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Universidade Federal do Rio de Janeiro 

Instituto de Filosofia e Ciências Sociais 
Programa de Pós‐graduação em Sociologia e Antropologia 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
O Espírito da Comunidade 
Passagens entre o mundo e o sagrado na Canção Nova  

 
 
 
 
 
 
Edilson Sandro Pereira 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Rio de Janeiro 
maio de 2008 
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Universidade Federal do Rio de Janeiro 
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais 
Programa de Pós‐graduação em Sociologia e Antropologia 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

O Espírito da Comunidade 
Passagens entre o mundo e o sagrado na Canção Nova  

 
 
 
 
 
Edilson Sandro Pereira 
Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli 
 
 
 
 
Dissertação  de  Mestrado  apresentada  ao 
Programa  de  Pós‐graduação  em  Sociologia  e 
Antropologia  do  Instituto  de  Filosofia  e 
Ciências  Sociais  da  Universidade  Federal  do 
Rio  de  Janeiro,  como  parte  dos  requisitos 
necessários à obtenção do título de Mestre em 
Sociologia  (com  concentração  em 
Antropologia). 
 
 
 
 
 
Rio de Janeiro 
maio de 2008 

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Pereira, Edilson S.
O Espírito da Comunidade: Passagens entre o mundo e o
sagrado na Canção Nova.
Edilson S. Pereira. Rio de Janeiro, 2008.
xi, 199f.
Dissertação (Mestrado em Sociologia, com concentração
em Antropologia). UFRJ – IFCS – Programa de Pós-
graduação em Sociologia e Antropologia, 2008.
Orientador: Emerson Alessandro Giumbelli
1. Canção Nova. 2. Renovação Carismática
Católica. 3. Noção de Pessoa.
I. Giumbelli, Emerson (Orient.). II. Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Programa de Pós-graduação em
Sociologia e Antropologia. III. Título.

 
 

2
O Espírito da Comunidade: 

Passagens entre o mundo e o sagrado na Canção Nova 

 
Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Sociologia e
Antropologia (PPGSA), Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal
do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em
Sociologia (com concentração em Antropologia).

Aprovada por:

__________________________________________
Emerson Alessandro Giumbelli (PPGSA/IFCS/UFRJ). Presidente da banca.

__________________________________________
Beatriz Maria Alasia de Heredia (PPGSA/IFCS/UFRJ).

__________________________________________
Renata de Castro Menezes (PPGAS/MN/UFRJ).

__________________________________________
Cecília Loreto Mariz (PPCIS/UERJ). Suplente.

__________________________________________
Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (PPGSA/IFCS/UFRJ). Suplente.

3
 
Resumo 

A Canção Nova é um tipo de comunidade religiosa onde sacerdotes e leigos, homens e


mulheres, compartilham um mesmo espaço de convivência e são orientados pelo ideal de
uma “vida no Espírito”, inspirada pela religiosidade carismático-católica. Ao mesmo
tempo em que se ocupa da formação espiritual de seus membros e dos participantes de seus
retiros espirituais, a Canção Nova afirma possuir a “missão” de evangelizar através dos
meios de comunicação – voltando-se também para fora de suas fronteiras. A partir da
pesquisa de campo em sua sede, na cidade de Cachoeira Paulista, analiso a comunidade em
sua dimensão simbólica e abordo os sentidos contidos na máxima “estar no mundo sem ser
do mundo”, que contrapõe a comunidade ao mundo. Refletindo sobre suas relações sociais
e práticas religiosas, indico como os limites de seu território simbólico produzem um jogo
de diferenciações e reciprocidades que explicitam o desejo da Canção Nova de
transformação do sujeito, impelindo-o a passar da condição de indivíduo no mundo à de
pessoa na comunidade.

4
 
Abstract 

Canção Nova is a sort of religious community where priests and laics, men and women,
live together in a place they share. There, they are guided by one ideal of a “life-in-Spirit”,
inspired by catholic charismatic religiousness. At the same time that the community is
engaged on its members and followers spiritual grown, the Canção Nova asseverates
having an evangelizing “mission” – through the mass media – also turning out its frontiers.
Based on fieldwork in the community’s seat, at Cachoeira Paulista city, I analyze the
community’s symbolic dimension, and therefore I consider the senses implied in the phrase
“being in the world without belonging to it”. These senses put the community against the
world. Thinking about its social relationships an religious habits, I show how its symbolic
territory limits produce a set of inequalities and reciprocities which evidences the Canção
Nova’s wish for the subject transformation, driving it from the world’s individual state to a
community person state.

5
Agradecimentos 

A realização deste estudo somente foi possível graças ao apoio de diversas pessoas
e algumas instituições. Inicio agradecendo às pessoas que conheci durante a pesquisa na
Canção Nova em Cachoeira Paulista. Agradeço à disponibilidade e boa vontade de
funcionários, voluntários, visitantes e membros da comunidade.
Do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)
recebi uma bolsa de estudos que possibilitou minha dedicação integral à pesquisa durante
os anos do mestrado, pela qual agradeço.
Encontrei no PPGSA/IFCS/UFRJ um ambiente intelectualmente motivador para a
realização deste trabalho. Tenho muito a agradecer a Emerson Giumbelli, meu orientador,
que, desde a minha entrada no mestrado, ofereceu-me uma fundamental abertura ao
diálogo. Nossos encontros, dentro e fora da sala de aula, sempre foram enriquecedores:
fosse por sua paciência para ouvir minhas dúvidas durante a pesquisa ou pelos seus
ensinamentos que me permitiram enxergar a religião por perspectivas novas e desafiadoras.
As professoras Beatriz Heredia, do PPGSA, e Renata Menezes, do
PPGAS/MN/UFRJ, também exerceram grande influência na realização deste trabalho.
Ambas participaram da minha qualificação, em julho de 2007, e contribuíram de diferentes
modos para o meu aprofundamento nas questões da pesquisa. Tive também o privilégio de
participar de um curso ministrado pela professora Beatriz Heredia. Através dos seus
ensinamentos provocadores, fui descortinando um interessante universo de pesquisa que
me era inédito: os “estudos de comunidade” e as problematizações antropológicas que
Beatriz realiza a partir deles. O contato com Renata Menezes também foi muito
engrandecedor. Ao longo do último ano da pesquisa, fui cada vez mais beneficiado pela
sua generosidade intelectual e por valiosas indicações de leituras. Através de suas aulas
que discutiam a “Antropologia da devoção e da santidade”, ampliei e aprofundei algumas
dimensões centrais da minha pesquisa.
Ainda no PPGSA, destaco as proveitosas aulas da professora Maria Laura Viveiros
de Castro Cavalcanti. Minha iniciação no mestrado foi marcada por seu curso de Teoria
Antropológica. Maria Laura forneceu-me preciosos ensinamentos que guardo comigo
desde o início desta pesquisa.
Do PPCIS/UERJ, sublinho meu contato com a professora Cecília Mariz, iniciado
pela minha participação no curso “Religião e Modernidade”. Em suas aulas, comecei a
amadurecer e problematizar certas idéias que me acompanharam por toda a pesquisa.

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Nessa seqüência de agradecimentos, enumero mais uma professora: Alice Inês de
Oliveira e Silva, da Universidade Federal de Viçosa (MG). Alice foi minha orientadora na
graduação e, apesar da distância física, acompanhou todo o mestrado. Foi com ela que
gerei a idéia de pesquisar antropologicamente a Canção Nova. Assim como para uma série
de estudantes, Alice ensinou-me, ternamente, muito daquilo que carrego em minha
formação acadêmica e pessoal.
Ainda é preciso agradecer a muitas outras pessoas que contribuíram de diferentes
formas para a concretização deste estudo. Embora não seja possível nomeá-las todas aqui,
asseguro que mantenho imensa gratidão por todas elas. Primeiramente, agradeço à Eliane
Oliveira (CPDA/UFRRJ) por toda a atenção e amizade dedicada. Encontrei em Eliane uma
grande companheira de reflexão sobre o mundo da Canção Nova. Sua amizade foi
fundamental para superar certos desafios impostos pela pesquisa e, como se observará,
seus trabalhos representam uma referência para mim.
No PPGSA encontrei colegas e amigos, particularmente na turma do mestrado de
2006, que me acompanharam ao longo da pesquisa. Entre eles, tive a alegria de conviver
mais intensamente com João (amigo de longa data) e Suzana. Agradeço também aos
colegas do grupo de estudos “Religião e Espaço Público”, coordenado por Emerson
Giumbelli, onde produzimos debates engrandecedores para nossas pesquisas. Paola e
Janayna tornaram-se grandes amigas de reflexão.
Contribuindo para que eu me sentisse “em casa” e me auxiliando em diversos
aspectos durante meus estudos, estão Danielle, Agatha e Ana Luiza – pessoas queridas que
acompanharam de bem perto várias das muitas mudanças que vivi nestes anos de Rio de
Janeiro. Raquel, que acompanha minhas pesquisas há anos, também faz parte desse grupo
que continua a me ajudar nos momentos decisivos da vida. Maria Isabel e Isabella
escutaram pacientemente muitas das minhas inseguranças sobre o futuro. Elas fazem parte
de um precioso grupo de amigos (espalhados por várias cidades) que cultivo com muita
alegria.
Sem exagero, posso afirmar que Renata Villanova acompanhou cada passo desta
pesquisa. Pacientemente, ela ouviu todas as dúvidas que enfrentei. Nos momentos mais
difíceis durante a pesquisa de campo, era sua confortante voz ao telefone que me fortalecia
para seguir em frente. Nos últimos anos, Renata manteve-se todos os dias ao meu lado,
mesmo quando não estava fisicamente próxima.

7
Por fim, agradeço à minha mãe, Ignez, representando toda a minha família. Nela,
sempre encontrei apoio, compreensão e estímulo fundamentais para o desenvolvimento de
qualquer empreendimento (acadêmico ou não).

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Dos Mundos 
 
Deus criou este mundo. O homem, todavia, 
Entrou a desconfiar, cogitabundo... 
Decerto não gostou lá muito do que via... 
E foi logo inventando o outro mundo. 
 
Mário Quintana 
(Espelho Mágico) 

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Sumário 
 

Introdução .......................................................................................................................... 12

A Canção Nova............................................................................................................ 14
A construção da pesquisa ............................................................................................ 22
Minha observação ........................................................................................................ 27
Rumo à comunidade .................................................................................................... 29

Primeira Parte – A Comunidade e o Mundo .................................................................. 33

O mundo da política ...................................................................................................... 34


Religião e modernidade ............................................................................................... 36
A caridade controversa ................................................................................................ 41
Comunidade e pessoa .................................................................................................. 49

Caminhos de entrada .................................................................................................... 56


Uma ‘nova’ família...................................................................................................... 57
Fazer o caminho, revelar segredos .............................................................................. 61
O controle dos afetos ................................................................................................... 65

Dentro ou fora? .............................................................................................................. 70


Repensando fronteiras ................................................................................................. 70

Desigualdades entre irmãos .......................................................................................... 81


Trabalho e diferenciação ............................................................................................. 81
Autoridade e obediência .............................................................................................. 86
Estar na comunidade sem ser da comunidade ............................................................. 89

Saídas incertas ............................................................................................................... 96


Vocação e a ‘descoberta’ de si .................................................................................... 96
Outros caminhos ........................................................................................................ 103

10
Segunda Parte – A Comunidade e o Sagrado ............................................................... 109

O sagrado em movimento ........................................................................................... 111


O cenário ................................................................................................................... 111
Os a(u)tores ............................................................................................................... 114
As imagens ................................................................................................................ 117
Os cortes .................................................................................................................... 119
A ação ........................................................................................................................ 125

O Espírito em ação ...................................................................................................... 132


Nascer do Espírito, falar como anjo .......................................................................... 133
Os perigos do êxtase .................................................................................................. 138
Quem fala, quem ouve ............................................................................................... 142
Técnica e eficácia ...................................................................................................... 148

O limite do sujeito ........................................................................................................ 154


A transformação exemplar......................................................................................... 155
O testemunho ............................................................................................................. 159
A confissão ................................................................................................................ 169

Conclusão ........................................................................................................................ 180

Bibliografia ....................................................................................................................... 189

Anexo ................................................................................................................................ 199

11
  Introdução 

Se hoje podemos dizer que a “religião”, em suas mais variadas formas e expressões,
continua no centro do debate teórico das ciências sociais, é também verdade que parte
significativa dessa repercussão está vinculada à atenção que esse domínio desperta
naqueles que estão além dos limites acadêmicos. A Canção Nova, uma comunidade
católico-carismática com cerca de mil integrantes, é um bom exemplo dessas implicações
entre as “questões” acadêmicas e os “assuntos que dão o que falar”. Em boa parte porque
ela mesma possui seus meios, suas mídias, de fazer falar e fazer ver. Formada em 1978, a
Canção Nova afirma que sua “missão” no mundo é evangelizar, sobretudo utilizando os
meios de comunicação. Pois assim ela o faz através de seu canal televisivo, sua estação de
rádio, seu portal na Internet e de sua editora própria: formulando, continuamente, uma
imagem da religião no mundo contemporâneo.
Além do alcance internacional de suas mídias, a Canção Nova tornou-se uma
referência por ter sido a primeira Comunidade de Vida no Espírito – ou seja, um
agrupamento religioso que reúne homens, mulheres, casados, solteiros, leigos e sacerdotes
em um mesmo espaço de convivência – a se formar no Brasil. Anunciando o Evangelho e
comungando a espiritualidade que caracteriza a Renovação Carismática Católica, essa
comunidade tem se tornado, também, um centro de mobilização espiritual, fazendo com
que milhares de pessoas de diferentes partes do país se reúnam em seus retiros espirituais
em busca de uma “experiência pessoal com Cristo”. Motivado a atualizar sua proximidade
com Deus, o público da Canção Nova (de seus retiros e de suas mídias) visita
periodicamente os espaços da comunidade e, muitas vezes, chega a afirmar-se como parte
integrante da Família Canção Nova – onde todos estão reunidos por uma mesma
religiosidade carismática, compartilhando certos valores e modos de comportamento.
Assim, se a cada ano Canção Nova cresce em número de membros comunitários, a
visibilidade que ela tem conquistado no universo católico deve-se substancialmente aos
milhares de “fiéis” que ela conseguiu agremiar, pessoas que mesmo sem viverem em
comunidade afirmam que “ser Canção Nova é bom demais” 1 . Embora a vida comunitária
seja restrita para aqueles que têm determinada vocação reconhecida (como sendo
escolhidos por Deus para aquele tipo de vida), os membros da Canção Nova convidam

1
Essa expressão passou a ser utilizada pela ocasião do aniversário de 30 anos da Canção Nova (completados
em 2008). Naquele momento, propôs-se ao público da comunidade um concurso, onde estes deveriam pintar
os muros de suas casas com tais dizeres, colaborando na divulgação da Canção Nova.

12
continuamente as pessoas que fazem parte de seu público para integrarem um mesmo
“Exército de Evangelização”.
Através da divulgação da Boa Nova cristã e da orientação de suas vidas a partir de
certos preceitos inspirados pelo Evangelho, os membros comunitários e seu público se
reuniriam em uma espécie de batalha celeste, onde os filhos de Deus precisam se unir para
lutar contra as forças do mal – que provocam o pecado. As armas utilizadas para esse
embate são os instrumentos da fé: a prática da oração, a vinculação aos sacramentos
católicos (como a comunhão e a confissão), a valorização de determinados modos de
relações afetivas e sexuais (como a defesa da virgindade antes do casamento), além da
possibilidade de estar quase sempre em reunião com os outros “irmãos” (através dos retiros
espirituais, dos Grupos de Oração carismáticos etc.). A Canção Nova, desse modo, situar-
se-ia no centro da batalha contra tudo aquilo que foge dos planos de Deus. O lugar
simbólico daquilo que é contrário à comunidade é tratado como sendo o “mundo”. O
mundo é, pois, o lugar do perigo, do risco; é a arena privilegiada para a ação do “Inimigo”
de Deus.
Mas apesar de toda recusa que se possa ter do mundo, nem os membros
comunitários nem o público da Canção Nova conseguem separar-se integralmente dele.
Para os primeiros, por um motivo cosmológico: sua missão no mundo, o sentido de sua
existência (como produto da vontade divina) é evangelizar – inclusive para tentar
transformar o mundo. Embora a Canção Nova seja uma comunidade voltada para a
formação espiritual de seus membros, ela é também uma comunidade de evangelização
(voltada para fora de suas fronteiras, tentando alcançar aqueles sujeitos que ainda não se
“converteram”). Já para os simpatizantes da comunidade, embora eles possam
“experimentar Deus” e tomar contato com o poder atribuído ao Espírito Santo durante seus
retiros de oração na Canção Nova, ao fim desses encontros eles voltam para um cotidiano
(de trabalho, de vida pública) que, na maioria das vezes, é reconhecido como sendo próprio
do mundo, secular.
Exatamente por não ser possível apartar-se do mundo é que se torna,
simbolicamente, necessário combatê-lo. Contra o profano que é associado ao mundo, o
sagrado é reconhecido no universo da comunidade. A partir dessa diferenciação é que se
ativa nos retiros espirituais na Canção Nova (com seus milhares de participantes) uma
idéia de vínculo elementar comum – uma irmandade – que atestaria uma igualdade
cosmológica de todos aqueles sujeitos perante Deus. A comunidade tornar-se-ia, então,
uma espécie de “centro exemplar” (GEERTZ, 1980) da rede simbólica formada pelos seus

13
membros, sacerdotes, funcionários, voluntários, visitantes, telespectadores, ouvintes e
leitores que formam a Família Canção Nova – centro esse fundamentado em “(...) sua força
mimética de conferir uma imagem à verdade” (idem: 145).
Dessa forma, a Canção Nova negocia uma identidade pública com uma constante
necessidade de manutenção de seu significado como sendo a intermediária mais próxima
das coisas de Deus, e oferece a todos a possibilidade de virtualmente ingressar em seus
domínios. Entretanto, para se efetivar uma aproximação desse “centro” sagrado, requer-se
do público uma série de alterações do modo de ser e nas relações sociais mantidas com o
mundo e com a comunidade. É, pois, exatamente sobre os processos dessa “caminhada”,
que envolve a busca de transformação religiosa do sujeito, que reflito nesta pesquisa.
Observando as passagens entre o mundo e a comunidade, é possível perceber que as
trajetórias dos sujeitos em questão nem sempre percorrem um caminho linear entre o
profano e o sagrado, entre fora e dentro, entre o homem “velho” do mundo e o “novo” que
será iniciado pela comunidade. Se qualquer um pode aparentemente ser parte da Família
Canção Nova, nem todos, contudo, podem ocupar os mesmos espaços. Ao longo deste
trabalho, espero poder mostrar como, entre os que se sentem iguais, revelam-se
importantes diferenciações que, ao lado da espiritualidade carismática (de contínua
interação do ser humano com o Espírito Santo, de modo a sacralizar-se), ocupam um lugar
de destaque na constituição da idéia de “comunidade” na Canção Nova.

A Canção Nova

Apresento, aqui, um breve histórico da Canção Nova, pretendendo situar os traços


gerais dessa comunidade. Inicio seguindo a trajetória percorrida pelo fundador da Canção
Nova, padre Jonas Abib – contada nos livros Canção Nova: Uma obra de amor (2003) e
Eu Acredito em Milagres (2006) 2 . Jonas Abib nasceu em 1936 no interior de São Paulo.
Sua formação, desde o seminário em Lavrinhas, na região paulista do Vale do Paraíba, até
os cursos de Filosofia e Pegadogia em Lorena (cidade vizinha), nos anos 1950, foi

2
Apesar da evidente tendência à romantização da história do fundador, essas obras são as únicas a
oferecerem um panorama histórico mais amplo sobre a formação da comunidade. O primeiro livro é de
autoria do próprio Jonas Abib. Já o segundo, trata-se de uma biografia do sacerdote, narrada em primeira
pessoa – apesar de ter sido produzida por um outro autor, Gabriel Chalita. Ambos os livros são vendidos pela
Editora Canção Nova.

14
realizada junto aos salesianos 3 . No início da década seguinte, foi enviado para São Paulo,
para realizar sua formação em Teologia e, em dezembro de 1964, ordenou-se sacerdote.
O Concílio Vaticano II, realizado entre 1962 e 1965, foi sentido pelo sacerdote
como um momento de grandes transformações na Igreja, provocando inúmeras dúvidas nos
religiosos que estavam se formando naquele momento. Segundo o biógrafo de Jonas Abib:

“Várias mudanças já haviam sido aprovadas. Na questão da indumentária, o clergyman


já tinha sido liberado pelo Concílio [contrapondo-se à obrigatoriedade da batina]. Entre
vernáculo e latim, o latim já tinha deixado de ser obrigatório. (...) Havia todas as outras
idéias teológicas. Aquele era o tempo do surgimento das pílulas anticoncepcionais,
havia mil questões de ordem moral. Também foi o ano duro da revolução no Brasil, a
tomada de poder pelos militares, que duraria até 1985.” (CHALITA, 2006: 126-127).

Foi nesse ambiente de mudanças, durante os últimos anos da década de 1960, que
Jonas Abib começou a organizar Encontros de Jovens – uma espécie de retiro espiritual
realizado geralmente nos fins de semana, preenchido com momentos de oração, reflexão,
leitura de trechos bíblicos, palestras sobre os valores e sacramentos católicos, além da
participação, ao final do encontro, de uma missa.
Nessa mesma época (mais precisamente em 1967), surgia nos EUA o que
posteriormente definiu-se como sendo a Renovação Carismática Católica (RCC) – um
movimento formado por uma maioria de leigos que se reúnem periodicamente para a
oração e o louvor em grupo. Entre os diferenciais desse movimento está a preeminência da
relação mantida com o Espírito Santo, considerada como uma comunicação contínua do
ser humano com Deus, infundido naquele certos “dons” que permitem decodificar os sinais
que representam a vontade divina para os homens. Além disso, destaca-se a devoção
mariana mobilizada pela RCC e sua adesão à figura papal. 4
Segundo Jonas Abib (2003), foi em 1971 que, pela primeira vez, ele participou de
uma “Experiência de Oração no Espírito Santo”. O evento foi coordenado pelo padre
jesuíta estadunidense Haroldo Hamh, que, ao lado do padre Eduardo Dougherty, é
reconhecido como um dos responsáveis pelo início da difusão da RCC no Brasil. Esse
primeiro contato de Abib com a espiritualidade vivenciada pela RCC marcou-o de tal
modo que, pouco tempo depois, ele aderiu ao movimento (ABIB, 2003).

3
“Pia Sociedade de São Francisco de Sales”, congregação católica fundada por Dom Bosco no século XIX.
4
Existem diversos estudos em ciências sociais, particularmente na sociologia da religião, que abordam a
história da RCC e sua inserção no Brasil (MACHADO, 1996; PIERUCCI & PRANDI, 1996; PRANDI,
1998; CARRANZA, 2000; OLIVEIRA, 2003; entre outros). Algumas destas referências são utilizadas
inclusive pela própria Renovação Carismática Católica nacional, em seu site, para descrever sua formação e
desenvolvimento. Confira em http://www.rccbrasil.org.br/. Consultado em janeiro de 2008.

15
Nesse contexto, e dando continuidade aos Encontros de Jovens que ministrava,
padre Jonas participou de um Encontro de músicos católicos. Nessa reunião, os
participantes foram divididos em grupos e, cada qual, deveria escolher um representante e
dar um nome ao grupo. Foi durante essa atividade que o sacerdote apresentou o nome
“Canção Nova” (CHALITA, 2006: 215). Para Jonas Abib esse nome relacionaria a música
e a Bíblia, pois a Canção Nova seria como o “Cântico Novo” trazido pelas Escrituras:

“Depois da experiência do batismo no Espírito, da nova relação com a leitura da


Bíblia, tudo o que foi acontecendo comigo fez com que mais aquilo, que era
simplesmente um nome bonito, adquirisse ressonância no meu íntimo. Para mim,
Canção Nova dizia tudo o que a Bíblia diz, especialmente em Isaías. Canção Nova, o
cântico dos redimidos. O cântico dos homens novos. O cântico do mundo novo.”
(CHALITA, 2006: 216)

Em 1975, padre Jonas e alguns dos jovens que o acompanhavam em seus retiros,
passaram a procurar um lugar fixo para seus Encontros de Jovens e Experiências de Oração
– que, até então, eram realizados principalmente na Faculdade Salesiana em Lorena. O
primeiro lugar que conseguiram foi uma fazenda, na cidade vizinha de Areias. O
proprietário do terreno permitiu que o sacerdote e seus jovens utilizassem a fazenda para
seus retiros. A partir dessa concessão temporária de uso, foi preciso investir na infra-
estrutura da fazenda, o que gerou uma necessidade de captação de recursos financeiros.
Assim, para a permanência do grupo ali, é que surgiu a Associação Canção Nova – como
uma figura jurídica que garantiria que o dinheiro arrecadado seria administrado e revertido
para a própria associação, e não para a aquisição privada de alguns de seus membros. Sob a
tutela do bispo local naquela época, Dom Antônio Afonso de Miranda, produziram o
primeiro estatuto da Canção Nova, permitindo o seu registro em cartório como uma
associação civil (CHALITA, 206: 214).
O ano seguinte foi particularmente marcante para Jonas Abib. Primeiro, Dom
Antônio concedeu-lhe uma casa que estava aos cuidados da diocese em Lorena – era mais
um espaço para suas reuniões. Depois, o bispo apresentou-lhe o documento papal
Evangelii Nuntiandi, de Paulo VI, que tratava sobre a “Evangelização no mundo
contemporâneo”. O parágrafo 45 desse documento é considerado, ainda hoje, como um
marco decisivo para a formação da atividade evangelizadora da Canção Nova:

“No nosso século tão marcado pelos ‘mass media’ ou meios de comunicação social, o
primeiro anúncio, a catequese ou o aprofundamento ulterior da fé, não podem deixar
de se servir destes meios conforme já tivemos ocasião de acentuar.

16
Postos ao serviço do Evangelho, tais meios são susceptíveis de ampliar, quase até ao
infinito, o campo para poder ser ouvida a Palavra de Deus e fazem com que a Boa
Nova chegue a milhões de pessoas. A Igreja viria a sentir-se culpável diante do seu
Senhor, se ela não lançasse mão destes meios potentes que a inteligência humana torna
cada dia mais aperfeiçoados. É servindo-se deles que ela ‘proclama sobre os telhados’,
a mensagem de que é depositária. Neles encontra uma versão moderna e eficaz do
púlpito. Graças a eles consegue falar às multidões.
Entretanto, o uso dos meios de comunicação social para a evangelização comporta
uma exigência a ser atendida: é que a mensagem evangélica, através deles, deverá
chegar sim às multidões de homens, mas com a capacidade de penetrar na consciência
de cada um desses homens, de se depositar nos corações de cada um deles, como se
cada um fosse de fato o único, com tudo aquilo que tem de mais singular e pessoal, a
atingir com tal mensagem e do qual obter para esta uma adesão, um compromisso
realmente pessoal.” 5

Assim, ao lado da motivação à atividade midiática, padre Jonas afirma que essa
busca pela adesão pessoal levou-o a perceber que “era preciso evangelizar os batizados”
para que houvesse um comprometimento efetivo, focando “principalmente os jovens”
(CHALITA, 2006: 221).
O último grande fato do ano de 1976 foi a decisão do sacerdote e daqueles com
quem convivia de tentar construir uma casa própria para a Canção Nova, um lugar
destinado integralmente para suas atividades religiosas. Pois Jonas Abib recebeu, como
doação, um terreno na cidade de Queluz. Ele narra que, assim que conheceram o lugar,
“(...) colocamos uma medalha de Nossa Senhora numa arvorezinha, para que ela nos
guardasse aquele terreno” (CHALITA, 2006: 227). Depois de concluída, essa casa passou
a ser conhecida como a Casa de Maria – como uma referência ao início do cumprimento da
missão evangélica da Canção Nova, como um lugar para a gestação de uma “vida nova”.
Em 1977, aconteceu, então, o apelo de padre Jonas aos jovens que participavam de
seus retiros espirituais nas cidades do Vale do Paraíba. Em um de seus Encontros de
Jovens, ele perguntou aos presentes: “Quem está disposto a dar um ano da sua vida para
Jesus? Deixar sua casa, sua família, estudos, trabalhos, e vir para a Canção Nova viver um
ano inteiro de formação, para servir melhor a Deus” (CHALITA, 2006: 245).
Esse episódio ocupa um lugar decisivo na história da Canção Nova. Junto com o
padre Jonas, outras doze pessoas (vários leigos e algumas religiosas) comprometeram-se
com aquele período de formação espiritual. Contudo, o compromisso que deveria ser

5
Este documento, embora seja reconhecido como um elemento fundamental para a formação da comunidade
Canção Nova, também abordava a contribuição das Comunidades Eclesiais de Base na Evangelização
contemporânea. Disponível em http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/
hf_p-vi_exh_19751208_evangelii -nuntiandi_po.html/. Consultado em agosto de 2007.

17
mantido por apenas um ano, excedeu-se de tal maneira que outros jovens, nos anos
seguintes, desejaram também “mudar de vida” para fazer parte da Canção Nova. 6
No dia dois de fevereiro de 1978 (ano em que João Paulo II foi eleito Papa) é que
foi fundada a comunidade Canção Nova, como uma Comunidade de Vida, reunindo os
jovens e o padre em um mesmo espaço de morada – reunidos por um princípio moral
comunitário chamado de Sadia Convivência, que permitiria a convivência fraterna de
homens e mulheres na mesma comunidade. Outro princípio que caracteriza a Canção Nova
desde sua formação até hoje é a aposta na Divina Providência. Acredita-se que apesar de
todas as dificuldades pelas quais os membros comunitários possam passar (em termos
financeiros e para o próprio sustento), Deus nunca os abandonará, oferecendo tudo o que
for necessário à continuidade dessa obra religiosa. (ABIB, 2003).
Reunidos sobre um ideal de convivência fraterna, os membros da Canção Nova
mantêm uma rotina de trabalho voltado às atividades evangelizadoras da comunidade
(como, por exemplo, seus eventos religiosos), e um cronograma diário de orações, estudo
bíblico e formação espiritual coletiva. Além disso, eles baseiam-se no princípio de
obediência à hierarquia existente na própria comunidade como maneira de manter-se
integrado aos mandamentos (orientações de conduta religiosa, social e afetiva) que
membros como padre Jonas Abib reconhecem como sendo “inspirados por Deus”.
Teologicamente, além do documento papal Evangelii Nuntiandi, os membros da
comunidade referem-se a determinadas passagens bíblicas que funcionariam como “guias”
para a manutenção da comunidade – as narrativas dos Atos dos Apóstolos, sobre as
virtudes dos primeiros cristãos, fazem parte desses modelos exemplares recorrentemente
citados. 7
Na virada dos anos 1980, vai ao ar o primeiro programa de rádio da Canção Nova,
em Cachoeira Paulista – cidade que, posteriormente, passou a abrigar a sede da

6
Entretanto, dessa formação original, apenas padre Jonas Abib e Luzia Santiago permanecem na Canção
Nova até hoje. Há, ainda, certa dúvida em relação ao número exato dos primeiros membros. Na biografia de
Jonas Abib (CHALITA, 2006: 247), o padre relata que seriam onze pessoas mais ele, doze no total. Já em seu
livro sobre a história da Canção Nova, (ABIB, 2003: 33), o padre afirma que se reuniram a ele doze jovens,
somando, assim, treze pessoas. Apesar dessa variação das informações, creio que o mais importante seja
notar certa busca de analogia entre a formação da Canção Nova e a figura dos doze apóstolos escolhidos por
Cristo para a divulgação de sua Boa Nova.
7
“Perseveravam eles na doutrina dos apóstolos, nas reuniões em comum, na fração do pão e nas orações. De
todos eles se apoderou o temor, pois pelos apóstolos foram feitos também muitos prodígios e milagres em
Jerusalém, e o temor estava em todos os corações. Todos os fiéis viviam unidos e tinham tudo em comum.
Vendiam as suas propriedades e os seus bens, e dividiam-nos por todos, segundo a necessidade de cada um.
Unidos de coração, freqüentavam todos os dias o templo. Partiam o pão nas casas e tomavam a comida com
alegria e singeleza de coração, louvando a Deus e cativando a simpatia de todo o povo. E o Senhor cada dia
lhes ajuntava outros, que estavam a caminho da salvação”. (Atos dos Apóstolos 2, 42-47).

18
comunidade. É também nesse ano que se realiza o primeiro Encontro de Carnaval (um
retiro religioso) promovido pela comunidade 8 . Em 1982 foi criada a Fundação João Paulo
II, para administrar os bens da comunidade, seus rendimentos financeiros, e garantir que a
Canção Nova se estruturasse como uma entidade sem fins lucrativos. Nesse mesmo ano
criou-se o Departamento de Audiovisuais, o DAVI, responsável pela gravação de palestras
e discos dos membros da comunidade, bem como pela sua venda para os que participavam
de seus retiros espirituais. Já no final da década de 1980 foi lançada a TV Canção Nova,
com sinal que atingia apenas o Vale do Paraíba.
Desde então, muita coisa mudou. A comunidade cresceu em espaço físico, em
número de membros e na abrangência de suas mídias – que, ao lado da Rádio e da TV,
foram incrementadas com a criação da Editora Canção Nova e pelo portal de Internet da
comunidade. O site da comunidade contabiliza, atualmente, cerca de cinco milhões de
acessos mensais. Dos doze primeiros, a Canção Nova possui, agora, mais de seiscentos
membros da Comunidade de Vida, somando-se sacerdotes, seminaristas, leigos
celibatários, leigos casados (com ou sem filhos) e solteiros. Além disso, formou-se
também, uma nova espécie de afiliação à comunidade: trata-se da Comunidade de Aliança,
onde seus membros são, assim como os da Comunidade de Vida, consagrados e motivados
a buscarem a “santificação” de suas vidas – todavia, para estes, não é necessário abandonar
emprego, família e relacionamentos afetivos externos à comunidade. Hoje, somam-se mais
de trezentos membros da Comunidade de Aliança Canção Nova.
A comunidade, primeiramente concentrada nas cidades circunvizinhas da região
paulista do Vale do Paraíba, passou a formar as chamadas Casas de Missão – suas filiais –,
para onde é enviada parte de seus membros comunitários para atuarem como
“missionários”, evangelizando e alargando as fronteiras da Canção Nova. Presentes em
nove estados do país e no Distrito Federal, além de cinco países estrangeiros, os membros
da Canção Nova espalham o trabalho evangélico e a identidade da comunidade pelo
mundo. 9
De acordo com Eliane Oliveira (2006: 52), a Fundação João Paulo II possuiria
cerca de mil funcionários contratados, colaborando no cumprimento da missão da
comunidade, de evangelizar utilizando-se dos meios de comunicação. Na sede da Canção

8
Todas as seguintes informações históricas e quantitativas sobre a Canção Nova são baseadas na Revista
Canção Nova, nº 86, de fevereiro de 2008 – Edição Comemorativa pelo aniversário de 30 anos da
comunidade.
9
Confira a lista das cidades que abrigam suas Casas de Missão e a abrangência das mídias audiovisuais da
Canção Nova no Anexo.

19
Nova, em Cachoeira Paulista, a construção do chamado Centro de Evangelização Dom
Hipólito de Moraes (também conhecido informalmente como Novo Rincão) dá uma idéia
da capacidade de agremiação exercida pela comunidade: essa espécie de estádio coberto
inaugurado em 2004, que abriga um imenso palco-altar para a realização de suas missas,
palestras e shows de música católica, comporta até 70 mil pessoas – mais que o dobro do
número de habitantes fixos de Cachoeira Paulista. 10
A Canção Nova promove regularmente retiros espirituais, dias de Adoração ao
Santíssimo, e Acampamentos de Oração destinados a diferentes grupos que compõem o
seu público – composto por um grande número de jovens e adultos envolvidos com a
espiritualidade da Renovação Carismática Católica. Seja na sede em Cachoeira Paulista ou
em alguma de suas Casas de Missão, os principais eventos religiosos da Canção Nova são
realizados durante os finais de semana e feriados (como o Natal, a Páscoa e o carnaval, por
exemplo).
Em sua maioria, são as pessoas que freqüentam a comunidade que também
consomem seus artigos religiosos vendidos no shopping da sede da Canção Nova, dentro
da Chácara de Santa Cruz. Camisetas, bonés, Bíblias, CD’s com músicas religiosas (de
ritmos e cantores variados), gravações de palestras, adesivos, livros de auto-ajuda e de
orientação espiritual, imagens religiosas e terços são alguns dos muitos artigos
comercializados pela Canção Nova. Os lucros decorrentes da venda dos produtos com a
marca Canção Nova somam-se ao volumoso montante de doações mensais mantidas pelas
centenas de milhares de “associados” da comunidade. De acordo com um levantamento
anterior (PEREIRA, 2006), os gastos da Fundação João Paulo II ultrapassam a faixa dos
dez milhões de Reais por mês. 11
Um dos diferenciais da Canção Nova – que foi, inclusive, abordado por Antônio
Braga (2004) – em relação às outras empresas de comunicação pela mídia é que, em seus
canais de rádio e televisão, não são aceitas propagandas de marcas comerciais externas à
comunidade. Ou seja, toda a sua programação midiática (como as 24h de transmissão
diária da TV Canção Nova) é ocupada pelas produções da própria comunidade, com seus
programas de cunho religioso, a transmissão de missas, palestras e momentos de louvor,

10
De acordo com o site da Prefeitura de Cachoeira Paulista, a cidade possui aproximadamente 30 mil
habitantes, sendo que mais de cinco mil deles estão na zona rural do município. Disponível em
http://www.cachoeirapaulista.sp.gov.br/index.php?cat=1/. Consultado em janeiro de 2008.
11
Até o final de 2005, a Canção Nova possuía cerca de setecentos mil sócios cadastrados, dos quais 550 mil
permaneciam doando mensalmente diversas quantias em dinheiro para a manutenção da comunidade e das
obras da Fundação João Paulo II. O dinheiro de doações representava, na época, cerca de 80% do total
arrecadado por mês pela Canção Nova. (PEREIRA, 2006).

20
seus telejornais e, enfim, com a propaganda de seus produtos e a divulgação do calendário
de seus retiros de oração.
Ainda no que se refere aos aspectos financeiros da comunidade, o estádio com
capacidade para 70 mil pessoas foi construído com os recursos angariados na Campanha
do Ouro realizada pela Canção Nova. Nessa campanha, os membros da comunidade
pediam aos seus sócios colaboradores e demais membros de seu público que doassem
quaisquer objetos de ouro (como jóias, por exemplo) para que fossem revertidos em
dinheiro que financiasse a obra desse Centro de Evangelização. Atualmente, a Campanha
do Ouro foi retomada por Eto, administrador da Fundação João Paulo II e membro da
comunidade, para a construção de uma igreja na Canção Nova, a Igreja do Pai das
Misericórdias, com capacidade de abrigar dez mil pessoas. A construção desse templo
representará a criação de uma nova paróquia na arquidiocese de Lorena, à qual Cachoeira
Paulista pertence – fazendo com que a comunidade se torne mais independente ainda das
paróquias locais. 12
Em função da grande mobilização de pessoas que viajam de todas as partes do país
para acompanhar os eventos religiosos Canção Nova, bem como do grande volume de
dinheiro que ela contabiliza com suas produções, é que se formou em 2007 o chamado
Circuito Turístico Religioso do Vale do Paraíba. Resultado de uma parceria entre a
arquidiocese de Aparecida, o Sebrae (Serviço de Apoio às Micro e Pequenas Empresas do
estado de São Paulo) e as prefeituras de Guaratinguetá, Aparecida e Cachoeira Paulista,
esse circuito religioso pretende atrair mais visitantes (e o lucro que eles representam) para
essas três cidades. Durante sua visita ao Brasil em 2007, o Papa Bento XVI chegou a
abençoar esse “circuito da fé”.
Para este ano de 2008, a Canção Nova vive um momento de expectativa,
aguardando o reconhecimento dos estatutos da Canção Nova – que regulamentam suas
práticas religiosas, a administração de seus bens financeiros e a convivência comunitária
etc. – pelo Vaticano. Chamado de “Reconhecimento pontifício”, esse evento representa o
aval de Bento XVI ao modo de vida desenvolvido na Canção Nova. Em outras palavras,
significa que após avaliar se o conteúdo do estatuto da comunidade condiz, ou não, com a
moral e doutrina católica, o Papa se pronuncia sobre a “autenticidade” cristã-eclesial da
associação. Com o reconhecimento em nível pontifício, a Canção Nova terá confirmada a

12
Disponível em http://blog.cancaonova.com/eto/construcao-da-igreja-pai-das-misericordias/. Consultado em
maio de 2008.

21
sua participação nas atividades evangelizadores católicas, não apenas na Igreja local, mas
mundialmente. Assim, além da relativa independência financeira que a comunidade já
mantém em relação à Igreja, esse reconhecimento papal talvez possa oferecer uma maior
autonomia eclesial para a comunidade. 13

A construção da pesquisa

Quando iniciei este estudo sobre a Canção Nova, logo após a saída da graduação, a
questão (talvez “idéia” seja melhor) que tinha em mente era a seguinte: se estamos vivendo
em um momento de intenso trânsito religioso, de certa fluidez que abalam antigas barreiras
institucionais, por que, então, ainda hoje se erguem determinadas fronteiras, por que se
sustentam certos modos de separação, de afastamento? Minha inquietação primeira
derivava de uma relativa desconfiança de que a resposta não estaria em uma solução
“demanda-oferta” disponível no meio acadêmico – que coloca, de um lado, determinados
problemas sociais e “identitários”, acentuando a idéia de uma perda de referências causada
por mudanças, e de outro lado, as instituições religiosas que estariam aí, ao nosso dispor,
para nos reagrupar e nos dar certa segurança, uma continuidade frente a tantas (e supostas)
rupturas (PRANDI & PIERUCCI, 1996).
É preciso reconhecer, contudo, que essa possível resposta à questão tinha lá (e
ainda tem) sua ressonância no próprio discurso religioso. Embora com motivações bastante
distintas dos pesquisadores que formularam a citada solução, certos grupos religiosos
também afirmaram existir uma “crise” generalizada no mundo atual, que estaria
relacionada a diversos males (sociais e espirituais). A solução, embora variada, fazia valer
o velho ditado de que “todos os caminhos levam a Deus”.
Foi a Canção Nova, seus membros, seus visitantes, seu público, enfim, que me fez
sentir certo incômodo com esse encaixe que, por vezes, me parecia um pouco deslocado.
Afinal, embora os sujeitos que participam dos retiros religiosos da Canção Nova possam,
posteriormente, desvincular-se desse tipo de religiosidade carismática, isso não significa
que suas identidades (quando contrastadas com aqueles que permanecem na RCC) passem
a ser “fragmentadas”, indicando que tais pessoas enfrentariam uma espécie de “crise” de
sentido.

13
Disponível em http://www.cancaonova.com/portal/canais/pejonas/informativos.php?id=1681/. Consultado
em março de 2008.

22
Acabei, por isso, reformulando aquela minha primeira questão que se desdobrava
sobre a Canção Nova. Se há continuidades e descontinuidades, fixações e mobilidades que
convivem na experiência cotidiana de nosso tempo, então, já não era o caso de saber o
porquê disso ou daquilo como caminhos inconciliáveis. Seria mais interessante refletir
sobre certos modos dessa coexistência de dinâmicas variadas e, às vezes, opostas. Tratava-
se de pensar, afinal, as maneiras pelas quais se configura aquela comunidade em um
contexto plural – religiosa e culturalmente falando. “Como” passou a ser o mote para tentar
entender, entre outras coisas, o sentido de máximas da Canção Nova como a que diz: “estar
no mundo sem ser do mundo”. Interessava-me saber como ela, em seus próprios termos,
fazia para estar em um lugar “pertencendo” a outro, o que ela reunia e o que separava.
Passei, dessa forma, a refletir sobre as pertenças e diferenciações operantes naquela
comunidade. Assim, preocupei-me em entender o que as fronteiras e passagens
significavam em termos das relações sociais mantidas intra e inter grupal pelos sujeitos em
questão.
Embora o instrumental teórico do qual parto em meu esforço de apresentação de
algumas respostas para as questões apresentadas seja variado, acredito que seja necessário
explicitá-lo em suas nuances mais marcantes. Os trabalhos de Eliane Oliveira (sua
dissertação no PPCIS/UERJ e sua qualificação de doutorado no CPDA/UFRRJ,
respectivamente em 2003 e 2006) sobre a Canção Nova são alvos permanentes de diálogo
ao longo de minha análise. Entretanto, creio também ser necessário reconhecer que mesmo
que nossos estudos sejam contemporâneos e, muitas vezes, reflitam sobre as mesmas
dimensões da religiosidade que caracteriza a Canção Nova, mantêm-se determinadas
diferenças em nossas análises. Em meu trabalho, eu transito entre os momentos rituais de
culto e os momentos associados ao cotidiano, de trabalho e de oração, na comunidade.
Deste modo, enquanto Oliveira centrou-se, primeiramente, nas práticas rituais dos
Acampamentos de Oração na Canção Nova (2003), e depois, nos sentidos que configuram
as rotinas dos membros da Comunidade de Vida da Canção Nova (2006), eu busco uma
intersecção entre essas instâncias. Ao observar etnograficamente as relações entre a
religiosidade carismática vivenciada naquele espaço comunitário e as dinâmicas sociais de
inclusão/exclusão acionadas pelos diferentes atores que interagem na Canção Nova,
procuro abordar a “comunidade” em sua dimensão simbólica, de modo a problematizar

23
certos aspectos de suas relações sociais que afetam tanto os seus membros quanto os não-
membros (visitantes, funcionários ou voluntários). 14
Sob o viés das áreas temáticas das quais me aproximo, posso indicar de partida que
meu trabalho relaciona-se com alguns aspectos das análises sobre a Renovação
Carismática Católica e seus reflexos, discutidos na sociologia e na antropologia da religião
contemporâneas.
Das teorias “clássicas” em ciências sociais, dialogo com os estudos que se
preocupavam em analisar as relações sociais em determinados grupos, observando sempre
a totalidade da qual eles fazem parte. Foi a partir da leitura de certos “estudos de
comunidade” que problematizei a produção da idéia de comunidade – considerando que a
oposição classificatória acadêmica entre comunidade e sociedade 15 parece corresponder à
divisão comunidade versus mundo vivida na Canção Nova. Ao reconhecer que, entre os
níveis de organização social possíveis entre os conceitos de comunidade e sociedade, todos
os sujeitos se inserem de algum modo em uma totalidade (e, cada um, o faz da sua maneira
própria), encontrei um caminho alternativo ao funcionalismo da solução demanda-oferta
acima comentada. Foi assim que me aproximei das descrições etnográficas do cotidiano
(inclusive ritual) da Canção Nova e de seus próprios significados.
Para refletir sobre os sentidos religiosos que produzem a espiritualidade
comunitária abordada, aproximei-me também das questões apropriadas pela antropologia
da religião – particularmente sobre a problematização da noção de sagrado e sobre os
efeitos da linguagem e da experiência classificada como “religiosa”. Posso, enfim, também
reconhecer o estímulo que a problematização do fazer antropológico – sobretudo ao tratar
do trabalho de campo, da escrita etnográfica e da implicação de diferenças entre
“antropólogos” e “nativos” – representou, ainda que de modo mais discreto, para esta
análise. Em ambos os casos, as referências aparecerão ao longo do texto.
Acreditando que é possível se construir um olhar que tente perceber as coisas ao
mesmo nível daqueles sujeitos – levando a sério o, teoricamente famoso, “ponto de vista
do nativo”, sem, entretanto, ter que se render a ele na análise – é que desenvolvi esta

14
Os voluntários são pessoas que colaboram no atendimento aos visitantes da Canção Nova durante seus
retiros espirituais. Em Cachoeira Paulista, grande parte dos voluntários é jovem, muito embora existam
também adultos e até senhoras de mais idade que exercem esse tipo de trabalho.
15
“A caracterização sociológica da relação comunitária se baseia na existência de um consenso, da recíproca
determinação das vontades e da inclinação, em um mesmo sentido, das pessoas que dela participam. A
assertiva fundamental dessa conceituação é que ‘a comunidade é, normalmente, por seu sentido, a
contraposição radical de luta’ [citando Max Weber e Ferdinand Tönnies]. A análise de situações desse tipo,
no contexto social aqui considerado, põe em evidência, vinculando a essas conexões gerais que têm sido
acentuadas teoricamente, outros componentes cujo sentido é de ruptura e tensão.” (FRANCO, 1997: 24)

24
pesquisa sobre os sentidos do “ser comunidade” na Canção Nova. Entre diferentes histórias
de vida, níveis de pertencimento, e modos de aprofundamento no contato com o Espírito
Santo, acompanhei diversas trajetórias das pessoas que se encontram na Canção Nova. 16
Minha opção de acesso à comunidade centrou-se nas atividades desenvolvidas na
sede da Canção Nova em Cachoeira Paulista. Além da importância simbólica desse
“centro” que se diferencia das Casas de Missão espalhadas pelo país, a sede da
comunidade – na Chácara de Santa Cruz – consegue agremiar os maiores contingentes de
fiéis durante seus retiros, tornando-se com isso um alvo de contínua atenção do público da
Canção Nova. Além disso, Cachoeira Paulista mantém uma importante proximidade com
as demais cidades que marcaram a história da formação da comunidade.

A partir do segundo semestre de 2006, até o início de 2007, viajei periodicamente


(aproximadamente uma vez por mês) à sede da comunidade. Desde minha segunda ida a
“campo”, eu pude inserir-me em certas rotinas da Canção Nova em função de minha
disposição de “servir” como voluntário durante seus Acampamentos de Oração.
Oferecendo-me para trabalhar durante os retiros espirituais em Cachoeira Paulista, tive a
oportunidade de conhecer e de conversar com diversos funcionários, visitantes da Canção
Nova, outros voluntários e, até mesmo, alguns membros comunitários.

16
“Trajetória” é aqui entendida segundo a idéia de uma permanente construção de uma história (ideal), sobre
si e para si. Inspiro-me no artigo A Ilusão Biográfica de Pierre Bourdieu (2000).

25
Especificamente com estes últimos, meus contatos acabaram sendo um pouco mais
difíceis no início, pois não tive permissão para gravar entrevistas com eles. Todavia, minha
proximidade com os funcionários e voluntários permitiu, posteriormente, manter contato
com diferentes membros comunitários, especialmente entre os mais jovens. Ao longo da
pesquisa, foram realizadas cerca de dez entrevistas gravadas com diferentes visitantes,
voluntários, funcionários, vizinhos da Canção Nova em Cachoeira Paulista, além de uma
aspirante à vida comunitária, um ex-membro comunitário e os pais de um atual membro
comunitário. De modo geral, as informações dessas entrevistas foram cruzadas e
comparadas com as notas de campo produzidas diariamente durante minha estadia na
Canção Nova.
Durante o final do segundo semestre de 2006 e o início de 2007, passei a freqüentar
(com menos periodicidade) a Canção Nova durante os dias de semana, permanecendo
cerca de seis, sete dias contínuos na comunidade – diferentemente do contexto dos
Acampamentos de Oração, geralmente realizados de sexta-feira a domingo. Essa outra
forma de investimento temporal pareceu-me bastante proveitosa, pois pude acompanhar
não apenas os eventos rituais na Canção Nova, como também a preparação que era
necessária para alguns desses eventos. Assim, pude observar as transformações do tipo de
público que visita a sede da Canção Nova durante a semana e nos fins de semana. No
primeiro caso, estão os moradores de Cachoeira Paulista, principalmente os vizinhos que se
identificam com a RCC e com a comunidade. Já nos fins de semana, grande parte do
público é de outras cidades, e muitas vezes, até mesmo de outros Estados brasileiros.
Quanto aos posicionamentos oficiais da comunidade, para além das palestras e
momentos rituais, pude absorvê-las também através dos livros dos líderes comunitários
publicados pela Editora Canção Nova e pelo conteúdo veiculado pela comunidade em seu
site. E embora existam determinadas informações que permaneçam quase como um
assunto proibido no cotidiano da comunidade, elas, às vezes, estão disponíveis em outros
sites na Internet 17 . Considerando a variedade das informações e fontes, mantive as
anotações etnográficas como parâmetros que baseiam e norteiam minha relação com os
demais dados. Além disso, as posições expressas nas mídias da Canção Nova foram
apropriadas para a pesquisa na medida em que os dados produzidos anteriormente, durante
a pesquisa de campo, pareciam demandar mais pontos de vista.

17
Como é o caso, por exemplo, da política, analisada na primeira seção deste estudo.

26
Minha observação

Meu contato com a Canção Nova é muito anterior a qualquer empreendimento


analítico que realizei sobre a comunidade. Morando no Vale do Paraíba (e, assim, estando
próximo de Cachoeira Paulista), e tendo crescido em uma família católica, não é de se
estranhar que eu viesse a conhecer tal grupo religioso – que, naquela região e também fora
dela, passa a ser cada dia mais famoso. Foi com 19 anos que efetivamente conheci a
Canção Nova, quando participei de um retiro espiritual na sede da comunidade. Assim
como tantos outros, levei minha barraca para o Acampamento de Carnaval. Através da
Canção Nova é que conheci a religiosidade carismática com a qual me identifiquei por
durante um período de dois a três anos. Nesse tempo, voltei outras vezes à Canção Nova e
mantive contato com algumas pessoas que lá conheci.
Embora meu ingresso na universidade, em 2002, não tenha representado uma
ruptura imediata com a espiritualidade carismática, foi a partir dela que, progressivamente,
afastei-me do citado movimento católico – no que se refere à minha identificação com ele.
Mas considero minha entrada na graduação relevante, não simplesmente porque ela, aos
poucos, significou um afastamento pessoal em relação à religião, mas,
complementarmente, porque foi durante esses meus primeiros estudos que comecei a
vislumbrar a religião como sendo um interessante objeto de análise 18 . Aguardei o que
considerei ser o melhor momento, onde me percebia menos “inserido” e “identificado”
com as causas da Canção Nova, para então tomá-la como um tema de estudo.
Ao ingressar no mestrado, acabei deparando-me com uma situação curiosamente
inesperada: alguns colegas, ao saberem de minha proposta de pesquisa sobre a Canção
Nova e de minha vinculação anterior com a religiosidade carismática, apressaram-se em
me chamar de “nativo”. Parecia-lhes, talvez, que a “iniciação” que eu tinha a cumprir no
mestrado era dupla: tornar-me um cientista social e, complementarmente, problematizar
minha pertença (que para mim, já estava resolvida há anos) em relação à Canção Nova –
para poder realizar, como pesquisador, minha pesquisa de campo. Impelido pelo somatório
do meu afastamento das práticas religiosas carismáticas com a atribuição de “nativo” que
me opunha à de “pesquisador”, é que fui tomar contato com a literatura que problematiza o

18
Durante minha primeira Iniciação Científica, financiada pelo CNPq (2003-2004), eu pesquisei os grupos de
oração universitários (católico, espírita e evangélico) que mantinham suas reuniões dentro do campus da
Universidade Federal de Viçosa, MG, à qual eu me vinculava.

27
lugar e mesmo a idéia de um autor, sujeito, que produz conhecimento na medida em que se
diferencia de seu tema, seu objeto. 19
Sem desejar refazer um debate que já realizei em outros momentos 20 , pretendo
apenas indicar algumas respostas que me parecem relevantes para se pensar meu
posicionamento em relação à comunidade que me propus pesquisar. Talvez o ponto
principal a se considerar seja o seguinte: ter feito parte daquele grupo durante um
determinado tempo me iguala a inúmeras outras pessoas (particularmente os jovens) que
tiveram trajetórias comuns à minha – fato que pude observar tanto como sujeito religioso
quanto em minha pesquisa de campo. Assumir essa característica do meu pertencimento
anterior permitiu-me chegar a duas conclusões sobre o assunto.
A primeira é que minhas experiências religiosas não me forneciam, por si sós,
nenhum tipo de diferencial investigativo ou intelectual que me permitisse, mais do que a
qualquer outra pessoa, observar, interpretar e compreender a Canção Nova – afinal, não é o
fato de ser ou não parte deste ou daquele grupo que autoriza, socialmente, o investimento
de certa identidade de pesquisador. A minha “saída” do grupo, mobilizada por motivos
outros que não o mestrado, também permitiu que eu entendesse minha trajetória como
bastante próxima das que possuem certa regularidade naquele espaço social.
A segunda é que, exatamente por não ser “especial”, por não me autorizar a ver
nada além do que qualquer um poderia ver ali, essa minha passagem pela Canção Nova
representava não um obstáculo à minha pesquisa, mas, ao invés disso, ela poderia ser
utilizada como mais um dos diversos elementos que compõem o objeto de análise. Foi a
partir dessa conclusão que incluí minha experiência anterior como mais uma informação,
etnográfica, para compor meu trabalho de campo e, evidentemente, a escrita da dissertação.
Neste trabalho, talvez o ponto mais explícito dessa minha utilização auto-reflexiva (da
experiência anterior ao “campo”) esteja contido na segunda parte da dissertação – pois ali
ela me pareceu útil para a compreensão de certos sentidos que compõem a comunidade.
Procurei, então, dialogar e utilizar a minha experiência anterior somente na medida em que

19
Esse foi o caminho que encontrei para tentar escapar de uma sensação que, em outro contexto, Evans-
Pritchard havia descrito sobre o ofício antropológico – sobre o movimento de encontro com o “outro” e,
posteriormente, o movimento de “volta”: “Talvez seja melhor dizer que o antropólogo vive simultaneamente
em dois mundos mentais diferentes, que se constroem segundo categorias e valores muitas vezes de difícil
conciliação. Tornamo-nos, ao menos temporariamente, uma espécie de duplo marginal, alienado de dois
mundos.” (EVANS-PRITCHARD, 1978: 302)
20
Esse tipo de debate eu desenvolvi na VIII Jornada Interna PPGSA/IFCS com o trabalho “Antropólogos e
nativos em campo: Observações teórico-metodológicas a partir do estudo da Comunidade Canção Nova”,
apresentado em novembro de 2006. Tive o privilégio de ter como debatedores Aparecida Vilaça
(PPGAS/MN/UFRJ) e meu orientador, Emerson Giumbelli.

28
ela, assim como qualquer outra que eu tenha produzido ou conhecido durante a pesquisa do
mestrado, me ajudasse a pensar a Canção Nova.
Gostaria, ainda, de evidenciar de que maneira essa questão com a qual me deparei –
sobre eu ser, ou não, um “nativo” –, pôde contribuir para que eu encontrasse certas
soluções não para este problema em si, mas para o da minha pesquisa, o que de fato
interessa aqui. Utilizando a referência de Marilyn Strathern (1987), entre outras, foi
possível entender porque minha pesquisa não se tratava, enfim, de uma “antropologia
nativa”. Além do fato óbvio de eu não fazer mais parte do grupo, eu não fui motivado pelo
mesmo espírito que faz os membros comunitários valorizarem seu trabalho em função dele
poder se tornar uma forma de oferecimento de si para Deus, podendo, também, ser um
modo de contribuir para a evangelização dos outros, os colegas, com quem se trabalha.
Mais profundamente, a diferença entre mim e a Canção Nova se tornou evidente
durante minhas idas à sede da comunidade. Na pesquisa de campo, pude verificar que nem
sempre eu era percebido como um “igual”, como um “irmão” no sentido etnográfico do
termo. Preciso reconhecer, todavia, que a associação que me manteve mais vezes como
“indivíduo” do mundo do que como uma “pessoa” naquele contexto comunitário-religioso
foi produzida coletivamente, tanto por mim quanto por eles. Por isso, a minha pesquisa
pareceu-me cada vez menos um retorno, e cada vez mais uma nova ida à comunidade. 21

Rumo à comunidade

Esta análise está organizada em dois eixos principais das relações mantidas na
Canção Nova. Primeiro, as relações entre os membros comunitários e os não-membros
(sejam visitantes, funcionários, voluntários ou um “não-convertido”), que baseiam uma
importante produção de igualdades e diferenças na Canção Nova. Conforme nos
aproximamos desse jogo social de desigualdades. Segundo, na medida em que observamos
a espiritualidade que caracteriza a Canção Nova, seus modos de aproximação das figuras
divinas como o Espírito Santo, acabamos por dialogar, novamente, com vetores da
constituição do coletivo.

