NIETZSCHE Y EL REDESCUBRIMIENTO DE LA HISTORICIDAD

Rubén H. Pardo

Todos los conceptos en que se condensa semióticamente un

proceso entero escapan a la definición; sólo es definible aquello
que no tiene historia.
Nietzsche, Genealogía de la moral

1. LA CIENCIA COMO METAFISICA Y NIHILISMO

Nietzsche se presenta a sí mismo como una encrucijada. O, para ser más

precisos, como signo y emblema de una época de crisis, como el estigma de un
horizonte cultural en lenta pero hirviente formación. Y, al menos en esto, usufructuando
las ventajas de la distancia de nuestra perspectiva histórica, es prudente asentir a tal
autodescripción. Antes de apresurar cualquier línea interpretativa posible de los textos
nietzscheanos, es conveniente tener presente que la importancia y la impronta que su
pensamiento aún ejerce en la actualidad estriba, en primer lugar, en el tino de dicha
apuesta. En pocas palabras, nuestro punto de partida aquí será el siguiente: la filosofía
de Nietzsche como termómetro y diagnóstico de un mundo –el de la modernidad- que
arriba a la etapa de la conciencia crítica de sí misma, de su consumación, y se atreve a
dar cuenta de sus propios supuestos y contradicciones. Luego, algunos autores
rubricarán el fracaso de los ideales ilustrados de la modernidad; y otros preferirán hablar
de un proyecto inacabado1. Sin embargo, más allá de toda declaración de proximidad o
lejanía conceptual respecto de los caminos transitados por la filosofía de Nietzsche,
podemos reconocer una lógica del periplo en la que se manifiesta una procedencia
común: la problemática y desafiante llegada del nihilismo como horizonte cultural de
nuestro tiempo.

Lo que relato es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo
que ya no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Tal historia
ya puede ser relatada hoy, porque la necesidad misma está actuando aquí. Tal
futuro ya habla a través de un centenar de signos, tal destino se anuncia por
todas partes; para esa música del futuro ya están afinados todos los oídos. Toda
nuestra cultura europea se mueve desde hace ya largo tiempo, con una torturante
tensión que crece de década en década, como hacia una catástrofe: inquieta,
violenta, precipitada, como una corriente que busca el final, que ya no reflexiona,
que tiene miedo a reflexionar2

Nietzsche se enfrenta a la historia de la filosofía y se concibe así mismo como el

anunciador de una nueva era a partir de la conciencia de estar viviendo un
acontecimiento histórico fundamental: el advenimiento del nihilismo. ¿Qué significa

1
Aquí nos referimos a la oposición entre quienes adoptan una posición más crítica respecto a la
modernidad –como Vattimo o Rorty, entre otros- y quienes, como Habermas, reivindican la necesidad
de cumplimentar el programa del pensamiento moderno.
2
Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, recogidos en El nihilismo, Barcelona, Península, 1998, pg.115 y
116.
 2

