões do argumento ontológico. No entanto, todas
buscam demonstrar que surge uma contradição lógica se supusermos que Deus
não existe, e que portanto a existência de Deus é uma necessidade lógica.
Uma das maneiras de fazer isso é pensar no conceito de Deus e reconhecer
que esse conceito representa uma entidade de absoluta perfeição. Ora, uma
entidade perfeita que não existe obviamente não é absolutamente perfeita, uma
vez que uma entidade idêntica, porém existente, seria superior. Logo vemos que
o conceito de uma entidade absolutamente perfeita precisa incluir a existência, e
assim percebemos que Deus precisa existir sob pena de cairmos em contradição.
A maneira como formulei esse argumento deixa uma falha evidente: tudo o
que podemos demonstrar através da lógica é que o conceito de Deus inclui o
conceito da existência. Mas essas verdades dizem respeito apenas aos conceitos.
Não podemos partir da verdade sobre os conceitos e tirar conclusões sobre o que
existe no mundo real. O conceito de círculo, por exemplo, encontra-se
claramente definido em fórmulas matemáticas, mas não podemos concluir, a
partir do simples conceito, que existam no mundo círculos que satisfaçam todas
as exigências matemáticas, ou mesmo que o espaço real esteja de acordo com as
regras da geometria euclidiana em função das quais os círculos são definidos.
Mas esse não é o único aspecto em que o argumento ontológico fracassa. O
argumento supostamente demonstra uma incompatibilidade lógica entre Deus e a
não existência. Porém existem outros pares de conceitos que requerem a
existência um do outro em termos lógicos. Descartes falou em vales e
montanhas, por exemplo. Existe uma interdependência parecida entre os
conceitos de marido e esposa. O que essa dependência mostra é que uma esposa
sem marido não pode existir como esposa (ou seja, a mulher poderia existir sem
marido, mas nesse caso deixaria de ser esposa). Levando a analogia com Deus
mais adiante não chegaríamos à impressionante conclusão de que Deus precisa
existir, mas apenas à verdade absolutamente banal de que um Deus sem
existência não poderia existir. Esse raciocínio não demonstra que Deus precisa
existir, mas que se Deus existe, Deus precisa existir.
Muitos livros foram escritos sobre o argumento ontológico, porém a maioria
dos filósofos concordaria em dizer que esse raciocínio comete o equívoco de
saltar das verdades sobre os conceitos para as verdades sobre a existência – um
passo nem um pouco lógico. Assim o argumento ontológico junta-se ao
argumento ideológico e ao argumento cosmológico em um arquivo chamado
“Erros antigos com os quais podemos aprender”.
O que justifica a crença?
Tenho certeza de que muitos religiosos não vão ficar muito preocupados ao
saber que esses argumentos estão sendo desconsiderados aqui, uma vez que
pouquíssimas pessoas baseiam a própria fé nesse tipo de raciocínio. Mas se
argumentos desse tipo não servem para justificar a crença religiosa, o que
poderia cumprir esse papel? Parece que a maioria das pessoas religiosas justifica
a própria fé com uma convicção íntima. Como Russell Stannard disse, as pessoas
que creem sentem que Deus existe e assim podem dispensar toda sorte de
argumentos. O grande filósofo da religião Alvin Plantinga chama isso de fé, e a
define como “uma fonte especial de conhecimento à qual não se pode chegar
apenas com o uso da razão”.
Parece-me importante que teístas e ateus concordem nesse ponto. Mas se esse
de fato é o fundamento da crença religiosa, não parece muito inteligente da parte
dos religiosos apresentar argumentos para justificar a própria fé. Da mesma
forma, é inútil que os ateus ataquem os religiosos refutando as razões para a
crença religiosa se na verdade essas não são razões legítimas.
A crença religiosa baseada nesse tipo de convicção, que aos religiosos parece
ser a apreensão direta da verdade absoluta, tem o poder de negar totalmente a
capacidade persuasiva de todos os argumentos pró-ateísmo que apresentei até
este ponto. Podemos comparar a situação ao argumento que nega a existência do
próprio ser. Descartes tornou-se célebre ao dizer que a única coisa em relação à
qual não tinha dúvida nenhuma era a própria existência. Muita gente concordaria
com esse argumento, e como resultado nenhum argumento racional contra a
existência do próprio ser poderia abalar a profunda convicção que temos quanto
à nossa própria existência. O ceticismo desaparece ao confrontar-se com a
certeza fenomenológica – o sentimento indubitável – de nossa própria existência.
