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1 On π ερὶ δέ , veja acima em 7:1 e 7:25 (esta é a quarta ocorrência da frase,

seguindo também 8:1; cf. 16:1, 12). Nós endossamos a visão generalizada de
que περὶ δέ sinaliza um novo tópico; concluímos que os argumentos de Hurd
no sentido de que ele também marcou uma resposta às perguntas de Corinto
eram prováveis, embora aceitássemos o argumento de Mitchell de que isso
não pode ser certo em todos os casos.15

A tradução e significado de τῶν πνευμ ατικῶν é universalmente discutido. Uma


vez que o plural genitivo masculino e neutro compartilha a mesma terminação
grega, alguns entendem o grego como significando pessoas
espirituais (escritores modernos de Heinrici e Weiss a Blomberg e Wire e
comentadores anteriores de Grotius a Locke).16 A maioria dos intérpretes, no
entanto, acredita que o termo denota dons espirituais (de
Tertuliano, Novatiano e Cirilo de Jerusalém a Conzelmann , Senft e
Lang).17 Isto é adotado por AV/KJV, RSV, NRSV, JB e NIV (cf. NJB,
REB, dons do Espírito). O argumento principal para a última visão de que o
grego "deve ser tomado num sentido neutro, não masculino ... é claro a partir
de 14:1 e do intercâmbio com χαρίσματα".18 Conzelmann iguala os dons com
fenômenos extáticos, uma interpretação que foi questionada por Gundry e
recentemente atacada em detalhes pela Forbes.19

Uma gama relativamente grande de escritores conclui que é “impossível


encontrar uma base objetiva para uma decisão entre as duas possibilidades, e
pouca diferença de sentido está envolvida - pessoas espirituais são aqueles
que têm dons espirituais”.20 Refere-se a qualquer um deles. Mas se tanto o
escritor como os leitores bem sabiam que a terminação grega incluía ambos
os gêneros (isto é, não excluíam nenhum dos dois), por que o significado
deveria ser interpretado em qualquer um dos termos? Daí Scrage observa que
o masculino pode abranger o significado dos Coríntios, enquanto o neutro
reflete a preferência de Paulo de substituir χαρίσματα.21 Meyer corretamente
cita Crisóstomo e Lutero como interpretando o grego para significar No que diz
respeito às formas de ação que procedem do Espírito Santo e manifestam
sua agência. 22 A questão-chave que foi levantada (pelo menos na forma em
que Paulo deseja abordar isso), é esta: Que critérios devemos aplicar para
pessoas específicas ou dons específicos a serem considerados? genuinamente
"do Espírito Santo"? É isso que vv. 2 e 3 explicam em termos de
um cristomorfismo critério. 23 Uma vez que seria overtranslate o grego para
tornar Concerning o que conta como pessoas oucomo dons do Espírito ,
usamos aspas. A igreja precisava de esclarecimentos sobre um slogan de buzz
do statusearning : Agora, sobre coisas que “vêm do Espírito” , isto é, as
pessoas dizem que sim, mas elas fazem? Como vamos saber? Bem, Paul
responde, eu não quero que você seja "não saber" ( ἀγνοεῖν ), ou
seja, permanecer sem conhecimento .
O presente infinitivo é tomado por Allo para transmitir o estado contínuo:
continuar a ser ignorante, o que também explica, acrescenta, o γνωρίζω de v.
3. 24 Por isso, traduzimos, não quero você permanecer ignorante ,
especialmente desde que v. 2 aparece para confirmar isso. Pode haver
verdade, no entanto, na percepção de Blomberg de uma nuance quase irônica
aqui: vocês "pessoas espirituais" certamente não podem precisar ter um estado
de "ignorância" (+ γνῶσις ) remediado. 25

Sobre a dificuldade de traduzir ἀδελφοί , veja acima em 1:10, 11, 26 (cf. 2: 1; 3:


1; 4: 6; 7:29; 10: 1, onde o mesmo verbo acompanhante ἀγνοεῖν também
ocorre no último exemplo). Aqui traduzimos minha querida família
cristã, especialmente à luz da importância das palavras “familiares” para as
comunidades cristãs urbanas. 26 Paulo está ansioso para aplicar a semelhança
de família que reflete o senhorio de Cristo sobre todos os cristãos à diversidade
de maneiras em que essa semelhança pode encontrar expressão criativa. Nem
sempre podemos prever como a semelhança de uma família se mostrará
(na cara? Na caminhada? No humor?), Mas membros da mesma família
exibirão semelhanças de família ou não farão parte dessa família. Paulo
começa a preparar o terreno para uma dialética entre solidariedade
e diferenciação , que ele está prestes a introduzir no que devemos descrever
como termos quase trinitários como o fundamento da unidade na diversidade e
da diversidade na unidade.

2 Este versículo levanta dois problemas bem distintos. O primeiro surge da sua
sintaxe grega incompleta e ambígua; o segundo diz respeito à natureza e ao
grau de significância que deve ser atribuído à experiência de pré-conversão
de ídolos que eram incapazes de falar em questões relativas à comunicação
em 12: 3–14: 40.

( i ) sintaxe. Se ἤγεσθε é interpretado como o verbo finito dentro


da cláusula ὅτε subordinada , não há verbo finito para a cláusula principal, em
lugar da qual o texto tem apenas o particípio ἀπα γόμενοι . A maneira mais
simples de restaurar uma sintaxe inteligível e completar o verbo finito é assumir
que um final (ie, segundo) ἦτε deve ser fornecido pelos leitores, adicionando
assim a cópula ao particípio para transpô-lo em uma passiva imperfeita
perifrástica, você costumava ser realizado de distância . 27 A omissão da
cópula é um exemplo regular de construção elíptica e talvez seja tornada ainda
mais provável pelo fato de ἦτε já ter ocorrido uma vez na cláusula
subordinada. Hipóteses alternativas parecem desnecessárias. No entanto, isso
não impediu outras propostas mais complexas. (a) Westcott- Hort , por
exemplo, conjectura que π οτέ originalmente permaneceu no lugar de ὅτε . Isto
significaria agora: uma vez você era pagão, levado embora ... no entanto, você
estava Sendo conduzido. (b) Weiss atribui a partícula ἄν , como uma
preposição, a ωγω para formar o verbo composto ἀνήγεσθε . 28 Além
disso, Héring , por sua vez, argumenta que esse verbo composto pode ter o
significado técnico religioso de ser arrebatado para o mundo invisível , isto é,
por poderes hostis. 29 (c) Terence Paige explica a utilização de duas
vezes άγω ἀπ e (ἀν) άγω em uma sugestão imaginativa. Ele rejeita a noção de
que ser levado é mental ou metafórico, ou até mesmo "espiritual": refere-se ao
ato físico de ser pego e levado em um desfile festival ou pompa. 30 Collins
concorda com essa ideia, e Paige retoma a proposta de Wayne Grudem de que
viajar para ídolos, não êxtase, é o ponto de referência. 31 O duplo uso do verbo
significa conduzir no desfile e depois levar ao ídolo silencioso em seu templo,
onde o sacrifício e as distribuições aos participantes formaram o
clímax. Daí π ρὸς τὰ εἴδωλ αsignifica “literalmente” para as imagens. …
A pompa então simboliza a ignorância e escravidão da vida pré-conversão dos
Coríntios, na qual eles simplesmente seguiam para onde eram
levados, como os animais sacrificiais na procissão. ” 32 ἀπα γόμενοι então se
torna“ uma espécie de particípio circunstancial [meu itálico]: 'sempre que você
foi levado [na procissão] você estava [realmente] sendo levado
cativo'. Nisso não é necessário ler o particípio como uma construção
pleonástica com ἦτε , e o problema de como relacionar ἦτε a duas previsões ...
desaparece. ” 33