21
Em relação à minha vinculação à Canção Nova como voluntário durante a pesquisa do mestrado, ressalto
que foi somente a partir desse investimento analítico que me propus a trabalhar (de graça) para a
comunidade. Durante os anos em que mantive contato com a Canção Nova por motivações pessoais e
religiosas, eu não havia cogitado a possibilidade de me transformar em um voluntário.

29
Em O mundo da política, texto de abertura da Primeira Parte, eu utilizo o domínio
do “político” para tentar realizar uma dupla relativização inicial: por um lado, que o
“mundo”, apesar de ser recusado pela Canção Nova, é instância relacional da comunidade,
seu parâmetro e alvo de ação (pois, além da missão de “evangelizar” utilizando-se dos
meios de comunicação, o modo pelo qual a comunidade relaciona-se com a sociedade civil
ocupa um papel fundamental em sua busca por legitimidade pública). Por outro lado, que
determinadas classificações analíticas sobre a Renovação Carismática no Brasil, ao afirmar
que seus membros procurariam “afastar-se” deste mundo, como que se alienando em outro,
sublinhando diferentes segmentos religiosos pela oposição moderno x tradicional, não dão
conta da complexidade que caracteriza a Canção Nova e os carismáticos.
Na seção seguinte, Caminhos de entrada, abordo algumas rupturas e associações
necessárias para que determinados sujeitos possam fazer parte da chamada Família Canção
Nova. Indico como o processo de inserção na comunidade reflete toda uma preparação do
sujeito, que precisa se afastar de seus laços sociais anteriores e buscar dentro de si mesmo
a verdade sobre a existência de uma vocação (concedida por Deus) para conviver com os
demais membros da Canção Nova. Depois de perceber que não basta apenas estar perto da
comunidade para poder inserir-se nela, é que problematizei as fronteiras da Canção Nova.
Na seção Dentro ou fora?, apresento algumas trajetórias que se construíram de modo
periférico na comunidade – de sujeitos que embora desejem se vincular, nem sempre
conseguem se integrar à comunidade. As histórias de pessoas se deslocaram, por causa da
Canção Nova, de suas cidades de origem para se mudar para Cachoeira Paulista nos
ajudam a pensar o espaço social dessa comunidade, inclusive em suas repercussões
territoriais locais. Na seqüência, em Desigualdade entre irmãos, centralizo a observação a
partir do cotidiano interno da Canção Nova, considerando os diferentes atores que se
relacionam e os sentidos, inclusive religiosos, que suas diferenciações internas podem
tomar. Através das rotinas de trabalho que reúnem membros comunitários, funcionários e
voluntários na Canção Nova, apresento os jogos de diferenciação que se produzem sob o
signo do princípio “autoridade-submissão”. Na seção Saídas incertas, a última da Primeira
Parte, retomo a importância da idéia de vocação na Canção Nova, mas me aprofundando
na construção de uma idéia de “eu”, que possibilita mostrar como ela mantém importantes
repercussões na vida do sujeito mesmo no caso de ele não se manter, posteriormente,
vinculado às normas comunitárias e aos seus princípios morais e hierárquicos.
Embora não fosse algo inesperado em se tratando de uma comunidade religiosa, é
importante ressaltar o fato de que quanto mais eu me aprofundava nos sentidos operantes

30
da constituição da “comunidade” Canção Nova, mais eu me aproximava de seus aspectos
“religiosos” e cosmológicos. De modo análogo (embora inverso na ordem textual
colocada) à Renata Menezes (2004a: 10), posso dizer que, progressivamente, eu fui
reconhecendo que através da minha pesquisa na Canção Nova era possível entrever a
existência de “uma dinâmica do sagrado e em torno do sagrado”. 22
A Segunda Parte da dissertação apresenta certas reflexões que invertem o foco de
observação – tornando possível refazer o percurso comunidade-religião – de modo
complementar à parte anterior no que diz respeito aos mecanismos de produção de
igualdade e diferença na Canção Nova. De modo geral, esta parte transita por aspectos
rituais, performáticos e narrativos que envolvem o sagrado na comunidade.
Na primeira seção, O sagrado em movimento, analiso uma situação ritual de uma
noite de Adoração ao Santíssimo Sacramento. Realizada em um palco-altar da Canção
Nova, a cerimônia mostra-se como um rito visual por excelência (tanto pela hóstia para ser
contemplada, vista, quanto pelas imagens midiáticas transmitidas via satélite). No
entrecruzamento de olhares simpáticos e críticos sobre esse mesmo evento, reflito sobre a
ambivalência que caracteriza o sagrado. Ao final, esboço uma análise do “sacrifício” a
partir dos sujeitos envolvidos naquela noite de Adoração para tentar compreender um outro
tipo de “fronteira” erigida pela Canção Nova: a existente entre “o homem velho” e o
“homem novo”.
Em O Espírito em ação, reflito sobre certos eventos que centralizam a interação
(contínua) existente entre o Espírito Santo e o sujeito na Canção Nova. Analiso um tipo de
oração mantida na comunidade, a glossolalia (ou oração em línguas, línguas ininteligíveis).
Essa oração funciona como um modo de comunicação não apenas do sujeito com Deus,
mas, inversamente, deste com o sujeito – que teria seu corpo tomado pelo Espírito Santo.
Junto à glossolalia, analiso os eventos da “profecia” (onde não é o sujeito que ora, mas é
Deus que falaria pela boca do sujeito) e as práticas místicas do “batismo no Espírito Santo”
e do “repouso no Espírito” que colaboram na construção daquele espaço como sendo um
lugar especial, propício ao encontro do ser humano com Deus.

22
No meu caso, e considerando a variedade de temas a serem abordados dentro do universo religioso da
Canção Nova, é preciso evitar contudo, e desde já, qualquer impressão de que o que se toma como o aspecto
comunitário – ou das relações sociais mantidas – deva ser compreendido como a base (neste mundo) de um
desenvolvimento religioso superestrutural (em outro mundo). Afirmar tal coisa seria no mínimo
etnograficamente incorreto, senão analiticamente equivocado; afinal sabemos bem que “O real é tão
imaginado como é o imaginário”, como sintetizou Clifford Geertz (1980: 170).

31
Na última seção, O limite do sujeito, discuto algumas dimensões fundamentais da
construção da pessoa na Canção Nova, tanto como ser único, exemplar (em busca de
santidade), quanto como um “ser todos”, um “ser canção nova”. Através de uma análise
sobre uma lógica de expressão obrigatória dos sentimentos, apresento alguns caminhos que
imprimem a profundidade das transformações pretendidas pelos sujeitos envolvidos em um
processo doloroso, onde, significativamente, o sujeito é testado para abandonar-se,
despojar-se de seus valores “individuais”. Encontro na prática discursiva do testemunho
religioso e no sacramento da confissão os suportes para acompanhar certos modos de se
passar pela “porta estreita” cristã para formar-se, em último sentido, como uma “pessoa”.
Por fim, na Conclusão, indico como a cosmologia da Canção Nova – que opõe
mundo e comunidade, Céu e Terra, bem e mal – impele seus membros a cruzarem uma
fronteira simbólica entre o velho e o novo, o indivíduo e a pessoa. Nesse sentido é que as
pessoas da comunidade inserem-se em um plano agonístico (de combate, disputa) contra as
“forças do mal”. A lógica que opera o plano de batalha divina é a mesma que demarca os
limites entre a vida e a morte, em seus aspectos simbólicos. É através de um sistema de
“prestações totais” (MAUSS, 2003c) – onde aquele que mais perde, que mais se oferece a
Deus, é o que mais ganha, em status – que observo a reciprocidade que baseia as relações
comunitário-religiosas da Canção Nova. Assim, se seguirmos a imagem do homem novo
que descobre seu verdadeiro “eu”, poder-se-ia dizer que a fronteira a ser enfrentada para
estar “dentro” está no próprio sujeito – enquanto ser inserido, de diferentes formas, na
comunidade.

32
 
 
Primeira Parte – A Comunidade e o Mundo 

33
O mundo da política

“o mundo em que o cristão peregrina nesta vida é,


ao mesmo tempo, um obstáculo e
uma condição para a salvação”

(Louis Dumont, 2006: 49)

A história da comunidade Canção Nova mostra como ela participou de importantes


alterações ocorridas no cenário religioso brasileiro das últimas décadas. O crescimento
rápido do número de igrejas evangélicas no país, com maior destaque às chamadas
neopentecostais – como a Igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo –, foi
considerado como um indício de que a tradicional hegemonia católica poderia ser posta em
xeque 23 . Nesse ambiente, o despertar da religiosidade carismática (que comunga de certos
elementos simbólicos com o neopentecostalismo) foi pensado por alguns sociólogos
(PIERUCCI & PRANDI, 1996; por exemplo) como um poderoso instrumento de
concorrência católica frente às outras agências religiosas em ação.
Porém, a relação do nascente movimento carismático com a Igreja nacional,
coordenada pela CNBB, foi também palco de inúmeras tensões (DELLA CAVA &
MONTERO, 1991). As relações e principalmente os conflitos mantidos entre a Renovação
Carismática Católica (RCC) e a Teologia da Libertação foram o principal exemplo do
aspecto plural do catolicismo – isso se ainda é possível falar em um catolicismo. Aliás, as
aproximações e os afastamentos entre esses dois movimentos foram alvos recorrentes da
atenção sócio-antropológica.
Embora ambos sejam co-herdeiros do aggiornamento 24 católico provocado pelo
Concílio Vaticano II (1962-1965), tais movimentos chegaram a ser considerados até como
opostos. Em meio a transformações políticas e sociais da história recente do país, como a
instauração do governo militar, a Teologia da Libertação ocupou um lugar de destaque na
luta – e na formação de posturas críticas – contra a repressão política. A Teologia da
Libertação, ao realizar sua leitura própria do Evangelho influenciada por elementos do
pensamento marxista, aspirava à transformação cristã da sociedade, pois os filhos de Deus
mereciam ter vida plena desde este mundo terreno, e não apenas no Céu. Comparada com
23
Em 1960, os católicos representavam 93,1% dos brasileiros, enquanto as igrejas evangélicas somavam
apenas 4%. Progressivamente a porcentagem católica diminuiu, enquanto a evangélica aumentou. Em 2000,
os católicos somaram 73,8% e os evangélicos chegaram aos 15,4%. (Dados retirados do censo demográfico
do IBGE). (PIERUCCI, 2004).
24
Do Italiano, que significa literalmente “adiantamento; atualização” e que teve, na época do Concílio
Vaticano II, um sentido tanto de renovação quanto de acomodação, adaptação da Igreja, universal, às
diversas culturas do mundo.

34
esse catolicismo mobilizado, a Renovação Carismática pareceu, para alguns, promover um
tipo de prática religiosa que levaria à alienação política. Ao concentrarem-se em aspectos
da subjetividade pessoal dos fiéis e afirmarem sua comunicação permanente com seres
espirituais como anjos e o Espírito Santo, os carismáticos pareceriam tender a uma negação
do nosso mundo.
Partindo dessa diferença, certas análises do campo religioso brasileiro tomaram as
posturas da Teologia da Libertação – relativas à sua participação ativa na história da
redemocratização do país – como elementos que ajudaram a definir os parâmetros de uma
ação propriamente política. Conforme se afastavam desse modelo, distintas modalidades
religiosas que mantinham uma forte dimensão ritual do êxtase e/ou da possessão – assim
como a Renovação Carismática em suas práticas místicas – foram enquadradas como
crenças que estão “Perto da magia, longe da política” (PRANDI, 1996: 93):

“Com a generalização do transe, afro-brasileiro, pentecostal, católico carismático, há


agora uma ampla variedade de escolhas religiosas que praticam o rito da supressão
temporária da identidade para dar lugar à manifestação dos deuses, entidades e forças
sagradas: orixás, voduns, inquices, caboclos, pretos-velhos, ciganas, pombagiras, exus,
boiadeiros, marinheiros, mestres da jurema, espíritos de luz, desencarnados em geral, e
o Espírito Santo. A expressão máxima do homem não é mais a sua consciência; o ideal
religioso prega agora a negação da identidade como meio para se alcançar a
experiência de sentido mais profunda. Nenhuma dessas religiões se propõe a
transformar o mundo.” (PRANDI, 1996: 103).

Pois é justamente sobre os caminhos dessa operação classificatória inspirada em


Max Weber – que trata a RCC e tantos outros cultos religiosos como avessos ao universo
da política e da transformação do mundo – que me ocuparei aqui. Afinal, na medida em
que a Canção Nova ocupa um lugar de destaque no interior do movimento carismático, ela
também é afetada por essa oposição entre crenças mágicas e práticas políticas. Com base
na pesquisa de campo e em outras fontes de informação, apresentarei algumas relações que
a comunidade mantém com figuras políticas de reconhecimento nacional – mostrando
também a repercussão de tais relações no debate público. Num primeiro momento, tais
dados nos indicam que a relação entre a Canção Nova e o universo da política não é
exatamente de negação. Entretanto, não se trata de buscar elementos que ofereçam uma
nova resposta à separação entre práticas mágicas e políticas, e sim, na realidade, de
problematizar os limites da própria classificação em jogo.
Desse modo, veremos que o posicionamento crítico (de viés marxista) da Teologia
da Libertação é apenas um dos modos de relação entre religião e política. Assim, nos
aproximaremos dos sentidos compartilhados na Canção Nova para então refletir a respeito

35
de seus modos próprios de conceber o mundo (este mundo) e, inclusive, de tratar a sua
possibilidade de transformação – que para ser efetiva, radical, dependeria (segundo os
carismáticos) da intervenção divina.

Religião e modernidade

A diferenciação entre os dois segmentos católicos de maior destaque nas últimas


décadas foi fundamental na construção de um certo senso-comum analítico que reconheceu
a Teologia da Libertação como uma manifestação religiosa fundamentalmente política,
preocupada com as questões da realidade social. Num contexto histórico nacional de
repressão militar, o envolvimento de diversos membros eclesiais numa seqüência de lutas
reivindicando a garantia do direito a uma vida digna e o respeito à liberdade foi prova
inconteste do viés politizado desse catolicismo.
Foi a partir do lançamento do livro Teologia da Libertação (1971), do teólogo
peruano Gustavo Gutiérrez, que se deu nome ao movimento. A repercussão da obra
desempenhou um papel decisivo no início da mobilização religiosa rumo à estruturação do
movimento. Pautados por uma agenda de lutas sociais, os integrantes da Teologia da
Libertação – religiosos e leigos – desenvolveram um tipo de organização popular com
objetivos tanto políticos quanto religiosos. Disso surgiu a chamada Comunidade Eclesial
de Base, a CEB. Espalhadas principalmente pelo interior rural e pelas periferias urbanas do
Brasil, as CEBs destacaram-se no espaço público nacional na medida em que, pela
organização coletiva, mobilizavam seus participantes ao enfrentamento político. Em nível
eclesial formou-se uma tendência, apoiada por muitos, de que a Igreja precisava
reconhecer sua vocação preferencial pelos pobres. (DELLA CAVA & MONTERO, 1991;
SANCHIS, 2007).
Essa vocação foi tratada teologicamente como um sentido inerente à transformação
que o Cristo viera realizar na Terra. A instauração de um “mundo novo”, vinculada à
salvação do homem como pautava a tradição cristã, foi associada e refletida a partir de um
mundo considerado cruelmente “real” – no sentido de concreto, objetivo. Em outras
palavras, isso quer dizer que a salvação do homem, segundo a Teologia da Libertação, não
era vista como somente uma figura de linguagem para tratar de uma representação, de uma
idéia que se faça sobre o ser humano. O homem em questão é o homem físico,
discriminado socialmente, desrespeitado na maioria de seus direitos e que estaria, portanto,

36
necessitado de uma “vida nova”. Pierre Sanchis mostra que o pobre, sujeito concreto
humano, tornou-se uma categoria fundamental na leitura bíblica, que acabou por envolvê-
lo em uma certa “ressonância sagrada” – o pobre foi identificado com o povo de Deus. Ele
afirma:

“Mesmo assim, não resta dúvida de que a interpretação mais estrita destas categorias
[pobre e povo], as tentativas de justificar o seu uso através do instrumental sócio-
analítico, o manuseio generalizado das categorias marxistas como seu horizonte
teórico, orientavam a sua compreensão em direção a perspectivas enraizadas na
estrutura sócio-econômica. A identificação do ‘pobre’, procurava-se nas relações de
produção. O ‘pobre’ era a classe explorada.” (SANCHIS, 2007)

A influência do materialismo histórico somada a uma leitura particular da salvação


cristã representaram claros sinais do envolvimento que esse viés católico procurou manter
com o espaço público – concebido como o lugar, legítimo, da ação política. Assim, a
Teologia da Libertação desejava aproximar cada vez mais a instituição eclesial, por um
lado, do povo que constituía a base da Igreja e, por outro, das possibilidades humanas
(como o marxismo) para a solução de seus problemas também humanos, como a pobreza.
A opção pela “base” social engendrou importantes disputas institucionais que se
evidenciaram pela contraposição entre grupos de religiosos favoráveis à manutenção da
hierarquia institucional – vertical e descendente – e seus contestadores, alegando sua opção
prioritária pelos pobres (mais horizontalizada).
Com isso, as atividades da Teologia da Libertação, embora católicas, foram muito
bem vistas mesmo por aqueles que, envolvidos no debate acadêmico e/ou no engajamento
político-revolucionário, não se identificavam como “religiosos”. Entre a posição ambígua
da Igreja (que a abrigava ao mesmo tempo em que lhe combatia o que considerava o seu
“excesso” 25 ) e de setores da sociedade civil que a reconheciam como promotora de
transformação social, a Teologia da Libertação pareceu reforçar uma tendência
modernizadora (bem vista) da sociedade e do próprio catolicismo. O papel político desse
catolicismo rendeu-lhe uma legitimidade considerável para sua ação no espaço público. Na

25
A repercussão dessa disputa pode ser conferida, por exemplo, no site de Leonardo Boff: “Em 1984, em
razão de suas teses ligadas à Teologia da Libertação, apresentadas no livro ‘Igreja: Carisma e Poder’, [ele] foi
submetido a um processo pela Sagrada Congregação para a Defesa das Fé, ex Santo Ofício, no Vaticano. Em
1985, foi condenado a um ano de ‘silêncio obsequioso’ e deposto de todas as suas funções editoriais e de
magistério no campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi suspensa em 1986,
podendo retomar algumas de suas atividades. Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição
pelas autoridades de Roma, renunciou às suas atividades de padre e se auto-promoveu ao estado leigo.”
Disponível em http://www.leonardoboff.com/site/lboff.htm/. Consultado em junho de 2008.

37
medida em que a religião manteve-se fixada em sua porção terrena, humana, ela não
aparentou ser um problema – analítico – para intelectuais e teóricos da modernidade.
Parte da afinidade existente entre a Teologia da Libertação e intelectuais laicos no
país se deve também ao rumo tomado no debate analítico mais recorrente das ciências
sociais da religião. A partir de relações (muitas vezes tomadas como oposições) entre
religião e modernidade, procura-se atualizar determinados aspectos do pensamento de Max
Weber. No cerne da discussão estão as noções weberianas de secularização e de
desencantamento do mundo. Enquanto a primeira seria uma espécie de processo
sociológico, representado, por exemplo, pela diferenciação e autonomização das esferas
(econômica, política, estética, erótica etc.), juntamente com sua emancipação em relação à
religião, a segunda noção representaria um longo processo de racionalização propriamente
religioso, o que levaria a uma redução da magia como meio de salvação, passando da
magia à eticização da religião. Segundo Pierucci, o desencantamento do mundo seria “O
processo de sistematização teórica e, portanto, de intelectualização que conduz do tabu ao
pecado, noutras palavras, da magia à religião (...).” (2005: 70).
Considerando os diferentes rumos que a Igreja brasileira tomou nas últimas
décadas, dinâmica essa fundamental na constituição da própria Canção Nova, interesso-
me, contudo, menos por uma discussão teórica acerca desses conceitos weberianos –
apesar da atualidade de seu instrumental – e mais na influência que eles exerceram
naquelas leituras que buscaram caracterizar o moderno e o religioso no Brasil atual. Chamo
a atenção, sobretudo, para algumas interpretações que aproximaram, em muito, a separação
típico-ideal weberiana entre magia e religião à produção de uma classificação opositiva
entre os termos tradicional x moderno.
A modernidade, produzida (entre outros fatores) pelos efeitos da secularização,
vincular-se-ia, seguindo os passos de Weber, ao desencantamento do mundo de modo a
afastar as crenças mágicas da vida social. A análise produzida na Ética Protestante e o
‘Espírito’ do Capitalismo, por exemplo, demonstrou o processo moderno de racionalização
e eticização da religião. Através dessa obra weberiana, entre outras (WEBER, 1982), pôde-
se compreender os modos pelos quais a salvação cristã se transforma numa referência
interiorizada (ética) 26 . O trabalho de Weber cuidou de relacionar, pois, a secularização e o

26
Tratando da ética protestante, Cecília Mariz comenta que: “[Ela] Era assim uma religião menos ritualista,
mais intelectualizada, mais ética, menos encantada, menos ‘mágica’. A racionalização moderna ocidental se
expressa bem nessa tentativa protestante de se livrar de qualquer proximidade com o que Weber define como
o tipo ideal da magia.” (MARIZ, 2003a: 76).

38
desencantamento do mundo – sintetizada na figura do protestante ascético – com a própria
modernidade.
Num contexto nacional, onde a Teologia da Libertação contribuiu na luta social por
emancipação política, a RCC e as igrejas neopentecostais pareceram aos olhares críticos
como excessivamente mágicas – contrastando, dessa forma, com o avanço (ideológico) que
a ética do catolicismo politizado teria provocado 27 . Com isso, a separação entre magia e
religião também foi lida de modo a opor a racionalidade (que dominaria a ação política) à
“irracionalidade” mágica – que pauta diferentes cultos performáticos que inseriam seres
místicos, divinos, na realidade humana.
Percebidas a partir dessa lógica, certas diferenças entre a Renovação Carismática e
a Teologia da Libertação pareceram, então, indicativas dos lugares que cada um desses
movimentos ocuparia na oposição racionalização/magia. Assim, e em função de seu
envolvimento na história política do país, a Teologia da Libertação foi considerada como
prática religiosa racionalizada, eticizada, que pareceu se integrar muito bem às idéias que
tratavam da modernidade.
Por sua vez, o crescimento da Renovação Carismática Católica, assim como das
igrejas neopentecostais evangélicas, gerou uma considerável curiosidade tanto na academia
quanto na sociedade. Num país que sempre foi majoritariamente católico, a Renovação
Carismática pareceu, aos olhos de muitos, manter incômodas aproximações com os cultos
evangélicos, tomados como concorrentes. Os vocativos pejorativos de “fanáticos”,
“loucos” e mesmo de “crentes” são variações de uma mesma crítica, feita tanto por
católicos quanto por não católicos, à aparente fuga que a RCC realizaria em relação ao
mundo “real”.
Mas apesar das recusas, com o passar dos anos, o movimento carismático cresceu
em número de membros eclesiais, ganhando cada vez mais legitimidade e, na mesma
medida, aumentou seu número de fiéis. Conforme ganhava visibilidade, a Renovação
Carismática passou a ser aproximada e comparada, analiticamente, tanto das novas igrejas
pentecostais evangélicas (MACHADO, 1996) quanto das práticas esotéricas da Nova Era
(OLIVEIRA, 2003).

27
“Diante da enorme diversidade social do país, é possível sim encontrar variantes do modelo de catolicismo
carismático, em que cada ênfase se desenvolve em maior ou menor grau em face das especificidades e
demandas locais. Mas essas variantes nunca serão libertárias, nem do ponto de vista da participação dos
homens e mulheres na vida pública. A RCC nasceu tradicional e conservadora. A sua mensagem sempre é de
retorno, de volta, nunca de avanço.” (PRANDI, 1998: 162)

39
Nesse sentido, para tentar dar conta do grande número de variadas práticas
religiosas insurgentes nas últimas décadas, alguns autores passaram a utilizar a noção de
Novos Movimentos Religiosos (NMRs). Sob essa denominação, foram agrupadas práticas
religiosas diversas, relacionando-as a partir de seu caráter de “novidade” quando
comparadas às práticas religiosas “habituais”. Assim, o mesmo esforço que promoveu a
noção de NMRs acabou desenvolvendo também seu sinônimo, as “alternativas religiosas”.
Quando relacionada com a noção de secularização (que, algumas vezes, é tomada num
sentido mais descritivo do que analítico), a existência dessas alternativas religiosas remete
também à idéia de um “surto”, quase um mal-estar, que seria provocado pelas suas práticas
de explícita inclinação emocional num contexto histórico tratado como elementarmente
racionalizado (HERVIEU-LÉGER, 1997).
Oferecendo um contraponto a essa tendência analítica, Emerson Giumbelli (2002a:
22), enquanto observa os usos da oposição igreja/seita, análoga à oposição religião/magia,
evita esse debate ao esclarecer que, “(...) na prática, a categoria NMRs tende a recobrir um
universo cujo principal traço unificador consiste em sua legitimidade contestada” 28 . Pois é
nisso que parecem resultar determinadas interpretações que tratam da Renovação
Carismática.
Afinal, é possível cogitar que a magia nunca tenha desaparecido de fato do campo
religioso brasileiro. No país, o processo modernizante da diferenciação das esferas, tal
como tratado em Weber, “não implicou a erradicação da magia, mas uma forma particular
de enquadramento daquilo que era percebido como ‘magia’ naquilo que se convencionava
chamar de ‘religião’ (...)” (MONTERO, 2006: 50). Paula Montero (1994; 2006)
demonstrou de que maneira a construção de oposições entre religião e magia refletia o
último termo como sendo uma negação do primeiro, um desvio – que foi, com o passar do
tempo, combatido de diferentes modos. 29
O modelo de referência para definir algo como “religioso” foi o cristianismo –
particularmente o catolicismo – e, conforme se afastavam desse parâmetro, muitos cultos
enfrentaram tanto uma perseguição religiosa (que os vinculava ao demônio) quanto
científica (que os investigava como sendo charlatanismo) (MONTERO, 2006). De modo

28
Refletindo sobre os efeitos sociais que podem ser produzidos pela análise sócio-antropológica da religião,
Giumbelli afirma: “Parece então que o modo pelo qual as ciências sociais da religião constituíram seu objeto
criou cumplicidades excessivas e perigosas com a sociedade que é ao mesmo tempo campo de análise e
receptora de seus conhecimentos” (2002a: 426).
29
No século passado, por exemplo, os cultos afro-brasileiros e o espiritismo kardecista tiveram que se
aproximar de elementos religiosos outros justamente por conta dessa operação classificatória que distingue a
magia da religião.

40
geral, os cultos que mantinham um vínculo mais forte com a dimensão ritual-performativa,
destacando inclusive uma noção de “pessoa” distinta da atribuída para o indivíduo
racional, cidadão moderno, foram os mais atingidos por essa separação classificatória.
Para exemplificar essa oposição entre os cultos religiosos e mágicos, Montero
remete à diferenciação que foi atribuída às idéias de caridade e de feitiço. Segundo a
autora, “(...) ‘caridade’ passa a significar a prática gratuita e desinteressada de ajuda ao
pobre – ato religioso de compaixão –, enquanto a ‘feitiçaria’ é seu oposto – ato pecuniário
egoísta que engana os crédulos” (2006: 59). Entretanto, ao considerar essa lógica opositiva
frente ao destaque contemporâneo alcançado pelo neopentecostalismo no Brasil, Montero
chama a atenção para o que ela denomina ser “a inversão protestante”. A autora observa
que embora determinadas igrejas neopentecostais (particularmente a Igreja Universal do
Reino de Deus, IURD) utilizem-se da noção de assistência social – vinculada à caridade –
isso não implica uma negação de seu caráter mágico. Na verdade, através das mídias, os
ritos dessas igrejas “generalizam a ‘feitiçaria’ no espaço público”, inclusive fazendo
coincidir (no caso da IURD) a idéia de caridade com a da prosperidade econômico-
financeira (MONTERO, 2006: 59).
Colocadas essas relativizações, passo agora a uma aproximação efetiva das práticas
e sentidos operantes na Canção Nova – na busca por um outro modo de investimento
analítico-interpretativo, que nos permita avançar para além da oposição entre magia e
racionalidade (que relacionou apenas esta última à ação política).

A caridade controversa

Colocadas essas primeiras questões, afasto-me brevemente das comparações entre


os diferentes catolicismos (da Teologia da Libertação e da Renovação Carismática) e das
problematizações teóricas que os definiram para apresentar alguns dados que revelam as
posturas da Canção Nova em relação à política. Em seguida, mostrarei a significativa
repercussão que algumas dessas relações entre religião (carismática católica) e política
acabaram tendo em outros espaços. A partir da inclusão de novos elementos no debate,
busco refletir sobre os sentidos das relações entre a Canção Nova e o universo político,
bem como a posição que a comunidade ocuparia em relação ao mundo.
Destaco agora uma polêmica, ocorrida em janeiro de 2006, que envolveu a Canção
Nova e o então governador de São Paulo, Geraldo Alckmin, do Partido da Social

41
Democracia Brasileira – PSDB (ele exerceu o mandato até março daquele ano, quando se
candidatou à presidência). Nascido em Pindamonhangaba, o governador teve durante seu
governo, de 2002 e 2006, Gabriel Chalita ocupando o cargo de secretário de Estado da
Educação de São Paulo. Natural de Cachoeira Paulista, Chalita iniciou sua carreira política
com apenas 19 anos, tornando-se vereador e presidente da Câmara de sua cidade – que
também abriga a sede da Canção Nova. Sua família possui forte influência na política
local; indício disso é seu primo, Fabiano Chalita Vieira (PSDB), ter se tornado prefeito de
Cachoeira Paulista com apenas 24 anos. 30
Entretanto, a proximidade entre essas figuras políticas e a Canção Nova não é
meramente geográfica. Gabriel Chalita apresenta um programa de segunda à sexta-feira na
Rádio Canção Nova e também um programa semanal (de entrevistas e jogos com o
público) chamado Quarta Viva, na TV Canção Nova. Na lista de convidados ilustres do
programa estão tanto cantores quanto figuras políticas como Geraldo Alckmin e sua
esposa. Inclusive, a senhora Lu Alckmin foi o tema central do livro Seis Lições de
Solidariedade (2005) – onde Chalita utilizou-se até de trechos dos diários da ex-primeira
dama para relatar sua trajetória de ajuda ao próximo. Além disso, o ex-secretário estadual
da Educação possui quatro obras que foram publicadas pela editora da comunidade – sendo
uma delas uma biografia, autorizada, do padre Jonas Abib.
No ano de 2004, a Canção Nova recebeu do então governador de São Paulo a
concessão dos direitos de uso, por tempo indeterminado, de uma fazenda de vasta extensão
localizada na cidade de Lorena, vizinha à Cachoeira Paulista. A fazenda foi ocupada por
funcionários da Fundação João Paulo II (alguns são membros da comunidade) e, em seu
terreno, foram cultivadas hortas para a alimentação de funcionários e visitantes da Canção
Nova. Contudo, somente no início de 2006 – ano eleitoral – é que o assunto tornou-se alvo
de discussão pública. As notícias transmitidas em diferentes jornais, “laicos” ou religiosos,
sublinhavam uma suspeita de que Gabriel Chalita teria influenciado, senão mediado, a
decisão do governo de São Paulo em favor da comunidade, concedendo-lhe o direito de
uso e ocupação da fazenda.

30
De acordo com um jornal que circula na região paulista do Vale do Paraíba, a respeito da eleição de
Fabiano em 2004: “A trajetória dos Vieira na lista de eleitos em Cachoeira Paulista começou há 28 anos”.
Seu pai, Aloísio Vieira, é figura política central dessa linhagem de grande destaque na cidade: ele já foi
prefeito e vereador. Além disso, um irmão e um tio de Fabiano também já foram eleitos como vereadores na
cidade.
Confira em http://jornal.valeparaibano.com.br/2004/10/06/fv/vieira.html/. Consultado em janeiro de 2008.

42
A primeira reportagem que segue foi publicada pelo jornal Folha de S. Paulo em
janeiro de 2006. 31

“SP cede fazenda à fundação ligada a Chalita


Victor Ramos
da Folha de S.Paulo

O governo Geraldo Alckmin (PSDB) cedeu uma fazenda de 87 hectares --cerca de 54


vezes o parque Ibirapuera--, em Lorena (a 188 km de SP), à rede católica Canção
Nova, ligada ao secretário da Educação, Gabriel Chalita.
A fazenda Centri também fora solicitada por pelo menos dois órgãos do próprio
governo. O Itesp (Instituto de Terras do Estado de São Paulo) pretendia utilizar o local
para reforma agrária. A Faenquil (Faculdade de Engenharia Química de Lorena),
vizinha à área, pretendia ampliar seu campus. Preteridos, disseram que não foram
avisados da decisão.
Tanto o governo do Estado quanto a rede Canção Nova negam que Chalita tenha
influenciado a escolha. (...)
Cotado para disputar o governo do Estado pelo PSDB, Chalita é uma das figuras
centrais da programação da rede. (...)
Na sede do grupo, um complexo localizado em Cachoeira Paulista, cidade natal de
Chalita, a imagem do secretário também é recorrente. Num galpão destinado para a
realização de shows, por exemplo, há um pôster com cerca de 8 m² de um dos livros de
Chalita, com duas fotos do secretário.
A fazenda do governo é vinculada à Secretaria Estadual de Recursos Hídricos e não
estava sendo utilizada. Foi cedida para a Canção Nova em dezembro de 2004 por
tempo indeterminado. (...)

Reforma agrária
A Faenquil, ligada à Secretaria de Ciência, Tecnologia e Desenvolvimento Econômico
e Turismo do Estado, mandou em 2004 um ofício requerendo o terreno da fazenda
para a ampliação de um dos seus campus, vizinho à propriedade do Estado.
‘Pedimos aquela área, mas até hoje não tivemos resposta’, disse o diretor-geral da
Faenquil, João Batista de Almeida Silva. Ele considerou ‘lamentável’ a decisão.
‘A Canção Nova é forte politicamente aqui na região. O secretário da Educação é de
Cachoeira Paulista e isso acaba influenciando’, afirmou Silva.
Assim como a faculdade, o Itesp também manifestou interesse pela área. Depois de ser
informado pelo Conselho do Patrimônio Imobiliário, em 1º de junho de 2004, de que o
Estado possuía a fazenda Centri, o órgão vistoriou o local para verificar a viabilidade
do imóvel para a implantação de um assentamento e concluiu que ele é apto para a
reforma agrária.
O Itesp manifestou em 30 de junho de 2004 interesse pela área e passou a aguardar a
decisão sobre o imóvel. Não recebeu, no entanto, nem a terra nem a resposta.”

A idéia de que se trata do uso indevido de um bem público é reforçada pelo subitem
que aborda a fazenda como sendo uma área útil para a reforma agrária. E embora o
jornalista apresente logo no terceiro parágrafo as negativas tanto do governo do Estado
quanto da Canção Nova a respeito da possível troca de influências, ele continua a matéria
ressaltando as proximidades entre o PSDB, Gabriel Chalita e a comunidade.

31
Confira em http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/ult95u117502.shtml/. Consultado em janeiro de
2008.

43
É significativo também que a influência que o grupo carismático exerceria sobre o
universo da política paulista só passe a ser considerada noticiável dois anos após sua
ocorrência. Embora as relações entre religião e política permaneçam uma constante ao
longo dos anos, há por parte dos chamados agentes de opinião pública uma postura que
indica a existência da idéia de que há um tempo (que parece ser mais legítimo, ou, no
mínimo, mais rentável considerando a venda dos jornais) para se tratar da política. De certo
modo, é como se o comportamento religioso de Geraldo Alckmin apenas pudesse ser
discutido no momento em que ele, para além do posto ocupado como governador, se
efetivasse como uma figura política em ação, como um pré-candidato à presidência em ano
eleitoral – indicando a existência de uma espécie de tempo da política. 32
O curioso é que na Canção Nova, esse mesmo tempo não é apenas de uma
preparação eleitoral, na qual os líderes comunitários afirmam a necessidade de que seu
público analise bem quais serão os candidatos em que votará – levando em consideração
principalmente a existência de um histórico de proximidade com a moral cristã defendida
pela Canção Nova e pela RCC (contrária à manipulação de células-tronco, à união civil
homossexual e defendendo a instituição familiar etc.)33 . Durante o ano eleitoral, a
comunidade mantém um certo cuidado ao tratar da política, referindo-se a ela, na maior
parte do tempo, em seus aspectos gerais, ao relacionar um “bom voto” com uma postura
tanto cidadã quanto católica. Embora exista uma explícita proximidade de determinadas
figuras políticas com o universo carismático, durante o tempo da política essas relações são
tratadas de um modo mais privativo, menos público – principalmente por parte de
candidatos que precisam, para o seu sucesso eleitoral, de uma adesão popular que exceda o
universo carismático.
Contudo, por parte da Canção Nova, essa relativa moderação no discurso é rompida
em momentos que são considerados decisivos, como o segundo turno da eleição
presidencial. Quando as opções de voto restringem-se, e aumenta o risco da eleição de um
candidato que não comungue os mesmos preceitos morais da comunidade, ela assume uma

32
Segundo Moacir Palmeira e Beatriz Heredia (1995) o tempo da política caracteriza a época das eleições
conforme ela é vivida em certos lugares do meio rural brasileiro. Esse tempo caracterizaria uma mudança no
cotidiano do meio campesino, inserindo a política, seus ritos e festividades na dinâmica das relações sociais
locais – assim, pensa-se a política num certo momento e de determinados modos. Certamente não se trata de
importar o conceito para o contexto urbano analisado aqui, mas de apontar algumas proximidades (ao meu
ver significativas) entre essa noção e a diferença de atenção que a concessão da fazenda recebeu antes e
depois do início de um ano eleitoral.
33
O apresentador dos programas da TV Canção Nova que tratam da formação catequética carismática, Felipe
Aquino indica os parâmetros para a escolha do candidato: “Portanto, se informe antes de votar, leia, estude,
veja os debates, não abra mão de um voto consciente, a sua própria identidade está em jogo. Para nós
católicos é questão de moral votar bem.” (Felipe Aquino, Revista Canção Nova, setembro de 2006: 14).

44
postura mais ativa e explícita na defesa de seu candidato particular. Isso ocorreu, por
exemplo, na disputa em 2006 entre o candidato do PSDB e o do PT – partido, aliás, que
embora também possua membros que se identifiquem com a RCC, já foi duramente
criticado pela comunidade (OLIVEIRA, 2003) – quando, em função da disputa no segundo
turno, padre Jonas tornou pública uma carta de apoio à candidatura de Geraldo Alckmin. 34
Fora dessas situações, o vínculo de políticos com a comunidade – como o de
Geraldo Alckmin, existente desde a criação da Canção Nova 35 – permanece implícito na
maior parte do tempo (da política). Mostra disso é a resposta enviada pela Canção Nova,
através de sua Fundação, ao jornal Folha de S. Paulo em função da matéria apresentada
acima. Como se pode notar, a réplica pretende dissociar sua imagem da figura política em
questão, procurando esclarecer que a concessão não resultaria de acordos de interesse
privado.

“A Fundação João Paulo 2º informa que, desde 8 de dezembro de 2004, faz cessão de
uso da área denominada CENTRI -- CENTRO DE TREINAMENTO DE
IRRIGAÇÃO, localizada em Lorena/SP.
A presente cessão de uso foi emitida pela Secretaria de Estado de Energia, Recursos
Hídricos e Saneamento -- Departamento de Águas e Energia Elétrica afim de que a
área seja aproveitada exclusivamente para realizações de obras sociais, sem nenhuma
intervenção política que fira este quesito.
A Fundação mantém, no Vale do Paraíba, obras sociais na área de educação,
reintegração social e saúde, para onde será destinada a produção em desenvolvimento
no espaço em questão.
Diante da informação apresentada, a Fundação João Paulo 2º se coloca à disposição
36
para prestar quaisquer esclarecimentos.”

Preocupada com a manutenção de sua imagem pública, a Fundação responde ao


jornal enfatizando o caráter “social” e “educativo” do uso que dá à fazenda. Note-se
também que o nome da Canção Nova não foi exposto em nenhum momento da nota em
resposta – embora a Fundação tenha sido criada pela comunidade, ela é tratada como a
instância responsável pelos assuntos jurídicos, políticos e econômicos do grupo (membros
comunitários e seus funcionários). Assim, busca-se separar as figuras de uma fundação

34
Disponível em http://www.cleofas.com.br/virtual/texto.php?doc=eleicao2006&id=EL0010/. Consultado
em janeiro de 2008.
35
Essa informação (confirmada por Geraldo Alckmin em uma entrevista ao jornalismo da Canção Nova em
2004, durante a inauguração do Novo Rincão em Cachoeira Paulista), pode ser encontrada também na ata da
“3ª Sessão Solene do Período Adicional em Homenagem ao Jubileu de Prata da Comunidade Canção Nova”
realizada na Assembléia Legislativa de São Paulo, no ano de 2003.
Confira em http://www.al.sp.gov.br/StaticFile/integra_sessao/003aSSPA030314.htm/. Consultada em janeiro
de 2008.
36
Também disponível em http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/ult95u117502.shtml/. Consultado
em janeiro de 2008.

45
sem fins lucrativos – e com plena atividade na vida pública – por um lado, e da vivência
religiosa carismática com suas experiências místicas, por outro.
Assim como Giumbelli (2002a) destacou a associação entre a noção de Novos
Movimentos Religiosos e os grupos que tiveram sua legitimidade contestada como
“religiões”, Montero (2006) demonstrou que o reconhecimento público de diferentes cultos
religiosos esteve ligado, diretamente, à aproximação dessas crenças do parâmetro cristão
pelo qual se concebia a religião. Ao dissociar a prática religiosa, a vida em comunidade,
dos assuntos públicos que são tratados por uma fundação “sem fins lucrativos”, a Canção
Nova se aproxima dessa lógica que opõe caridade e lucro, religião e magia. Embora
pertencente ao universo católico, suas práticas espirituais e sua ênfase na experiência do
Espírito Santo renderam-lhe conflitos dentro e fora da Igreja. Com isso, ao reforçar o
caráter filantrópico que justificaria sua ocupação da fazenda concedida pelo governo
estadual paulista, a Canção Nova trabalha sua imagem tentando promover-se como
exemplo de uma religião “socialmente responsável”.
Há, entretanto, uma crítica que contesta a concessão da fazenda à Canção Nova
como produto de uma relação que se afasta dos interesses (realmente) públicos. Tomando a
concessão como mais um erro da desmoralizada política nacional que favoreceria os
católicos para conquistar seus votos, a notícia abaixo também faz uma crítica à Igreja
Católica, como sendo uma instituição que já se beneficiaria de outras relações, históricas,
com o universo da política. Publicada também em janeiro de 2006, essa versão comentada
da notícia dada pela Folha de S. Paulo ainda está disponível no site de notícias da Igreja
Universal do Reino de Deus. Segue abaixo, o comentário publicado na página da Folha
Universal: 37

Vergonha nacional
O governador de São Paulo, Geraldo Alckmin (PSDB), cedeu a Fazenda Centri, de 87
hectares (um terreno equivalente a 54 parques Ibirapuera), em Lorena (a 182
quilômetros da capital paulista), à rede católica Canção Nova, ligada ao secretário de
Educação, Gabriel Chalita. A fazenda já havia sido solicitada por pelo menos dois
órgãos do próprio governo estadual. O ato, que tem objetivos claramente políticos, visa
às eleições deste ano e também beneficiar a Igreja Católica, que já possui tantos
terrenos e emissoras. Não há necessidade.
Uma revista semanal de circulação nacional revelou laços entre Geraldo Alckmin e a
Opus Dei, organização católica ultraconservadora. Um dos seus membros contou ter
dado palestras ao governador dentro do Palácio dos Bandeirantes.
Alckmin nega pertencer à instituição e diz que as palestras ocorreram devido ao seu
“interesse por teologia”, num jogo de interesses que lembra as articulações da antiga
Babilônia.

37
Confira em: http://folha.arcauniversal.com.br/integra.jsp?codcanal=984&cod=80856&edicao=721/.
Consultado em janeiro de 2008.

46
Mal-estar
O Instituto de Terras do Estado de São Paulo (Itesp) queria utilizar a Fazenda Centri
para reforma agrária. Já a Faculdade de Engenharia Química de Lorena (Faenquil),
vizinha ao local, pretendia ampliar seu campus. Os órgãos foram preteridos e disseram
que não foram avisados da decisão.
(...)
Cotado para disputar o governo estadual pelo PSDB, o secretário de Educação, Gabriel
Chalita, é uma das figuras centrais da programação da rede. Ele apresenta um
programa diário de rádio e outro semanal na televisão, além de ter um livro publicado
pela editora Canção Nova.
Recentemente, o governador e sua mulher, Lu Alckmin, estiveram no programa de
Chalita. A política foi um dos temas da entrevista. A organização Canção Nova,
fundada pelo padre Jonas Abib, é uma comunidade mantida pela Fundação João Paulo
II.

De modo instigante, embora a Igreja Universal tenha se envolvido em controvérsias


nas quais até seu estatuto de religião foi contestada (GIUMBELLI, 2002a), nesse
comentário, ela procura sublinhar a suspeita de vínculos escusos entre a figura política de
Geraldo Alckmin e o universo secreto e polêmico do Opus Dei – tratada como
“organização ultraconservadora”. A referência é a uma reportagem de capa veiculada pela
revista Época, também no início do ano de 2006 38 . No comentário da Igreja Universal, a
passagem do assunto da concessão que privilegia a Canção Nova até a vida espiritual de
Geraldo Alckmin é feita de modo a aproximá-los enquanto práticas católicas – e, de certo
modo, discutíveis, ainda que por motivos diferentes. O exotismo atribuído ao Opus Dei
funciona como um reforço do estranhamento com que se trata a proximidade (e a suspeita
de favorecimento) entre o pré-candidato à presidência e o grupo carismático, com sua
influência no poder de Cachoeira Paulista.
O conflito de informações gerado sobre a pertença, ou não, de Geraldo Alckmin ao
Opus Dei é somado à possível influência de Gabriel Chalita na concessão da fazenda em
Lorena para, então, ser incorporado nas figuras de linguagem daquele universo
neopentecostal. A existência de diferentes versões sobre o fato e as suspeitas sobre não-
ditos são descritos como um “jogo de interesses que lembra as articulações da antiga
Babilônia” – como metáfora de uma confusão causada pelas relações entre a religião
católica e a política. Por um lado, a crítica da Igreja Universal se faz às figuras políticas em
questão, que preteririam o bem público em função de interesses privados. Por outro, e

38
A reportagem, na revista, continha a seguinte chamada: “Geraldo Alckmin, pré-candidato à Presidência
pelo PSDB, recebe formação cristã do Opus Dei em encontros noturnos no Palácio dos Bandeirantes”. No
decorrer da matéria, os jornalistas contam que a proximidade do político com o grupo católico é antiga. Em
1978, ano do cinqüentenário do Opus Dei, Alckmin batizou uma das ruas de Pindamonhangaba (onde era
prefeito na época) com o nome de seu fundador, Josemaria Escrivá – que foi canonizado em 2002. Confira
em http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,,EPT1107598-1664,00.html/. Consultado em janeiro de 2008.

47
talvez mais interessante ainda, ao reconhecer as relações históricas entre os católicos e o
poder no país, ela inverte a lógica da acusação que a colocou no terreno da magia em
oposição à religião. Aproveitando a repercussão da concessão de direito do uso da fazenda
em Lorena por Alckmin, e, também, as especulações sobre o vínculo deste com os
carismáticos e com o Opus Dei, a Igreja Universal coloca-se no discurso como agente
política e religiosamente legítima.
Nas versões da notícia sobre a concessão do terreno à Canção Nova há também um
elemento comum que diz respeito a uma certa idéia de revelação. Embora o fato só tenha
sido discutido dois anos após sua ocorrência, as matérias diferentes (do jornal comercial e
do religioso) concordavam na relevância atribuída ao evento, ainda mais ao se tratar de um
candidato à presidência nacional. De certo modo, era como se todos estivessem, cada um a
seu modo, desempenhando um importante papel social na medida em que revelavam e
faziam repercutir os vínculos entre a figura pública de Alckmin e certos grupos católicos.
Posturas estas que, por não terem sido comentadas até então, adquiriram a aura de um
“segredo” – e todo segredo, como demonstraram Georg Simmel (1986) e Michael Taussig
(1997), baseia um jogo de conhecimento/desconhecimento fundamental na constituição de
relações sociais.
Ora, na vida pública, lugar consagrado da atividade política, não se permite a
ocultação de segredos. O interessante é que, nesta polêmica envolvendo a Canção Nova e
Geraldo Alckmin, a demarcação da arena pública onde se discutem os assuntos de
“interesse nacional” é produzida tanto por agentes seculares, quanto por religiosos. A
desconfiança com que se trata a comunidade de Cachoeira Paulista não se traduz numa
idéia de alienação política – como na crítica (analítica) que opunha tipologicamente
carismáticos e Teologia da Libertação – mas, ao contrário, na sua excessiva proximidade.
Na polêmica apresentada, podemos observar que inúmeras tensões que se formam
entre a construção (por ela mesma) e a atribuição (por terceiros) da identidade coletiva da
Canção Nova não cabem numa rígida oposição entre religião e magia. A partir desses
dados apresentados e refletindo sobre as dinâmicas que envolvem a manutenção da
imagem pública da comunidade, percebo, como Montero afirma, que:

“Não se trata, pois, de contrapor magia e razão. (...) os elementos culturais não são,
neles mesmos, pelas suas características próprias, nem arcaicos nem modernos, nem
puramente racionais, nem puramente mágicos. Seu sentido depende do contexto
específico em que estão inseridos.” (1994: 82)

48
Para interpretar coerentemente a posição assumida pela Canção Nova em relação ao
mundo é preciso, portanto, nos aproximarmos de suas orientações práticas numa
perspectiva que pode ser considerada como “desde dentro”. Ainda que determinados
parâmetros analíticos orientem um profícuo debate acerca das noções de modernidade,
religião e secularização, creio ser analiticamente enriquecedor considerar os sentidos da
comunidade (em relação tanto à política quanto ao modo de relação com a sociedade) em
sua lógica particular, para poder, então, pensá-la também em relação a outras expressões
religiosas – inclusive católicas.

Comunidade e pessoa

Podemos agora retomar o paralelo entre a Teologia da Libertação e a Renovação


Carismática Católica, evitando a idéia de uma oposição entre normatividade e posturas
desviantes. Procuro, pois, analisar de modo mais simétrico as variações existentes entre
essas expressões católicas. Apresento, agora, algumas diferenças nas percepções sobre a
idéia de comunidade, além dos sujeitos que a compõem, entre as Comunidades Eclesiais de
Base e a comunidade Canção Nova.
Inserida num contexto de mobilização política na América Latina, a Teologia da
Libertação encontrou nas CEBs uma unidade concreta bastante representativa do conjunto
de seus ideais. A Igreja precisava voltar-se às “bases” para encontrar-se com o povo, o
povo de Deus, que necessitava de auxílio. Uma Comunidade Eclesial de Base
representava, nesse sentido, uma comunidade religiosa de formação humana e política, que
se organizava com um propósito de mobilização e transformação social. Seus membros
eram, geralmente, co-habitantes de uma mesma região, mais ou menos como ocorre com as
paróquias, que se reuniam periodicamente para a leitura bíblica, buscando encontrar na
vida social modos de se seguir os ensinamentos dos Evangelhos. O sentido de
territorialidade evidente nas CEBs contribuiu, de certo modo, em sua descentralização em
nível nacional – não havia, ao contrário da RCC, uma secretaria religiosa única
responsável pela organização e controle das CEBs. 39

39
O que não significa, evidentemente, que as CEBs fossem definidas prioritariamente em função da
proximidade física. Ao contrário, o espaço em questão torna-se lugar de expressão das relações sociais que
são, na verdade, o determinante para a constituição da comunidade. Por sua vez, a existência da Secretaria da
RCC nacional não implica necessariamente um controle centralizado para o público carismático (e seus
simpatizantes).

49
O caráter político da religiosidade das CEBs considerou o mundo como arena de
ação possível e necessária, além de criticar veementemente as desigualdades produzidas
pelo modelo sócio-econômico vigente. A reunião em comunidade contribui para que os
membros envolvidos formem-se mutuamente, num sentido de “(...) valorização da
autonomia individual. O indivíduo nas CEBs aprende que tem direitos e que pode criticar e
reivindicar. Esse aprendizado o conduz a uma crescente autonomia”, afirmam Maria das
Dores Campos Machado e Cecília Mariz (1997: 76).
O coletivo oferece os instrumentos para a transformação de seus membros – para
que eles superem a classificação sociológica de pobres rumo a uma formação dos cidadãos.
A noção de desigualdade aparece como termo-chave na Teologia da Libertação. Sendo, por
definição, todos os homens iguais, tornou-se imprescindível lutar contra as desigualdades
que submetiam uns ao controle de outros. Esta tendência à horizontalização foi, aliás, um
elemento constitutivo das tensões que a Teologia da Libertação enfrentou dentro da própria
Igreja.
Apesar da Renovação Carismática também ter passado, em sua história, por recusas
mesmo dentro da Igreja, ao compartilhar a noção de hierarquia com o ambiente eclesial
romano, ela conseguiu ampliar a sua aceitação progressivamente. De forma significativa, a
RCC mantém um discurso de permanente adesão às decisões e encaminhamentos papais –
posição que, se por um lado possui um efeito estratégico patente, por outro corresponde
mais profundamente à própria leitura que ela faz da tradição cristã. Exemplo disso é o
modo de organização da vida comunitária na Canção Nova. A obediência aos superiores é
considerada como modo de ação virtuosa, e obrigatória, que refletiria a capacidade, ou não,
do sujeito de submeter-se às vontades de Deus (mediadas pela comunidade).
Enquanto nas CEBs, “A valorização das reuniões, das decisões coletivas e das
‘lutas em mutirão’ promove o reconhecimento dos direitos individuais na sociedade”
(PRANDI, 1998: 100), na Canção Nova e em outras comunidades carismáticas, a formação
espiritual se dá num sentido de inserção do sujeito num plano cósmico mais amplo,
constituído e coordenado por Deus, e substancialmente distinto dos ideais modernos de
emancipação do indivíduo. Isto, porém, não corresponde a uma alienante (e suposta) “fuga
do mundo”.
Na Canção Nova, os problemas sociais são considerados, reconhecidos e, assim
como na Teologia da Libertação, criticados. O que se altera, porém, entre uma e outra
percepção, são os poderes atribuídos a diferentes agências. Para um, a transformação
necessária é elementarmente sócio-econômica e, na medida em que essa instância é

50
produto humano, sua modificação também se fará pelas mãos do cidadão moderno. Para
outro, a presença de Deus e do diabo, inseridos no plano de nossas experiências sensíveis,
precisa ser reconhecida na realidade do cotidiano. Pois os males do mundo são causados,
de modo geral, como resultado do afastamento humano dos ensinamentos bíblicos e
catequéticos. Sendo Deus instância primeira de poder, toda e qualquer transformação real
do mundo demanda uma aproximação humana das coisas de Deus – entre as quais, aliás, a
Canção Nova se reconhece. Na medida em que o ser humano afastou-se de Deus, ele
tornou-se mais vulnerável ao pecado e originou todas as conseqüências negativas de seu
comportamento: a morte, a inveja, a cobiça, a violência etc. Ou seja, apesar de serem
consideradas necessárias as intervenções humanas para a melhora das condições de vida, a
transformação efetiva do mundo (em sua raiz) dependeria diretamente de Deus. 40
Na seguinte narrativa da co-fundadora da Canção Nova, Luzia Santiago, podemos
observar, com clareza, que a sua indignação frente à realidade de exclusão social de
milhões é acompanhada por um reforço da autoridade divina sobre o mundo e seus rumos.
Ela afirma: “Fiquei desanimada ao ler que um terço da população brasileira – mais de 55
milhões de pessoas – é feita de miseráveis e questionei a Deus: ‘Senhor, onde estás para
esse povo?’ Ele me respondeu: ‘Não me julgues, pois não sabes o que dizes, sou o autor da
vida e não da morte.” (SANTIAGO, 2006: 54).
E Luzia prossegue reafirmando a necessidade do ser humano reconhecer o poderio
divino sobre sua vida, submetendo-se voluntariamente a ele:

“Tenho aprendido a ser humilde, a me colocar em adoração, confiando na misericórdia


divina. Quem somos nós para discutir com o Senhor Todo-Poderoso sobre as coisas
que estão acontecendo? (...) Não se trata de ser acomodado ou alienado. É preciso
fazer a nossa parte: ser ativos, orantes, trabalhadores, fraternos. Só que nas lutas
diárias é preciso permitir que Deus aja como quiser.” (SANTIAGO, 2006: 54-55)

Na Canção Nova, considera-se que o desenvolvimento moderno capitalista resultou


tanto na imensa desigualdade social constatada quanto na construção ideal de um homem
atomizado, que se acreditaria autônomo e senhor de sua própria razão – afastando-se da
ordem divinamente coordenada. Esse homem que é considerado egoísta, individualizado e
sem parâmetros comportamentais orientados pela moral cristã, ofende tanto aos outros

40
Luiz Fernando Dias Duarte & Emerson Giumbelli mostram como a idéia de separação entre Deus e o
homem provocada pelo pecado está presente já nos primeiros séculos do cristianismo. Tratando de Santo
Agostinho, eles afirmam: “Ao pecar, o homem deixa de ser uma criatura da natureza e constitui, pela sua
própria rebeldia, um reino da historicidade e da mutabilidade que se destaca por sobre um fundo de
elementos estáveis e cósmicos.” (1995: 85).