‘nihilismo’?: “Que los valores tenidos como supremos pierden validez. Falta la meta;
falta la respuesta al por qué”.3
El concepto de nihilismo en principio alude, pues, al derrumbe de todos aquellos
valores y “verdades” que, desde la filosofía griega hasta ahora, venían obrando como
fundamentos de nuestra cultura. Según Nietzsche todas esas ambiciosas construcciones
del conocimiento humano (ideas morales, religiones, filosofías, e incluso la ciencia
moderna misma) comienzan a perder su fuerza normativa y, por lo tanto, empezamos a
dejar de creer en ellas. Pero lo más significativo de esta “llegada del nihilismo”, es que
constituye un acontecimiento histórico ineludible, esto es, necesario, que no puede
evitarse. Cabe entonces preguntar: ¿de dónde proviene su “necesidad”?; o dicho en
otros términos: ¿cuál sería la “causa” del nihilismo?
Nietzsche sostenía que las consecuencias del nihilismo estaban ante las puertas
de Occidente. ¿De dónde podía provenir éste, el más siniestro de todos los huéspedes?
En principio –y siempre según el filósofo alemán- sería un error aludir como causa del
nihilismo las ‘calamidades sociales’, las ‘degeneraciones fisiológicas’ o incluso la
corrupción. Por el contrario, el nihilismo se enraíza en una intepretación del mundo muy
determinada, en la cristiano-moral. Se produce un retroceso desde la afirmación ‘Dios
es la verdad’ hasta la creencia fanática ‘todo es falso’. Nietzsche cree que el
escepticismo es lo decisivo y que la decadencia de la interpretación moral del mundo,
al no tener ya sanción alguna, después de intentar refugiarse en un más allá, termina
en nihilismo. “Todo carece de sentido”, parece ser la conclusión, luego de que la
inviabilidad de una interpretación del mundo, a la cual se ha consagrado una fuerza
enorme, despierta la sospecha de que todas las interpretaciones del mundo son falsas.4
El nihilismo estaría, de este modo, en “una” interpretación del mundo que ha
pasado por ser hasta ahora “la” única interpretación posible. Y ésta no es otra que la
metafísica. La historia de toda la filosofía, es entendida por Nietzsche como metafísica,
esto es, como la producción simbólica de un mundo trascendente y necesario, que se
constituye por su propia esencia en fundamento de “lo real”. El despliegue de la
metafísica es la historia misma del nihilismo, el desarrollo y desocultamiento del “nihil”
(nada) que se esconde en su estructura interna. Ahora bien, si la causa del nihilismo
(vale decir, de la caída de todos los valores supremos) está justamente en en la índole
metafísica de esos mismos valores, la pregunta obligada es, ¿qué entiende Nietzsche por
‘metafísica’?
Al ideal metafísico pertenece como elemento más propio un neurótico
optimismo cognoscitivo, la fe inquebrantable en que el pensamiento llega a los últimos
abismos del ser y en que no sólo es capaz de conocer el ser, sino además incluso de
corregirlo. Según Nietzsche todo el pensamiento filosófico tradicional –salvo raras
excepciones- se caracteriza por ese impulso a buscar un responsable del devenir, esto es,
un fundamento. Desde su primera obra, El nacimiento de la tragedia, Nietzsche
denuncia la osada ilusión de encontrar un fundamento y emprende un trabajo de
desenmascaramiento de esa voluntad de alcanzar una respuesta definitiva a través de un
léxico ahistórico y necesario.
Así, el ansia de fundamentos, esa tendencia irrefrenable a comprender el mundo
a partir de la postulación de una instancia explicativa última –llámese Dios, motor
inmóvil, idea del bien, o como fuere- constituye la más importante característica de la
actitud metafísica. Ese fundamento, a su vez, es pensado siempre, nos dice Nietzsche,
como trascendente (está más allá de nuestra realidad empírica y sensible), inmutable

