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Cf. GESTEIRA GARZA M., La Eucaristía, misterio de comunión, Madrid 1983, 147-189.
pneumático» o espiritual. En consecuencia, para Agustín la presencia eucarística de
Cristo sólo se podría entender no como un descenso del Señor hasta nosotros, el altar, sino
como un ascenso de la comunidad hasta el Señor resucitado.
c) Repercusiones de esta teoría en la teología medieval.
La pregunta clave es ¿cómo puede ser posible que Cristo, prisionero en la gloria,
pueda estar a la vez en la tierra?
A comienzos del siglo V surge una nueva mentalidad, influenciada por los pueblo
germánicos, que hacía coincidir unívocamente la realidad con el mundo concreto sensible,
tendiendo a relegar lo espiritual al ámbito de lo intencional, de la mente humana. Esto
ejerció su influjo sobre el pensamiento cristiano.
Fue en este clima donde se dio, en el siglo IX, la primera controversia teológica
sobre el misterio eucarístico, protagonizada por los monjes Pascasio Radberto (“realista”)
y por Ratramno (“simbolista”), tal como lo hemos descrito anteriormente. El primero insiste
en que la resurrección se identifica con la eucaristía; el segundo excluye la presencia del
cuerpo de Cristo en la eucaristía2.
d) Localización celestial de Cristo en Wiclef y en la Reforma.
En el siglo XIV Wiclef dice que la ascensión de es un argumento sólido contra la
presencia real de Cristo en la eucaristía: dado que está en el cielo, sólo puede estar
virtualmente en los dones a manera de “signo” y no puede estar “personalmente”. Aunque
no niega cierta presencia eficaz que hace que la eucaristía sea superior a otros signos. Por
su parte, Lutero tendió a subrayar la presencia real objetiva, coincidiendo en buena parte
con la doctrina tradicional católica.
Calvino, en cambio, tiene una concepción más dinámica, con categorías
personalistas: Jesús ya no puede “descender” para hacerse presente corporalmente en los
dones, por lo que la celebración consiste en nuestra incorporación a la persona del
resucitado, esto es, mediante la celebración es la comunidad que “asciende” a Cristo y no
es el Señor el que “desciende” como alimento. Esto se debe a que entiende la resurrección
como ascensión local y no como glorificación, y además, la resurrección es vista como vida
eterna, inmortal, sin que se de una mutación corpórea. Por esto, la presencia real de Cristo
en la eucaristía, según Calvino, sólo es espiritual.
Ante esta discusión el Concilio de Trento no dio respuesta el problema, sólo se
redujo a afirmar que la presencia del Cristo total en la Eucaristía: verdadera, real y
substancialmente.
B) HACIA UN PLANTEAMIENTO MÁS IDÓNEO DEL BINOMIO EUCARISTÍA -
RESURRECCIÓN.
a) El cuerpo espiritual de la resurrección.
Al usar el término espiritual no se niega la dimensión corpórea del resucitado y que
al mismo tiempo se emplea muchas veces en el NT en lugar de “exaltación” o
“glorificación”. Con ello se quiere distinguir el simple regreso a la vida como se dio en el
2
La obra de Ratramno ejerció un grande influjo en la época de la reforma, especialmente en Calvino.
caso de Lázaro y se expresa el paso definitivo hacia el futuro de Dios y de la nueva creación
escatológica.
En el evangelio de Mateo se indica una forma espiritual de existencia cuando se dice
que en la resurrección, no se casarán sino que serán como ángeles en el cielo (cf. Mt 22, 30
ss). Pablo insiste en una verdadera transformación profunda al referirse a la nueva vida,
empleando contraposiciones tales como corrupción - incorrupción, debilidad - poder (cf. 1
Cor 15, 42-44). En otras palabras, se trata de un cuerpo divinizado. Lo que Pablo niega
directamente es una corporalidad crasa, pero nunca niega la condición corporal del ser
resucitado: lo que se da es la transformación de un cuerpo humilde en un cuerpo de gloria
(cf. Flp 3, 20-21).
b) La ascensión, plenitud del Señorío de Cristo y la presencia actuante de Cristo.
