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Dionísio nos trópicos: festa religiosa e barroquização do mundo

Por uma antropologia das efervescências coletivas

Léa Freitas Perez

Para Helena, a própria festa

"O social é impulso e compromisso. Muito


antes das infra-estruturas e das supra-
estruturas, na base de toda sociedade
encontra-se a potência, a dynamis, a
movimentação, que contendo todas as formas
e estruturas, não se confunde com nenhuma".
(Roberto Motta)

Nota introdutória

A festa é uma presença constante e marcante em nossas vidas. Afinal, não se diz que a vida
é uma festa ou que uma festa vale uma vida? Não se diz também, sobretudo num país como
o Brasil que se tem por festeiro e disso muito se ufana, que existe excesso de festa ou falta
de festa? Afinal, não somos o país do carnaval, do futebol e do samba? Diz-se mesmo que o
Brasil não dá certo porque, ao viver fazendo festa, trabalha muito pouco.

A festa também se faz presente na literatura antropológica. Dificilmente deixamos de


encontrar uma referência a ela, seja de modo direto, seja de modo indireto. Todavia, é uma
presença paradoxal: uma espécie de hóspede não convidado que irrompe porta a dentro,
trazendo, aliás como é próprio da festa, a des-ordem e a con-fusão, de modo a não se saber
muito bem o que fazer com ela, como tratá-la. Mesmo que constantemente referenciada,
geralmente não lhe é atribuído o estatuto de objeto analítico, uma vez que ela aparece como
uma mera ilustração de certas excentricidades da vida social, ou como elemento descritivo
de rituais, esses, sim, tomados como objetos privilegiados. Aparece também — e aqui
existe uma clara confluência entre a literatura antropológica e um certo senso comum —
como folclore. Ou seja, a festa é vista como um mero divertimento das ditas classes
populares, ou, confundindo-se com esse último, como sobrevivência de certos arcaísmos
tradicionais. Desse modo, é congelada no tempo — num tempo findo — e reduzida a uma
espécie em extinção, a um objeto eminentemente exótico que pode ser objeto de nobre
trabalho de salvamento — em nome da História e da Memória — servindo, assim, a
explorações políticas e comercias de toda ordem, bem ao gosto dos sempre vivos
colecionadores de borboletas. Felizmente, essa tendência parece estar-se modificando de
uns tempos para cá, com a multiplicação de trabalhos que tomam a festa como objeto.

Neste texto proponho -me regastar a idéia de festa, sobretudo da festa à brasileira, tratando-a
como forma lúdica de sociação e como um fenômeno gerador de imagens multiformes da
vida coletiva, buscando mostrar como o vínculo social pode ser gerado a partir da
poetização e da estetização da experiência humana em sociedade. Para tanto, tomo como
objeto empírico de reflexão a festa do Divino Espírito Santo e a procissão de Nossa
Senhora dos Navegantes na cidade de Porto Alegre (Rio Grande do Sul) no século XIX.
Minha intenção não é fazer nenhuma espécie de tipologia da festa, muito menos ater-me a
seus aspectos empíricos, i.e., a seu conteúdo manifesto, mas, sim, pensá-la como uma
forma, como uma forma de sociação. Aplicando a noção de forma de Simmel e
parafraseando Lévi-Strauss, o que intento é mostrar que a festa não é somente boa para dela
se participar, é também boa para pensar, pensar os fundamentos do vínculo coletivo, o que
faz sociedade.

Segunda nota: distinções necessárias

A festa tem uma realidade e uma dinâmica próprias, o que possibilita tomá-la como objeto
autônomo e heuristicamente produtivo para a compreensão das variadas formas de viver a
experiência humana em sociedade. Para que se fale apropriadamente da festa, é preciso,
então, delimitar sua esfera e sua abrangência. Dito de outro modo, é preciso defini-la em
seus elementos constitutivos.

A festa é, antes de mais nada e acima de tudo, um ato coletivo extra-ordinário, extra-
temporal e extra-lógico. Significa dizer que a condição da festa é dada pela confluência de
três elementos fundamentais, interdependentes um do outro, que se con-fundem uns com os
outros, a saber: um grupo em estado de exaltação (leia-se fusão coletiva e efervescência)
que consagra sua reunião a alguém ou a uma coisa (toda festa é sacrifício) e, que, assim
procedendo, liberta-se das amarras da temporalidade linear e da lógica da utilidade e do
cálculo, pois a festa é uma sucessão de instantes fugidios, presididos pela lógica do
excesso, do dispêndio, da exacerbação, da dilapidação. Em resumo: a festa instaura e
constitui um outro mundo, uma outra forma de experenciar a vida social, marcada pelo
lúdico, pela exaltação dos sentidos e das emoções — com um forte acento hedonista e
agonístico — e, mesmo, em grande medida, pelo não-social. É pela con-junção dessas três
características constitutivas da festa que podemos defini-la como paroxismo, dado que ela é
fundamentalmente transgressora e instauradora de uma forma de sociação, na qual o acento
é dado pelo estar-junto, pelo fato mesmo da relação. Tal como refere Simmel, a forma
lúdica de sociação não tem conteúdo, nem propósitos objetivos, nem resultados exteriores,
é uma estrutura sociológica que, em "sua relação com a sociação concreta, determinada
pelo conteúdo, é semelhante à relação do trabalho de arte com a realidade". Nesse sentido,
aproxima-se também do "jogo no qual se 'faz de conta' que são todo iguais e, ao mesmo
tempo, se faz de conta que cada um é reverenciado em particular; e 'fazer de conta' não é
mentira mais do que o jogo ou a arte são mentiras devido ao seu desvio da realidade". Ou
seja, na forma lúdica de sociação, o único alvo é "o sucesso do momento sociável e, quando
muito, da lembrança dele". Esse momento sociável é, para Simmel, o da reunião, mais
especificamente ainda, o da festa. Diz ele: "num encontro intimamente pessoal e afável com
um ou vários homens, uma senhora não pode aparecer com uma roupa sumária que usa sem
qualquer embaraço numa festa mais concorrida. A razão é que, na festa, ela não se sente
envolvida como um indivíduo na mesma extensão em que se sente numa reunião mais
íntima e pode, por isso, dar-se ao luxo de se abandonar à liberdade impessoal de uma
máscara: embora sendo apenas ela mesma, não é, entretanto, totalmente ela mesma, mas
somente um elemento de um grupo que se conserva formalmente" (SIMMEL, 1983: 169,
170, 171, 173).

Estabelecida a definição inicial, é possível, agora, enunciar certas distinções e enfatizar


certas questões.

