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1. Introducción
Los miembros de toda sociedad poseen normas morales de un tipo u otro, al igual que en toda
sociedad la gente se casa y participa en los juegos. Con todo, afirmar que las normas éticas son
universales puede ser tan desorientador como afirmar que la religión es universal, ya que muy
bien pudiera ser que la estructura presente en todas las sociedades sea muy simple. ¿En qué
sentido podemos afirmar que las normas éticas son universales?.
Los antropólogos nos indican que en todas partes existe algún tipo de distinción entre el impulso
momentáneo o el deseo personal, y lo que es bueno, deseable, correcto o justificable en un
sentido u otro. Según Raymond Firth es esencial a las normas éticas el que sean consideradas
como "externas, no personales en su origen" e "investidas de una autoridad especial" que "exige
que sean obedecidas" (Elements of Social Organization, London, Watts and Co., 1952, pp. 186 y
197).
¿Podemos también afirmar que los diversos conceptos éticos -los de deseable, de deber, y
obligación moral, de lo reprensible y lo moralmente admirable- están presentes en todas las
sociedades?. En primer lugar, el recuerdo de las consecuencias desagradables debe hacer que
los seres humanos se vean forzados en todas partes a percibir las diferencias entre lo que se
desea y lo que es preferible. En segundo lugar, en vista de las inevitables colisiones de intereses
propios de la coexistencia social, y en vista de la necesidad de predecir el comportamiento en
empresas que requieren la cooperación de varias personas, es evidente la gran utilidad de reglas
que regulen lo que ha de hacerse en una serie de situaciones habituales. La importancia de tales
reglas para la vida social nos hará esperar que las sociedades que sobrevivan cuenten con algún
tipo de reglas revestidas de autoridad de este tipo y, por tanto, con algún concepto tal como "es
legalmente obligatorio que" o, con relación a reglas más informales, "es moralmente obligatorio
que", o ambas cosas.
En tercer lugar, si existen reglas, y conceptos de conducta preferible en una sociedad, es difícil
que falte una clasificación de personas y conductas que se conformen o dejen de conformarse
con estas reglas y normas. La gente será juzgada con relación a su respeto o no a estas reglas,
siendo clasificado su modo de ser favorable o desfavorablemente. De ser así, todas las
sociedades deben desarrollar ideas que se aproximen a los conceptos de reprensible y
moralmente admirable.
La afirmación de que en todas las sociedades se desarrollan conceptos éticos, no quiere decir
que estos conceptos sean paralelos de unas lenguas a otras. Lo más que puede afirmar es que,
en contextos particulares, todas las lenguas contienen expresiones que pueden reflejar la misma
idea, producir un efecto muy semejante, dados los supuestos y actitudes de los participantes en
el discurso ético.
¿Cuál es la razón de las normas éticas y por qué son universales? ¿Cuál es la explicación de que
existan normas éticas en absoluto, o de su afianzamiento? Es razonable presuponer que el
desarrollo de los sistemas éticos implicó procesos causales del tipo que según podemos observar
hace que los sistemas éticos se sigan manteniendo hoy día. Por otro lado, la utilidad de los
sistemas éticos debe haber desempeñado alguna función.
Muchas, o la mayoría, de las reglas morales no habrían tenido lugar en absoluto si nuestro
mundo hubiera sido semejante al paraíso, ya que en este mundo no habría sido necesario
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realizar actos considerados como inmorales (como robo, asesinato,...). Muchas reglas morales
prohiben la realización de algo que alguien muy bien pudiera sentirse tentado a hacer y que
sería injurioso para otra persona, pero en un paraíso nunca se darían estas condiciones y, en
consecuencia, no existirían reglas morales. En otras palabras, un prerrequisito para la aparición
de algunas reglas morales es la existencia de condiciones tales que las haga útiles; aunque
también es posible que algunas reglas morales se desarrollen sin ninguna función.
Esta argumentación puede, sin embargo, ser completada acudiendo a la psicología. Según la
psicología los individuos tienden a abandonar las pautas de comportamiento que son penalizadas
y mantienen las pautas de conducta que son gratificantes. De este modo, la posesión de normas
éticas como una pauta de conducta, se sigue de la utilidad de poseer normas éticas que
tenderán a desarrollarse al menos en muchos grupos sociales.
¿Cuales son los beneficios o utilidad que sirven para justificar la posesión de normas éticas? En
primer lugar, poseer creencias éticas es poseer un sistema de consignas para la acción, para
analizar acciones alternativas en términos de aspectos favorables o desfavorables. Si no
contásemos con creencias tales como "el conocimiento es bueno", o "se debe decir la verdad
excepto...", como guías, ya bien actuaríamos a ciegas o, de lo contrario, tendríamos que dedicar
mucho tiempo a la reflexión en cada caso particular. No poseer creencias éticas de ningún tipo o
no contar con tendencia a ser guiados por tales creencias, sería igual que no contar con
creencias generales en absoluto, o no poseer ningún hábito. El poseer algunas normas es, por
tanto, una medida de economía esencial para el individuo.