Essa nova proposta, seguindo a sugestão proposta por Grudem , pode muito
bem esclarecer a gramática e o significado; mas não pode ser prontamente
provado, apesar da excelente e completa documentação de Paige sobre
procissões e desfiles (o Corinth de Paul e o Belfast de Paige estão ambos
completamente familiarizados com procissões de um tipo e desfiles de
outro). Além disso, o uso iterativo de withν com o indicativo, que sobrevive
desde o início do grego até o período NT (cf. Atos 2:45; 4:35), pode ser
esperado de forma mais adequada para se qualificar continuamente sendo
levado , ao invés de ser continuamente levado ao longo da
procissão (embora usado para ser levado faz sentido). 34 É uma questão de
bom julgamento se o distinto abrandamento da sintaxe e a plausibilidade da
reconstrução permitem esse grau de especificidade para propósitos de
tradução. No princípio da navalha de Occam, as dificuldades sintáticas não são
insuperáveis se interpretadas ao longo das linhas defendidas por Robertson e
Plummer e Schrage, dada a freqüência de elipses e construções perifrásticas
com particípios. Daí nós traduzimos: você costumava ser levado para ídolos
que eram incapazes de falar , especialmente porque isso não excluía
explicitamente a explicação de Paige como um comentário sobre o que poderia
estar por trás da construção.

(ii) A controvérsia agora cai no sentido específico em que Paulo convidou a


reflexão e a comparação com a experiência de pré-conversão de seus
destinatários. Em termos muito gerais, todos os intérpretes concordam que
Paulo enfatiza a inadequação de qualquer “conhecimento” sobre o que constitui
“o espiritual” se ele for decisivamente moldado por expectativas e suposições
realizadas a partir de pré - conceitos . Mas posso nós ser mais específico ?

(a) Em um estudo recente da retórica de 1 Coríntios 12–14, no


entanto, Joop Smit procura levar isso adiante. Ele argumenta que esses três
capítulos formam uma unidade retórica introduzida por um exórdio projetado
para obter uma audiência, na qual Paulo se vê obrigado a usar a abordagem
indireta conhecida na retórica como insinuatio. (contra o principium mais aberto
e direto ). 35 Smit argumenta que o verdadeiro tópico em questão é o das
línguas e da profecia, uma vez que γλῶσσ α ocorre 21 vezes em chs . 12–14 e
não em outro lugar nesta epístola, enquanto o grupo de
palavras π ροφητεί α ocorre 20 vezes, e de outra forma somente às 11: 4,
5. 36 Portanto, em seu uso de insinuatio Paulo disfarça as línguas e profecia
sob o termo menos sensível τῶν π νευμ ατικῶν no versículo 1, enquanto a
crítica de Paulo, “por enquanto, permanece oculta sob uma lembrança
aparentemente inocente do passado” .37 O versículo 3 então introduz a
centralidade de Jesus como Senhor.

A linha de abordagem de Smit fornece um cenário retórico para o que equivale


à visão moderna padrão de que a alusão de Paulo à experiência pré-conversão
alcança dois objetivos. Primeiro, ele chama o blefe de qualquer um que
afirme γνῶσις sobre “o que é espiritual” com base em alguma experiência
anterior ou antecedentes pré-cristãos. Em segundo lugar, em particular, desafia
a disseminação Suposição nas religiões helenísticas de que um dos principais
critérios da presença da inspiração divina ou da habitação divina era a
suspensão do racional ou do ordinário em experiências extáticas ou discurso
extático. Mas essa visão tem sido muito fortemente atacada recentemente por
Christopher Forbes, que acredita que isso nos coloca no caminho errado. 38

(b) O adjetivo grego ἄφωνος fornece pouca ajuda que é decisiva. Em Is 53: 7
(LXX) traduziu ' ( ‫ אלם‬alam ) para o cordeiro mudo diante de seus tosquiadores,
e isso ocorre em Sab 4:19, 2 Macc 3:29, e em Josefo, Antiguidades 6,337. É
usado para “animais mudos” (Atos 8:32 reflete Isaías 53: 7; cf. 1 Clemente 16:
7; 2 Pedro 2:16, da “besta burra” que falou na história de
Balaão). P5449F 39 P Se fôssemos seguir NJB do inarticulado, implicaria
talvez um contraste entre um estado de êxtase e “colocar as coisas em
linguagem articulada”, como talvez implícita em 14:13
por ἑρμηνεύειν. P5450F 40 P Mas Gundry e um contraste ataque Forbes tal
nestes capítulos, e não pode simplesmente ser assumido como o fundo de 12:
2. P5451F 41 P Mais provavelmente ἄφωνος, conforme aplicado às imagens
das divindades pagãs, é uma polêmica implícita contra experiências
“espirituais” auto-induzidas . Ídolos incapazes de falar , por seu próprio
silêncio, provocam seus adoradores a proferirem a “fala inspirada” como seus
porta-vozes. Mas, além dos argumentos de Gundry e Forbes, tal sugestão
baseia-se em uma reconstrução que lê mais no texto do que o texto realmente
diz. É fácil multiplicar as alusões do AT ao contraste entre ídolos mudos ou
silenciosos e “Deus que vem e não se cala” (Sl 50: 3, com
Wolff). P5452F 42 P Mesmo se aceitarmos as advertências de Gundry e
Forbes, a ênfase de Paulo recai sobre um rejeição de todas as
“ espiritualidades religiosas” humanamente construídas ; ser "espiritual"
depende do atividade do Espírito Santo , para a qual a fé, a vida e a
experiência espiritualcristomórficas são resposta. Nenhum “construto” pode
servir como substituto para isso e é falsificado.