É a densidade da festa — seu caráter de efervescência coletiva, de exaltação das paixões


comuns — e seu caráter extra-temporal e extra-lógico que a distinguem tanto do ritual
quanto da simples diversão. Obviamente que toda festa tem um certo aspecto ritual. Afinal,
ela é também uma cerimônia, uma solenidade. Toda festa não deixa de ser igualmente
divertimento. O divertimento corresponde à função expressiva, recreativa e estética da
festa, fato muito bem acentuado por Durkheim. Ao analisar os ritos representativos, que são
aqueles onde o aspecto da partilha de um sentimento comum é o mais importante e, mesmo,
a única coisa que importa, Durkheim aproxima-os das representacões dramáticas e das
recreações coletivas. Todos empregam os mesmos procedimentos, i. e., o drama — a
representação teatral. Tais ritos são estranhos a qualquer fim utilitário, "fazem com que os
homens se esqueçam do mundo real para transportá-los para outro mundo, onde a sua
imaginação fica mais à vontade". Em síntese: distraem. Chegam mesmo a assumir "o
aspecto exterior de recreação: vemos os assistentes rirem e se divertirem abertamente"
(DURKHEIM, 1985: 534, 453). Segundo Isambert, as festas oscilam entre dois pólos: o da
cerimônia (que é o rito propriamente dito) e o da festividade (que é o da efervescência
propriamente dita), todavia ressaltando que os pólos não deixam de ter afinidades entre si.
Para esse autor, em algumas festas é a amplitude do ritual que as distingue dos ritos
quotidianos. Toda festa é ritual nos imperativos que permitem identificá-la, todavia
ultrapassa-a pelas invenções de seus elementos livres. Em outras festas, é a densidade da
festividade que a distingue de um banal divertimento. Mas também existem festas que se
situam entre a cerimônia e o simples divertimento, sendo, assim, um gênero misto
(ISAMBERT, 1968: 423). Todavia, é um divertimento e uma cerimônia de gênero
particular, no qual estão excessivamente acentuados — et pour cause — os aspectos
efervescentes, vale dizer, propriamente festivos. É ao velho e sempre bom Durkheim a
quem devemos a idéia de festa como agrupamento massivo, gerador de exaltação, i. e., de
efervescência. A efervescência que aqui quero ressaltar é aquela que diz respeito à noção
durkheimiana de exaltação geral, aquela dos momentos/situações nos quais as "energias
passionais" da coletividade encontram-se em estado de "exaltação geral", nos quais a
"influência corroborativa da sociedade se faz sentir com maior rapidez e muitas vezes até
com maior evidência", pois "as interações sociais tornam-se muito mais freqüentes e mais
ativas". Essas circunstâncais, nas quais "a ação reconfortante e vivificante da sociedade é
particularmente manifesta", correspondem ao momento da assembléia. Diz ele: "no seio de
uma assembléia que esquenta uma paixão comum, tornamo-nos suscetíveis de sentimentos
e de atos de que somos incapazes quando estamos reduzidos às nossas forças". Quando os
fiéis estão reunidos, observa ele, o estado de efervescência religiosa se traduz por
"movimentos exuberantes que não se deixam facilmente sujeitar a fins muito estritamente
definidos"; eles escapam, sem objetivo preciso, pelo "simples prazer de se desdobrar",
como um jogo. O que o grande ancestral está enfatizando é a produção de vínculos sociais
baseados, não em interesses racionais, mas em sentimentos/emoções. Vale dizer que a
efervescência diz respeito a uma forma de estabelecimento de vínculo coletivo, no qual o
acento é posto na comunhão, na reliança (DURKHEIM, 1985: 300, 301, 542, 545). Como
apropriadamente menciona Caillois: "Não existe festa, mesmo triste por definição, que não
comporte pelo menos um princípio de excesso e de pândega". Define -se "sempre pela
dança, o canto, a ingestão de comida, a bebedeira. É preciso se devertir à grande, até se
prostrar, até cair doente. É a lei mesma da festa" (CAILLOIS, 1989: 130).

Festa, cerimônia/ritual e divertimento não são redutíveis uns aos outros. Tal como diz
Durkheim, "toda festa, mesmo que seja puramente laica por suas origens, tem certos
caracteres da cerimônia religiosa, pois, em todos os casos, ela tem como efeito aproximar
os indivíduos, colocar em movimento as massas e suscitar, assim, um estado de
efervescência, às vezes até de delírio, que não deixa de ter parentesco com o estado
religioso". Tanto na festa como na cerimônia religiosa, o homem é transportado para fora
de si, distrai-se de suas preocupações quotidianas. Em ambas observam-se as mesmas
manifestações, como, por exemplo, gritos, cantos, música, movimentos violentos, danças,
busca de excitantes que aumentem o nível vital. Em resumo: em ambas o excesso e as
trangressões se fazem presentes. Todavia, existe uma diferença fundamental: embora ambas
sejam formas de atividade pública, combinam em proporção desigual o júbilo e a finalidade
grave (DURKHEIM, 1985: 547, 548).

A festa tem um potente elemento diferenciador que é dado pelo seu caráter de ato paradoxal
e pela sua dimensão sacrificial. Como bem observa Isambert, parece ser necessário um
pretexto, tornado ocasião, para que a festa emane do divertimento: é preciso algo para
celebrar; toda festa é um tempo consagrado. No limite, diz ele, tudo é festa durante o tempo
da festa. Mas como a festa é paradoxo, embora refira-se a um objeto sagrado ou
sacralizado, tem também necessidade de comportamentos profanos. É assim que a festa
comporta uma multiplicidade de atividades de naturezas diversas, o que a distingue de uma
simples cerimônia (ISAMBERT, 1968: 423, 424).

A festa se opõe ao ritmo regular, rotineiro da vida, sujeito aos sistemas de interdições, "em
que a máxima quieta non movere mantém a ordem do mundo". Ela implica "ajuntamentos
massivos [que] favorecem eminentemente o nascimento e o contágio de uma exaltação que
se prodigaliza em gritos e em gestos, que incita ao abandono sem vigilância aos mais
irrefletidos impulsos". Dito de outro modo: "A festa, com efeito, não comporta apenas
orgias de consumo, da boca e do sexo, mas também orgias de expressão, do verbo e do
gesto. Gritos, zombarias, injúrias, vaivém de gracejos grosseiros, obcenos ou sacrílegos".
Os movimentos também são excessivos: "mímicas eróticas, gesticulações violentas, lutas
simuladas ou reais". Tudo para despertar da letargia e devolver a fecundidade. "Dança-se
até o esgotamento, rodopia-se até a vertigem. Rapidamente atingem-se as brutalidades"
(CAILLOIS, 1989: 160). Falar em festa é, portanto, falar em excesso: "O esbanjamento, a
destruição, as formas de excesso, o frenesi, a orgia fazem parte da essência da festa". Nesse
sentido, a festa é um "paroxismo da sociedade", uma vez que, rompendo "de um modo tão
violento com as pequenas preocupações da existência quotidiana", surge para quem dela
participa como "um outro mundo", onde o indivíduo "se sente amparado e transformado
por forças que o ultrapassam". Em resumo: "Em sua forma plena, com efeito, a festa deve
ser definida como paroxismo da sociedade, que ela purifica e renova ao mesmo tempo. Ela
é o seu ponto culminante não só do ponto de vista religioso, mas também do ponto de vista
econômico. É o instante da circulação das riquezas, o dos mercados mais consideráveis, o
da distribuição prestigiosa das reservas acumuladas. Ela aparece como o fenômeno total
que manifesta a glória da coletividade e a retempera em seu ser" (CAILLOIS, 1989: 130,
131, 166). Na festa, por causa dela, o indivíduo "vive o tempo das emoções intensas e da
metamorfose de seu ser". É tal o poder revigorante da festa, que é justo dizer que vivemos
"na recordação de uma festa e na expectativa de outra". Vale dizer que a festa é o "reino do
sagrado", pois opõe ao mundo individualizado e individualizador da rotina, do trabalho e
das preocupações materiais e utilitárias "uma explosão intermitente", "um frenesi
exaltante", evidenciado no "corpo poderoso da efervescência comum" (CAILLOIS.1989:
p.131).