3
Cfr. Nietzsche, F., ibidem., pg.64.
4
Cfr. Nietzsche, F., ibidem, pg.31 y 32.
 3

(por lo tanto, ahistórico, ajeno a todo cambio, permanente presencia) y necesario (no
puede ser de otra manera).
Por otro lado, ese deseo –propio del ideal metafísico- de buscar la unidad a
través de la multiplicidad de las apariencias, esa creencia en la existencia de un punto de
vista único y unificador –que es también anhelo de verdades absolutas- surge, afirma
Nietzsche, a partir de cierta repugnancia y aversión por el devenir, por el cambio, por lo
caótico. Es como si el hombre no soportara su esencial condición de finitud, el carácter
temporal y contingente de la vida, y salvara entonces su pretensión de infinitud y
eternidad postulando una suerte de “más allá” como la “verdadera realidad”.
Ahora bien, ¿en qué se basa esta ilusión? “¿Qué es lo que ha bastado para poner
la primera piedra de esos sublimes e incondicionales edificios de filósofos que los
dogmáticos han venido levantando hasta ahora? Una superstición popular cualquiera
procedente de una época inmemorial (como la superstición del alma, del sujeto) acaso
un juego cualquiera de palabras, una seducción por parte de la gramática”5.
La “fe” de la metafísica es la “fe” en el lenguaje. La creencia en “la verdad” se
asienta en el supuesto poder del lenguaje de acceder a la realidad, del mismo modo que
supone la idea de un sujeto de conocimiento plenamente objetivo. El metafísico cree en
el lenguaje como medio de estructuración del mundo, confía en que él surge en función
de la verdad, sin percatarse de que su esencia –más que el conocimiento- es la
persuasión, la fuerza retórica. Por lo tanto, no habría, según Nietzsche, univocidad en el
lenguaje, sino equivocidad, metáfora. Del mismo modo en que tampoco habría -detrás
de él- un “sujeto objetivo”, a la manera de un sustrato consciente del que emanara el
conocimiento.
Ansia de fundamentos, creencia en verdades absolutas, suposición de un
lenguaje unívoco, postulación de un sujeto objetivo: estos son los cimientos de la
metafísica, es decir, de la historia de la cultura occidental, desde Platón hasta nuestros
días, la cual es –a su vez- la historia del nihilismo. Ahora cabría preguntarse, ¿por qué
ésta es la causa de la llegada del nihilismo?; ¿qué relación guardan entre sí metafísica y
nihilismo?
“La creencia en las categorías de la razón (metafísica) es la causa del nihilismo.
Hemos medido el valor del mundo mediante categorías que se refieren a un mundo
puramente fingido”.6 La metafísica es la causa del nihlismo por la sencilla razón de que
es ya en sí misma una forma de nihilismo. Porque al elevar al rango de “verdadera
realidad” la instancia de un fundamento último, trascendente, inmutable y necesario,
niega la vida, subvalora el mundo. Pues a la vida le es inherente el devenir, el cambio,
la contingencia, la finitud. Así, la esencial aversión al devenir (odio a lo cambiante,
a lo temporal) propia de la metafísica, produce la acción de convertir “la nada” (nihil),
lo que no existe, en realidad suprema. Y es, al mismo tiempo, lo que da lugar a la
separación entre “verdad” e “historicidad”.
Desde Platón hasta la moderna postulación de leyes científicas cuya verdad se
autotitula de transhistórica, toda nuestra cultura occidental (metafísica y nihilista) se ha
venido apoyando en que la verdad se pretende atemporal, ahistórica. Sin embargo la
metafísica es causa del nihilismo aún en otro sentido. Porque tal como dice Nietzsche,
la falta de sentido del acontecer es la consecuencia del descubrimiento de la falsedad de
las interpretaciones tradicionales. Resulta de una generalización del desánimo y de la
debilidad ante la repentina ausencia de una respuesta completa. Y constituye un signo
de “inmodestia de la humanidad”, ya que allí donde no encuentra el sentido, lo niega.
En realidad se ha derrumbado “una” interpretación, pero puesto que valía como “la”
5
Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1985, pg. 17 y 18.
6
Nietzsche, F.,, op.cit (1998), pg.117.
 4

interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en absoluto en la existencia,

como si todo fuera en vano.7
En síntesis, el haber creído durante más de dos mil años en un modo de
interpretar el mundo fundado en valores negadores de la vida –una vez que sale a la luz
su intrínseca falsedad- deviene en la ausencia más absoluta de significados; dado que
ahora nos resulta casi imposible, dice Nietzsche, encontrar algún sentido en las cosas.
Por último, habría que agregar que esa misma “voluntad de verdad” que alienta
en la metafísica, es la que sostiene a su vez a la ciencia. O, dicho en otras palabras, la
ciencia es –sin dudas- una forma de metafísica, en la medida en que se funda en los
mismos presupuestos –negadores de la vida- que aquélla:

Ambos, ciencia e ideal ascético (metafísica), se apoyan, en efecto, sobre el mismo

terreno: a saber, sobre la misma fe en la inestimabilidad, incriticabilidad de la verdad,
y por esto mismo son necesariamente aliados. También consideradas las cosas desde
un punto de vista fisiológico descansa la ciencia sobre el mismo terreno: un cierto
empobrecimiento de la vida constituye, tanto en un caso como en el otro, su
presupuesto, los afectos enfriados, el tempo retardado, la dialéctica ocupando el lugar
del institno, la seriedad grabada en los rostros y los gestos.8