Es necesario pasar de una concepción cosmológica (ascenso - descenso) a otra de
tipo antropológica, es decir, a una nueva forma de ser y de relación personal. El hecho de
la resurrección no es cuestión de una mera situación local (no se trata de ubicar
“localmente” a Cristo) porque Cristo trasciende todas las coordenadas del espacio y del
tiempo ya que hablar de los cielos es hablar de Dios mismo, por lo que la afirmación “Jesús
en los cielos” equivale a decir que Jesús está transido, sumergido en Dios. Antes bien el
espacio y el tiempo son los que están inscritos en el resucitado: él es la cabeza de todo lo
creado.
Para Jesús, estar en el padre es a la vez un estar en nosotros y con nosotros (cf. Jn
14, 20; 17, 21.23). De este modo, la ascensión es la presencia abarcante de toda la realidad
y, por tanto, tiene más de presencia que de ausencia, más de revelación que de ocultamiento.
Podemos entonces afirmar que el sentido teológico de la ascensión:
• no radica en el desplazamiento local sino que coincide con el triunfo escatológico de
Jesús, su entronización como Señor absoluto del mundo y de la historia;
• es revelación del sentido y contenido de la resurrección: Cristo cabeza de todas las
cosas (cf. 1Cor 15,26-27);
• Pablo nos ayuda a entender el significado teológico: “El mismo que bajó es el que
subió... para llenarlo todo” (Ef 4,10)
• la ascensión significa la plenitud del poder dado al resucitado en el cielo y en la tierra
(cf. Mt 28,28)
• La ascensión es en consecuencia el presupuesto para la realización de la eucaristía en
cuanto que posibilita la efusión del Espíritu Santo.
c) Valoración crítica de la teología eucarística de la reforma.
Señalamos como acierto la tentativa de Calvino de considerar el misterio eucarístico
desde las categorías de Resurrección y Ascensión, más que del Jesús terreno o de su
encarnación. También es positivo el hincapié en la incorporación de nuestra persona a la de
Jesús: él nos hace su cuerpo. Es también positiva la actitud de Lutero, que coincide con los
católicos, al poner énfasis en la presencia del Señor resucitado en los dones.
Lo que se le critica es la exageración carnal del cuerpo resucitado y su “localización”
en el cielo. Otro aspecto negativo de su teología es la concepción eucarística a partir de la
encarnación olvidando lo que implica la resurrección.
C) LA PRESENCIA DEL RESUCITADO COMO PRESENCIA POR DENSIDAD Y NO
POR MERA LOCALIZACIÓN ESPACIAL.
a) Diversos grados de la presencia de Cristo.
La presencia de Cristo en la eucaristía ha de ser entendida en clave personalista y
relacional. El mundo y la historia están dentro del resucitado, por lo que toda la realidad
puede convertirse en signo o “sacramento” del resucitado en cuanto asumido y desarrollado
por él a través de su espíritu. Así, pues, podemos hablar de una escala fundamental de la
presencia de Cristo:
• Presencia en el mundo: abarcado por él como Kyrios; es una presencia real y no
metafórica, aunque nuestros ojos son incapaces de descubrir esa gran eucaristía que es
el mundo y su historia (Cf. Ef 1,22; 1,10; Col 1,17)
• Presencia en la Historia Humana: Jesús está presente en los hermanos (cf. Mt 25,40)
• Presencia en la comunidad eclesial: es aquí donde adquiere mayor fuerza y claridad
(cf. Mt 18, 20); éste es el presupuesto inmediato de la presencia eucarística. El
resucitado antes de hacerse presente como alimento se hace presente como anfitrión.
• Presencia en la fracción del pan: el dinamismo anterior desemboca en la comunión de
los dones, que es una presencia en el pan y vino aportados por la Iglesia y que implica
que Jesús ya no es sólo presencia “ante nosotros” sino “en nosotros” como alimento.
b) Presencia actual y presencia somática.
No hay que olvidar que Jesús es el Dador y el Don al mismo tiempo. Está presente
en la celebración como actuante, como cabeza que congrega. Es el verdadero presidente de
la asamblea. Incorpora a su sacrificio el sacrificio de la Iglesia para presentarlo al Padre
Celestial. Jesús no sólo parte y reparte el pan, sino que él es el mismo don que se nos da.
Por ello es tan real su presencia actuante como somática y están vinculadas directamente
ya que su presencia actuante es condición para que se de una presencia sustancial.
Por esto puede decirse que la eucaristía también rememora las comidas de los
discípulos con el resucitado (cf. Lc 22, 29; Ap 3,20). Y su presencia real anamnética remite
al sacrificio como exponente de toda la obra salvífica de Cristo. La presencia real somática
remite a la encarnación, a una presencia transformante de la realidad dada.
c) La presencia eucarística como presencia - ausencia.