(c) Antes de passarmos para o extremo oposto do leque de possíveis


interpretações para adotar o que Fee chama de avaliação “mínima” da alusão
de Paulo à experiência pré-conversão, devemos notar algumas possibilidades
às quais a Forbes não parece aludir. P5453F 43 P Craig, de fato, acreditam
que “entusiasmadocomportamento religioso ... frenesi” é parte da experiência
pré-cristã, e isto por razões compreensíveis (veja abaixo) Forbes rejeitaria. Mas
Craig observa corretamente que isso não é o único fator que poderia enganar o
Corinthians com base em suposições pré-conversão sobre “o espiritual.”
Igualmente importante é a expectativa de que certas pessoas
específicas dentro de um culto será considerado como "espiritual" em contraste
com os outros. 44 Isso se relaciona muito de perto com os importantes
argumentos de Dale Martin, aos quais nos referiremos brevemente, sobre
o significado conferente de status dos dons espirituais mais espetaculares,
especialmente as línguas. Muitos escritores contrastam uma ênfase mais
individualista em "ser espiritual" tanto no judaísmo (pessoas equipadas pelo
Espírito de Deus para realizar tarefas específicas; cf. Jz 3:20; 6:34; 11:29; 14:
6; 1 Sam 11 : 6; 1 Reis 18:12; Ez 2: 2; 3:12; Miq 3: 8; Testamentos dos Doze
Patriarcas Apêndice (1), 10: 9; Testamento de Benjamim 8: 2) e
em religiões helenísticas .

(d) Forbes pode mostrar mais vontade de sugerir uma avaliação “mínima” da
alusão pré-cristã por trás de 12: 2 do que é estritamente necessário para ele
estabelecer seus argumentos contra a compreensão de línguas como discurso
extático ou “enunciado inspirado” geral. com certeza, Forbes e
David Aune estão certos em argumentar que não há provas concretas para
interpretar ἀπα γόμενοι como “levado por espíritos malignos”. Aune comenta:
“Antes, ele [Paulo] está contrastando o antigo estado escravizado dos cristãos
coríntios em 1 Cor. 12: 2 (sem referência ao seu comportamento 'extático' )
com o seu estado atual como aqueles que são cheios do Espírito de Deus.
” 45 Mas Forbes procura estabelecer pontos mais específicos do que um que
exigiria uma compreensão mínima do papel. de experiência pré-cristã no v. 2.
primeiro, ele argumenta com uma força considerável e com referência a muitas
fontes que as suposições comuns que ligam “experiência extática” (justamente
ele tem reservas sobre este termo) com, por exemplo, o Delphic Apollo, o Os
cultos de Dionísio e Cibele e os Papiros Mágicos implicam todos problemas de
datação e natureza precisa de supostos paralelos. 46 Em segundo lugar, ele
oferece argumentos mais discutíveis e mais específicas sobre a natureza
“linguística” de línguas declarações como traduzíveis que, longe de diminuir o
contraste pré-cristã de 12: 2, pode, se pudesse ser estabelecido, ser
associados a um defesa de experiências autênticas contra as inautênticas em
12: 3-14: 40. Parte da questão para Gundry e para Forbes gira em torno do
contraste entre a dimensão “extática”, a racional e a supraracional ou
relacionada ao coração do espiritual. Sobre esta questão, veja nossas Notas
Extensas sobre discurso profético e sobre falar em línguas, abaixo.

(e) O foco do ataque da Forbes recai mais fortemente na interpretação


específica de 12: 2 de JPM Sweet e J. Héring , e mais amplamente de
G. Dautzenberg e BA Pearson. Sweet associa os ídolos que eram incapazes
de falar com os “gongos e címbalos” (13: 1) dos templos pagãos, o uso
de μα ίνεσθε em 14:23 e o poder sedutor ( ἀπα γόμενοι ) das forças do mal ou
“demônios” (10:21), enquanto Schrage discute o possível papel da
“ inspiração demoníaca .” 47 Dautzenberg associa π νευμ ατικῶν (12: 1) com
seres angélicos e línguas com linguagem angélica, o que poderia sugerir um
contraste em 12: 2– 3 entre agências angélicas boas e más. 48 Mas, como Hill,
Forbes e outros argumentam, tal visão traz suas próprias
dificuldades. 49 Forbes critica de forma semelhante a seletividade de
evidências de que o NIJ Engelsen depende para um ponto de vista semelhante
aos defendidos por Sweet e por Dautzenberg. 50 Novamente, a Forbes elimina
de forma convincente entendimentos mais estreitos e específicos de 12: 1-2,
mas ele não minar inteiramente os pontos mais amplos feitos por Earle Ellis e
outros sobre as prováveis conexões entre 12: 1-2 e diferentes entendimentos
da fala inspirada. e critérios para distinguir entre fontes autênticas e más de
influências "espirituais" (mesmo, para Ellis, angélicas). 51 Novamente, em
nossa visão, os quadros pré - cristãos e cristãos constituem quadros
comparativos de referência dentro dos quais respectivos critérios para o que
significa ser π νευμ ατικός operar. Cada uma dessas visões pode oferecer
nuances do contraste, mas a Forbes questiona se todo o peso pode ser
colocado na visão moderna de consenso.

(f) Em nossa opinião, a luz mais importante vem de Dale B. Martin, em conjunto
com o artigo de John Painter sobre o assunto. Seja ou não “línguas” é o foco
específico de 12: 3-14: 40, pode haver pouca dúvida de que Martin é
convincente em vê-la como, para muitos em Corinto, a 52 se ou não Forbes
é “indicadorHighStatus.” certo sobre a necessidade de modificar a nossa visão
do conteúdo dos “presentes” de 12: 1–2 (ver abaixo), permanece a questão de
que no paganismo pré-cristão a noção de “experiências” que conferem
status (como reivindicações à “sabedoria”) está de acordo com o cultural,
social, retórico, e clima religioso de Corinto e encontrou seu caminho para a
igreja. Assim, John Painter faz um contraste entre a “espiritualidade”
do π νευμ ατικοί que enfatiza o conhecimento, a sabedoria e os estados
exaltados de consciência e “o anúncio da cruz como evento
salvífico” .53 Enquanto Painter liga 12: 2 a 1 Cor 1: 1–4: 21, Martin conecta o
verso 2 com a ênfase na unidade-em-diversidade em 12: 1-14: 40. 54 Ambos
apontam para o ato divino de “statusconferring” no evento corporativo de 15: 1-
58. O contraste com atitudes transitadas do paganismo, assim, torna-se
fundamental e não “mínimo”. 55

Em resumo, o verso 2 prepara o caminho para o critério cristológico de


“espiritualidade”, que Paulo introduz no versículo 3, apelando para o credo
primitivo que todos os crentes compartilham como base de sua nova vida. Com
Cristo como seu Senhor, eles não precisam construir alguma “espiritualidade”
como se Deus ficaram em silêncio. Suas variadas experiências dos diferentes
dons que Deus distribui ativamente (12: 4–11) baseiam-se em sua escolha e
iniciativa, não em suas próprias escolhas e motivações geradas por si
mesmas. A sugestão de Paige sobre o cenário de um desfile é atraente, mas
não pode ser provada.