Essa é a força da crença que muitos religiosos têm em Deus. Essas pessoas
sentem a existência de Deus com tanta intensidade que não podem colocá-la em
dúvida mais do que poderiam duvidar da própria existência.
Pessoalmente, tenho pouco interesse em tentar destruir esse tipo de convicção,
a não ser quando levam a ações e manifestações desagradáveis e hipócritas como
as dos fundamentalistas de todas as religiões. Mesmo assim, eu gostaria de dizer
duas coisas que podem interessar aos religiosos que se encontram dispostos a
pelo menos questionar a própria crença e aos ateus que tentam compreender
melhor a crença religiosa.
A primeira é que temos de tomar muito cuidado com tudo o que não admite
dúvidas. “Não admite dúvidas” muitas vezes significa apenas “não quero
duvidar” ou “não consigo imaginar que a coisa posta em dúvida não seja
verdade”. Os religiosos podem ter a impressão de que não poderiam duvidar da
existência de Deus mais do que poderiam duvidar da própria existência, mas isso
não pode ser uma verdade universal – muita gente perde a fé em Deus, mas
nenhuma pessoa mentalmente equilibrada perde a fé na própria existência
(embora haja quem, depois de muita reflexão filosófica, perca a fé naquilo que
imaginava ser a própria personalidade). Para os que se dizem incapazes de
conceber a possibilidade de que Deus não exista, sugiro que se esforcem um
pouco mais. Que tentem imaginar como é ser ateu. Que vejam que os ateus
podem não apenas viver, mas levar vidas repletas de valores e de sentido. Tente
imaginar como seria viver sem Deus para uma dessas pessoas e depois tente se
imaginar vivendo essa mesma vida.
A segunda é que reconheçam essa confiança na fé – essa convicção íntima que
não se baseia na razão nem na evidência, mas é vista como uma fonte de
conhecimento – como uma estratégia objetivamente arriscada. Precisamos
reconhecer que ao redor do mundo as pessoas têm o mesmo tipo de convicção a
respeito de coisas muito diferentes. Como exemplo extremo, podemos dizer que
as pessoas que cometeram os atentados terroristas do 11 de setembro nos
Estados Unidos acreditavam estar agindo em nome de Deus. Em um exemplo
mais corriqueiro, as pessoas tendem a conceber Deus de acordo com a imagem
apresentada pela religião a que se afiliam. Os muçulmanos, por exemplo, não
sentem a presença de Jesus. A bem dizer, mesmo nas culturas cristãs existem
grandes mudanças entre aquilo que os adeptos da religião afirmam saber em
diferentes épocas e denominações. O que mais chama a atenção, no entanto, é
que essa percepção de Deus, de Jesus ou do Espírito Santo depende muito da
igreja a que pertencem. Esse não é um simples detalhe técnico que possa ser
ignorado à luz da doutrina da trindade, segundo a qual as três pessoas formam
parte de um Deus único. Existem várias passagens na Bíblia em que Jesus se
refere a Deus como uma entidade à parte. “Por que me chamas bom?”, teria dito;
“Ninguém é bom senão só Deus” (Marcos, 10:18 e Lucas, 18:19). Essas
passagens mostram por que a diferença entre as três pessoas da trindade é
importante para os cristãos e por que parece estranho que diferentes adeptos da
religião estejam convictos da existência de uma das três.
Para muitos ateus, a simples constatação de que o mesmo princípio – a
convicção pessoal – seja usado para justificar a crença em religiões diferentes e
incompatíveis entre si já basta para demonstrar que essas convicções não podem
embasar de maneira consistente a crença religiosa. Isso acontece porque o
mesmo tipo de convicção embasa todas as religiões, mas nem todas podem ser
verdadeiras. Um argumento usado para justificar diversas crenças incompatíveis
entre si não pode ser uma base sólida para qualquer tipo de crença. Os religiosos
provavelmente insistirão em responder que não podem falar pelos outros e que
não podem mudar o que sentem. Mas confiar nessas convicções pessoais mesmo
com todas as evidências contundentes de que não são uma fonte segura de
conhecimento, uma vez que convencem as pessoas de coisas radicalmente
diferentes e incompatíveis entre si, é na melhor das hipóteses arriscado, se não
uma temeridade. É por esse motivo que muitos teólogos falam sobre “o risco da
fé”. A fé é efetivamente um risco porque contraria raciocínios e evidências
confiáveis em nome de raciocínios e evidências de foro íntimo que não são
confiáveis. Por esse motivo as evidências e os argumentos sempre vão favorecer
o ateu, mas pelo mesmo motivo também sempre vai haver pessoas religiosas.