Tenemos hasta aquí, entonces, que para Nietzsche la ciencia es una forma de
metafísica. Esta, por un lado, constituye la clave interpretativa de toda nuestra cultura,
y, por otro, desemboca en una profunda crisis de valores y de certezas: el nihilismo.
Además, se ha puesto de manifiesto que aquello que une al nihilismo, a la metafísica y a
la ciencia, es la negación de la historicidad; que opera mediante el ardid de separar
“verdad” y “devenir” como dos instancias distintas y hasta contrapuestas: la primera,
sinónimo de “realidad”, el segundo, indicio de “apariencia”.
Ahora bien, este acontecimiento capital que es la llegada del nihilismo no tiene
aún, piensa Nietzsche, un sentido acabadamente positivo ni negativo; más bien señala la
problemática situación de “orfandad” en la que se encuentra el hombre moderno. Se
trata de una humanidad huérfana que ya no cuenta con ningún “Dios padre” del cual
asirse para responder sus preguntas. A esto es a lo que Nietzsche alude cuando se refiere
a la caída de los fundamentos como el anuncio de “la muerte de Dios” 9. Y entonces el
interrogante es el siguiente: muerto Dios, desvanecida ya la idea misma de una verdad
absoluta y necesaria con la fuerza suficiente como para seguir siendo “normativa”,
eliminado todo fundamento posible donde arraigar una distinción clara entre “bien” y
“mal”, ¿qué sucede?, ¿implica esto alguna ventaja o en realidad entraña un gran
peligro? Respuesta: ambos a la vez. La ventaja reside en la posibilidad de superar esa
violencia dogmática que subyace a la interpretación metafísica del mundo. En lugar de
ello, se trataría de admitir la contingencia, aceptar la perspectiva, lo provisorio. “El
gran peligro es la falta de sentido de todo acontecer. La verdadera gran angustia es: el
mundo ya no tiene ningún sentido. La fuerza del espíritu puede fatigarse y agotarse de
manera que los fines y valores tradicionales le sean inapropiados y ya no encuentren
creencia alguna”10
En pocas palabras, el riesgo estriba en que el terrible peso que significa
descubrir la inexistencia de una respuesta absoluta y necesaria a la pregunta por el
sentido de la vida y del mundo, lleve al hombre al abismo del sinsentido, a la chatura, a
la falta de metas. O, lo que sería lo mismo, a recaer en la “adoración de nuevos dioses”,
como por ejemplo, la racionalidad científica o la tecnología.
7
Cfr. NietzscheF., ibidem, pg. 31, 32 y 45.
8
Nietzsche, F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1989, aforismo 25.
9
Cfr.Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1980, prólogo.
10
Nietzsche, F., op.cit. (1998), pg. 65 y 18
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¿Quedarse en la burguesa comodidad de un nihilismo pasivo desinteresado de

toda creación de valores (lo que Nietzsche denomina el “ultimo hombre”), o recaer en
la tentación del fundamento metafísico (la figura nietzscheana de las “sombras de
Dios”)11? ¿Habría alguna otra alternativa? Según Nietzsche, sí. Y ésta, implicaría la
necesidad de conciliar la creación de sentidos con la afirmación de la contingencia, la
razón con lo provisorio, la verdad con la historicidad, la vida –que es esencialmente
devenir- con el conocimiento, que tiende inexorablemente a negar el cambio.