51
seres humanos, com quem manterá relações superficiais ou de interesse, quanto a si
mesmo, isolando-se no mundo e das pessoas, afastando-se, também, de Deus. As situações
pelas quais passam os sujeitos, no mundo contemporâneo, seriam resultado (indireto) da
presunção humana de se supor independente de Deus. Essa postura, embora evidentemente
distinta da mobilização da Teologia da Libertação, não pode ser tratada como apolítica na
medida em que as atitudes que contribuem na manutenção do statu quo também possuem
efeitos políticos – afinal, tanto a contestação quanto a manutenção de uma ordem
demandam esforços.
Diferentemente das CEBs, a Canção Nova e a RCC reforçam crença católica que
atribui a Deus o poder de realizar milagres na vida do ser humano. Compartilhando
elementos espirituais com os cultos neopentecostais, os carismáticos atualizaram também a
idéia de um contato imediato com o sagrado. Na RCC é possível “experimentar Deus” na
medida em que se apreende a habilidade sensível, corporal, coletivamente vivenciada.
Segundo Machado e Mariz, “Essa semelhança com os pentecostais incomoda muito os
católicos progressistas que vêem na busca dos dons do Espírito Santo, nos milagres e na
efusividade quase orgiástica sinais de alienação religiosa e política, tanto de pentecostais
como de carismáticos” (1997: 78).
A idéia de uma alienação religiosa é, com efeito, um importante elemento no modo
como a RCC é observada. Isso porque envolve sua dimensão extática, de caráter místico.
No encontro proposto pela RCC (e pela Canção Nova) entre Deus e o sujeito, este, durante
o momento ritual, ficaria como que em suspenso, como que elevado – pois, no universo
carismático, afirma-se que o sujeito tem uma “experiência pessoal com Cristo”. Enquanto
na Teologia da Libertação isso poderia parecer uma fuga de si, na RCC, essa reunião entre
o humano e o divino é tratada como um encontro do sujeito com o que há de mais
profundo em seu ser – o que chama de seu “eu verdadeiro” (afinal, como filho de Deus, o
sujeito acabaria por encontrá-lo também dentro de si mesmo). Daí o fato de não parecer,
aos carismáticos, uma fuga em direção a um outro mundo, externo, distante.
Na medida em que consideramos a centralidade que as experiências míticas e seus
rituais ocupam na Renovação Carismática Católica, parece que nos aproximamos cada vez
mais de uma certa noção de pessoa em ação. Inspirado na idéia de homo duplex de Émile
Durkheim 41 , Marcel Mauss produziu sua reflexão sobre a noção de pessoa, de “eu”.

41
Em As Formas Elementares da Vida Religiosa, Durkheim afirma “(...) o homem é duplo. Há dois seres
nele, um ser individual, que tem sua base no organismo e cujo círculo de ação se acha, por isso mesmo,
estreitamente limitado, e um ser social, que representa em nós a mais elevada realidade, na ordem intelectual

52
Fazendo uma espécie de história cultural dessas noções, Mauss (2003a) mostra que a noção
de pessoa não é universal, foi no ocidente que ela se desenvolveu de modo mais marcante.
Ao passar “de uma simples mascarada à máscara; de um personagem a uma pessoa; a um
nome, um indivíduo (...)” (2003a: 397) é que Mauss produziu sua busca pelo que Marcio
Goldman (1996: 91) denominou de “formas elementares da individualidade” ocidental.
Referenciais no pensamento antropológico, os trabalhos de Durkheim e Mauss
indicariam uma certa diferença elementar entre as idéias de pessoa e de indivíduo. A
primeira referir-se-ia a um estado permanente de relação do sujeito com um pertencimento
social, uma hierarquia que, ao fim, contribui diretamente em sua própria definição. Já o
indivíduo, costuma ser bastante aproximado de idéias consideradas como
fundamentalmente modernas: um sujeito autônomo, o cidadão da grande cidade moderna,
o sujeito “livre” (DUARTE, 2003). Paula Montero mostra que a modernidade atuaria, de
certo modo (embora não plenamente), no sentido contrário à idéia de “personagem”, e
continua “(...) introduz-se progressivamente na noção de persona uma dimensão jurídica e
moral” (MONTERO, 1994: 77).
A instrumentalidade desse esquema (pessoa x indivíduo) parece, assim, bastante
reveladora das características da Renovação Carismática – pois nos cultos religiosos que
possuem uma dinâmica de ritos de êxtase e possessão marcante, a noção de pessoa
desempenharia um lugar central. Além disso, na Canção Nova o conceito de pessoa estaria
relacionado com a própria idéia que fazem de sua comunidade. Para eles, não se trata de
um simples agrupamento religioso, mas de uma comunidade que foi, na “realidade”,
desejada e construída por Deus. Foi ele que inseriu em cada um dos membros comunitários
a vocação (inata) necessária para aquela vida. Ou seja, contrariamente à idéia de indivíduo
que, mesmo em suas socializações, produziria seu próprio caminho na vida, os membros
comunitários da Canção Nova consideram-se como sujeitos escolhidos por Deus. É a
vocação que mantém as pessoas na vida em comunidade, apesar de todas as dificuldades
que possam surgir.
Na Canção Nova, parte-se do pressuposto de que o sujeito do mundo
contemporâneo está individualizado em demasia. Esse sujeito precisaria, através das
práticas religiosas, entrar em contato com os outros para reencontrar-se como filho de Deus
– e, conseqüentemente, como membro de uma cosmologia que atravessa Céu e Terra.
Nesse projeto de transformação do sujeito, levando-o do indivíduo à pessoa, os membros

e moral, que podemos conhecer pela observação, quero dizer, a sociedade (...).” (DURKHEIM, 1996: XXIII -
XXIV).

53
da Canção Nova consideram fundamental a adesão aos chamados “planos de Deus” – que,
muitas vezes, apenas se tornam inteligíveis no transcorrer do cotidiano de obediência às
normas da vivência comunitária. Ao comparar sua postura de entrega de si com o
posicionamento dos sujeitos que procuram manter-se na direção da própria vida, Luzia
Santiago diz o seguinte:

“Para nossa auto-suficiência, é loucura dizer que a fraqueza, em Deus, se transforma


em força. Quando confiamos em nós mesmos, parecemos estar seguros; somos os
realizadores, os empreendedores. É aí que nos enganamos, pois nos tornamos mais
vulneráveis. Ao reconhecermos nossa fraqueza e a necessidade da graça divina para
triunfar por nós, passamos a conhecer a vitória de Deus.” (SANTIAGO, 2006: 101)

Podemos observar que entre a RCC e a Teologia da Libertação não existem


diferenças apenas no modo de se relacionar com a sociedade e, enfim, com o mundo.
Tratam-se, com efeito, de variações sobre o modo de concebê-lo, e à própria religião. É
curioso que, apesar de suas diferenças, em ambas as modalidades católicas (cada uma a sua
maneira), o mundo torne-se alvo tanto de crítica, quanto de preocupação, para onde se
voltam esforços de transformação – política e religiosa. Além disso, também a Canção
Nova aproxima-se de certos aspectos vinculados à individualização do sujeito
(principalmente em relação à sua família biológica, de origem 42 ) apesar de sua negação
discursiva a isso. Do mesmo modo, não pretendo banir a possibilidade da existência de
alguma percepção sobre a “pessoa” na Teologia da Libertação. Trata-se, apenas, de
contextualizar certas diferenças entre essas duas expressões católicas, indicando
características mais marcantes em uma e em outra (que não são, necessariamente, auto-
excludentes). Como vimos, as relações entre a Canção Nova e certas figuras políticas do
cenário nacional evidenciam a existência de aproximações entre a comunidade e o universo
da política.
Esses pontos de contato – que, sob certas circunstâncias, como a crítica veiculada
em jornais no país, transformam-se em pontos de tensão – indicam, ao fim, que mesmo que
a Canção Nova, juntamente com a RCC, reforce a idéia da construção de um “novo
mundo”, povoado por “homens novos”, esse mundo não se realiza de fato como uma
negação absoluta do aqui e agora. O mundo, este nosso mundo, pode até ser o lugar onde
impere o pecado, onde o ser humano tenha se afastado de Deus, mas é também nele que a
Canção Nova vive. É sobre essa aparente contradição, que tenta ser solucionada pela

42
Como veremos na próxima seção deste trabalho.

54
máxima “estar no mundo sem ser do mundo”, que a Canção Nova realiza-se como
comunidade, e é a partir dela que sigo em minha análise sobre esse universo carismático.

55
Caminhos de entrada

Para dar prosseguimento à análise dos modos pelos quais a Canção Nova relaciona-
se com o mundo ao seu redor ao mesmo tempo em que tenta diferenciar-se dele, passo a
discutir agora certos aspectos das interações entre membros comunitários e seu público. Ao
observar as dinâmicas de diferenciações que tendem a separar membros de não-membros,
poderemos nos aproximar mais dos sentidos em ação naquele espaço – sentidos tais que
participam ativamente na construção de uma idéia de comunidade. Chamo a atenção,
particularmente, para as relações dos membros efetivos com aquelas pessoas que,
aparentemente, estariam muito próximas da comunidade (e, por conseqüência,
supostamente mais afastadas do “mundo”): as famílias dos sujeitos que ingressam na vida
comunitária e, também, as pessoas que acreditam ter a vocação necessária para viver na
Canção Nova.
Tanto a família de origem de um membro comunitário quanto um candidato à “vida
no Espírito” na Canção Nova ocupam, como veremos na falas a seguir, um lugar inexato
em relação à comunidade dos membros efetivos; pois apesar de um grande vínculo afetivo
entre uns e outros, o modo de vida na Canção Nova não prevê espaços, permanentes, para
a convivência entre eles. A vida em comunidade requer uma escolha dos sujeitos; eles
precisam decidir entre manter seus vínculos sociais com a família, os amigos, os amantes
ou, então, abandonar essas sociabilidades em nome do processo de inserção na Canção
Nova. Para ingressar na chamada Família Canção Nova é preciso, portanto, desvincular-se
em certa medida da família de origem.
Nesse processo de afastamento de um grupo para a (desejada) aproximação de
outro, os modos de (auto)compreensão do sujeito que quer se inserir na comunidade
também entram em transformação pois, a priori, todo candidato à vida em comunidade
precisa ter uma vocação correspondente – que não é adquirida por um aprendizado, ela é
dada por Deus. Assim, conforme um candidato aproxima-se mais da comunidade, ele
também se volta mais para si mesmo, como em uma tentativa de uma espécie de auto-
descobrimento, afinal, segundo os discursos oficiais produzidos pela equipe de seleção dos
novos membros (equipe vocacional), só permanecem na comunidade aqueles que
“realmente” possuírem a vocação para vida na Canção Nova.
Assim, ao considerar as relações entre familiares de membros comunitários e dos
candidatos à vida na Canção Nova, bem como os discursos acerca dessas relações, procuro
iniciar uma aproximação dos modos pelos quais se formulam os processos de diferenciação

56
e de identificação, fundamentais para a manutenção da idéia de comunidade (e,
conseqüentemente, de mundo, de indivíduo, de pessoa etc.) em jogo.

Uma ‘nova’ família

Na Canção Nova, a família é considerada a célula da sociedade. Nesse sentido,


mesmo o mais complexo dos sistemas [humanos, biológicos e sociais] partiria de formas
elementares de sociabilidade e convivência que são tomadas como fundantes para toda a
vida social mais ampla. Nas mídias da comunidade e em seus retiros espirituais na sede em
Cachoeira Paulista é bastante comum a repetição do ideário sobre a Família Canção Nova.
Sob essa expressão são reunidos distintos segmentos do público (que se identifica com as
modalidades de experiência religiosa vivenciadas na Canção Nova) como os funcionários,
os associados que contribuem financeiramente e os próprios membros comunitários
efetivos. A Família Canção Nova, assim, ocuparia um lugar de destaque nas estratégias de
aproximação entre a comunidade e seu público. Ela abarcaria os mais diferentes sujeitos
reunindo-os através de um mesmo “espírito” religioso.
Cecília Mariz (2006) observa que o uso de vocativos familiares no tratamento
pessoal (mesmo entre desconhecidos que, compartilhando os espaços destinados à prática
religiosa, chamam-se de “irmãos”) é uma prática que excede às comunidades carismáticas
contemporâneas, sendo comum tanto ao universo evangélico quanto às tradicionais ordens
católicas. A idéia de que todos são filhos de Deus possibilita o uso do termo “irmão” entre
os carismáticos. Entretanto, a autora destaca que essa amplitude dos laços entre os
membros comunitários e seu público (legitimada por um parentesco divino) não representa
uma igualdade de fato, pois, para a seleção e inserção em uma comunidade como a Canção
Nova é preciso que o sujeito afaste-se de seu grupo de origem.
A própria formação original da comunidade demonstra essa separação, pois embora
o padre Jonas Abib mantenha, ao longo dos anos, um discurso de forte valorização da
instituição familiar (heterossexual, matrimonialmente unida), ele desafiou os jovens com
quem trabalhava nos anos 1970 a abandonarem família, emprego, amigos, para, então,
oferecerem um ano de suas vidas para Jesus – constituindo, assim, a primeira formação da
Canção Nova (ABIB, 2003; MARIZ, 2006: 276). É possível identificar, portanto, que as
famílias – que geralmente são assuntos de palestras e homilias, que reforçam o seu valor –
passam a tornar-se um elemento externo, estranho, para aqueles que desejam viver em

57
comunidade. Assim, se por um lado ele defende que “A família é nosso habitat. A família é
o ambiente natural, criado por Deus, para aprendermos a dar e receber amor” (ABIB, 2004:
17), por outro, ele afirma: “Sou mais gente e mais padre por causa da minha comunidade, a
Canção Nova. Quando comecei a viver dentro desta comunidade – a outra família que
Deus me deu –, cresci e muito. (...) Sou pai de uma grande família. E como é linda a nossa
família!” (idem: 24).
Segundo Luzia Santiago, que foi a primeira pessoa a responder positivamente ao
desafio proposto por Jonas Abib nos anos 1970 para a vida em comunidade, é preciso ir
além dos laços de sangue para poder fazer a vontade de Deus. Um claro exemplo disso,
para ela, seria Nossa Senhora – figura cristã, alvo de contínua devoção no meio carismático
–, que condensa de modo explícito a ambigüidade entre o humano (como mulher) e o
divino (virgem que dá à luz):

“Maria, muito jovem, compreendeu isso quando o Anjo lhe anunciou que seria a mãe
do Salvador. Maria poderia ter respondido ‘não’ ao anúncio do anjo, mas, porque
amava a Deus acima de todos os seus afetos e planos, deu o seu ‘sim’ à vontade do Pai.
Ela permitiu que o Filho de Deus nascesse de seu ventre para nos salvar. Maria soube
ir além dos laços de sangue para constituir uma nova família: a Família de Deus. Seus
planos de casar-se com José, de ter filhos, constituir um lar como todas as jovens de
Israel sonhavam, foi suplantado pelo plano de Deus. Nossa Senhora colocou em
primeiro lugar o que Jesus diz: ‘Todo aquele que faz a vontade de Deus, esse é meu
irmão, minha irmã, minha mãe’.” (SANTIAGO, 2006: 125).

A obediência insere o sujeito na ordem cosmológica, como membro da família de


Deus. Ao ser obediente, o sujeito torna-se membro de uma hierarquia que lhe reconhece
como pessoa – e acrescente-se: uma pessoa pura, em contato com o sagrado. Todavia,
como a vocação para a vida em comunidade é concedida por Deus apenas para algumas
pessoas (as demais terão outras vocações, distintas, embora também relacionadas com uma
vida afinada com os desejos de Deus), nem todos podem ingressar em uma comunidade
como a Canção Nova.
Mas apesar dessa ênfase no reconhecimento da pessoa, a comunidade também
evidencia ter uma característica propriamente “moderna” (em sentido individualista) na
medida em que influencia o jovem a decidir seu próprio caminho independente dos pais.
No caso das famílias dos membros comunitários (onde um dos seus precisa abandonar a
família para constituir um outro universo “familiar”) formula-se um quadro de tensões: por
um lado, é sempre recomendado que os sujeitos mantenham boas relações familiares,
reforçando a reciprocidade de afetos que deve existir entre pais, filhos e irmãos; por outro
lado, os membros comunitários, sobretudo os recém-ingressos, precisam passar por uma

58
série de provações e “formações” (pedagógicas) para inserirem-se plenamente na vida da
comunidade, atestando assim o compartilhamento de uma mesma vocação. É necessário
afastar-se da família para se integrar à comunidade – pois a autoridade que pode ser
exercida no ambiente familiar não pode competir, segundo os membros da comunidade,
com as vontades de Deus.
Essa tensão é narrada pelos pais de um jovem membro comunitário, com 25 anos, e
que ingressou em 2002 na Canção Nova. Eles contam que suas experiências anteriores na
religião católica contribuíram para que eles conseguissem lidar de bom modo com a
decisão do filho, apesar da surpresa causada pelo desejo de adesão radical à comunidade.
Diferentemente de diversos outros relatos, de pais e de membros comunitários que contam
o estranhamento com a proposta de vida carismática em comunidade (MARIZ, 2006),
Antônio (54 anos) e Rosa (45 anos) afirmam que mesmo com a saudade que sentem, eles
estão felizes com a entrada do filho na Canção Nova. Para eles, apesar da separação, é
melhor saber que ele está lá, num lugar seguro, do que ter o filho envolvido com as “coisas
do mundo” – como as drogas, por exemplo.
Sobre a separação exigida pela comunidade, Rosa afirma que isso é importante para
que ele também possa avaliar se tem realmente a vocação para aquele tipo de vida. Como
ele pode, com o passar do tempo, ser enviado para diferentes Casas de Missão (inclusive
para fora do país), parece-lhe razoável que ele tenha que aprender a viver sem a presença
dos pais por perto. Mas, enquanto ele ainda está na região de Cachoeira Paulista, Rosa
aproveita para ir até à comunidade vê-lo. Respeitando os momentos de ausência completa
de comunicação com a família (como os três primeiros meses após o ingresso), Rosa diz
que, com o passar do tempo, ela também foi se aproximando mais da comunidade. Ela
comentou também o fato de outros membros mais jovens, assim como seu filho, passarem
a chamá-la de mãe:

“Ih, eu tenho tanto filho na Canção Nova. Nossa, eu chego lá é ‘mãe’ daqui, ‘mãe’
dali, todo mundo... benção pra tudo que é lado... já conheço as pessoas. Quando eu
telefono e alguém me atende já sei pelo nome quem é. (...) É muito interessante, a
gente vira uma família.”

É importante notar que embora o uso do termo “irmão” seja comum à tradição
cristã para se tratar inclusive pessoas sem parentesco biológico, os vocativos de “mãe” e de
“pai” (conforme a fala de Jonas Abib) parecem ser mais característicos do universo
carismático. Remetendo ao exemplo que Luzia Santiago deu sobre Nossa Senhora – como

59
alguém que soube romper os laços de sangue para inserir-se na família de Deus –, parece
que o que ocorre com Rosa deve-se à sua aceitação do ingresso de seu filho (biológico) em
um grupo que se propõe a ser uma nova família. Apesar dos vínculos afetivos existentes
entre mãe e filho, seus laços são sobrepostos pela obediência que ele precisa manter em
relação às normas da vida em comunidade. Nesse sentido, embora os outros colegas de seu
filho também possam chamá-la de mãe, na verdade, isso apenas se mantém porque ela não
exerce nenhuma autoridade sobre deles.
Sob esse aspecto, das diferenças de orientação de comportamento que podem existir
entre a família e a comunidade (estando a segunda em destaque para os aspirantes à vida
comunitária e demais membros), Rosa deixa transparecer que a proximidade entre ela e a
Canção Nova – mediada pelo filho – não seria irrestrita. Tratando sobre o disciplinamento
do filho, como via obrigatória para que ele permaneça na comunidade, Rosa critica o fato
dos pais não terem direito de conhecer profundamente (e até intervir, se lhes parecer
necessário) as normas que controlam a vida do filho. Ela diz o seguinte a respeito do
estatuto (as normas impressas) que orienta a vida na Canção Nova:

“Tem livrinho do estatuto, né? O que tem que ser, o que pode, o que não pode.”

E esse estatuto vocês não conhecem?

“Não. Eu já tive acesso... assim... que ele me mostrou... mas eu acho engraçado
também nessa parte: ele foi; ele foi mas ele tem família, né? Não existe assim uma
comunicação, sabe? É como assim, eu penso que eles, às vezes, falam ‘somos uma
família’. Mas eu não sei, parece que tem horas em que a gente sente uma coisa assim...
Não é família, né?”

Uma separação?

“É. A gente sente assim. (...) pra quem mora longe eu acho que deve ser mais difícil...
tem famílias que eu acho que nem conhecem a Canção Nova.”

Se ao tratar dos afetos entre os membros comunitários e ela, Rosa afirma que todos
formam uma única família, ao abordar as orientações de comportamento e obrigações
cotidianas cobradas de seu filho, seu discurso já muda. “Não é uma família” quando a
comunidade exerce o controle sobre o comportamento de seu filho e ela, mesmo com seu
vínculo biológico e afetivo, não pode fazer nada a respeito.
De modo geral, esse jogo de forças entre o afeto familiar de um lado e o
comprometimento vocacional de outro afeta também o próprio jovem que fica, por vezes,
dividido entre duas modalidades de família, duas bases para o desenvolvimento de sua vida
futura. Ao acompanhar a trajetória de uma jovem aspirante à Canção Nova, poderemos

60
observar como essas tensões são associadas a outras, também importantes, que permeiam
os caminhos trilhados pelo sujeito em direção à vida em comunidade.

Fazer o caminho, revelar segredos

“Caminho” é o nome dado ao processo de seleção pelo qual passam os candidatos à


vida em comunidade na Canção Nova. Também chamado de tempo de “discernimento da
vocação”, é um momento de preparo e avaliação, sem duração fixa – mas que em grande
parte das vezes transcorre ao longo de dois ou até três anos, coordenado por um grupo de
membros da comunidade que formam a equipe vocacional. Embora esta equipe,
transformada em um departamento da comunidade, procure identificar vocações
relacionadas com a Canção Nova, durante minha pesquisa de campo ouvi relatos de que
ela também já teria revelado aos candidatos vocações até para a vida em outras
comunidades. Além disso, ela também pode reconhecer se a pessoa deve, ao invés de
buscar a Comunidade de Vida, ingressar em uma Comunidade de Aliança. 43
A Canção Nova mantém ao longo de todo o ano uma vasta programação
direcionada ao público jovem – muito embora seus Acampamentos de Oração recebam
pessoas de diferentes faixas etárias. A obrigatoriedade do limite de idade entre 18 e 30
anos para os candidatos à vida comunitária é bastante sugestiva dos critérios da seleção de
vocacionados que atuarão como mão-de-obra ativa na Canção Nova. Para os candidatos à
vida comunitária, é aconselhável que se possua o Ensino Médio completo, pois pode ser
necessário, anos após o ingresso, que alguns membros se dediquem à formação acadêmica
(nas áreas de engenharia, administração, publicidade, jornalismo etc.) para exercerem seus
dons, concedidos por Deus, a favor da comunidade. Esses profissionais passarão a
trabalhar lado a lado com funcionários da Fundação João Paulo II que não fazem parte da
comunidade.
Além da idade, a equipe vocacional avalia o histórico de participação do candidato
nas práticas da Renovação Carismática Católica. De modo geral, sugere-se que o sujeito
tenha, pelo menos, dois anos dessa experiência anterior para a sua candidatura. Além disso,
é ainda obrigatório que os aspirantes não sejam casados, não tenham filhos, não estejam

43
Comunidade de Aliança Canção Nova segue também os mesmos preceitos contidos no estatuto da
comunidade, contudo, seus membros não precisam obrigatoriamente se desvincular/afastar da família,
namorado(a), emprego e amigos. A comunidade, neste caso, não mora necessariamente junta. Cada pessoa
mora em sua própria casa, mas obedece ao regulamento e normas de conduta comuns.

61
noivos ou namorando. Esses vínculos afetivos, mesmo antes de ingressar na Comunidade
de Vida, devem ser desfeitos um a um, como num processo sacrificial de purificação
progressiva – um ritual preliminar de entrada. (MAUSS & HUBERT, 2005: 26; TURNER,
1974: 35).
Tanto melhor se os candidatos estiverem trabalhando ou procurando um emprego.
Apesar desse trabalho, assim como a família, ter que ser abandonado para o efetivo
ingresso na comunidade, antes desse rompimento ele é associado a um comportamento
virtuoso por parte do fiel. Trabalhar é um valor sagrado na Canção Nova. Através do
trabalho a equipe vocacional testa a obediência e o disciplinamento do candidato44 . Não é
sem motivo que a equipe vocacional aconselha os candidatos a se oferecerem para
trabalhar como voluntários nos Acampamentos de Oração e nas demais datas festivas
católicas comemoradas na Canção Nova.
Foi justamente quando me ofereci para ser um voluntário – em 2006, motivado pela
minha pesquisa de campo – que conheci Fátima (19 anos, na época), uma jovem que estava
fazendo o caminho vocacional desde 2005. Ela me disse que a disponibilidade de trabalhar
como voluntário antes do ingresso efetivo na Canção Nova é vista, pela equipe vocacional,
como um “ponto a mais” para a seleção. Concordando com as informações passadas pelo
departamento vocacional, Fátima afirmou que o voluntariado também poderia ser uma boa
oportunidade para que a pessoa interessada pudesse conhecer melhor a comunidade. Esse
esforço seria recompensado na medida em que a proximidade com a Canção Nova pudesse
ir revelando qual é, de fato, a vocação do sujeito. Assim, o caminho é visto como um longo
processo de discernimento da vontade divina, além de ser um importante momento de
socialização entre candidatos a membros comunitários e os já integrados.
Fátima, que preencheu todos requisitos na época em que se propôs a entrar no
caminho, conta que seus primeiros contatos com a religião não foram na sua paróquia
local, ou com a sua família, mas com própria Canção Nova. Sua experiência com a
comunidade acabou funcionando como uma posterior porta de entrada para o catolicismo.
Ela conta de seu primeiro contato com RCC ocorreu em uma excursão à Canção Nova. Em
suas palavras: “eu me apaixonei assim pela Canção Nova, pelo espírito jovem, assim.
Apesar de eu ser criança [11 anos], eu só via jovens ao meu redor, então, eu me senti em
casa.”

44
Tais relações entre disciplina (como ascetismo) e vocação possuem significativa afinidade com o tema da
ética protestante, analisada por Weber (2004a).

62
Após esse primeiro encontro, Fátima contou-me que ficou alguns anos sem poder
retornar à Canção Nova. Seu retorno ocorreu durante uma “balada católica” que acontecera
no Acampamento de Oração do PHN – “Por Hoje Não vou mais pecar”. Direcionado para
os jovens, esse retiro é um dos que mobilizam o maior número de pessoas até Cachoeira
Paulista. Depois do Acampamento, Fátima passou a se inserir em grupos de oração e na
pastoral jovem da sua cidade. Sua adolescência foi marcada, assim, pela adesão religiosa.
Tendo feito grandes amigos nos espaços de sociabilidade carismática, Fátima relatou-me o
momento em que ela compartilhou com uma amiga, do grupo de oração, que Deus havia
lhe indicado sua vocação para a vida em comunidade na Canção Nova. Ela conta sobre
esse momento da confirmação:

“A Elizabeth (...), ela foi morar comigo na minha casa. Então, por a gente já ser amiga,
já ter aquela constante oração, então, a gente sempre, todo dia à noite, antes de dormir,
nós nos reuníamos em oração. E aí ficava cantando, pegava o violão e ficava cantando...
Ficava louvando a Deus mesmo, ficava fazendo as nossas orações. Trocando
experiências espirituais. E Deus tinha tocado, assim, numa passagem que a gente tinha
45
‘tirado’ na Bíblia. Deus tinha tocado no meu coração. Que é a Isaías 43, né? Os
Servos das Nações. Esse título já diz muita coisa, né? Que o servo não tem que
evangelizar só a sua casa, o seu bairro, a sua paróquia, mas o mundo. Então, essa
passagem tocou muito em mim e eu passei, durante três meses, em constante oração
mesmo com a Elizabeth. Eu só sabia chorar. E ‘Elizabeth, eu não quero ir, porque eu
não quero deixar minha mãe. Elizabeth, eu não quero ir porque eu não quero deixar meu
pai’. E a Elizabeth: ‘Fátima, vai!’ Dando o maior apoio pra mim.”

Depois desse episódio onde Deus teria lhe confirmado a vocação através de uma
passagem bíblica, Fátima conta que levou “três meses em oração até criar coragem pra
mandar a primeira carta” – dando início ao seu caminho. Ela me disse que esse tempo até
escrever a carta foi de profunda reflexão, para ter certeza de que aquela era uma vontade de
Deus. Embora pareça inusitado o fato dela esperar esse tempo para “confirmar” um sinal
de Deus – que poderia ser tomado como inquestionável porque divino –, esse caráter
processual da descoberta de sua vocação se aproxima bastante do modo como a própria
Canção Nova trata a “revelação” das vontades divinas.
Nesse universo carismático, o próprio candidato à vida em comunidade não sabe,
com certeza, se tem a vocação necessária para a vida na Canção Nova. Ele tenta decifrar e
observar diferentes sinais que Deus lhe envia. Desse modo, a vocação é uma espécie de

45
“E agora, eis o que diz o Senhor, aquele que te criou, Jacó, e te formou, Israel: nada temas, pois eu te
resgato, eu te chamo pelo nome, és meu. (...) Porque és precioso a meus olhos, porque eu te aprecio e te amo,
permuto reinos por ti, entrego nações em troca de ti. Fica tranqüilo, pois estou contigo, do oriente trarei tua
raça, e do ocidente eu te reunirei”. (Isaías, 43; 1-6). Curiosamente esta é a mesma passagem que abre o
capítulo “Uma nova canção começa a ser composta” do livro Eu Acredito em Milagres – a biografia do padre
Jonas Abib escrita por Gabriel Chalita, ex-secretário estadual da Educação de São Paulo.

63
segredo se que mantém e que só vai sendo revelado aos poucos, inclusive a partir de sua
relação com a equipe vocacional e seus orientadores espirituais. Os candidatos acabam
pois se dispondo a encontrar a verdade sobre esse segredo (o da existência ou não da
vocação para a vida comunitária) para que também possam descobrirem-se a si mesmos.
Na carta enviada à Canção Nova, direcionada à equipe vocacional, Fátima escreveu
sobre sua “experiência, assim, como ser humano mesmo, como filha (...). Aí eu contei toda
a minha história de vida até eu chegar na Canção Nova mesmo”. A carta é a primeira
possibilidade para que ela se apresente aos membros comunitários, dividindo com eles sua
vontade de tornar-se um membro consagrado.
Cerca de três meses após o envio, ela recebeu a resposta. Nela, havia outras, novas,
questões que deveriam ser respondidas e enviadas pelos Correios. As perguntas pretendiam
averiguar se todos os requisitos necessários para a inserção no caminho estavam sendo
cumpridos. Eram questões variadas, amplas, referindo-se tanto à convivência familiar,
arranjos amorosos (do passado), quanto o envolvimento com drogas ou com outras atitudes
ilegais. Temas diversos compunham, ao lado da formação e atuação religiosa de cada
candidato, a tônica geral das questões enviadas pela equipe vocacional.
É através da composição de um panorama geral das histórias pessoais dos
candidatos que a comunidade busca desvendar seus segredos – sendo a vocação o maior
deles, pois envolve não só a pessoa em si, mas uma espécie de “desejo sagrado” que ela
acredita carregar consigo. Conforme Georg Simmel (1986: 382) descreveu, o segredo
constitui-se como um elemento individualizador de primeira ordem, pois, ao ocultar, ele
pode contribuir para a diferenciação entre os que sabem e os que não sabem. Dessa
maneira, para entrar na comunidade, para tornar-se um membro comunitário, um igual, é
preciso despojar-se dos segredos.
Todavia, a relação entre a comunidade e os candidatos não se dá num ritmo
progressivo e linear de desvendamento pleno. Se, por um lado, a comunidade tem seus
interesses, quer saber quem ela realmente é, por outro, Fátima e tantos outros jovens que
passam pelo caminho também querem saber se a comunidade reconhecerá a vocação que
eles acreditam ter – em função de diferentes sinais divinos. Além disso, não basta que o
sujeito conte tudo sobre si de uma vez, pois a passagem do tempo é um dos elementos
fundamentais na realização do caminho. Embora a experiência mística seja sempre
possível no meio carismático, Deus esteja sempre próximo, a verdade que o sujeito parece
carregar não se mostra ao todo de uma vez. Esse processo de busca por uma revelação

64
última acaba por induzir o sujeito a “(...) reconquistar diariamente o que com segurança se
possui”, como afirma Simmel (1986: 377). 46
A cada carta respondida, Fátima conta que levava por volta de dois ou três meses
até ela receber novas questões. Esse tempo de trocas de cartas leva aproximadamente um
ano. Para ela, “Isso nada mais é, essa entrevista por carta, que o caminho espiritual por
carta”. Através desses contatos impressos o candidato vai percebendo a possibilidade, ou
não, de inserir-se em outro momento da seleção, mais intenso ainda: a participação nos
retiros espirituais direcionados para quem está fazendo o caminho.

O controle dos afetos

Fátima relata que após um ano comunicando-se pelas cartas, ela foi chamada para
uma entrevista pessoal com uma orientadora espiritual que ficou responsável pela sua
caminhada. A cada novo passo, uma nova prova, um novo momento de confirmar sua
vocação, fundamental para conseguir entrar na Canção Nova. Segundo Fátima, nessa sua
entrevista, após alguns minutos de conversa, o assunto direcionou-se em muito para os
aspectos da subjetividade e da intimidade sexual da candidata.

“Eles perguntam a fundo mesmo. Sobre a sua sexualidade: como que ela é, se você tem
relação com o seu namorado. Eles perguntam se você já teve ou não teve. Se você,
tipo... na relação com o seu namorado você foi até o número 1, número 2 ou número 3,
umas coisas assim, né? São perguntas bem íntimas mesmo, mas que fazem parte
também do caminho.”

E te perguntaram outras coisas também, (...) como se você já teve relações com uma
mulher?

“É, também, perguntam se já teve relações com homens, com mulheres, né? Vão
perguntar... Aquela coisa da sexualidade mesmo, tudo que envolve a sexualidade eles
perguntam. É muito constrangedor. É... Você não conhece a pessoa, então se abrir assim
é muito complicado.”

Nesse universo da sexualidade, a Canção Nova mantém uma intensa atuação,


sobretudo quando se dirige a um público jovem. Isso porque, para os membros
comunitários, o sexo não é exatamente um assunto de ordem pública – no sentido de se
opor a certas políticas públicas vinculadas à saúde sexual-reprodutiva, como a distribuição
de camisinhas, por exemplo. Em meio a uma profusão de discursos, palestras e homilias

46
Em espanhol no original: “(...) reconquistar diariamente lo que con seguridad se posee.”

65
onde se aborda o sexo, ele é sempre associado ao universo da vida privada, da intimidade.
E é na medida em que a comunidade formula-se como sendo a Família Canção Nova que
ela autoriza-se a tratar desse tema com seu público. Ao colocar o sexo em discurso, a
Canção Nova procura ensinar seus telespectadores, ouvintes e simpatizantes a vivência e
experiência de sua sexualidade de modo cristão, virtuoso.
Na medida em que a construção da idéia de uma sexualidade – como objeto
passível de intervenção – contribuiu na produção do indivíduo moderno (FOUCAULT,
2007), torna-se compreensível a preocupação da Canção Nova com o tema na medida em
que ela procura romper com as concepções de uma autonomia característica do indivíduo
contemporâneo. A comunidade procura, em seus discursos, fazer com que as sensibilidades
não sejam tão “individualistas” (orientadas pela vontade pessoal do indivíduo). Assim
como a confissão na tradição católica analisada por Foucault (2007: 67), as entrevistas
realizadas com o orientador espiritual na Canção Nova são pensadas como instrumentos
para investigar e extrair a “verdade” sobre a pessoa.
Vasculhando as intimidades, a equipe vocacional parece querer ir mais longe, além
das atitudes públicas, para tentar saber aquilo que só ao próprio sujeito caberia. Passar por
essa entrevista (que pode ser repetida em outro momento) é encarar uma provação que
engloba mística religiosa e disciplinamento dos desejos, num terreno onde a coerção e a
curiosidade pelo proibido se misturam.
Para continuar, é preciso conseguir passar por outra etapa da caminhada, conhecida
como os Redões: cerca de cinco retiros espirituais, ao longo do segundo ano do processo
seletivo, nos quais a formação acontece com a participação física dos candidatos (tanto os
que desejam se tornar seminaristas, quanto os que querem ser leigos consagrados à Canção
Nova). Após as cartas e a entrevista, Fátima aguardava ansiosa pelo convite para um
Redão. Ela me disse que a equipe vocacional chama esse intervalo entre a entrevista e um
retiro como sendo o “tempo de espera”.
Nesses encontros fechados durante alguns fins de semana, as palestras abordam
essencialmente a comunidade, sua missão, sua história e os carismas (habilidades
espirituais concedidas por Deus para a melhor realização da vocação) de seus membros.
Em cada casa de missão, dezenas de pessoas – ou, no caso da sede, algumas centenas –
reúnem-se para conhecer mais a Canção Nova e serem reconhecidas por ela. Nesses
encontros, a participação de membros mais antigos da comunidade é recorrente, segundo
Fátima.

66
A partir desse momento, quanto mais o tempo passa, menos pessoas acabam
recebendo uma carta – ou uma ligação telefônica – indicando a data do próximo Redão.
Aos que permanecem, a carta afetuosamente expõe a preparação espiritual sempre
indicada: a necessidade de permanecer em oração 47 . Cada carta é como que um sinal
divino que faz o sonho de ingressar na Canção Nova se tornar cada vez mais real. Em
Cachoeira Paulista, num dos últimos anos, houve um caminho que se iniciou com mais de
70 pessoas no primeiro Redão. Contudo, ao seu fim, restavam cerca de cinco pessoas.
Destes, apenas uma jovem (moradora da cidade) continuou no processo de seleção. Após
três anos de caminho, sendo seis meses deles como membro da Comunidade de Aliança,
ela, enfim, ingressou na Comunidade de Vida neste ano de 2008.
Para os candidatos que, virtuosamente, chegam às portas da Comunidade de Vida,
há, contudo, uma última prova na seleção dos novos membros. Ao fim do caminho
acompanhado pela equipe vocacional, aqueles que preencheram os requisitos e se
comportam de modo condizente com a vocação da vida na Canção Nova têm seus nomes e
histórias relatadas aos membros fundadores. Segundo Fátima, padre Jonas e Luzia
Santiago estão entre esses últimos avaliadores. Se algum deles tiver a confirmação das
vocações dessas pessoas dada pelo Espírito Santo, então se efetiva a seleção do candidato.
Depois dos anos de acompanhamento, os novos membros ingressam num período
de um ano chamado pré-discipulado. Durante esse tempo, os novatos permanecerão em
Cachoeira Paulista, trabalhando e conhecendo o ritmo e as obrigações na vida cotidiana da
comunidade. Aqueles que permanecerem na Canção Nova, após esse tempo, serão
transferidos para Lavrinhas ou Queluz – cidades vizinhas à Cachoeira Paulista – onde
passarão por uma formação extensiva e por uma vida de maior recolhimento comunitário,
no chamado discipulado. Com o passar dos anos, outros momentos e estágios se
desdobrarão para a contínua confirmação da vocação dos sujeitos ingressos. Segundo
Oliveira (2006: 35), o tempo até os chamados votos definitivos – análogos aos votos das
ordens religiosas – dura cerca de sete anos.
Fátima estava apenas no início desse longo processo. Ela estava se preparando para
o seu primeiro Redão, durante o chamado “tempo de espera”. Nesse tempo de oração,
Fátima demonstrou-me que não abandonou a idéia de ingressar na comunidade. Para ela, o
chamado divino manteve sua força. Entretanto, a atuação do Espírito Santo em sua vida,

47
Além disso, aspectos práticos são lembrados, avisando a necessidade de levarem, cada qual, sua roupa de
banho, e cama, a Bíblia pessoal e pagar a taxa do valor da alimentação do referido final de semana em
reunião.

67
ainda fora da Canção Nova, levou-a para uma outra situação, que lhe pareceu inesperada.
Acompanhando a narrativa de Fátima, podemos observar que mesmo estando em um
processo de contínua provação de sua vocação, o sujeito (ela) não pára de relacionar-se
com o resto do mundo, sendo diretamente afetado por ele. O Deus lhe que havia dado
sinais positivos à sua inserção no caminho para a Canção Nova, preparando-a para se
separar de sua família, era o mesmo que, agora, provocava outras mudanças em sua vida.

“Eu tava num tempo de espera. Eu estava em oração mesmo. Eu estava sozinha, quer
dizer, entre aspas... Eu tinha começado um namoro, só que daí, meu namorado me
traiu... Daí eu terminei. E fiquei um tempo sozinha (...).”

Aí você começou um outro [namoro] agora?

“Aí, a [gente] começou a namorar por agora, mas ele já era apaixonado por mim antes.
Vivia falando isso pra mim, mesmo com a gente sendo amigos, assim. Mas eu nunca dei
esperança porque eu não gostava dele. (...)
E eu fiquei um tempo sozinha. E esse amigo meu ficou muito do meu lado. (...)
E foi aí que eu comecei a perceber, assim. Porque aí, ele começou a ficar com uma
menina (...) e quando eu o vi com ela, daqui a pouco: hum... ciúme! (...)
Aí, dia quatro, eu ia ao cinema com um amigo nosso, e por coincidência do acaso, eu
tinha marcado com o amigo dele em frente à pizzaria lá da cidade. E eu estava
esperando lá na rua, e do outro lado da rua passa ele. (...) Aí, ele veio, atravessou. (...)
Naquele mesmo dia a gente começou a namorar. (...)
Ai, ele falou ‘de eu te encontrar agora, foi Deus que te colocou no meu caminho’. Aí, a
gente realmente constatou que foi Deus. Não tem esse negócio de coincidência. Tudo é
destino mesmo.”

Fátima tem clareza que namorando ela se afasta da possibilidade de ingressar na


Comunidade de Vida. Contudo, é interessante observar como ela lida com esse momento
de tensão entre os dois distintos futuros que parecem se abrir. Ela reforça a confiança em
Deus e coloca-o como diretamente envolvido tanto em um quanto em outro caminho. Em
suas palavras, na dúvida entre “a cruz e a espada”, ela buscará realizar, enfim, a “vossa
vontade” – vontade de Deus traduzida nos desejos humanos e, em ambos os casos,
envolvendo dimensões afetivas, como que se exigindo diferentes modalidades da entrega
de si.
Mesmo estando vinculada ao namorado, Fátima não se esquece das mensagens que,
anteriormente, o Espírito havia lhe soprado aos ouvidos sobre sua vocação. Lendo as
diferentes indicações de Deus sobre seu futuro, essa jovem reuniu em sua história os
universos da comunidade e de seu exterior sobre um sentido comum atribuído aos afetos.
Como afirma Luiz Fernando Dias Duarte: “As representações sobre um ‘amor’ como
essência do sentimento pessoal de pertencimento, em suas variadas acepções, permite a

68
circulação entre os níveis experienciais da individualidade, da família e das congregações
religiosas (...)” (DUARTE, 2006: 61).
A narrativa de Fátima mostra a possibilidade de se desfazerem oposições estáveis
entre o dentro e o fora da Canção Nova. Por um lado, se for vontade de Deus que ela se
torne um membro consagrado da comunidade, ela não teme cogitar o fim do namoro. Por
outro, sua paixão pela comunidade interfere no modo como ela concebe suas relações
íntimas com o namorado – este lhe parece um presente de Deus porque ele condiz com as
posturas comportamentais de um “namoro santo” conforme pregado aos jovens pela
Canção Nova. Mesmo em pouquíssimo tempo de relação, ele já lhe falou sobre o futuro e
que pensa em se casar. Reorganizando determinados aspectos institucionais religiosos –
como a busca pela verdade que ela manteria consigo a respeito de sua vocação – e
colocando-os em relação com outras experiências afetivas, Fátima concluiu nossa conversa
confessando, em baixo tom, o seu sonho: “se eu pudesse fazer os dois ao mesmo tempo, eu
seria tão feliz.”
A história, aberta, dessa jovem nos oferece valiosas pistas sobre a mobilidade
possível e cotidiana que certas fronteiras da Canção Nova sofrem – para além dos
discursos de falas oficiais que tratam a comunidade como que realizando uma plena
oposição ao mundo. Oficialmente, Fátima estaria se afastando do ingresso na Canção
Nova, mas subjetivamente, suas experiências levavam-na a considerar a vida em
comunidade e o namoro como duas opções de futuro, diferentes, mas igualmente afinadas
com a vontade de Deus.
Enquanto Antônio e Rosa transitam entre a proximidade e o afastamento em relação
à Família Canção Nova, da qual seu filho biológico desejou fazer parte, Fátima reúne dois
elementos que seriam tomados como opostos (a vida dentro ou fora da comunidade) numa
mesma lógica que envolve o contato com o sagrado e a interpretação dos próprios
sentimentos e afetos. Essas histórias, cada uma a seu modo, nos impulsionam em direção
ao cotidiano da vida na Canção Nova em Cachoeira Paulista, na busca por elementos que
nos ajudem a pensar como os sujeitos envolvidos com a comunidade articulam e
vivenciam suas relações sociais.

69
Dentro ou fora?

Apresento a seguir alguns elementos das relações sociais que permeiam o cotidiano
na Canção Nova. Após ter observado certas modalidades de aproximação e de tentativa de
inserção na vida comunitária, passarei agora às dinâmicas que envolvem diferentes atores
num mesmo espaço religioso. Embora a existência de diferentes Casas de Missão (filiais da
comunidade) em outras cidades favoreça um discurso corrente de que a Canção Nova é
muito mais ampla que os limites físicos de sua sede, explicitarei aqui algumas situações
que problematizam a dimensão espacial da comunidade e de seu território simbólico.
Afinal, se por um lado a comunidade – em função de suas Casas de Missão espalhadas
dentro e fora do país e de sua produção midiática – alcança certa desterritorialização, por
outro, esse seu caráter de “descolamento” do espaço contribui significativamente para
formar diversas tensões entre a Canção Nova e a população nativa de Cachoeira Paulista.
Essa certa ambivalência em relação ao espaço que caracteriza a Canção Nova é
perceptível, por exemplo, nas diferentes interações entre os membros comunitários, os
funcionários da Fundação João Paulo II e os visitantes – sejam estes de Cachoeira Paulista
ou de outra cidade. Através das falas e práticas desses sujeitos em relação, pretendo me
aproximar um pouco mais das lógicas de identificação e diferenciação atuantes naquele
espaço social.

Repensando fronteiras

A sede da Canção Nova abriga, periodicamente, milhares de pessoas que partem de


diferentes partes do país rumo aos seus Acampamentos de Oração – realizados durante fins
de semana e feriados religiosos. Muitas delas afirmam que a motivação para se enfrentar os
muitos quilômetros de viagem é poder conhecer pessoalmente um lugar reconhecido como
sendo um “território eucarístico”, um lugar favorável à comunicação do sujeito com Deus.
Esse caráter excepcional que se atribui à chácara de Santa Cruz pode ser observado tanto a
partir dos membros comunitários, que ressaltam a sacralidade daquele lugar, quanto de
sujeitos que viajaram para conhecer a sede da comunidade. Em um dos blogs (diários

70
eletrônicos) vinculados ao site da Canção Nova, diversos viajantes relatam a primeira ida
até Cachoeira Paulista: 48

“A minha primeira visita a Canção Nova foi este ano [2007], no acampamento da
Semana Santa. Eu sempre acompanhei a Canção Nova pela TV e sempre dizia comigo:
um dia eu quero ir lá! Assim que entrei na Comunidade, comecei a chorar. Chorar de
emoção por ter conseguido concretizar essa vontade, chorar por sentir a Misericórdia
que Deus tem por mim enfim, foi um instante muito mágico e especial. Senti como se
houvesse naquele momento uma verdadeira festa no Céu pela minha chegada.”
(Mulher. Cidade Ocidental-GO).

“Minha primeira visita na Canção Nova foi fantástica, ocorrida em Fevereiro de 2007.
Senti o Céu na terra, o Céu divino e terreno que se encontram. Um território
eucarístico, adorador, virtuoso e restaurador.” (Homem. Sem identificação de local).

“Quando eu entrei na Canção Nova, assim que passei pelo portão, aquele perto do
Capelão de São José, já senti algo diferente. Fiquei observando ao meu redor, lembro
que respirei fundo e percebi que o AR daquele lugar era diferente. Senti muito viva a
presença de Deus. Então entendi porque algumas pessoas sempre dizem que ‘A
Canção Nova é um pedacinho do Céu’ e eu pude dizer para mim mesma que realmente
a Canção Nova é um pedacinho do Céu.” (Mulher. Vitória-ES).

A referência à comunidade como sendo um “pedacinho do Céu” é bastante


recorrente. Em suas análises sobre a comunidade, Eliane Oliveira (2006: 44) chega a
comentar que “(...) ouvi de fiéis visitantes da Canção Nova a declaração de que basta
colocarem os pés no chão da Comunidade para sentirem sua ‘atmosfera espiritual’” –
referindo-se à chácara como um lugar especial para o contato com o Espírito Santo e
outros seres divinos. A menção ao “ar diferente” que a comunidade teria nos ajuda a
dimensionar o nível de sacralidade reconhecido àquele espaço onde se realizam os rituais
católicos e os retiros de oração, com suas palestras e celebrações transmitidas pela TV.
Por conta da intensa movimentação de fiéis que passam pela Canção Nova,
Cachoeira Paulista ganhou uma placa, posta logo na entrada da cidade, definindo-a como
sendo a “Cidade da Fé”. Embora seja preciso reconhecer que existe por parte de certos
moradores de Cachoeira Paulista uma recusa à comunidade – particularmente à sua,
alegada, postura de ficar “pedindo dinheiro” para a manutenção de suas mídias –, parece
que boa parte da população nativa já se acostumou a receber um contingente de fiéis que
excede (às vezes em muito) os cerca de 30 mil habitantes da cidade.
Ao acompanhar durante minha pesquisa de campo a repercussão das atividades
religiosas da Canção Nova em Cachoeira Paulista, acabei conhecendo com algumas

48
Havia quase 70 comentários deixados no site relatando como foi a primeira visita à comunidade. O blog é
mantido por uma jovem de 20 anos, cujos pais fazem parte da Comunidade de Aliança da Canção Nova.
Disponível em http://blog.cancaonova.com/pink/2007/08/21/como-foi-sua-primeira-visita-a-cancao-nova-
em-cachoeira-paulista/. Consultado em março de 2008.

71
histórias de um contato bastante singular com a comunidade: em função do impacto do
(primeiro) contato com a Canção Nova, alguns viajantes resolveram mudar-se de suas
cidades de origem para Cachoeira Paulista, para permanecer continuamente próximas da
comunidade – e da sacralidade que lhe é atribuída. O mais interessante dessas histórias é
que vários desses sujeitos não estavam participando dos processos seletivos para a vida
comunitária e nem tinham adquirido um vínculo trabalhista com a Fundação João Paulo II.
A mudança de cidade foi causada, na maioria desses casos, em função das experiências
vividas ali, na chácara de Santa Cruz.
A história de Nilza, de 41 anos, é exemplar na medida em que mostra como
mudanças subjetivas e pessoais em sua religiosidade repercutiram em sua mudança física
para próximo da Canção Nova. Quando a conheci, Nilza me disse que havia se mudado
para Cachoeira Paulista há apenas uma semana. Enquanto ouvia a história de suas
experiências vividas antes de chegar ali, e percebendo o quanto ela se identificava com a
comunidade, acabei fazendo uma seqüência de perguntas que, hoje, me parecem
irritantemente óbvias, mas que ela acabou respondendo de modo muito interessante:

A senhora se sente parte da Canção Nova?

“Eu sinto...”

Se existisse, por exemplo, uma cerca que dividisse a chácara, aqui... a senhora acha,
pela sua experiência, que a senhora estaria dentro ou fora dessa cerca?

“Dentro!”

E o que estaria fora?

“O que estaria fora pra mim é toda a vivência que eu tive... de negatividade, do
passado”.

Se por um lado a proximidade física é associada à identificação afetiva que Nilza


possui em relação à Canção Nova – confirmada ao dizer que está dentro – por outro, o que
ela considera exterior à comunidade não se refere ao espaço ou às pessoas que não fazem
parte da RCC. Para Nilza, o que está fora da comunidade é o seu passado. Enquanto
conversávamos, ela foi me relatando, sinteticamente, sua história:

“Sempre fui católica; batizada, crismada, casei, e aquela fé... Depois, por uma amiga, e
também com a doença de minha mãe, eu conheci o espiritismo. E achei que aquilo...
minha mãe teve um problema de saúde (...) e essa amiga veio: ‘ah, leva a sua mãe em
tal lugar que ela vai ficar boa’. E aí, eu naquilo, naquele desespero (...) eu fui e conheci
o espiritismo. Mas foi a pior coisa que eu fiz na minha vida.”

72
Por quê?

“Porque minha vida virou, assim, do avesso...”

O espiritismo que a senhora fala é qual? É kardecista ou é da umbanda?

“É aquela coisa de umbanda... E eu tinha medo, eu não gostava. Eu ia, eu sentia medo.
Até que um falou lá ‘ah, você não faz parte desta tribo, não’. E hoje eu sei que
realmente eu não fazia parte.”

Na umbanda disseram isso pra senhora?

“O guia lá incorporado, no caso [por um caboclo que, posteriormente, ela me contou


ser o Caboclo das Sete Flechas]. Isso pra mim, tirado ali, que eu não fazia parte...”

O guia que falou?

“Uma mulher, no caso, né? Que eu não fazia parte daquela tribo. E eu fiquei, assim,
triste, né? Eu falei, eu vim pedir uma ajuda pra minha mãe, e uma pessoa diz aquilo
pra mim (...)
E aí eu tive problemas no meu casamento por isso. Aí eu tive também falta de
paciência com meus filhos, aquela loucura, aquela agressividade... uma coisa que eu
nunca tive. E minha mãe acabou falecendo. (...)
E quando eu conheci a Canção Nova, eu comecei a ouvir as palestras... (...) E aí eu fui
acordando, eu fui vendo, né? E aí saí, mas abandonei assim por completo o
espiritismo. Tudo o que tinha lá em casa eu queimei, eu joguei fora, não quis mais
saber. E comecei a voltar pra missa, mas de uma maneira diferente. Ter gosto pela
missa. Querer confessar, uma coisa que eu nunca tinha feito, me confessado.”

A trajetória contada por Nilza parece-me ser mais comum do que se afirma na
Canção Nova, principalmente pelo fato dela dizer que “sempre foi católica”, mesmo tendo
participado de cultos não-católicos. Em muitas histórias que se contam na comunidade se
reafirma, recorrentemente, a transformação que a RCC teria provocado inclusive nos
sujeitos que já se afirmavam católicos. Converter-se, nesse ambiente, é tomado como algo
que não diz respeito somente a um trânsito entre religiões distintas, mas, sobretudo, ao
modo como o sujeito em questão vivencia sua religiosidade católica. Por isso, existem
muitos católicos carismáticos que, como Nilza, também contam suas histórias de
conversão, embora digam terem sido “sempre católicos”.49
A mudança de Nilza para Cachoeira Paulista é considerada, por ela mesma, apenas
uma conseqüência de uma outra “mudança” maior, relativa às suas experiências religiosas
no catolicismo e na umbanda. Na busca por algum tipo de ajuda na melhora da saúde de

49
Concordo com a observação de Paula Montero (2003) quando ela afirma que se as análises sobre a religião
se aproximassem mais das razões que os sujeitos encontram em suas trajetórias religiosas, esse campo
deixaria de ser exatamente o do domínio das religiões para ser pensado como o da religiosidade. Nesse
sentido, a idéia de “conversão” acabaria sendo problematizada na medida em que já não se trataria do
abandono de uma religião em função de outra, distinta, mas de apropriações diversas entre um panorama
comum de elementos religiosos. Da minha parte, apenas pontuo que, neste trabalho, utilizo a idéia de
“conversão” como modo de me aproximar do sentido em que ela é utilizada pelos sujeitos na Canção Nova –
para tratar até daqueles que “sempre foram católicos”.

73
sua mãe (que acabou falecendo), Nilza nos conta seu medo iminente em relação ao
“espiritismo” – dito assim meio que para evitar o uso da palavra umbanda. Ela me contou
que, após ser reconhecida como uma estrangeira no terreiro, conheceu a Canção Nova
através de parentes que lhe indicaram a TV e a Rádio Canção Nova. Nessa mesma época,
durante o final dos anos 1990, Nilza conta que começou a participar das viagens que as
pessoas de seu bairro faziam para conhecer um jovem que afirmava ter visões de Nossa
Senhora.
Em 1998, Nilza participou de um retiro da RCC em Feira de Santana – momento
onde conheceu o padre Jonas Abib “ao vivo”, podendo acompanhar pessoalmente uma de
suas palestras. A partir do ano 2000, ela começou a participar das excursões que saiam da
sua paróquia, na Bahia, rumo à Canção Nova. Os retiros da Canção Nova estão,
continuamente, repletos de pessoas das diferentes partes do país – a maioria delas vinda,
como Nilza, com seus grupos de oração e/ou com outros viajantes. Como nos mostra o
crescimento das estruturas físicas da comunidade (para comportar milhares de pessoas
durante suas missas e palestras), parece que o número de viajantes tem aumentado
progressivamente.
Em conseqüência, quando o papa Bento XVI veio ao Brasil para canonizar Frei
Galvão, em 2007, ele também abençoou o chamado Circuito Turístico Religioso do Vale
do Paraíba – empreendimento lançado pelo Sebrae (Serviço Brasileiro de Apoio às Micro e
Pequenas Empresas) em São Paulo. Com o apoio das prefeituras locais, esse roteiro
turístico aproxima as figuras de Frei Galvão, Nossa Senhora Aparecida e da Canção Nova,
que recebem seus devotos e fiéis nas cidades vizinhas de Guaratinguetá, Aparecida e
Cachoeira Paulista, respectivamente. Pelo aspecto religioso, esse acordo de negócios de fé
parece querer confrontar uma tendência que Rubem César Fernandes (1988: 88) indicou
ser característica do catolicismo no Brasil: ter um “centro fraco”. Para o autor, apesar de a
Igreja brasileira ter buscado (com o apoio político de diferentes governos) centralizar as
devoções no país em torno da figura de Nossa Senhora Aparecida, a “padroeira do Brasil”,
manteve-se uma descentralização das devoções no Brasil, fortalecida pelas diferenças
culturais internas e também pelas grandes dimensões territoriais do país. Assim, cada
região manteve seus próprios santos, e suas respectivas devoções, independentes de Nossa
Senhora Aparecida – como São Jorge no Rio de Janeiro, Padre Cícero no sertão nordestino,
Senhor do Bonfim na Bahia etc.
Ao comprar uma casa em Cachoeira Paulista e mudar-se para lá com sua família,
Nilza acaba, indiretamente, participando de um outro tipo de centralização almejada pela

74
RCC – além de contribuir para a construção de uma aura de santuário em torno da Canção
Nova 50 . Segundo diversos líderes carismáticos, a RCC surgiu para renovar a Igreja em sua
totalidade, e não para ser uma opção entre tantas outras. Seu modelo de experiência
religiosa e de orientação moral seria, nessa mesma interpretação, a base para a
revitalização do catolicismo. Com esse argumento, diz-se que a renovação proposta pela
RCC reascenderia o ânimo religioso nas pessoas, fazendo-os voltar à Igreja, retomando
práticas sacramentais, ou seja, superando um modelo de católico muito popular no Brasil:
o “não-praticante”. O gosto que Nilza tomou pela missa e sua iniciação na prática da
confissão são exemplos dessa atualização que a RCC propõe.
Voltando à dimensão espacial da mudança de Nilza, temos que ela e sua família,
apesar do curto espaço de tempo na cidade, já buscavam integrar-se de algum modo ao
ritmo local. O marido de Nilza conseguiu emprego como motorista; seus dois filhos já lhe
disseram que pensavam em fazer o caminho e ela, por sua vez, afirmou que queria ser
voluntária na Canção Nova. Tive essa conversa com ela dentro da chácara de Santa Cruz,
logo após sairmos da gravação do programa de TV de Luzia Santiago. Afirmando que “só
quero viver pra Deus”, Nilza mudou-se para uma casa num bairro novo de Cachoeira
Paulista. Criado próximo à comunidade, o bairro é conhecido como sendo “dos
funcionários da Canção Nova”.
Apesar desse nome, o bairro abriga também outras pessoas que, como Nilza,
mudaram-se pra Cachoeira Paulista em função da Canção Nova. Embora exista uma
crescente demanda por casas novas na cidade, a criação desse bairro pode também oferecer
certas pistas sobre os modos de relação entre a cidade e a comunidade; afinal, por que os
funcionários e fiéis da Canção Nova não poderiam mudar para as casas vagas em
diferentes bairros? Parece-me que a proposta de aproximação ou de reunião, própria do
convívio comunitário, ressoa também fora dos limites físicos da chácara.
Contudo, a irradiação do sagrado que a Canção Nova afirma comportar – ao repetir
que aquele é um “território santo”, um “território eucarístico” – faz mais do que
simplesmente influenciar a criação de um bairro novo, para pessoas “novas”. Se

50
Nilza contou-me que mandou pintar a casa de branco com os detalhes, entornos e janelas em azul –
tomadas como as “cores de Nossa Senhora” – para ficar igual à Canção Nova. O logotipo da marca Canção
Nova e os prédios administrativos, a Hospedaria, a Pousada e até as arquibancadas do Novo Rincão (todos
em Cachoeira Paulista) são coloridos de azul e branco. Pelo aspecto da classificação da comunidade como
um “santuário” é preciso reconhecer que apesar da intensa movimentação de fiéis provocada pela Canção
Nova, a Chácara de Santa Cruz não “abriga” nenhuma figura santa, como é o caso da Basílica Nacional, por
exemplo. Entretanto, na medida em que a Canção Nova é tomada como um lugar de contato, comunicação,
entre o Céu e a Terra, ela aproxima-se, desse modo, da “aura” comum aos santuários. Confira (MENEZES,
1996: 05).