Esses instantes culminantes da vida coletiva que a festa representa são carregados de uma
"atmosfera sacrificial": o sacrifício é "uma espécie de conteúdo privilegiado da festa", é
"como o movimento interior que a resume ou que lhe dá seu próprio sentido" (CAILLOIS,
1989: 5). A destruição e o excesso implicados no sacrifício têm um duplo aspecto: o de
"gratuidade pueril" e o de dar as costas para as relações reais, exatamente o que a festa faz.
Sacrificar é consumir, é despender, é abandonar: a oferenda escapa a qualquer utilidade, por
isso o sacrifício é a antítese da produção, é a "consumação incondicional" (BATAILLE,
1973: 37, 38, 72). Em resumo: sacrificar é, ao mesmo tempo, dom e abandono, que se
traduzem na festa, em primeiro lugar, pela partilha da paixão comum, criadora de uma
comunhão que é vivida através de atos e gestos excessivos: comida, bebida, licenciosidade
sexual, frenesi da dança, tudo levando ao aniquilamento, ao esgotamento, ao fundir-se no
outro, constituindo um estado de indistinção. Não é à toa, por exemplo, que se diz que uma
festa bem sucedida é aquela que possibilita um perder-se no turbilhão da multidão exaltada.
Discutindo a exaltação das paixões e os decorrentes excessos no corrobori australiano,
Durkheim se pergunta sob o efeito que devem produzir sobre os espíritos de seus
participantes. A resposta: os excessos determinam "uma tão violenta superexcitação que
não pode ser suportada por muito tempo", os atores acabam esgotados. Assim,
"compreende-se facilmente que, chegando a esse estado de exaltação, o homem não se
conhece mais. Sentindo-se dominado, arrastado por um espécie de poder exterior que o faz
pensar e agir de maneira diferente que em tempo normal, tem naturalmente a impressão de
não ser mais ele mesmo. Parece-lhe que se tornou um ser novo". Sente-se transportado para
um mundo especial, para um meio povoado de forças excepcionalmente intensas, que o
invadem e o transformam. Durkheim lança a hipótese, fundamental para a compreensão dos
propósitos deste texto, segundo a qual a idéia mesma do religioso parece ter nascido em
meios sociais efervescentes e da própria efervescência. Os "atos inauditos" — leia-se as
inversões e os excessos — que a efervescência implica explicam-se pelo fato de que "as
paixões desencadeadas são de tal impetuosidade que não se deixam conter por nada. Está-se
de tal forma fora das condições ordinárias da vida e tem-se tanta consciência disso, que se
sente como que a necessidade de colocar fora e acima da moral ordinária" (DURKHEIM,
1985: 309, 312, 313, grifos meus).

Uma distinção importante se impõe: embora a festa seja também um espetáculo, distingue-
se dele, pois exige a participação ativa, marcada por esse aniquilamento, por esse abandono
de si e na con-fusão com o outro. É impossível ser apenas expectador de uma festa. Ela
impõe a participação, leia-se a relação, o estar-junto.

Uma terceira distinção importante a ser feita, e mais relativa a um certo senso comum
ambiente, mas que também se relaciona com a anterior, é o fato de a festa não ser sinônimo
de alegria, de pura bonomia, muito menos de pura e simples desordem, de tumulto, de
violência irracional. Existem tanto festas alegres, quanto festas tristes. Esse mundo de
exceção/mundo ao inverso, que é o da festa, mistura alegria e angústia, rejogizo e violência,
prazer e dor. Os atos e gestos excessivos da festa, sua atmosfera sacrificial são geradores de
desordem, sim, de tumulto, sim, de violência, sim, mas de uma natureza particular, aquela
que gera a comunhão pelo aniquilamento, pelo esgotamento, pela efervescência das
paixões. A desordem festiva, o tumulto festivo, a violência festiva são criadores, são
fundadores. Criadores da própria humanidade do homem. É Bataille quem melhor analisa a
violência constitutiva da festa e sua relação com o sagrado e com o sacrifício. Em sua
instigante pena, "o sagrado é essa pródiga ebulição da vida que, para durar, a ordem das
coisas encadeia e que tal encadeamento transforma em desencadeamento", i. e., em
violência. Violência, pois o sagrado opõe "à atividade produtiva o movimento precipitado e
contagioso de um consumo de pura glória", ameaçando — sem trégua — "romper os
diques", ou seja, a ordem estabelecida das coisas (leia-se utilitarismo). Violência e também
sacrifício (leia-se destruição, consumo incondicional), pois o sagrado é "comparável à
chama que destrói a madeira ao consumi-la", sendo assim, "o incêndio ilimitado, que se
propaga, irradia o calor e a luz, inflama e cega, e aquilo que ele inflama e cega, por sua vez,
subitamente, inflama e cega". Essa destruição, esse consumo incondicional, enquanto
negação da ordem produtiva (da ordem das coisas), são sacrifício também, pois, exatamente
como incêndio abrasador do sol, "que lentamente morre da pródiga irradiação cujo brilho
nossos olhos não podem suportar" não está, contudo, nunca isolado "e, num mundo de
indivíduos, convida à negação geral dos indivíduos como tais". E aqui irrompe, para
Bataille, a festa: "o movimento inicial da festa está dado na humanidade fundamental, mas
ele só atinge a plenitude de um jorro se a concentração angustiada do sacrifício o
desencadeia" (BATAILLE, 1973: 71, 72).

Antes da explosão final, da festa propriamente dita, as interdições habituais podem ser
reforçadas e outras novas criadas. Afinal, a festa é o reino do sagrado, e não se entra em
contato com esse mundo sem que precauções sejam tomadas. O sagrado da festa é de tipo
particular: é sagrado de transgressão. Para Caillois, a festa resulta do sagrado de
transgressão e manifesta a sacralidade das norma s da vida social através de sua violação
ritual. Vale dizer que a festa é necessariamente desordem, no sentido de transgresssão das
interdições e das barreiras sociais usuais. Ela promove uma imensa fusão comunial, por
oposição à vida ordinária, que classifica e separa, que desgasta as energias da sociedade. A
sociedade e a natureza, no transcurso de sua existência, segundo as proposições de Caillois,
envelhecem, se desgastam. A ordem é essencialemente usurária, o tempo é dilapidador. As
interdições, que têm por função prevenir a desordem, não evitam, no entanto, "sua ruína
inevitável", sua "decrepitude", elas somente "impedem seu fim acidental". É preciso, assim,
"recriar o mundo, rejuvenescer o sistema", ou seja, "chega o momento em que é necessária
uma refundição. Importa que um ato positivo garanta uma estabilidade nova à ordem. É
preciso que um simulacro de criação restaure a natureza e a sociedade". Assim e aqui, para
Caillois, surge a festa (CAILLOIS, 1989:125).