3 O verbo transitivo γνωρίζω significa dar a conhecer, revelar, transmitir


conhecimento , na maioria dos contextos (cf. Rm 9: 22-23; Lc 2:15; Atos 2:28;
2 Coríntios 8: 1). 56 Ocasionalmente pode ser usado intransitivamente, para
dizer conhecer ( Dio Crisóstomo 4:33), mas não neste verso. Uma vez que esta
é a terceira referência consecutiva ao conhecimento ( ἀγνοεῖν , v. 1; οἴδ ατε ,
v. 2), parece que Paulo está assumindo a reivindicação daqueles que
se denominam como оἱ π νευμ ατικοί ter γνῶσις (ver no 8: 1). Por isso,
colocamos essa terceira referência ao conhecimento entre aspas.

A preposição com o dativo ἐν π νεύμ ατι poderia denotar a esfera do Espírito de


Deus, entendida de fato como um locativo, e poderia ser traduzida no
Espírito (NJB) ou sob a
influência do Espírito (REB, JB). Mas o contexto e a teologia da declaração
confessional apontam para o dativo da instrumentalidade , ou agência do
Espírito de Deus . Schrage e Collins endossam isso, e NRSV, RSV, NIV
corretamente traduzem pelo Espírito de Deus , o que nós simplesmente
tornamos mais explícito para refletir o duplo uso de Paulo da mesma
sintaxe. 57 Encontramos aqui um modelo clássico da análise
filosófica de Wolterstorff dos atos humanos de falar ( λα λῶν ) que representam
a fala gerada pela ação divina ( λέγει ). Wolterstorff argumenta que, assim
como as palavras que um secretário fala podem contar comopalavras que seu
empregador fala (se o secretário conhece sua mente e está habilitado ou
autorizado a falar em seu nome), palavras humanas podem, em situações
apropriadas, contar como “discurso divino”. Ele chama isso de “discurso de
agência dupla”. 58 Com base nisso, Paulo está perguntando que conteúdo da
fala humana pode ser considerado como sendo o que é falado pelo Espírito
ou pela agência do Espírito de Deus . Wolterstorff prontamente mostra que,
por exemplo, no caso dos embaixadores que falam por um chefe de Estado
“double-speaking” e “double agency” é inteiramente inteligível. 59 Então Paulo
pergunta: Em que condições é que um enunciado de um π νευμ ατίκος contar
como uma declaração de τὸ ἅγιον π νεῦμ α ? Mais amplamente, o
que experiências e as ações, assim como as palavras , contarão
como manifestações do Espírito Santo, em vez de experiências, atos ou
palavras auto-induzidas, ou mesmo aquelas induzidas por outras agências?

Vários pontos nos ajudarão a compreender a referência intrigante


de νθεμ α Σησοῦς . Primeiro, JS Vos oferece razões para considerar 12: 1, 2, 3
respectivamente como praefatio , narratio e propositio para o argumento e tom
de 12: 4–14: 40. 60 Em segundo lugar, em um estudo cuidadoso para que
voltaremos T. Holtz mostra que, em harmonia com tais confissões como
Romanos 10: 9, Paul reúne palavra e ação, de tal forma que as α ἀνάθεμ -
κύριος contraste não é simplesmente um dos meras palavras, mas de postura
comportamental prática. 61 Holtz também aponta que não podemos contemplar
uma situação em que a informação nua de que “Jesus seja amaldiçoado” não
seria inspirada pelo Espírito Santo, constituindo uma época marcante ou
mesmo uma notícia informativa para os coríntios, a menos que algo adicional
esteja em questão sob a superfície. Terceiro, ambos os escritores enfatizam
convincentemente que não podemos encontrar a chave para o significado
de νθεμ α Ἰησοῦς sem ao mesmo tempo examinar a confissão positiva “Jesus
é Senhor."

Por mais surpreendente que pareça, nada menos do que doze explicações
distintas foram oferecidas para tentar explicar o uso da
frase νθεμ α. Σησοῦς . Antes de listá-los brevemente, pode ser útil notar
provisoriamente o alcance semântico e os dados lexicográficos relacionados
a ἀνάθεμ α . Na literatura grega clássica, a palavra significa
regularmente oferenda votiva devotada a uma divindade. Na história da palavra
a voz ativa de ατίθημι ἀν, para configurar (ou seja, em um templo) ou o lugar
em cima (outra), toma a forma de meia ἀνεθέμην, para colocar antes. Com a
vogal longa ανάθημ α ocorre em, por exemplo,
Sófocles, Antígona 286; 3 Mac 3:17; Jdt 16:19; Epístola
de Aristeas 40; Josefo, Guerras 6,335; Antiguidades 17.156. A forma com a
vogal mais curta, ἀνάθεμ α , assume: ( i ) esta votiva oferecendo significado a
partir de seu background helenístico (Plutarco, Pelopidas 25.7; Filo, De
Vita Mosis 1.253); e (ii) a tradução da LXX para Heb. ( ‫ םרם‬cherem ) , aquilo
que deve ser completamente destruído como santo-a-Deus , aquilo que
é tabu e indisponível para uso ou contato humano (Levítico 27:28; Js 6:17;
7:12; Jz 1:17). (iii) Em contextos não - culturais , ele entra no discurso ordinário
como amaldiçoado ou cortado , especialmente isolado de Deus (Gl 1: 8-9; Rm
9: 3; 10: 1). Schrage e Davis discutem especialmente (ii) e
(iii). P5472F 62 P A ausência do verbo em να θέμ α Ἰησοῦς permite que
o Jesus imperativo ou subjuntivo seja amaldiçoado ou a afirmação indicativa de
que Jesus é amaldiçoado . Argumentaremos que o enunciado relativo
a κριος é uma confissão que combina uma afirmação sobre Jesus Cristo com o
auto-envolvimento por parte do falante. É preciso haver razões convincentes
para entender a cláusula paralela de uma maneira diferente. Isto irá emergir à
medida que estabelecemos as várias possibilidades, parando onde
observações mais gerais servem ao nosso propósito e avaliação. Uma
avaliação final, no entanto, aguarda o exame da confissão κύριος .