75
considerarmos, conforme afirma Pierre Bourdieu (2003: 160), que “a posição de um agente
no espaço social se exprime no lugar do espaço físico em que está situado (...)”, torna-se
significativo que o lugar escolhido para a sede da Canção Nova situe-se no alto de um
morro da cidade. Para quem está no centro de Cachoeira Paulista, é preciso subir até a
Canção Nova. Seus portões de entrada/saída são vigiados por seguranças contratados e os
prédios que abrigam os membros comunitários têm, por sua vez, outros seguranças e novas
grades. Existem limites para o trânsito; nem tudo está disponível para todos
(principalmente para os visitantes) na Canção Nova.
Por outro lado, para pensarmos até onde chegam as fronteiras desse “território
eucarístico”, é preciso também considerar o que padre Jonas Abib e seus “filhos” dizem ser
a missão da comunidade: evangelizar através dos meios de comunicação. O trabalho com a
mídia é tomado pelos membros comunitários como uma atividade religiosa, um modo de
se oferecer a Deus. Em trabalho anterior (PEREIRA, 2006), ao analisar relações entre o
catolicismo brasileiro e indústria cultural, apresentei alguns modos pelos quais a
comunidade busca produzir uma aproximação afetiva com seu público. Na época, a TV
Canção Nova pareceu-me particularmente interessante para analisar a atuação carismática
nas mídias audiovisuais 51 . Nessa pesquisa, pude observar como as produções da Canção
Nova buscam criar certo “ar de família” (MARTÍN-BARBERO & REY, 2001).
Utilizando-se de um tom afável para dirigir-se aos telespectadores, os apresentadores de
TV da comunidade favoreceriam, assim como Cecília Mariz observou em outro canal
católico, a construção de “um sentimento de comunidade (...)” (1998: 52). De fato, a maior
parte das pessoas com quem conversei durante a pesquisa de campo relatou-me algum
contato mantido com as mídias da Canção Nova e com seus produtos. 52
Leila, 59 anos, foi uma das pessoas que conheci que melhor sintetizam as
correlações entre a audiência que as mídias da Canção Nova alcançam (virtualizando e
ampliando seu “território”) e as tensões que a comunidade vive em relação à sua ocupação
física do espaço em Cachoeira Paulista. Leila morava nos Estados Unidos quando tomou

51
Até onde eu sei, ainda são poucas as análises em ciências sociais sobre o tema. Os estudos mais conhecidos
que também abordam as relações entre a vivência religiosa na Canção Nova e sua atividade midiática são os
de Brenda Carranza (2000) e Antônio Braga (2004). Vale acrescentar, aliás, que esses trabalhos tomam
rumos diferentes ao tratar do mesmo objeto. Enquanto Carranza ocupa-se com uma crítica cultural da
inserção carismática numa lógica de produção audiovisual de mercado – ainda que religioso –, Braga trata a
aparente tensão que haveria entre o princípio comunitário de confiança na Providência Divina, de um lado, e
a organização racional-administrativa que cuida dos negócios da Canção Nova (como os gastos com a mídia),
por outro.
52
Nesse trabalho anterior (PEREIRA, 2006), ao seu final, anexei uma lista com cerca de quinhentos produtos
diferentes com a marca Canção Nova – entre livros, CD’s, camisetas, adesivos, bonés, terços etc.,
comercializados até aquela época.

76
conhecimento da existência da comunidade. Através da indicação de amigos, ela visitou o
site da Canção Nova e, motivada pelo seu histórico no catolicismo, interessou-se pelas
produções e formações espirituais da comunidade. Em pouco tempo, ela se tornou uma
freqüentadora do site www.cancaonova.com.
Quando voltou ao Brasil, em 2004 (quase uma década após sua ida), Leila decidiu
viajar de Brasília, onde foi encontrar-se com um de seus filhos, até Cachoeira Paulista para
conhecer a Canção Nova. Ela diz ter se encantado com o tipo de experiência religiosa que
vivenciou em um retiro na comunidade. Por isso, quando voltou ao Brasil pela segunda
vez, decidiu mudar-se para Cachoeira Paulista. Nesse processo, Leila conheceu Júlia, de 72
anos, que também se mudou (com o marido, ambos aposentados) para a cidade para ficar
mais próxima da Canção Nova. Tornaram-se amigas.
Na busca por uma aproximação maior da comunidade carismática – tomada como
um lugar muito abençoado, propício para um encontro com Deus –, Leila e Júlia
vivenciam, todavia, variadas tensões em relação aos moradores nativos de Cachoeira
Paulista e, até mesmo, em relação aos membros comunitários efetivos da Canção Nova.
Diferentemente dos jovens com quem eu conversei, elas me disseram que, até então, não
tinham conhecido pessoalmente nenhum membro da comunidade – referindo-se
particularmente aos mais famosos, que aparecem na TV.
Quando conversamos, dona Júlia estava trabalhando como voluntária (assim como
eu) e confessou-me que, por iniciativa do marido, já tinha tentado participar da seleção
para a Comunidade de Aliança. De acordo com suas falas, ela e o marido não teriam sido
“aceitos” porque, na Canção Nova, a preferência é por pessoas mais jovens – coisa que,
segundo ela, eu poderia atestar ao comparar o número de jovens e de adultos que são
chamados para serem voluntários. Por conta dessa aparente recusa, perguntei-lhe, então,
por que ela mantinha-se como voluntária, e ela me disse: “eu já tentei ingressar nas
paróquias [da cidade], mas não consigo”. Apesar de suas críticas, a Canção Nova parecia
ser o único espaço religioso onde ela pôde permanecer. Em contrapartida, dona Júlia
afirma que as pessoas da cidade teriam uma certa inveja do desenvolvimento da
comunidade – que não é acompanhado pela cidade como um todo. Para ela, a principal
crítica feita pelos moradores nativos à Canção Nova é que a comunidade chamaria pessoas
de outras cidades para trabalhar.
Acompanhada pela amiga Leila, dona Júlia foi me contando como são suas relações
com os habitantes de Cachoeira Paulista:

77
JÚLIA “Nós relacionamos assim...”

LEILA “... só com pessoas mesmo de fora. As nossas amizades são só com pessoas
que vieram de fora.”

Com as da cidade vocês não têm contato?

LEILA “Não...”

JÚLIA “Forasteiras, nós somos forasteiras!”

E por que vocês acham que existe essa recusa?

JÚLIA “Não sei...”

Nunca disseram nada pra vocês?

JÚLIA “Não... Pra mim é indiferente, porque eles queiram ou não eu estou aqui. Eu
não ligo, eu vivo sem eles; apesar de eu ter um bom relacionamento com os meus
vizinhos... apesar de eu saber que eles não gostam, mas eu não entro no mérito. (...) Eu
tenho comigo que é ciúme.”

Mas ciúme do que, a senhora acha?

JÚLIA “Eles querem que a Canção Nova dê emprego pra todo mundo aqui em
Cachoeira Paulista, e não é possível! Se vem gente de fora pra trabalhar, é porque é
qualificada.”

E a conversa prosseguiu, assim:

JÚLIA “Nós temos um grupo, assim, de pessoas... porque têm muitas mulheres
sozinhas...”

Mas ‘sozinhas’ separadas, solteiras ou viúvas?

JÚLIA “Viúvas, sabe? Solteironas... que vieram pra cá, que moram pra cá...”

Por causa da Canção Nova?

JÚLIA “Por causa da Canção Nova. Então a gente tem esse grupo que se relaciona.
Nós nos relacionamos, você entendeu? Outro dia nos juntamos lá na minha casa pra
fazer pamonha... Dia de ano novo a gente passa junto (...)”

E essas mulheres são vistas mais ou menos como forasteiras também?

JÚLIA “São todas forasteiras.”

A auto-identificação como forasteiras deixa claro as fissuras existentes nas relações


mantidas com a cidade de Cachoeira Paulista, onde a Canção Nova fixou sua sede. Através
dessa conversa com essas duas amigas, é possível afirmar que a pressuposição de que a
proximidade física equivaleria ou induziria necessariamente a uma proximidade social e
afetiva está equivocada. Talvez, a mudança de Leila e Júlia para o bairro novo “dos
funcionários” acentue ainda mais um afastamento que se estabelece entre a Canção Nova e

78
parte de Cachoeira Paulista. Morando na cidade, mas identificando-se com a religiosidade
vivida na comunidade, elas parecem-me bastante próximas da imagem do estrangeiro
trabalhada por Simmel (1983). No papel permanente de um potencial-viajante, o
estrangeiro simmeliano não possui um lugar propriamente seu. Não pertence mais ao seu
lugar de origem, pois não se fixa mais lá. Contudo, também não pertence plenamente aos
outros locais por onde passa. Sua permanente condição de “dentro-e-fora”, seu estado
profundamente relacional pode gerar tanto a negação de sua participação (e decorrente
exclusão) das atividades públicas sociais quanto a alteração de realidades sociais que
catalisem a influência de sua presença. No caso de Leila e Júlia, elas reuniram-se com
outras mulheres “forasteiras”, formando um grupo de amigas mais amplo, onde elas podem
cuidar-se mutuamente – compensando, assim, pelo menos parte da recusa que elas afirmam
enfrentar por parte dos nativos de Cachoeira Paulista e do relativo distanciamento atribuído
aos membros efetivos da Canção Nova. 53
Através de histórias como as de Leila, Júlia e mesmo de Nilza é possível
problematizar as fronteiras da Canção Nova, os limites de seu território – que é,
evidentemente, simbólico, pois o sentido de localidade em questão não é necessariamente
físico, é sobretudo pertença e/ou vínculo. Não há como predeterminar os limites da Canção
Nova para, posteriormente, situar as interações entre membros comunitários, visitantes e
moradores da cidade como estando dentro ou fora. Na verdade, são exatamente as relações
entre esses variados atores que produzem as diferenciações sociais – que, por sua vez,
implicam e conformam a reprodução dessas diferenças na apropriação do espaço,
dividindo bairros e áreas na cidade (BOURDIEU, 2003), definindo, inclusive, quais são os
lugares destinados ao contato com o sagrado (MEYER, 1979).
Além dessas implicações sociais no espaço, o envolvimento católico carismático
com as tecnologias de informação comuns ao universo do consumo contemporâneo
possibilitou que a Canção Nova construísse diversas lojas revendedoras de seus produtos
espalhadas pelo Brasil. Do mesmo modo, existem também os representantes comerciais da
comunidade que não são seus membros efetivos, mas que, voluntariamente, participam do
programa de vendas “Porta a Porta” (análogo ao serviço de vendas domésticas de
cosméticos, inclusive pela existência comum do catálogo expondo os produtos à venda) e
significam o percentual de lucro de suas vendas como algo que contribui aos propósitos

53
Nesta pesquisa, centrei-me particularmente naquelas pessoas que se mantém, pelo menos, “próximas” à
comunidade. Porém, reconheço que uma análise mais aprofundada das relações entre os moradores de
Cachoeira Paulista e os membros da Canção Nova poderia fornecer novas informações para pensarmos esse
quadro.

79
comunitários da Canção Nova: a salvação de almas, a produção de um lugar de encontro e
reunião em princípios públicos e compartilhados, um lugar de comunhão. O lucro
alcançado pelas vendas dos produtos Canção Nova é considerado abençoado porque,
embora a renda familiar possa receber uma importante ajuda com essa nova fonte de
dinheiro, o trabalho é devotado às obras da comunidade e à continuidade de seu trabalho
evangélico. Alguns dos critérios para a seleção de novos revendedores são o histórico
pessoal de conversão e a intensidade de sua participação em atividades paroquiais e da
RCC – informações que são consultadas e averiguadas entrando-se em contato com o
pároco do local onde vive o candidato. Por outro lado, pelo viés institucional, a Canção
Nova legitima suas vendas e seus, aproximadamente, 20 mil revendedores no país,
afirmando que, assim, ela está também contribuindo para a diminuição do problema social
do desemprego – mas através da comercialização de produtos que favoreceriam o
aprofundamento da espiritualidade de seus clientes.
Seja em Cachoeira Paulista ou em qualquer outra cidade, o planejamento
administrativo e contratual da Fundação João Paulo II entra em sintonia com a chamada
“missão” da comunidade: “evangelizar [e converter] através dos meios de comunicação”.
Para tanto, a comunidade que cresce em número de membros e de visibilidade nos últimos
anos pretende delimitar suas relações sociais como sendo homogêneas e “igualitárias” para
que, conceitual e idealmente, possa se constituir uma comunidade em termos de
proximidade, afeto e laços familiares. A manutenção de uma identidade (que também é
comercial) pública específica, que parece irrigada por diferentes caminhos e espaços
sociais, pretende delinear, ao fim, um território santo, onde o sagrado – através da sua
administração – impera.
A produção e manutenção desse “sentir-se comunidade” são racionalmente
planejadas no espaço da mídia. Nos fluxos audiovisuais de sua programação diária 54 , a
Canção Nova oferece ao público uma oportunidade única de manutenção de sua fé e do
contato permanente com o Espírito Santo. Através dos signos repletos de significado
religioso, a atividade midiática da comunidade pretende formular e ampliar uma audiência
fiel que, com ela mesma, amplie o número de pessoas que se sintam parte dessa obra
coletiva. Aqui, a noção territorial de demarcação de uma comunidade aparece ainda mais
insuficiente para pensar os seus contornos. A pertença à Família Canção Nova implica

54
A Canção Nova possui um canal aberto de televisão, com cobertura nacional – e internacional através da
TV a cabo – e programação para as 24 horas do dia sem anúncios comerciais de empresas privadas. A
manutenção e o pagamento dos gastos de milhares de Reais gerados pela TV são custeados pelas doações
pessoais dos “associados” e do montante de lucro das vendas de seus produtos.

80
mais do que o cruzamento de barreiras físicas, ele demanda a participação em um jogo de
produção de igualdade, onde mesmo entre os que se sentem iguais revelam-se importantes
diferenciações.
Desigualdades entre irmãos

Ocupo-me, agora, de outras relações sociais que colaboram na manutenção do ideal


comunitário da Canção Nova. Destacarei alguns eventos que estão diretamente
relacionados às rotinas de trabalho vigentes naquele espaço social. Através de
determinadas interações entre funcionários, membros comunitários e voluntários,
poderemos observar como funcionam certos modos de aproximação e/ou afastamento entre
esses diferentes atores – e, conseqüentemente, certos modos da produção de diferenças
entre a comunidade e o mundo. No cotidiano na Canção Nova, esses sujeitos encontram-se
em contextos diversos e, pouco a pouco, vão tornando explícitos certos modos de agir e de
falar com o outro. Ao acompanhar parte das interações sociais em ação no ambiente da
Canção Nova durante minha pesquisa de campo, acabei também vivenciando certas
implicações sociais atribuídas às noções de hierarquia e obediência – concepções
fundamentais para a adesão ao ideal comunitário da Canção Nova. Acompanhando certos
modos de constituição de igualdade/desigualdade, apresento, ao final, uma descrição
etnográfica de uma situação de conflito bastante representativa dessas noções.

Trabalho e diferenciação

Num mesmo retiro onde se encontram, por exemplo, 30 mil pessoas na sede em
Cachoeira Paulista, o sentimento de comunhão com o sagrado e com os “irmãos” é
compartilhado por muitos. Mas, enquanto as experiências místico-religiosas acontecem,
simultaneamente, a fundação João Paulo II – instituição legal, pessoa jurídica da Canção
Nova – mantém sua atividade administrativa, seus contratos com os funcionários, bem
como seus planejamentos financeiros e legais para a ampliação do grupo na sociedade
civil. Entre essas dimensões, mística e burocrática, existem certas atividades que, segundo
os sujeitos em questão, são consideradas sintéticas dessas duas dimensões da vida
comunitária.
Matéria e espírito se reuniriam sob o signo do trabalho – ou melhor, o “trabalho
santificado” (ABIB, 2003), trabalho que envolve a missão evangélico-midiática da

81
comunidade, trabalho que fortaleceria a Obra de Deus. Segundo padre Jonas Abib, a
espiritualidade que sua comunidade vive:

“é a espiritualidade do trabalho, de um trabalho santificado. Não estranhe, é uma


verdadeira espiritualidade, pois implica um relacionamento muito estreito com Deus,
uma maneira muito concreta de viver com Ele e para Ele. Damos ao Senhor
continuamente, o louvor da atividade, das energias gastas, do tempo consumido, do
cansaço, dos frutos conquistados. É uma estreita relação, uma verdadeira
espiritualidade.” (ABIB, 2003: 112)

A vida em comunidade é marcada por uma intensa rotina de trabalho. O dia de um


membro comunitário é dividido entre muitas tarefas espirituais e de trabalho. Sua entrega a
Deus é testada na Canção Nova através da sua entrega – em certo sentido sacrificial,
inclusive – ao trabalho. Vicente, um ex-membro comunitário, detalhou-me um dia comum
para me dar um exemplo de sua rotina de trabalho. O dia, que começava bem cedo, era
ocupado com: tarefas domésticas (como lavar louça, ajudar a preparar as refeições);
atendimento ao público da Canção Nova; missa e comunhão diária; orações diárias como o
terço; momento de adoração ao Santíssimo Sacramento; estudo bíblico individual;
participação nos momentos de formação espiritual coletiva 55 onde, pouco a pouco, vai
sendo dito o conteúdo do Estatuto da comunidade; entre outras tarefas que acabavam
surgindo no dia-a-dia. Esse primeiro contato oral com as normas comunitárias é comum a
todos os pré-discípulos (que realizam o caminho e ingressaram na comunidade), porque
apesar de já inseridos, eles ainda não são tidos como membros “efetivos” da Canção Nova.
Daí não terem acesso imediato ao Estatuto de modo integral.
A rotina dos membros comunitários inclui também longas horas diárias de convívio
com os funcionários da Fundação João Paulo II – a figura administrativa que cuida, por
exemplo, das mídias da comunidade. Apesar dos aspectos financeiro-econômicos
envolvidos na contratação dos funcionários para a manutenção da Canção Nova como um
todo, a relação de trabalho estabelecida é tomada como uma maneira também deles se
aproximarem de Deus; afinal não trabalham em uma empresa mundana.
Independentemente do tipo de tarefa realizada, o trabalho na Canção Nova é visto, sempre,
como um modo de relação com Deus – representado sobretudo pela imagem do Espírito
Santo. Como a comunidade possui uma missão, os funcionários contratados são também
abarcados como companheiros na tarefa missionária de evangelizar pelos meios de

55
Com palestras e “testemunhos” dos membros mais antigos.

82
comunicação. Por conseqüência, as relações mantidas entre membros comunitários e
funcionários são sublinhadas por um viés religioso:

“Nos vários departamentos trabalhamos, lado a lado, com muitas pessoas. Estamos aí
também diante de um mistério. Não escolhemos as pessoas ao lado de quem
trabalhamos. Foi Deus quem as trouxe e as colocou ao nosso lado. A experiência nos
mostra que aqueles que não foram trazidos por Deus não permanecem. Os que ficam é
porque têm alguma ligação muito íntima conosco.” (ABIB, 2003: 108-109)

Essa ligação íntima remete à proximidade que os funcionários e colaboradores


devem manter em relação às verdades católico-carismáticas. Certamente não é obrigatório
ter um forte vínculo com a espiritualidade da comunidade Canção Nova para ser
contratado, mas é facilmente observável que grande parte dos funcionários mantém algum
nível de contato com o universo católico-carismático. Todavia, mesmo com esse nível
mínimo de aproximação entre comunitários e funcionários (justificado pela intervenção
divina ao permitir que uns e outros chegassem, por diferentes vias, à Canção Nova), é
possível perceber as sutilezas de algumas desigualdades entre uns e outros. Para certos
empregados, os membros da comunidade são um exemplo de postura, de caminho a seguir.
Para outros, porém, esses mesmos membros possuem suas histórias de vida anteriores à
entrada da Canção Nova e no momento ritual de passagem pela conversão, teriam se
esquecido do que passou. Assim as histórias pré-comunitárias tornam-se alvos recorrentes
das fofocas – mesmo nesse ambiente hierárquico de status e de comunicação com o
sagrado.
Por serem admirados publicamente, muitos membros da Comunidade são
referências nas conversas de funcionários. Geralmente tratada nos momentos de menor
contato com o público que vai aos retiros, ou quaisquer pessoas não conhecidas, a vida
afetiva de diversos comunitários é conteúdo rico para horas de conversa – tudo com um
certo respeito permanente, mesmo nos detalhes mais íntimos que são sugeridos sobre a
vida alheia – principalmente se houver qualquer tipo de relações mantidas mais
concretamente com pessoas mais afastadas da comunidade.
Em minha primeira ida à Canção Nova para minha pesquisa de campo, em agosto
de 2006, participei de uma conversa entre dois funcionários – uma atendente e um
segurança – e um jovem músico que participaria do retiro no fim de semana. Um dos
assuntos foi puxado pelo músico, sobre uma moça da cidade que estaria causando diversos
constrangimentos a um membro comunitário (também músico). Segundo os dois
funcionários a tal moça é bonita e teria dito, publicamente, amar o referido rapaz – que já é

83
casado com uma pessoa da Canção Nova. O jovem que contava o caso disse que no dia do
casamento desse casal ele manteve-se na porta da igreja pra assegurar que a tal moça,
chamada por ele de “louca”, não atrapalhasse a cerimônia.
Por sua vez, a funcionária comentou um boato sobre uma pessoa que teria
participado de uma missa na Canção Nova e, na hora da comunhão, ao invés de consumi-
la, guardou-a para fazer “magia negra”. Com o espanto do vigia à história, duvidando de
sua veracidade, a funcionária afirmou que “isso existe sim. Eles usam pra fazer macumba”,
dando início a uma longa conversa sobre macumba e religião – que, em minha opinião,
dificilmente seria mantida, também, na presença de um membro comunitário. 56
Nessas histórias, ditas longe da presença de membros comunitários, podemos ver
que o indizível parece ser dito, como que meticulosamente preparado, particularmente
durante as noites, quando tanto membros comunitários quanto visitantes que participam
dos retiros estão recolhidos, dormindo. É preciso tomar certos cuidados ao falar, pois,
como demonstrou Foucault: “Sabe-se bem que não se tem o direito de dizer tudo, que não
se pode falar de tudo em qualquer circunstância, que qualquer um, enfim, não pode falar de
qualquer coisa.” (2006: 09). E, por constituir-se numa fala não legítima, escondida, ela não
oferece grandes acessos para uma confrontação ou mesmo um questionamento pelos
sujeitos que são os motes da conversa.
Já pelo lado das pessoas que vivem em comunidade, muitas vezes trabalhando junto
com algum funcionário, elas demarcam certa diferenciação entre trabalhar na Canção Nova
e ser membro dela. No primeiro caso, alguns membros afirmam que depois de concluído o
período normatizado de horas de trabalho diário, os funcionários vão embora, para suas
casas. Os membros comunitários, ao contrário, permaneceriam trabalhando mesmo após o
término do expediente. Nesse sentido, dá-se a entender que embora os funcionários possam
ser bons trabalhadores, o trabalho dos membros é mais extenso, e por isso mesmo mais
valioso – além dos funcionários terem um salário pelo seu trabalho, enquanto os membros
comunitários “sacrificar-se-iam” por motivos que se sobrepõem ao dinheiro.
Contudo, não seria exato afirmar que o trabalho do funcionário seria motivado
apenas pela segurança de um salário e pelo emprego. Os membros comunitários referem-se
aos funcionários considerando que há um compartilhamento de valores comuns – atitude

56
A funcionária associou, em momentos diferentes, “macumba” e “religião” ao candomblé. Por um lado, os
cultos afro-brasileiros foram associados numa mesma crítica como crendices. Por outro, apesar de sua
confusão entre o candomblé e a umbanda, achei interessante o fato de ela chamar o candomblé de uma
religião da Bahia, numa certa tentativa de relativização própria. Ao explicar sobre o candomblé para nós, ela
disse: “É uma crença própria da Bahia. Lá eles têm o que eles chamam de santos. Agora, a magia negra é
diferente, lá eles mexem com as coisas ruins mesmo.”

84
considerada fundamental para o progresso da Canção Nova (ABIB, 2003) 57 . Porém, o
empregado precisa orientar seus comportamentos obedecendo à hierarquia vertical de
poder (pelo status público e pela proximidade do sagrado, pela legitimidade atribuída
socialmente à Igreja católica) e de saber (pelos segredos próprios da comunidade, das
normatizações produzidas racionalmente para provocar e controlar uma “igualdade”
necessária e ideal para a manutenção da comunidade). Os membros atribuem valor tanto
aos colegas de trabalho quanto aos visitantes, seu público, considerando-lhes fundamentais
para a continuidade da comunidade, porém, estes não parecem estar exatamente na mesma
“altura da caminhada” rumo ao sagrado.
Entre os elementos que fomentam essa diferenciação entre os comunitários e os
funcionários destaca-se a vocação para a vida comunitária na Canção Nova. Apesar de
todos serem da mesma Família (Canção Nova), nem todos são membros da comunidade.
Com essa diferença, nem todos dessa família estão exatamente no mesmo patamar
(principalmente espiritual), pois a Comunidade de Vida é a base da Canção Nova. Todavia,
as diferenças institucionais – entre funcionários e membros comunitários, por exemplo –
não são óbvias em si mesmas (pelas ocupações ou vida dentro ou fora da Canção Nova).
Na verdade, elas são resultado de permanentes relações e negociações para manterem-se
certas posições e desfazerem-se outras. Assim, a comunidade não se opõe à Família
Canção Nova, embora uma não possa ser reduzida à outra.
Como exemplo dessas interações entre a Família e a comunidade, temos a história
de Flávio, de 38 anos, que presta periodicamente seus serviços à Fundação João Paulo II e
que, por isso, acabou entrando em contato com diversos membros comunitários – incluindo
os mais antigos e famosos, como o padre Jonas Abib. Com o passar do tempo, Flávio
tornou-se amigo de alguns desses comunitários com quem trabalhou. Essas relações foram
fundamentais para que ele alterasse sua própria religiosidade, aproximando-se cada vez
mais da RCC e, conseqüentemente, da Canção Nova. Porém, por não ter a vocação para a
vida em comunidade – ele me disse que não pretendia ingressar nem na Comunidade de
Aliança –, seus vínculos imprimiam tanto características de aproximação quanto de
diferenciação.

“Então, é assim, eu tenho uma intimidade grande com muita gente dentro da
comunidade. É assim, eu posso dizer que eu sou meio que um filho adotivo ali. Eu
estou dentro da família, mas eu não sou da família, entendeu? (...) Como disse o padre
Jonas uma vez, eu recebo o mesmo alimento material e espiritual dos dele, me misturo

57
Padre Jonas retoma a máxima “um por todos e todos por um.” (ABIB, 2003: 110).

85
com os dele, as pessoas às vezes até confundem, achando que eu sou um dos dele,
porém eu não sou um dos dele.”

E apesar dessa diferença que Flávio reconhece entre si e os vocacionados Canção


Nova, ele fez questão de me esclarecer que “a gente se sente muito em casa... mesmo não
sendo um deles” – ou seja, apesar de toda diferenciação existente, a comunidade sobrevive
como espaço de comunhão de sujeitos que são desiguais em certos níveis (como nas
relações de trabalho e na posse de determinada vocação) e iguais em outros (como filhos
de Deus, como membros ativos, e abençoados, da RCC).
Por outro lado, ainda que o desejo pelo envolvimento no sagrado seja uma tônica
comum entre os sujeitos que mantêm certas práticas religiosas dentro e fora da
comunidade, nem todos estão no mesmo patamar de reconhecimento de seus esforços para
“buscar o alto”. Um recém convertido ou mesmo um sujeito reintegrado ao culto católico
há pouco tempo não parecem – apesar do júbilo discursivo – ser o exemplo central do
modo de vida concebido na Canção Nova. O perseverar, nesse ambiente, é uma
característica diferenciadora entre os que continuam nos “caminhos do Senhor”, e os que
não permanecem acompanhando as orientações e ensinamentos que a Canção Nova,
assumindo-se como mediadora do sagrado, oferece.

Autoridade e obediência

Embora, a princípio, todo ser humano descenda do Deus cristão e sob esse aspecto
possua uma igualdade inconteste com todas as outras criaturas, é interessante notar que na
Canção Nova essa igualdade elementar (também reforçada pelo caráter pessoal e íntimo
com que se vivenciam certas experiências místicas ali) não se opõe a uma escada de status
de proximidade com o sagrado. Os membros mais antigos (como padre Jonas Abib, Luzia
Santiago e Eto, por exemplo) recorrentemente são vistos como pessoas mais próximas de
Deus do que o católico-carismático “comum” – prova disso seriam suas habilidades
particulares, concedidas por Deus, que favorecem o crescimento e a manutenção da
Canção Nova nesses 30 anos de história 58 . A continuidade da Canção Nova e a crescente

58
Uma das principais habilidades seria a capacidade de obedecer integralmente às vontades de Deus. Em
outras palavras, significa que suas ações cotidianas, sobretudo as que se referem à Canção Nova, são bem
sucedidas porque eles não estão se guiando por suas próprias vontades, mas pela vontade de Deus (que nem
sempre se dá de modo explícito e integral, precisando ser continuamente discernida, decodificada). Quanto

86
popularização de sua religiosidade carismática são tomadas como provas da afinidade que
o projeto de vida religiosa em conjunto com outras pessoas tem com os “planos de Deus”
de construção de um novo mundo.
Se o valor de humanidade (como criação divina) não aparece questionado nessa
hierarquia dos membros da comunidade, a autoridade e o status necessário para
manutenção de tal posto possuem um valor fundamental de diferenciação entre os pares.
Não por acaso que padre Jonas Abib, idealizador e precursor desse tipo de agrupamento
religioso no país, é reconhecido no meio carismático como sendo um profeta. Apoiando
diretamente o padre estão os outros membros fundadores, destituídos da ordenação
religiosa, mas reconhecidos pelos demais comunitários como exemplos de vida, como
permanentemente em busca de uma vida santa. Junto a estes, os membros que vieram
depois e permaneceram, constituindo família ou ordenando-se. E assim, sucessivamente
até os membros recém ingressos, que passaram por novo processo, no “pré-discipulado” –
isso sem dizermos sobre aqueles que possuem a vocação para a vida comunitária na
Canção Nova, e ainda estão no caminho.
Em outras palavras, quer dizer que não basta ter vivido uma experiência com o
sagrado, por mais radical que seja, para constituir-se plenamente como um “igual”. É
preciso, após isso, condizer com uma série de posturas que, segundo os mediadores da
salvação, estão diretamente vinculadas ao sagrado. Essas posturas são percebidas,
sugeridas e, muitas vezes, exigidas em diferentes áreas do viver do sujeito carismático: o
saber e o sentir devem ser ordenados, então, segundo a verdade em ação.
Apoiar-se nessa verdade, que parece ser tão performatizada e encenada quanto no
Teatro-Estado do Negara (GEERTZ, 1980), é efetivá-la, constituí-la. Apresentar um modo
de vida condizente com um núcleo exemplar a ser mantido é constituí-lo tanto quanto ele é
representado. Com a própria vida, os comunitários atuam para manutenção do ideário de
uma comunidade santa. São os membros desse coletivo imaginado ao mesmo tempo em
que efetivo, ideal e concreto, que manejam o reconhecimento, ou não, dos outros irmãos.
Sintetizando esse complexo jogo de igualdade/desigualdade está o princípio
comunitário de autoridade-submissão. Reconhecido como uma “livre escolha pela
obediência” 59 , esse princípio refere-se à entrega exigida a cada membro comunitário de sua
própria vontade em função da autoridade de outrem (que é orientado pelo Espírito Santo).

maior a proximidade do sujeito em relação ao sagrado, maior também será sua capacidade de discernimento
dos desígnios divinos.
59
Revista Canção Nova. Edição Comemorativa. Fevereiro de 2008.

87
Nesse sentido, obedecer significa seguir a vontade de Deus – mediada por algum membro
comunitário. Vicente, um ex-comunitário, disse-me que, na Canção Nova, desobedecer é
quase um “pecado mortal”, na medida em que representa uma resistência do indivíduo
(“preso” aos valores do mundo) frente à comunidade, que está envolvida pelo sagrado.
Eliane Oliveira (2006) entrevistou um jovem membro da comunidade, seminarista,
que lhe falou sobre a dinâmica autoridade-submissão:

“Todos os moradores aqui são submissos ao coordenador. Se eu quero ir... porque


aqui, quando eu sou consagrado, eu não faço mais o que eu quero, eu vivo dentro de
um esquema, eu faço o que Deus quer através das autoridades. Eu quero ir pra
Lavrinhas hoje, porque tem uma piscina lá no nosso noviciado, nadar. Só que eu tenho
coisas pra fazer em casa, tenho louça pra lavar e estou na escala da janta. Então, meu
coordenador vai falar ‘não, você não vai, você vai ficar aqui’. Eu sou submisso, eu
tenho que obedecer. Eu posso conversar, mas não questionar e desobedecer. Nunca
murmurar; obedecer. Isso é voto, é princípio nosso. Então, eu tenho que obedecer a
autoridade, mas ele é autoridade... Agora, pode ser que, daqui a seis meses, tenha um
outro Conselho e a autoridade venha a ser eu. Então, autoridade e submissão, a gente
está sempre sendo formado a mandar e ser mandado, no obedecer e ser autoridade.”
(OLIVEIRA, 2006: 86)

Dentro da Canção Nova, exige-se uma confluência elementar de emoções e


opiniões, ambas devendo se adequar aos desígnios divinos que são interpretados e seguidos
pelos líderes do grupo. A não adequação e o não seguimento das normas (que planejam
uma igualdade elementar para a própria constituição da comunidade) indicariam que, ou a
pessoa é destituída de uma efetiva vocação para estar ali, ou ela não “se abriu”
completamente, não se entregou ainda, para os planos de Deus.
Todos, desde o padre fundador até o jovem em processo de formação, encontram-
se, nesse instante, igualados e em equilíbrio de forças para confirmarem o simbolismo de
uma pertença mútua. Dessa forma é que se constitui uma rede de autoridade-obediência
como valor, pois se efetiva uma troca em que ambos os termos percebem-se como
integrados a um mesmo núcleo de verdade. Pertencendo-se mutuamente como irmãos,
compromissados entre si, esses membros todos ocupam um modelo estrutural de relações
hierárquicas em muito herdada da tradição católica instituída.
Afinal, mesmo no Céu católico haveria uma hierarquia entre a trindade santa, nossa
senhora, os anjos, os santos, os mártires etc. Contudo, como vimos, embora a hierarquia na
comunidade mantenha-se, os sujeitos têm (de acordo com o reconhecimento que vão
alcançando – como mais espiritualizados, mais obedientes a Deus) uma certa mobilidade
dentro dela. Além disso, essas relações hierárquicas também fazem dialogar o dentro e o
fora da comunidade permanentemente, como veremos a seguir.

88
Estar na comunidade sem ser da comunidade

Inserido como voluntário em um dos ambientes de intensa movimentação de muitos


visitantes na Chácara de Santa Cruz é que acompanhei uma situação envolvendo um
“visitante”, funcionários e comunitários – representativa das relações sociais observadas
até aqui. Eu estava no quiosque da entrada para caravanas dos retiros de massa na Canção
Nova, na “Acolhida”. Ao meu lado, uma funcionária apenas, com quem conversava
enquanto não havia nenhuma pessoa para ser atendida. Entre um desses intervalos,
passamos a ouvir uma breve, mas evidente discussão próxima de nós. Após essas falas,
chegaram algumas pessoas em sentidos diversos, vindas de lugares diferentes, a
funcionária foi atender a uma delas e eu ao rapaz que estava do outro lado do balcão. Ele
estava com as roupas um pouco sujas, um tanto velhas com uma sacola. Devia ter por volta
de 30 a 35 anos. Ele parou frente a mim e disse:

“Você pode me ajudar? Eu estou pedindo uma ajuda. Eu não sou católico; eu não sou
crente; eu não sou espírita; eu não sou nada. Eu só estou pedindo uma ajuda porque eu
vim para São Paulo tentar um emprego e não tenho dinheiro nenhum para voltar para a
Bahia, pra minha casa com meus filhos.”

Antes que eu respondesse alguma coisa, ele viu um dos seguranças da Canção Nova
vindo em sua direção. Então, o homem aumentou o tom de voz, para propositalmente ser
percebido, e disse: “Você de novo? Por que você está atrás de mim? O que que eu fiz?”. O
segurança não disse uma palavra, continuou a andar em nossa direção mais lentamente
enquanto o outro completava: “Você está vindo atrás de mim, mas eu não estou fazendo
nada. Estou só pedindo ajuda. Eu não estou incomodando ninguém”. O segurança então
reclamou que ele estaria pedindo dinheiro. Este se irritou e perguntou a mim: “Eu te pedi
dinheiro?”. Respondi que não. A discussão entre eles permaneceu até que o segurança
disse que queria tirá-lo dali para poder levá-lo à assistência social da Canção Nova, que
ficaria fora da chácara. O rapaz recusou-se e disse que não sairia porque sabia que o
segurança queria tirá-lo dali para poder agredi-lo. A esta altura, surpreendi-me com o tipo
de conflito (para mim inédito naquele espaço) que estava ocorrendo na minha frente.
Enquanto isso, a funcionária já havia atendido a outra pessoa que saíra do lugar,
mas continuava em silêncio. Frente à permanência do conflito, com a insistência de ambos

89
os atores, eu passava da simples observação a um incômodo pela situação, pois me parecia
que o rapaz seria afastado da chácara principalmente pela sua forma de apresentação ali –
estando sujo e afirmando-se não-católico, mais próximo de um “estranho” do que de um
irmão. 60
Tendo percebido meu incômodo silencioso com a iminência de sua expulsão pelo
segurança, ele então respondeu finalmente e de modo enfático ao segurança: “Eu vou pra
lá [fora da chácara, no lugar da assistência social alegada], mas só vou se ele for junto” e
apontou para mim. Repetiu-se a surpresa pelo envolvimento que eu acabava por ter com o
conflito.
Subjetivamente, tomei esse ato como um depósito de confiança, apesar de
desconhecer o rapaz até então. Rapidamente, afirmei que iria com ele(s), mas,
subseqüentemente, dei como que um passo atrás na fala e perguntei à funcionária se eu
poderia ir – pois, como voluntário, eu sabia que minha saída para acompanhar o rapaz
deveria se condicionar à sua decisão, de funcionária. Ela permitiu minha saída.
Ao sair do quiosque a discussão entre eles recomeçou. Irritado, e vendo-nos em
direção à saída, o segurança parou de andar e disse para nós continuarmos o trajeto
sozinhos. Ele apontou o lugar e virou-se, indo embora. Sabendo que não teria autorização
para ficar dentro da chácara o rapaz continuou seu caminho, em minha companhia.
Naquela situação, sem saber exatamente o que fazer, eu lhe disse que não se fixasse na
figura do segurança, porque qualquer pessoa que é paga para controlar e vigiar acabaria
tendo uma postura parecida com essa. Ou seja, que a situação de conflito não era causada
só pelo estranhamento do segurança com ele especificamente.
Ao me ouvir, ele olhou ressabiado para mim e perguntou: “Você não é católico?”.
Uma pergunta curta, mas fundamental para quem dedicava longos tempos questionando-se,
pela experiência passada, se estaria ou não num papel também de “nativo”. Na dúvida se
estava “dentro”, por ser voluntário, ou “fora”, por fazê-lo em função da minha pesquisa e
não por motivações religiosas pessoais, disse apenas “depende”. E permanecemos alguns
instantes de silêncio, caminhando.
Reflexivo, ele teve dúvida se queria mesmo continuar com aquele pedido de ajuda.
Cogitou ir embora, deixar as coisas do modo como estavam. Enquanto ouvia sua história,
eu reforcei a importância dele fazer aquilo – de não retirar o pedido de ajuda – e que não

60
Há, evidentemente, uma tensão causada pela condição social do rapaz. Nesse sentido, creio que valha a
pena ressaltar que, curiosamente, era exatamente dessa desigualdade de condições, que lhe fazia parecer um
“estranho”, que o tal rapaz partia para poder pedir ajuda. (SIMMEL, 1983).

90
deveria desistir ali. Andamos mais um pouco até chegar num prédio, onde funciona o
Coração Solidário 61 .
A esta altura eu já havia retirado o meu colete de voluntário, mantendo-o comigo,
porém. A porta do prédio estava fechada, havendo apenas algumas janelas abertas. Dentro
de uma delas, estavam dois homens, um dos quais nos atendeu. Expliquei a situação toda,
da viagem, do pedido de ajuda e que o segurança tinha nos orientado a procurar alguém ali.
Este homem, que não sei se era funcionário ou membro da comunidade, afirmou que
achava difícil encontrar alguém às cinco da tarde, pois a assistente social já deveria ter ido
embora do seu “plantão”. E seguiu dizendo que o horário para o acolhimento na casa Bom
Samaritano 62 já havia encerrado, pois funcionava apenas em horário comercial. 63
O rapaz que eu acompanhava ficou calado por um longo tempo apenas ouvindo. Eu
insisti questionando o que efetivamente poderia ser feito, então, para ajudá-lo,
independente da assistente social. O terceiro homem me respondeu num tom um pouco
diferente de até então, afirmando que o que eles [a Canção Nova] faziam era ajudar a ativar
uma rede de contatos para poder ajudar os andarilhos e moradores de rua.
Acompanhei o aumento no seu tom de voz e perguntei o que era preciso para,
então, ser ativada essa rede de relações para ajudar o rapaz ao meu lado. Ainda mais alto
ele falou-me: “Olha, a gente só ativa essa rede. Porque a obrigação não é nossa, é do poder
público! É a prefeitura que tem que acolher os moradores de rua. A gente não tem essa
responsabilidade.”
A responsabilização do poder público demarca, nessa fala, uma certa inversão –
parecida à que Paula Montero (2006) identificou na “inversão protestante” – da associação
entre religião e caridade. Ao mesmo tempo em que se afirmam católicos, como membros
da “renovação” da Igreja e no mundo, alguns carismáticos isentam-se de qualquer
obrigação em relação aos sujeitos que se reconhecem (e são reconhecidos) como do
mundo. Assim, a comunidade busca aproximar-se de certos aspectos do mundo, mas à sua
maneira, segundo os seus interesses. A caridade, como uma característica central do
cristão, é sobreposta nesse espaço comunitário-religioso pela comunhão espiritual. Em
outras palavras, significa que embora a Canção Nova proponha-se à assistência social, essa
não é sua característica central. A comunidade possui a missão de “salvar almas” para

61
Projeto para obtenção de lucro que deve ser revertido em benefícios de “obras sociais”.
62
Que acolhe pessoas de rua, migrantes, oferecendo-lhes alimento, corte de cabelo e roupas – além das
chamadas “oficinas profissionalizantes”. Confira em: Revista Canção Nova. Edição Comemorativa.
Fevereiro de 2008.
63
Curiosamente, a ajuda samaritana, da parábola cristã de ajuda a um desconhecido, é enquadrada numa
rotina laica de horário comercial de trabalho.

91
Deus – e não, como era o caso, de solucionar problemas demasiado humanos como aquele.
Para isso, haveria o Estado.
De volta à discussão, continuei a perguntar o que seria feito então com o rapaz
(afastando-me, talvez, de um papel analítico e aproximando de um subjetivamente
mobilizador). Questionei se o rapaz deveria ir embora porque “nós” – evidentemente num
sentido de “vocês” – não íamos fazer nada, nem nos preocuparmos. Irritado ele disse: “Mas
eu estou explicando, explicando, e você não quer entender! Eu já disse que a gente não tem
o que fazer!”. Bastante envolvido com a situação, respondi que “não é que eu não queira
entender, eu entendi tudo. Eu não estou é concordando com você!”.
Neste momento o conflito era inegável. Uma questão entre um rapaz e um
segurança da comunidade passava, ali, a um outro reflexo, mantido por mim e por uma
quarta pessoa. Dentro da variação de modos de agir e reagir, é importante atentar aos
sentidos dados às relações entre pessoas diferentes quando essa diferença se faz inconteste.
Longe de pretender uma avaliação impessoal ou neutra da situação, penso que é preciso
atentar aos sentidos que podem ser explicitados em situações como essa. Nos contatos em
questão, parece que quando a desigualdade entre os sujeitos em relação torna-se evidente
algum dispositivo de controle deve entrar em ação para minimizar o conflito (para o sujeito
que o incorpora) com o outro, o diferente. Mas isso não significa uma resolução pacífica,
mas antes disso uma tentativa de adequação discursiva e simbólica desse outro à ordem
“local”, comunitária.
Nesse caso desenrolado em uma tarde do ano de 2006, tanto o segurança quando o
funcionário (ou comunitário) que nos atendeu estavam em “seus” lugares, já o rapaz que
pedia ajuda e, posteriormente, eu estávamos na condição de “diferentes” em uma ordem
supostamente homogênea e comum. As diferenciações sociais acabavam por se exprimir
também espacialmente, pois, “de fato, nada é mais intolerável que a proximidade física (...)
de pessoas socialmente distantes” (BOURDIEU, 2003: 165). Em ambas as situações – do
segurança que quis retirá-lo dali e do outro homem que se eximiu de responsabilidade,
incentivando-o a ir embora –, as reações foram no sentido de afastamento da questão,
buscando separá-la de um todo no qual se concebem inseridos.
O conflito se acentuou com o último homem com quem conversamos porque
naquele momento eu estava, mais ou menos, como um igual a ele para discutirmos – tanto
por me diferenciar do rapaz que pedia ajuda, quanto por eu ser um voluntário da Canção
Nova. Todavia, a discussão foi orientada por ele no sentido de acabar com aquilo o mais
rápido possível, de modo a fortalecer as verdades que baseiam a coesão comunitária

92
(ideal). Quando eu demonstrei que estava conscientemente divergindo da fala do homem
em questão, deve ter-lhe parecido que eu estava, de algum modo, entrando em conflito
com toda uma ordem na qual eu deveria estar imerso. Foi olhando para mim e para o colete
de voluntário que carregava nas mãos, reconhecendo-me próximo de seu posto na Canção
Nova, que ele encerrou questionando: “Mas você, que está servindo, tem que se submeter
ao sistema!”
Dessa valiosa frase, outros sentidos se revelam. Ao me indicar como alguém que
está servindo, ele parece ter clareza que eu não sou um membro efetivo da comunidade. A
priori, um membro comunitário não manteria, publicamente, uma discussão como essa –
além do fato do sujeito ter começado seu pedido afirmando que não era católico, que “não
era nada”. Assim, aproximamo-nos (eu e o rapaz que pedia ajuda) do que Bourdieu (2003:
165) descreveu em Efeitos de Lugar: “Sob pena de se sentirem deslocados, os que
penetram em um espaço devem cumprir as condições que ele exige tacitamente de seus
ocupantes.”
A situação liminar de estar trabalhando voluntariamente (sem ser alguém de dentro,
mas também não estando fora), meu comportamento pode ter sido incômodo, mas pareceu
não abalar a organização simbólica do lugar: afinal, na hierarquia local, o meu lugar era
subalterno, não devido ao estágio inicial de participação a que o voluntariado remete, mas
por eu colocar em questão pontos que envolviam verdades que deveriam me envolver. Meu
questionamento, independente dos motivos que eu pudesse ter, pareceu-lhe descabido e
equivocado.
De acordo com Maria Isaura Pereira de Queiroz, ao analisar os bairros rurais
paulistas, “(...) A aceitação dos costumes pelos estrangeiros é assim resultado de sua
função integrativa” (QUEIROZ, 1973: 136). Ou seja, a minha integração à comunidade
dependia da minha inserção ao lugar da hierarquia; muito embora, a minha não integração
também possua um valor sociológico irrefutável, pois a explicitação de diferenças
significativas entre pessoas distintas pode fortalecer uma diferenciação simbólica que,
corresponderá, em alguma medida, às diferenças atribuídas ao seu próprio grupo e ao
“outro”, que geralmente aparece para o primeiro como não organizado.
Os termos dessa relação nós x outros se revelam, então, interdependentes, pois,
ambos constituem-se pelo contraste entre si. Apoiando-se em diferenciações no contato
entre membros do mesmo grupo e entre membros dos demais, os estabelecidos pretendem
demarcar ambientes e pessoas como sendo “seus”. O “nós”, permanentemente em
manutenção, é, para Norbert Elias e John Scotson (2000), essencialmente um nós coletivo

93
gerado através das relações (sejam elas de aproximação ou afastamento) sociais mantidas.
O eu constituindo-se necessariamente a partir do outro (mantendo ou não um nível de
reciprocidade de expectativas e pontos de vista), neste caso, aproxima-se dos termos da
relação estabelecidos-outsiders (ELIAS & SCOTSON, 2000), analisada pelos autores.
Produzidas na relação entre os grupos, as identidades coletivas também dependem
de uma constante organização entre os termos individuais em relação dentro dos grupos.
Assim, de acordo com os autores,

“(...) os grupos dominantes com uma elevada superioridade de forças atribuem a si


mesmos, como coletividades, e também aqueles que os integram, como as famílias e os
indivíduos, um carisma grupal característico. Todos os que ‘estão inseridos’ neles
participam desse carisma. Porém têm que pagar um preço. A participação na
superioridade de um grupo e em seu carisma grupal singular é, por assim dizer, a
recompensa pela submissão às normas específicas do grupo. Esse preço tem que ser
individualmente pago por cada um de seus membros, através da sujeição de sua conduta
a padrões específicos de controle dos afetos. O orgulho por encarnar o carisma do grupo
e a satisfação de pertencer a ele e de representar um grupo poderoso – e, segundo a
equação afetiva do indivíduo, singularmente valioso e humanamente superior – estão
funcionalmente ligados à disposição dos membros de se submeterem às obrigações que
lhes são impostas pelo fato de pertencerem a esse grupo.” (ELIAS & SCOTSON, 2000:
26).

A reunião de pessoas que simbolicamente reforçam uma identidade comum, e


distintiva de outras com as quais se relaciona, também acaba por ter um efeito não só
exclusivamente coletivo, social, mas subjetivo em até certo ponto, quando se aproxima ao
autocontrole pessoal para manter-se no grupo. Dessa forma, continuando o parágrafo
anterior, os autores afirmam:

“Tal como em outros casos, a lógica dos afetos é rígida: a superioridade de forças é
equiparada ao mérito humano e este a uma graça especial da natureza ou dos deuses. A
satisfação que cada um extrai da participação no carisma do grupo compensa o sacrifício
da satisfação pessoal decorrente da submissão às normas grupais.
Costumeiramente, os membros dos grupos outsiders são tidos como não observantes
dessas normas e restrições. Essa é a imagem preponderante desses grupos entre os
membros dos grupos estabelecidos.” (ELIAS & SCOTSON, 2000: 26).

O acesso e a saída da Canção Nova são trilhas que, comumente, podem conter uma
razão espiritual carismática. Isso porque a verdade divina em ação, em momento algum, se
mostra ultrapassada ou equivocada. A relação entre o sagrado e sua verdade, como
conhecimento a ser compartilhado, mantém-se para a saída da Canção Nova do mesmo
modo como Fátima nos mostrou em seu “caminho” de entrada.
Percebendo permanentes passagens entre supostas fronteiras entre sagrado e
profano, estabelecidos e outsiders, vemos o quão complexificada revela-se a pertença à

94
comunidade Canção Nova. Seus contornos são simbólicos, por isso, permeam uma
realidade que, embora os represente como separados, está além de si mesma. A Canção
Nova, dessa maneira, apresenta-se como diferenciada da desorganização do mundo, muito
embora jamais consiga subsumi-lo por inteiro em seu interior (exatamente por isso parece
ser tão preciso fixar a ordem, a hierarquia, a legitimidade incontestável da verdade
acionada).
As relações mantidas na Canção Nova são diversas e não sistemáticas e, dessa
forma, não formam um único todo coerentemente centrado. Essa mobilidade, essas tensões
entre instâncias de dentro e fora mostram que as fronteiras da comunidade não estão fixas
em algum lugar, separando efetivamente cada uma dessas partes. Na verdade, as fronteiras
são instáveis na medida em que dependem desses jogos de enfrentamento, obediência e
autoridade (pautados em aspectos sociais e religiosos) que fazem parte do crescimento da
comunidade como um todo. A igualdade, naquele espaço social, não é meramente um dado
objetivo, é um resultado (variável) de inúmeras relações sociais.

95
Saídas incertas

Acompanhamos até agora diversos modos de aproximação e/ou afastamento em


ação na Canção Nova. Através das falas e posturas de membros comunitários,
funcionários, voluntários, vizinhos e visitantes, pudemos identificar diferentes vias de
acesso à comunidade enquanto instância mediadora do sagrado e como base da Família
Canção Nova. Vimos que existem diferentes tensões que caracterizam os modos de acesso.
Falta-nos, então, considerar também as trajetórias que fogem do sentido de uma adesão
progressiva à RCC, mas que nem por isso rompem em absoluto com aquele espaço social.
Como veremos, parte dessa continuidade – mesmo para os sujeitos que não estão
mais totalmente vinculados à na comunidade – fundamenta-se na idéia de vocação,
conforme ela é pensada na Canção Nova. Para alguns sujeitos, se, por um lado, os laços
sociais podem ser desfeitos, rompidos, implicando um afastamento consciente daquele
universo carismático, por outro, os sentidos apreendidos a partir das experiências com
Deus não seguem essa mesma lógica. Assim, é por estar vinculada ao sagrado que a
vocação (como característica singularizante da pessoa carismática) mantém-se viva até
mesmo para um ex-membro comunitário.

Vocação e a ‘descoberta’ de si

Segundo a cosmologia carismática da Canção Nova, todo ser humano seria


marcado por Deus com uma vocação para seguir em sua vida. Embora toda vocação esteja
vinculada à vontade divina, nem todas, contudo, orientam os sujeitos a ingressarem em
uma comunidade religiosa como a Canção Nova. Para cada pessoa há uma vocação exata
e, por conseguinte, um lugar correspondente no mundo – ainda que seja para trabalhar na
transformação dele (como a Canção Nova, que deseja transformá-lo em um “novo
mundo”). Desse modo, Deus colocaria no interior do ser humano uma vocação para
mostrar-lhe onde e como ele deve desempenhar seu papel de cristão.
Assim sendo, padre Jonas Abib mantém um discurso, tanto aos seus filhos
consagrados de comunidade quanto aos demais sujeitos, de que é preciso que cada pessoa
assuma sua vocação.

96
“Assuma a missão que Deus já lhe confiou desde toda a eternidade. Sabe por que o
mundo não está melhor? Porque muitos não acolheram a disposição de Deus a
respeito da sua própria vida. Deus quando criou você tinha um propósito definido.
Cada um tem um lugar exato diante de Deus.
Precisamos ser aquilo que somos e não aquilo que o mundo nos atrai a ser, para que
assim realizemos o propósito de Deus na nossa vida. Não podemos querer realizar o
próprio plano pessoal, na profissão, na vida, no casamento… (...) Que maravilha
quando a pessoa ocupa o lugar que Deus lhe deu. Como a gente é feliz ao fazê-lo!
Mesmo neste “vale de lágrimas”, diante de todas as coisas que acontecem ao nosso
redor, em meio a tantas tribulações é possível ser feliz. (...)
Deus não quer você infeliz; ao contrário, no plano primeiro de Deus você precisa
ser feliz com aquela felicidade que Ele reservou para você. Obediência e felicidade
são sinônimos. Obedecer a Deus e àqueles que Ele colocou na nossa vida é graça.” 64

A felicidade está implicada na obediência, segundo padre Jonas, pois obedecer


significa nada mais do que aceitar o que já se “é” – como filho de Deus. É preciso, para
seguir os ensinamentos carismáticos de transformação de si, abandonar “aquilo que o
mundo nos atrai a ser” para tornar-nos “aquilo que somos”. Dentro da oposição mundo x
comunidade, pode-se dizer que o sujeito deve escolher a vocação concedida por Deus para
que se afaste da idéia de auto-suficiência (reconhecida como individualista) que seria
pregada no mundo. No caso da Canção Nova, os sujeitos vão reconhecendo aquilo que
realmente “são” conforme se inserem nas dinâmicas religiosas, pedagógicas e de trabalho
da comunidade. Desde o caminho pelo qual passam os jovens que querem ingressar na
Canção Nova, até os membros inseridos há mais tempo, todos passam – de diferentes
modos – pelo processo de descoberta de si.
Tal processo possui um caráter ambivalente. Por um lado, ele envolve uma
“técnica” (religiosa) para a decodificação dos sinais divinos – que é apreendida
coletivamente, na obediência dos princípios de vida e no aprofundamento da prática
espiritual carismática –, e por outro, remete a uma busca do sujeito pela verdade (sagrada)
que ele contém em si mesmo. Desse modo, embora o sujeito possa acreditar que tenha
determinada vocação, na Canção Nova, ela só será certificada com o passar do tempo,
mediante a avaliação de membros comunitários mais habilidosos na utilização de seus
carismas (como a capacidade de discernimento entre o correto e o incorreto).
Dessa forma,

“É plausível que a ‘verdade sobre si’ vá ficando, com o passar do tempo, mais
transparente para o fiel, a ponto de que ele acredite ter os sinais suficientes de que é
‘legitimamente Canção Nova’ e, por isso, resolve consagrar-se definitivamente à
Comunidade. Mas, depois da consagração, o que justamente faz o fiel perseverar na
Comunidade é a atualização constante dessa descoberta.” (OLIVEIRA, 2006: 35)

64
Grifos do original. Disponível em http://blog.cancaonova.com/vocacional/category/vocacao/. Consultado
em março de 2008.