La ascensión no implica una lejanía espacial, sino pérdida de presencia visible,
ocular, por lo que entraña cierto carácter de ausencia. Esta dialéctica viene expresada en el
NT como el irse que es a la vez quedarse. La presencia del Señor no es todavía en gloria y
poder, propia de su parusía, sino que es una presencia humilde, escondida, sencilla que es
también promesa de un futuro de plenitud escatológica.
Por ello hay que considerar que la eucaristía no es pura manifestación plena del
futuro, ni tampoco pura promesa o anuncio de ese futuro. Ambas categorías son las que nos
ayudan para una comprensión acertada del misterio: en cuanto ausencia la eucaristía nos
lanza a transformar el mundo en vistas a su realización en plenitud, de aquí que el
comportamiento ético es indisociable de la vida sacramental: la celebración eucarística se
prolonga a la vida para construir el cuerpo de Cristo haciendo la gran eucaristía universal.
Sin esta dimensión ética la eucaristía degenera en una práctica mágica que deshumaniza.
Podemos decir que gracias a esta tensión presencia - ausencia se integra la doble polaridad
MÍSTICA - ACCIÓN y no permite adueñarnos del Kyrios para manejarlo a nuestro antojo.
5. LA EUCARISTÍA Y LA IGLESIA.
A) LA IGLESIA COMO SACRAMENTO PRIMORDIAL.
a) El símbolo religioso, lugar de presencia y de encuentro con el misterio.
Todo encuentro entre el hombre y la divinidad acaece por medio de símbolos. El
símbolo es mediación de una presencia recíproca, de un encuentro interpersonal entre Dios
y el hombre.
El símbolo entraña de por sí una estructura dialéctica: es revelación en velación,
presencia que acaece en el marco de la ausencia, manifestación del misterio a la vez que
ocultamiento.
El símbolo religioso general entraña no sólo una comunión entre la divinidad y el
hombre, sino además cierta comunión interhumana, y por ello implica una dimensión
social. A la vez que es generador de comunidad o comunión, es así mismo, en su
determinación concreta, generado por la comunidad.
b) La comunidad, símbolo religioso primordial en el AT.
En Israel y en el cristianismo, es la vida y la historia de una comunidad en marcha
la que se convierte en símbolo primordial de la presencia de la divinidad, en ámbito de
hierofanía o manifestación del misterio.
El Dios bíblico rechaza como idolatría toda imagen suya (todo símbolo) tomado
exclusivamente del mundo material y que no sea el hombre mismo como imagen en cuanto
ser dialogal, comunitario (cf. Gn 1,27). También es cierto que tanto Israel como luego el
cristianismo no excluyen del ámbito de los símbolos religiosos al mundo como entorno
material del hombre.
En la religiosidad bíblica las cosas son símbolo religioso en la medida en que son
humanizadas por el hombre, puestos a su servicio (cf. Gn 1, 28-30) e insertas en el
dinamismo histórico de un pueblo (Ej: la fiesta de pascua).
c) El símbolo fundamental en el cristianismo: la Iglesia como sacramento.
Los elementos materiales serán sacramentos en cuanto que son asumidos por el
gesto y la palabra de la comunidad, enmarcados en la esfera de unas relaciones
interpersonales y situados en todo un proceso histórico.
La mera cosa en sí, no es ya símbolo religiosos para nosotros sino que está situada
en el contexto de una comunidad al servicio de la misma. La palabra y el gesto son
elementos esenciales del sacramento o del símbolo religiosos cristiano. El sacramento
cristiano (más en concreto la eucaristía) presupone todo un proceso evolutivo de la
historia humana por el que el hombre va adquiriendo mayores grados de humanización.
La liturgia da expresión a esta realidad cuando habla del pan y del vino como “frutos de la
tierra”, pero también subrayando a continuación “y del trabajo del hombre”.
El pan y el vino son signo de todo aquel laborioso proceso de transformación del
mundo por parte de la humanidad, desde las técnicas primitivas más rudimentarias, hasta
las más modernas técnicas actuales. Son símbolos de unas relaciones interhumanas que
constituyen la trama, a la vez que la tarea, más profunda de la historia, de una cultura que
sólo irá adquiriendo vigencia y validez auténticas en la medida en que esas técnicas se
vayan convirtiendo en posibilidad de futuro, en alimento y sustento.