( i ) Há muito a ser dito sobre a visão de Cullmann de que ambas as elocuções


servem como confissões , caracteristicamente em um ambiente
de perseguição . A maldição, insiste Cullmann , não pode ser relacionada a
línguas inarticuladas; ambos os enunciados são plenamente “afirmações
inteligíveis… O tema principal do verso não é glossolalia mas adoração e
perseguição do imperador por causa da confissão Kyrios Christos”. Esta é
provavelmente uma alusão, por sua vez, à promessa de Jesus de dar o Espírito
em tempos de perseguição, para que através do arbítrio do Espírito aqueles
que são "entregues a conselhos ... nas sinagogas ... arrastados diante dos
governadores ..." (Mt 10: 17-19) consigam confessar que Jesus é [meu / nosso
/ o ] Senhor em vez de Jesus ser amaldiçoado ou César é Senhor , “o
primeiro provando a obra do Espírito, o segundo provando a ausência desse
trabalho.” P5473F 63 P Em outro lugar, Cullmann mostra convincentemente
que confissões dessa natureza emergiram como formas primitivas
de credal em as configurações do batismo (Atos 8:37; 1 Pedro 3: 18–
22), adoração (Filipenses 2: 6–11; 1 Coríntios 15: 3–7), atos de cura ou
(no período subapostólico ) exorcismo (Atos 3:13), configurações de
perseguição (1 Tim 6:12, 13, 16; Rm 10: 9; 1 Coríntios 12: 3; cf. Mt 10: 17-20),
e polêmica contra a heresia (1 João 4: 2; 1 Coríntios 8: 6; 15: 3-
8). 64 Goudge enfatiza um cenário de perseguição, Cullmann observa o
paralelo entre νθεμ α Resposta de Ἰησοῦς e Polycarp sob a perseguição de que
"ele nunca havia blasfemado Cristo ( βλα σφημῆσαι )", e podemos comparar
Plínio, Epistles , 97 em um contexto similar. 65

(ii) Há uma forte tradição nos estudos modernos de que ambas as aclamações
podem derramar de um estado de êxtase descontrolado no contexto do culto
(por exemplo, Thrall, Schmithals , Weiss, Lietzmann ), e Dunn escreve: “É bem
provável, embora muitos discordem, que durante o culto corintiano alguns
membros da assembléia clamaram sob inspiração 'Jesus seja
amaldiçoado!' ” 66 Dunn liga isso com uma desvalorização quase gnóstica do
Jesus terreno (veja abaixo). Bousset vê a confissão de Kyrios Christos como
inicialmente um exemplo de "breves gritos de oração, suspiros ... do coração
transbordante que na adoração foram dirigidos diretamente a Jesus. Para esta
categoria pertence… Maranatha.… 1 Cor. 12: 1–3 pressupõem que na
comunidade coríntia o grito κύριος Ἰησοῦς era um sinal e marca de
identificação dos discursos extáticos dos profetas em êxtase. ” 67 Mas tal
interpretação é concebível? Apenas concebivelmente “suscetíveis” cristãos
carismáticos pode ter pego o grito de exclamação de serviços sinagoga judaica
tanto nextdoor ou conhecido a partir da experiência de pré-
conversão. 68 Essas exclamações podem surgir através do censor liberado em
experiências trancelike. Allo ainda apela para os estados de consciência
semelhantes aos de um transe associados, por exemplo, ao oráculo da
Sibila. 69 S. Tugwell fala do sentido de “intoxicação de novidade e louvor” que
pode produzir estados exaltados de consciência, que, se proferidos
profeticamente, aceitarão escrutínio crítico (v. 3b). 70 Claramente v. 3-A afirma
que para Paulo não resiste escrutínio, mas pode, em princípio, reflectir uma
expressão da novidade de uma fé que não percebe Jesus de Nazaré
como meramente o professor histórico, ao invés do Cristo vivo. No entanto, (a)
A. Mehat e especialmente C. Forbes questionam convincentemente a validade
de supostos paralelos com fenómenos como a Sibila
em religiões helenísticas (ver mais adiante). 71 (b) T. Holtz, entre outros,
argumenta que, se κύριος Ἰησοῦς representa um enunciado inteligível, o
mesmo é igualmente verdade de νθεμ α Ἰησοῦς : não produz os
derramamentos inarticulados de um estado de quase transe, mas declarações
inteligíveis. 72

(iii) Allo e Barrett oferecem uma variante dos itens acima. Allo postula a
situação dos crentes na assembléia de adoração que sentem um estado de
transe ou consciência elevada que eles desejam resistir, ou tentam resistir. Isso
faz com que o ἀνάθεμ α enunciado. Citação de 73 Mas embora ele pode citar
paralelos do desejo de resistir trance em contextos de culto, a hipótese deve
permanecer pura conjectura, apesar da afirmação de nada menos do que uma
autoridade Barrett que “Allo provavelmente está certo.” 74 de Allo Cassandra “
xingar ”de Apolo e a inspiração resistida da Sibila em frenesi
desesperado dificilmente sãoparalelos próximos, como a Forbes aponta em
termos mais gerais.

(iv) Numerosos escritores entendem νθεμ α Ἰησοῦς como algo como um


“clamor, tão apto aos lábios dos judeus, [que] ressoou na sinagoga em
resposta à pregação apostólica”. 75 Mas se Paulo está se dirigindo à
congregação cristã em Corinto, como isso se aplicaria a eles? Não seria
evidente que a polêmica contra Jesus de Nazaré não poderia ser impelida pelo
Espírito de Cristo? Isto levou a uma variedade de variantes que começam
deste ponto de partida.

(v) Bassler argumenta que Paulo pode ter proferido tal grito em seus próprios
dias de pré-conversão rabínicos: “É inteiramente possível que Paulo… esteja
baseando-se em sua própria biografia pessoal para sustentar seu
argumento.” 76 Paulo estava bem ciente de que o crucificado foi "amaldiçoado"
de acordo com a Torá (Gl 3:13). De fato, Robertson e Plummer anteciparam
essa visão em 1911 (2a ed. 1914) quando desenvolveram sua reconstrução a
partir do ponto de partida no judaísmo, e Witherington a considera possível. 77