A des-ordem que a festa instaura é produzida pela transgressão das normas vigentes, o que
não significa, no entanto, ausência de ordem. Pelo contrário, a festa tem toda uma etiqueta
própria que deve ser seguida, seu elemento diferenciador é o princípio da inversão, do
excesso. Todavia, não se deve incorrer no erro de hipostasiar a inversão e o excesso,
tomando-os como plenos de significado, o que esvaziaria sua potencialidade criativa, sua
função — se função existe — de significante flutuante. Como argutamente observa
Durkheim, expomo-nos a erros se, para explicar os ritos, achamos ser necessário "atribuir a
cada gesto um objetivo preciso e uma razão de ser determinada". Existem gestos que não
servem para nada; simplesmente respondem à necessidade de agir, de se mover, de
gesticular que sentem os fiéis. Vemo-los saltar, virar, dançar, gritar, sem que seja sempre
possível dar sentido a essa agitação". Em resumo: o simplesmente lúdico, o puramente
estético, enfim, a arte são elementos fundamentais do culto, e não apenas seu "ornamento
exterior". Dito de outro modo, e isso é central em meu argumento, para Durkheim, "há uma
poesia inerente a toda religião". O elemento imaginário e irreal aparece também no
"sentimento de reconforto" que o fiel experimenta após a realização do culto: "uma vez
cumpridos nossos deveres rituais, retornamos à vida profana com mais coragem e ardor,
não somente porque nos colocamos em relação com uma fonte superior de energia, mas
também porque nossas forças foram retemperadas ao vivo, durante alguns instantes, de uma
vida menos tensa, mais fácil e mais livre. Por aí, a religião tem um fascínio que não é dos
seus menores atrativos" (DURKHEIM, 1985: 545, 546). Para uma melhor compreensão do
que quero aqui dizer, basta uma troca de expressão: onde Durkheim fala em culto e
religião, leia-se festa. Aliás, ele mesmo estabelece essa relação quando diz que a idéia
mesma de uma cerimônia religiosa desperta naturalmente a idéia de festa (DURKHEIM,
1985: 547).

As distinções operadas nos possibilitaram ver a complexidade da festa, seu caráter


ambíguo, em suma, paradoxal. Vejamos agora um pouco da festa à brasileira.

Festa à brasileira

Diversidade e multiplicidade de formas de organização estão na base da formação histórica


brasileira, marcada e modelada por uma pluralidade de registros e de códigos. Entre nós,
co-existem, em simultaneidade, diferentes formas de civilização, diferentes tipos de
economias, diferentes formas de crença e de exercício do sagrado, uma complexa
constelação de paisagens e de personagens, como agudamente percebeu Martins, ao afirmar
que o Brasil "é menos uma estratificação de classes que uma justaposição de momentos
históricos", enquanto certas regiões vivem uma duração mais lenta, outras vivem um tempo
precipitado, de modo que "as estruturas sociais repetem-se em simetrias simbólicas e em
sutis reações recíprocas" (Martins, 1977:433). Trata-se de um universo, talvez fosse mais
apropriado dizer multiverso, caracterizado por uma pluralidade de vozes, de paisagens e de
formas de organização que compõe estruturalmente a sociedade brasileira, moldando o seu
perfil. Vale dizer que a multiplicidade está na sociedade, no interior de seu tecido. Ela é um
estado da sociedade, pois denota a existência de uma estrutura social irredutível a uma
unidade global fixa e imutável, fato claramente observado por Duvignaud, quando diz que
o Brasil "é uma nação e que seus habitantes se afirmam brasileiros, mas a multiplicidade de
grupos e de solidariedades originais não se funda numa imagem global que seria abstrata e
vaga", porque "o vivido coletivo resiste à redução", pois uma " superabundância afetiva,
sensual, passional acompanha o comércio dos homens [eu acrescentaria, igualmente o
comércio com os deuses], da violência à ternura — freqüentemente desafiando estatísticas
ou classificações" (DUVIGNAUD, 1992: 7, 8). A mestiçagem/hibridação de códigos, vetor
do movimento, da constante mobilidade, da plasticidade e da composição é o principal
mecanismo de orientação social no Brasil.

Num tal multiverso, a festa configura-se como um potente mecanismo de operação de


ligações. Pouco importa se é festa religiosa ou profana, o que vale é que ela é o espaço
privilegiado de reunião das diferenças, isto é, o espaço de figurações sociais, de assembléia
coletiva e de socialidade. A festa é, portanto, o elemento de re-ligação. Como bem observa
Mauss: "As festas não são coletivas apenas porque uma pluralidade de indivíduos reunidos
delas participa, mas porque são atividades do grupo e porque é o grupo que elas exprimem"
(MAUSS, 1974: 295). Todavia, não nos enganemos, "longe de ilustrar uma cultura, a festa
contesta seus elementos e dela se separa", pois "o encontro em um mesmo meio de homens
vivos e ativos constitui por si só uma solicitação estética" (DUVIGNAUD, 1984: 14, 29).
Vale dizer que, no agrupamento festivo, cada um dos participantes "se sente o mais
próximo possível uns dos outros, alguma coisa é dividida; experiência estética a mais de
um título, ela constitui um momento de grande coesão do grupo. Todavia, as encenações
têm uma outra conseqüência não negligenciável: graças à adesão do público que suscitam
são capazes tanto de fazer proliferar as imagens quanto de potencializá-las. Numa explosão
de reproduções ou de formas novas, as imagens engendradas por este meio são
decompostas, desmultiplicadas, diversificadas e disseminadas na massa" (COELHO DOS
SANTOS, 1994:178).