Ateísmo militante
Embora eu já tenha dito que o ateísmo não é necessariamente hostil à religião,
existem ateus hostis – e não apenas às religiões fundamentalistas, que atraem
não apenas a hostilidade dos ateus mas também dos religiosos moderados. O que
chamo de ateísmo militante é o ateísmo ativamente hostil à religião. Nesse
contexto, “hostil” exige mais do que uma simples discordância, por mais
profunda que seja – exige um sentimento próximo ao ódio que se caracteriza por
um desejo de erradicar todas as formas de crença religiosa. Em geral os ateus
militantes fazem duas alegações jamais feitas por ateus moderados. A primeira é
a de que a religião é demonstravelmente falsa ou absurda, e a segunda é a de que
a religião é sempre perniciosa.
Primeiro vamos analisar a acusação de falsidade. Se tivermos em mente tudo
o que já argumentei sobre a necessidade que a fé tem de ir além e de muitas
vezes ignorar evidências e argumentos contundentes, talvez pareça tentador
concluir que a religião é irracional. No entanto, o problema com essa acusação é
que muitas vezes a discórdia entre ateus e religiosos diz respeito justamente aos
limites da racionalidade e das evidências no contexto de uma crença. O religioso
vê a relutância do ateu em acreditar em qualquer coisa que não esteja de acordo
com argumentos e evidências como demasiado restrita. Em geral, os religiosos
afirmam que os ateus precisam abrir o coração a Deus ou então que demonstram
arrogância ao afirmar que os padrões normais de racionalidade bastariam para
explicar todos os mistérios da existência. Em última análise, essa linha de
raciocínio chega à conclusão de que a religião parece irracional quando julgada
de acordo com certos padrões, mas não além deles.
Um bom exemplo do conflito que surge entre esses dois pontos de vista pode
ser visto em um dos melhores argumentos na filosofia da religião – o chamado
“problema do mal”. Em geral este é considerado um argumento contra a
existência de Deus. A ideia é simples. Deus é supostamente onipotente,
onisciente e onibenevolente. Mesmo assim, existe sofrimento desnecessário no
mundo. E quando dizemos “desnecessário”, não estamos nos referindo apenas ao
sofrimento que poderia ser evitado se as pessoas agissem de forma diferente.
Estamos nos referindo a todo o sofrimento que o criador do universo poderia ter
simplesmente ter deixado de fora da criação. Para dar um exemplo, não parece
haver motivo para que Deus criasse um universo onde exista sofrimento extremo
e doenças terríveis. Deus também poderia ter nos dado consciências mais
íntegras, de maneira a tornar impossível a falta de empatia necessária para a
prática da tortura.
A existência de sofrimento evitável no mundo parece ser um fato inegável. A
partir dessa constatação podemos tirar três conclusões diferentes: Deus não
consegue evitar esse mal, e nesse caso não é onipotente; Deus não quer parar
esse mal, e nesse caso não é onibenevolente; ou Deus não percebe a existência
desse mal, e nesse caso não é onisciente. Esse é o problema do mal, que a meu
ver apresenta um forte argumento contra a existência do deus judaico-cristão
tradicional.
Mas existe uma saída: Deus pode e quer parar esse mal, mas não faz isso
porque no fim a existência desse sofrimento será melhor para todos nós. Essas
tentativas de conciliar Deus e a existência do mal são conhecidas como
teodiceias, e também servem como exemplo de apologética. Mas, como acontece
com todas as instâncias de apologética, o problema é que os argumentos servem
apenas aos interesses dos religiosos. Para muitos religiosos o problema do mal é
um problema não porque ameaça a crença que têm, mas porque querem
encontrar uma explicação para o que parece ser inexplicável. Mas ao que tudo
indica muitos religiosos estariam dispostos a viver com o inexplicável se não
encontrassem uma teodiceia aceitável. Para essas pessoas, a existência de Deus é
como a existência do tempo: acreditam nela mesmo que essa existência pareça
criar paradoxos lógicos.
Para os ateus, o problema do mal exige uma resposta, e a impossibilidade de
encontrá-la mais uma vez depõe contra a existência de Deus. Para o religioso,
uma solução seria desejável, mas não imprescindível. Para os ateus militantes,
isso prova que os religiosos efetivamente abandonaram os conceitos tradicionais
de verdadeiro e falso. A relutância em ver qualquer tipo de problema nessas
contradições demonstraria que os religiosos são pessoas com crenças irracionais.
Assim a falsidade da religião ficaria comprovada, e essa afirmação só poderia
ser refutada com uma recusa total das exigências de provas e de evidências que o
diálogo inteligente pressupõe.