La eucaristía simboliza y condensa en sí mismo tanto los valores de la cultura
humana como los dones de la naturaleza en su realidad indescifrable; es decir: lo que
nosotros hacemos y construimos con laborioso esfuerzo, al igual que lo que el mundo y
nosotros mismos somos como don originario y arcano, misterioso, proveniente de las
manos de Dios.
B) PORQUE EL PAN ES UNO, MUCHOS SOMOS UN SOLO CUERPO (1Cor 10, 17)
a) La vinculación entre Iglesia y Eucaristía en el NT.
En la comunidad primera era la asamblea de los creyentes el sacramento por
excelencia y el ámbito fundamental de la presencia de Cristo, que luego se desdoblaba en
diversos ritos litúrgicos, que constituían los principales sacramentos, entre los que
destacaba de forma singular la celebración eucarística. La experiencia fundamental de
salvación acaecía, pues, en el seno de la comunidad y era una vivencia básicamente
comunitaria.
Desde este punto de partida inicial intentaremos descubrir en el NT la dimensión
eclesial de la eucaristía, tanto en los evangelios sinópticos como en Pablo y Juan.
SINÓPTICOS
Para el evangelio de Mateo, la presencia de Cristo se prolonga sobre todo en la vida,
la actuación y la congregación misma de la comunidad eclesial, y es en ese marco donde
hay que contemplar la reunión eucarística (cf. Mt 18, 19-20; 28, 19-20).
Es Lucas el que insiste en el tiempo de la Iglesia como anticipación parcial del
misterio y del banquete del Reino. El concepto de alianza o alianza nueva implica así
mismo una dimensión eclesial. La categoría de alianza (como la de Reino) va estrechamente
ligada a la de pueblo de Dios; por la alianza Dios establece a Israel como pueblo de su
pertenencia, como comunidad suya, en un misterio de mutua comunión por el que Dios se
constituye como Dios de un pueblo y afirma a Israel como pueblo de Dios. Este evangelista
es el que alude de especialmente al cáliz de la nueva alianza.
El banquete futuro de la comunión plena y de la alianza nueva anticipado ya en la
comunidad de los discípulos constituye así la clave fundamental y la norma básica a partir
de la cual debería ser regulada y configurada toda la vida y la estructura de esta comunidad
nueva.
PABLO.
En el caso de 1Cor 10,16-17, es innegable la estrecha vinculación que Pablo
establece entre la sangre y el cuerpo del Señor con los elementos del vino y el pan en la
cena. Pero lo que quiere afirmar es algo más que la presencia en los dones, y realiza una
reinterpretación eclesial de toda la tradición anterior. En el v. 17 se presente una concepción
del cuerpo de Cristo entendido no sólo como algo en lo que participamos, sino como algo
que nosotros mismo somos... Y esto significa que la participación en el cuerpo de Jesús nos
hace también cuerpo de Cristo.
De este modo, Pablo puede unir indisolublemente nuestra comunión con la vida
(sangre) y la persona (cuerpo) de Jesús con nuestra incorporación al cuerpo eclesial de
Cristo.
Pablo utiliza el término koinonia, que significa participación o comunión en el
sentido más pleno de la palabra: el pan es comunión del cuerpo; el vino, comunión de la
sangre. Late tras la palabra “comunión” un hondo sentido eclesial: se trata de una
participación o comunión en el cuerpo de Cristo con su doble vertiente, en el cuerpo
personal de Jesús (de aquí la polaridad cuerpo-sangre) e inseparablemente en su cuerpo
eclesial.
La tríada Cristo-Iglesia-Eucaristía resuena como un acorde conjunto tras la
expresión “cuerpo de Cristo”. Pero es la comunidad “cuerpo de Cristo” la mediación
que permite la comunión entre la Cabeza y los miembros a los cuales se da a sí mismo en
alimento y sustento (les da su cuerpo y su sangre).
Según la mentalidad de Pablo no cabe disociar la participación en el cuerpo (persona)
del Señor y la participación en su cuerpo eclesial. Este cuerpo eclesial, además, no puede
reducirse a un mero efecto o consecuencia de la eucaristía, sino que constituye también una
realidad previa, como previa es a su vez la realidad personal de Jesús.