Obviamente que, ao propor a festa como via de acesso à compreensão do multiverso


brasileiro, não se trata de hipostasiar sua importância, de dizer que tudo no Brasil é festa.
Tomo a festa como um ângulo possível, entre outros. O privilégio concedido à festa se deve
ao fato de que, como forma lúdica de sociação e como um fenômeno gerador de imagens
multiformes da vida coletiva, portanto como modo privilegiado de expressão dos
sentimentos coletivos, ela possibilita uma outra aproximação do ato mesmo de produção da
vida, da experiência humana em sociedade, ou seja, do vínculo social. Outrossim, creio que
já é passado o tempo de uma certa antropologia ingênua, para a qual a sociedade era um
todo organizado de modo único e coerente. Como observa Duvignaud, "a idéia segundo a
qual o objetivo de todas as sociedades humanas é o trabalho, e que a função principal das
coletividades é a produção, talvez não seja mais do que uma crença, ao mesmo título que a
crença melanésia que admite, por exemplo, que a morte não existe ... " Ou seja, temos
dificuldade de admitir que a vida coletiva seja tecida mais de imprevisível do que de
inelutável (DUVIGNAUD, 1984: 133, 141).
As procissões e as festas religiosas são as atividades urbanas mais antigas do Brasil. Até o
século XIX foram os acontecimentos culminantes da vida social de nossas cidades. As
Ordenações, lei maior do Reino, legislavam a esse respeito, fixando em quatro o número de
processões anuais, às quais era obrigatório comparecer: a de São Sebastião (janeiro), a de
Corpus-Christi (maio ou junho), a da Visitação (2 de julho) e a do Anjo da Guarda (terceiro
domingo de julho). Em 1757, uma procissão foi acrescentada: a de São Francisco de
Bórgia, protetor do Reino. Era incumbência da municipalidade o controle da participação
nas procissões, sobretudo o das autoridades locais. A presença das confrarias e das
irmandades, com seus emblemas e bandeiras, era obrigatória. Era obrigatória igualmente a
presença dos moradores "a menos de uma légua da vila ou cidade em que se fizesse uma
procissão, sob pena de pagar 'da cadeia mil-réis, a metade para o Conselho e a outra metade
para quem acusar'" (ARAÚJO, 1993:131). Festas e santos muito populares eram, dentre
outros, Santo Antônio, São Pedro, São Gonçalo do Amarante, a Imaculada Conceição,
todos protetores da fecundidade e dos casamentos, São Jorge (o guerreiro a cavalo, a espada
na mão), São Sebastião (o matador dos mouros), São João (cuja festa celebrava o amor e a
agricultura).

Viajantes europeus, como Spix e Martius, admiravam-se com o fato, já em plena época
imperial, mais precisamente ainda, em finais da década de 1810, com a quantidade de dias
santos e feriados civis que havia no Brasil: 35 dias santos e 18 feriados civis.
"Acrescentem-se a esses dias de folga — e de folguedos — os domingos, naturalmente
santificados, o do padroeiro do lugar e os de comemorações especiais (que ninguém era de
ferro), como a translação de qualquer imagem de uma igreja para outra, a chegada de um
bispo, o falecimento do soberano, o casamento do soberano, a coroação do soberano, o
nascimento do futuro soberano e, claro, mais um ou dois (ou vários) dias de festa
justificavam de sobra a bajulação coletiva de celebrar o aniversário do soberano, da mulher
do soberano, dos filhos do soberano ou até o do supremo representante do soberano na
Colônia. Assim, tem-se a forte impressão de que entre um festejo e outro se trabalhava. E
trabalhava-se cansado da festa passada, mas poupando-se, está visto, para a próxima"
(ARAÚJO, 1993:130). É importante observar que raramente uma festa realizava -se em um
só dia. O mais freqüente era sua realização ao longo de vários dias, às vezes, mesmo,
durante semanas inteiras.

A obrigatoriedade das festas não era um fardo para a população. Não somente "eram
cumpridas com enorme prazer", como sua convocação pública era um momento solene e
exuberante: "Nas vésperas da festa apregoava-se oficialmente, em determinados pontos da
cidade, a convocação pública. Saía então da Câmara um meirinho 'vestido de gorgorão
preto, bandada a capa de glacê de ouro, chapéu de plumas levantadas, meias recamadas de
ouro, e com ele o porteiro da Câmara vistosamente trajado, com maça de prata, e com eles
o pregoeiro do Conselho vestido de crepe, bandada a capa de primavera carmesim.
Montaram a cavalo com seis trombeteiros de librés encarnadas e um terno de charameleiros
a pé. Desta sorte discorreram por toda a cidade, fazendo saber a seus moradores a pública
demonstração de alegria, o fim dela, e anunciando o dia 25 do presente mês para dar
princípio a esta celebridade'" (ARAÚJO, 1993: 131).

As festas e as procissões reuniam um grande contigente populacional, tanto o dos


habitantes da cidade, como os das cidades próximas e até mesmo das distantes. Gente de
longe se deslocava para delas participar. Dia de procissão e de festa era um dia de
entusiasmo na cidade. Multidões invadiam as ruas e as praças nas proximidades da igreja.
A cidade inteira era agitação e movimento.

Tomemos como exemplo a festa do Divino Espírito Santo, uma de nossas mais antigas
comemorações religiosas, que foi, até a década de 1920, uma de nossas festas mais
populares. Diz-se que a popularidade do Divino era tamanha que José Bonifácio, o
patriarca da independência, teria sugerido a D. Pedro que ele usasse o título de imperador,
pois o povo já estava bastante familiarizado com o título, por causa da festa.

As celebrações ao Divino Espírito Santo remontam ao Portugal do século XIII e teriam sido
instituídas por Dona Isabel em pagamento a uma promessa atendida. No começo, festa da
nobreza, logo se popularizou, difundindo-se em todas as colônias lusitanas. É comemorada
quarenta dias depois da Páscoa, fazendo parte das celebrações relativas ao ciclo da
Ressurreição. O aparato de pompa e luxo e a magnificência real do espetáculo da procissão,
com o imperador do Divino e sua corte, as cavalhadas, as danças e os cantos — as
chamadas Folias do Divino —, a bandeira e o mastro com a pomba branca de asas abertas
são os principais elementos cênicos do Império do Divino. Organizada pelas irmandades de
mesmo nome, a festa era minuciosamente preparada meses antes de sua realização. As
bandeiras do Divino percorriam as cidades e seus arredores em busca de fundos para a
festa. Todo mundo aguardava com impaciência a visita da bandeira, para beijá-la e dar sua
contribuição para a festa. Multidões de peregrinos, solitários ou famílias inteiras chegavam
de todos os cantos para participar do Império. As novenas, a procissão e a festa
propriamente dita constituíam os momentos centrais. A igreja e as tribunas erigidas na
praça ornadas de bandeirolas, as feiras, a música das bandas, os fogos de artifício, os sinos
tocando sem parar, em resumo, um espetáculo extra-ordinário, grandioso, a que as pessoas
assistiam maravilhadas, extasiadas.

A importância da festa do Divino Espírito Santo em Porto Alegre é assim atestada por um
dos cronistas da cidade: "O povo tinha fé. Sobrava-lhe fé. Mas aquela cerimônia [a
procissão da Transladação, no Domingo da Paixão] engasgava-o, estrangulava-o — ele
gostava mais da fé com alegria, com foguetes espocando no alto, com charangas
esfuziantes de pratos, bumbos e trombones. Para essa natureza de fé, havia solenidades de
arromba. Havia a festa dos Navegantes, depois da Procissão da Nossa Senhora dos
Marujos, com iluminação na praça fronteira à Capela, barracões de melancias por todos os
cantos e muita gente assanhada. E havia, sobretudo, a festa do Divino Espírito Santo — a
mais gostosa de todas. [...] Esta festa enfeitiçava Porto Alegre" (FERREIRA, 1940:151,
152).