(vi) Isto significa que νθεμ α Ἰησοῦς é um dispositivo literário hipotético , isto é,
é usado como uma afirmação hipotética em contraste com
o κύριος Ἰησοῦς confissão realmente ouviu no curso do culto cristão. Bassler vê
nisso como nesse sentido “um irônico eufemismo” de algo que ninguém nunca
diz que é “espiritual”. 78 Assim, para Hurd, é “o oposto hipotético do grito”
Jesus é o Senhor. ”79 Grosheide é regularmente citada como suporte (ii), mas
na verdade conclui que Paulo usa a fórmula‘sem se referir a uma declaração
real’em contraste com a‘confissão real’de Cristo como Senhor. 80 Aune ,
Bruce, e Kistemakertambém favorecem a visão de que nenhum grupo
específico ou ocorrência está em vista, e Fee vê isso como uma das duas
possíveis explicações. 81 Mas Héring acredita: “Nós sentimos que o apóstolo
não mencionaria este caso, a menos que realmente tivesse ocorrido”, e Orr e
Walther insistem que “não é hipotético”. 82 Eles citam Atos 26:11, 1 João 4: 1–
6 e Ap 2:13; 3: 8; 12:17; e 17:14 como exemplos concretos do texto de "uma
abjuração de Jesus" sob perseguição judaica ou
gentia. Wendland discute estes questões mais amplamente. 83

(vii) Uma variante conjectural do cenário judaico e de perseguição é, portanto,


proposta por JDM Derrett , cujas hipóteses são sempre
engenhosas. 84 Derrett discute uma proposta de OT e fundo judaico em Dt 18:
17-22, e prevê a situação de um cristão enfrenta expulsão iminente da
sinagoga judaica. O soberano da sinagoga tenta “ensinar” as costas cristãs
sugerindo que declarar νθεμ α Ἰησοῦς evitaria o último passo no processo de
expulsão. Em tal contexto, Paulo afirma, torna-se um teste decisivo para saber
se o Espírito está em ação. Por mais engenhosa que seja a teoria, ela não se
baseia em conjecturas nem menos do que as de Allo. proposta sobre a
resistência à consciência extática. No entanto, um cenário mais amplo de
perseguição e a ligação com o judaísmo permanecem componentes plausíveis
para uma reconstrução.

(viii) A hipótese de que a exclamação poderia ocorrer em um estado exaltado


de consciência no culto cristão beira o plausível apenas na versão defendida
por Dunn, a saber, que essa visão "espiritual" depreciou o Jesus terreno da
história. 85 Uma versão específica dessa ênfase é a teoria
da Schmithals , Wilckens e Brox sobre a influência
gnóstica. Schmithals argumenta que “havia em Corinto pessoas para as quais
não era uma contradição confessar os Χριστός e
chorar νθεμ α Ἰησοῦς ”. 86 Tais pessoas aparecem em 1 João 2:22, onde
afirmam que ὁ Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός . Eles negaram que o Messiânico
Cristo tivesse vindo “na carne” (1 João 4: 2). “Assim, eles foram gnósticos que
rejeitaram uma estreita ligação entre o celeste Pneuma . -Cristo e o homem
Jesus” 87 A distinção Χριστὸς κα τὰ σάρκ ct e Χριστὸς κα τὰ ¸ νεῦμ ct está
familiarizado, em Paul (Rm 1: 3; 9: 5 ), e Paul não chegou a crença através
de Χριστὸς κα τὰ σάρκ α . Além disso, Orígenes nos diz que os gnósticos não
admitem pessoas à sua comunhão que “não amaldiçoaram Jesus
primeiro”. 88 Schmithals conclui: “A cristologia dos cristãos coríntios”, expressa
em νθεμ α Ἰησοῦς em 1 Cor. 12: 3 é a cristologia genuinamente gnóstica. ” 89

O trabalho de Schmithals e Wilckens foi duramente criticado, não menos


importante, pela leitura posterior do pensamento gnóstico no período anterior
de Paulo. SG Wilson, por exemplo, conclui depois de pesar a evidência: “O que
temos em Corinto, então, ainda não é gnosticismo, mas um tipo de
gnose. ” 90 No entanto, Schmithals justamente expõe a ligação
entre‘espiritualidade’e cristologia aqui. Nós deveríamos, na verdade,
argumentar que Paulo consistentemente vê a “semelhança de Cristo” como
um
critério para evidência da ação e experiência do Espírito de Deus, e que o
trabalho do
Jesus histórico desempenha um papel significativo na determinação daquilo em
que consiste .

(ix) Antes de nos voltarmos para as interpretações mais cristológicas de 12: 3,


devemos observar duas outras visões. Primeiro, alguns
atribuem νθεμ α Ἰησοῦς a uma abertura indevida a forças do mal ou a espíritos
malignos quando o “controle” é suspenso. Isso tem alguma importância porque
a profecia autêntica implica “controle” e disposição para ser examinada,
examinada e testada. 91 Héring argumenta firmemente que
o ἀνάθεμ α pronunciamento vem de um carismático "possuído apenas por um
espírito maligno." 92 Ellis leva essa visão a sério, Fee acha "uma opção
atraente", e Witherington considera possível. 93 Mas esta é uma inferência que
depende mais de uma interpretação interpretativa do que do que é explícito no
texto. Também assume o tipo de ligação com uma interpretação do v. 2
que Mehat e Forbes criticam fortemente.

(x) Uma alusão aos gentios que freqüentam o culto cristão é


improvável. Porque, enquanto inquiridores ou incrédulos podem estar
presentes (1 Coríntios 14:23), como Godet observa, como poderia algum leitor
ter sido tentado a considerar isso como inspirado “pelo Espírito” ? 94 Paulo
afirma o óbvio ao ponto da banalidade.

(xi) Explicações cristológicas têm mais a ser dito em seu favor, e aqui WC
van Unnik propõe uma possibilidade engenhosa que merece consideração e
respeito. Ele rejeita as explicações de Schmithals e Wilckens sobre uma
rejeição "gnóstica" do Jesus terreno e, em certo sentido, reverte essa hipótese.
O orador que exclamou νθεμ α Ἰησους endossou a teologia da expiação ou
expiação articulada por Paulo em Gl 3:13, em conjunto com Dt 21:23 e 27:26:
Jesus tornou-se cherem e κα τάρ α , amaldiçoado sob a Lei de Deus "para tirar
a maldição que estava e no povo através da ira de Deus, para restaurar a
situação salutar." 95 Aqueles que confessaram νθεμ α Ἰησοῦς confessaram
uma teologia da cruz, "mas isto não foi a última palavra ... Ele não apenas
morreu, mas também ressuscitou dos mortos (cf.… 1 Coríntios 15: 3, 4).
” 96 Entretanto, tanto ἀνάθεμ α como κύριος expressam não simplesmente o
que Jesus fez; nem expressar uma imperativo ἔστω , deixá-lo ser. Eles
exigem : στίν : Jesus é amaldiçoado ... Jesus é o Senhor . 97 Eles
confessam “o status de Jesus” e, como tal, o Espírito testemunha seu status de
Senhor vivo e vindicado; Jesus não está mais na maldição de Deus como um
sacrifício perpétuo. 98 A confissão evocada pelo Espírito é uma aclamação
triunfante da exaltação de Cristo sobre um mundo hostil. Van Unnik apela ao
contexto de Rm 10: 6-10: o seu presente Senhorio traz salvação. O Espírito
extrai um “chamado ao Senhor” para ser salvo (Joel 3: 5; Atos 2: 14–40). O
contexto desta aclamação é pentecostal: somente quando os olhos são abertos
pelo Espírito Santo, Jesus pode ser visto como um mediador vivo da
salvação. 99 Para vê-lo apenas como o crucificado do "lado terreno", mesmo
em cumprimento de Deut 21:23; 27:26, não é um sinal completo de uma
aclamação solicitada pelo Espírito Santo, cuja obra é glorificar a Cristo.