1Cor 11,28-31, nos habla del discernimiento del cuerpo de Cristo, así como del
hacerse reo del cuerpo y la sangre del Señor.
Pablo no reprueba la eucaristía como tal sino el hecho de que esa eucaristía haya
dejado de ser la eucaristía de la iglesia y, por tanto, del único cuerpo de Cristo; que haya
dejado de ser comunión eclesial a la vez que comunión eucarística. Son las divisiones de
los Corintios lo que hace que sea indigno su acto de comer el pan y beber la copa. Con esas
divisiones están profanando el cuerpo y la sangre del Señor. Y de este modo comen y beben
su propia condenación porque no disciernen el cuerpo (eclesial) de Cristo, congregado en
torno a la eucaristía. Beben el juicio de Dios, visible para los corintios en los enfermos que
no son atendidos, en los débiles que no son auxiliados y en aquellos que mueren a
consecuencia de la negligencia de la comunidad.
Los corintios celebran el cuerpo de Cristo, pero no son el cuerpo de Cristo. Es esta
absurda contradicción lo que invalida su eucaristía, impidiendo que sea ya la cena del Señor.
Entonces, el pecado mayor consiste en olvidar el servicio fraterno a los miembros del
cuerpo de Cristo y pretender a la vez estar en comunión con el Señor como cabeza de ese
cuerpo dilacerado.
LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES.
La comunidad comparte la vida y los bienes (como signo y anticipación de la
fraternidad mesiánica en el banquete futuro del reino) al mismo tiempo que celebra en la
eucaristía esa comunión existencial incorporada ahora a la nueva alianza y a la comunión
que fue el mismo Jesús en su propia existencia terrena.
EL EVANGELIO DE JUAN.
El relato de la cena expresa muy bien esta dimensión eclesial. La cena viene a ser el
momento en el que se promulga la constitución de la comunidad, o su ley fundamental. El
texto nos ofrece una doble interpretación del lavatorio de los pies, pero girando siempre en
torno a un hecho central: “la comunidad creada por el servicio (diakonía) de Jesús como
comunión de los discípulos con él y entre ellos mismos”.
El círculo congregado en torno a Jesús representa a los suyos sin más, en los que se
incluyen ya las posteriores generaciones de discípulos (cf. Jn 17, 20).
La cena implica así la comunidad: la idea característica de la cena del Señor gira en
torno a la fundación de la comunidad; en la oración de la cena y en el discurso que la
precede ha sido recogida y reestructurada la idea de que en la muerte sacrificial de Jesús
por los suyos es fundada la comunidad y unida a él en una comunión misteriosa por medio
de la comida del cuerpo y de la sangre, así como de que esta comunidad constituye la alianza
nueva.
b) Relación entre eucaristía e Iglesia en los Padres.
Los padres de la Iglesia subrayan antes de Nicea (325) la vinculación entre eucaristía
y la iglesia. De este modo se entienden algunas afirmaciones que a continuación
presentamos:
La Iglesia es congregada como la mies dispersa para convertirse en un único pan (Didajé)
He aquí que os sentáis a un banquete que es la Iglesia santa, en la cual coméis el cuerpo vivo y
bebéis la sangre propiciatoria (Efrén).
Si vosotros sois el cuerpo de Cristo y lo miembros de Cristo, lo que está sobre la mesa del Señor
es símbolo de vosotros mismos (Agustín).
Hay que anotar que después del siglo IV se acentúa la consustancialidad de Jesús
con el Padre como base y contenido de su consustancialidad con nosotros. Así los padres
orientales del ámbito alejandrino comenzaron a utilizar el término «concorpóreo» o
«consanguíneo» referido tanto a nuestra participación en el cuerpo eclesial como en el
cuerpo eucarístico. Así lo atestigua el siguiente texto:
Por la incorporación a lo divinos misterios os habéis sido hechos concorpóreos y consanguíneos
de Cristo (Cirilo de Jerusalén)
3
De Civ. Dei 21,25
C) COMUNIÓN EUCARÍSTICA, COMUNIÓN ECLESIAL.
a) La comunión de los santos.
La pregunta que emerge inmediatamente es: ¿Por qué el sacramento de la eucaristía
no forma parte de los antiguos símbolos de la fe? La respuesta fue sugerida por Alano de
Lille (1120-1202) asegurando que existe una alusión implícita cuando se habla de la
“comunión de los santos”, pues la comunión profunda que es la iglesia resulta impensable
disociada de la comunión sacramental eucarística.