2. PERSPECTIVISMO E INTERPRETACION: LA VERDAD COMO

CONFIGURACION HISTORICA

Las causas del nihilismo son la negación de la vida, la aversión al devenir, la

huída de la finitud y del cambio; las consecuencias, el derrumbe de los fundamentos, la
ausencia de valores y de metas, la caída en el sinsentido. Volcado todo en una sola
expresión: “Dios ha muerto”. La pregunta sería, ¿y ahora qué?, ¿cómo sorterar los
riesgos del sinsentido y de los renovados fundamentalismos?, ¿qué respuesta o qué
indicaciones podemos encontrar en la parte “positiva” de la filosofía de Nietzsche?
En primer lugar, debemos decir que de la “muerte de Dios” se desprende, como
consecuencia fundamental para el pensamiento, la conversión del mundo en un proceso
de interpretación sin término. “Con todo, creo que al presente estamos ya curados de
aquella ridícula inmodestia que sentenciaba, que únicamente dentro de nuestro ángulo
óptico era lícito trazar perspectivas. Por el contrario, el mundo se ha vuelto por segunda
vez infinito para nosotros, por cuanto no podemos refutar la posibilidad de que sea
susceptible de interpretaciones infinitas.”12
Dicho de otro modo, el mundo –eliminada la hipótesis de un fundamento
último- pasa a ser concebido como pluralidad de fuerzas o, como afirma Nietzsche, de
voluntades de poder. Y el mundo como voluntad de poder supone el estallido de toda
pretensión de fundamento y verdad última, y, a la vez, el reconocimiento de la
perspectiva, de la interpretación y de la ficción como condición ineludible de la vida y
del conocimiento. Conocer es –por tanto- interpretar, trazar una perspectiva; de algún
modo, “falsificar” la realidad, dado que ésta es básicamente devenir y , por ende, todo
intento de fijarla, de “retratarla” es ya un modo de violentarla.
Sin embargo, aquí está la diferencia con esa otra forma de “violencia”, la que
ejerce el metafísico y el científico, quienes quieren imponer su perspectiva como
instancia necesaria y definitiva. En cambio, de lo que se trata ahora es de asumir el
componente de creación que posee toda comprensión, esto es, renunciar a la voluntad de
verdad y de fundamento último. Así, “nuestro nuevo infinito” del que habla Nietzsche,
es la afirmación del mundo y de la vida como infinito interpretativo, vale decir, como
multiplicidad de perspectivas. Porque el conocimiento es interpretación, no explicación.
Contra el positivismo que se reduce al fenómeno ´sólo hay hechos´, diría Nietzsche que
no. Sólo hay interpretaciones. Los escritos de este filósofo afirman que el valor del
mundo reside en nuestra interpretación y que las interpretaciones tradicionales son
apreciaciones perspectivistas, gracias a las cuales podemos mantenernos con vida, es

11
Para el desarrollo de estas temáticas, las referidas al “ultimo hombre” y a la “sombra de Dios”, Cfr.
Nietzsche, F., op.cit. (1980).
12
Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, aforismo 343.
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decir, con voluntad de poder. Nunca se alcanza la verdad, pues no hay “verdad
alguna”.13
En segundo lugar, la afirmación del mundo, no como un conjunto de hechos
basados en un fundamento último, sino como conjunto de interpretaciones y
perspectivas en pugna, nos lleva directamente a la lisa y llana negación del concepto
moderno de sujeto objetivo. No hay para Nietzsche, en la base del conocimiento, ningún
“sujeto” al modo de un sustrato que, desde la objetividad, reproduzca o refleje
especularmente la realidad. En todo caso, se trata de sujetos o “intérpretes”, que son
siempre, “intérpretes históricos”. El sujeto es, para Nietzsche, tan sólo una síntesis
conceptual. No sería nada dado, sino algo fingido, agregado. A partir de ahora, nos
advierte, deberíamos guardarnos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha
creado un “sujeto puro del conocimiento”, un sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al
tiempo. Tendríamos que cuidarnos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales
como “razón pura”, “espiritualidad absoluta”, “conocimiento en sí”. Porque mediante
ellos se nos pide que pensemos al sujeto de conocimiento como si fuera un ojo carente
en absoluto de toda orientación, en el que quedarían eliminadas las fuerzas afectivas e
interpretativas. Sin embargo, esas fuerzas son las que hacen que conocer sea conocer
algo. En última instancia, a la pregunta ¿quién interpreta?, Nietzsche responde:
“nuestras afecciones.”14
Por lo tanto, puede decirse que para Nietzsche el “sujeto”, no es otra cosa que el
resultado de un conjunto de fuerzas interpretativas, o, en otros términos, una
configuración de nuestras afecciones, de la voluntad de poder. Es por ello que, desde
Nietzsche, carecería de sentido toda escición entre “verdad” e historicidad”, dado que
aquélla sería –esencialmente- un modo de configuración histórica de las fuerzas y
voluntades que, en ese momento, luchan entre sí. ¿Cómo separar el ámbito de la
validez del ámbito de lo histórico, tal como se pretende desde las epistemologías
tradicionales? ¿Cómo trazar una frontera clara y precisa entre el contexto de
justificación y el contexto de descubrimiento de una teoría, si no se trata de sujetos de
conocimiento ahistóricos y objetivos sino de intérpretes que “producen” la “verdad”
desde el trasfondo de sus pulsiones y afectos? Es obvio, el filósofo del Zaratustra no
hablaría de “verdad” en oposición a “historicidad”, eso sería hacer metafísica; sino más
bien, de “verdad” e “historicidad”. Vale decir, incorporaría ésta a aquélla, ya que
constituyen un todo cuyas partes no pueden ser escindidas, aunque a veces el lenguaje y
la vida misma nos inclinen a hacerlo.
En tercer lugar –y como consecuencia de lo anterior- queda relegada también al
depósito de los ideales metafísicos ya enterrados, la peregrina ilusión de alcanzar un
lenguaje totalmente unívoco, esto es, que excluya la posibilidad de cualquier
ambigüedad. Al lenguaje le es inherente de modo esencial –según Nietzsche- la
equivocidad, la pluralidad de sentidos . Justamente por eso, el conocimiento posee
siempre una dosis de interpretación, ya que si quedara excluida la equivocidad, si sólo
fuese posible un sólo sentido, no habría –entonces- necesidad alguna de “interpretar”. 15
Por lo tanto, el lenguaje es metáfora, equivocidad.
En cuarto –y último- término, frente a la ambición metafísica de verdades
absolutas y definitivas, el pensamiento nietzscheano reivindica la necesidad de instalar
la racionalidad humana, finita e histórica, en la proximidad de los sentidos provisorios.
13
Cfr. Nietzsche, F., op.cit. (1998), pg. 28, 61, y 30
14
Cfr. Nietzsche, F., op.cit. (1998), pg. 25, 61 y 37. Además, Nietzsche, F., op.cit. (1989), aforismo 12.
15
Esta concepción del lenguaje, ligada a la equivocidad como una característica propia y esencial del
mismo, abre –a partir de fines del siglo XIX y a lo largo de todo el XX- una variedad de corrientes
denominadas “hermenéuticas” (Desde Dilthey, hasta Gadamer), ya que se centran en el fenómeno de la
interpretación.
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Pero el hombre requiere de construcciones conceptuales, de “verdades”. Pues no puede