Há mais a ser dito sobre esse ponto de vista do que muitos reconhecem, já que
é muito plausível que a expressão possa ser um elogio "religioso" de pessoas
que simplesmente elaboraram uma teologia intelectual de salvação, sem
estarem genuinamente abertas à plenitude. do evangelho e da presença do
Espírito. Também percebe corretamente a cristologia como o teste da
"espiritualidade", ou do que é experimentar a agência do Espírito . Mas o
principal problema em Corinto parece ter sido o triunfalismo, o que implica que
as pessoas a quem é feita alusão não eram o grupo principal. No entanto,
Paulo afirma em 1 Coríntios 15:12 que alguns ( τινες ) negam a ressurreição, e
isso ἀνάθεμ α portanto, pode muito bem referir-se a exclamações de adoração
de um grupo assim. Além disso, ajuda a explicar por que aqueles que negam a
ressurreição ainda pertencem a uma congregação cristã , o que, de outra
forma, é extremamente intrigante. 100 Uma variante desta visão é oferecida
por D. Patte , que pensa que a "maldição" alude a uma teologia da expiação
que sobrepõe a noção de propiciar um Deus irado. 101 Mas há pouco no
contexto específico da teologia coríntia para apoiar essa compreensão
específica do problema.

(xii) O contraste entre as duas confissões explica um critério cristológico do que


é experimentar a agência do Espírito . Como Hill observa, é "um teste ... mas
não é um teste para a verdadeira e falsa profecia". 102 Na verdade, nós
iríamos mais longe e, seguindo Godet, Holtz, (em parte) Bittlinger e Deluz ,
referem-se a mais do que “um teste de discurso inspirado ” (meu
itálico). 103 Bittlinger argumenta que a lógica da passagem pressupõe que
aqueles abordados “não considerem as expressões 'Jesus seja amaldiçoado' e
'Cristo é Senhor' como contraditório”, ou seja, eles separaram “o Jesus
histórico do Cristo pneumático”. 104 Mas isto não implica que Schmithals de
um lado e Van Unnik do outro oferecem mais do que o ponto de partida correto.
T. Holtz insiste (com razão, com Van Unnik , Wolff e Schrage) que devemos
levar a sério as confissões de Jesus como Kyrios em 12: 3c e Rm 10: 9. Essas
confissões implicam (a) a crença de que Jesus tem o status e a identidade em
questão, e (b) uma orientação de postura e vontade do coração que constitui
a atitude performativa, auto-envolvente. e natureza ilocucionária de uma
confissão dos lábios e do coração. 105

Confissão com palavras que sinalizam a posição do coração (Rm 10: 9) se


relaciona, assim como o todo de 12: 1-14: 40, com “o serviço de Deus em
vida ” (meu itálico). 106 Rm 10: 9 reflete precisamente Deuteronômio 30:14,
onde “a palavra… está em sua boca e em seu coração para que você possa
fazê-lo. ”Devemos interpretar o contrastante νθεμ alfa Ἰησοῦς ... como
a‘antítese ... em forma e conteúdo ... uma imagem antitética por analogia’, ou
seja, um giro de sua volta sobre tudo o que o Jesus terreno representa.

Bittlinger , como outros, compara a pessoa que professa “Cristo”, mas nega
que Cristo “veio em carne” (1 João 4: 2, 3), e com razão acrescenta que tal
confissão “era mais do que uma fórmula” 107 Mas, Dietmar Neufeld destrói
incisivamente a noção de Bultmann e outros de que isso diz respeito
principalmente a uma crença intelectual, a saber, o doceticismo . É “uma auto-
envolvendo speechact ... que o autor cometeu -se a”. 108 A antítese “descreve
duas esferas contrastantes composta de dois tipos de pessoas que em sua
confissão, negando, e acreditando deixar claro a qual esfera pertencem.
” 109 As declarações são“ comissivo e expressivo ”de disposições, posturas e
estilos de vida. 110

Nossa consideração desta gama de doze aspectos do entendimento v.3a nos


leva a focar
mais especificamente na confissão κύριος Ἰησοῦς . Tudo o que foi dito acima
sob ( i ), (xi), e (xii), entre outros pontos, aplica-se especialmente aos
argumentos de Cullmann sobre configurações de vida, Holtz e Neufeld sobre
ações, posturas e estilos de vida, e um número de escritores sobre cristologia.
J. Weiss observa que o que significa confessar Jesus como Senhor “em um
sentido prático, será melhor esclarecido através do conceito correlativo de
servo ou escravo de Cristo”. 111 Kennedy afirma que chamar Jesus de Senhor
envolve para Paulo “render-se, reverência”. , confiança e amor grato. ” 112 “
O A confissão de Kyrios pode ser entendida apenas pela simplicidade piedosa
da devoção silenciosa. ” 113 Se a aclamação de Cristo como Kyrios é um teste
da agência do Espírito no coração humano (cf. Rom. 10: 9), deve implicar mais
do que ter “Crenças corretas”, pois a salvação não depende mais de
“pensamentos corretos” do que “ações corretas”. CA Scott, antecipando
Schrage e Eriksson, identifica corretamente “o reconhecimento de que ' Jesus
é o Senhor '” como “a única profissão audível”. do fé que Paulo exige para um
iria - ser cristão, a condição única e suficiente para participar na salvação (Rm
10: 9; cf. 10: 8, τὸ ῥῆμ alfa τῆς pi ίστεως ... 'fórmula que exprime a fé' ... quando
é entendido como devido à obra do Espírito Santo (1 Cor. xii: 3; cf. Matt. xvi:
17) ”(meu itálico). 114

Os argumentos que associam a confissão de Kyrios à vida e à adoração, e não


a afirmações abstratas , são convincentes por outras razões. Kramer chama
isso de "aclamar sua majestade"; uma aclamação é menos parte da pregação
do que “proclamada com um grito”. 115 É menos certo que algumas das teorias
mais específicas sobre certos aspectos da adoração, especialmente
a adoração eucarística , possam ser sustentadas, especialmente na forma
defendida por Lietzmann (discutido acima. 11: 17-34). 116