En los siglos V-VIII tal expresión se liga a la escatología, por la definitiva
congregación del pueblo santo de todos los tiempos, y que se adelanta ya en la eucaristía.
Ahora bien, hay que recordar que la en los primeros siglos la penitencia pública iba
indisolublemente vinculada a la incorporación a la comunidad eclesial. Se trata entonces de
una comunión que es a la vez eclesial y eucarística. El pecador se separa de la comunión
eclesial y por ello no puede participar a la eucaristía.
b) La iglesia, presupuesto y fundamento de la eucaristía.
No hay que olvidar que la iglesia hace la eucaristía y que la eucaristía hace a la
iglesia. Y sólo aquel que pertenece al cuerpo de Cristo por el bautismo puede participar en
la cena del Señor. Debemos reconocer que Cristo y su cuerpo son la realidad y el contenido
más profundo de la eucaristía, por lo que su celebración se convierte en el vínculo de unión
entre Cristo y su iglesia antes que con la persona individual.
c) La Eucaristía, presupuesto y fundamento de la Iglesia.
La comunión tiene que ser primero eclesial para que luego pueda ser sacramental en
la eucaristía. La eucaristía es generadora de comunidad en cuanto que es fuente de
comunión. En ella la multitud se hace cuerpo de Cristo al participar de los dones
eucarísticos. Por ello, el cuerpo y la sangre de Cristo no son fin o meta en sí mismos, sino
que están ordenados a la constitución de la iglesia como cuerpo definitivo de Cristo. Y si
la presencia eucarística no crea comunidad, algo falla y su celebración ha perdido su más
profundo misterio.
D) BANQUETE FRATERNAL, SACRAMENTO DE COMUNIÓN.
a) La eucaristía. ¿alimento o comunión?
En el NT, Juan nos dice: “El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna”
y la tradición compara la eucaristía al maná y al agua de la roca en el desierto. Pero el
concepto de eucaristía como comida es ambiguo porque corre el peligro de caer en el
individualismo, puesto que comer es un acto privado que excluye el compartir.
En cambio, el banquete no tiene como objetivo primordial la alimentación del
hombre sino tiene carácter de comensalidad y fraternidad. Por esto decimos que el símbolo
fundamental eucarístico es el de la comunión antes que el alimento espiritual.
b). El banquete eclesial, signo primordial eucarístico.
El Sacramento no radica exclusivamente en el pan y el vino, sino que radica en ellos
en cuanto que son asumidos por la comunidad y que los emplea como símbolo de
interrelación y comunicación interhumana. Así, entonces el pan y el vino son sacramento
de la presencia de Cristo pero no en cuanto realidades autónomas, sino asumidas por el
gesto comunitario.
Es necesario que reaccionemos a ese concepto intimista e individualista de la
eucaristía que inició a partir del siglo XI, y que entendamos que sólo en el servicio y la
diakonía de la eucaristía puede tomar carne hoy la diakonía de Jesús. Recordemos que
históricamente la ofrenda de los fieles era en su mayor parte para atender a las necesidades
de los fieles más pobres, lo cual se fue perdiendo poco a poco.
E) LA IGLESIA, MEDIADORA DE UNA PRESENCIA EUCARÍSTICA QUE ES PRESENCIA DE COMUNIÓN.
a) La Iglesia, cuerpo de Cristo, mediación entre mera presencia objetiva y una presencia
subjetiva.
La teología actual hace especial énfasis en la presencia personal de Cristo en la
eucaristía por encima de una presencia espacial o local. Es Cristo, quien preside e invita,
parte y distribuye el pan, a la vez que se da y entrega a sí mismo. De aquí que podamos
afirmar que anterior y previa a la presencia real objetiva hay otra presencia actuante de
Cristo; esto es: la eucaristía implica comer con Jesús antes que comerle. Él ha salido a
nuestro encuentro antes de que nosotros nos acercásemos a él
Ahora bien, hablando de la polaridad entre presencia objetiva en los dones y
presencia subjetiva en la fe, insistimos en que hay que evitar caer en extremos. Esto se logra
reconociendo que la iglesia es la única mediación que nos permite hablar de realidad
objetiva sin caer en lo cosista, y de una realidad personal sin caer en lo subjetivo -
individualista. No basta, entonces, para el misterio de la presencia eucarística ni la mera fe
individual ni la mera presencia en los dones objetivos. Es en el marco de la iglesia donde
Cristo resucitado se hace presente entre nosotros y, a su vez, nosotros nos hacemos
presentes a él como su cuerpo.