10. Pois Deus amou tanto o mundo?


Tenho uma grande simpatia por essa visão militante, porém evito abraçá-la
devido a um princípio metodológico já exposto: a renúncia ao dogmatismo, de
maneira a deixar sempre aberta a possibilidade de erro. Na minha opinião, todos
os argumentos indicam a falsidade da religião. Mas como não existem padrões
comuns para julgar as questões que envolvem ao mesmo tempo ateus e
religiosos, parece-me dogmático afirmar que apenas o padrão ateísta possa estar
correto. Para mim é suficiente que os argumentos e as evidências apontem para a
falsidade da religião. Também acho que todas as pessoas racionais deveriam
concordar comigo – porém muitas discordam, e me parece saudável pelo menos
cogitar a possibilidade de que haja algum fundamento para a crença dessas
pessoas em vez de simplesmente fincar pé e praguejar contra a estupidez alheia.
Mesmo assim, às vezes é o que acontece.

A religião prejudicial
O segundo motivo para ser ateu militante é a percepção de que a religião é
prejudicial. Uma forma de fazer isso é dizer que sempre é ruim acreditar em uma
falsidade e, uma vez que a religião é falsa, ela é necessariamente ruim.
“Prejudicial” tem aqui um sentido bastante abstrato e pressupõe uma certa falta
de coerência com a verdade.
O problema com essa tentativa de justificar a hostilidade em relação a uma
crença falsa é que, como as pessoas discordam em relação a várias coisas, o
mundo seria um caos se fôssemos tratá-las todas de maneira hostil. Então, para
ser militante com base nesse argumento, também seria necessário o dogmatismo
ateísta que já rejeitei na seção anterior.
Uma linha alternativa de ataque é juntar-se a Nietzsche e afirmar que a
religião é sempre prejudicial porque nega a vida em vez de afirmá-la. A religião
nos incentiva a buscar recompensas em um mundo imaginário e futuro, e assim
rouba das pessoas a motivação para aproveitar da melhor forma possível a única
vida de que dispõem. O problema aqui é que nem toda crença religiosa nega a
vida. Sem dúvida as religiões pregam um certo comedimento, mas todos os
sistemas morais fazem a mesma coisa. Além do mais, parece ser verdade que
muitas pessoas religiosas levam vidas plenas e felizes. Portanto, como
fundamento para o militantismo esse argumento parece um tanto frágil.
Uma terceira ideia é a de que não se pode separar os efeitos prejudiciais dos
efeitos benignos da religião. Se você for a uma típica missa da Igreja Anglicana
em um domingo de manhã, com certeza não vai encontrar nada muito
censurável. Mesmo assim, a crença religiosa moderada integra uma rede de fé
que inclui alas fundamentalistas muito mais prejudiciais. Seria ilusão achar que
uma coisa poderia existir sem a outra. A crença religiosa moderada é parte da
estrutura que legitima crenças mais extremas. O fundamentalismo precisa da
religião moderada porque sem ela correria o sério risco de ser tomado pelo
absurdo perigoso que de fato é. Parece-me que essa linha da raciocínio faz
sentido, mas tenho a impressão de que também se aplicaria a qualquer outra
crença que exista em uma versão moderada e em outra extrema. Os misóginos,
por exemplo, tentam legitimar as próprias crenças afirmando que existem
diferenças entre homens e mulheres para então exagerar a relevância dessas
diferenças. Mas a misoginia não equivale a acreditar que existem diferenças
entre os sexos, e se opor a uma coisa pela simples relação que mantém com a
outra é confundir crenças perfeitamente razoáveis com preconceitos irracionais.
Não estou convencido da validade de um ataque baseado na premissa de que a
religião seja intrinsecamente prejudicial. Tampouco acredito que uma crença
firme na falsidade da religião seja o bastante para justificar uma oposição
militante. Na verdade, acho que minha oposição ao ateísmo militante se baseia
em um compromisso com os mesmos valores que a meu ver inspiram o ateísmo:
o compromisso de manter a cabeça aberta para a verdade e as indagações
racionais. Esses valores merecem essa denominação, pois expressam não apenas
percepções sobre a verdade, mas também sobre as coisas que consideramos mais
importantes. A meu ver a oposição hostil às crenças alheias, somada a uma
convicção obstinada em relação à certeza de nossas próprias crenças, é
incompatível com esses valores. A razão e os argumentos não são apenas
ferramentas que podem ser usadas para converter os outros ao ateísmo. São
também processos em que devemos nos engajar, e para nos engajarmos com
outras pessoas precisamos estar abertos a pontos de vista alternativos. Não
podemos nos engajar de maneira apropriada se esses processos forem vistos
como aríetes a serem usados para destruir o edifício da crença religiosa.