Durante muito tempo ela foi comemorada na praça da Matriz, onde se localizava a primeira
capela da devoção, exatamente ao lado da igreja matriz, no centro da cidade. A praça era
transformada para receber a festa: quiosques em seus quatro cantos, onde se alojavam as
orquestras, bancos de madeira para os poucos momentos de descanso — afinal ninguém é
de ferro —, bandeirolas e lâmpadas de múltiplas cores enlaçando o cenário, barracas para a
feira, etc. A festa começava depois do meio-dia: às quinze horas, o espoucar dos sinos da
capela anunciava o começo dos festejos. Ao som dos fogos, o cortejo partia da igreja e
descia em direção à praça, parando de porta em porta para recolher as oferendas. Na praça e
ao longo do trajeto do cortejo, a massa aplaudia, maravilhada, o espetáculo; famílias
inteiras ou pessoas sozinhas, a pé ou em charretes.

Festa de congraçamento, as folias do Divino não somente alteravam a vida social como
modificavam a paisagem urbana de Porto Alegre. Durante a festa, a população da cidade
aumentava sensivelmente: rara era a família que não recebia um grande número de parentes
vindos do interior para ver a folia. À noite, os fogos, a música, o movimento da feira, os
leilões das oferendas recolhidas pelo peditório e os bailes davam uma ambiência febril ao
porto alegre, mais alegre do que nunca. A folia em ato. Arsène Isabelle participou de uma
festa do Divino em Porto Alegre e assim a descreve: "As festas do Espírito Santo
(Pentecostes) celebram-se com pompa [...] As sacadas são guarnecidas de ricos tapetes de
seda bordada [...]. Cada uma leva relicários de santos, suntuosamente ornados e depois,
durante três dias, vendem-se publicamente, ao lado da igreja, rosários, escapulários,
galinhas assadas, pastéis, licores, etc ... — Viva Roma !!" (ISABELLE, 1983: 64, 65).

O mesmo podemos dizer a propósito da devoção à santa padroeira dos marinheiros.


Bastante antiga no Brasil, ela chegou com as primeiras caravelas portuguesas sob a forma
de culto a Nossa Senhora da Boa Viagem. Em Porto Alegre, a festa de Nossa Senhora dos
Navegantes, que a população denomina festa de Navegantes ou festa Da Santa, ocorre no
dia 2 de fevereiro e representa o máximo da fé e do divertimento festivo. Ela é também a
festa da santa padroeira da cidade, sendo, ainda hoje, a comemoração religiosa mais
seguida e, ao lado do carnaval, a festa popular por excelência.

Para festejar a protetora dos marinheiros e da cidade e para agradecer-lhe as graças


atendidas, os fiéis, outrora e hoje, seguem as procissões com os pés nus, as crianças
vestidas de anjos e carregando velas de sua altura, as moçoilas casadouras vestidas de
noiva, as senhoras com ramos de flores nas mãos, os senhores com lenços brancos nos
bolsos dos casacos. Inúmeros navios de outras cidades do Rio Grande do Sul, de outros
estados do Brasil e mesmo de outros países, entre os quais Argentina e Portugal, chegam ao
porto para participar da procissão fluvial, rivalizando na decoração. A praça da igreja é
decorada com bandeirolas multicolores e com guirlandas luminosas. Muita música e,
sobretudo, muita melancia.

Se os brancos foram os criadores a título oficial da festa, os negros foram os responsáveis


por sua difusão e popularização. No candomblé, sabemos todos nós, Nossa Senhora dos
Navegantes é associada a Iemanjá, a senhora dos mares. Ainda que haja nos batuques —
nome dado em Porto Alegre ao candomblé — comemorações próprias para Iemanjá, os
batuqueiros participam das procissões católicas, principalmente da procissão fluvial, e suas
oferendas à senhora dos mares misturam-se às católicas. As celebrações em honra da
padroeira dos marinheiros e da cidade e da senhora dos mares misturam-se umas às outras,
sem distinção. Dito de outro modo: elas formam, para o fiel, uma única e mesma coisa.

As festas e as procissões à brasileira revelam uma sociedade que, desde o seu começo, vive
do espetáculo, das mudanças e da fusão de vários códigos e registros intermutáveis, que ri
de si mesma, que poetiza as relações dos homens consigo mesmos e com os mundos nos
quais vivem, ou seja, o profano e o sagrado. O testemunho do francês Lavollée, que
assistiu, no Rio de Janeiro, em plena época imperial, a uma festa de quarta-feira de cinzas,
aponta para isto. Uma grande procissão desfilava à noite pelas ruas da cidade. Irmandades
carregavam imagens de santos, dentre elas a de um santo negro; crianças vestidas de anjos,
uma tropa militar. Nas janelas, senhoras vestidas em grande luxo assistiam ao cortejo. A
procissão transformava a religião em espetáculo, nos diz ele (apud. FREYRE, 1984: 273,
274). Seguem essa mesma linha as observações de Queiroz: "O 'super-espetáculo' que o
Brasil oferece ao mundo durante o carnaval corresponde a esta preferência pelo aparato, por
tudo o que é feito de luxo e brilho, que se manifestou no país desde os tempos antigos da
colonização e se expressou no qualificativo 'teatral', que implicavam ações de aspectos
extraordinários, animados, movimentados. Isto é visível no gosto pelos espetáculos,
religiosos ou laicos, que pontuam a vida brasileira e que tiveram sempre lugar, nos
primeiros tempos da colônia, nas praças e nas ruas" (QUEIROZ, 1992: 231). Enfim,
Dionísio nos trópicos.