97
Essa atualização se dá pelo cumprimento dos princípios de vida comunitária na
Canção Nova, ou, como padre Jonas afirmou mais acima, pela obediência – que “promove
a felicidade”. Para o seguimento de sua vocação, o sujeito envolvido com a Canção Nova
participa de um jogo, coletivo, que tenciona “aparecer” e “ser”. Nesse sentido, conforme o
sujeito vá sendo reconhecido pela comunidade, ele também vai reconhecendo-se. Essa
porção de reflexividade parece-me própria das situações que envolvem uma evidente
dimensão performática. 65
A história de Vicente (28 anos), um ex-membro da Comunidade de Vida, nos
oferece um significativo panorama das inter-relações que fizeram com que sua passagem
pela Canção Nova se tornasse inesquecível para ele – mesmo já estando formalmente
desvinculado da comunidade. Conforme ele nos conta sua trajetória, aos poucos, vão
tornando-se explícitos os aspectos performáticos da pertença à Canção Nova.
Com menos de 18 anos, Vicente, como muitos outros jovens, conheceu a RCC
pelas mídias (rádio e televisão), que lhes serviram como portas de acesso à renovação
proposta também pela Canção Nova. Embora a RCC e a Canção Nova mantenham uma
autonomia significativa entre si, a religiosidade compartilhada entre elas foi sintetizada,
por Vicente, através de um ícone pop do catolicismo contemporâneo: o padre Marcelo
Rossi.

“O padre Marcelo Rossi foi uma grande influência pra minha evangelização. (...)
Escutava o programa do padre Marcelo Rossi na Rádio e eu comecei a me aprofundar
mais, eu me sentia tocado pelo Espírito Santo através do programa dele na Rádio.
E eu falava, ‘nossa, o padre Marcelo, cara’, a mídia, e aquele negócio todo. Eu falava:
‘nossa, o padre Marcelo arrasta jovem, eu sou jovem. Nossa, eu estou sentindo esse
Espírito Santo. Eu quero passar pros outros’. Daí, eu senti isso... mas ficava na minha,
ficava na minha.
E eu fui uma vez na paróquia local, de Santo Antônio, na nossa cidade, paróquia de
Santo Antônio. Tinha uma mulher que pertencia à Renovação Carismática, da cidade
vizinha (...). E ela freqüentava aquela paróquia. E eu nunca vi na vida aquela mulher. Ela
bateu nas minhas costas e falou: ‘jovem, você quer participar de um banquete?’.
Assim era um tempo atrás, eu acho que continua sendo em alguns lugares, pra convite. A
rede que jogavam pra resgatar os jovens pra Renovação Carismática. Daí, eu falei ‘quero,
é claro. Oxe, comida de graça, bebida de graça. Quem não quer?’. Foi onde eu fui pra
esse banquete lá era a [minha] primeira Experiência de Oração.”

65
De acordo com Victor Turner: “If man is sapient animal, a toolmaking animal, a self-making animal,
symbol-using animal, he is, no less, a performing animal, Homo performans, not in the sense, perhaps, that a
circus animal may be a performing animal, but, in the sense that man is a self-performing animal – his
performances are, in a way, reflexive, in performing he reveals himself to himself.” (TURNER, 1992:81)

98
Após essa Experiência de Oração – um retiro de final de semana, onde ocorre o
“derramamento” do Espírito Santo, num contexto ritual de expressão comum do sujeito
com a imaterialidade do sagrado que foi ensinada até aquele momento –, Vicente passou a
se ocupar mais com as atividades relacionadas à religiosidade carismática. Ingressou em
um grupo de oração de sua cidade e logo se tornou um dos responsáveis pela sua
organização. Convidava e “acolhia” outros jovens que, como havia ocorrido com ele,
estavam curiosos sobre aquela modalidade “renovada” de viver e professar a fé católica.
Conforme aumentava seu envolvimento nas atividades do grupo, parecia-lhe
também que cada vez mais se tornavam claras certas vontades de Deus. A conversão exigia
um esforço diário de entregar-se aos planos divinos e, com isso, confiar na “Providência”.
Nessa dinâmica do entregar-se ao amor de Deus (expressão usual no universo carismático),
quanto mais longe vai o fiel, mais se torna presente a revelação de carismas. Estes
carismas, como dons concedidos pelo Espírito Santo, incluem a glossolalia (também
chamada de oração em línguas 66 ), a cura espiritual, a profecia, o discernimento etc.
Além disso, nas conversas com algumas pessoas que passavam pela sede da
comunidade em Cachoeira Paulista, observei que, às vezes, algumas características
comportamentais das pessoas são tomadas como indicativas de seus “carismas”. O carisma
é considerado um dom que Deus concede aos homens para o fortalecimento da Igreja e de
sua fé 67 . Ser comunicativo ou extrovertido pode indicar que o sujeito possua um certo
carisma, deverá ser desenvolvido a favor do desenvolvimento das atividades –
evangelizadoras – da Canção Nova. Embora o exercício de um carisma seja feito
subjetivamente, sua eficácia demanda um reconhecimento por parte dos outros sujeitos
carismáticos. Pelo seu caminho na fé, o sujeito que foi agraciado por Deus com um
carisma coloca sua habilidade espiritual a favor do grupo com quem convive e para
favorecer a conversão alheia.

66
Em referência ao fenômeno da oração em línguas que teria ocorrido após a morte de Jesus, com os
apóstolos e Maria, através do Espírito Santo. “Quando chegou o dia de Pentecostes, todos eles estavam
reunidos no mesmo lugar. De repente, veio do Céu um barulho como o sopro de um forte vendaval, e encheu
a casa onde eles se encontravam. Apareceram então umas como línguas de fogo, que se espalharam e foram
pousar sobre cada um deles. Todos ficaram repletos do Espírito Santo, e começaram a falar em outras
línguas, conforme o Espírito lhes concedia que falassem.” (Atos dos Apóstolos, Cap. 2: 1-5).
67
De acordo com o Catecismo da Igreja Católica “(...) os carismas são graças do Espírito Santo que, direta
ou indiretamente, têm uma utilidade eclesial, pois são ordenados à edificação da Igreja, ao bem dos homens e
às necessidades do mundo”. (CATECISMO, § 799). No site da Canção Nova, padre Jonas Abib afirma que
os dons carismáticos (dons do Espírito Santo) são sete: a fé, a interpretação, a profecia, a cura, a oração em
“línguas”, os milagres e o discernimento.
Disponível em: http://www.cancaonova.com/portal/canais/especial/pentecostes/2005/0_dons_car_005.php/.
Consultado em janeiro de 2008.

99
Numa visita à antiga redação da TV Canção Nova em Cachoeira Paulista no ano de
2002, conversei com um estudante de jornalismo que me mostrava cada lugar de trabalho.
Em dado momento, perguntei a ele se estava gostando do curso; ele respondeu-me: “Eu
estou me acostumando”. À relativa surpresa que me causou a resposta, cogitei que ele
fosse um estudante recém ingresso que, de certo modo, poderia estar se desencantando
com idéias pressupostas sobre a graduação. Ele então me revelou que estava no terceiro
ano. Faltava-lhe mais um ano para concluir o curso. Sua formação, de modo evidente, não
foi escolhida por ele mesmo, mas indicada pelos seus conselheiros/formadores espirituais.
Contudo, ele não parecia insatisfeito, pois, embora não mantivesse uma identificação com
a profissão futura, ele a mantinha com os princípios do ambiente no qual vivia e ao qual
estava oferecendo seus serviços, seus saberes, enfim, sua vida. No início de 2007, em
minhas idas à sede da Canção Nova, pude acompanhar por alguns dias o trabalho na
central de Jornalismo, que realiza os jornais televisivos diários. Este rapaz agora ocupa um
cargo de repórter nesses programas, geralmente produzindo matérias sobre assuntos
variados. Sua permanência na comunidade, desse modo, parece confirmar a necessidade de
identificação e conformação dos carismas e da vocação que lhes são reconhecidos. Para
permanecer junto é preciso, entre outras coisas, desempenhar bem o seu papel – inclusive
na divisão do trabalho.
Na conversa com Vicente, ao lado da idéia de carisma aparece a noção de vocação,
fundamental para entender sua relação com a Canção Nova. Para ele, se o sujeito que se
candidata à vida em comunidade não tiver a vocação condizente, costumam ocorrer duas
coisas principais: a primeira é ele, como é comum a muitos outros candidatos, não ser
selecionado. A outra é que ele pode até entrar para a comunidade, mas provavelmente
sofrerá por estar ali e acabará saindo. Afinal, embora a vocação seja uma característica
comum a todos os seres humanos, nem todos possuem a vocação específica para a vida em
comunidade ou para a carreira eclesial. Segundo Vicente, a sua identificação com a Canção
Nova ocorreu por razões divinas que se sobrepunham à ação humana.

“A vocação Canção Nova, eu acho que... ‘eu acho’, não. A vocação Canção Nova, o cara
nasce com ela. Porque é um ditado do próprio padre Jonas: ‘A Obra Canção Nova só vai
ser completa quando todos os filhos que Deus preparou (...) para entrar na Canção Nova
estejam aqui dentro’. Você tá entendendo? (...) A vocação é dada por Deus, o carisma é
adquirido.(...)
Você nasce com a vocação. Igual à história do padre Jonas. Nasceu pra ser Canção Nova,
se a gente olhar a história dele! Se não fosse aqui em Cachoeira Paulista, podia ser no
Ceará ou nos Estados Unidos ia ter uma Canção Nova através do padre Jonas. Isso a
gente não pode negar. (...)”

100
Então, vocação tem a ver com identidade também?

“Com identidade da gente. Isso! Com o DNA. A vocação tá no DNA da pessoa.”

É? É um cromossomo...

“Ah, a diferença! De cromossomos e ‘comossomos’, né? Então, a vocação no DNA é de


‘comossomos’. Tem uma explicação bem legal disso aí, uma pregação de um padre
daqui da Canção Nova, que eu não me lembro. Depois eu ouvi o padre Marcelo dizer a
respeito. O mundo fala cromossomos, mas pra Deus é ‘comossomos’. É lógico que não
tem nenhuma coisa a ver com a outra, né? Mas pra ter um sentido assim, (...) então,
como você é vai identificar o seu DNA, a sua vocação, e assim por diante.”

A metáfora utilizada por Vicente, para vincular a vocação à singularidade e


determinação que são associadas ao mapeamento do DNA de um sujeito, faz o campo da
análise científica biológica moderna interagir com a verdade atemporal articulada pela
religião católica (apoiando-se na idéia do tempo de Deus como um eterno presente). Essa
associação, que também já foi feita pelo padre Jonas 68 , mostra uma possibilidade, entre
muitas, de conciliação entre discursos que, para alguns olhares analíticos, pareceriam
opostos – afinal, enquanto procura diferenciar-se do mundo, poderia supor-se que a Canção
Nova afastar-se-ia do universo discursivo da ciência. Entretanto, na fala de Vicente de
tantos outros na Canção Nova, os discursos que fazem parte do mundo não são somente
negados, evitados. Essas outras “linguagens” (na medida em que distintas da verdade
religiosa) são lidas e entrecortadas de modo a configurar, em suas relações com a
religiosidade carismática, uma outra “verdade” – da religião que lê, a seu modo, a ciência –
que não parece ser em nada inédita, pois se renovam certos aspectos das narrativas
anteriores. Assim, uma imagem científica que pode remeter ao que há de mais
individualizador passa a ser lida como o elemento que institui uma igualdade entre todos os
filhos de Deus. Igualdade essa que não é apenas interna, invisível, mas que determina a
imagem, pública, de “comossomos”.
É preciso ressaltar também que a (tentativa de) fixação de trajetórias através de
uma pré-determinação espiritual não é característica singular da Canção Nova ou mesmo
da Renovação Carismática. Desse modo, a referência à ética protestante tratada por Max
Weber (2004a) parece muito significativa, sobretudo quando pensamos o trabalho e a
obediência como valores na Canção Nova:

68
“Deus o fez e o quis assim, é por isso que você tem esse DNA. Ele quis que você nascesse daquele pai e
daquela mãe. O Senhor sabia muito bem que somente aquele homem e aquela mulher poderiam ter aquele
DNA, o qual passaria para você essas capacidades”.
Disponível em http://blog.cancaonova.com/vocacional/category/vocacao/. Consultado em março de 2008.

101
“Nossa relação com Deus é uma relação de trabalho, de operário versus patrão. Não se
assuste, estamos desmistificando e colocando a realidade em termos concretos. (...)
Somos amados sim, e por isso o Pai confiou em nós, colocou em nossas mãos uma
‘empresa’ para evangelizar pela mídia. É grande a confiança; Deus tem investido alto
e entregado tudo isso em nossas mãos. O sucesso ou fracasso da empresa depende de
nós, de nossa responsabilidade, de nosso trabalho.” (ABIB, 2003: 111).

Segundo padre Jonas, os membros da comunidade foram escolhidos por Deus para
realizarem esse serviço (religioso), trabalharem na missão da Canção Nova. É preciso
desempenhar bem o seu papel porque ele é, no fundo, um papel designado por Deus – e,
portanto, correto. Essa recomendação religiosa da comunidade de que o sujeito deve
“assumir” o que ele “é” mantém intensa proximidade com as descrições que Weber faz
sobre a idéia de vocação 69 . Assim, ao exceder a figura do protestante ascético, a busca por
um ‘eu” interior pode ser identificada até em um modelo de religiosidade que seria, para a
Canção Nova, fortemente vinculada ao profano existente no mundo: a Nova Era
(OLIVEIRA, 2003).
No caso de Vicente, sua vocação foi sendo “descoberta” em função da sua
aproximação com a Renovação Carismática. Quase dois anos após sua primeira
experiência, Vicente (então com 20 anos) passou a procurar a Canção Nova para fazer o
caminho, porque queria ser padre. Passou por todo o processo formativo e, após seu
ingresso, iniciou um curso de Filosofia oferecido pelo instituto educacional da Canção
Nova. Seguindo os passos de dezenas de colegas com aspiração comum, Vicente
incorporou rotinas e práticas da vida em comunidade. Seus dias, suas horas eram divididos
entre o trabalho para a comunidade, na formação teológica e na oração, pessoal e coletiva.
Obedecendo aos princípios de vida comunitária, ele ia esclarecendo sua vocação.

“Eu, quando eu entrei, estava disposto a ser padre. Aqui dentro, você recebe o carisma,
as formações. E você vai ser padre da Canção Nova. Eu achei melhor ainda. E dentro,
aqui dentro, você convivendo, você se formando, você vai descobrindo o seu ‘eu’, o
seu carisma, o que você quer da sua vida, digamos assim.”

Entretanto, com o passar do tempo, Vicente começou a indagar se, realmente,


aquela seria a sua vocação. Em suas relações com outros membros e com visitantes e
vizinhos da Canção Nova, ele começou a desconfiar de que havia algo que não estava se
encaixando. Ao tratar da vocação, como característica humana, ele me confessou que

69
Em Weber, a vocação faz parte da vida tanto da figura religiosa cristã, quanto da do cientista. Embora a
idéia vocação, segundo o autor, seja fundada pela Reforma Protestante, ela, posteriormente, não dependeria
mais da religião para existir. Assim, também em relação à ciência poderia ocorrer uma “descoberta” do “eu”
– representada, nas palavras do autor, pelo “demônio que tece as teias de sua vida”. (WEBER, 2004b: 58).

102
“[ela] Está em qualquer pessoa (...). Todos têm. Só que eu tive o discernimento que eu não
queria mais ser padre. Que eu queria casar e ter filhos.”
As motivações da saída de Vicente, só ele mesmo sabe. Ele me contou algumas
tensões da vivência comunitária, porém sem jamais ameaçar dizer que houve algum
conflito declarado. Tudo é narrado como derivado da vontade de Deus, tudo aos poucos
fazendo sentido, como que formando um quebra-cabeça que é a própria trajetória
discursiva de Vicente, e de todos os outros membros da Família Canção Nova. O passado é
apresentado de uma maneira que constrói o “eu” necessário para a transformação ritual (da
conversão) no presente. O sujeito do hoje testemunha seu passado, para que reforçando o
bem já alcançado no presente, assegure a plausibilidade do futuro que se avista e espera.

Outros caminhos

Apesar de Vicente abandonar a aspiração pelo sacerdócio, era possível manter-se na


Comunidade de Vida, alterando sua aspiração para um membro casado de vida consagrada.
Ele poderia, caso passasse pelas várias etapas para o início de um namoro, casar com uma
mulher também consagrada à Canção Nova 70 . Quando perguntei por que ele havia saído da
Canção Nova mesmo com essa possibilidade, ele afirmou que foi:

“Por opção. Você é livre aqui dentro. Eles te deixam a escolha pra você sair do seminário
e continuar na comunidade. (...) Eu já pedi diretamente, ‘eu quero sair, do seminário e da
comunidade. Eu quero voltar pra minha casa’, pra ir buscar lá discernimento... tal, né? Eu
me avaliei em não ficar na comunidade. Oportunidade, conselho, pedido, não faltou pra
eu ficar na comunidade, dos meus formadores e dos meus coordenadores, não faltaram.”

E como é que você descobriu que essa não é a sua vocação?

70
Na Comunidade de Vida, o namoro demanda um processo de “preparação”. Em primeiro lugar, os recém-
ingressos (situados no “pré-discipulado”) não podem namorar – pois ainda estão num momento de avaliação.
Nos demais “estágios” na comunidade, o namoro acontece da seguinte maneira: primeiro, quando o rapaz
e/ou uma moça sentem algum afeto particular por outra pessoa, ele(a) deve comunicar esse sentimento ao seu
respectivo formador. É este, por sua vez, que vai comunicar-se com o formador da outra pessoa, para saber se
ela(e) já comentou algo sobre a possível reciprocidade de afeto. Caso ambos formadores concordem na
veracidade e intensidade dos sentimentos de seus “orientandos”, eles os comunicam, permitindo o início do
namoro. Porém, ainda serão necessários vários meses, em oração, para que se permita o aumento da
proximidade entre os namorados – inclusive para que eles possam beijar-se ou, mesmo, ficarem a sós. Na
Canção Nova, e em boa parte da RCC, diz-se que o casamento é conseqüência do namoro, por isso é
necessário “preparar-se” corretamente, para formar uma base sólida que sustente todo o futuro da relação do
casal. Por fim, é preciso ressaltar que certos sujeitos na comunidade fogem dessa dinâmica porque se
afirmam “celibatários” (alguns, inclusive, tendo professado seus “votos definitivos” nesse estado), além dos
jovens que optam pela formação sacerdotal, obviamente.

103
“Olha, através dos atendimentos [de aconselhamento espiritual para o público visitante].
Através das minhas orações. Através do convívio, do dia-a-dia (...) com a comunidade,
com as pessoas que vinham aqui. Eu fui sentindo que eu posso evangelizar, sim, mas eu
não preciso ser padre pra eu poder evangelizar. Eu posso ter a minha família. Eu tinha
muita vontade de casar e ter um filho, mas eu achava que aquilo ali era um chamado de
Deus pra mim, pra ser padre. Mas se eu for padre eu não vou poder casar. Aí eu ia ser um
padre frustrado.”

Mas, você tinha essa vontade de ter filho quando você entrou?

“Antes de eu entrar...”

Então, tem duas coisas: você tem vontade de ser padre e você tem vontade de ter uma
família. É isso?

“É, primeiro eu tinha muita vontade de ter um filho. Mas eu não queria me casar nunca
na minha vida. Com a cabeça de adolescente: ‘eu vou casar, ter filho? Você tá louco.’
Quando foi na hora da minha conversão, Deus falou assim... eu senti o chamado. Olha
como que é lindo! Deus tocou o meu coração e eu (...) achando que era pra eu entrar pra
servir como padre. Porque eu tinha uma visão assim, o cara pra evangelizar tem que ser
padre. O [lado] humano meu falou, né?”

Acho muito interessante o encerramento da fala de Vicente, quando ele afirma que
o humano havia se sobreposto ao divino no processo de descobrimento de sua vocação.
Isso porque seu “equívoco” sobre a vontade de Deus a seu respeito fez com que Vicente se
aprofundasse cada vez mais (até certo ponto) na religiosidade carismática. Ele integrou-se
a um grupo de oração, depois iniciou o caminho, ingressou na Comunidade de Vida
Canção Nova, enfim, construiu toda uma história que, posteriormente, serviu para mostrar-
lhe que aquele não era exatamente o lugar que Deus parecia ter determinado para o
cumprimento de sua vocação. Um indício desse engano que o integrou à Canção Nova
pode ser percebido nessas últimas falas de Vicente, particularmente quando ele afirma que,
embora reconhecesse as vontades (inconciliáveis naquele espaço social) de ser padre e ter
um filho, ele teve primeiro “muita vontade de ter um filho”.
As falas de Vicente oferecem sinais para a percepção da Canção Nova, não apenas
como um lugar único de convergência de experiências religiosas, mas também como
ambiente de passagem – do homem velho ao homem novo, do profano ao sagrado, mas
também de volta ao velho e ao profano transformados. Do mesmo modo, outras histórias
de vida são contadas de modo a tomar a Canção Nova como um lugar fundamental para a
transformação do sujeito (para sua conversão), muito embora essas pessoas não tenham
certeza de que é na Canção Nova que exercerão suas vocações
Para um membro comunitário, Marcelo, jovem mineiro de 26 anos, que estava no
“pré-discipulado” em Cachoeira Paulista quando conversou comigo, a sua continuidade na
Canção Nova não era uma certeza absoluta. Ao longo do ano passado (2007), ele deveria

104
avaliar e tentar discernir se reconhecia nessa comunidade a sua vocação. Por sua vez, os
coordenadores vocacionais e formadores internos da Canção Nova também iriam avaliá-lo.
Consciente da probabilidade de sair, ele não parecia temeroso de se afastar das “coisas de
Deus”. A sua alegria por estar na Canção Nova parecia ser grande, pois um longo trajeto
havia sido vencido, mas, aos seus olhos, o mais importante é permanecer nos “caminhos do
Senhor” – que são tomados como mais amplos do que a Canção Nova.
Para Fabiana, uma jovem paulista de 23 anos, a Canção Nova apresenta-se como
chance real de mudança em sua vida. Ex-usuária de cocaína, ela foi procurar o alegado
poder restaurador que tanto se divulga sobre a comunidade. Conheci-a na véspera do
Acampamento de Carnaval em 2007. Ao chegar à chácara e contar sua história (de que
estava procurando ajuda), logo ela foi rodeada por um grupo de pessoas, todas também
visitantes, que passou a acompanhá-la durante os dias que lá ficou. Mesmo desse breve
momento, formaram-se amizades que duraram meses. Arrebatada pela rapidez da
socialização e afeto permanentes desde o início de sua chegada à Canção Nova, ela me
contava suas experiências com o Espírito Santo – sempre mediadas por pessoas mais
aprofundadas na fé carismática.
Embora Fabiana tenha testemunhado um imenso carinho pela Canção Nova, ela
afirmava não pretender entrar no caminho para a comunidade. Até aquele momento
quando conversamos (no início de 2007), ela entendeu que os “sopros de Deus” ao seu
ouvido lhe indicavam que ela deveria ingressar numa ordem religiosa tradicional. Por
causa de uma pregação de um sacerdote na própria sede da Canção Nova, essa jovem
passou a procurar informações sobre a vida religiosa fora dali.
Vicente, por sua vez, contou-me que:

“Foi através da...[Canção Nova]. Entrando aqui como seminarista, através da formação
que Deus foi clareando a minha mente, iluminando meu coração, aonde eu tomei o maior
discernimento do que Ele queria de mim: que era me converter e pra eu encontrar a
minha verdadeira vocação que era, se eu quisesse um filho, então eu tinha que casar com
uma mulher. Casar, viver bem com ela. Hoje eu vivo maravilhosamente bem com a
minha esposa por causa da formação que eu recebi aqui dentro da Canção Nova.”

A descoberta de sua vocação, realizada através da inserção de Vicente na Canção


Nova, embora o tenha motivado a sair da comunidade, foi fundamental para que ele se
reconheça como filho de Deus, como uma pessoa carismática – que se esforça em se
diferenciar do indivíduo “do mundo”. Assim, conforme a Canção Nova participava da
“descoberta” da vocação de Vicente, ela colaborou para que ele mesmo se descobrisse na

105
medida em que provocou seu afastamento das “coisas do mundo”. Ou seja, o “eu” absoluto
de Vicente é produto de uma relação constante entre um sujeito, o “eu”, e outras pessoas
vinculadas ao universo carismático, como os membros da Canção Nova. É na medida em
que ele se entrega ao grupo (mediador do sagrado) que ele libertar-se-ia cada vez mais do
mundo, aprofundando-se numa busca de si mesmo – de sua vocação. Essa dinâmica, que
sobrepõe continuamente liberdade e entrega, vivida na Canção Nova, nos aproxima
daquilo que G. Simmel afirmou em sua análise sobre o segredo e a sociedade secreta:

“Sólo pueden, sin peligro, ‘darse’ por entero, aquellas personas que no ‘pueden’ darse
por entero, porque la riqueza de su alma consiste en una renovación constante, de
suerte que después de cada entrega les nacen nuevos tesoros, porque tienen un
patrimonio espiritual latente inagotable y no pueden revelarlo o regalarlo de una vez
(…).” (SIMMEL, 1986: 376)

Apesar de todo investimento em retirar, do fundo das pessoas, uma verdade


(impessoal, porque divina) de suas vocações, podemos observar que as representações dos
sujeitos, os seus modos particulares de operar sua religiosidade, não desaparecem quando
confrontadas com os mecanismos de controle da comunidade. Ao contrário, elas interagem
com as normas de vida comunitária na Canção Nova, seja através do processo seletivo do
caminho ou pela confirmação de uma vocação de um membro comunitário.
No caso de Vicente, embora sua vocação verdadeira tenha motivado sua saída da
comunidade, ele afirma que a passagem pela Canção Nova foi fundamental na constituição
do tipo de relacionamento (religiosamente orientado) que ele mantém atualmente com sua
esposa e filho. Entretanto, as tensões que caracterizaram a história desse ex-membro da
Canção Nova não param por aí. Curiosamente, após o término de uma longa entrevista, e
de eu ter-lhe agradecido pela paciência, Vicente deixa escapar, como que um fato sem
importância, que ele não estava casado “oficialmente” – leia-se matrimonialmente.
Se por um lado sua vocação estaria agora esclarecida, pois ele estava realizando seu
sonho de se casar e ter um filho, por outro, a ausência do sacramento religioso sobre sua
união configura como que uma falta, como um pecado que – teoricamente – acabaria
afastando-o dos planos de Deus. Essa interessante (e talvez aparente) contradição que o
comportamento de Vicente revelaria tornou-se ainda mais patente quando ele me disse que,
apesar da condição de pecado pelo casamento regulamentado apenas no civil, ele queria
voltar para a Canção Nova.
Em função de sua saída da comunidade e pela situação de “desordenamento”
(afetivo-sexual) em que Vicente se encontrava – segundo os princípios ascéticos religiosos

106
– ele não poderia retornar à Canção Nova como um membro da Comunidade de Vida.
Todavia, sua passagem pela comunidade parece ter sido tão marcante que, mesmo
reconhecendo que sua vocação não é viver na Comunidade de Vida, ele planejava, então,
tentar (após casar-se na igreja) iniciar o caminho para a Comunidade de Aliança 71 . A
integralidade da entrega de si vivida por Vicente em relação à comunidade não o impediu
de “entregar-se” também à sua esposa e ao filho. Simetricamente, sua saída da Canção
Nova não lhe pareceu uma volta ao “mundo”, ao pecado – apesar dele não estar casado
religiosamente, ele diz manter as orientações espirituais que a RCC defende –, pois ele
ainda deseja entregar-se novamente a Deus através da Canção Nova.
Tendo descoberto o seu “eu” na Canção Nova, Vicente continuou ressignificando o
antes e depois de sua trajetória religiosa mesmo sem viver na comunidade. A Canção Nova
como um marco liminar, em certo sentido ritual, mantém-se como fundamental para que
ele sinta-se em comunicação com o sagrado. Vemos assim que a saída do grupo não
implica necessariamente uma não-vinculação. Pois apesar de toda mediação que a Canção
Nova propõe, para seu público, o sagrado parece exceder o seu controle.
O mundo das relações sociais na comunidade (e seus sentidos) apresenta-se, sob
essa perspectiva, mais como uma expressiva “passagem” do que como resultado de
conversões plenas e estáveis – do profano ao sagrado como opostos e estanques. Na
verdade, a Canção Nova é lugar de troca e de contato, como nos mostram as diversas
trajetórias religiosas apresentadas aqui. Os sujeitos envolvidos no processo de auto-
descoberta mantêm-se, de certo modo, num estágio intermediário entre os ideais
individualistas que são identificados com o mundo (por que ainda não alcançaram uma
“vida santa”, ainda pecam) e as verdades compartilhadas pela comunidade (porque
experimentam o sagrado). Este sujeito não está propriamente nem fora nem dentro das
fronteiras da comunidade – fazendo-nos pensar não apenas no intenso trânsito que os
sujeitos que lotam os retiros da Canção Nova realizam, porém, mais profundamente,
questionar como, então, poderíamos problematizar a própria existência dessas tais
fronteiras entre o mundo e a comunidade.
Ao considerarmos os sentidos que os diferentes sujeitos na Canção Nova atribuem
às suas experiências religiosas e interações sociais, parece-me possível afirmar que
comunidade em questão é menos um lugar específico, de fronteiras delimitadas que
demandariam uma absoluta adequação às normas religiosas vigentes, e mais uma via ritual

71
Ele me disse que tinha “planos” de se casar, embora não possuísse nenhuma data certa sobre sua futura
cerimônia matrimonial.

107
(e performática) do “jogar-se” ao mar de Deus, “entregando-se” e sendo levado adiante
pelo Espírito Santo. A Canção Nova é também fonte de fluxos imagéticos que perpetuam
todo um oceano de continuidade virtual do sagrado, desde os estúdios produtores, até a
mais longínqua casa alcançada. Ela é um intervalo hierárquico que paradoxalmente media
o sagrado, enquanto seu público imediatamente experimenta essa mesma realidade divina.
É um universo que comporta diferentes tensões sociais que reformulam continuamente
seus limites e contatos com o mundo ao seu redor. A Canção Nova é, nas palavras da
última voluntária citada, Fabiana, uma “ponte” que relaciona o fiel ao “outro lado”.
“E o que tem do outro lado?”, questionei-lhe.
Ela respondeu-me com um sorriso no rosto: “... tem Deus!”

108
 
 
Segunda Parte – A Comunidade e o Sagrado 

109
Dando continuidade às reflexões sobre a comunidade Canção Nova, inicio esta
segunda parte da dissertação focando-me particularmente nos eventos que fazem interagir
o sujeito e Deus. Na parte anterior desta análise, o universo da comunidade em questão foi
visto, sobretudo, a partir de suas relações sociais, seus jogos de igualdade e diferenciação.
Procuro acompanhar esses mesmos sujeitos atentando às suas representações e
experiências “religiosas”. Através da aproximação da religiosidade carismática e de suas
próprias tensões, almejo discutir os sentidos conferidos ao sagrado naquele espaço social
múltiplo. Prossigo, ao longo desta Segunda Parte, com uma análise de elementos rituais,
performáticos e narrativos que caracterizam a Canção Nova. Destaco, desde já, que ao
refletir sobre experiências e práticas místicas variadas, nem sempre a vivência dos sujeitos
em questão foi facilmente traduzível em termos de nossa linguagem escrita e falada. Por
isso, em alguns momentos, detive-me mais nos movimentos de seus corpos e em seus
modos de lidar com a emoção. Ao investigar as maneiras pelas quais estes mesmos
sentidos contribuem, ou não, para novas diferenciações e/ou identificações entre os irmãos
católico-carismáticos, apresento, ao final, uma análise sobre o lugar do sofrimento na
transformação (como morte) do “homem velho” para o nascimento do “homem novo”.

110
O sagrado em movimento

Inicio esta segunda parte refletindo sobre um ritual religioso na Canção Nova,
observando a multiplicidade de sentidos que podem ser gerados em uma situação de
comunhão com o sagrado. Na Canção Nova, o mesmo palco que serve para apresentações
musicais e shows católicos é utilizado para a realização de rituais como a missa e as noites
de Adoração ao Santíssimo Sacramento. A utilização do palco-altar torna-se bastante
significativa conforme se nota que aquelas situações geralmente são transmitidas pela
televisão (inclusive “ao vivo”). Todo o aparato imagético que envolve e caracteriza certos
ritos católicos como a Adoração ao Santíssimo – que é um rito eminentemente visual, pois
a hóstia é exposta, está ali para ser contemplada – é construído tanto para as pessoas que
estão na Chácara de Santa Cruz, quanto para o público telespectador, que também se sente
parte da Família Canção Nova embora esteja fisicamente distante da comunidade.
Deste modo, é a partir de uma imagem do sagrado (conforme ela foi vista na
Canção Nova) que desenvolvo esta parte da análise sobre a comunidade. No caminho,
pretendo mostrar como outro grupo católico enxergou o modo de contato com o sagrado
realizado na Canção Nova. No entrecruzamento desses olhares, destacar-se-á a
ambivalência que parece caracterizar o sagrado – imputando admiração e temor,
simultaneamente. Através das passagens entre o profano e o sagrado desejadas na
comunidade, aproximo-me da noção de sacrifício vinculada ao projeto de transformação do
sujeito – de homem velho ao homem novo, e, enfim, do indivíduo no mundo à pessoa na
comunidade.

O cenário

“O Congresso Mundial das Novas Comunidades teve abertura, nesta quarta-feira, 1º de


novembro, às 20h na sede da Comunidade Canção Nova em Cachoeira Paulista (SP),
com a Santa Missa presidida por Dom Alberto Taveira, Arcebispo Metropolitano de
Palmas (TO).
Reunindo comunidades de cinco continentes a celebração contou com a participação
de 13 bispos, destacamos a presença de Dom Stanislaw Rylko, presidente do Pontifício
Conselho para os Leigos, 1 bispo melkita, 50 sacerdotes além de fundadores e
membros das Novas Comunidades e outros fiéis.

111
Padre Jonas motivado pelo clima profético do encontro exclamou: ‘Deus é capaz de
fazer novas todas as coisas. O Senhor mesmo está fazendo crescer a esperança em
nós, diante dos problemas que o mundo de hoje está enfrentando. Diante de tantas
contradições neste Brasil, o Senhor está mostrando com este encontro que Ele tudo
fará e que o mundo novo começa aqui, que tudo tem solução. É só esperar, é só passar
pela porta estreita, só aguardar a hora do Senhor. E eu estou vendo que as novas
comunidades anunciam vivendo isso e, vivendo isso estão continuamente anunciando.
Nós temos um mundo novo aí às nossas portas.’
O evangelho foi narrado em cinco idiomas, português, inglês, francês, espanhol e
italiano. Já a oração eucarística foi rezada em latim.
Antes de iniciar a homilia o presidente da celebração em nome dos participantes
saudou Dom Stanislaw. Cumprimentou também os outros bispos, testemunhando a
beleza que foi o primeiro encontro dos bispos que acolhem as Novas Comunidades,
ocorrido em Lavrinhas (SP) de 30 de outubro a 1º de novembro.
A liturgia foi animada pelo coral Canção Nova em várias línguas.
01 de novembro de 2006” 72

“Nós temos um mundo novo aí às nossas portas”, diz padre Jonas Abib. Com a fala
compomos o cenário: o palco-altar; um ícone do Cristo à direita; ao centro, o bispo
carismático dom Alberto Taveira 73 ; atrás desse centro, mais alto que o altar sobre o palco,
uma grandiosa tela formada por um mosaico de televisores. Olhos atentos ao lugar onde se
realizará o sacrifício diário da missa durante o 12° Congresso Mundial das Novas
Comunidades. À multidão composta de nacionalidades, gerações e classes heterogêneas, o
recado exultava toda energia voltada para aquele centro de evangelização. Afinal, a razão
declarada da atividade da Canção Nova é evangelizar, sobretudo utilizando os meios de
comunicação.

72
Notícia (e imagem) retirada do portal de informações da Canção Nova na Internet. Disponível em
http://www.cancaonova.com/. Consultado em agosto de 2007.
73
Bispo de Palmas - TO, que foi Assistente Nacional da RCC de 1994 até o ano 2000. Dom Alberto mantém
grande proximidade com a Canção Nova – que, inclusive, já publicou livros de sua autoria.

112
Através de seus Acampamentos de Oração compostos por milhares de pessoas e
suas mídias de alcance internacional, a Canção Nova repete continuamente seu desejo de
realizar o encontro do homem com Deus. Associado às idéias nativas de experiência,
santificação, vida nova, ou mergulho no Espírito de Deus, esse encontro refere-se àquilo
que Émile Durkheim afirmou ser o “poder” do sagrado: poder que se acumula nos sujeitos
que crêem e que, sob essa condição, “podem mais”:

“O fiel que se pôs em contato com seu deus não é apenas um homem que perceba
verdades novas que o descrente ignora, é um homem que pode mais. Ele sente em si
mais força, seja para suportá-las, seja para vencê-las. Está como que elevado acima das
misérias humanas porque está elevado acima da sua condição de homem.”
(DURKHEIM, 1996: 459).

Tal busca por poder, no sentido religioso de experiência transformadora de si, é


contornada pela impureza humana desde o princípio; e assim, gera-se inextrincavelmente
uma ambigüidade própria da experiência religiosa, particularmente a cristã: erguer-se ao
Céu com os pés no chão (DUARTE & GIUMBELLI, 1995).
Mas existem certos momentos e lugares onde essa ambigüidade/ambivalência se
realiza de maneira bastante peculiar e extravagante. Utilizando, talvez arbitrariamente 74 , a
imagem utilizada por Michel Leiris, poder-se-ia dizer que existem situações de contato
com o sagrado que comportam “revelações” fundamentais à constituição e manutenção da
Canção Nova. Esses instantes, que se revelam de modo festivo, comportam o gozo e as
lágrimas, o esforço de superação de si e de mergulho no outro. A morte (do homem velho)
e a vida (do homem novo). Representam passagens extraordinárias que compõem a base de
encanto envolvente dessa religiosidade que, simultaneamente, é disciplina e experiência,
mediação e imanência – em outras palavras, é morte e vida.

“Com efeito, certos lugares, certos acontecimentos, certos objetos, certas


circunstâncias muito raros suscitam, quando sobrevém que se apresentem ou que nos
envolvamos com eles, a sensação de que sua função na ordem geral das coisas consiste
em nos pôr em contato com o que há em cada qual de mais profundamente íntimo, de
mais quotidianamente turvo e mesmo de mais impenetravelmente oculto.” (LEIRIS,
2002: 11)

74
Talvez arbitrariamente porque ele faz uma crítica aos “filósofos e inventores de religiões” que acabam por
“banir a morte ou mascará-la por trás de sabe-se lá qual arquitetura de perfeição intemporal”. Sua
explicitação refere-se aos que procedem de modo contrário disso, que incorporam “a morte à vida”. (LEIRIS,
2002: 74-75)

113
Um desses momentos de exposição estética e sensível do sagrado nas pessoas
envolvidas no encontro das novas comunidades na Canção Nova foi acompanhado, de
modos particulares, tanto por mim quanto por Eliane Oliveira, também em pesquisa de
campo na sede da comunidade. Todavia, naqueles dias, não sabíamos da presença um do
outro na chácara de Santa Cruz. Nesse contexto é que nós dois construímos perspectivas
complementares sobre um mesmo movimento (corporal e místico) que teve seu ápice em
um instante de revelação: um balé humano tangenciando o sagrado, e sendo consumido por
ele; uma dança esperada por poucos, e inesquecível para muitos.

Os a(u)tores

Para ingressar textualmente em tal dança que se realizou em um momento de


Adoração ao Santíssimo Sacramento, começo a apresentar alguns dos diferentes pontos de
vista que observaram essa celebração na sede da Canção Nova. O primeiro deles nos é
valioso, inclusive, para esmiuçar certos elementos da observação no “campo” – pois eles
refletem certos aspectos das relações entre pesquisador(a) e a comunidade. Da
reflexividade do encontro com o outro, o “nativo”, Eliane Oliveira percebeu a ressonância
que um evento ritual alcançou na Canção Nova. Conforme ela vai reconhecendo o sagrado
na realidade cotidiana da comunidade, Eliane nos mostra que, direta ou indiretamente,
todos os que se aproximam daquele espaço acabam também sendo afetados pela presença –
observável, tornada imagem – de Deus. Expressando-se através terminologias que
confundem (talvez propositadamente) sujeito e objeto, a pesquisadora nos mostra como o
sagrado, na Canção Nova, é um limite com o qual até mesmo alguém (que se reconheça
como) de fora acaba tendo que lidar.
.
“Hoje é o segundo dia do Congresso Mundial das Novas Comunidades Carismáticas e
ainda não terminaram os eventos. Haverá ainda uma missa e a Noite de Adoração ao
Santíssimo Sacramento que está marcada para começar as nove. (...) Sim, um ano
depois de começado o estudo na comunidade, fizeram-me o convite de, finalmente,
conhecer a casa da Comunidade de Vida, ficando lá hospedada durante os quatro dias
de encontro. (...) Convidados somente passam pelo portão, guarita e sentinela que se
interpõem entre a Chácara Santa Cruz e o condomínio da Comunidade de Vida se
estiverem acompanhados de algum comunitário. (...) Na mesa redonda que fica na sala
do apartamento em que fiquei hospedada, o lanche estava posto e agora eu era o centro
das atenções dos cançãonovistas. Ciça e Bento, seu namorado, eram os mais
interessados em me ‘pesquisar’ e me ouvir. Com o passar do tempo, chegaram as
outras oito moradoras daquele apartamento que também paravam para lanchar, mas
não se demoravam na conversa. Elas estão se preparando pra sair novamente – para a
Noite de Adoração ao Santíssimo Sacramento – e eu me preparando pra ficar e dormir.

114
(...) Por isso, já esperava que, no mínimo, estranhassem se eu não comparecesse na
Noite de Adoração ao Santíssimo.
– Quer descer comigo, Eliane?
Denise ia descendo para o Novo Rincão – é nome do tal estádio para 100 mil pessoas.
A ela, respondi que não iria porque estava exausta. Minha explicação não só não a
comoveu como pareceu meio idiota. Era como se ela tivesse perguntado A e eu tivesse
respondido B (...). Tanto assim que ela insistiu, enfatizando cada palavra
demoradamente:
– Você não vai? (Eu entendi assim: como assim você não vai? Estamos todos exaustos,
mas não podemos perder o que vai acontecer lá).
Se, para mim, neste ou em qualquer caso, estar exausta é um bom motivo para ficar em
casa e dormir, certamente não era para ela, pelo menos naquele caso. (...) Conhecendo
a dimensão, fico meio sem graça em ter que responder novamente:
– Não, não vou.
Acordei, no dia seguinte, às sete horas da manhã. Já não é cedo para comunidade de
vida. Aqui se acorda normalmente entre cinco e cinco e meia. A mesa do café está
posta. (...)
– A Denise ainda está dormindo?
– É, ela disse que vai a missa mais tarde. Ontem, ela não parava de chorar.
– Foi lindo demais. Que festa!
– E naquela hora em que o Laércio foi dançar? Eu só vi o Laércio indo pro meio
dançar junto com o Santíssimo. Fiquei arrepiada! Chorei muito naquela hora.
Os comentários entusiasmados e emocionados são sobre a ‘Noite de Adoração ao
Santíssimo Sacramento’. Alguma coisa que não estava prevista de acontecer,
aconteceu. Coisa ‘extraordinária’. Disseram-me que, durante a Adoração, um grupo
executou no altar (palco) uma dança (...) ao redor do ostensório – onde fica depositada
e exposta a hóstia consagrada – e que vários membros da comunidade, contagiando-se,
dançaram juntos.” 75

Segundo Eliane, das vestes do mundo vestem-se os comunitários, mas sem


sentirem-se como do mundo, sem seu conteúdo. Dessa narrativa, a surpresa com a
extraordinária dança de Jesus fica evidente mesmo para quem não viu pessoalmente a
festa. Mesmo de longe, foi possível comparecer, acompanhar aquelas imagens sagradas.
Aliás, conforme o “território eucarístico” da Canção Nova se amplie através da audiência
de seus telespectadores, também aqueles que estavam fisicamente muito distantes da
comunidade puderam acompanhar, ao vivo, a Noite de Adoração.
Porém, as mesmas tecnologias que transmitiram o ritual para o interior das casas
dos fiéis da Canção Nova, permitiram que os instantes daquela Adoração e de sua
exuberante dança fossem disponibilizadas, independente da vontade dos membros
comunitários, no domínio de vídeos do www.youtube.com – imagens disponíveis até hoje.
Assim, ironicamente, a comunidade que mantém sua identidade coletiva apoiada na
utilização que faz das mídias audiovisuais pode também ter seus produtos utilizados como
armas argumentativas que se voltam contra ela mesma. O encanto da experiência religiosa
narrada pelos membros comunitários para Eliane, inversamente, parece assustar e

75
Aproveito para agradecer a Eliane Oliveira por disponibilizar parte de suas anotações etnográficas sobre
aquela Noite de Adoração ao Santíssimo Sacramento na Canção Nova.

115
transformar-se em desencanto aos que não formam seu público, seus fiéis, seus irmãos.
Prova disso é que o vídeo com os instantes de Adoração em que ocorre a dança não foi
postado, disponibilizado, por ninguém que se considere próximo da Canção Nova e de sua
mística religiosa. Ao invés disso, ao lado das imagens originalmente transmitidas pela TV
Canção Nova, segue-se um comentário sob o controverso título “Avivamento louco”:

“2 de novembro, em pleno dia de finados, fez sair do túmulo o senso crítico sobre a
Renovação Carismática com este vídeo. Foi um evento da Canção Nova no ano
passado com ‘novas comunidades’ na mesma. Foi um grande escândalo que repercutiu
em todo mundo” 76

Admiração e repulsa, respeito e transgressão, essas e uma série de outros paralelos


poderiam indicar a variedade de sentimentos (das lágrimas de alegria aos risos de desdém)
que cercam o sagrado tal como ele é, por um lado, reproduzido pela Renovação
Carismática e pela Canção Nova, e por outro, por aqueles sujeitos, católicos ou não, que
divergem de seus modos de operar a religiosidade. Unanimidade mesmo parece ser
encontrada apenas entre os diversos autores que tratam da religião e do sacrifício, em um
ponto: sobre o fato de o sagrado inspirar confiança, mas também medo e, por causa dessa
ambigüidade irredutível (produzida pela contradição do ser humano almejar o super-
humano, ou não-humano) ele pode gerar efeitos incontroláveis. Sob essa perspectiva é que
se torna necessário sempre se dirigir a ele com uma ritualística, um cuidado, que ordene e
prepare o seu contato com o profano – dos sujeitos enquanto seres desejosos do sagrado
(MAUSS & HUBERT, 2005).
O “escândalo” de que trata o comentário na Internet, ao invés de tomar com
escárnio a dança, enxerga-a como negativa, desrespeitosa. “Loucos”, os que ousam fazer
tal coisa com a potência do sagrado. Pois Roger Caillois, de modo comum a vários autores,
descreve que a essência do sagrado seria sua própria:

“(...) dialéctica de lo sagrado. Toda fuerza que lo encarna tiende a disociarse: su


ambigüedad primera se resuelve en elementos antagónicos y complementarios con los
cuales relacionamos respectivamente los sentimientos de respeto y de aversión, de
deseo y de temor, que inspiraba su naturaleza radicalmente equívoca. Pero apenas
nacidos estos polos de la distensión de su naturaleza, provocan cada uno por su lado,

76
Aos leitores que tenham interesse, o vídeo “Avivamento louco” pode ser acessado pelo site do YouTube –
disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=LhP49CHNn14/. Muito embora todas as informações
mais relevantes sobre o vídeo estejam descritas ao longo das próximas páginas, considero interessante a
possibilidade do leitor(a) pausar momentaneamente sua leitura para observar, por si mesmo(a), aquelas
imagens.

116
porque poseen precisamente el carácter de lo sagrado, esas mismas reacciones
ambivalentes que les hicieron aislarse el uno del otro” (CAILLOIS, 2004a: 31)

De modo análogo – embora muito próprio – também Georges Bataille oferece uma
interessante síntese sobre o sagrado:

“O sagrado é essa pródiga ebulição da vida que, para durar, a ordem das coisas
encadeia e que tal encadeamento transforma em desencadeamento, ou, se quisermos,
em violência. Sem trégua ele ameaçar romper os diques, opor à atividade produtiva o
movimento precipitado e contagioso de um consumo de pura glória. O sagrado é
precisamente comparável à chama que destrói a madeira ao consumi-la. Ela é este
contrário de uma coisa, o incêndio ilimitado, que se propaga, irradia calor e luz,
inflama e cega (...)” (BATAILLE, 1993: 43-44)

Segundo os autores, o sagrado é algo arrebatador, pois pode tanto alegrar quanto
atemorizar os sujeitos que interagem com ele. Ele é percebido como abrasivo, corrosivo,
destruidor ao mesmo tempo em que envolve e conforta, dando poder ao homem
(DURKHEIM, 1996: 459). O vídeo com as imagens da Noite de Adoração na Canção
Nova nos ajuda, pois, a observar os jogos de mostrar e/ou ocultar vividos na comunidade.
Através dele podemos enxergar o que mãos profanas (em busca de conversão, de
“santidade”) fazem para alcançar o sagrado. No total, são pouco mais de oito minutos, mas
de muita história pra contar e ver.

As imagens

O roteiro do vídeo é o seguinte: à noite, altar disposto, agora sem a grande tela ao
fundo, pois ao invés do grande palco, um menor, no Rincão do Meu Senhor (o palco-altar
antigo). A referência literalmente iluminada de todo o ambiente é o ostensório, de grande
diâmetro, dourado, com as pontas de uma cruz indicadas em sua forma. Conforme a luz
amarela aumenta, dando o tom de realeza necessário ao momento, uma calma música
instrumental é iniciada. Em outra instância, um público polifônico, inclusive em idiomas
diferentes, está reunido por um símbolo comum. Há algo que os faz estar ali reunidos no
chão, atentos ao palco: representando suas próprias comunidades religiosas pelo mundo,
eles são mais que indivíduos, são como que coletividades reunidas em uma visita à Canção
Nova – que, em situações como essa, parece poder hospedar a Deus.
Posiciona-se o sacerdote – padre Luiz Matos, da comunidade carismática francesa
chamada Beatitudes – devidamente paramentado ao ritual que, então, tem seu início

117
formal. Em instantes ele aparece na cena e, como que detonando o movimento, dá o
sentido de um círculo de outros rapazes (de calça preta e camisa branca) que se faz, com
ele, ao redor da hóstia. Do chão, vê-se a dança, mas não é possível alcançá-la; tenta-se um
esforço mimético, mas a superlotação impede grandes movimentos como os do altar.
Então, a resposta é dada pelas palmas que se afinam ao ritmo da música. Um “hei”, em
certos intervalos passa a ser dado pelos dançarinos do balé (ao) sagrado. Braços e pernas
ao ar movimentam os bailarinos.
Do chão, eu observava: o palco e seu círculo em movimento, as pessoas ao meu
lado e, também, os televisores que, nas pontas do palco, serviam de referência a quem
estivesse em cima dele – mostrando qual imagem estava sendo transmitida para a TV
Canção Nova. Eram três possibilidades de ângulos, perspectivas e instâncias de uma
mesma festa em ação.
Passados instantes, entram em cena algumas mulheres, todas de branco e com
longos cabelos escuros. Elas trazem a pureza que simbolicamente lhes cabe na Canção
Nova ao portarem o feminino que é associado ao sim de Nossa Senhora a Deus – pureza
essa fundamental para a entrada no ritual em movimento. Carregam lenços também
brancos que completam a circularidade da dança. Enquanto isso, o padre vai para trás do
ostensório e, tendo um pano protegendo suas mãos (que, embora sejam de um sacerdote,
são profanas se comparadas à hóstia em adoração), “segura” Jesus. Ele espera o momento
certo e inclina seus olhos para descer da parte mais alta do palco para onde estão os
dançarinos, todos descalços. É então que o Cristo começa a “dançar”. O público vibra em
resposta à coreografia ensaiada pelo sacerdote e dançarinos.
O círculo se movimenta, muda de forma; os bailarinos acompanham os passos do
padre, que sacode suavemente o ostensório para cima e para baixo até que toma a frente do
palco. No momento seguinte, a dança toma seu apogeu, não há mais coreografia coletiva,
são sujeitos unidos em suas experiências com a Adoração em movimento, suor e calor
físico. É para o sacerdote, com o ostensório, que se voltam os olhos, as câmeras, as mãos
em louvor. Aos poucos o Cristo é carregado para Ele ser visto integralmente pelas câmeras.
Na tela dos televisores no canto do palco, o símbolo da Canção Nova no canto superior
direito legendado pelo “Ao Vivo”; e abaixo, no mesmo lado, um número de telefone para
pedidos de oração – e, imagino, que para qualquer pessoa que queira se associar à Canção
Nova.
Alternam-se imagens longas, ora sobre o público, ora sobre o palco. Laércio
Oliveira, que havia ingressado na dança, grita ao microfone: “Vamos fazer uma festa pra

118
Jesus!” 77 . A festa já estava feita, era fluxo corrente de alegria nos rostos do público
surpreendido pela dança de louvor. Ele completa “Todos estão dançando!”. E estão porque
o padre dirige-se à escada que fica na frente do palco. Eu, observando, anotando, estou a
poucos metros dessa escada. Vejo que quanto mais ele se aproxima, mais o público se
anima. Percebo também que nem tudo o que se passa fisicamente na minha frente com o
padre corresponde àquilo que as câmeras, vez ou outra, deixam de acompanhar
sincronicamente. Parece que o público lhes causa (às câmeras) grande admiração, tão
grande quanto a figura dançante do padre com o ostensório em mãos envoltas em um pano
ritual.
No chão, já com o palco esvaziado, vejo apenas uma multidão ao meu lado que
aplaude, dança e se emociona. Como ocorre sempre, querem tocá-lo, sem panos rituais ou
proteção, querem tê-lo consigo – parecem não ter o mesmo respeito ou precaução para
experimentá-lo como faz o sacerdote. O Santíssimo é carregado em direção contrária de
onde estou e, agora, só o enxergo pelos flashes que a TV mostra dele, em meio ao público
em efervescência. Jovens seminaristas da Canção Nova vão à frente para tentar formar um
corredor derradeiro por onde Ele passará. Seu destino é a capela que fica no centro da
chácara de Santa Cruz. Em meio ao público que não tirava os olhos dele, o ostensório é
levado embora, como se aquele instante de comunhão tivesse, mesmo que
momentaneamente, chegado ao fim.
Permaneci no Rincão após o fim da Adoração e esperei as pessoas irem, aos
poucos, dormir – já era mais de meia-noite. Quanto mais o tempo passava, mais nítidos
eram os grupos, sobretudos de jovens (de 15 a 30 anos, aproximadamente), que se
formaram resistindo ao fim da Adoração. Em seus variados círculos, eles cantavam,
dançavam, coreografavam posturas e ritmos que o contato com o Santíssimo Sacramento
os havia inspirado. A festa, mesmo enfraquecida, atravessava a noite.

Os cortes

Em todo vídeo, como em todo documentário que revelaria (alguma) realidade,


sempre existem recortes e edições. Quando a imagem não possui cortes em seu estado

77
Laércio Oliveira é cantor, membro da Canção Nova. Suas filhas participavam de um programa jovem na
TV Canção Nova na época de minha pesquisa de campo e sua esposa, por sua vez, apresenta um programa
diurno no mesmo canal.