La fe no sólo es el fruto o la consecuencia de la comunión eucarística, sino que sobre
todo, en cuanto fe eclesial, es también su presupuesto necesario.
b) El sentido de la reserva eucarística y el culto a la eucaristía.
Al principio, la iglesia naciente no tributaba culto a la eucaristía por su situación
“errante” y, por otra parte, a causa de la disciplina de arcano la exposición de la eucaristía
no era posible. La reserva la usan como viático para enfermos y como signo de comunión
para otras iglesias (el caso de la “inmixtión”).
Sólo a partir del siglo IV, en Antioquía, comenzó a afirmarse una adoración de
Cristo, presente en la celebración eucarística por parte de los seres angélicos, lo cual se
propone como modelo a los fieles.
Mientras en Oriente nunca se adoraron los dones santos, en la Iglesia Occidental se
fue desarrollando el culto a la eucaristía fuera de la celebración a partir del primer milenio.
Esta evolución tiene raíces teológicas y sociológicas. Es el caso de las controversias
eucarísticas de Ratramno y Berengario (ambos simbolistas) frente a las cuales la Iglesia se
vio obligada a destacar la presencia de Cristo en los dones. Otra causa se encuentra en la
escasa comunión sacramental que indujo a sustituirla por la contemplación. El rito de la
elevación dio paso a la institución de la fiesta del Corpus Christi en el año 1246. Esta
práctica llegó a considerarse por muchos como una verdadera comunión.
Este culto a la eucaristía se acentuó en la contrarreforma, como reacción al
protestantismo que negaba en ciertos casos, como en el caso de Calvino, la presencia real
de Cristo en la eucaristía.
Hoy tenemos que decir que la piedad eucarística, despojada de toda exageración y
desviación, tiene sentido y es coherente con la fe de la iglesia en la presencia real somática ;
y que ha producido importantes frutos de santidad y ha sido y sigue siendo fuente de entrega
generosa en la comunidad cristiana. Ahora bien, para que exista una piedad adecuada se
deben observar los siguientes aspectos:
• no separar la presencia real, de la presencia del Señor en el universo, en la Iglesia, en
la Escritura, en la historia;
• el culto a la eucaristía no es un término sino un camino; no es una meta de llegada sino
un puente transitable que debe conducirnos al compromiso cristiano ;
• no hay que olvidar que la presencia real somática de Cristo no lo es sólo de su cuerpo
y de su sangre, sino de la persona y de su vida entera como entrega y derramamiento
por nosotros hasta su muerte;
• se debe recordar la referencia al banquete fraterno, como incesante diaconía y servicio
a la mesa común;
• que el culto a Cristo, presente en la eucaristía no es disociable de la comunión, tanto
eucarística como eclesial.
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Del griego que quiere decir «invoco sobre». Cf. NDL, 710.
momento en que las palabras han sido pronunciadas. Esta vinculación exclusiva de las
palabras de Cristo tiene su origen, según algunos autores, en la falta de una epíclesis en la
liturgia occidental o, según otros, en la regresión de una epíclesis inicial en la liturgia
romana de siglo III hasta su total desaparición en los comienzos del siglo IV.
c) Sentido de la epíclesis.
En la liturgia no es posible disociar la palabra y el Espíritu. Jesús y el Espíritu son
personas distintas, pero mutuamente indisociables. La palabra de Jesús en los evangelios se
nos transmite amplificada por la predicación y el anuncio de la Iglesia. Las mismas
fórmulas eucarísticas se nos conservan como voz de Jesús a la vez que de la comunidad
como reflejo de la celebración de la última cena a la vez que de la celebración litúrgica de
la primera comunidad. “La cabeza y el cuerpo no tienen más que una única voz” (san
Agustín).
Esto significa que la palabra de Dios, entendida en este sentido amplio, es la que
posee eficacia consecratoria. Y, por ello, la consagración de los dones acaece en todo un
proceso sucesivo y paulatino que coincide con la totalidad de la celebración.
La eficacia consecratoria corresponde no sólo a las palabras de Cristo repetidas por
el presidente de la celebración, sino también a la fuerza de la oración y la palabra de la
Iglesia, imbuida de la potencia y la energía del Espíritu de Cristo.