Carnal, sensual e festiva, a religiosidade que herdamos dos colonizadores fica ainda mais
exarcebada aqui do lado de baixo do Equador: plena de cultura dos sentidos, envolta pelo
emocional. Idolatria da criatura, da carne, avessa à ortodoxia e ao ascetismo. Uma
religiosidade menos atenta ao sentido íntimo das cerimônias que às cores e à pompa
exterior, ou seja, voltada mais para o concreto do que para o abstrato, sempre pronta a fazer
acordos e conciliações. Como argutamente observa Freyre: "verificou-se entre nós uma
profunda confraternização de valores e de sentimentos. Predominantemente coletivistas, os
vindos das senzalas; puxando para o individualismo e para o privatismo, os das casas-
grandes. Confraternização que dificilmente se teria realizado se outro tipo de cristianismo
tivesse dominado a formação social do Brasil; um tipo mais clerical, mais ascético, mais
ortodoxo; calvinista ou rigidamente católico; diverso da religião doce, doméstica, de
relações quase de família entre os santos e os homens, que das capelas patriarcais das casas-
grandes, das igrejas sempre em festas — batizados, casamentos, 'festas de bandeira' de
santos, crismas, novenas — presidiu o desenvolvimento social brasileiro". Cristianismo
"doméstico, lírico, festivo, de santos compadres, de santas comadres dos homens, de
Nossas Senhoras madrinhas dos meninos". Feito de festas e de procissões alegres,
coloridas, um pouco profanas, "com as figuras de Baco, da Virgem fugindo para o Egito,
Mercúrio, Apolo, o Menino Jesus, os doze Apóstolos, sátiros, ninfas, anjos, patriarcas, reis
e imperadores dos ofícios; e só no fim o Santíssimo Sacramento". Era uma "liturgia antes
social que religiosa", na qual se encontravam lado a lado o lírico, o passional, o carnal, na
composição de uma religiosidade dionisíaca: "aos santos e anjos só faltando tornar-se carne
e descer dos altares nos dias de festa para se divertirem com o povo; os bois entrando pelas
igrejas para ser benzidos pelos padres; as mães ninando os filhinhos com as mesmas
cantigas de louvar o Menino-Deus; as mulheres estéreis indo esfregar-se, de saia levantada,
nas pernas de São Gonçalo do Amarante; os maridos cismados de infidelidade conjugal
indo interrogar os 'rochedos dos cornudos' e as moças casadouras aos 'rochedos do
casamento'; Nossa Senhora do Ó adorada na imagem de uma mulher prenhe". Os santos
não eram entidades frias, distantes. Exatamente ao contrário, eram tratados com a
intimidade de membros da família, ornados de jóias, recebiam atributos humanos e
familiares e participavam da vida doméstica e íntima. Em suma, uma ordem religiosa que
se confundia com a ordem familiar (leia-se social) (FREYRE, 1984: 22, 249, 355).

Uma tal forma de viver o religioso não é feita para impor uma moral rígida e códigos fixos.
A religiosidade brasileira parece ter retido da religião, antes de mais nada, sua dimensão
estética e de recreação. Seu ponto forte e pedestal são a efervescência da assembléia. O
depoimento do francês La Barbinais a propósito da festa de São Gonçalo do Amarante, a
que ele assistiu na Bahia, no começo do século XVIII, e resumido por Freyre, é
paradigmático. Danças desenfreadas em redor da imagem do santo, das quais participava o
vice-rei em pessoa, "homem já de idade, cercado de frades, fidalgos e negros" e "de todas
as marafonas da Bahia. Uma promiscuidade ainda hoje característica das nossas festas de
igreja". E ainda: violas tocando, gente cantando, barracas, muita comida, exaltação sexual.
De quando em vez hinos sacros. "Uma imagem do santo tirada do altar andou de mão em
mão, jogada como uma peteca" (apud. FREYRE, 1984: 249). Estamos, pois, diante de uma
religiosidade dionisíaca e carnavalesca, vivida mais teatralmente, publica e coletivamente,
do que sentida na solidão do foro interior, no fundo de si mesmo. Uma religiosidade que
tem a gaucherie intrínseca a sua sociedade. Não diz o ditado popular que todo brasileiro
acende, simultaneamente, uma vela para deus e outra para o diabo?

As procissões e festas religiosas, expressões urbanas e formas de espetáculo por excelência,


mostram uma maneira singular de viver a sociedade e de perceber o mundo e de com ele se
relacionar. Elas são vias analíticas privilegiadas para se penetrar no coração da sociedade
brasileira. E se penetra pela porta da cidade, a praça, o lugar central onde a festa acontece, o
símbolo da coisa pública e o domínio do espetáculo.

A cidade é, por suas origens, o espaço próprio da mestiçagem das pessoas e das coisas. É
certo que a cidade moderna, segundo a caracterização de Simmel, é "o lugar de máscaras,
dos papéis sociais vividos como representação teatral" (Vieillard-Baron, 1989: 47). Mas a
cidade brasileira, este fantástico híbrido sociológico, funciona de uma maneira singular. Se
ela divide de um lado, une de outro. Não é somente o lugar do faire-semblant frio e
interessado. É também o lugar de fazer festa, momento onde as máscaras e a teatralidade
dos papéis sociais adquirem uma outra dimensão, a do movimento, da alegria e, sobretudo,
da mistura dos códigos e das pessoas, criando um mundo virtual, onde o gasto suntuoso e o
consumo agonístico próprios ao dom e à troca generalizada são as palavras de ordem. Em
uma palavra: a festa promove uma "mística do dom", "um dom que provoca sua resposta e
um outro dom, uma troca que se intensifica num espaço delimitado e concentrado",
provocando em seus participantes um conjunto de emoções, de vivências que favorecem o
desenvolvimento do sentimento de participar de um corpo coletivo (DUVIGNAUD, 1984:
147, 148) .

Festa é, portanto, consumação, dispêndio, sacrifício, troca-dom, reciprocidade, ou seja, o


ato mesmo de produção da vida . A festa "integra o homem na circulação geral dos seres",
faz parte dos "atos sem finalidade, que não se reduzem ao jogo, que ocupam um lugar
imenso no tempo da vida dos homens, que envelopa o que chamamos de 'história' de uma
trama sem a qual a história seria um jogo de marionetes ..." Essa virtualidade que é a festa,
essa experimentação do campo do possível coloca em ação "solicitações que animam os
sentidos que a vida cotidiana não utiliza jamais. Aí começa a festa". E começa como
libertação do social, como troca-dom, como um outro nós. Como argutamente menciona
Duvignaud: "Será preciso lembrar que o virtual é, na vida social, tão intensamente ativo
quanto o real?" (DUVIGNAUD: 1984:48, 52). A festa é o espaço da novidade, do
encantamento, da alucinação. Ela nega a carência, a precariedade, sem negar a realidade;
justamente ao contrário, a realidade é transfigurada e exacerbada por um realismo cômico
que, mesmo reafirmando-a, dela ri. Ela mostra a relatividade da realidade, este pequeno
nada, a partir do qual a tragédia se transforma em comédia, e vice-versa, sem solução de
continuidade, pois a festa "coloca, por algum tempo, o homem e os homens diante de uma
realidade transobjetiva e transubjetiva, arranca o social do não-social e tira, na descoberta
de instâncias assim percebidas, uma capacidade infinita de criação e inovação". Inovação
que, por sua vez, "agindo sobre a trama da existência coletiva, a transforma e modifica,
sugerindo formas novas que, por sua vez, porque são cristalizadas, pesarão sobre os
membros da comunidade ou da civilização" (DUVIGNAUD, 1984: 258).

Imaginemos, não é difícil fazê-lo, o impacto, o deslumbramento que o espetáculo desta


força múltipla que é a festa produz(ia) nas pessoas. Vindas do interior, da vida monótona,
triste, sem variedade, dos engenhos e das fazendas, elas vinham — como continuam a vir
— à cidade participar da fiesta e romper com a uniformidade fatigante da vida ordinária.
Encontrar a diversidade de pessoas e a variedade das coisas. Mesmo para os citadinos,
extenuados com o rotina do trabalho, a festa traz(ia) a possibilidade outra de viver a cidade
— de cabeça para baixo —, tomando posse de seus espaços, unindo seus corpos a eles. A
vida invertida, carnavalizada!