119
bruto, há, ainda assim, possíveis fraturas ou distensões causadas pelo desvio do olhar de
quem está atrás das câmeras. Este último é o contexto que abarca esse vídeo descrito
acima, como ele foi transmitido originalmente pela TV Canção Nova. Por se tratar de uma
transmissão “ao vivo”, não existiram edições pós-gravação alterando e limpando, até
mesmo num sentido ritual, a imagem que se deseja promover. Entretanto, mesmo em um
breve fluxo imagético como desses oito minutos de festividade existem significativos
caminhos realizados pelo olhar.
Um desses trajetos do olhar, que somente percebi após ter repetido o vídeo várias
vezes e revisitado a memória, que se deslocou entre os dançarinos e a multidão foi, na
verdade, uma não-imagem, uma não-apresentação. Com a aproximação do sagrado, e de
toda a sua potência, mesmo a ordem ritual pode ser rompida e excessos serem cometidos.
Pois, parece que uma ação pessoal acabou, indiretamente, sendo tomada como uma relativa
“destemperança” festiva. Ocorre que – durante a dança com o ostensório ainda sobre o
palco-altar, onde explicitam seus personagens aos olhos do público que está no chão e em
casa assistindo pela TV – o padre francês que visitava a Canção Nova não somente dançou
estendendo os braços e evidenciando a hóstia consagrada. Ele foi além. Em meio ao
inebriamento festivo, como que contaminado pelo excesso do público, ele, em dado
instante, aproximou o ostensório de seu corpo. Progressivamente encostou-o a si e o
inclinou suavemente para a transversal, entre seus braços, como se estivesse segurando um
delicado e precioso bebê.
Esse instante durou pouco mais de um minuto, rápido em nossa noção temporal
comum, mas absolutamente marcante para aquele contexto ritual que presenciei. Todavia,
a apresentação explícita de tal fato nas câmeras da TV Canção Nova não durou sequer
cinco segundos. Detalhadamente, a partir do quarto minuto, seguem-se desta forma as
imagens:
04:14. Neste momento o padre francês deita o ostensório, abraça-o, e é filmado
enquanto está de costas para a câmera;
04:17. Imediatamente, passam a imagem para outra câmera que está mais ao fundo
do palco; ela grava os dançarinos em primeiro plano, deixando o padre que “acariciava
Jesus” como que implícito, quase que escondido aos telespectadores;
04:30. Muda-se, então, o foco para o público – evitando o palco.
04:45. Focalizam-se as mãos do pianista que produzia a música desde o início do
ritual;

120
04:50. A imagem volta ao público, que continua dançando, festejando e
transpirando;
05:14. Após um minuto, a imagem volta para onde está o padre, no palco, que já
segura o ostensório separado de seu corpo, elevando-o e dançando – contudo, esta é ainda
a câmera ao fundo, que o toma em segundo plano, como se fosse mais seguro;
05:25. O público, festivo, é reapresentado;
05:30. A imagem retorna para o palco, agora de frente, mas os dançarinos se
sobrepõem ao sacerdote, que permanece por detrás deles.
Por que não revelar à ampla comunidade provisória de telespectadores que envolve
a Canção Nova tal porção do espetáculo? O que haveria de se esconder e o que era
necessário mostrar? Primeiramente, nota-se que a oposição palco/platéia não basta em si
mesma para responder tais questões. Se, seguindo a cosmologia católica, o ostensório é o
sagrado em si mesmo (e um sagrado que existe para ser adorado, contemplado), por que
lhe desviar o olhar nesse momento, fugindo para a platéia?
Creio que possamos encontrar boas pistas na obra Sobre o Sacrifício, de Marcel
Mauss e Henri Hubert. Ao tratar da preparação necessária aos lugares e instrumentos que
serão envolvidos em um ritual de sacrifício, eles descrevem que: “As forças em ação [do
sagrado], se não se dirigem exatamente no sentido prescrito, escapam do sacrificante e do
sacerdote e se voltam contra eles, terríveis” (MAUSS & HUBERT, 2005: 34). A essa frase,
uma importante nota de rodapé foi anexada:

“Toda falta ritual é um corte no pano do sacrifício. Com esse corte as forças mágicas
se evadem e fazem o sacrificante morrer, enlouquecer ou arruinar-se. Não é preciso
recordar os casos famosos, relatados pela Bíblia, de heresias rituais terrivelmente
punidas: os filhos de Eli, a lepra do rei Osias etc. É que em geral é perigoso manipular
as coisas sagradas.” (MAUSS & HUBERT, 2005: 127-128)

Embora a dança pareça ter sido previamente ensaiada pelo sacerdote e os


bailarinos, a performance desenvolvida sobre o palco-altar manteve certo nível de
excepcionalidade, pois, a grosso modo, os momentos de Adoração ao Santíssimo são
repletos de uma sobriedade ritual que pretende ressaltar a sacralidade do ostensório. Assim,
é possível dizer, de certo modo, que foi extraordinário ver Jesus dançar porque ele não
apenas dançou e caminhou entre o povo, como também foi embalado ao colo do sacerdote
como um bebê. Ao invés da potência da imagem do Cristo morto que ressuscita, estava ali,
no palco-altar, um outro Jesus, em sua condição inocente de um bebê que se dispõe aos
cuidados de mãos profanas (se comparadas às dele), que se deixa embalar suavemente

121
numa dança ritmada. Talvez, dentro da leitura de mundo e do cristianismo realizada na
Canção Nova, tal carícia tenha sido extraordinária demais.
Ao sagrado que tradicionalmente prostra-se de joelhos, elevando-o, um visitante
sacerdote inesperadamente faz descer ao peito humano, pecador e imperfeito. Assim, o
sacerdote põe em risco toda uma hierarquia que é prezada pela comunidade. Para seus
membros, é Jesus que pode colocar alguém no colo, e não o inverso. O padre, como
qualquer outra pessoa, deveria ser plenamente submisso à materialidade divina contida na
hóstia. O pai é Deus, e, ao sacerdote, só caberia entregar-se inteiramente a ele, indefeso
como um bebê.
Talvez aí esteja o risco que fechou certos olhos e câmeras à cena de tamanha
intimidade e emoção. O afeto, embora valorizado e característico da religiosidade
carismática, parecia ter que ficar em seu devido lugar numa situação ritual, com a presença
do sagrado, como uma Adoração ao Santíssimo Sacramento.
A partir desse episódio descrito, podemos perceber que a representação do sagrado
e do profano não corresponde exatamente a uma polaridade unilinear entre contrastes,
como se não houvesse possibilidade de proximidade entre os termos. Também não parece
que essa diferença entre ambas instâncias simbólicas seja tão radical a ponto de torná-los
auto-excludentes – ou, ainda, segundo Durkheim (1996), apenas relacionáveis quando um
transmuta-se no outro.
Na Canção Nova, o sagrado parece acompanhar o movimento da dança, com suas
idas, vindas, giros e aproximações de corpos que encostam sem terem que se confundir
(exatamente como começa o vídeo dessa citada Noite de Adoração ao Santíssimo).
Contudo, a energia que expande o sagrado é a mesma que expõe ao perigo de que Mauss e
Hubert falavam. Tal corte da preparação ritual, como a tomada do ostensório ao corpo
humano, pode recair tanto na profanação do Deus, das suas verdades, quanto, mais
incisivamente, sobre o sacerdote – que para o sacrifício se faz sacrificador (MAUSS &
HUBERT, 2005) – e os que o cercam. Corre-se o risco da acusação de não merecerem os
benefícios da comunicação com o sagrado, e ao inverso, deverem ser punidos pelo mal
causado a Deus.
Foi assim que, apesar de cortada (ou, ao menos, evitada) a radicalidade da imagem
do colo humano para o sagrado, todo o resto do ritual não deixou de causar espanto. Para
além das pessoas que estavam envolvidas naquela noite de Adoração ou que ouviram seus
rumores com ares de excepcionalidade positiva, suas mídias permitiram que, mesmo após
o fim do ritual, ele se repetisse indefinidamente para quem quer que fosse. Nesse sentido,

122
foi como polêmica que a dança chegou à Associação Cultural Monfort – uma tradicional
associação católica que tem na figura de seu presidente, Orlando Fedeli 78 , um orientador
espiritual – numa carta eletrônica de desaprovação, recusa e incômodo pelas posturas da
Canção Nova em relação ao ostensório com o corpo de Jesus.
O título do link era: “Mais um escândalo da Canção Nova: oração de cura através
da dança”. Abaixo, seguia-se assim:

“PERGUNTA

Nome: Carlos Pinheiro


Enviada
03/11/2006
em:
Local: Recife - PE, Brasil
Religião: Católica

Caríssimos da A. C. Montfort,
Caríssimo prof. Orlando Fedeli,
Salve Maria!
Primeiramente gostaria de antemão agradecê-los pela acolhida, pois sei que aqui
encontro pessoas que temem a Deus. Contudo, gostaria de fazer um desabafo:
Ainda a pouco, deparei-me com um vídeo produzido pela TV Canção Nova datado do
dia de ontem, 02 de novembro, onde neste mesmo local (TV CN) realiza-se o
"Congresso Mundial das Novas Comunidades".
Professor, o que há neste vídeo é de estarrecer! Uma total e absoluta profanação do
Corpo, Sangue, Alma e Divindade de Nosso Senhor!
Um Padre que deveria, com suas mãos ungidas e a língua com a espada da Verdade,
levar as almas até Deus; Faz o inverso! Submete Nosso Senhor a tal absurdo...
Lastimável!
A Renovação Carismática Católica chega a seu extremo. Basta!
Esta tal "a oração de cura através da dança" (sic) é algo abominável! Digna de
exorcismo...
Até onde chegaremos caro professor? E até quando Jesus terá que suportar tal afronta?
Quem são os responsáveis por isso que fazem aos olhos de todos? Cadê o digníssimo
reverendíssimo Bispo de Lorena? Alguém tem que fazer algo!
Que Nosso Senhor tenha misericórdia de todos nós!
Que pela intercessão da Santíssima Virgem Maria, Deus nos dê a graça de perceber
nossos erros.

78
Como segue no site: http://www.montfort.org.br/. Consultado em agosto de 2007.
“O Professor Orlando Fedeli, presidente da Montfort. Foi aluno dos padres salesianos no antigo Colégio
Dom Bosco e dos irmãos maristas no Colégio Nossa Senhora do Carmo, também desaparecido. Graduou-se
em História, em 1954, na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, onde trabalhou, por um breve
período, como professor. Doutorou-se em História pela Faculdade Filosofia, Letras e Ciências Humanas da
Universidade São Paulo.
Papa acolhe e abençoa a Associação Cultural Montfort
Indo a Roma especialmente para esse fim, o Prof. Orlando Fedeli, presidente da Associação Cultural
Montfort, (...) teve a graça de entregar ao Santo Padre o Papa uma placa-símbolo das 150 mil assinaturas
obtidas, no Brasil, em prol do seu Manifesto pela Vida, contra o uso de células tronco embrionárias, em
defesa da lei natural e da doutrina católica nessa matéria (...). O Prof. Orlando Fedeli teve também, nesta
ocasião, a graça de oferecer ao Papa um busto do Coração de Jesus (...). A Montfort se alegra em anunciar
tão boas novas aos seus fiéis leitores, sabendo que esse ato de submissão e de fiel vassalagem ao Papa feito
pela Montfort através de seu presidente, alegrará sobremaneira aqueles que apóiam o seu bom combate na
luta por Deus, pela Igreja, pela Fé.”

123
Um fraterno abraço ao senhor querido professor e a todos!
Pax Domine.

Ps.: Eis o link para ver o profano vídeo:


http://www.cancaonova.com/portal/canais/eventos/novoeventos/cobertura.php?tit=Ora
%E7%E3o+de+cura+interior+atrav%E9s+da+dan%E7a&cod=169&sob=777#
Tenha junto, o terço de Nossa Senhora... Irá precisar!
Desculpe-me pelos excessos.

RESPOSTA

Muito prezado Carlos,


Salve Maria.
Esse ato profanador e sacrílego tem escandalizado a muitos. Recebi vários e-mails
protestando contra essa cerimônia sacrílega, blasfema e profanadora organizada pela
Canção Nova do Padre Jonas Abib. Aos erros que esse padre ensina em seu livrecos,
junta-se agora esse horror.
Não é preciso você pedir desculpas por excessos em palavras. Se há excessos e
pecaminosos, é o desses carismáticos que perderam completamente a capacidade de
distinguir o legítimo do ilegítimo, o santo do profano, o que é de fé e o que é carnaval.
Deus tenha piedade desses coitados desviados pelos maus padres carismáticos.
In Corde Jesu, semper,
Orlando Fedeli”

A acidez das críticas reforça a noção de ambigüidade característica do sagrado. O


abominável, o sujo, o impuro, o ilegítimo, o profano, nos próprios termos da carta e de sua
resposta conflui para o mesmo ritual que, para as pessoas envolvidas nele na Canção Nova,
refletiram o elevado, o alegre, o festivo, o sagrado cada vez mais acessível. Evidencia-se a
disputa interna do próprio catolicismo e, mais relevante, atesta-se uma disputa pelos
sentidos do sagrado, sua conformação e a direção das graças que pode gerar.
Curiosamente, tanto o professor Orlando Fedeli, quanto o padre Jonas Abib têm
formação salesiana – inspirada em Dom Bosco. Mas é, ainda, possível considerar outro
ponto de contato entre eles: o que diz respeito ao sagrado. Ambos tratam o sagrado como
um fato, opondo-o absolutamente ao profano (embora Fedeli apresente essa percepção de
modo mais cristalizado). Essa concepção contrasta com outra, que, mesmo a contragosto, a
Canção Nova deixa escapar através de seu ritual de Adoração. Nesta, o sagrado relaciona-
se continuamente com o profano, sem necessariamente opor-se a ele – pois, na medida em
que ambos são produtos simbólicos de coletividades (DURKHEIM, 1996), seus conteúdos
não estão dados, eles são continuamente disputados e, até, ressignificados (fazendo com
que o que já foi considerado profano possa tornar-se sagrado, e vice-versa).
A Canção Nova denomina a sua sede como sendo um “território eucarístico”, que,
subentende-se, seria puro. Porém, para poder efetivar a purificação de seu lugar, a
comunidade precisa permanentemente atualizar seus rituais, seus sacrifícios de expiação e
de comunhão. Assim, o território eucarístico, inversamente à sua pureza, precisa da

124
existência e presença dos seres impuros, pois eles são alvos – fundados em sua missão
evangélica – de conversão possível e necessária. Sem os pecadores não há público,
legitimidade, nem glória. Mas: “O pecador, assim como o criminoso, é um ser sagrado”
atestam Mauss e Hubert (2005: 58). Como ser sagrado, ele contém a ambigüidade das
coisas sagradas em si: confirma-se como objeto religioso, alvo da mediação religiosa da
igreja, enquanto, simultaneamente mantém-se sublime, pela possibilidade de experiência
imediata com o sagrado, espalhando-o para onde for.
Com a polaridade dessa controvérsia religiosa sobre a dança com o ostensório, e
sobre a ambigüidade que pareceu caracterizar todo aquele momento, podemos nos
aproximar da idéia de religião para Bataille. Ele a apresenta como, exatamente, essa
irresolução contínua entre o lá e o cá. “A religião é esse longo esforço e essa busca
angustiada: trata-se sempre de arrancar à ordem real a pobreza das coisas, de restituir à
ordem divina” (BATAILLE, 1993: 95). Ou seja, utilizando-se dos instrumentais das festas,
dos ritos e dos sacrifícios, a religião se definiria como um esforço em fazer o homem
escapar de ser coisa, como é o indivíduo “do mundo” (objeto de mediação), e restituir o ser
ao sagrado, em busca de uma intimidade perdida. O indivíduo, ser do mundo, é da ordem
real (que separa o humano e o sobre-humano) e não da divina (que os reúne, fundindo-os).
De diferentes maneiras, então, o sujeito precisaria ser morto, sacrificado, enquanto
indivíduo, para se ressacralizar, purificar e comungar do reinado da intimidade com a
alteridade divina, onde ele abandona o mundo para ser um, em comunidade – assim como
se deseja viver na Canção Nova.

A ação

Proponho-me a pensar, por fim, um caminho trilhado pelos sujeitos que se


aproximam da Canção Nova motivados pela possibilidade de transformação de si –
buscando a transformação que a comunidade divulga em suas mídias e em seus retiros de
massa, que os elevaria de indivíduos no mundo a pessoas na comunidade. Esse trajeto, a
meu ver, pode ser observado através da descrição de um sacrifício religioso (MAUSS &
HUBERT, 2005). Para estes autores, o esquema do sacrifício é composto pela reunião das
seguintes figuras: o sacrificador (que prepara e inicia a ação ritual); sacrificante (o sujeito
ou objeto pelo qual se faz o rito; o que ou quem será beneficiado); e, enfim, a vítima (que
será progressivamente “destruída” até o ponto em que ela possa ser tomada pelo sagrado,

125
mediando os homens e os deuses) 79 . Desde já, reconheço que minha interpretação é
bastante particular por tentar relacionar o esquema maussiano do sacrifício com as práticas
rituais que envolvem a hóstia consagrada na Canção Nova.
Por um lado, poderíamos nos centrar no citado espetáculo de dança na Canção
Nova, identificando, assim: o sacrificador com o público presente, que já estava em
adoração antes da dança ser iniciada; o sacrificante que se tem em vista o sacrifício seria a
própria Canção Nova, que reforçaria seu vínculo com Deus; e a vítima, por sua vez, seria o
sacerdote (junto com seus bailarinos), que, durante o ápice da festa, acaba como que sendo
“engolido” pelo público, abandonando a visibilidade do palco (que o diferenciava de
todos) e mediando o sagrado para todos aqueles que ocupavam o “centro” da Canção
Nova. 80
Entretanto, por outro lado, como foi comentado até aqui, tal espetáculo imagético-
religioso configurou um momento singular em meio a toda dinâmica ritual e festiva na
Canção Nova. Em seu cotidiano religioso, a comunidade mantém suas dinâmicas próprias
de “alteração” dos sujeitos – prometendo transformá-los em homens novos. Por isso,
proponho considerarmos os momentos rituais que podem nos ajudar a ver além da relativa
excepcionalidade daquele evento. Dessa forma, as figuras bases do sacrifício religioso na
Canção Nova poderiam ser vistas assim: o sacrificador seria o sacerdote e os membros
tomados como mais “exemplares” das condutas morais do grupo, são eles que fazem a
entrada do ritual; o sacrificante permaneceria sendo a própria comunidade Canção Nova
(com seus membros leigos e, também, seus sacerdotes); e, enfim, a vítima, introduzida
naquele evento religioso, seria o público, que lota os seus retiros de oração.
Segundo Marcel Detienne (1989), Mauss & Hubert (2005), esse último papel ritual
foi ocupado, muitas vezes, por objetos inertes, vegetais e animais – que foram cercados de
cuidados e ritualizações que acabavam por, em certo sentido, humanizá-los. Assim, através
dos ritos religiosos, foram-lhes atribuídas certas características humanas como ódio,
vingança, compaixão e desejo. De modo mais preciso, mais que elevá-los à condição
humana, o que se pretendia com a sua sacralização progressiva até atingir o estado de
vítima era, radicalmente, torná-los sujeitos, retirando-os da condição passiva de objetos,

79
Ao tratar da vítima, os autores afirmam: “Para que o sagrado subsista, é preciso dar-lhe sua parte, e é com a
parte dos profanos que se faz essa reserva. Essa ambigüidade é inerente à natureza do sacrifício. Com efeito,
ela se deve à presença do intermediário, e sabemos que sem intermediário não há sacrifício. Por ser distinta
do sacrificante e do deus, a vítima os separa ao mesmo tempo em que os une; eles se aproximam sem se
entregar inteiramente um ou outro.” (MAUSS & HUBERT, 2005: 106).
80
O “centro exemplar” da Canção Nova, no sentido que Clifford Geertz (1980) dá à expressão – assim como
também a utilizei na Primeira Parte da dissertação.

126
seja por sua instrumentalidade ou por seu valor de uso (BATAILLE, 1975). Isso porque
seu novo papel seria intermediar, relacionar, conectar o profano que baseia o sacrificador
(no caso da Canção Nova, enquanto homem, pecador) e as pessoas à sua volta, de modo
arrebatador, mas também controlado, com o sagrado.
Como, historicamente, o cristianismo reduziu por onde avançou a imolação de
animais e demais objetos, a vítima sacrificial privilegiada tornou-se o próprio Deus cristão.
Seu sangue e seu corpo são simbolicamente transubstanciados para o pão e o vinho, que,
contendo a sacralidade que envolverá a todos do sacrifício, são comidos, consumidos.
Contudo, a própria cosmologia cristã, que concebe o humano à imagem e semelhança
divina (embora ele seja um homem, não um deus), permite que este ser ambivalente possa
constituir-se também o objeto-sujeito que é a vítima, pois, “a miséria do homem, na
medida em que é espírito, é ter o corpo de um animal e por isso ser como uma coisa, mas a
glória do corpo humano é ser o substrato do espírito.” (BATAILLE, 1993: 35).
O sacerdote e os membros que ficam sobre o palco, como sacrificador, possuem
uma prévia aproximação com o sagrado – seja pelo ordenamento sacerdotal, seja pelo
cumprimento de sua vocação para a vida comunitária –, e, por isso, interagem com a hóstia
cercados de restrições. Diferentemente daquela dança realizada pelo sacerdote francês, que
visitava a Canção Nova, os membros da comunidade reverenciam continuamente a
sacralidade do corpo místico de Cristo. Nos momentos de Adoração ao Santíssimo, as
pessoas que estão no palco-altar recomendam continuamente ao público que fixe os olhos
da hóstia, que (os que conseguirem) arrisque-se a conversar com Jesus através da oração.
O sacrificador realiza, desse modo, uma preparação da vítima, coletiva, que será
sacrificada. O papel da vítima no esquema do sacrifício na Canção Nova é essencial
porque se não houvesse público no chão, se não houvesse ninguém para ver e ouvir o que a
comunidade mostra e diz, a Canção Nova, no fim das contas, afastar-se-ia dos planos de
Deus. Primeiro, por negar a sua missão evangelizadora (de ir ao encontro); e segundo, por
não encontrar um mediador que lhe retransmita o sagrado – pois são os sujeitos que
participam de seus eventos que atribuem, e atestam, a sacralidade da Canção Nova e de seu
território eucarístico. Durante o rito da Adoração ao Santíssimo, os sacrificadores se
encarregaram da(s) vítima(s). Os personagens estão a postos. Sacrificadores ritualizam,
performatizam, e a vítima, pouco a pouco, começa a aumentar sua proximidade com o
sagrado. Em resposta, eles exultam, vibram, dançam, conformam o espetáculo que se
instaura e se transmite.

127
Próximo do ápice do momento sacrifical, o sagrado é cuidadosamente e
temerosamente levado à vítima. Embora o sagrado ofereça riscos, após a entrada ritual e a
sacralização progressiva da vítima, é esta que vai além da mediação sacerdotal e deseja
tocar o sagrado nem nenhum pano ritual de proteção. O êxtase consuma-se com o
encontro: palco e chão, objeto e sujeito, sagrado e profano são tangenciados pelo público
presente. Comporta-se aí algo de descontrole, de desordem, de angústia e prazer – gerados
pela ambigüidade fundamental do sagrado. O sacrifício (sem sangue, como convém à
moral cristã) contém seu princípio na destruição, mas, contudo:

“(...) a destruição que o sacrifício quer operar não é o aniquilamento. O que o sacrifício
quer destruir na vítima é a coisa – e somente a coisa. O sacrifício destrói os laços de
subordinação reais de um objeto, arranca a vítima ao mundo da utilidade e a entrega ao
capricho do ininteligível” (BATAILLE, 1993: 37)

No universo da imanência, da intimidade – que se opõe, segundo Bataille, à ordem


real –, os integrantes do público devem ser consumidos enquanto indivíduos. A música, as
palmas e a vibração dos corpos em louvor haviam preparado o momento 81 . Com a,
significativa, descida do sacerdote com o ostensório ao chão, o público confirma-se como
vítima na medida em que ousa tocar diretamente a hóstia, querendo “tomá-la”. Com seus
corpos em grupo e seus pés no chão, elas alcançam uma quantia indefinível de imanência e
de atemporalidade, que a experiência sensível dos símbolos religiosos lhes oferece. Mais
do que lado-a-lado, as pessoas do público estão justas, reunidas e exultantes. A partir daí,
“(...) o rito age no fundo por si mesmo. A força liberada é eficaz. A vítima se amolda à
formula votiva, incorpora-se a ela, preenche-a, anima-a, leva-a aos deuses, torna-se o
espírito, o ‘veículo’.” (MAUSS & HUBERT, 2005: 72).
A comunidade Canção Nova, como o objeto do sacrifício, atualiza a sacralidade de
seus espaços e de seus membros. Formam-se então, os círculos concêntricos de irradiação
do sagrado contido no sacrifício. O chão é o lá embaixo onde se realiza a “destruição” da
vítima. Reunidos aqueles sujeitos, não se vêem mais como simples existências individuais.
Ali, suas individualidades serão suspensas por um instante para efetivar, ainda que

81
Na maior parte dos momentos de Adoração ao Santíssimo na Canção Nova que acompanhei, eu observei
que, quando está sobre o palco, o sacerdote permanece a maior parte do tempo de joelhos, como em uma
posição para mostrar-se humilde diante de Deus. Embora boa parte do público também se ajoelhe no chão,
seu tempo de permanência nessa posição nem sempre é igual ao do sacerdote. Motivados pelos tons
melódicos que acompanham a adoração, logo eles são motivados a se levantarem, estendendo seus braços em
direção ao ostensório. Alguns choram, outros fecham os olhos e oram em voz alta. Assim, os corpos dos que
estão ao solo são como que ampliados em sua extensão, como se eles estivessem se “abrindo” para Deus.

128
provisoriamente, toda a promessa que a Canção Nova faz com sua teoria do renascimento
pessoal, que insere mais e mais pessoas em sua ampla comunidade.
Assim, não é de se estranhar que diversas histórias pessoais dos membros
comunitários, antes de seu ingresso na Canção Nova, sejam marcadas pelo domínio do que
classificam como profano (as drogas, o sexo fora do casamento etc.). A passagem pelo
sacrifício faz com que tais pessoas passem a ter o “poder de perder”, como uma capacidade
de abandono: quanto maiores os sacrifícios e suas destruições no indivíduo que habita o
mundo, maiores serão as perdas desse “eu” que se aproxima da comunidade. Perdendo-se
de maneira irrevogável, elas constituíram, na história da Canção Nova, as maiores
biografias que são referenciais e servem de testemunho, como prova e atrativo, da
sacralidade que envolve a todos que habitam aqueles lugares.
Para a integralização do consumo de uma identidade anterior, do mundo, é preciso,
após os momentos rituais, despojar-se de si cada vez mais. A despesa necessária para
atualizar as posições das pessoas na comunidade está dada, por exemplo, nas longas horas
de trabalho investido para a evangelização e que, segundo seus preceitos e divulgações,
não seria em momento algum para proveito próprio – ou seja, sem lucros materiais que
possam ser acumulados. Embora o trabalho seja um tomado valor para os comunitários,
tanto quanto o ascetismo intramundano que Max Weber observou no ‘Espírito’ do
Capitalismo (2004a), eles não podem contar com o uso de seus próprios rendimentos.
O trabalho humano, o desgaste dos corpos é como que elevado, e é desse alto que
se deve esperar, em absoluto, o sustento material e espiritual para a vida comunitária.
Dinheiro para as contas de comercialização, divulgação, retiros em massa, construções
arquitetônicas, salários de empregados e comida – gastos que são pagos com a venda dos
produtos com a marca da comunidade e com a imensa quantia em doações mensais. Este
dinheiro é todo referido à Providência Divina. Porém, não em uma lógica de acúmulo
como a da Teologia da Prosperidade82 . Não se deve, em orações, pedir dinheiro a Deus. A
confiança em Jesus impele, simbolicamente, que todos ali consumam seus sentimentos
(profanos) de planejamento racional individualista. É preciso afirmar a certeza de que o
Senhor verá e atenderá as suas demandas, às vezes, sem que seja preciso nem reclamá-las.
82
A Teologia da Prosperidade é marca da religiosidade de diferentes igrejas neopentecostais, notadamente da
Igreja Universal do Reino de Deus. Trata-se de um modo de interpretação bíblica que asseguraria ao ser
humano uma espécie de direito divino que permite ao ser humano “tomar posse” dos bens materiais que
deseja. Essa teologia prega que, através de sua vinculação à igreja e de suas doações em dinheiro – como
dízimo –, a conversão do fiel representa um benefício não só espiritual (para a salvação de sua alma), como
também, e principalmente, pode levar a um ganho econômico-financeiro. Desse modo, tornar-se “bem
sucedido” materialmente representa, na Teologia da Prosperidade, um sinal positivo da ação divina na vida
do sujeito religioso. (MACHADO & MARIZ, 1997; PRANDI, 1998; MONTERO, 2006).

129
A Providência, por ser divina, não é temporal, não pode ser acumulada e depende da
ritualização constante que ressacralize a comunidade. Conforme se diz na Canção Nova
(ABIB, 2003: 47-49), o Pão Nosso é de cada dia, nem mais, nem menos. É isso, entre
outras coisas, que os diferenciaria do mundo (OLIVEIRA, 2003; BRAGA, 2004).
Voltando à seqüência do sacrifício na Adoração ao Santíssimo, observa-se que após
o ostensório ser levado para a capela, tirando-o do meio do Rincão, a coletividade
heterogênea que havia produzido a vítima se desfaz. Ao fim dos eventos religiosos dos
retiros, cada sujeito retorna à sua porção de mundo, sua rotina habitual. Na Comunidade de
Vida, sacerdotes e leigos consagrados se alimentam da sacralidade que lhe foi investida
pelo sacrifício (do) público. Este, distanciado do mito de vida comunitária em moldes
apostólicos bíblicos, imerge na dessacralização do tempo do mundo, até o momento em
que, sedento da vida nova prometida pela Canção Nova, ele retorne à comunidade,
reiniciando sua sacralização.

“Ora, o sacrifício é feito por profanos. A ação que ele exerce sobre as pessoas e as
coisas destina-se a torná-las capazes de cumprir seu papel na vida temporal. Assim,
umas e outras só podem entrar utilmente no sacrifício com a condição de poderem sair.
Os ritos de saída sevem em parte para essa finalidade: eles atenuam a consagração,
mas se ela é demasiado intensa não podem por si sós atenuá-la o bastante. Convém
portanto que o sacrificante ou o objeto de sacrifício a recebam apenas amortecida, isto
é, de uma maneira indireta. É para isso que serve o intermediário. Graças a ele os dois
mundos em confronto podem se penetrar ao mesmo tempo que permanecem distintos.”
(MAUSS & HUBERT, 2005: 105)

Com o fim do ritual, a vítima deixa de ter um lugar na comunidade; ela pode passar
por ali, mas não ficar. Apenas os que são irmãos, que vivem em comunidade, ficam.
Contudo, para atualizar sua relação com Deus, a comunidade depende simbolicamente
desses outros sujeitos – seja como alvos de sua missão evangelizadora, ou como
mediadores entre o profano (que o contexto mundano implicaria a todos) e o sagrado (da
experiência da “despesa de si” que realizam).
Mas justamente sob esse aspecto, da busca pelo contato com o sagrado, é a Canção
Nova acaba perdendo o controle de suas próprias ações, como nos mostrou o ritual de
Adoração ao Santíssimo marcado pela dança com o ostensório. Certas vezes, os efeitos de
seu sacrifício a excedem. Além disso, a comunidade enfrenta um paradoxo no qual o
desejo de ser apenas um em Cristo, efetivando toda a força o ideal de comunidade, está
condicionado, desde sua formação, à evangelização, ao contato e aproximação do mundo
que, idealmente, não a comportaria. Na Canção Nova, os sacrifícios e as festas, então,
parecem repetir-se na esperança de efetivar, um dia, um laço perene com Deus – expressa

130
pela mítica volta de Cristo à Terra. Ser, enfim, “água na água”, como Bataille (1993)
escreveu. 83
Nessa busca, as dimensões institucionais do grupo religioso misturam-se com
aspectos subjetivos que os sujeitos em reunião experimentam na Canção Nova. Se na
análise que realizei aqui, pudemos observar algumas imagens (ambivalentes) do sagrado,
prossigo agora para outros sentidos das relações entre o humano e o divino na Canção
Nova. Relações estas que fariam o sujeito religioso “sentir o gosto de Deus”, como afirmou
padre Jonas Abib ao tratar dos dons do Espírito Santo que caracterizam a comunidade. 84

83
São muitos e diversificados os sentidos que “água” possui para o catolicismo e inclusive para a Canção
Nova – purificação, renovação, renascimento. A expressão de Bataille, ao referir-se à projeção de encontro e
comunhão do humano com o divino, encaixa-se, assim, de modo único à situação descrita.
84
Em artigo sobre o Espírito Santo, publicado no portal da Internet da Canção Nova. Disponível em
http://www.cancaonova.com/portal/canais/especial/pentecostes/. Consultado em janeiro de 2008.

131
O Espírito em ação

“O ato de fé do crente não pára no enunciado,


mas chega até a realidade”

(São Tomás de Aquino)

Através do sacrifício religioso, foi possível acompanhar os sentidos associados à


transformação, simbólica, dos sujeitos que fazem parte da Canção Nova – uma passagem
fundamental para que o sujeito religioso possa inserir-se, “renascido”, naquele espaço
social. Mas, como vimos também, a aproximação gerada pelo rito da Adoração ao
Santíssimo é apenas um passo da caminhada, pois o vínculo (entre o público, a
comunidade e Deus) precisa ser continuamente refeito, reatualizado. Nesse desejo de
continuidade, de manutenção do contato com o que se assume como sagrado, é que
podemos nos aproximar de outras práticas religiosas na Canção Nova, como, por exemplo,
a oração.
Elemento presente em diferentes tradições religiosas (MAUSS, 1979), a oração
ocupa um lugar central no cotidiano comunitário-religioso na Canção Nova. Isso porque
ela é um modo fundamental de comunicação e encontro do sujeito com o Espírito Santo.
Além de ser uma prática obrigatória para os membros comunitários (eles têm suas orações
diárias individuais e coletivas recomendadas), a oração também marca a entrada e
permanência dos sujeitos naquele universo de sentido – assim, saber orar representa um
importante passo na caminhada rumo ao “homem novo”. A oração, tomada como via para
uma experiência religiosa é associada a certos estados sinestésicos que configuram uma
gama de situações místicas naquele ambiente.
Junto com a dimensão coletiva reconhecida na oração, os membros da Canção
Nova e seu público afirmam ter experiências subjetivas através da oração – fazendo com
que ela seja percebida também como um evento particular, pessoal. Tomada como um
momento especial de comunicação com Deus, a oração é vista como edificante, no duplo
sentido do termo: seja como uma construção da espiritualidade e da pessoa carismática,
seja como infusão, indução desse sujeito ao universo de sentido, o “mar do amor de Deus”,
que a comunidade afirma viver.
Pois é a partir das relações existentes entre a coletividade que instrui e o sujeito que
experimenta, que pretendo observar certas práticas religiosas naquele espaço. Através da
glossolalia (também chamada de “oração em línguas”, línguas ininteligíveis, ou “língua

132
dos anjos”) e da profecia (onde não é o sujeito que ora, mas é Deus que falaria pela boca
do sujeito), refletirei sobre as relações entre a experiência subjetiva e a instituição
religiosa. Contudo, a importância da glossolalia vai além dessa imbricação dos aspectos
objetivos e subjetivos da vivência religiosa. A escolha dessa oração e da profecia deve-se
ao fato de que tais práticas não são apenas vias pelas quais os sujeitos falam com Deus,
mas, complementarmente, elas são tomadas como meios pelos quais é possível ouvir a
Deus, deixá-lo falar através de si – seja para se direcionar ao próprio sujeito, ou para se
utilizar dele para falar aos outros. Assim, procuro refletir aqui sobre certos eventos que
centralizam a interação existente entre o Espírito Santo e o sujeito na Canção Nova.
Nesse trajeto, abordarei também as práticas místicas do “batismo no Espírito Santo”
e do “repouso no Espírito”, que junto com a glossolalia e a profecia compõem o cenário da
vivência religiosa que caracteriza a Canção Nova. Cenário esse responsável pela
mobilização dos milhares de sujeitos que participam de seus retiros espirituais em
Cachoeira Paulista e que, por diferentes vias, colaboram na representação daquele espaço
como sendo um lugar especial, propício ao encontro com Deus.

Nascer do Espírito, falar como anjo

No universo carismático, o Espírito Santo e seus atributos podem vir à tona em


qualquer instante. Observei um exemplo prático disso com Vicente, um ex-comunitário.
Tendo concordado em me ceder uma entrevista, pediu, contudo, que antes fizéssemos uma
oração – como num ritual de entrada. Concordei e ele, ali mesmo onde estávamos, numa
área aberta da chácara, iniciou-a:

“Deus Pai Todo Poderoso, neste momento tão profundo de partilha, (...) vamos pedir a
luz do Espírito Santo para que possa conduzir essa conversa de maneira simples, clara
e objetiva. E que o Espírito Santo possa falar em nós as palavras que, ali, elas
expressem melhor aquilo que nós queremos ouvir e o que for preciso para a sua
pesquisa.”

Nesse exato momento percebe-se, pela gravação, um forte barulho de vento ao


microfone do meu gravador e, então, Vicente diz: “Sim, Jesus, derrama o teu Espírito
Santo sobre nós como esse vento que agora sopra! Que nós possamos ficar totalmente
repletos e cheios da tua graça! Amém”. Ora-se para falar com Deus, e na oração, pede-se

133
que Ele passe a falar por nós – para poder guiar-nos (sobretudo nossas palavras) naquele
momento de interação.
Situações como essa são recorrentes na Canção Nova. Eliane Oliveira (2003; 2006)
também discorre sobre diversos momentos onde, mediada pelas outras pessoas presentes,
ela consegue observar (como eu observei e senti o vento durante a oração com Vicente)
certos fatos que são reconhecidos por aqueles sujeitos como sinais da presença de Deus.
Mais do que propriamente reveladores, esses momentos parecem-me bastante indicativos
do quanto o Espírito Santo está anexado àquela realidade. A presença de Deus não
representa um evento extraordinário (daí não ser “revelador”). Eventos como esse com
Vicente parecem reforçar a idéia nativa de que mais do que descobrir algo, caberia ao
pesquisador (como a qualquer outro visitante) apenas atestar o que eles já experimentam e
vivem diariamente na Canção Nova – a realidade atribuída à presença de Deus.
Segundo os discursos que circulam pela comunidade, durante palestras, homilias e
orações públicas, o Espírito Santo povoa mentes e corações, estimula conversões e integra,
comunga. Também chamado de Paráclito, é o Espírito que, após a Ressurreição do Cristo,
guia o ser humano, lembrando-o das lições de Jesus para a transformação (conversão) da
face da Terra. Através do ritual de “imposição das mãos”, realizado por um sacerdote, os
carismáticos experimentam a chamada Efusão no Espírito Santo 85 . Também tratado como
Batismo no Espírito esse evento atualizaria o primeiro batismo do sujeito católico através
do contato com o Espírito. Analogamente ao batismo original, este também demanda certa
ritualística (embora não se utilize água) e, do mesmo modo, a presença do Espírito pode
ser ou não sentida pelo sujeito que recebe imposição das mãos do sacerdote e a oração que
a acompanha – nesse caso, os efeitos da mediação eclesial dificilmente são imediatos,
simultâneos aos ritos.
Padre Jonas conta que no ano de 1971, ainda como seminarista, encontrou padre
Haroldo Rahm (sacerdote reconhecido nacionalmente como sendo um dos primeiros
responsáveis pela difusão da RCC no Brasil) e, através dele, soube da RCC. Nesse
encontro, após a missa, padre Haroldo perguntou a Jonas Abib e outros colegas se eles
queriam que ele os batizasse no Espírito Santo. Abib diz que, mesmo sem saber
exatamente o que era aquilo, aceitou. Contudo, durante a imposição das mãos, afirma que
não sentiu nada de extraordinário. “Quando padre Haroldo rezou por mim, não senti nada

85
Nesse evento, o sacerdote fica diante dos leigos (que podem estar em pé ou sentados), direcionando as
palmas das mãos em direção à pessoa, na altura de sua cabeça.

134
de especial, nenhuma emoção. Ele orou por mim e pronto”. Porém, ele continua contando
sua história dizendo que:

“Passei aquela noite – era uma noite muito bonita – nos pátios do Colégio São
Joaquim, rezando como nunca tinha rezado na minha vida. Não era oração em línguas.
Nem sabia ainda como era isso. Embora padre Haroldo tivesse falado em pessoas que
oravam em línguas, eu não conseguira entender como isso era possível. Mas a oração
brotava no meu íntimo. E o mais importante: sumiu aquela revolta, aquele
ressentimento, aquele vazio que havia dentro de mim. Eu não era capaz de explicar,
mas havia sumido. Permaneci ali sozinho, andando pelos pátios. Depois, fui à capela
que havia ali próximo, sempre rezando espontaneamente, o que não era costume. Já
quase de madrugada, quando fui para o quarto deitar, parecia um passarinho voando,
tal a mudança que havia ocorrido dentro de mim.
Ao acordar no dia seguinte, embora tivesse dormido muito pouco, minha impressão era
a de que tudo tinha sido lavado, o Céu, as árvores, o colégio. Tudo estava diferente,
para mim. Colorido, bonito. Tudo isso foi me questionando... Eu pensava: ‘Mas o que
aconteceu comigo? Foi isso que padre Haroldo falou? É isso que é o batismo no
Espírito?’ Não havia ninguém com quem eu pudesse conferir.” (CHALITA, 2006:
201-201).

Padre Jonas, que narra o ressentimento que o dominava naquela época (decorrente
de seu afastamento involuntário, obedecendo a ordens eclesiais, dos Retiros de Jovens que
antes acompanhava), trata esse momento como de profunda “cura espiritual”. Análogo a
dinâmicas de conversão de outras religiões, o preenchimento de um “vazio interior”,
ocupado pela pessoa divina do Espírito, efetivou uma transformação em sua vida (STEIL,
2004).
Segundo padre Jonas, após seu batismo no Espírito, a primeira conseqüência que
percebeu, em seus próprios termos foi: “eu, que não rezava, já tinha passado aquela noite
rezando. Peguei de novo meu breviário. Rezar com ele passou a ser muito diferente. Não
era mais uma coisa mecânica, ali escrita, que eu rezava por obrigação. Aquilo era vivo”
(CHALITA, 2006: 202). Essa vivacidade dos objetos, o deslumbramento de tudo que lhe
rodeava, são características comuns nas diferentes experiências de êxtase religioso que
excedem o catolicismo (MAUÉS, 2002; OLIVEIRA, 2003; REHEN, 2007). A partir da
experiência mística, o mundo parece como que transformado junto com o sujeito. No caso
do padre, o Espírito, ainda que não tenha sido sentido no momento da oração, teve suas
obras reconhecidas (pois a mudança no modo de ver o mundo é tomada como um sinal da
ação divina). 86

86
Parece-me bastante relevante o fato de que, nessa época, o padre só havia ouvido sobre tais eventos
extáticos, sem ter presenciado nenhuma ação do Espírito Santo pessoalmente.

135
No universo carismático, a passagem cosmológica do homem velho ao novo
mantém uma dualidade inerente a toda transformação. Assim como Selma Baptista afirma
sobre a glossolalia no pentecostalismo evangélico, pode-se perceber na RCC que:

“(...) toda pessoa, após o batismo, está marcada por esta dualidade, ou seja, a de ser o
mesmo e o outro, renovado. Por mais que a conversão transforme e faça rejeitar
antigos hábitos, nenhum convertido perde a consciência de ser ele mesmo. Ele é
apenas outro ele.” (BAPTISTA, 1989: 215)

Essa alteração do sujeito, a ponto de tornar-se um “outro eu”, é elemento crucial


nos processos de aproximação e/ou afastamento com a Canção Nova. Isso porque, guiados
pelo Espírito Santo, integrantes da comunidade, visitantes e membros de grupos de oração
buscam, igualmente, atualizar a transformação que pode diferenciá-los das outras pessoas
do mundo. Os cristãos, irmanados através do batismo com a água benta (como a água do
rio Jordão), louvam e rogam a Deus por um novo batismo, dessa vez pelo fogo (como as
línguas de fogo de Pentecostes), que inflame os corações nos preceitos da “vida no
Espírito” 87 . Esse modo de vida seria continuamente buscado pelos membros da Canção
Nova através de posturas como a obediência e adesão à hierarquia interna, inserção nas
jornadas diárias de trabalho, estudo bíblico, sacrifícios dos desejos pessoais a favor das
motivações comunitárias e, enfim, plena confiança de que tudo aquilo é regido por Deus,
que provê suas necessidades.
Nessa proposta de vida, a oração ocupa um lugar privilegiado, pois o sujeito
“renascido” (ou desejoso desse renascimento) precisa comunicar-se com Deus para
manter-se próximo das coisas reconhecidas como sagradas. Segundo Luzia Santiago
(2006: 133), “(...) em todo o tempo, o que deve dirigir o nosso coração é a força do
Espírito Santo por meio da oração, pois Deus não se manifesta a quem não fala com Ele”.
Assim, é preciso falar com Deus através da oração. Na intenção de se atualizar o contato
com Ele – que pode impelir o sujeito a um novo horizonte de vida – são direcionadas ao
Espírito Santo ações e palavras eficazes adequadas à ritualística católica.
Tomada como um elemento fundamental para a manutenção do acesso ao universo
dos seres sagrados (como Deus, os santos e anjos), a ação de rezar revela-se como chave

87
No catolicismo-carismático, as referências ao Espírito Santo recaem principalmente sobre duas histórias
bíblicas. A primeira é o batismo de Jesus por seu primo João (Batista), nas águas do rio Jordão – quando o
Espírito desce sobre Jesus em forma de pomba (Mateus 3, 13-17). A segunda, trata do evento de Pentecostes:
quando os apóstolos (menos Judas, falecido) foram surpreendidos por “um vento impetuoso” que foi
sucedido por “uma espécie de línguas de fogo, que se repartiram e repousaram sobre cada um deles”. Os
discípulos de Cristo foram, assim, preenchidos pelo Espírito Santo e começaram a falar em “outras línguas”
(Atos dos Apóstolos 2, 1-4).

136
para a compreensão de dinâmicas de pertencimento e auto-reconhecimento na Canção
Nova. Afirmando que a oração possui um lugar central no cotidiano da comunidade, padre
Jonas Abib nos apresenta a chamada espiritualidade ao ritmo da vida, que, segundo ele, é

“A atitude orante que perpassa todo o nosso dia e a nossa atividade; na oração que
brota espontânea daquilo que vivemos em cada momento. Oramos buscando luzes,
inspiração para o que temos de fazer. Escutamos para saber os desejos, as ordens, os
propósitos de Deus.” (ABIB, 2003: 113).

É interessante notar que enquanto Luzia Santiago afirmava a necessidade do sujeito


falar com Deus, padre Jonas ressalta que também é preciso saber reconhecer os desejos de
Deus; é preciso, pois, saber ouvi-lo. De modo particular, a glossolalia configura-se como
um tipo de oração onde essas duas dimensões (do ouvir e do falar) estão simultaneamente
imbricadas. A glossolalia se destaca das outras orações por poder produzir mais do um
diálogo propriamente dito, como ocorre com as preces direcionadas de um emissor rumo a
um receptor divino. Ela formula-se também como uma reunião do ser material, físico, do
corpo humano com o Espírito.
No plano da linguagem, a glossolalia diferencia-se de todas as outras orações que
são formuladas pela instituição e catequeticamente ensinadas. O saber em jogo nessa prece
não é cumulativo em sentido tradicional, onde se somam, de acordo com o histórico
religioso pessoal, dezenas de orações instituídas diferentes, com finalidades variadas. A
glossolalia é uma oração que privilegia a sensibilidade do sujeito e a sua incapacidade de
controlar racionalmente o encontro com o Espírito Santo. Essa oração atravessa a
instituição alcançando em profundo o sujeito carismático, inclusive numa dimensão
lingüística subjetiva. Sinteticamente, de acordo com Baptista:

“Glossolalia, ou ‘falar em línguas’, ou ainda o ‘dom de línguas’, é uma manifestação


lingüístico-religiosa na qual o falante/crente, no contexto da oração e tomado pelo
êxtase, produz uma linguagem emocional, ritmada, silábica, quase-melódica, cuja
característica fundamental é ser expressiva e não intelectiva: bastam-lhe os sons e os
gestos. (...) A glossolalia não é doutrinária em si, pois não tendo sentido semântico-
linguístico, não instrui.” (BAPTISTA, 1989: 17)

Com isso, “orar em línguas” torna-se, na verdade, refazer o Pentecostes a cada nova
oração, na medida em que os sujeitos afirmam identificar no cotidiano os sinais de Deus:
arrepios, imagens, sons, movimentos corporais e sensações internas como calores, podem,
enfim, ser identificados como indícios físicos da presença e ação do Espírito Santo. Porém,
de modo significativo, a própria ação glossolálica é tomada como prova do contato, da

137
intimidade com o Espírito, pois, como em Pentecostes, não se controla o que se diz (num
sentido lógico-narrativo). Na linguagem utilizada pelos carismáticos, seria como se o
sujeito, nesse instante místico, se tornasse um vaso que é preenchido, habitado pelo
Espírito (OLIVEIRA, 2003). Tal prática religiosa mantém uma porção fundamental de
ambivalência que caracteriza o sagrado (de inspirar posse e descontrole). Desse modo, a
oração em línguas mantém o sujeito tanto como centro da ação quanto como objeto de uma
ação que se pensa como exterior ao ser, ou melhor, superior a ele, mas que em certos
momentos o invade, confundindo-se com ele.

Os perigos do êxtase

É interessante notar que na Canção Nova, os eventos místicos atribuídos pela


mediação da glossolalia, embora sejam associados ao êxtase religioso, não fazem parte de
algo extraordinário. Ao contrário, esta e outras situações de comunicação entre os homens
e Deus são tomadas como características, como próprias daquele lugar, o território
eucarístico que a Canção Nova afirma ser. Grande parte do público que se dirige aos retiros
em Cachoeira Paulista o faz motivado exatamente por esse caráter místico permanente que
a comunidade manteria – muitos vão buscando a “cura” e a “paz interior” que padre Jonas
afirma ter sentido após sua experiência com o Espírito Santo.
A demanda por esse tipo de experiência (que, espera-se, transformadora) é
fortalecida também nas diversas falas de membros leigos e sacerdotes da Canção Nova.
Para eles, a passagem por um contato mais profundo com o Espírito seria uma importante
abertura (ou manutenção) do processo de conversão do sujeito. Ao afirmarem realizar a
vontade de Deus, os membros da comunidade buscam promover uma popularização das
experiências com o Espírito Santo – como a glossolalia, por exemplo. Padre Jonas afirma
que essa transformação do sujeito seria, na verdade, apenas um elemento de uma alteração
mais ampla da qual a Canção Nova seria parte: a renovação da própria Igreja Católica. Em
suas palavras, a experiência religiosa que os carismáticos inauguraram (desde os anos
1970) foi uma:

“Renovação que vinha cheia do carisma do Espírito, não com o objetivo de ser um
movimento apenas, um movimento festivo que atraísse mais e mais pessoas para a
Igreja, mas vinha com a proposta de fazer com que a Igreja permanecesse em
movimento. (...) Era preciso fazer com que os batizados fossem cristãos de fato, que
tivesse esta vida verdadeiramente nova. Não uma outra maneira de participar, mas uma

138
nova postura, que não vinha simplesmente de uma doutrina, vinha de uma experiência.
Era preciso uma experiência nova para ser uma criatura nova e entender, de fato, a
beleza do cristianismo.” (CHALITA, 2006: 206)

Na fala do padre fundador da Canção Nova, que reivindica uma legitimidade do


conhecimento que se daria pela experiência (pelo sentir, ouvir e ver Deus através de
diferentes sinais que ele produziria ao homem), encontramos uma certa tensão que, em
realidade, excede a Renovação Carismática. Trata-se de uma oposição que foi observada,
ao longo da história do cristianismo, entre a experiência subjetiva do sujeito com Deus
(tendendo à descentralização, pois todos podem experimentar igualmente), e de outro, a
construção da religião, sua institucionalização (que delimita os parâmetros da legitimidade
dessa experiência). (MAUÉS, 2002; STEIL, 2004; BAPTISTA, 1989).
Essa tensão parece manter-se ainda hoje, como mostra um documento da Comissão
Episcopal para a Doutrina da Fé, onde vemos expressadas as instâncias de passagem entre
o “homem velho” e aquele que adentra a comunidade dos irmãos em Cristo: “Entramos
para a comunidade eclesial quando aderimos pela fé a Palavra de Deus que nos é
proclamada. Nenhuma razão humana é suficiente para justificar nossa adesão, a não ser
uma experiência mais profunda provocada e dinamizada pelo Espírito Santo” (2006: 27) 88 .
Todavia, se por um lado a Igreja confirma a centralidade da experiência subjetiva (não-
racionalizável) no contato com o Espírito, por outro, ela também atribui a si mesma a
autoridade necessária para definir a legitimidade dessa uma experiência íntima:

“A autenticidade dos carismas pode ser discernida e provada na medida em que estes
constroem a comunhão, enriquecem a Igreja, geram uma unidade inclusiva e não
excludente, enviam à missão. Essa perspectiva evita o risco de um movimento
permanecer voltado para dentro de si mesmo, preocupado em aumentar seus quadros,
em desatenção e alienação às urgências que são de toda a Igreja.” (COMISSÃO
EPISCOPAL PASTORAL PARA A DOUTRINA DA FÉ, 2006: 32)

Dessa forma, embora a ação do Espírito Santo seja tratada pelo público carismático
como imprevisível – pois “o Espírito sopra onde quer” –, é possível observar a
preocupação da Igreja em manter os parâmetros de legitimidade das experiências que
envolvam essa figura divina. Parte significativa dessa orientação eclesial se dá pela
natureza própria desses eventos religiosos: embora realizados em momentos rituais, muitas

88
Esse texto retoma, com isso, a passagem bíblica que diz que “Ninguém pode dizer Jesus é o Senhor, a não
ser pelo Espírito Santo” (1Cor 12,3).

139
vezes mediados por sacerdotes e demais religiosos, o contato com Deus é continuamente
tomado como algo particular, pessoal.
Eventos como a glossolalia e o batismo no Espírito Santo são narrados na Canção
Nova através da metáfora de um encontro, místico, onde o sujeito elevar-se-ia e o Espírito
encarnar-se-ia, manifestando-se no mundo. Talvez exatamente na junção entre esse duplo
movimento de encontro é que resida a preocupação eclesial sobre a experiência subjetiva
dos fiéis. Isso porque o instante do encontro, assim como Crapanzano (2005) observa,
formula uma situação liminar que parece se apresentar como fora de classificação: durante
o instante específico de encontro, o sujeito que é invadido pelo Espírito Santo é o quê? É
deus? É homem? Sua experiência é êxtase ou possessão?
A singularidade desse momento (onde o sujeito e Deus se encontram de modo
fluido) é evidenciada pela pressa e preocupação da atribuição de sentido, pelo grupo que
envolve o sujeito em questão, ao evento místico. Se a experiência, por mais subjetiva que
seja, for vivenciada conforme os parâmetros coletivos de legitimidade, ela é considerada
mística, e edificante. Há, dessa forma, a construção de certos modos de experimentar e, por
conseguinte, a manutenção desses mesmos modos.
De acordo com Maués (2003: 33), ao pesquisar técnicas corporais de louvor em
grupos carismáticos, “Algumas vezes, durante as próprias reuniões dos grupos de oração,
como pude observar – embora raramente –, determinadas pessoas entram em transe e essa
manifestação é interpretada como resultado da ação do demônio”. É necessário, então,
performatizar (TURNER, 1974) “corretamente” a existência mística com o Espírito
Santo 89 . Em certos casos, segundo o senso-comum carismático, a diferença entre a ação do
Espírito e do demônio é somente distinguida com segurança por pessoas que possuem um
status reconhecido para tal atribuição. Porém, existe uma maneira de classificação
amplamente compartilhada que atenta, principalmente, para a estética do momento místico
– se ocorre de maneira tranqüila ou com forte violência dos atos e movimentos corporais –
e, de modo incisivo, a capacidade que o sujeito que experimenta o sagrado tem, mesmo em
seus momentos mais decisivos e liminares, de se lembrar do ocorrido e perceber (sobretudo
pela audição) todo o ambiente ao seu redor (MAUÉS, 2003).

89
Segundo Victor Turner (1992), a performance representaria um modo de se lidar, pessoalmente, com
situações que são normatizadas socialmente. Assim, a performance centraria-se na relação entre o subjetivo e
o objetivo, pois, para o autor: “(…) the apprehension of the meaning of life is always relative, and involved
in perpetual change. Of course, cultural devices exist which attempts to ‘fix’ or ‘crystallize’ meaning, such as
religious dogmas, political constitutions, supernatural sanctions and taboos against breaking crucial norms,
and, so on, but, as we said earlier, these are subject to manipulation and amendment.” (TURNER, 1992: 98).

140
Diferentemente do que apreende em cultos como o do candomblé, por exemplo,
onde o orixá possui o sujeito que, após tal possessão, não se lembrará de nada desses
instantes, nas práticas carismáticas, a efusão do Espírito se faz, segundo a simbologia
católico-carismática, de maneira a manter a consciência do sujeito afetado. Maués (2003)
observou que essas diferenciações relacionam-se com outras, históricas na teologia cristã:
as noções de êxtase e de possessão. Somente a primeira referir-se-ia a um autêntico estado
de comunhão com Deus, em sentido carismático – a possessão, por sua vez, implicaria
num descontrole do sujeito que é associado às práticas influenciadas pelo demônio.
Na Canção Nova, segundo uma moça entrevistada por mim, também já foram
presenciadas situações de possessão, todavia incomuns. Fátima, jovem voluntária que fazia
o caminho pra entrar na comunidade, conta que estava no posto de Acolhida da
comunidade no final de 2006 quando, em dado momento, a notícia de que haveria uma
mulher possuída (por algum espírito maligno) dentro da chácara se espalhou rapidamente
entre voluntários, funcionários e membros da comunidade.

“Ela tinha uns vinte e poucos anos, não sei... Fazia três dias que ela não deixava os
pais dela dormir, e ela tava possessa mesmo. O padre Manuel teve que fazer, intervir,
três orações em cima dela. Teve uma oração quando ela chegou, de madrugada. De
manhã cedo, logo cedo, porque tava impossível, ninguém conseguia segurar ela. Nem
mesmo o padre conseguiu segurar ela. Tava impossível mesmo. E [a última oração
ocorreu quando] ela tava no meio da missa.”

Isso foi aberto pra todo mundo?

“Todo mundo viu porque ela tava na missa. Os pais dela levaram-na pra missa. Com a
fé que eles tinham, levaram-na pra missa crendo que ela ia ser curada lá. Levaram-na
pra missa e ela continuou com a possessão lá, falando coisas horríveis...”

Falava palavrão?

“É falava palavrão, maldizendo a sagrada eucaristia... tudo, maldizendo tudo. E tava


possessa mesmo. Todo mundo via que ela falava em línguas estranhas; que ninguém
entendia o que ela falava.”

O sacerdote em questão, que teria resolvido o problema da possessão, é um padre


exorcista chamado Manoel Sabino, de origem angolana. Esse padre, no ano anterior a esse
episódio na Canção Nova, teve seu ministério suspenso durante alguns meses pelo seu
arcebispo correspondente. Ele fora acusado, em seu país, de envolvimento com a
Kimbanda e de práticas rituais que fogem às normas católicas. De volta à atividade, passou
pelo Brasil e permaneceu duas semanas na Canção Nova, participando de suas atividades
rituais. Nesse período, foi entrevistado para uma reportagem no site da comunidade, onde
ele explica as características que facilitam identificação de pessoas em estado de possessão

141
– evitando a confusão entre estas e outras pessoas que estariam “apenas” psicologicamente
perturbadas. De modo instigante, ele reforçou o que Fátima havia identificado como
característica de pessoa em estado de possessão:

“A pessoa possuída pelo demônio, a princípio, tende a apresentar sintomas


característicos, como falar línguas estranhas. Um exemplo, é alguém que nunca tenha
estudado francês, inglês, latim ou grego e, de repente, começa a falar um desses
idiomas, como o grego, por exemplo, de forma fluente e clara. Isso é um sintoma de
que há uma entidade estranha nela. Ela também poderá adotar atitudes externas como
agressividade e ira exageradas, fúria e agressão física. Estes são também sintomas que
nos fazem pensar que essa pessoa já esteja possuída por alguma entidade estranha, que
é o espírito do mal.” 90

Falar em línguas estranhas, elemento primordialmente atribuído ao evento de


Pentecostes, toma, nesse caso, um outro sentido bastante diverso. Se no início da era cristã,
a inintegibilidade da oração glossolálica retratou uma experiência de encontro com Deus,
neste caso, a capacidade de falar outros idiomas (inteligíveis, como as ofensas religiosas) é
reconhecida como vinculada às pessoas demoníacas. Nota-se, pois, que o mesmo território
eucarístico que é representado como ambiente privilegiado de interação com Deus – um
espaço de freqüente efervescência coletiva (DURKHEIM, 1996) – é, também, é o lugar
onde pode irromper a ação demoníaca.
Para distinguir a possessão do êxtase os sujeitos carismáticos utilizam-se de
diferentes instrumentos como a observação do tipo de linguagem empregada, a intensidade
da performance corporal etc. Assim, parte-se de signos oferecidos pelo sujeito afetado pelo
sagrado para tentar decifrar qual agência espiritual estaria presente.

Quem fala, quem ouve

Nos eventos extáticos comentados até aqui, o critério utilizado para verificar sua
legitimidade, ou não, está vinculado à relação do sujeito afetado com sua memória (pois, o
sujeito possuído não se recorda de seu transe) e com o tipo de linguagem empregada (as
línguas ininteligíveis dos anjos). Porém, o universo carismático possui ainda outras
práticas religiosas que complexificam esses limites que funcionariam para indicar se
determinada prática mística seria resultado de uma “verdadeira” comunhão com Deus –

90
Disponível em http://www.cancaonova.com/portal/canais/entrevista/entrevistas.php?id=326/. Consultado
em janeiro de 2008.