perderse en la anarquía de lo puramente fragmentario y carente de sentido. Existiría,
para Nietzsche, una alternativa a esa suerte de disyunción exclusiva entre fundamentos
últimos y sin sentido. Ante la “muerte de Dios” y el estallido del saber que ese
acontecimiento produce, es posible el plantemiento y la creación de nuevos sentidos.
Sólo que –en la medida en que ya no hay un suelo firme sobre el cual construir- ellos
han de ser siempre provisorios, parciales, temporarios.16 A partir de todo esto, puede
decirse que la “filosofía positiva” de Nietzsche (su planteo de un nihilismo perfecto,
completo o futuro, según distintas designaciones suyas) se nos muestra como un
reconocimiento del carácter esencialmente perspectivista, interpretativo, ficcional y
provisorio del conocimiento. Pero hay que agregar que dicho reconocimiento implica
una aceptación positiva de ese sino trágico de la razón humana y no una pesada carga
que ha de soportarse hasta desembocar en la renuncia al pensar. Se trataría, más bien,
de una suerte de “saber seguir creando sentidos”, pero desde el reconocimiento de la
provisionalidad de los mismos.
Y entonces, es posible reconocer ya cuál es el modelo a partir del que Nietzsche
piensa esto: el arte. En él ve una tendencia radicalmente contraria a la actitud
metafísica:

El arte, en el cual precisamente la mentira se santifica y la voluntad de engaño

tiene a su favor la buena conciencia, se opone al ideal ascético (metafísico) mucho más
radicalmente que la ciencia. El arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad
de negar la vida, que no solamente percibe el carácter terrible y enigmático de la
existencia, sino que lo vive y lo desea vivir.17