A festa à brasileira nos faz encontrar o barroco, não em sua dimensão estritamente artística,
mas de estilo de vida ou, dizendo de modo mais preciso, de atitude, de estético-ética. No
Brasil, na instigante abordagem de Bastide, o barroco "se destaca dos muros das igrejas, das
fachadas dos palácios, desce as majestosas escadas para se espalhar nas praças, em suas
grandes avenidas que terminam em horizontes de azul, para tomar posse do corpo humano,
complicando-o com suas perucas e fitas; ele invade a rua com suas procissões, carros
alegóricos, sua pompa de um momento, atingindo as almas através do ritual de polidez e do
subjetivismo de seus sentimentos" (Bastide, 1978: 35). A atitude barroca "procura
transformar em festa o mundo visível, isto é, coloca a atividade produtiva a serviço do
divertimento" através de uma "dramatização fantástica" que "sugere uma festa fantástica e
perpetuamente inacabada" (DUVIGNAUD, 1984: 130, 138). Ora, é exatamente isso a
carnavalização da vida no Brasil, onde tudo começa e tudo termina por um carnaval/festa, o
que equivale a dizer que nada começa efetivamente, do mesmo modo, que nada termina
definitivamente. Vivemos sempre em movimento, no trânsito, na abundância, no excesso
carnavalesco.

Na festa à brasileira o que importa, antes de tudo, é a ação, a participação, a vontade de


ligar. O que prevalece é a assembléia, a exaltação geral, o carnavalesco próprio à natureza
da festa. Tal como refere Maffessoli, festas populares, carnaval e outros momentos de
efervescência são espaços de invenção, no sentido de "fazer vir, encontrar (in-venire)
aquilo que existe", seu caráter de espetáculo assegurando "uma função de comunhão"
(MAFFESOLI, 1987: 109). Bakhtine amplia ainda mais o quadro de referência da
carnavalização e de sua intrínseca relação com a festa. Ele define o carnaval como "uma
forma concreta (embora provisória) da própria vida" que não é somente representada, mas,
pelo contrário, vivida enquanto dura o carnaval. Vale dizer que o carnaval é "um modo
particular de existência", mais especificamente ainda, é "a segunda vida do povo, baseada
no princípio do riso", "sua vida festiva". Para Bakthine, com o que concordo integralmente,
as festas (quaisquer que elas sejam) correspondem a "uma forma primordial, marcante, da
civilização humana", uma vez que emanam "não do mundo dos meios e condições
indispensáveis, mas daquele dos fins superiores da existência humana, ou seja, do mundo
dos ideais". A festa expressa uma concepção do mundo, na qual a "forma efetiva da vida é
ao mesmo tempo sua forma ideal ressuscitada". O princípio do riso e a sensação
carnavalesca do mundo "destroem toda seriedade unilateral e todas as pretensões a uma
significação e a uma incondicionalidade situadas fora do tempo e libertam a consciência, o
pensamento e a imaginação humanas que ficam assim disponíveis para novas
possibilidades. É a razão pela qual uma certa 'carnavalização' da consciência precede e
prepara sempre as grandes transformações, mesmo no domínio da ciência" (BAKHTINE,
1990: 16, 17, 58).

A festa à brasileira, carnal e orgiástica, é uma das melhores evidências do caráter híbrido de
nossa sociedade e de sua maneira de operar através do entrecruzamento de códigos e de
registros. A festa, coisa pública e domínio da rua, favorece a mestiçagem à medida que
provoca uma quebra no encadeamento dos determinismos. O povo na rua, a rua em festa:
folia, orgia, fantasia, sedução, violência, transgressões de toda ordem combinam-se a um
clima geral de afetividade, de familiaridade, de encontro, compondo uma maneira singular
de estar coletivamente que age pela via da carnavalização ou, dizendo de modo ainda mais
claro, da barroquização.

Pequena conclusão

Certo, a festa é transitória, efêmera, todavia, como diz tão bem Duvignaud, ela "deixa
sementes que, mais ou menos tardiamente, agitam os espíritos e perturbam a sonolência da
vida comum" (DUVIGNAUD, 1984: 8). É por isso que mais do que descrever a festa,
como usualmente se faz, ou mesmo explicá-la, tal como já disse em outro lugar e repito
aqui, parece-me que o melhor caminho é compreendê-la, talvez mais ainda apreendê-la
(PEREZ, 1999). Como nos ensinou Mauss: "nas sociedades, mais do que idéias ou regras,
apreendem-se homens, grupos e seus comportamentos. Vemo-los moverem-se assim como,
em mecânica, vemos massas e sistemas, ou como, no mar, vemos pedras e anêmonas.
Percebemos multidões de homens, de forças móveis, flutuando em seu meio e em seus
sentimentos" (MAUSS, 1974: 180, 181). E esses homens de que nos fala Mauss precisam
da festa, pois, se ela "provoca fantasia, máscaras, deformações burlescas ou paródias", é
porque ela "procura, ela também, através destas deformações variadas, sondar […] 'o
campo do possível'" (DUVIGNAUD, 1984: 9, 10).

Como afirma com propriedade Sanchis, a festa constitui um campo fecundo para se pensar
a sociedade, sobretudo em suas instâncias de transição, de osmose, de vaivém, de ruptura,
de continuidade, de "apreensão pelo social das energias que lhe vêm de outros lados e,
constantemente, o alimentam e o minam" (Sanchis, 1983: 36). O estudo da festa permite
que transitemos por territórios da vida coletiva que, dado seu caráter extra-ordinário, extra-
lógico e extra-temporal, revelam toda a complexidade do fato societal, uma vez que a festa
"faz entrar a sociedade em uma relação consigo própria diferente daquela de 'todos os dias'.
Para a infirmar ou para a confirmar, para a fazer existir num duplo que poderá ser ela
própria ou outra, ela própria e outra" (SANCHIS, 1983: 36). A festa possibilita, assim, que
visualizemos, sob um outro ângulo, o espetáculo plurívoco do elo societal, sobretudo no
que tange à acentuação do afetivo e do sensível. O estudo da festa permite redimensionar
essa discussão na medida em que, sendo um "fenômeno vindo do fundo da tradição", e que,
em relação à contemporaneidade mais imediata, possa parecer alguma forma de arcaísmo,
de sobrevivência, de nostalgia, ou até mesmo de atraso, é, no entanto, vivida, por aqueles
que dela participam, como explosão de vida, como revigoramento e, portanto, como uma
espécie de renascimento, pleno de atualidade, de inovação, de ruptura. Para quem participa
dela, a festa não tem idade, é sempre atual.

Uma antropologia da festa é, tal como a entendo, uma antropologia das efervescências
coletivas, não necessariamente sociais, das formas de sociação e de troca não
necessariamente cristalizadas. A festa não é um mero produto da vida social, muito menos
um simples fator de reprodução da ordem estabelecida pela via da inversão. Tal como o
princípio de reciprocidade, não custa repetir mais uma vez, a festa é o ato mesmo de
produção da vida. E viva a festa! Honni soit qui mal y pense!

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