142
indicando, conseqüentemente, se o sujeito em questão compartilharia da espiritualidade
divulgada e vivida na Canção Nova.
Em sua análise das aparições marianas a um jovem de Niterói, Cecília Mariz
(2003b) mostra que as aparições, embora nem sempre aceitas pelo corpo eclesial católico,
configuram-se como um fenômeno de significativa adesão popular. Em Niterói, ocorre
semanalmente uma reunião de fiéis em torno do jovem vidente. Durante suas reuniões,
desenvolve-se uma seqüência temporal de orações que dá o ritmo da experiência religiosa.
Parte-se da reza do rosário e “após já o primeiro terço, começa a aparição. (...) O vidente
permanece de joelhos por quase todo o tempo da aparição, mas não demonstra sinal de
estado modificado de consciência (...)” (MARIZ, 2003b: 241). Nessa hora, as pessoas
aproximam-se para falar com Nossa Senhora e Jesus através do jovem. Ele desempenha,
assim, um papel de mediador.
Porém, segundo a autora, “em alguns momentos Ricardo fala como se fosse Jesus
ou Nossa Senhora. Então apresenta sinais que podem indicar um certo estado modificado
de consciência.” (MARIZ, 2003b: 242). Esses instantes produzem a chamada “locução
interior”. Em seu texto, a autora refere-se a essa prática como um evento no qual o sujeito,
intermediado pelo Espírito Santo, fala como se fosse a própria pessoa de Nossa Senhora e
de Jesus. Ele ora para ser tomado pela divindade, sem, contudo, deixar de ter consciência
dos fatos durante a maior parte do tempo.
Fenômeno geralmente acompanhado ou precedido pela glossolalia, a locução
interior ocorre em situações de aparição mariana de modo análogo ao que ocorre com os
sujeitos, na RCC, que recebem o dom da “profecia”. As aparições, assim como as
profecias, teriam, para os sujeitos envolvidos, um sentido de alerta, de recomendação,
como um “sinal dos tempos” – para que os sujeitos convertam-se antes do Juízo Final, que
transportará os homens novos a um mundo novo (OLIVEIRA, 2006).
Esse caráter instrutivo, pedagógico, da locução interior e da profecia revela que, na
RCC, não se reza unicamente para Deus e santos. Reza-se também para os outros, para
aqueles que podem até compartilhar o mesmo patamar simbólico de filhos de Deus, como
irmãos, mas que são identificados como estando em desigualdade hierárquica com o
vidente (ou sacerdote, como veremos) que coordena, centraliza o grupo 91 . Tal dimensão

91
Para pensar essa questão do reforço de diferenças, utilizo-me da reflexão de Pierre Bourdieu sobre A
Produção e a Reprodução da Fala Legítima. Para o autor: “Os usos sociais da língua devem seu valor
propriamente social ao fato de se mostrarem propensos a se organizar em sistemas de diferenças (...),
reproduzindo o sistema das diferenças sociais na ordem simbólica dos desvios diferenciais. Falar é apropriar-
se de um outro dentre os estilos expressivos já constituídos no e pelo uso, objetivamente marcados por sua

143
diferenciadora que a oração encarna explicitamente se faz presente em certos instantes na
Canção Nova.
Padre Jonas Abib, líder reconhecido da comunidade, também desenvolveu, ou
melhor, permitiu que Deus desenvolvesse nele a habilidade de transmitir as palavras da
pessoa de Cristo. Oliveira transcreveu parte de um desses momentos onde as pessoas do
padre e de Jesus ocupam a mesma boca e a mesma fala. Foi durante uma palestra no
Acampamento de Músicos, em 2002.

“(...) Eu vos falo por amor. Convertam-se e comecem hoje a vida nova. Acorda filho,
acorda filha. [nesse momento, o público aplaude]. Não aplaudam, não! Isso é muito
sério! É o Senhor que fala por mim (...). Com muita humildade, mas eu não posso
negar que eu falei em profecia. Ou melhor, o Senhor acabou usando de mim, quem sou
eu? (...) O Senhor acabou de falar a você através dos meus lábios, eu fui apenas o alto-
falante. Ore em línguas, ore, ore.”
“(...) Eu ponho em vossas mãos as verdadeiras armas que são as armas do Meu
Espírito. Os dons do Meu Espírito Santo. Eu lhe estou dizendo hoje: use todos os seus
dons, desde os dons menores que é o de línguas, cantem e ensinem a cantar assim.”
(ABIB apud OLIVEIRA, 2003: 121).

Durante a oração em línguas, o padre participou pelo microfone junto com o


público presente em frente ao palco-altar. O auto-reconhecimento de ter falado como Jesus
parece-me desempenhar um duplo efeito: primeiro, de confirmar, ao lado da glossolalia,
outro dom atribuído ao Espírito Santo, o da profecia. A existência de pessoas que
desempenham esse dom é um reforço, uma confirmação do poder atribuído a Deus – que
distribui seus “dons” entre os fiéis. E, segundo, o da distinção de status naquele universo,
afinal, quem mais além dele haveria de se autoproclamar profeta? Afinal, “falar é antes de
tudo deter o poder de falar” (CLASTRES, 2003a: 169). Ora, a própria existência da
Canção Nova é tomada como resultado de uma profecia: apesar da descrença de muitos,
padre Jonas foi perseverante em insistir na formação do agrupamento, afirmando que esse
projeto era desejo de Deus (ABIB, 2003). Seria justamente por isso que, nos trinta anos de
comunidade, os seus membros teriam superado os desafios impostos pelo mundo. Sobre
esse último sentido, vale acrescentar que ele trata o dom da glossolalia, praticado pela
maioria das pessoas (alguns milhares) que compõem o público presente, como um “dom
menor”.
Menor por que é o mais difundido, podendo ser acionado por pessoas que se
envolvem com a RCC mas não se converteram a ela, servindo mais para igualar do que

posição numa hierarquia de estilos que exprime através de sua obra a hierarquia dos grupos
correspondentes”. (BOURDIEU, 1996: 41).

144
distinguir as pessoas, ou menor por que seria um dom de “abertura” aos demais, numa
gradação de complexidade, responsabilidade e graça? Embora a segunda opção seja
recorrente nas falas legítimas da Canção Nova, creio que ambas possibilidades podem nos
indicar caminhos valiosos para uma interpretação das falas do padre. Em síntese, o que
permanece em destaque é o reconhecimento de que a oração em línguas é uma prática
agremiadora, que deve ser apreendida (apesar de não ser cumulativa, como já foi dito) e
difundida, tornada pública em outros espaços, enfim, compartilhada fora dali.
Desse modo, a subjetividade que se expressa na criatividade presente em cada
situação glossolálica relaciona-se, continuamente, com um contexto social específico. Na
Canção Nova, a experiência religiosa subjetiva, íntima, se apresenta e influi também nas
situações de diferenciação dos iguais, de reforço da estrutura hierárquica, determinada
socialmente – e vice-versa. A oração, nesse sentido, atua como “algo que dê ao sujeito a
certeza de que ele é o autor de suas afirmações, mas que, ao mesmo tempo, faça-o
reproduzir o modelo social” (BAPTISTA, 1989: 242). Assim, normas institucionais que
definem o modo adequado de se orar relacionam-se com subjetividades que exprimem suas
percepções e leituras íntimas acerca do mesmo universo de significado.
Esse processo contínuo (performático) de interação entre aspectos objetivos e
subjetivos da vivência religiosa na Canção Nova é continuamente atualizado, desde as
pequenas relações cotidianas entre os membros comunitários até as situações onde cada um
destes deve mostrar ao público o que significa ser Canção Nova. Esta última situação,
costumeiramente ambientalizada no palco-altar frente às câmeras, ocorre apoiada,
significativamente, em melodias, canções e acordes suaves. Como Oliveira (2003: 104)
destacou, eles “(...) se valem fartamente do recurso musical e, conseqüentemente, corporal
como a melhor maneira de sensibilização ritual. Grande parte dos primeiros comunitários
da Canção Nova são músicos – incluindo o seu fundador, Pe. Jonas (...)”. É a “canção” que
almeja transformar o sujeito em uma nova pessoa.
Cantor e autor de inúmeros livros, Pe. Jonas também dedicou parte de sua obra à
didática da imersão no Espírito Santo, do chamado “mergulho no Espírito de Deus”,
tomado como prática obrigatória para uma plena inserção no território simbólico da
Canção Nova. Seu livro Orando com Poder (2005) é direcionado principalmente para
aqueles que pretendam se formar como intercessores – uma espécie de especialistas da
oração, que oram em função de outras pessoas, para que elas sejam curadas, recebam as

145
graças pedidas etc. 92 . Seu livro pode ser comprado nas lojas revendedoras da marca
Canção Nova, através dos revendedores Porta a Porta ou, ainda, pelo site da comunidade.
Nesta multimídia, há, inclusive, a publicação de uma parcela da obra. Intitulada A Oração
no Espírito, a transcrição trata da ação do Espírito Santo sobre o sujeito que “ora em
línguas”:

“Na oração em línguas, quem ora em nós é o Espírito Santo. Não sabemos orar, então
nos colocamos na presença de Deus e realizamos a nossa parte que é emitir os sons.
Quem se põe diante de Deus por nós, como nosso advogado, é o Espírito Santo.
Assim como um advogado sabe falar com o juiz, o Espírito Santo sabe falar com o Pai
e com Jesus. (...)
Realmente, não sabemos como orar, mas o mesmo Espírito Santo intercede por nós
com gemidos inefáveis. A palavra ‘inefável’ é derivada de um verbo latino e quer dizer
‘aquilo que não se pode exprimir em palavras’. São gemidos que não podemos
traduzir, falar ou explicar, porque não são resultado da mente humana. É o próprio
Espírito Santo orando em nós. (...)
Oremos no Espírito e oremos também com a inteligência. Nossa oração é essencial na
intercessão, mas a oração em línguas se torna fundamental, porque é o próprio Espírito
Santo de Deus orando em nós, e Ele sabe como fazê-lo.” 93

Na glossolalia, o sujeito exprime uma tentativa de passagem de uma oração para


Deus a uma oração de Deus. Se, por um lado, essa passagem poderia fazer a glossolalia
deixar de ser uma oração (tornando-se quase uma profecia), por outro, a produção de uma
linguagem ininteligível, inefável segundo padre Jonas, pode direcionar o sujeito a estados
onde a palavra, tomada como elemento humano, perca-se em sua forma e conteúdo quando
se aproxima de Deus. Assim, a glossolalia, como explosão da linguagem em amplo
sentido, poderia promover um alto grau de comunhão do sujeito com o sagrado através da
oração.
Instigantemente, esse vínculo possível entre o sujeito e o Espírito Santo (mediado
pela glossolalia) pode, contudo, produzir um nível tal de proximidade entre um e outro que
o sujeito passaria a valorizar o silêncio. Na Canção Nova, quando o fiel percebe-se
integrado às instâncias humanas que mediam o acesso ao sagrado, ele pode exprimir sua
própria (e sempre almejada) sacralização, no que se refere às práticas de oração, pelo
silenciar. Silenciar, nesse caso, revela-se como resultado das dinâmicas sociais de pertença
ao grupo religioso em questão. Assim como orar em línguas, calar-se equivale a oferecer a

92
É comum na RCC a indicação de diferentes grupos para um aprofundamento das técnicas de cada tipo de
oração que corresponde a uma situação determinada – partindo da necessidade imposta pelas dores e
sofrimentos espirituais e físicos, que demandam cura e libertação. Essa especialização da prática da oração
mantém, de certo modo, uma proximidade com características reconhecidas na magia e em territórios
religiosos como o da Nova Era, e até mesmo de figuras sincréticas como as tradicionais benzedeiras.
93
Disponível em http://www.cancaonova.com/portal/canais/formacao/internas.php?id=&e=5072/.
Consultado em janeiro de 2008.

146
própria fala, que carrega os pensamentos, a Deus, pois somente Ele saberá o que é melhor
para o sujeito. (SÁ, 2004: 17).
Essa relação de entrega da pessoa humana à divina transpassa as fronteiras da
comunidade, sendo recorrente também fora dali. Renata Menezes, ao analisar a etiqueta do
pedido aos santos católicos, observa que para aqueles que se consideram devotos de um
santo, muitas graças e pedidos podem ser atendidos sem que tenham sido pronunciados ou
exteriorizados. A agência atribuída na Canção Nova ao Espírito Santo é, em outros
contextos católicos, associada ao santo de devoção, que “(...) conhece intimamente seu
devoto – ele ‘sabe’, como foi dito em campo –, e é capaz de antecipar suas necessidades,
até mesmo antes que o próprio devoto tome consciência delas.” (MENEZES, 2004b: 51).
A imbricação entre variadas leituras particulares da relação com Deus, através da
oração (glossolálica ou pelo silêncio), e as formas de experiência religiosa consideradas
legítimas na Canção Nova indicam a ausência de oposições rígidas que centrem o ato da
oração como propriamente subjetivo ou objetivo, criativo ou normatizado. Os modos de
orar tratados aqui, que sublinham um claro sentido de transformação do sujeito e sua
inserção num novo mundo (como a Canção Nova), evidenciam, cada vez que são
proferidos e atualizados, uma lógica processual que o antropólogo Webb Keane identifica
na linguagem religiosa como um todo:

“As has often been observed, language can seems both deeply subjective (as an
apparent medium of inner thought), and eminently social (as a preexisting system and
a medium of communication). (…) Implicit in these differing stances is a brother
point, that human agency is not always something people want entirely to celebrate or
claim for themselves; they may prefer to find agency in other worlds. To the extent,
however, that there access to other worlds is mediated by language, it involves
persistent tensions between transcendence and the pragmatic present.” (KEANE, 1997:
65-66)

Às dinâmicas da linguagem tratadas pelo autor, acrescento a linguagem corporal


como parte indissociável da construção simbólica do “homem novo”, produzido no
batismo no Espírito Santo, e que encontra na oração um instrumento para sua, desejada,
santificação. Como palco de diversos eventos extáticos, a Canção Nova é vista, por
conseguinte, como um ambiente propício (menos como um lugar específico e mais como
uma situação coletivamente construída) ao contato com o Espírito Santo – como um lugar
favorável à santificação do sujeito.
Com isso, embora a glossolalia possa ser produzida por um sujeito sozinho, ela é
tomada como uma prática eminentemente coletiva. Assim, ao considerarmos o caráter

147
pedagógico que envolve a glossolalia – que não é um domínio imediato (BAPTISTA,
1989) –, pode-se observar que os Acampamentos de Oração na Canção Nova e os grupos
de oração carismáticos acabam por produzir o que a autora chama de “uma comunidade
sonora” (1989: 281), afinal, saber dizer implica, pois, saber ouvir.
E o aprendizado se faz, permanentemente, pelas interações mantidas entres os
sujeitos que se aproximam da Canção Nova e entre eles e aqueles já inseridos na
comunidade. Nessa lógica de relações estão incluídos os contatos pessoais, das pessoas de
diferentes origens que se conhecem durante um retiro em Cachoeira Paulista, e os
mediados pelos objetos comercializados na Canção Nova. Livros e CD’s de música ou
palestra têm a pretensão, orientada pelos fins de conversão, de aproximar o autor de seus
leitores e ouvintes de modo a fazê-los perceber os valores que são reconhecidos e
necessários para poder habitar aquele território eucarístico – e não apenas visitá-lo.
No caminho até essa coabitação última (a meu ver, simbolicamente paradoxal, pois
a Canção Nova centra-se na missão de evangelizar as pessoas, pô-las em contato consigo,
integrando-as, enquanto que, para existir, precisa discernir aqueles que “realmente”
possuem a vocação para a vida em comunidade, separando-os de seus laços sociais
anteriores), a sabedoria atribuída à prática correta da oração confere a esta o patamar de um
signo condensador de interações. Ela abre portas para as relações das pessoas umas com as
outras e destas com as pessoas divinas; ela pode indicar o grau de aproximação de um
sujeito em relação à comunidade. Dessa forma, a oração e as experiências com o Espírito
Santo servem tanto para integrar quanto para distinguir.

Técnica e eficácia

A oração que promove a experiência subjetiva é a mesma que traz à tona, na lógica
das relações sociais de uma comunidade religiosa, as suas normatizações. Victor Turner
(1974), ao apresentar a vida social como um fluxo dialético de situações de disputas,
conflitos e reconciliações, indica que ela orienta-se pelas alternâncias e continuidades entre
a estrutura/norma e a communitas – esta sendo definida pelo autor como um espaço
simbólico de significativa desnormatização e criatividade. No jogo permanente entre
estrutura e communitas, entrecortado pelos estados liminares, a performance revela-se
como um outro elemento central em sua teoria, pois o sujeito, ao performatizar, apresenta-
se ao mundo enquanto, reflexivamente, vai (re)conhecendo-se. Essa idéia de construção de

148
uma pessoa, para si e para os outros, mantém uma forte proximidade com as mediações
que a glossolalia e outras experiências com Deus realizam no cotidiano da Canção Nova.
Durante meu trabalho de campo, pude acompanhar momentos onde diferentes
pessoas, desempenhando distintos papéis na comunidade, explicitavam modos de
apresentação de si – que representavam, na verdade, certos modos de educação do corpo e
do espírito. Em outras palavras, algumas ocasiões tornavam explícito o reconhecimento
social a modos específicos de comportamento, sobretudo nas relações com as outras
pessoas e com Deus.
Podemos observar isso através de um breve diálogo ocorrido em novembro de 2006
entre um grupo de visitantes na Canção Nova. No quarto masculino da Hospedaria (que
fica dentro da Chácara de Santa Cruz e possui outros três quartos, geralmente ocupado por
mulheres, cada um com cerca de cinqüenta beliches) pude observar uma conversa entre
alguns jovens de um grupo de amigos com um outro rapaz, que estava sozinho. Logo
percebi que ele chamou a atenção do grupo por ser um novato nos retiros da Canção Nova
e, tão importante quanto, nas práticas carismáticas. O diálogo tratou dos momentos
pessoais de oração, contemplação, e de contato com o sagrado. Disciplinarmente, um
jovem do grupo afirmou para o novato: “Você tem que deixar o Espírito Santo agir em
você”. E, contando de sua própria experiência disse: “Eu tô conversando com o Senhor e,
de repente, eu tô chorando... Não pode ter vergonha de chorar.”
Na seqüência, começaram a conversar sobre a ação de Deus sobre a pessoa,
especificamente sobre o “repouso no Espírito”. O mesmo jovem disse, tentando esclarecer
para o outro: “Acontece... mas você fica ouvindo as pessoas; você sabe o que está
acontecendo”. Então, chamando a atenção de todos, inclusive do novato que acabara de ser
chamado de “amado” por outra pessoa do grupo, disse: “O Senhor vai falar com ele hoje.
Ele falou que não acredita no ‘repouso do Espírito Santo’”. Um outro jovem emenda,
também tentando explicar o que ocorre nesse tipo de experiência religiosa: “[você fica]
igual pedra. Você não se machuca; mas tem que abrir o coração. Você tem que abrir o
coração pra isso acontecer”. Então, o que começou o assunto, retoma: “Porque Jesus não é
ditador, é amor”. Ao fim da conversa, tentaram ensiná-lo como orar, mesmo nas ocasiões
íntimas, pessoais. Disseram-no que ele não deveria ficar repetindo “eu duvido, eu duvido”,
que ele tinha que substituir isso por “eu creio, eu creio”.
Mesmo sem conhecer, sem compreender plenamente o que era o repouso no
Espírito, o rapaz foi incentivado a acreditar – afinal, se ele pudesse sentir algo daquela
experiência ele já entenderia o que os outros lhe falavam sobre o contato com Deus. Na

149
Canção Nova, como já vimos anteriormente, a revelação divina se dá processualmente e,
parece-me, que esse sujeito estava prestes a iniciar seu processo de auto-descobrimento. O
grupo ao seu redor impelia-o a experimentar, a “entregar-se” à verdade revelada pelo
Espírito.
Mas esse modo de experimentar não se dá de modo aleatório, pois, logo no começo
do diálogo, um dos rapazes contou como ele expressava certos sinais do contato com Deus
– através das lágrimas, que lhe pareciam involuntárias, e que nos ajudam a entender uma
certa dinâmica da obrigatoriedade da expressão dos sentimentos na Canção Nova
(MAUSS, 2005). Mesmo em um curto diálogo como esse, vemos como esses jovens se
relacionam e põem em ação, pelo discurso, sensibilidades e noções comuns – como a
vergonha. “Sentimento social por excelência”, segundo Claude Lévi-Strauss (1973a: 208),
a vergonha deveria ser superada. A falta de conhecimento nas técnicas de contato e
aproximação legitimadas naquele universo religioso deveria, de acordo com a fala dos
rapazes ao novato, ser vencida com sua entrega àquilo que ele ainda não “conhecia”.
O que fazer e como fazer para realizar a comunicação com Deus e a inserção
naquele espaço social constituem, se é possível chamar assim, uma espécie de fatos de
educação. Isso quer dizer que os jovens ensinam ao outro rapaz sobre a existência de um
conjunto de técnicas, inclusive corporais (como o choro), necessárias para uma
correspondente eficácia do contato com o sagrado. Refletindo sobre esse trajeto de
aprendizado, parece-me valioso o ensinamento de Marcel Mauss ao dizer que toda
imitação é prestigiosa. Imita-se o que se aprende que é imitável, reconhecido socialmente
como tal (MAUSS, 2003b: 405), exatamente por isso que se compartilham histórias
pessoais de experiências místicas. Estas, por sua vez, foram e são orientadas por outras
histórias exemplares, como os testemunhos de conversão que recorrentemente se produzem
nos palcos e altares da Canção Nova.
Segundo Mauss (2003b), tão mais eficaz será a técnica corporal em ação quanto
menos ela for percebida, reconhecida como um produto social 94 . Nesse processo
educativo, caso o sujeito consiga enunciar, manipular, performatizar as técnicas concebidas
socialmente como corretas, então ele terá se inserido no universo religioso em questão e
poderá, enfim, ser agraciado com todos os frutos decorrentes da eficácia simbólica de seus
atos. Quando um dos jovens afirma que, quando está conversando com o Senhor, ele

94
Para Marcel Mauss, a técnica corporal é pensada como um “ato tradicional eficaz” (2003b: 407) que é
“sentido pelo autor” como algo mecânico, físico, corporal/natural. Trata-se do modo de dispor e conceber o
próprio corpo, simbolicamente representado.

150
começa a chorar “de repente”, ele nos dá uma amostra da eficácia em ação, que não
permite que ele reconheça a motivação de suas próprias lágrimas. Em sua comunicação
com Deus, o encontro parece ser tão profundo que, de certo modo, ele deixa de ter o pleno
controle de si – seu pensamento e seu corpo são atingidos, afetados pelo Espírito. O caráter
factual atribuído a esse “mergulho no sagrado”, na comunhão com Deus, é que faz da
Canção Nova um lugar especial para seus membros e visitantes, pois, “para aqueles que
acreditam nelas, as forças místicas são realidade tanto de pensamento como de
experiência.” (LEWIS, 1977: 28).
De volta ao diálogo entre os jovens, outro evento religioso provocado pelo Espírito
Santo é posto em evidência durante seus ensinamentos: o repouso no Espírito. Associado à
transformação plena do corpo humano em “templo do Espírito”, esse fenômeno ocorre a
partir da imposição das mãos pelos sacerdotes (habilitados a tal ação) durante um momento
de louvor e oração glossolálica. Tratar-se-ia de um momento único, singular, de
experiência religiosa: quando o Espírito invadiria todo o corpo humano, rendendo-o de
suas resistências e tornando-o tão livre a ponto de que nem o próprio sujeito conseguir
controlá-lo e, por isso, acabar caindo ao solo, ou seja, “repousando no Espírito”. Os
rapazes reforçam ao novato que ele deve crer, ele precisa crer e “abrir o coração” para a
ação de Deus. Sem que o próprio sujeito performatize corretamente a técnica de
comunicação com o Espírito, “permitindo” a Sua ação, nada ocorrerá.
Tratando dessa experiência mística, Maués (2003) reconhece que os sentimentos de
felicidade e paz interior narrados pelos sujeitos que acabaram de passar por um “repouso
no Espírito” não são apenas vividos pelo corpo, mas são também pensados pela idéia de
uma força vital: o Espírito que dá vida nova se sobrepõe à física humana. Também como
afirmou o autor sobre a existência de uma diferença no meio cristão sobre as noções de
possessão (esquecimento) e êxtase (lembrança), as falas do diálogo transcrito reforçam que
os eventos carismáticos de intervenção divina não afastariam o sujeito de sua razão
consciente. Tal fato, a meu ver, torna ainda mais explícito o lugar da performance no
interior desses eventos religiosos, pois o “repouso” e a glossolalia ocorrem através de
sujeitos que se pensam enquanto experimentam o Espírito.
Ao considerarmos a dimensão performativa dessas práticas místicas em ação na
Canção Nova e na RCC, aproximamo-nos daquilo que Roger Bastide afirmou sobre as
técnicas do repouso: “(...) o homem tem um corpo e que ele o condiciona segundo as leis
de seu espírito” (1983: 95-96). Assim, no repouso no Espírito, o sujeito ficaria “igual
pedra” e cairia “sem se machucar”, conforme disse um dos rapazes ao novato.

151
Em minhas observações dos eventos de imposição das mãos acompanhado de uma
forte mobilização de louvor e oração, percebi que os sujeitos que oram em pé
(visivelmente emocionados e às vezes com os braços levantados ao Céu ou então de mãos
unidas frente ao peito), geralmente caem para trás, de costas. Nas reuniões coletivas na
Canção Nova, tal postura faz com que o sujeito que está prestes a cair, começando a
cambalear, seja percebido e, muitas vezes, segurado por outras pessoas que estão atrás
dele. Assim, essas outras pessoas entregam seu corpo ao solo lentamente e deixam de tocá-
lo, como que evitando atrapalhar a experiência religiosa do sujeito. Talvez, exatamente
nesse contato que realiza durante a queda, é que resida um importante sinal indicativo da
diferença desse evento com o da glossolalia: embora ambos sejam estimulados em
momentos públicos de rito, somente o último (por não implicar uma mediação eclesial)
pode ser vivenciado em momentos de solidão – imputando ao repouso no Espírito um
caráter social pleno.
A partir da conversa entre os rapazes, percebemos que as técnicas ensinam que há
um modo de se cair, outro de orar, e um terceiro de como tratar o evento ocorrido
(testemunhando-o). Em seus esforços de educação do novato, os jovens expõem a
realidade que envolve a mística carismática. É importante notar que embora todos ali
fossem visitantes (também chamados de “peregrinos”, que permaneceram na Canção Nova
apenas durante o fim de semana, mesmo entre eles é possível perceber determinados
marcadores de diferenças onde não há uma hierarquia instituída. Destaca-se, então, a
capacidade de poder instruir o outro, de narrar-lhe certas experiências pessoais, às quais ele
deverá comungar em algum nível para poder permanecer ali. Assim como foi possível
observar nas dinâmicas sociais que envolvem a glossolalia, a experiência subjetiva, na
Canção Nova, está sempre em contato com a normatização da instituição (comunidade
e/ou Igreja) sem se opor a ela.
Entre os diferentes eventos místicos apresentados (glossolalia, profecia, batismo e
repouso no Espírito), o que se destaca em comum é a possibilidade de reatualizar um
desejo de comunhão com Deus. E, como vimos, esse encontro místico se dá, em diferentes
casos, através da linguagem religiosa, inclusive corporal – pois os sujeitos não apenas
contam sobre eventos bíblicos mas, propriamente os refazem. É a partir disso que Bruno
Latour (2004) identifica na eficácia relacionada à fala religiosa – ao poder gerador, criador,
que ela possui – sua característica mais marcante. Segundo o autor, a linguagem religiosa
não remeteria a um aprendizado sobre um além-mundo, ou sobre uma lógica sobrenatural,
mas, ao contrário, trataria de centrar na realidade que os sujeitos experimentam toda a

152
veracidade de suas histórias (e mitos). “A meta não é acrescentar um mundo invisível ao
visível, mas distorcer, opacificar o mundo visível até que não se possa ser levado a
desentender as Escrituras, e sim a re-encená-las fielmente” (LATOUR, 2004: 365).
Desse modo, para poder ingressar no território eucarístico da Canção Nova, para
saber orar em línguas e poder repousar no Espírito é preciso, portanto, conceber tais
práticas como ações movidas por Deus. De modo mais preciso, é necessário, como ocorre
com as pessoas que ocupam a Canção Nova, reconhecer que o Espírito Santo age sobre a
vida das pessoas, e que essa ação pode ser percebida pela decodificação de certos sinais de
Deus. Conforme o sujeito apreende as formas de compreensão da experiência religiosa –
que se dá inclusive pelos sentimentos –, ele progressivamente insere-se naquele espaço
social povoado de seres divinos. É a partir desse ponto, conforme vá deixando ser “tomado
por Deus”, que o sujeito pode ingressar em um projeto de profunda da transformação de si
mesmo (de um indivíduo no mundo a uma pessoa em comunidade), como veremos a
seguir.

153
O limite do sujeito

“O princípio que constituía as relações comunais


entre as profecias de salvação era o sofrimento
comum a todos os crentes”

Max Weber (1982: 229)

Já sabemos que as experiências místicas que envolvem, diretamente, o Espírito


Santo são marcas da religiosidade vivenciada na Canção Nova. Ao aproximarmo-nos de
momentos rituais como a Adoração ao Santíssimo Sacramento e a prática da oração
glossolálica, pudemos observar alguns sentidos fundamentais que aqueles sujeitos
compartilham: como se afastar da imagem do indivíduo enquanto deseja transformar-se,
cada vez mais, em um sujeito comunitário, uma pessoa. Nesses ritos, explicita-se a busca
de uma transformação (mesmo que em grau mínimo), no sentido da conversão, que
permita ao sujeito vislumbrar e inserir-se na realidade religiosa que a comunidade exprime.
Concomitantemente, tais instantes sempre revelam as marcas do coletivo (e da instituição),
de sua tentativa de direcionar as experiências vividas subjetivamente – o grupo
continuamente reforça, nem sempre com sucesso, sua pedagogia do discernimento para a
interpretação correta dos sinais de Deus.
Esses eventos, dentro das rotinas dos retiros de oração realizados na comunidade,
são comumente representados como instantes decisivos, de grande possibilidade de
comoção do sujeito frente à realidade divina apresentada. O sujeito que participa desses
retiros teria à sua frente (nos palcos), e à sua disposição (na emoção que pode ser
compartilhada) instrumentos para realizar uma transformação de si mesmo. Seguindo uma
metáfora usual no meio católico, Deus utilizar-se-ia desses instantes para semear o coração
do sujeito; oferecendo-lhe os meios para sua conversão (representado pela imagem do
renascimento). Tomando a conversão como processo contínuo, com um ponto último
nunca estável, tais experiências são significativas tanto para visitantes que acabaram de
conhecer a RCC e suas práticas quanto para fiéis já inseridos em suas dinâmicas de oração
e louvor.
Se nos ativermos um instante a mais nessa metáfora nativa, refletindo sobre o
desenvolvimento dessa “semente” de um homem novo, haverá um momento em que
poderemos identificar o desenvolvimento dessa chamada nova vida. Nas práticas religiosas
da comunidade poderemos, então, perceber seus frutos: os sujeitos convertidos, tomados

154
como exemplos de transformação. Mas conversão não é apenas uma mudança subjetiva do
sujeito, na medida em que implica, também, o reconhecimento público dessa (desejada)
transformação. Tais sujeitos afirmam tanto a alteração de seus modos de vida (mesmo que
momentânea) quanto reforçam a eficácia dos atos evangelizadores dos membros
comunitários – atos tais que identificam qual seria a missão existencial da comunidade
Canção Nova no mundo. Todo fruto de uma “vida nova” incluirá, dessa maneira, um
reforço para a difusão de novas sementes.
Neste tópico, abordarei principalmente a continuidade das situações de contato e de
possível inserção nesse universo religioso. Refletindo sobre certos momentos onde
práticas, discursos e sentimentos se relacionam de modo singular, pretendo aproximar-me
das dinâmicas de ação que, aos olhos comunitários, fazem os sujeitos alcançarem o Céu.
Entre uma variedade de virtudes e princípios de vida institucionalizados pela Canção
Nova, destacarei eventos que podem ser vivenciados igualmente por comunitários,
aspirantes e/ou visitantes que se relacionam com a RCC.
Os testemunhos de diferentes pessoas em processo de conversão, como práticas
rituais de falar de si ao mesmo tempo em que fala para si, serão nossos primeiros guias. Os
testemunhos são discursos nos quais os sujeitos relatam suas histórias de vida ressaltando a
transformação pela qual passaram a partir do momento em que tiveram um “encontro
pessoal com Cristo”. Eles nos levarão a sentidos e modos de ação que, juntos, regulam os
caminhos de acesso à vida em comunidade (investindo-se de seu ethos). Tais caminhos
imprimem a profundidade das transformações pretendidas pelos sujeitos envolvidos, em
um processo doloroso, onde, significativamente, o sujeito é provado para abandonar-se,
despojar-se de seus valores “individuais”. É preciso passar pela “porta estreita” cristã para
formar-se, em último sentido, como uma “pessoa”, tanto na comunidade dos homens que
habitam aquele espaço quanto na de Deus – pois, “a Canção Nova e o Evangelho são a
mesma coisa!”; a comunidade “é uma obra de santificação!” (SANTIAGO, 2003:104).

A transformação exemplar

Tratada como uma obra de santificação pelas palavras de Luzia Santiago, co-
fundadora da comunidade, a Canção Nova acabaria por desempenhar, em suas relações
com o público, um duplo papel. Por um lado, ela contribuiria diretamente para a conversão
religiosa das pessoas, de suas experiências de (progressiva) santificação, da cultivação de

155
virtudes cristãs. Por outro, a própria Canção Nova interviria na manutenção dos parâmetros
que definem esse mesmo estado de graça.
Carregando consigo uma releitura da tradição cristã, a comunidade e a RCC tratam
a santidade como uma meta individual que deve ser tomada por todos os “convertidos”
(sujeitos que se percebem e são percebidos pelos outros como tal) em vida. Essa
perspectiva carismática sobre a santidade, que centra a produção de uma personalidade
mística no próprio sujeito (pecador que busca santificar-se continuamente), difere-se dos
modos de construção da santidade que atravessaram parte da história do cristianismo nos
quais a agência em questão está vinculada à vida após a morte do sujeito. Segundo a
tradição católica, ainda que o sujeito possa desejar tornar-se santo e, para isso, mantenha
uma vida regrada e vinculada às virtudes defendidas pela instituição, a santificação é
reconhecida como um processo (quase na acepção jurídica da palavra) que se inicia
somente após a sua morte. “Observemos como nasce um santo”, diz-nos André Jolles, ao
tratar das legendas dos santos 95 , “impressionar-nos-á, em primeiro lugar, ver até que ponto
ele participa pouco (para usarmos de novo a expressão prudente) nesse nascimento.”
(JOLLES, 1976: 38).
Apesar dessa primeira diferença que se destaca na relação com a morte, seria,
porém, impreciso dizer que a Canção Nova afasta a morte do processo de santificação,
eliminando-a. Na verdade, ao considerar as falas de determinados membros comunitários,
podemos perceber que mais do que eliminar a morte, a comunidade expande-a a tal ponto
que ela se daria cotidianamente, a cada dificuldade enfrentada, cada abandono de si nos
momentos de contato com o sagrado. Ela deixaria de ser um estágio último, um marco de
liminaridade como ocorre na tradição cristã, e passaria a ser um ato contínuo (também
liminar), um elemento central no processo de conversão e de auto-santificação. Nas
palavras do cantor e apresentador de programas na TV Canção Nova, Ricardo Sá: “Quem
caminha para o Céu morre um pouco a cada dia!” (SÁ, 2004: 32). A morte permearia,
assim, o cotidiano de uma “vida no Espírito” – oferecida para a realização de planos
divinos.
A morte é tomada como algo sempre presente na existência do sujeito convertido
(ou em processo de conversão). Acompanhando a história do cristianismo, também a RCC

95
“Legenda” deriva do Latim, onde significava “coisas que se devem ler”. Trata-se de um tipo de documento
que veiculava histórias e depoimentos sobre os santos cristãos. As legendas, presentes na história do
cristianismo desde seus primeiros séculos, divulgavam histórias de vida dos santos. Sua leitura pública
tornou-se recorrente em determinados momentos rituais cristãos como nas festas em homenagem ao santo.

156
olha a cruz como referência exemplar tanto da dor, da morte, quanto de estágio necessário
rumo a uma “nova vida”. Na experiência da vida comunitária, “Isso significa que quem
escolhe, livremente e por ser cristão, morrer para si mesmo, perder no momento oportuno,
aceitar indiferenças e julgamentos e sofrer, encontra a paz que é própria de Cristo.” (SÁ,
2004: 29) 96 . Sob essa perspectiva, não se trata apenas de morrer, deixar de existir, mas de
morrer em certo sentido, motivado por um espírito comunitário cristão.
De acordo com as falas dos comunitários, a morte é vinculada a um estado de
permanente doação de si mesmo a uma verdade atemporal, sagrada – e que é, nos termos
de Pierre Bourdieu (1982), administrada pela Canção Nova. Dessa maneira, a entrega de si
em função de uma “vida nova” que representa uma oferta a Deus implica, invariavelmente,
em uma porção de entrega também à comunidade. Através dela muitos sujeitos passaram a
vislumbrar e a experimentar o sagrado – personificado particularmente no Espírito Santo.
Seguindo os parâmetros de uma vida afinada com os preceitos divinos, membros
comunitários e demais sujeitos envolvidos em seus Acampamentos de Oração formulam e
valorizam determinadas modalidades de morte de si mesmo. Haveria, pois, um repertório
reconhecido de ações, emoções e percepções tomadas como características de uma vida em
busca de santidade.
A composição dos elementos característicos de uma “vida santa” é baseada nos
preceitos morais e espirituais da comunidade – que, evidentemente, faz sua própria leitura
do cristianismo que lhe comporta. Para tornar-se santo é preciso condizer com as
orientações religiosas, tomando uma postura ativa e pessoal de entrega. Vinculado a essa
atividade subjetiva é também necessário que haja o reconhecimento, de outras pessoas, de
que o modo de vida atuado constitui-se como um exemplo para os demais cristãos. Esse
caráter de exemplaridade é, aliás, uma das marcas distintivas que compõem as noções
cristãs sobre santidade.

“O santo é o indivíduo em que a virtude se consubstancia e objetiva, o personagem que


permite aos que o cercam mais ou menos de perto imitá-lo. Ele é a representação
efetiva do personagem que podemos tentar igualar e, ao mesmo tempo, a prova de que
a virtude ativa se realiza, efetivamente, quando a imitamos.” (JOLLES, 1976: 40)

Ora, é esse caráter de ser referencial que faz com que as diferentes possibilidades
de se falar sobre a santidade na Canção Nova se relacionem mutuamente. Primeiro, ela
democratiza a santidade na medida em que a considera quase como uma vocação de todo e

96
Grifo meu.

157
qualquer cristão 97 – feito à imagem e semelhança de Deus e que, por isso, deve voltar a
Ele. Segundo, ela toma um sentido de orientação comportamental imediata, o próprio
sujeito deve “santificar-se” progressivamente em vida. Além disso, ambos os sentidos
ainda concorrem e coexistem com as devoções particulares que membros e visitantes da
Canção Nova vivenciam. Embora o repertório das devoções não seja profundamente
variado – centrando-se principalmente nas figuras de Nossa Senhora, São Miguel Arcanjo
e São José –, as imagens e histórias sobre santos como São Bento e Santa Teresinha, por
exemplo, também se fazem presentes 98 . Para além dos santos, são os personagens bíblicos
que são recorrentemente mencionados nas falas, homilias e palestras na comunidade –
tomados, muitas vezes, como exemplos de vida a seguir.
Trate-se de seres celestiais ou de seres humanos, ali a santidade está vinculada ao
caráter imitável das ações e posturas (cristãs) que deve ser seguido. Desse modo, a idéia de
santificação em vida faz parte de um conjunto de técnicas do “ser canção nova”. Essas
técnicas, que são também técnicas de santidade, envolvem sempre uma série de encontros
dos homens com Deus. Em tais momentos de reunião formula-se uma ambivalência
característica das coisas que envolvem o sagrado: inicia-se um jogo de aproximações e
afastamentos que marca as relações humanas com os seres divinos. André Vauchez,
comentando várias religiões, sintetiza essa dinâmica da seguinte maneira:

“O conceito de santidade encontra-se na maior parte das grandes religiões onde assume
um significado ambivalente: evoca, de fato, algo de terrífico, que implica uma
separação radical da condição humana, mas também a possibilidade de uma relação
com o Divino susceptível de efeitos purificadores. Como demonstrou Rudolf Otto
[1917], a característica do santo é a de ser ao mesmo tempo totalmente diferente e
extremamente próximo do homem (...).” (VAUCHEZ, 1987: 287).

Mesmo quando os “santos” em questão são seres humanos vivos (desejosos de


alcançar esse estado, esse caráter místico), como os jovens na Canção Nova que são
incentivados a buscarem a santidade, esse caráter ambivalente mantém-se presente.
Reconhecendo sentido em suas adesões religiosas, muitas pessoas propõem-se a
testemunhar a própria vida e o tipo de relação que mantêm com o sagrado. Nesse processo,
o sujeito apresenta-se ao público (seja em frente às câmeras da TV, sobre o palco, ou no
chão para um pequeno grupo) com o objetivo ambíguo de buscar uma aproximação com os
seus ouvintes enquanto destaca a singularidade de suas experiências e preponderância de

97
Essa “democratização” é evidentemente relativa, pois, ainda que se dirija a todas as pessoas, ela refere-se
de modo específico às cristãs.
98
Entretanto, entre essas figuras, Nossa Senhora é a que possui maior destaque.

158
suas posturas ético-morais (religiosamente orientadas) frente às outras, mesmo de cristãos,
que também devem se comprometer com a busca de santidade.
Tal dinâmica discursiva atesta a existência de diferentes graus possíveis de
envolvimento com a “obra de Deus” e acaba por definir, enfim, quais são aqueles que
podem (e devem) testemunhar suas histórias. Como ressalta Michel Foucault (2006: 37),
“(...) ninguém entrará na ordem do discurso se não satisfizer a certas exigências ou se não
for, de início, qualificado para fazê-lo”. Os membros mais antigos, os que experimentaram
mais – seja a alegria atribuída ao contato com Deus, seja o sofrimento decorrente da
escolha de segui-lo – e que ocupam cargos de coordenação na comunidade, assim como
dirigentes da RCC, são os que produzem os discursos de maior repercussão. Unindo a
palavra e o corpo, eles contam suas vidas enquanto pretendem fixar um caráter de
exemplaridade em suas trajetórias religiosas.

O testemunho

Através do testemunho, os falantes acreditam estar cumprindo um duplo dever: dar


graças à ação divina em suas vidas, descrevendo e reconhecendo-as; e transformar a
experiência pessoal em estímulo de conversão ou permanência no grupo religioso para as
demais pessoas, seus ouvintes. Desse modo, as histórias contadas preocupam-se
igualmente sobre o antes e o depois de sua formulação. A fé constrói a esperança em um
futuro de salvação (que, segundo a Canção Nova, não tardará), de transformação do
mundo. Entretanto, o que motiva os sujeitos a depositarem confiança no futuro é do mesmo
modo aquilo que os faz observarem e considerarem o passado.
Enquanto constrói-se discursivamente a (desejada) transformação do sujeito em
pessoa cristã, comunitária, os testemunhos acabam igualmente formulando o passado do
indivíduo. Demarcando o primeiro, este o delimita na medida em que pode servir de base
opositiva, assim como a comunidade opor-se-ia idealmente ao mundo. Nessa elaboração
das trajetórias religiosas atesta-se a importância que é dada ao passado – sobretudo a um
passado que contraste com o presente, como algo “velho” que atesta a existência do
“novo”. Caso o passado não seja exatamente identificado como um estado de pecado

159
(geralmente associado a uma felicidade enganadora e fugaz), ele certamente manterá certa
quantia de sofrimento, significativa no encadeamento do testemunho. 99
A percepção temporal inerente ao testemunho nem sempre corresponde
efetivamente às datas em que ocorreram os eventos relatados do passado. O que importa
para o contexto ritual do testemunho religioso é a capacidade de diferenciar o antes do
agora – tomados menos como instantes do tempo histórico e mais como momentos de
transição, de reconhecimento de uma mudança de vida. Por isso, o passado é
meticulosamente considerado, pensado e falado, pois é nele que geralmente encontra-se
uma contrastividade que permite ao discurso reforçar e legitimar o valor positivo atribuído
ao presente. O passado, tanto como o presente, pode servir também de referência de
comportamento – muitas vezes, até como um contra-exemplo, explicitando tudo aquilo que
não se deve fazer, sob a pena de se viver em pecado e, conseqüentemente afastado da graça
divina 100 . Ainda que a experiência religiosa sempre se efetive em algum hoje – assim como
Eliane Oliveira (2003) identifica na noção de “presenteísmo” –, no testemunho jamais se
procura apagar ou esquecer o passado; ao contrário, o que se faz é relê-lo sempre
(evidentemente com certos olhos, e com certa finalidade).
Danièle Hervieu-Léger, ao tratar da importância da memória, coletiva, para a
manutenção de uma religião universal como o catolicismo, evidencia o caráter plástico e
criativo que toda consideração de um passado pode ter. “A memória como tal, em sua
maneira própria de reportar-se ao passado que incorpora ao presente, incorpora sempre
uma parte do imaginário” (HERVIEU-LÉGER, 2005: 99). Ao considerarmos que a
comparação do passado com o momento atual objetiva, entre outras coisas, duplicar na fala
a passagem ritual que marca todo processo de conversão, torna-se evidente o fato de que
“Toda memória é uma reinvenção e não uma reconstituição do passado.” (idem).
Esse caráter criativo que envolve a revisitação da memória, em busca da
composição de um passado que condiga (mesmo que por contraste) ao presente, é
contingenciado por determinados valores que guiam a vivência religioso-comunitária na

99
Estas observações sobre o testemunho foram elaboradas ao longo do processo de pesquisa. Foi com o
aprofundamento de minhas reflexões sobre a Canção Nova que pude desnaturalizar esses discursos que
permeiam o cotidiano religioso da RCC e da comunidade, passando a compreender o lugar que tais falas
ocupam na conformação das identidades coletivas em questão.
100
A existência do contra-exemplo remete, como a própria santidade, à história do cristianismo. Segundo
Jolles, “(...) não é raro um santo começar a existência como contra-santo. É esse, inclusive, o sinal mais claro
da virtude que se tornou atuante por graça de Deus (...). Tais santos talvez sejam, justamente, os mais
próximos para o comum dos mortais.” (1976: 54)

160
Canção Nova. A reconstrução do passado dos sujeitos que se dispõem testemunhar não se
faz de modo aleatório ou plenamente subjetivo. A apreensão que o sujeito faz de sua
“própria” história durante o testemunho está em permanente relação com o crivo crítico
daqueles que, anteriormente, inspiraram suas experiências subjetivas.
Esse é um dos motivos que faz do testemunho um objeto significativo de análise.
Ao observar como o sujeito constrói-se discursivamente tentamos reconhecer os
parâmetros comuns que condicionam a plausibilidade religiosa de seu discurso. Utilizando-
se de figuras lingüísticas que evoquem os significados comuns em seu meio – como o
sofrimento, a cura espiritual, e a transformação interior – os sujeitos contam as suas
histórias de vida inserindo a ação divina em suas trajetórias.
A partir da linguagem comum aos testemunhos no meio carismático, o sujeito
falante constrói sua narrativa lançando mão de diferentes elementos performáticos (como a
alteração do tom de voz e da postura corporal, a ênfase dada a certas palavras chaves no
enredo, a freqüência de lágrimas etc.). Em conjunto, esses elementos são como que
instrumentos para que a dor pessoal, de um “eu” específico, possa ser transmitida, pelo
discurso, aos seus ouvintes como uma experiência verídica e que pode tornar a acontecer
com outras pessoas. A grande carga subjetiva contida no testemunho pode, muitas vezes,
contrastar com seu estilo pedagógico de reforço de uma verdade (religiosa) para terceiros.
Por conta dessa tensão é que se formulam alguns modos determinados de se falar
do sofrer. Tratando da credibilidade necessária para que um discurso em primeira pessoa
possa repercutir positivamente nas demais a que se dirige, Talal Asad mostra que os
elementos performático-narrativos da construção, subjetiva, de um “eu” sofredor estão
também relacionados a uma dimensão social:

“Whether one can be certain of another’s pain depends surely on who is expressing it
to whom, how – verbally, for example, or through lamentation, or by facial signs, or by
the way an agonized or impaired body is revealed – and for what purpose ‘certainty’ is
sought. One may suppress or cover up such signs (even unusual silence can be noted as
significant, of course), but the point is that pain is not merely a private experience but a
public relationship (…)” (ASAD, 2003a: 81)

Durante minha pesquisa de campo em Cachoeira Paulista, sobretudo como


voluntário, acompanhei diversos testemunhos de conversão, a maioria realizada no palco
do Rincão – frente às câmeras e ao público presente. Houve, porém, um testemunho que
pude acompanhar de modo particular, afastado de outras pessoas. Reproduzo essa narrativa
aqui abaixo porque ela mostra que, mesmo em contextos afastados de um grande público

161
ou de membros comunitários efetivos, as pessoas que circulam em seus espaços carregam,
por si mesmas, muitos dos valores que conformam o “ser canção nova”. O autor do
testemunho em questão foi Paulo, um jovem, de 24 anos, solteiro, membro da Comunidade
Aliança de Misericórdia (localizada em São Paulo), que conheci durante um retiro em
Cachoeira Paulista. Estávamos no Congresso Mundial das Novas Comunidades, em
novembro de 2006.
Nosso primeiro contato se deu no quarto da Hospedaria, estávamos em beliches
paralelos, e logo me perguntou se eu era de alguma comunidade. Respondi que não e refiz
a pergunta. Ele contou-me da sua comunidade. Surgida no ano 2000, ela começou com
quatro pessoas e em 2006 tinha cerca de 250. Como a Canção Nova, ela também tem as
suas Casas de Missão – mas em menor escala, evidentemente.
Na noite seguinte, Paulo questionou-me se eu havia rezado o terço. Disse-lhe que
não, mas que havia ido à missa. Ele perguntou, então, se eu estava saindo do quarto
naquele momento. Como respondi que sim, Paulo disse que iria me acompanhar, pois
queria conversar comigo. Meio afirmando, meio perguntando, ele me disse: “a gente podia
fazer uma partilha”.
Fomos até o centro da chácara, em uma área aberta. Primeiro ele perguntou como
havia sido o meu dia. Contei-lhe detalhadamente, das experiências e informações que havia
considerado interessantes para minha pesquisa. Tendo ouvido tudo com paciência, Paulo,
assim que parei de falar, não expressou nenhuma reação ao que eu dissera. O que ele
guardava para me contar parecia-lhe muito importante, ele precisava me fazer ouvir logo.
Repentinamente, mudou o assunto e começou a falar sobre os momentos mais difíceis da
vida da gente, e de como eles podem ser os mais favoráveis para que a gente perceba a
presença de Deus em nossas vidas. Nesse instante, tive certeza de que se tratava de, através
de um testemunho, uma tentativa de sensibilização rumo à (minha) conversão.
Paulo começou a contar-me sua história pessoal. A narrativa seguiu-se linearmente,
sem cortes ou contradições evidentes. Adotado quando criança, Paulo descreveu-me um
ambiente familiar profundamente conturbado. Seu pai adotivo costumava trair a esposa
com outra mulher e, em determinada situação, chegou a agredi-la. Pela ausência de
vínculos com os preceitos comportamentais da RCC, Paulo afirma que seu pai e seus
irmãos o incentivavam a se masturbar, considerando a prática como “natural”. Em sua
opinião “aí está a raiz de uma vida desregrada”.
A palavra raiz, como usada por ele, possui um importante sentido que somente
depois passei a perceber. Paulo relacionava problemas espirituais com uma descendência

162
familiar, até mesmo biológica. Isso se tornou explícito quando ele disse-me que as ações
do seu pai adotivo, seus erros de comportamento, eram resultados de “traumas na família”
em que cresceu. Seu pai adotivo não teria vivido com a mãe dele. Daí provinha o motivo
dele não conseguir ter uma “boa relação com mulher”, principalmente nas que
desempenham um papel materno. As tensões decorrentes de seu histórico familiar teriam
ficado negativamente impressas na sua vida.
Enquanto ele falava, as luzes dos postes da chácara foram progressivamente se
apagando, havia passado um pouco da meia-noite. Falando mais sobre si, Paulo disse-me
que, na época, estava envolvido com a evangelização de jovens. Primeiro, ele havia
entrado em contato com os jovens da FEBEM, depois passou a evangelizar os jovens que
participam das Cristotecas – noites preenchidas com música eletrônica com letras
religiosas, intercaladas por momentos de Adoração ao Santíssimo. Em ambos os lugares de
ação, Paulo disse que, ao conversar com as pessoas, buscava saber suas mágoas, feridas,
tristezas e rancores. A investigação sobre os sentimentos se justificava, em suas palavras,
para que o sujeito pudesse, consciente de todos os problemas, entregá-los para serem
“curados pelo Especialista” – tomando Deus como um “médico das almas”.
Ele contou-me que, embora as trajetórias de uns e outros sejam sempre muito
diferentes, ele havia percebido que na maioria delas era algum tipo de trauma familiar,
alguma briga com as pessoas mais próximas que provocava grande parte dos problemas
posteriores. A sexualidade desregrada, o uso de drogas, o consumo de bebidas alcoólicas e
até a vaidade, como pecado (exemplificada com o caso de um rapaz que usava piercing e
cortava o cabelo em estilo moicano – “pra chamar a atenção”, na opinião de Paulo), enfim,
tudo isso deriva de problemas ocorridos no seio familiar.
Para Paulo, todos nós temos um inconsciente que vai guardando as marcas da vida,
sobretudo as obtidas no meio familiar, tanto para o bem quanto para o mal. Cada problema
espiritual corresponde, então, a uma causa emocional ou afetiva gravada no inconsciente.
Também os pensamentos, as injúrias e as “maldições” – mesmo se forem feitas antes da
pessoa nascer – podem causar “problemas” posteriores a elas. Segundo Paulo, é necessário
perdoar todos os envolvidos nessas situações, mesmo aqueles que nem conhecemos. Trata-
se, aqui, da cura interior. Ele falou sobre seu próprio processo de cura que foi concomitante
ao despertar do seu interesse na vida em uma comunidade religiosa.
Ao fim, ele contou-me sobre o seu encontro com sua mãe biológica. Nesse
momento, a dramaticidade com que Paulo relatava-me sua vida tornou-se mais acentuada.
Utilizando informações variadas, fragmentadas, que havia obtido sobre sua mãe, ele

163
conseguiu descobrir onde ela estava vivendo atualmente. Assim, Paulo foi encontrá-la em
Goiânia. Além da saudade e da curiosidade, ele me disse que “precisava” conhecê-la
porque, afinal, ela e o resto de sua família faziam parte da sua história. Foram 20 anos que
o separaram de seus pais biológicos. Uma separação que teria originado diversos
“traumas” emocionais em sua vida. Em suas palavras, esse tempo até o encontro familiar,
havia sido um “pedaço obscuro” de sua história pessoal. Ao conhecê-los, Paulo acabava
por desvendar, iluminar, uma parte de si mesmo.

Embora a história de Paulo não seja carregada de uma tragicidade comum a


diversos testemunhos que ocorrem na Canção Nova, nele também se fazem perceptíveis as
marcas pessoais e o sofrimento que são recorrentemente atribuídos a um “passado
desregrado”. Talvez o que chame mais atenção nesse testemunho recontado aqui é sua
evidente tentativa de construção de si, do passado que fundamenta um presente. Através do
perdão, o sujeito conseguiria alcançar uma cura interior, espiritual, que iria
progressivamente apagando as mágoas e “traumas” que adquiriu durante a vida. Sua
experiência pessoal de transformação religiosa motivou-o a tentar fazer com que outras
pessoas também pudessem passar por tal experiência. Para alcançar esse objetivo, Paulo
lança mão da sensibilização, da aproximação afetiva, na tentativa de criar uma
proximidade na qual os ouvintes do seu testemunho possam “abrir seus corações” – para
então serem curadas pelo “Especialista”.
A necessidade do reconhecimento de algum trauma ou mágoa, decorrente da
“abertura do coração”, é fundamental para sua posterior cura. Esse processo de
transformação do sujeito, livrando-o de determinados problemas, está todo envolvido por
uma eficácia simbólica. Ao dar um exemplo da cura xamânica que coloca em relação
aspectos físicos, psicológicos e míticos da doença que aflige uma mulher com problemas
em seu trabalho de parto, Claude Lévi-Strauss disse o seguinte, sobre o ato de nomeação e
identificação das partes do corpo com seres míticos em batalha: “O xamã oferece à sua
doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados não-formulados,
de outro modo informuláveis. E é a passagem a esta expressão verbal (...) que provoca o
desbloqueio do processo fisiológico (...).” (LÉVI-STRAUSS, 1973b: 228). Como se
observa no testemunho de Paulo, muitos de seus “males” (em seu caso, sobretudo afetivos)
perduraram até o momento em que ele os reconheceu subjetiva e objetivamente através do
discurso e, então, procurou a cura interior operada por Deus.