Conclusão
Uma excelente leitura ateísta é Por que não sou cristão, de Bertrand Russell.
Gostei muito do livro, mas fiquei com a impressão de que, se Russell queria ser
lido por cristãos, fracassou por completo. Neste capítulo espero ter explicado por
quê. Podemos atacar a crença religiosa com veemência e mostrar como os
argumentos tradicionais para essa crença são vazios. Podemos até demonstrar
que a crença muitas vezes se baseia em convicções pessoais, que não são uma
fonte segura de conhecimento. Mas a dificuldade em usar esses argumentos para
trazer mais pessoas ao ateísmo é que os religiosos muitas vezes sequer aceitam
os fundamentos em que se baseiam. Essas pessoas estão partindo de um outro
ponto. Os ateus podem partir das leis da lógica, como por exemplo o princípio de
que uma coisa não pode existir e não existir ao mesmo tempo. Mas os religiosos
muitas vezes partem de uma convicção na existência de Deus ainda mais forte
do que a convicção nas leis da lógica. A crença se sobrepõe a toda a razão.
Nesse caso, o melhor que temos a fazer é mostrar às pessoas religiosas que
imaginam ter fundamentos racionais para a crença em Deus que estão
enganadas. Em outras palavras, podemos obrigá-las a escolher o risco da fé e o
uso restrito da razão na apologética ou o abandono completo na crença religiosa.
Creio que poucos vão optar por esse último caminho. Porém, quanto mais
pessoas agirem dessa forma, menos convicções religiosas serão passadas adiante
pelos pais, pelos educadores e pela Igreja, e no fim a razão vai se fortalecer.
Assim a religião diminuiria não como resultado de um grupo de ateus
vociferando condenações, mas graças ao surgimento gradual da razão.
CAPÍTULO 7
CONCLUSÃO

Em outra época, talvez


Em um livro breve como este é inevitável que muitas coisas fiquem de fora.
Mesmo que não me pareça necessário pedir desculpas por essas omissões, vale a
pena apontar a direção tomada por outras vertentes do ateísmo que possam
interessar ao leitor.
Em primeiro lugar, não apresentei discussões muito elaboradas sobre a
filosofia dos grandes pensadores do passado. Preferi manter o foco em
argumentos que tivessem uma força e um apelo genérico em vez de citar as
palavras de um filósofo específico. Para os leitores interessados nas ideias dos
grandes pensadores, as obras de David Hume, Friedrich Nietzsche, Sigmund
Freud, Bertrand Russell, Jean-Paul Sartre e Albert Camus são ótimos pontos de
partida. Outras sugestões encontram-se listadas na seção de referências e
sugestões de leitura.
Em segundo lugar, não discuti as defesas mais sofisticadas da crença teísta
simplesmente porque eu não queria apresentar uma discussão minuciosa dos
fracassos da religião, mas uma defesa rigorosa das qualidades do ateísmo. Os
leitores que desejarem ter contato com a filosofia religiosa da mais alta
qualidade podem se interessar pelas obras do filósofo cristão Alvin Plantinga,
bem como pela teologia não realista de Don Cupitt. Cupitt encontra-se no meio
do fogo cruzado entre cristãos e ateus, pois os dois grupos acham que ele
simplesmente é ateu e devia se assumir de vez, mas tenho a impressão de que a
tentativa de salvar as partes mais valiosas do naufrágio da crença religiosa é
admirável e pode ensinar muitas coisas tanto a ateus como a religiosos.
Outro tema não muito discutido foi a natureza específica das ameaças que a
ciência representa para a crença religiosa. Preferi manter o foco no embasamento
positivo que o racionalismo oferece ao ateísmo. Além do mais, parece-me que a
discussão ciência vs. religião já deu o que tinha que dar.
Uma quarta linha de ataque contra a religião, que mais uma vez deixei de lado
em favor de uma abordagem mais positiva, diz respeito a alegações de que a
crença religiosa é literalmente absurda ou incoerente. Esse tipo de argumentação
tornou-se muito popular entre os positivistas lógicos do início do século XX e
foi trazido ao conhecimento do público britânico pelo filósofo A.J. Ayer. Mesmo
assim, a estrela do positivismo lógico apagou-se e não estou convencido de que a
melhor forma de estabelecer um diálogo com os religiosos seja a partir da
premissa de que as crenças que nutrem são delirantes, em vez de simplesmente
falsas.