¿Quién sino el artista representa esa síntesis de voluntad creadora y

reconocimiento de lo contingente y finito de toda creación? Sin lugar a dudas el arte es,
para Nietzsche, la principal arma con que cuenta el hombre para dotar al mundo de un
sentido provisorio. O, en otros términos, el arte posibilitaría la conjunción entre
“verdad” y “contingencia”, permitiendo que el hombre pueda seguir “viviendo”, vale
decir, “creando”, a pesar de la inexistencia e imposibilidad de acceder a sentidos
definitivos. “Si no gustásemos de las artes y no hubiésemos inventado esa forma de
rendirle culto al error, no podríamos soportar ese convencimiento de que la ilusión y el
error son condiciones necesarias del mundo. El arte como buena voluntad de ilusión se
opone a la voluntad de verdad de la ciencia”18
Recopilamos lo hasta aquí dicho: frente al ansia de fundamentos de la
metafísica, la comprensión del mundo como un infinito interpretativo; frente a la
creencia en un sujeto plenamente objetivo y ahistórico, la afirmación de sujetos
históricos que son en realidad intérpretes emergentes de las afecciones; contra la ilusión
de un lenguaje unívoco, el reconocimiento de la esencial equivocidad sobre la que se
erige el carácter lingüístico de la racionalidad humana; y, finalmente, en reemplazo de
la necesidad metafísica y científica de verdades absolutas a toda costa, la aceptación de
sentidos provisorios.
Pero lo que hay que tener presente aquí, es que a este gesto de finitud en el que
se inscribe la filosofía de Nietzsche, le es inherente una idea de razón y de verdad
mucho más amplia que la del mero cálculo instrumental en el que deriva el modelo
metafísico de la ciencia y la filosofía modernas. Una idea de racionalidad que se

16
Con respecto a esto, este trabajo sigue las tesis de Mónica Cragnolini. Cfr. Cragnolini, M., Camino y
demora, Bs.As., Eudeba, 1998.
17
Nietzsche, F., op.cit. (1998), pg. 118 y Nietzsche, F., op.cit. (1989), aforismo 25.
18
Nietzsche, F., op.cit. (1984), aforismo 107.
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reapropia para sí la dimensión de la historia, del lenguaje, y de la fuerza creativa. Una

idea de verdad que abandona su divorcio de la historicidad y se reconoce como
resultante de una configuración de fuerzas y de voluntades epocales. La idea moderna
de razón nace totalizante y muere instrumental. Pero se mantiene siempre como
“unidireccional”19 : va una y otra vez –de modo inexorable- hacia la dirección de la
unidad, de lo definitivo, de lo absoluto, de lo “fundamental”. Nietzsche, por el contrario,
pretende reabrir la racionalidad a un ámbito más amplio, que incluya también lo no
calculable, lo no medible, lo no definible -vale decir- aquello que tiene historia.20