164
Seu testemunho oferece ainda um outro ponto que reforça e evidencia a criatividade
envolvida na descrição de sua trajetória: o caráter de hereditariedade que determinadas
feridas espirituais podem assumir. Análogo às histórias observadas por Carlos Alberto Steil
(2004) em um contexto carismático diverso da Canção Nova, nas quais a idéia de
“libertação” (de um mal, uma maldição) está condicionada ao sofrer como um pré-
requisito, o testemunho de Paulo também se aproxima de aspectos do espiritismo apesar de
não tratar de reencarnação. A idéia de um inconsciente que grava todas as dores, inclusive
aquelas que a consciência não consegue relembrar, é associado a uma certa
predeterminação biológico-espiritual. Assim, mesmo antes do nascimento o sujeito já pode
ser atingido por “problemas” que o acompanharão, pelo menos por um período, em sua
vida.
A proximidade do contexto da pesquisa de Steil com o ambiente por Paulo em seu
testemunho torna-se evidente na seguinte exposição do autor:

“Na verdade, o que temos aqui é uma sofisticada teoria sobre o laço familiar e
geracional entre os vivos e os mortos, que se estabelece a partir de um referencial
psíquico-místico, que tem como sua premissa básica a crença de que herdamos de
nossos antepassados, por transmissão genética, os padrões das doenças físicas e
psíquicas que nos afligem. Associada a essa crença, está a promessa de que esses laços
podem ser desfeitos e essa herança dissolvida por meio do processo ritual.” (STEIL,
2004: 20-21)

Os testemunhos, tomados como discursos de exemplaridade, engendram inúmeras


relações entre as experiências dos sujeitos que testemunham suas relações com o sagrado e
os preceitos que orientam o grupo religioso que os envolve. Heraldo Maués (2002), ao
analisar testemunhos (autobiografias) de conversão ao catolicismo carismático, identificou
neles uma seqüência simbólico-ritual compartilhada que é possível também identificar na
história de Paulo. O falar de si corresponde a certos modos de dizer – modos apreendidos
socialmente. Considerando o momento da experiência religiosa como um divisor de águas,
os seus entrevistados narravam as diferenças significativas entre o antes e o depois do
encontro com sagrado. O antes é o lugar do desregramento, da naturalidade com que se
tratariam certos pecados (como o incentivo à masturbação e da prática sexual fora do
casamento, no caso do pai de Paulo). O depois é o tempo da proximidade com Deus.
Em distintas situações do passado são percebidos sinais que fizeram com que o
sujeito, mesmo tendo negado a influência de Deus na sua vida, chegasse ao momento que
propiciou seu encontro com o grupo religioso, no qual ele vivencia a experiência mística.
Como percebeu Oliveira (2006), na Canção Nova e na RCC de modo geral, a graça divina

165
se faz como um sucessivo desenrolar de revelações, sem um ponto máximo último. Cada
situação cotidiana, do passado e do presente, pode servir para reconhecer, através do
discurso, a ação de Deus na vida do sujeito.
Partindo da tomada do testemunho como um “discurso ritual” (MAUÉS, 2002: 40),
podemos identificar nos testemunhos difundidos nos espaços da Canção Nova, uma
seqüência – flexível – que orienta as narrativas. Tal seqüência poderia ser reconhecida em
alguns instantes principais: a) momento de sofrimento ou problema de qualquer ordem; b)
intensificação de tal problema a um ponto máximo (a crise); c) momento de comunicação
direta com o sagrado envolvendo experiências místicas como a glossolalia, quando ocorre
a cura; d) tentativa de entendimento do processo de cura que, em geral, leva ao
reconhecimento (e inclusive ao testemunho) de sua eficácia e à progressiva inserção no
mundo carismático.
Todavia, não somente a forma mas também o conteúdo dos testemunhos
carismáticos são decididos a partir das relações entre falantes e ouvintes. Na Canção Nova,
ao se ouvir certo número de autobiografias, torna-se evidente a recorrência da temática do
sofrimento e da dor – causadas por motivos físicos, afetivos, emocionais ou espirituais –
que se tornam alvo privilegiado de transformação mediada pelo Espírito Santo.
Na história do cristianismo, é público o fato de que muitas vezes a dor foi associada
à purificação. Porém, na Canção Nova assim como em outros espaços, não se trata apenas
de sofrer, mas sobretudo do modo como se relaciona com o sofrimento. Aí é que se destaca
o valor do testemunho. “Somos responsáveis por contagiar as pessoas, especialmente pelo
nosso testemunho de vida. Onde estivermos, se agirmos como cristãos, seremos o rosto de
Cristo para as pessoas que ali estão”, afirma Luzia Santiago (2006: 43-44).
Há ainda uma economia dos dizeres na Canção Nova que torna importante destacar
o sofrer nos testemunhos. Embora o sofrimento possa fazer parte da vida cotidiana de
integrantes da comunidade, entre seus membros mais antigos há uma idéia comum de que
a reclamação não faz parte dos modos de comportamento virtuosos que devem ser tomados
por todos os desejosos por santificação. Aliás, a manutenção de determinados estados de
espírito, como a felicidade, por parte dos membros comunitários é tomada como uma
obrigação. Isso se torna evidente quando uma consagrada da comunidade parafraseia Jonas
Abib ao dizer que “o ‘hábito’ (indumentária religiosa) dos membros da Canção Nova é o
sorriso!” 101

101
Revista Canção Nova. Edição Comemorativa. Fevereiro de 2008.

166
Apoiados no lema ensinado desde o fundador da comunidade, “Os problemas são
meus, a cara é dos outros” (SÁ, 2004: 16), os membros comunitários reforçam o valor do
testemunho como o único momento legítimo de tratar da dor – reforçando sempre a sua
superação possível, ao menos em plano espiritual. Ao falar sobre um momento de louvor e
de glossolalia, relacionadas ao processo de “cura espiritual”, padre Jonas afirma que: “O
sinal da presença de Deus são as lágrimas” (ABIB, 2003: 44). 102
Do mesmo modo como as lágrimas durante a oração em línguas, também o
mutismo sobre o sofrimento no cotidiano e sua respectiva reincidência durante os
testemunhos são significativos. A presença marcante de determinada emoção em alguns
momentos e, por sua vez, a sua proibição em outras situações, evidencia uma dinâmica de
“expressão obrigatória dos sentimentos” em ação na Canção Nova. Ao interagir seu
interior subjetivo com a objetividade das normas do grupo, “A pessoa, portanto, faz mais
do que manifestar os seus sentimentos; ela os manifesta a outrem, visto que é mister
manifestá-los. Ela os manifesta a si mesma exprimindo-os aos outros e por conta dos
outros.” (MAUSS, 2005: 332). Porém, tal relação constante com o social não priva o
sujeito de experimentar as emoções como suas, pessoais. Como afirma o autor, “(...) esse
caráter coletivo em nada prejudica a intensidade dos sentimentos, muito pelo contrário.”
(MAUSS, 2005: 321-322).
Para as outras falas sobre o sofrer, os membros comunitários buscam fazer valer a
seguinte máxima: “Quem sabe calar, dominar a língua, é um campeão; terá domínio sobre
tudo o mais” (SÁ, 2004: 17). O silêncio, como mostra Foucault (2006: 33-34), ao invés de
ser um limite, um oposto do discurso, revela-se parte integrante das estratégias que o
compõem.
É necessário ressaltar, entretanto, que tais conteúdos recorrentes nos discursos
tomados como exemplares não dão conta, nem de longe, de sintetizar as múltiplas
motivações que levam os sujeitos a se inserirem naquele meio carismático. O que importa,
nesta tentativa de reflexão sobre os sentidos engendrados pela prática do testemunho, é
menos uma identificação dos “verdadeiros” motivos que levam os sujeitos à conversão (e
isso, se supormos que haja uma verdade, objetiva, a ser constatada). Entre os inúmeros
motivos que envolvem a continuidade da experiência religiosa na Canção Nova, o que nos
102
Márcio Mendes, membro da comunidade (casado, pai de dois filhos), publicou pela Editora Canção Nova
o livro O Dom das Lágrimas, que faz parte de uma coleção que trata dos Dons do Espírito. De acordo com o
site da editora, as lágrimas, o choro, “Não tem nada a ver com desânimo, moleza, vontade fraca, negativismo,
depressão ou mesmo tristeza. É uma oração eficaz que Deus atende prontamente. Deus tem o poder de
transformar em vitória a humilhação que vivemos no momento presente.” Confira em
http://editora.cancaonova.com/autores.php?cod=4/. Consultado em fevereiro de 2008.

167
chama a atenção sobre o sofrimento é sua capacidade de transformar uma simples
autobiografia em uma narrativa exemplar.
Tomando a graça, a benção e a cura espiritual como elementos que demarcam o
presente, e certamente o futuro, os sujeitos em questão representam, por sua vez, os
elementos da dor como presentes num passado “comum” – não necessariamente
compartilhado por todos ao mesmo tempo, mas de diferentes modos recorrente nas
histórias de vida tomadas como exemplares.
Conseguir fixar num ponto comum, chave, nas histórias de conversão que serão
contadas e recontadas corresponde a conseguir – ao menos em nível lingüístico – formular
uma fonte de história comum para todos os falantes e ouvintes do testemunho. Tal
produção da memória ocupa, evidentemente, um papel fundamental para a (desejada)
comunhão do grupo, para sua auto-identificação recíproca como membros de uma mesma
origem espiritual, ainda mais no cenário contemporâneo que, segundo Hervieu-Léger,
predominaria a diversificação de “fontes” de memória.

“Nas sociedades modernas cada indivíduo pertence a uma pluralidade de grupos: a


dissociação funcional de sua experiência pessoal veda seu acesso a uma memória
unificada, que nenhum grupo tem possibilidade de construir, fechado como está sua
esfera de especialização.” (HERVIEU-LÉGER, 2005: 90)

Frente à pluralidade de pertenças e memórias sociais possíveis, a Canção Nova


pretende aprofundar o pertencimento de seu público desejoso de santidade através de
determinadas provas ascéticas – expressas em seus preceitos morais. Procurando ocupar
cada vez mais espaço nas memórias de seu público através das narrativas sobre o passado,
a comunidade almeja fazer com que o indivíduo (supostamente) autônomo e livre da
modernidade a que Hervieu-Léger se refere seja progressivamente substituído pelo sujeito
que se encontra e encontra suas memórias enquanto ser a partir da relação com a Canção
Nova.
Dando um passo além na observação sobre a dinâmica de contínua produção da
memória, tal como vivida no meio carismático em questão, podemos nos aproximar da
reflexão que Friedrich Nietzsche faz sobre certa capacidade religiosa de fixar as idéias.
Tratando do ascetismo, como modo de ação que orientaria parte significativa da vida
religiosa no ocidente, ele diz:

“Em certo sentido isso inclui todo o ascetismo: algumas idéias, devem se tornar
indeléveis, onipresentes, inesquecíveis, ‘fixas’, para que todo o sistema nervoso e
intelectual seja hipnotizado por essas ‘idéias fixas’ – e os procedimentos e modos de

168
vida ascéticos são meios para livrar tais idéias da concorrência de todas as demais,
para fazê-las ‘inesquecíveis’.” (NIETZSCHE, 1988: 62)

No nível da linguagem, o testemunho ofereceria a todos os seus ouvintes os


parâmetros das experiências legítimas, segundo a comunidade, no caminho rumo à
santidade. Tal pedagogia carismática dos modos de tratar e vivenciar os sentimentos (como
a dor e a alegria) é comum no catolicismo e encontra similitudes com outras modalidades
de conformação e estimulação dos discursos próprias dessa religião. 103
A linguagem em ação no testemunho mantém uma intensa relação com as
“estruturas” (nada fixas) da memória. Conforme o sujeito aproxima-se da comunidade,
intensificam-se suas relações com os poderes que tratam da multiplicação de discursos.
Testemunhar revela-se, então, um “ter o que dizer”, tornando os sujeitos audíveis,
reconhecíveis aos demais na comunidade, conferindo-lhes uma personalidade, um passado,
uma história – elementos fundamentais na constituição de uma pessoa (MAUSS, 2003a).

A confissão

O testemunho produzido por um sujeito envolvido com a RCC e com a Canção


Nova não representa necessariamente a continuidade, futura, de um vínculo formal e
ininterrupto com tais grupos. A proximidade que mobiliza a fala nesse momento ritual
pode ser substituída, com o passar do tempo, por um afastamento da comunidade e da RCC
motivados por incontáveis fatores – destacando-se a pluralidade de pertenças e de
memórias sociais que os modos de vida contemporâneos oferecem (HERVIEU-LÉGER,
2005).
Para evitar ou, ao menos, atenuar tal mobilidade atribuída aos indivíduos modernos,
reconhecidos como pertencentes ao “mundo”, a comunidade dispõe de duas alternativas
complementares: por um lado, a contínua possibilidade de contato imediato com o sagrado
pode fazer que a experiência do público, aos olhos dos fiéis, jamais se afaste totalmente de
suas subjetividades em função de um controle externo – ainda que a mediação realizada

103
Nas ordens medievais, segundo Talal Asad, os sermões funcionavam como um novo vocabulário para que
os novos monges escreverem em diários suas memórias (de antes da vida religiosa), afinados com as
demandas de um novo modo de vida (ASAD, 1993b: 144). Já no catolicismo contemporâneo, Renata
Menezes (2004) identificou nos pedidos feitos a Santo Antônio uma recorrência de certos modos de dizer,
como uma “etiqueta”. As características creditadas ao santo, suas especialidades de ação – identificadas pela
comparação de uma série de pedidos – condiziam amplamente com a descrição continuamente feita pelos
agentes eclesiais durante as homilias em que se narrava a sua vida.

169
pela comunidade permaneça. Por outro lado, a aproximação do grupo pode levar a uma
modificação tal dos sentimentos e dos desejos que o sujeito, que experimentou Deus,
queira (tanto como desejo subjetivo quanto como vontade expressa publicamente)
aproximar-se e inserir-se na sua verdade – administrada pela Canção Nova.
Nesta via estão os princípios ascéticos defendidos pela comunidade, como
parâmetros que devem ser incorporados por todos aqueles que desejam uma vida de
santidade. Esses parâmetros incidem, a) sobre os princípios de vida comunitária, tanto ao
tratar de assuntos práticos do cotidiano, relativos à hierarquia local, quanto de questões
espirituais, sobre a vocação e o chamado divino de cada um; b) e sobre a valorização dos
sacramentos católicos tradicionais (do matrimônio heterossexual, do batismo e da
confissão, por exemplo) que a Canção Nova, em sua proposta de “renovação” da fé,
reforça. Reunidos, esses princípios condensam as bases da moral ativa nessa comunidade
religiosa.
Os tipos de relação que as pessoas que estão e que passam pela Canção Nova
mantêm com essa moral acabam por determinar seus níveis de proximidade com a
comunidade e o aprofundamento nos preceitos de transformação de vida. No
comportamento público com as outras pessoas assim como na prática pessoal da oração, é
preciso que os sujeitos que desejam uma vida nova (do modo como é apresentada pela
Canção Nova) confirmem determinado nível de comprometimento com as causas da
comunidade. É preciso transformar a ação e o pensamento: em suma, é essa a proposta de
transformação pregada pela comunidade através da imagem de um homem novo para um
mundo novo.
O não seguimento dos princípios e normas de vida (para os comunitários) e de
conduta (para estes e seu público) configura, na Canção Nova, um sinal negativo. Negar
qualquer um dos valores defendidos pela comunidade pode ser tomado como uma falta.
Em hipótese, se a falta for resultado de uma fraqueza momentânea e o sujeito que errou
reconhecer tal fraqueza publicamente, o erro torna-se como que um degrau a mais rumo à
purificação de si. Em certos casos, ao reconhecer-se como um “fraco”, um “pecador”
(ABIB, 2003; SANTIAGO, 2006), o sujeito pode refazer seu vínculo com o grupo.
No que se refere à vida em comunidade, Oliveira (2006: 58) observa que aqueles
que não seguem os princípios de vida na Canção Nova são reconhecidos pelos demais
como não tendo a vocação necessária para estar ali. Sua submissão temporária às normas é
tomada como prova de que lhes falta algo (algo até mesmo divino, como a vocação que é
dada por Deus) para permanecer entre os demais. O rompimento dos princípios de “vida no

170
Espírito” é considerado quase que como uma deficiência espiritual – que, em muitos casos,
pode ser sanada com o aprofundamento da fé e dos vínculos com o grupo e sua verdade.
No jogo pela conformação de uma identidade comum – do “ser canção nova” –
entra em ação, a partir de instrumentos como o testemunho religioso, a busca pela
manutenção de uma consciência cristã carismática. Consciência essa que desempenha um
papel central na configuração de um “eu” desejoso de conversão, de santidade. Nesse
processo de transformação, a comunidade utiliza-se, mais uma vez, de elementos comuns à
tradição católica da qual faz parte – como é o caso da confissão.
Também chamada de sacramento de reconciliação, a confissão ocupa um lugar
privilegiado nas dinâmicas de transformação do sujeito, além de sua inserção e
permanência na moral carismática. Sob o aspecto comunitário, a idéia de reconciliação (em
amplo sentido) é fundamental na continuidade do contato com o sagrado. Afirmando que
na Canção Nova, tudo decorre da Providência Divina, padre Jonas ressalta que as bênçãos
oriundas da plena confiança em Deus dependem de uma contínua atitude de conciliação –
tanto entre os membros comunitários entre si, quanto entre estes e Deus. Ao lembrar as
dificuldades dos primeiros momentos da vida em comunidade ele afirma:

“Reconciliação e Providência estavam sempre muito ligadas. Começamos a sentir isso


desde aquele tempo até hoje. Quando não estamos bem uns com os outros, da torneira
da Providência não sai nada. Para nós é um sinal: se a Providência está faltando, é
porque alguma coisa não está bem entre nós.” (ABIB, 2003: 51)

Se alguma coisa não está bem entre as pessoas na comunidade, é preciso que haja
reconciliação: refazendo laços de proximidade e de boa convivência ao mesmo tempo em
que se devem confessar os pecados cometidos. Pela via sacramental é que se podem apagar
as faltas, como que eliminando os erros, permitindo a volta a um estado de comunhão –
fundamental para a obtenção das graças divinas. Naquilo que se refere ao sujeito, também
ele precisa da reconciliação com os outros e com Deus, para “curar” feridas afetivas e
espirituais causadas pelo pecado.
A reconciliação e a providência são fundamentais, então, tanto para a comunidade
em conjunto quanto para os seus membros individuais. Sem a reconciliação o sujeito não
se manterá na comunidade, pois acabará por desrespeitar uma das normas da vida em
comum: o perdão mútuo. A necessidade de perdoar e ser perdoado é um valor cristão que,
na vida em comunidade, tem seu sentido potencializado até certo ponto. No processo de
“entrada” e permanência na comunidade, para além do reatamento de laços amistosos entre

171
membros da comunidade, o mais importante nessa prática da reconciliação é a sua
conseqüência (desejada) de fazer com que o sujeito reconheça-se – assim como são os
demais à sua volta – como alguém continuamente necessitado de perdão. A confissão,
como reconciliação, apresenta-se como uma via para que o sujeito seja sempre lembrado
de que possui algo que precisa ser perdoado. Em outras palavras, ele é continuamente
estimulado a reconhecer, em si mesmo, um certo potencial de pecado que precisa ser
vigiado, controlado e absolvido.
Em sua análise da história dos modos de produção de verdades sobre a idéia de
sexualidade na história do ocidente, Foucault expõe o valor da confissão do seguinte modo:
“Sua verdade não é garantida pela autoridade altiva do magistério, nem pela tradição por
ele transmitida, mas pelo vínculo, pela mútua implicação, essencial ao discurso, entre
aquele que fala e aquilo de que fala.” (FOUCAULT, 2007: 71). A exposição da intimidade,
da subjetividade, e a decorrente reformulação (como processo) de um “eu” que se
redescreve a cada confissão ocupam, desse modo, um lugar central na transformação do
sujeito penitente.
Para o autor, o sacramento católico representaria um ritual de profunda ação
transformadora sobre o sujeito:

“Ora, a confissão é um ritual de discurso onde o sujeito que fala coincide com o sujeito
do enunciado; é, também, um ritual que se desenrola numa relação de poder, pois não
se confessa sem a presença ao menos virtual de um parceiro, que não é simplesmente o
interlocutor, mas a instância que requer a confissão, impõe-na, avalia-a e intervém para
julgar, punir, perdoar, consolar, reconciliar; um ritual onde a verdade é autenticada
pelos obstáculos e as resistências que teve de suprimir para poder manifestar-se; enfim,
um ritual onde a enunciação em si, independentemente de suas conseqüências
externas, produz em quem a articula modificações intrínsecas: inocenta-o, resgata-o,
purifica-o, livra-o de suas faltas, libera-o, promete-lhe a salvação.” (FOUCAULT,
2007: 71)

Segundo o argumento de Foucault, a noção de pecado foi base importante para a


construção de uma consciência cristã. Na medida em que o sujeito passou a considerar-se
como pecador, ele se inseriu em um sistema de significado e passou a se relacionar com
um poder que marca a formação e o disciplinamento de sua consciência religiosa. Assim
como o doente deve assumir a doença que possui para poder ser curado, o sujeito que se
passa a se considerar pecador preocupa-se em expor suas atividades para que o sacerdote
possa lhe ajudar, corrigir, instruir.
Padre Fábio de Melo, cantor apresentador de um programa semanal na TV Canção
Nova, recomenda o sacramento como caminho de transformação interior: “A confissão é

172
importante o ano todo porque ela é justamente o sacramento que nos reconcilia. E ela tem
o poder curativo em nós, quando descobrimos que a cada confissão a gente se propõe a
uma mudança. Por isso ela é curativa e faz crescer” 104 . O poder curativo está vinculado à
necessidade de se dizer a respeito do pecado, dizer minuciosamente, de modo a atingir –
em algum nível reconhecível – a verdade sobre seus próprios atos. A associação entre
saúde e verdade, de um lado, e doença e mentira, de outro, são historicamente recorrentes
como metáforas comuns no cristianismo (ASAD, 1993a: 104).
A possibilidade de mudança de vida é elemento chave nos discursos sobre a
experiência religiosa carismática na Canção Nova. Retomando os sentidos vinculados à
eficácia ativada na cura afetiva e espiritual, os membros comunitários consideram a
confissão como uma etapa, assim como a dor, necessária para se expurgar uma doença. Ao
restituir a saúde emotivo-espiritual do pecador, o sacramento colaboraria para a
“purificação” do sujeito. Por meio da reconciliação (ritual) o sujeito vislumbra uma via
para a sua desejada transformação em um homem novo, um homem renovado.
Segundo Talal Asad, a idéia de transformação que ocorre no sujeito penitente
através do rito da confissão encontra repercussão desde a vida monástica medieval.
Tomado como o sacramento mais importante do cotidiano de certas ordens religiosas, a
confissão seria o rito que, dentro da obediência constantemente exigida, requereria mais
técnicas (corporais e de discurso) para seus sujeitos envolvidos. (ASAD, 1993b: 160). São
essas mesmas técnicas, enfim, que entram em ação nos momentos de performance do
sujeito ao apresentar-se para si mesmo e para os outros como alguém inserido nos planos
de Deus, assim como afirmam os demais que vivem em comunidade.
Ao vincular a construção discursiva de um “eu” pecador (carismático-católico)
como algo necessário à transformação do sujeito em uma pessoa convertida, como aqueles
que ”são canção nova”, a confissão apresenta-se como dos instrumentos mais disponíveis
para as pessoas que transitam pela comunidade. Através dela pode-se apreender e ter
sempre relembrados os princípios de comportamento valorizados e tomados como
necessários para uma comunhão religiosa contínua.
Assim como o testemunho pode transformar o sujeito em um ser exemplar – com
uma evidente referência à santidade – a confissão também transforma o sujeito, mas, não
exatamente em um ser excepcional. Antes disso, a reconciliação quer como que fazer com

104
Trecho da palestra sobre o valor da confissão transcrita para o portal de Internet da Canção Nova.
Disponível em http://www.cancaonova.com/portal/canais/especial/quaresma2006/materias.php?local=0&
id=8870/. Consultado em fevereiro de 2008.

173
que o sujeito retorne ao seu estado cosmológico inicial de “criatura” (ser criado por Deus,
descendente dele). Mais do que tornar o sujeito em alguém específico, com uma vida
referencial, a confissão tende a inserir o sujeito em uma ordem simbólica à qual ele deve se
adequar, conformar-se. Eliminando, continuamente, os pecados cometidos, o sujeito vai,
progressivamente, sendo absolvido, libertado de seu passado, de sua história que tenha sido
marcada (em diferentes graus) pelo pecado. Indo além, arrisco dizer que o sujeito, ao tomar
a si próprio como pecador, insere-se num plano de igualdade com os outros “pecadores” –
sem poder ser nem mais nem menos que isso.
Apresento, a seguir, uma descrição pessoal do primeiro contato que tive com a
Canção Nova através da confissão. Escolhi expor essa descrição porque percebo que o
ritual de reconciliação embora seja profundamente particular (envolvendo apenas o
pecador e o sacerdote – que, aliás, é proibido de fazer qualquer comentário posterior sobre
uma confissão ouvida), oferece uma gama de experiências próximas aos seus atores. Em
outras palavras, quer dizer que a confissão realiza-se como um ritual privado, mas mantém
continuamente repercussões gerais, não singulares em sua maioria – destacando,
principalmente, seu poder de tornar o sujeito ao plano comum da definição de pecador.
Além disso, o público da Canção Nova é composto por uma grande quantidade de jovens
na mesma faixa etária em que eu me encontrava e que, muitas vezes, também têm que
tomar algumas decisões que lhes parecem determinantes para o futuro de suas vidas.
Possuo uma descrição, amplamente subjetiva, desse primeiro contato pessoal com a
comunidade, que produzi sob conselhos de minha orientadora na graduação em
Comunicação Social 105 . Considerando a distância temporal desses meus primeiros contatos
e, principalmente, a distância subjetiva das significações daquele momento, permito-me
reproduzir trechos desse meu texto. Procuro através de um eu-narrador-sujeito desse texto
anterior (que, a meu ver, é um ótimo exemplo potencial inclusive para uma
problematização do substantivo “nativo”) explicitar a experiência religiosa particular que
vivi naquele tempo e lugar.

“Lembro-me das vésperas do carnaval de 2001 quando, não sei bem porquê, decidi
passar o feriado sozinho. Naquele momento, precisava de tempo e de espaço pra pensar
sobre minha vida, sobre minhas verdades. Meus amigos mais próximos estranharam
minha decisão, nos anos anteriores eu havia passado o carnaval com eles.

105
A pesquisa iniciada na metade final da minha graduação foi orientada, em grande parte, pela profª. Drª.
Alice Inês de Oliveira e Silva. Foi ela quem me pediu, no momento de nossos primeiros encontros, esse texto
descrevendo como havia sido o meu contato com a Canção Nova. O tom de investigação e busca na memória
(em janeiro de 2005) aparece mesmo aí, cerca de quatro anos depois de minha primeira “experiência” no
campo. Aproveito, novamente, para agradecê-la pelos ensinamentos que me apresentaram a antropologia.

174
(...)
Eu ia descobrindo cada espaço da Canção Nova: a capela, a casa de confissão, as tendas
para oração e aconselhamento, a lanchonete, a lojinha com produtos religiosos... era
impressionante como essas estruturas físicas, materiais, eram repletas de significado que
as diferenciava de todas as outras construções. Em um dos passeios pela chácara, alguém
da comunidade me chamou de ‘irmão’. Fiquei tão impressionado! Eu não chamava nem
meus irmãos verdadeiros assim, com essa intimidade. A cada momento ficava mais
evidente o quão forte era a ‘ideologia’ deles, a sua maneira de ver o mundo (ainda que
para isso eles tenham criado seu próprio mundo, a Canção Nova, que eles acreditam estar
mais perto da perfeição, ou seja, de Deus).
(...)
No domingo fui procurar um padre para me confessar. Queria comungar; participar
integralmente da última missa antes de ir embora. É curioso como cada detalhe, cada
pequeno fato ganha significação divina por e para os participantes da RCC. Há uma frase
recorrente entre eles que diz ‘nada é coincidência, tudo é providência’, é uma quase
completa santificação da vida e do mundo que a cerca.
Não achei nenhum padre na casa para confissões, ela estava lotada. Mais tarde, vi
algumas pessoas do acampamento entrando em uma porta, no alto de uma escada que
dava na parte superior da casa que fica bem no centro da chácara. Desconfiei que ali
haveria um padre, e realmente havia. Entrei, pedi e insisti para que ele me atendesse. Eu
não imaginava que uma das maiores marcas que eu guardaria da Canção Nova viria
daquele momento.
Chegada a minha vez, dirigi-me ao fundo da sala (era uma sala de aula do pessoal da
comunidade). Sentei em frente a ele e comecei a falar. Depois disso começou o que
depois eu ia classificar metaforicamente como uma tempestade que ocuparia minha
cabeça nos dias seguintes. Olhando para mim, o padre [Antônio, ele era de uma paróquia
carismática do Rio de Janeiro] disse que minhas inseguranças, minhas dúvidas, enfim,
meus questionamentos todos eram um sinal, mas que eu não estava percebendo. Ele leu
meu nome no crachá que eu usava, disse meu nome, segurou minha mão e falou ‘Deus te
quer como pescador de homens! Deus te quer como um membro de vida consagrada a
Ele!’
Fiquei confuso, não entendi (ou, não sei bem, não quis entender o que ele dizia). Eu?
Pescador de homens? Respondi que não pensava nisso e que tinha minhas dúvidas sobre
deus, se ele realmente existia e coisas assim. Ele me disse que isso era normal, que iria
passar a dúvida e que eu teria todas as respostas que confirmariam que eu deveria deixar
minha casa, meus afazeres, e ir para um seminário. Em contrapartida eu não sabia o que
dizer... as suas palavras me calaram. Ele, no contexto do retiro, era a representação carnal
do Deus Próximo e muito forte que só parecia existir na Canção Nova.
Pelo choque, pelo nervosismo, não tive como refutá-lo ali, naquele momento. Era como
se a minha insegurança tivesse sido derrotada pela ‘verdade’ que ele carregava (ou que
dizia carregar). Como penitência, para que eu fosse ‘efetivamente’ perdoado, disse que
eu teria seis meses para abandonar minha família e ingressar em uma comunidade de
vida como a Canção Nova. Ele me deu a benção e eu saí chorando.
Eu tinha um prazo, uma data para deixar tudo o que tinha como importante e passar a
viver para Deus, que era mais importante... Doía por não poder ter controle da minha
própria vida.”

Diante dessa projeção de comprometimento tão grande logo em minha primeira ida
à sede da Canção Nova, em Cachoeira Paulista, percebo hoje, além de um tipo possível de
argumento utilizado para atrair e convencer pessoas a entrarem para a vida consagrada,
esse tipo de abordagem pessoal possibilitou algumas conseqüências sobre o tipo de relação
que passei a manter com aquele universo. A violência simbólica existente na assimetria
entre aquele que fala e o que deve ouvir influenciou tanto na minha aproximação daquele
grupo – do qual Deus teria também me escolhido para “entrar” lá – quanto em certa

175
negação de determinadas práticas institucionais às quais eu buscava posicionar-me como
alguém contrário. Com o passar do tempo, para mim, a comunidade foi transformando-se
de um lugar sentimentalmente mobilizador para um outro, atual, intelectualmente
instigante.
Para a análise, o mais importante, porém, é o fato de que eu mesmo pude
experimentar um exemplo do processo doloroso pelo qual diferentes sujeitos podem passar
em suas buscas de transformação de si, e de aproximação com a sacralidade que envolve a
Canção Nova. Mais uma vez, é preciso ressaltar que todos os dias diversas pessoas
afirmam publicamente a paz e a felicidade que elas encontram na comunidade. Tomados
como momentos de renovação de esperanças e de felicidade, os Acampamentos de Oração
reúnem milhares de pessoas de todo o país. É público o fato de que a alegria é um
sentimento fortemente valorizado e que a maior parte das pessoas que se aproximam da
Canção Nova é motivada exatamente por essa emoção.
O que chamo a atenção é que a felicidade, para seus membros comunitários e para
algumas outras pessoas que se inspiram no ethos comunitário como orientação para suas
vidas, é mais do que simplesmente valorizada. Ela é, nos contextos que excedem o
testemunho e a confissão (por exemplo), obrigatória. Do mesmo modo, as emoções
vinculadas à dor e ao sofrimento – embora sejam recorrentemente sanados através de curas
e libertações espirituais – desempenham um lugar fundamental na economia dos
sentimentos que é ativada pelas pessoas na comunidade e por seu público: o sofrimento
purifica, e, por isso, é parte do processo de transformação do homem velho em homem
novo.
A partir da minha experiência, pude observar como se desenvolvem no espaço da
comunidade determinados mecanismos de fazer sofrer. No meu caso, como alguém que
transitava no espaço mas não estava plenamente vinculado, convertido, a intervenção da
dor ocorreu através da mediação eclesial. A condição para que meus pecados fossem
“realmente” perdoados – expressa pela penitência proferida pelo sacerdote – era que eu
abandonasse tudo o que era importante para mim. Era, enfim, que eu deixasse de ser “eu”.
Ter que “abandonar tudo” para poder fazer a vontade de Deus, ainda mais de modo súbito,
gerou uma situação de medo, insegurança e sofrimento: embora eu não quisesse
“abandonar-me” para inserir-me em uma comunidade religiosa, eu também não queria
negar, negligenciar, o que poderia ser um “chamado” de Deus.
Quando me refiro a mecanismos de fazer sofrer o faço tentando me aproximar dos
modos de implicação do sofrimento sobre o sujeito durante diferentes momentos de rituais

176
de iniciação, de modo análogo ao que desenvolveu, por exemplo, Pierre Clastres. Porém, é
necessário destacar uma característica particular da Canção Nova: como já foi dito, a
revelação divina na Canção Nova se efetiva como processo, contínuo, e por isso, os rituais
de iniciação também se dissolvem ao longo da vida do sujeito em busca de conversão. De
volta ao autor, ele nos mostra as relações que se dão entre o sujeito e o grupo através da
produção de dor: “O ritual de iniciação é uma pedagogia que vai do grupo ao indivíduo, da
tribo aos jovens. Pedagogia da afirmação, e não diálogo (...) Eis, portanto, o segredo que,
na iniciação do grupo, é revelado aos jovens: ‘Sois um dos nossos’.” (CLASTRES, 2003b:
202).
As implicações da dor na Canção Nova, embora não se dirijam especificamente à
tortura do corpo físico dos sujeitos, mantém uma analogia com o sofrimento que faz o
autor dizer que “o corpo é uma memória” (CLASTRES, 2003b: 201). Existe, pois, um
lugar para o corpo físico nos elementos rituais que iniciam (e mantêm) os sujeitos em
relação com o sagrado. Como bem observou Cecília Mariz (2005: 262-263), o sacrifício no
universo das comunidades carismáticas pode ser realizado através de jejuns, de uma rotina
diária de horas de adoração (ajoelhados) diante do Santíssimo Sacramento e, também, pela
redução das horas destinadas ao sono.
Entretanto, essas implicações físicas (que podem gerar dor) estão inseridas em um
sistema maior pela busca da mortificação, processual, do indivíduo – como ideal a ser
negado. Assim, naquele universo religioso comunitário, o corpo afligido é sobretudo o
corpo emocional, simbólico. Quando o sacerdote afirmou sobre a existência de um
chamado, ele relacionou-me com a comunidade, com seus personagens e com uma
dinâmica de forças que eu, como pecador, não tinha como enfrentar; cabia-me, apenas,
conseguir reconhecer e suportar essa “minha” história.
Se o sujeito consegue passar por essa prova, suportando as dores e obedecendo aos
preceitos de vida em atividade na Canção Nova, ele insere-se no mesmo plano do qual faz
parte até o fundador da comunidade: “Estamos todos num processo doloroso de
restauração. Estamos numa batalha interior: o velho e o novo, o pecado e a graça lutam
dentro de nós.” (ABIB, 2003: 107).
Padre Jonas considera que os sujeitos escolhidos por Deus para viverem na Canção
Nova são marcados, desde o seu nascimento, com a vocação correspondente (ABIB, 2003).
Os que já vivem em comunidade igualam-se, nesse aspecto, aqueles que ainda virão ao
mundo no futuro. Considerada como uma busca permanente, dentro do próprio sujeito (do
‘chamado’ à vida religiosa em comunidade), a revelação religiosa na Canção Nova

177
acontece do mesmo modo ontem, hoje e amanhã (OLIVEIRA, 2006). A partir desse plano
comum, o reconhecimento da vocação se dá através de implicações do sofrer, de uma
vigilância ascética dos comportamentos e da fixação de determinadas idéias e memórias.
Dá-se, enfim, através de um certo modo de despessoalizar-se.
Pensando sobre a identidade social em Bali, Clifford Geertz observou que
“Fisicamente, os homens vêm e vão, efêmeros como são, mas socialmente as personae
dramatis permanecem eternamente as mesmas (...)” (GEERTZ, 1989: 237). Guardadas as
respectivas diferenças entre as concepções de personalidade em jogo, é possível perceber
na descrição que Geertz faz da noção de pessoa uma proximidade com os modos de acesso
ao mundo da Canção Nova. Para inserir-se na comunidade, a pessoa passa a ser definida
mais em função de um papel cosmológico último – como tendo um chamado, uma vocação
determinada por Deus – do que pelos seus traços subjetivos de personalidade (que podem
ser vinculados ao seu passado fora da comunidade).
Comparando a noção de pessoa em Bali com a do indivíduo moderno, o autor
revela que:

“Focalizando os traços psicológicos como o cerne da identidade pessoal, poderíamos


dizer que eles sacrificam suas personalidades reais em função do papel que
desempenham. Eles, por sua vez, focalizando sua posição social, dizem que o papel
que desempenham é a essência de sua verdadeira personalidade.” (GEERTZ, 1989:
252)

Sob essa ótica, quando um homem e uma mulher reconhecem em si a vocação para
a vida comunitária e, por sua vez, têm tal vocação reconhecida pelos membros com uma
vivência religiosa mais longa, os esforços exigidos para a conformação da vida em
comunidade tomam um valor menos de um aprendizado inédito propriamente dito, e mais
de uma contínua redescoberta de si mesmo – de um “eu” verdadeiro, determinado por
Deus. O indivíduo do mundo, então superado pelo processo da conversão religiosa,
construído com as marcas da alegria e do sofrimento, passa a ser pessoa, não exatamente
uma única, mas como que uma “pessoa coletiva”, como um “ser canção nova”, um “ser
todos” – como a comunidade é um:

“Tudo isso nos une muito, nos estreita, nos faz um; aí todos nos igualamos: passamos
todos por esse mesmo processo doloroso de restauração, cada um a seu tempo, à sua
maneira, em sua situação concreta. Mas todos passamos por essa mesma páscoa: a
passagem do homem velho para o homem novo; a vitória da vida sobre as forças de
morte que existem em nós; a vinda da luz sobre as trevas que nos envolvem.” (ABIB,
2003: 106)

178
Como homens novos, como sujeitos plenamente transformados por Deus, é que
todos se igualam num único plano: o da comunhão com o sagrado, o da imanência, como
descreve Georges Bataille (1993). Todavia, essa paradoxal transformação da pessoa em
“um ser coletivo” é, em última análise, um ideal de transformação a ser alcançado – e não
uma realidade religiosa observada pelos sujeitos em relação na vida cotidiana da Canção
Nova. Na comunidade, a iniciação, o sofrimento, a memória, o discurso e a oração são,
todos, elementos utilizados na busca por transformação do sujeito, para um desejado
(porém ainda não realizado) vínculo perene entre a pessoa e o Espírito. Por isso é que se
mantêm os ritos e os sacrifícios, para atualizar a proximidade entre aqueles homens e os
seres divinos.

179
Conclusão 

Ao longo da análise realizada sobre a Canção Nova, observei as relações sociais e


os aspectos simbólicos que participam da elaboração de sua noção de “comunidade”, que
fundamenta sua existência. Agora, nesta conclusão, mais do que refazer o caminho
percorrido neste estudo, desejo apenas colocar em evidência uma dimensão da Canção
Nova que, de modo geral, pode nos fornecer uma espécie de síntese (complexa) dos
sentidos da comunidade. Procuro indicar como a cosmologia da Canção Nova – que opõe
comunidade e mundo, Céu e Terra – impele seus membros a cruzarem uma fronteira
simbólica entre o velho e o novo, o indivíduo e a pessoa. Acredito que, se existem limites
que demarcam o território da Canção Nova, é, todavia, possível afirmar que suas fronteiras
são mais simbólicas do que físicas.
Na Canção Nova, os Acampamentos de oração, a comunhão da eucaristia, as
experiências com o Espírito Santo e a manutenção dos sacramentos católicos como a
confissão são diferentes elementos que participam de uma mesma ordem de sentido: tudo
se justificaria em função da transformação do sujeito e da salvação de sua alma –
concebidas como conseqüências do sucesso de sua missão evangelizadora da comunidade.
Para eles, a busca pelas “coisas do alto” é encarada como uma atividade obrigatória para
todos aqueles se comprometem em viver na (e/ou com a) comunidade.
A idéia de salvação é associada a uma batalha cósmica que se travaria entre forças
do bem e do mal, de Nosso Senhor e do demônio. Essa luta que se trava pela salvação de
almas representa, na Canção Nova, uma tensão “real” que nosso mundo comportaria ao
reunir criaturas divinas de diversas ordens. Primeiro, estão os homens, como imagem e
semelhança de Deus. Mas, acima destes, estão tanto os anjos que povoam o cotidiano da
comunidade, os santos, Nossa Senhora, até chegar a Jesus que se materializou como ser
humano vivo, histórico. São diversos os seres mediadores entre o Céu e a Terra. Contudo,
infundido no sagrado, está também a figura que representaria o negativo de Deus desde seu
próprio vocativo: o “Inimigo” (remetendo à idéia de um não-ser; algo que abala e contradiz
toda uma estrutura simbólica de descendência e mútuo pertencimento que se realizaria
desde Deus Pai até o último ser humano que vier a nascer). O demônio tentaria sempre
interferir em tal ordem, infundindo no homem desejos, sentidos, razões para que ele, ao
acreditar-se livre, autônomo e desvinculado das obrigações que lhe competem em relação

180
aos outros seres divinos, ignore a verdade que carrega dentro de si mesmo – seja como
vocação, chamado ou plano de Deus.
De acordo com os discursos na comunidade, ao afastar-se das coisas que estão
inseridas no domínio e controle de Deus, o sujeito individualizar-se-ia cada vez mais,
alimentado pelas ilusões que o mundo ofereceria. Centrando o sentido de sua existência em
si mesmo (conforme os ideais antropocêntricos ensinaram), o sujeito moderno tornar-se-ia
uma espécie de vítima de si mesmo – ao contrário do que poderia supor ao afirmar um
valor em sua “liberdade” de escolha, sua racionalidade cética. As características que
definiriam sua independência intelectual em relação ao universo “religioso” seriam, dentro
dos sentidos da Canção Nova, exatamente as mesmas responsáveis pela produção de seu
“egoísmo”, que seria, logicamente, acompanhado de todos os infortúnios e desgraças que
decorrem do afastamento de Deus.
As primeiras conseqüências da negação da onipotência divina sobre a vida humana
seriam todas as dores, traumas e feridas psico-emotivo-espirituais que marcam a vida de
milhares de pessoas que, vindas do “mundo”, acessam a comunidade para buscar “cura e
libertação”. Esses sofrimentos seriam, a priori, injustos na medida em que produzidos
pelos pecados cometidos no mundo. Porém, tais males são apenas pequenos sintomas de
uma conseqüência última, terrível para as pessoas da Canção Nova: a “perda” da alma.
Perdê-la ao Inimigo é não só afastar-se de Deus, mas confundir-se com esse não-ser, essa
negação, esse inverso. É, dolorosamente, deixar a criatura divina e desfazer-se, extinguir-
se. É destruir aquilo que daria vida à pessoa, aquilo que a origina, que a caracterizaria
como ser. Seguindo os passos de Mauss (2003a: 244), podemos dizer também que ao
perder a alma, o sujeito perde-se a si mesmo, pois se perde a pessoa – sua persona, o que
lhe insere e configura como um ser reconhecível, obra divina inserida na hierarquia que
compete às “coisas de Deus”.
Na batalha que enfrentaria como membro de um exército divino, a Canção Nova
utilizar-se-ia de uma série de meios místicos e ascéticos para reanimar 106 as pessoas pelo
mundo (OLIVEIRA, 2003), fazê-las tornarem à vida, “renascerem”. Mais propriamente, a
comunidade trabalharia no sentido de fazer com que as pessoas reconheçam seu “eu”
verdadeiro – que, muitas vezes, permanece oculto por culpa da atividade do Inimigo entre
os homens. Trata-se de retornar à vida as almas e as suas pessoas, tentando reintegrá-las já
neste mundo, nesta vida, à ordem cosmológica que está sob o domínio eterno de Deus.

106
Lembrando que a palavra alma deriva do radical latino “anima”.

181
Por conta desse enfrentamento entre o bem e o mal, os membros comunitários e
diversos membros de seu público assumem-se como combatentes. Relacionando-se com o
mundo, o perigo lhes espreita por todo lado, é preciso estar atento aos “sinais de Deus”.
Como David Gilmore (1987: 36) observou sobre a figura do guerreiro agonístico
(remetendo à palavra grega agonístikos, que possui um sentido de luta, batalha), os sujeitos
envolvidos na missão da Canção Nova entram em uma disputa pelo futuro, pelo destino da
humanidade – afinal, sua própria existência é concebida como parte de um plano de ação
divina, para a preparação do mundo para a volta de Cristo à Terra. Por isso, a comunidade
está sempre em ação, em movimento, seja pela atividade evangélica (pedagógico-
dogmática) ou pela mística carismática – embalada pelo “sopro do Espírito” – que a
caracteriza. Pois, enquanto não houver a vitória final de Deus sobre o Inimigo, não há
como se escapar dessa guerra.
É preciso perceber, todavia, que esses “guerreiros” estão, em suas ações contra o
mal existente no mundo, experimentando certas graças que só poderão ser vividas
plenamente no Céu. Enquanto vivem, a salvação não lhes está assegurada
permanentemente – caso abandonem seus postos, ignorem os sinais de Deus ou mesmo
recusem submeter-se aos seus desígnios, eles se manterão presos aos pecados que marcam
o indivíduo, habitante do mundo. Para salvar-se, é preciso permanecer disposto e obediente
a uma vontade e verdade divinas, conforme anuncia Luzia Santiago ao tratar de Nossa
Senhora como um exemplo de obediência e virtuosismo:

“Como Maria, precisamos amar e servir aos que amamos, lutando por eles. Nossa
Senhora não entendia como se cumpririam as promessas de Deus em sua vida, mas,
confiante, refletia e silenciava. Dessa maneira, ela podia contar com o socorro do
Espírito Santo em tudo. Da mesma forma, aquilo que não entendemos precisa ser
guardado em nosso coração, para depois ser lançado no fogo do amor do Senhor, que
tudo transforma. Como somos incapazes de compreender [totalmente] os desígnios do
Céu a respeito de uma situação, resta-nos abandonar a vida nas mãos de Deus para que
Ele venha em nosso auxílio, nos concedendo têmpera para suportar as provas
cotidianas.” (SANTIAGO, 2006: 65)

O desejo de Deus deve tornar-se, assim, parte fundamental dos desejos desses
homens e mulheres desejosos de “santificação”. Conforme perseveram na fé e nos
princípios morais e doutrinários de convivência religioso-comunitária, eles procuram
aproximar-se cada vez mais de Jesus – mediado pela figura do Espírito Santo e da própria
Canção Nova.
Quando a comunidade afirma que “está no mundo sem ser do mundo”, ela
apresenta-se como uma espécie de estrangeira no domínio do profano. Essa sua condição

182
não a configura como um oposto absoluto ao mundo, mas como uma alteridade que se
situa em um tênue liminar entre o que o mundo pode reconhecer, decodificar, e aquilo que
lhe escapa, lhe é ininteligível – que é sagrado. “Ser canção nova” reflete, assim, um querer
estar entre o Céu e a Terra, entre dois mundos de sentido.
A relativa contradição encarnada por essa máxima de “estar sem ser” diz respeito
não só aos modos pelos quais a comunidade relaciona-se com o mundo e com Deus, mas,
principalmente, refere-se à sua própria condição de existência: ser uma comunidade
religiosa (preocupada com a identificação das “vocações” de seus membros e com a
formação espiritual dos mesmos) comprometida com a evangelização (aberta aos que
estariam fora de suas fronteiras, buscando converter novas pessoas).
Ao longo deste estudo, baseado em diversos casos etnográficos, almejei
problematizar a idéia da comunidade como uma instância social apartada do resto da
sociedade (em termos sociológicos) e do mundo (em linguagem nativa). Conforme espero
ter demonstrado, são contínuos os contatos, interações, conflitos e tensões que abalam e
mobilizam os limites fronteiriços da comunidade. Como vimos, a contínua produção de
desigualdades em torno e dentro de seu território simbólico – entre os irmãos carismáticos
da Família Canção Nova – gera uma permanente negociação de pertenças, e até mesmo de
identidades, naquele espaço social.
Outro aspecto que caracteriza as passagens efetivadas entre a Canção Nova e o
mundo é a possibilidade de contato com o Espírito Santo e demais seres divinos mantida
também pelos sujeitos que não fazem parte de sua Comunidade de Vida ou de Aliança –
incluindo aqueles que, mesmo compartilhando das experiências místicas vivenciadas na
comunidade, não se “converteram” à espiritualidade da RCC. Entre a possibilidade de
conversão, a transformação de si, e a efetiva alteração do comportamento daqueles que
transitam pela Canção Nova há, portanto, um significativo espaço – preenchido por certos
mecanismos de fortalecimento dos vínculos com o “espírito” da Canção Nova. Contra o
sujeito (supostamente) autônomo de nosso tempo, a comunidade coloca em ação as armas
da valorização da obediência, submissão e confiança. Se, no mundo, o indivíduo
prosseguiria em sua vida conforme lhe indicassem suas próprias emoções e sua razão, na
comunidade, o sujeito precisa saber sofrer e confiar, pois é somente entregando-se (em
amplo sentido) que ele insere-se numa dinâmica de purificação e fortalecimento na fé,
fundamental na conformação dos irmãos.

183
“Fico atenta para não agir e reagir segundo minha natureza humana. Centralizo-me no
Senhor e sigo suas indicações do que fazer e como fazer, pois Ele sabe o que é o
melhor. Embora eu sofra, procuro não me perturbar, mas manter a serenidade e com
sabedoria ultrapassar as situações. Não é fácil, por ser um constante exercício de
domínio próprio, mas conto com a graça de Deus. E testemunho: só tenho
experimentado vitórias, mesmo quando percebo que errei, porque a misericórdia divina
me alcança com um novo ardor de aceitar. O segredo é nunca desistir e recomeçar
sempre.” (SANTIAGO, 2006: 159)

Essa alegada capacidade de “aceitar” a vontade de Deus reflete, amplamente, uma


dinâmica central da manutenção da imagem (e identidade) da Canção Nova. As relações na
comunidade (seja entre seus membros, seus visitantes, funcionários e, inclusive, com o
Espírito Santo e outros seres divinos) produzem uma dupla implicação: por um lado, elas
podem produzir um efeito de disempowerment (ASAD, 2003a-b), onde o sujeito é
motivado a dispor, conscientemente, sua vida e vontades à comunidade que o direciona a
Deus; 107 por outro lado, pode-se observar através da manutenção dos vínculos, da
“perseverança nos caminhos do Senhor”, que a continuidade das experiências de
envolvimento com o sagrado conferem poder (DURKHEIM, 1996) ao sujeito religioso.
A partir dessas duas dimensões de um mesmo conjunto de relações sociais mantidas
na Canção Nova torna-se possível apreender a realização, por parte da comunidade,
daquilo que Marcel Mauss identificou em seu Ensaio sobre a Dádiva (2003c): uma espécie
de sistema de prestações totais, baseado em uma troca agonística. Em sua análise, o autor
demonstrou que os sujeitos envolvidos nesse sistema “(...) não são indivíduos, são
coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e contratam; as pessoas presentes ao
contrato são pessoas morais” (MAUSS, 2003c: 190). Pois me parece que na Canção Nova
também não são indivíduos que trocam bens de salvação entre si, acumulando-os para seu
benefício próprio, independente do grupo; são pessoas que se comprometem mutuamente
(integrando uma única hierarquia, no caso dos membros comunitários) e comungam um
mesmo Espírito.
A inserção dos sujeitos em um sistema de troca de dádivas representa, segundo
Mauss, uma alteração na forma como a própria pessoa é reconhecida, atribuindo-lhe status.
O autor afirma que “O comércio do kula é de ordem nobre. (...) É exercido de maneira
nobre, com uma aparência puramente desinteressada e modesta” e, exemplificando isso,
acrescenta, em nota de rodapé, certas “expressões de modéstia: ‘trago meu resto de comida

107
Disempowerment é, ao meu ver, um termo de difícil tradução, pois não se trata de um “enfraquecimento”,
que resignaria o sujeito a um estado passivo – contrastando com a agência da instituição. Ao contrário, ele é
resultado de uma relação onde o sujeito, como agente que lida com outros sujeitos, decide obedecer a uma
hierarquia que lhe excede.

184
hoje, toma-o’, enquanto se oferece um colar precioso” (MAUSS, 2003c: 215). Com isso,
torna-se mais significativo ainda o fato de que um membro da Canção Nova possa
aconselhar o público da comunidade da seguinte forma: “Abandone-se em Deus e ore.
Senhor, como posso discutir... ficar questionando tuas decisões... duvidando da tua
atenção e do teu amor por mim e pela humanidade? Peço-te: tem misericórdia de mim...
Pela minha intransigência... pelas minhas incompreensões... Sou apenas um vermezinho!”
(SANTIAGO, 2006: 55) 108 . Note-se que por “vermezinho” trata-se um filho de Deus,
tomado como obra prima de sua criação e alvo que justificaria a própria existência da
Canção Nova (de “salvar almas”, resgatar o ser humano a um patamar divino). Além disso,
no trecho citado, quem se chama de “vermezinho” é uma das pessoas mais respeitadas na
comunidade; pois Luzia Santiago, com padre Jonas Abib, faz parte da história do
nascimento da Canção Nova.
Ora, se é preciso “entregar-se” a Deus, veremos que é em torno das diferentes
modalidades de entrega que se efetivam certos modos de diferenciação – de produção e
manutenção de status – na própria comunidade. Aos sujeitos que desejam manter-se
vinculados ao sagrado que a Canção Nova media, exige-se que a porção do “indivíduo”
(moderno, racionalizado, secular) seja sacrificada em benefício de sua vinculação ao
coletivo. Sob a lógica de que quanto mais se perde, mais se ganha, em ação na
comunidade, é que podemos nos aproximar do que Bataille afirma ao analisar a rivalidade
implicada pelo sistema de troca-dádiva: “o que é apropriado na dilapidação é o prestígio
que ela dá ao dilapidador (indivíduo ou grupo), prestígio que é adquirido por ele, como um
bem e que determina sua ‘posição’.” (BATAILLE, 1975: 109).
É, entre outras coisas, por isso que Jonas Abib é reconhecido como um líder,
porque ele seria o que mais profundamente (e exemplarmente) teria se entregado a Deus,
abandonado suas vontades em função dos desejos e planos divinos. Sua posição no grupo é
tomada como fundamental para a inspiração dos demais, pois, como acredita Luzia
Santiago: “é preciso que o padre nos leve a ver além dos limites humanos. Que nossos
olhos se abram e tenhamos a visão da fé” (SANTIAGO, 2003: 130).
Assim, a Canção Nova valoriza uma reciprocidade que deve ser mantida por todos
aqueles que desejam ocupar seus espaços – reciprocidade gerada pela doação de si a Deus
(entrega mediada pela comunidade), enquanto, reflexivamente, ele auxiliaria o sujeito em
sua caminhada rumo ao cumprimento de sua vocação, sua missão. Nessa perspectiva é que

108
Grifos do original.

185
são entendidos os jogos de diferenciação social operantes na comunidade, conforme
observamos nas relações sociais que demarcam a Canção Nova. Os jovens que abandonam
suas famílias para ingressar na comunidade, os adultos que se mudam com seus familiares
para Cachoeira Paulista e se aproximam permanentemente daquele “território eucarístico”
e, enfim, os milhares de viajantes e telespectadores que acompanham seus Acampamentos
de Oração, todos se envolvem (certamente em variados graus) com o ideal de
reciprocidade mantido pela Canção Nova. No contexto da Comunidade de Vida e na de
Aliança, a agremiação de pessoas que possuem uma única vocação e compartilham uma
mesma história de vida, acredito que possamos nos aproximar daquilo que Mauss
descreveu a respeito da dádiva: “Recusar dar (...), assim como recusar receber, equivale a
declarar guerra; é recusar a aliança e a comunhão” (MAUSS, 2003c: 202).
Ora, foi por não obedecer ao princípio autoridade-submissão vigente na
comunidade, durante minha pesquisa na Canção Nova em Cachoeira Paulista, que eu –
como comentado anteriormente – também me envolvi em certos conflitos protagonizados
por pessoas “de dentro” e “de fora” da comunidade. Para aqueles sujeitos carismáticos,
negar uma ordem dada pela comunidade equivaleria a negar minha inserção na hierarquia
que me manteria atrelado às “coisas de Deus”.
A lógica da reciprocidade em ação na Canção Nova evidencia o caráter agonístico
que a comunidade pode assumir. Por um lado, os sujeitos diferenciam-se na medida em
que “entregam-se” uns aos outros para submeter-se a uma mesma hierarquia. Trata-se de
uma disputa entre “irmãos” que se reflete em uma busca de auto-sacralização (quanto mais
se oferece, mais graças se pode obter, pois o sujeito estaria cada vez mais próximo de
Deus). Por outro lado, a reciprocidade vivida na comunidade funciona como uma espécie
de “retribuição”, agradecimento, às graças que Deus concederia ao ser humano desde
sempre. Inspirados pelo exemplo de Jesus, que se entregou à vontade do Pai, os
carismáticos, assim como outros cristãos, pretendem doar-se, como forma de “cristianizar-
se” cada vez mais 109 . Nesse processo, a inserção em uma longa rotina de trabalhos (como
trabalho santificado, virtuoso) é associada ao domínio das emoções e sentimentos para a
elaboração de uma forma de “mortificação” diária, progressiva – que reforça a
representação da morte existente no cristianismo que a trata como um sinônimo da
“passagem” entre a vida humana e a eterna.

109
Entretanto, na interação com Deus, o sujeito permanece sempre em relativo “débito” – pois,
cosmologicamente, a pessoa que mais se doou foi o próprio Cristo. Por isso o vínculo humano com a
divindade é representado como um vínculo e uma dívida (simbólica) infindáveis.

186
Resumidamente, pode-se dizer também que através de seus esforços de comunhão
com Deus, a Canção Nova explicita a ambigüidade que a caracteriza: embora se tome
como ambiente privilegiado de contato com o Espírito Santo, como palco de diversos
testemunhos de conversão e mudança de vida, a comunidade (ainda) não está vinculada a
Deus de modo perene, definitivo – por isso a necessidade dos ritos, da atualização dos
vínculos e das doações de si.
De modo simétrico, essa relação ambivalente da Canção Nova com Deus, nos leva
a pensar, pois, os modos de interação que a comunidade mantém com o mundo, impuro.
Como vimos através dos diferentes casos etnográficos que apresentei, seu contato com o
“mundo exterior” não se dá exatamente de modo a produzir uma exclusão mútua. Aliás, é
justamente o contrário que ocorre. As fronteiras da comunidade não estão definidas por si
só, como dados físicos, em função dos quais os sujeitos se localizariam dentro ou fora. Na
verdade, como vimos anteriormente, é através das interações entre diferentes atores que se
conformam certas diferenciações que produzem limites sociais (BOURDIEU, 2003).
A partir dessas relativizações de fronteira – que mostram que a Canção Nova não
está exatamente “dentro” das coisas tomadas como sagradas, nem plenamente “fora” da
profanação atribuída ao mundo –, podemos pensar a comunidade em seus termos
relacionais. Dessa forma, e apesar das falas nativas que elevam a Canção Nova a um papel
mediador entre o Céu e a Terra (aproximando-a mais do primeiro do que do segundo
termo), pode-se inverter a máxima comunitária para afirmar que a comunidade pode até
não “ser do mundo”, mas “está” inserida nele. Dessa forma, concordo com Eliane Oliveira
(2003) quando ela observa que apesar de toda recusa discursiva e institucional, a Canção
Nova não deixa de se vincular a tendências e transformações culturais (inclusive religiosas)
mais amplas de nossa sociedade.
No complexo jogo de relações com o mundo e o sagrado, a Canção Nova ocupa um
lugar central na medida em que ela mesma contribui na diferenciação simbólica entre o
“velho” e o “novo”, o impuro e o puro. Afinal, as diferenças entre sagrado e profano não
estão dadas, como fatos. Elas são produtos dos esforços classificatórios de grupos,
coletividades que, como a Canção Nova, distinguem, separam e hierarquizam essas
instâncias (BOURDIEU, 2003; ELIAS & SCOTSON, 2000). Sob essa perspectiva, vemos
que a Canção Nova não está “naturalmente” entre o Céu e a Terra; na verdade, é ela que se
coloca nessa posição intermediária, a favor de um dos pólos e, cosmologicamente, contra o
outro.

187
Apesar de a comunidade pretender centralizar certos modos de acesso ao sagrado –
definindo-se como um “território eucarístico” –, os múltiplos arranjos sociais e religiosos
produzidos por seus sujeitos (membros comunitários, funcionários, visitantes, voluntários,
vizinhos etc.) produzem uma espécie de “sagrado distribuído”, que não se limita à Canção
Nova nem obriga uma necessária conversão para que sua eficácia seja assegurada. Assim,
ao mesmo tempo em que a comunidade pode ser um ambiente de mudança, de
transformação dos sujeitos que passam a conhecê-la, ela também permite o acesso aos
seres divinos, como o Espírito Santo, realizado de modo provisório, passageiro.

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Anexo 

199
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