O humanismo
O tipo de ateísmo positivo que venho defendendo ao longo deste livro às
vezes recebe o nome de “humanismo”. No sentido mais amplo do termo, os
humanistas são simplesmente ateus que acreditam em levar uma vida moral e
repleta de significado. No entanto, preferi o termo genérico “ateu” por várias
razões. Em primeiro lugar, “humanismo” é um termo mais ambíguo: existe um
humanismo cristão, por exemplo. Em segundo lugar, “humanista” não é um
termo muito usado pelos ateus para se descrever. Existem motivos para isso. O
primeiro é que, como muitos países desenvolvidos têm associações humanistas
organizadas, há quem pense que os humanistas sejam membros de um grupo
quase religioso. Segundo esse raciocínio, quem não entra formalmente para uma
associação humanista nacional não é humanista. Não concordo com essa visão,
mas em termos sociológicos é fato que pertencer a um grupo organizado passou
a ser a principal característica das pessoas que se descrevem como humanistas.
Outro motivo para evitar o termo é que existe um tipo particular de
humanismo que é uma subdivisão muito específica do ateísmo. Essa corrente do
humanismo acredita na superioridade da nossa raça e baseia-se em um desejo de
celebrar a humanidade e promover o bem-estar da espécie. Muitos ateus e outros
tipos de humanistas rejeitam essa corrente porque não veem nenhum motivo
para glorificar o homo sapiens nem para fazer da nossa espécie o centro das
atenções. Em vez disso, devíamos nos preocupar com vidas individuais e com o
bem-estar de outras espécies capazes de processos conscientes de grande
complexidade. Dentro do humanismo no sentido amplo existe um debate
constante sobre a consideração que devemos ter com outros animais, então seria
errado pensar que todos os humanistas compartilham desse antropocentrismo.
Mesmo assim, como certas vertentes do humanismo têm preocupações um tanto
antropocêntricas, certas pessoas evitam se definir como humanistas.
Pessoalmente, não me importo muito com o termo usado – para mim, os
termos “ateu positivo” e “humanista” (com h minúsculo) são equivalentes.
Existem mais chances de confusão se usarmos o termo “humanista”, mas cabe
ressaltar que o ateísmo descrito neste livro é de fato uma forma de humanismo.

Retorno ao lado negro


Comecei este livro falando sobre a imagem sinistra e ameaçadora que o
ateísmo tem. Meu principal objetivo foi justamente acabar com essa imagem.
Antes de encerrar o livro, no entanto, devo reconhecer que o ateísmo mantém
certos elementos sombrios, embora por razões diferentes.
Muitos ateus ao longo da história descreveram a crença ateísta como uma
evolução. Freud, por exemplo, via a crença religiosa como uma regressão à
infância. Com a religião, permanecemos iguais a crianças que acreditam estar a
salvo no mundo graças a pais benévolos capazes de protegê-las de tudo. Não é
nenhuma coincidência que Deus seja chamado de “pai” na tradição judaico-
cristã.
O ateísmo representa o fim das ilusões infantis e a aceitação de que
precisamos encontrar nosso próprio caminho no mundo. Não temos pais
onibenevolentes com poderes divinos capazes de nos proteger sempre. O mundo
é na verdade um lugar grande e assustador, mas também um lugar onde podemos
criar nossas próprias vidas.
A perda da inocência infantil é uma faca de dois gumes. Existe um aspecto de
perda e de medo que resulta no matiz sombrio relacionado ao sistema de crenças
ateísta. Mas essa também é a condição elementar para uma vida adulta plena de
significado. Não podemos nos tornar adultos completos sem perder a inocência
infantil. Da mesma forma, a não ser que estejamos dispostos a abandonar a
inocência das visões sobrenaturais a respeito do mundo, não podemos fazer
justiça à nossa natureza de criaturas mortais e finitas. O ateísmo diz respeito a
seguir adiante e aproveitar as oportunidades que a vida oferece, e isso traz junto
o risco de fracasso e a rejeição de ilusões convenientes.
Por conta desse realismo, o ateísmo jamais pode ser apresentado como uma
alegria positiva em estado puro. Na vida real precisamos aceitar os altos e
baixos, o bem e o mal e – junto com ambição do sucesso – a possibilidade do
fracasso. O ateísmo dialoga com a verdade da natureza humana porque
reconhece tudo isso e não tenta nos proteger da realidade com uma barreira de
mitos e superstições.
REFERÊNCIAS E SUGESTÕES DE LEITURA