Dios no se somete de forma mecánica a las palabras de un hombre, antes bien, habría
que decir que responde a las peticiones y a la oración de su comunidad, cuerpo de Cristo,
en cuanto ésta desea y anhela la presencia del Señor, su Cabeza, sino inspiración del
Espíritu (del Padre y del Hijo) que clama en nosotros con “gemidos inenarrables” (Rm 8,
26).
La epíclesis nos recuerda que la transformación de los dones y la presencia real de
Cristo no son un proceso automático o un milagro súbito, consecuencia de la
pronunciación de unas palabras mágicas, sino que la consagración es fruto de la actuación
del Espíritu, invocado por la oración y deprecación de la Iglesia. Es el Espíritu al que le
compete toda obra de “consagración” y de santificación en la iglesia. Por eso es también
desde este dinamismo del Espíritu desde el que habrá que entender la consagración
eucarística en su doble vertiente:
• Como consagración de los dones: La conversión de los dones y la presencia del cuerpo
y sangre de Cristo tras el pan y el vino es fruto de la intervención y la potencia del
Espíritu. Esta transformación de los dones es una de las expresiones más significativas
y más explícitas del señorío que el Resucitado ejerce ya sobre la creación entera.
• Como consagración de las personas: La epíclesis es también consagración de la
comunidad y de las personas que la constituyen. Es el Espíritu el que hace de la iglesia
un misterio de comunión con Cristo, convirtiéndola en cuerpo de esa cabeza. La
transformación de los dones no tiene otro sentido que el finalizar o desembocar en la
transformación de los participantes.
d) Lugar de la epíclesis en la celebración eucarística.
Según Gesteira, el lugar más adecuado es después del relato de la institución. Y
esgrime las siguientes razones:
• Es ésta una tradición muy antigua de las iglesias orientales.
• Esta disposición refleja mejor el esquema de toda la historia de la salvación: la obra
del Padre que envía al Hijo (cuya actuación culmina en la pascua) y luego al Espíritu
para llevar a su plenitud en Pentecostés el misterio pascual de Cristo.
• Así se destaca la insuficiencia de la comunidad y del ministro para realizar por sí solos
la presencia de Cristo aun cuando se utilicen las palabras del Señor: sólo cuando la
iglesia actúa impulsada por el Espíritu de Cristo e imbuida de él acaece la presencia
eucarística en su forma normal y no de forma mágica.
• Aparece así más clara la vinculación entre la consagración y la comunión, es decir,
entre el proceso de santificación y consagración de los dones y el proceso de
transfiguración y consagración de la asamblea creyente, que debe quedar también
(como los dones) convertida en cuerpo de Cristo.
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HIPÓLITO, Tradición Apostólica, Cap 37.
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Así lo pedía la instrucción Eucharisticum mysterium : «Hay que considerar el misterio eucarístico en toda
su amplitud, tanto en la celebración misma de la misa como en el culto de las sagradas especies, que se
reservan después de la misma para prolongar la gracia del sacrificio». (Cf. PO 5.18)
repite son, en un primer momento ver, venir, creer, y sólo después de esto menciona
los de comer y beber.
• El objetivo es que todo creyente llegue a asimilar la comunión de vida que Cristo
le ofrece. La finalidad última de la eucaristía no es ni la presencia real de Cristo en el
pan y el vino, ni en el mero hecho de que la Iglesia celebra comulgando
sacramentalmente. Como peregrinos en el mundo, siempre estaremos amenazados por
la tentación del olvido y de la agitación de la vida, de modo que el culto eucarístico nos
puede ayudar a prolongar, por medio de la oración ante Cristo, la unión con él
conseguida con la comunión sacramental y nos permite ir renovando la alianza que el
ha sellado con nosotros.
• Es en la celebración que Cristo se nos da en su actitud sacrificial. Pero esto no sucede
sólo en la celebración. Cristo permanece en el sacramento bajo la forma de pan, y
a la vez sigue estando ahí como el que se dona, como presencia ofrecida.
• La clave principal que ayuda a descubrir el sentido de este binomio — celebración
y culto eucarístico — es el misterio de Cristo glorioso, acontecimiento y
permanencia a la vez. El sigue presente en su Iglesia como Señor glorificado. Su
entrega en la cruz no es un hecho “puntual”, sino que su pascua liberadora se prolonga
hoy gracias a su presencia en su divinidad y en su humanidad glorificada.