O mesmo tipo de dificuldade confronta os argumentos de W. Bousset . De


acordo com a abordagem da história das religiões de Bousset , enquanto as
comunidades judaico-cristãs mais antigas se concentraram em Cristo como
Filho escatológico do homem, entre as comunidades helenísticas que levaram
e aplicaram a Cristo a sua experiência pré-conversão
de θεοὶ π ολλοὶ καὶ κύριοι π ολλοί , a que Paulo alude em 1 Coríntios 8:
5. 117 Em seu Prefácio à quinta edição de Bousset , Bultmann (1964)
reconhece que críticas vigorosas foram feitas contra a proposta de
Bousset. argumento de que Cristo era “o primeiro caracterizada e tratadas
como Senhor não na comunidade primitiva, mas no
helenístico comunidade.” 118 No entanto, ele insiste “a correção de de
Bousset visão total e de sua representação do culto Kyrios culto em helenístico
cristianismo.” 119 Em 1 Coríntios 12: 3 Bousset percebe a transposição de
“gritos de oração, suspiros do coração oprimido e transbordante que em
adoração foram dirigidos a Jesus”. 120 A esta categoria pertence Maranatha
(1 Coríntios). 16:22). “A perspectiva escatológica da comunidade primitiva, o
anseio pelo Senhor que está por vir, forçosamente estabelece precedentes em
tais gritos extáticos.” 121

Bousset, portanto, postula um processo quase sincrético, que Paulo modificou


ao insistir em certas restrições cristológicas e éticas. No entanto, além da
validade geral de uma ênfase na adoração prática e devoção, a teoria de
Bousset é fundadora em vários pontos, não apenas em uma separação
desatualizada entre os compartimentos "palestinos" e "helenísticos" da cultura,
especulações sobre a natureza, escopo e namoro. dos cultos dos mistérios, e
da questão da continuidade teológica com a igreja de Jerusalém, que parece
nunca ter discutido esse “desenvolvimento” cristológico . 122 O melhor que
pode ser extraído da obra de Bousset é o reconhecimento apropriado,
compartilhado pela crítica formal e pela fala. -Aja A teoria de que Jesus é o
Senhor não é um mero fragmento “flutuante” de declaração descritiva ou
proposição abstrata, mas é um ato falado de devoção pessoal e compromisso
que é parte integrante de uma adoração eestilo de vida. Além
disso, a ênfase de Bousset na comunidade pré-paulina antecipa a ênfase
válida dos escritores de Cullmann para Eriksson que Paulo aqui baseia seu
argumento na premissa de uma tradição compartilhada. 123

O termo também expressa o reconhecimento prático de que o orador pertence


a Cristo como escravo adquirido de Cristo (6:20; 7:23) e que, portanto, Cristo
tem o cuidado do crente. Paulo aplica o termo κύριος a Jesus Cristo cerca de
220 vezes como "claramente seu título favorito para ele": "Nós pregamos a
Cristo Jesus como o Senhor" (2 Cor 4: 5). 124 De um lado, Cristo assume a
responsabilidade pelo crente como seu Kyrios ; do outro lado, o Senhor é a
autoridade a quem o crente é responsável e de quem o crente deriva seu estilo
de vida e ética. 125 nós temos Já observamos a discussão de Dale Martin
sobre se tal "pertencimento" constitui uma identidade de "status alto" ou "status
baixo" (veja em 6:20 e em especial 7:27). 126 Eriksson (como observamos) vê
a função deste aclamação em 12: 3 como “totalmente coerente” com o seguinte
argumento de 12: 4-11, não menos importante por redefinindo todos os cristãos
batizados como espiritual ”(grifo meu). 127

Um comentário conclusivo deve ser adicionado. Homologia da forma Jesus é


Senhor ocorre em vários lugares em Paulo: Rm 10: 9; 1 Co 12: 3; Fp
2:11; 1 Coríntios 8: 5-6; Ef 4: 5; cf. 1 Tim 2: 5. Vernon Neufeld identifica outras
confissões relacionadas em Rm 8:34; 2 Co 13: 4; 1 Tessalonicenses 4:14; Rm
4:24, 25; 14: 9; 1 Co 15: 3-5. 128 Neufeld, no entanto, discute não apenas
a vida prática de Jesus é o Senhor , mas sua configuração de convicção como
contextualmente ligada em padrões regulares com a morte e ressurreição de
Cristo (Rm 14: 9), a vinda do Senhor (1 Tessalonicenses 4:15), ou sua
humilhação e exaltação (Fp 2: 5-11). 129 A crença de que certos eventos
ocorreram e que certos estados de coisas são verdadeiros está por trás da
“situação de vida da homologia. ” 130 A ação de vida de adoração, de fato,
proporcionam o cenário para κύριος Ἰησοῦς , mas apenas porque as palavras,
atos, e identidade de Cristo, e acima de tudo a sua indicação divina e
corroboração na ressurreição de Cristo, têm ocorreu. O senhorio tem
sua moeda em dinheiro na confiança prática e na obediência da igreja, mas
não é estabelecido pela postura humana existencial de “construir um trono para
ele”. Isso, diria Paulo, é obra de Deus; mas como um lema aforístico para um
estilo de vida correlativo, as palavras compreensíveis se também forem
questionáveis. De acordo com o primitivo kerygma, “Deus o fez Senhor e
Cristo” (Atos 2: 34–36).

Em sua seção “configurações da vida”, sobre o uso da homologia por


Paulo, Vernon Neufeld retoma todas as categorias de Cullmann : batismo,
aclamação no culto, juramento de lealdade na perseguição, controvérsia e
polêmica. 131 Mas, em sua conclusão que ele insiste que igualmente incorpora
a crença cognitiva que Jesus, aquele que viveu e morreu e foi crucificado,
é Senhor “do cristão e da Igreja, em virtude da sua ressurreição dentre os
mortos.” 132 O mesmo ponto é feito com força no livro pequeno Credos na
Bíblia por FW Danker. 133 O que é essencial para a confissão é (a) a crença; e
(b) o reconhecimento em termos de um estilo de vida apropriado. Em termos
filosóficos, definir ou usar as cores constitui um conteúdo
proposicional; e prendendo-os ao mastro, uma força ilocutória, uma assinatura
pessoal. É “uma declaração pessoal de fé”. 134 Assim, Cerfaux insiste que o
senhorio de Cristo depende da entronização de Deus , mesmo que a moeda da
confissão seja melhor percebida pelos seus efeitos na vida humana. 135