O que é o ateísmo?
Evitei ler An Intelligent Person’s Guide to Atheism (Londres: Duckworth,
2001), de Daniel Harbour, para não correr o risco de ser influenciado na escritura
deste livro. Mesmo assim, ouvi muitos elogios a respeito do título e pretendo lê-
lo assim que eu largar o mouse.
A ideia de Gilbert Ryle a respeito do erro categórico é extremamente útil para
compreender a visão físico-naturalista do mundo. Essa ideia encontra-se descrita
em The Concept of Mind (Londres: Hutchinson, 1949).

A defesa do ateísmo
Todos os textos filosóficos clássicos mencionados encontram-se disponíveis
em várias edições: Investigação acerca do entendimento humano de David
Hume (1718), Temor e tremor de Søren Kierkegaard e os Pensamentos de Blaise
Pascal (1660). A aposta de Pascal pode ser encontrada em diversas antologias e
no volume de Nigel Warburton, O básico da filosofia (São Paulo: José Olympio,
2008).
Uma boa introdução às questões filosóficas do eu é a obra de Jonathan
Glovers, I: The Philosophy and Psychology of Personal Identity (Londres: Allen
Lane, 1988).
Para os que buscam um guia abrangente sobre estratégias e métodos
argumentativos, deixo a modéstia de lado e recomendo o livro que escrevi com
Peter S. Fosl, As ferramentas dos filósofos (São Paulo: Loyola, 2008).

A ética ateísta
Platão (ca. 428-347 a.C.) apresenta o dilema de Eutífron no diálogo
surpreendentemente intitulado Eutífron. Kant discute o imperativo categórico e a
forma universal da lei moral em Fundamentação da metafísica dos costumes
(1785). Aristóteles (384-322 a.C.) discute o caráter e o florescimento humano na
Ética a Nicômaco (muitas vezes chamada apenas de Ética). Mill defende a
filosofia consequencialista em Utilitarismo (1861). Hume afirma que a razão é
escrava das paixões no Tratado sobre a natureza humana (1739-40), mas sua
principal obra sobre a filosofia moral é Uma investigação sobre os princípios da
moral (1751).
Para mais informações sobre filosofia moral existencialista, leia o curto mas
excelente O existencialismo é um humanismo, de Sartre (São Paulo: Vozes,
2012). O conto de Woody Allen se chama “The Scrolls” e encontra-se no
volume Complete Prose (Nova York: Random House, 1991).
Por fim, um excelente volume com breves ensaios sobre quase todos os
aspectos da filosofia moral é A Companion to Ethics, editado por Peter Singer
(Oxford: Blackwell, 1991).

Sentido e propósito
As obras de Sartre e de Aristóteles citadas anteriormente também são
relevantes para esse tema. Nietzsche discute a ideia de moralidade escrava em
Sobre a genealogia da moral (1887). São poucos os filósofos morais
contemporâneos que discutem o sentido da vida de maneira direta. Um desses é
Thomas Nagel, que dedicou partes de Mortal Questions (Cambridge University
Press, 1979) e de Visão a partir de lugar nenhum (São Paulo: Martins Fontes,
2004) a esse tema.
Para compreender a evolução e entender por que ela não explica o sentido da
vida, o texto clássico continua sendo O gene egoísta (São Paulo: Companhia das
Letras, 2010), de Richard Dawkins.
O conto de Ray Bradbury encontra-se em As crônicas marcianas (São Paulo:
Globo, 2009).