3. LABERINTOS Y ENCRUCIJADAS

El camino recorrido en este trabajo ha intentado acercanos al concepto moderno

de conocimiento y, particularmente, al de conocimiento científico; tanto en lo que
respecta a los ideales epistemológicos concebidos en los albores de la modernidad,
como a los nihilistas –y luego postmodernos- cuestionamientos alumbrados por la crisis
de dicho paradigma. Transitamos así la senda que va desde una razón que, aguijoneada
por la voluntad de verdad y el ansia de fundamentos, tiende a oponer y separar “verdad”
de “historicidad” a la pretensión nietzscheana de recrear una racionalidad que acepte y
se afirme en la equivocidad, en la perspectiva, en lo provisorio y contingente,
reapropiándose de este modo para sí de la dimesión histórica.
La influencia de la filosofía de Nietzsche a lo largo del siglo XX ha sido, por
cierto, enorme y variada. Lo primero, porque su obra se constituyó en una referencia
insoslayable –al modo de una llave clave- para quienes han intentado acercarse a la
comprensión de los problemas y del pensamiento contemporáneos. La remisión a la
letra nietzscheana parece inevitable en estos tiempos, ya sea para reivindicarla o para
criticarla. Sin embargo, y a esto apunta el segundo adjetivo mediante el cual se acaba de
calificar a su recepción, las interpretaciones desde las cuales se ha mantenido viva a su
filosofía, han sido de lo más disímiles y hasta opuestas. Van desde la tristemente
famosa utilización nacionalsocilaista –la cual hizo que durante varias décadas la sola
mención de Nietzsche produjera inmediatas sospechas de nazismo contra quien la
realizara- hasta la recuperación posmoderna, llevada a cabo por autores como
Foucault, Derrida, Rorty, y Deleuze, por nombrar sólo a algunos. Mientras que entre
una y otra, hay toda una amplia gama de corrientes filosóficas en las cuales la obra
nietzscheana ha arraigado fuertemente. Por dar solamente dos ejemplos, ha sido
determinante el influjo de Nietzsche en Freud y el psicoanálisis, por un lado, y también
en la hermenéutica filosófica, que va desde Heidegger a Gadamer, por otro.
La importancia dada por el filósofo del Zaratustra a todo aquello que subyace y
que excede al ámbito de la conciencia, e incluso la consideración de ésta como resultado
de instancias no conscientes, fue deteminante para el primer caso (psicoanálisis).
Mientras que el redescubrimiento de la historicidad y el señalamiento del carácter
lingüístico de la racionalidad, abrió el camino del sino hermenéutico de estos últimos
años. ¿Las razones de tal “variedad interpretativa”? Quizás haya que buscarlas en la
forma y en el contenido de la obra de Nietzsche. Su estilo aforístico y, a veces, poco
sistemático, explica la equivocidad y la ambigüedad que facilitan la proliferación de
interpretaciones. Por otra parte, el carácter radicalmente crítico que adquiere su
filosofía respecto de casi toda la historia del pensamiento occidental, convierte a sus

19
Cfr.Cragnolini, M., op.cit., pgs.210 a 215.
20
Este es el sentido del aforismo que –a modo de epígrafe- abre este trabajo.
 9

textos en fuente de cita para los más diversos propósitos filosóficos. En virtud de esto
recurren a ellas desde anarquistas a fascistas, pasando por neomarxistas y otras
corrientes de pensamiento.
Finalmente, una postrera observación, que constituye casi una advertencia. Se ha
dicho ya que la importancia y la impronta que el pensamiento nietzscheano aún ejerce
en la actualidad estriba, sobre todo, en las fundamentales preguntas que inaugura y que
su vigencia se encuentra más del lado de los desafíos, que de las respuestas y
soluciones. Para ser más claro, lo que aquí se quiere decir es que la filosofía de
Nietzsche no cierra, sino que abre problemáticas y en dicha apertura debe verse su
riqueza. Además, muchos son los interrogantes que –a partir de su crítica deconstructiva
de los fundamentos del pensamiento moderno- quedan sin responder totalmente. Entre
ellos, hay dos que creo esenciales: el que apunta a los límites de la interpretación, y el
que surge de la transposición del nihilismo a lo político.
Si “todo es interpretación”, si a todo texto le es inherente cierta equivocidad que
hace estallar toda pretensión de hallar una lectura “auténtica”, ¿cuáles serían los límites
de la interpretación, es decir aquellos que hacen posible algunas e imposible otras?
Dado que el reconocimiento del carácter interpretativo de la racionalidad no debe
llevarnos a la cómoda –e improductiva- conclusión de que cualquier interpretación vale
igual que otra.
Por otro lado, si “Dios ha muerto”, y con él los “fundamentos”, ¿cómo pensar y
experimentar lo político en el marco del nihilismo que signa el horizonte cultural de
nuestra época? Aquí, cuando se plantea la cuestión atinente a las proyecciones ético-
políticas de la filosofía positiva de Nietzsche, el problema es aún mayor y más
inquietante. Pues la tan mentada caída de las “verdades absolutas” y de los “valores
supremos” arrastra consigo los modos tradicionales (para nosotros democráticos) de
representación política. Y así, uno podría preguntarse: ¿cómo sería una política de los
“sentidos provisorios” basada en el modelo del arte?
Es entonces en este contexto de demandas y preguntas , cuya mayor virtud
reside en su planteamiento mismo más que en los esfuerzos por saldarlas, donde habría
que ubicar la hermeneusis (interpretación) de la filosofía nietzscheana. Dado que en
derredor de ellas gira –hoy por hoy- gran parte del debate filosófico y político.
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BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL

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Vattimo, G., Introducción a Nietzsche, Barcelona, Península, 1990.