O ateísmo na história
Não existem muitas histórias do ateísmo. Por sorte, a Breve história do
ateísmo ocidental, de James Thrower (Porto: Edições 70, 1982) e A History of
Atheism in Britain: From Hobbes to Russell (Londres: Routledge, 1988)
abordam a maioria dos pontos que podem despertar sua curiosidade.
O volume The Encyclopedia of Politics and Religion, editado por Robert
Wuthnow (Londres: Routledge, 1998), é uma excelente fonte de informação
sobre os papéis desempenhados pela religião e pelo ateísmo na história. Dignos
de nota são os verbetes “Atheism”, de Paul G. Crowley (págs. 48-54),
“Fascism”, de Roger Griffin (págs. 257-264), “Germany”, de Uwe Berndl (págs.
299-302), “Holocaust”, de Kristen Renwick Monroe (págs. 334-342), “Italy”, de
Alberto Melioni (págs. 399-404), “Papacy”, de R. Scott Appelby (págs. 590-
595), “Russia”, de Michael Bordeux (págs. 655-658), e “Spain”, de William
Callahan (págs. 711-714).
A discussão de Emilio Gentile acerca da sacralização da política encontra-se
em Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi (Roma Bari:
Laterza, 2001).
O volume Truth and Truthfulness, de Bernard Williams (Princeton: Princeton
University Press, 2002), traz uma interessante discussão sobre Tucídides e o
estudo da história.

Contra a religião?
As entrevistas em que Russell Stannard e Peter Vardy discutem os
fundamentos da crença religiosa encontram-se em O que os filósofos pensam,
editado por mim e por Jeremy Stangroom (São Paulo: Ideias e Letras, 2005).
Duas introduções muito diferentes à filosofia da religião são Arguing for
Atheism, de Robin le Poidevin (Londres: Routledge, 1996), que adota uma linha
ficcionalista, e a obra mais tradicional God of Philosophy (Sutton: TPM, 2001),
de Roy Jackson.
Qualquer pessoa ainda fascinada pelo argumento do desenho inteligente
deveria ler O relojoeiro cego (São Paulo: Companhia das Letras, 2011), de
Richard Dawkins. Os Dialogues Concerning Natural Religion de Hume (1779)
continuam sendo ataques devastadores contra os argumentos que
tradicionalmente defendem a existência de Deus.
Por fim, Por que não sou cristão (Porto Alegre: L&PM, 2011), de Bertrand
Russell, é uma leitura excelente para ateus e agnósticos, mas dificilmente vai
persuadir os convertidos.

Conclusão
Alguns textos clássicos dos grandes escritores são O mito de Sísifo de Albert
Camus (Rio de Janeiro: Record, 2011), O futuro de uma ilusão de Sigmund
Freud (Porto Alegre: L&PM, 2011) e Language, Truth and Logic de A.J. Ayer
(Londres: Victor Gollancz, 1936).
Para saber como a ciência contesta muitas das nossas crenças mais antigas,
leia o livro de Daniel C. Dennett intitulado Darwin’s Dangerous Idea (Nova
York: Simon & Schuster, 1991).
Don Cuppit escreveu diversos livros sobre a teologia não realista. Recomendo
a leitura da segunda edição de The Sea of Faith (Londres: SCM Press, 1994).
Para os leitores interessados no sofisticado pensamento cristão de Plantinga, um
bom ponto de partida é The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader, editado
por James F. Sermett (Michigan: Eerdmans William B. Publishing, 1998).
Julian Baggini (1968) é filósofo e escritor inglês, editor-
chefe da The Philosopher’s Magazine e patrono da
British Humanist Association. É autor de diversos livros
sobre filosofia e humanismo.

Texto de acordo com a nova ortografia.

Título original: Atheism: A Very Short Introduction

Primeira edição na Coleção L&PM Pocket: junho de


2016

Tradução: Guilherme da Silva Braga

Capa: Ivan Pinheiro Machado

Preparação: Bianca Pasqualini

Revisão: Patrícia Yurgel

Cip-Brasil. Catalogação na publicação

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

B133a
Baggini, Julian, 1968-

Ateísmo: Uma breve introdução / Julian Baggini;


tradução Guilherme da Silva Braga. – 1. ed. – Porto
Alegre, RS: L&PM, 2016.

(Coleção L&PM Pocket, v. 1221)

Tradução de: Atheism: A Very Short Introduction

ISBN 978.85.254.3693-1

1. Ateísmo. 2. Filosofia e religião. I. Braga, Guilherme da


Silva. II. Título.

16-33019 CDD: 211.8

CDU: 299.2

© Julian Baggini, 2003

Atheism foi originalmente publicado em inglês em 2003.

Esta tradução é publicada conforme acordo com a Oxford


University Press.

Todos os direitos desta edição reservados a L&PM


Editores

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Table of Contents
Prefácio
Capítulo 1: O que é o ateísmo?
Capítulo 2: A defesa do ateísmo
Capítulo 3: A ética ateísta
Capítulo 4: Sentido e propósito
Capítulo 5: O ateísmo na história
Capítulo 6: Contra a religião?
Capítulo 7: Conclusão
Referências e sugestões de leitura