Las normas éticas son útiles no sólo como medio eficaz para procurar seguridad, sino también
como un sistema eficiente de guías para la vida cooperativa. Las normas éticas prescriben, en
muchos contextos, el papel que determinados individuos han de desempeñar en el
comportamiento institucionalizado.
3. Moral y antropología
Sólo el hombre es capaz de acción moral; no hablamos de conducta moral aplicándolo a los
animales; la razón de ello -bien conocida de todos- es que el hombre es un ser libre y, en
consecuencia, responsable de sus actos, mientras que no ocurre lo mismo con los animales;
además, sólo el hombre es capaz de realizar valoraciones morales, sólo de las acciones humanas
decimos que son morales, inmorales o amorales. En consecuencia, si queremos arrojar luz sobre
la conducta del hombre, habremos de estudiar qué sea el hombre, y la ciencia que estudia el
hombre es la antropología; queda, en consecuencia, demostrada la pertinencia del estudio
antropológico en relación con la moral.
Pero, ¿cuál es la importancia de la antropología en relación con la moralidad? El ser del hombre
determina su obrar; el ordo essendi es lo decisivo y lo normativo del ordo agendi. Por eso, toda
norma moral o toda costumbre que se proponga al hombre, para ser obligatoria hay que
probarla con la piedra de toque del ser del hombre, y mostrar su consonancia con él. La
aportación que la antropología puede aportar al estudio de la moralidad es triple:
1. La antropología aporta una contribución ineludible para lograr una adecuada definición del
ser humano, que es el presupuesto necesario para comprender correctamente su orden
moral. Los resultados de la antropología muestran que la libertad humana no sólo es
limitada en virtud de su finitud o carácter contingente, sino también que es "mente
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2. La antropología puede indicar al hombre cómo cumplir los requerimientos de su ser moral,
cómo debe el hombre realizarse moralmente. Por ejemplo, para hablar de la libertad moral
del hombre, antes, como condición previa, debemos tener presente la esencia de la
libertad como atributo del ser humano.
Hay, además, otro aspecto que pone en relación moral y antropología; es el siguiente: la moral
filosófica (la ética) estudia el obrar del hombre, la acción específicamente humana y libre; desde
esta perspectiva, la ética debe situarse como un momento o aspecto de la antropología. La única
base en la que se puede sólidamente fundar y posteriormente edificar una ética racional es
partiendo de un adecuado concepto de naturaleza humana.
En el animal, la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas del otro,
determinan unívocamente una respuesta o una serie de respuestas que establecen y restablecen
un equilibrio dinámico. Los estímulos suscitan respuestas en principio perfectamente adecuadas
siempre a aquellos. Hay así un "ajustamiento" perfecto, una determinación ad unum entre el
animal y su medio al que Zubiri llama "justeza".
Pero, ¿en qué consiste esta justificación? La realidad no es, dentro de cada situación, mas que
una. Por el contrario, las posibilidades, como "irreales" que son, son muchas, y entre ellas hay
que pre-ferir. Por tanto, también entre las mismas posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento
propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la justificación no consiste
únicamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino también de la pre-
ferencia.
Zubiri distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La moral como estructura
alude a aquellos aspectos fisiológicos del ser humano que hacen que este sea un animal moral,
mientras que la moral como contenido hace referencia al ajustamiento de los actos humanos no
a la realidad, sino a una norma ética.
4. El hombre y la moral
El comportamiento moral sólo lo es del hombre, en cuanto que sobre su propia naturaleza crea
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una "segunda naturaleza" de la que forma parte su actividad moral. El hombre no puede
desarrollar su vida de modo espontáneo a través de los cauces instintivos establecidos de
antemano por la especie. ¿Por qué el hombre ha de crearse, mediante actos y hábitos, una
segunda naturaleza, la naturaleza moral? Porque la actividad moral le viene exigida al hombre
por su misma estructura bio-psicológica.
El hombre es constitutivamente un ser moral. Ese hecho tiene lugar con el momento de la
aparición del hombre como ser racional, histórico y social. A partir de su agrupamiento en las
colectividades primitivas o pre-históricas, y del nacimiento de su autoconciencia inicial, el
hombre comienza a comportarse de acuerdo con las reglas que rigen la colectividad.
No se puede hablar de "hecho moral" mas que cuando el hombre tiene experiencia de su propia
capacidad de decidir, de forma autónoma, el significado y la dirección de su irse haciendo a sí
mismo moralmente en la vida. De ahí que su autoexperiencia moral se le presente ligada a la
libertad personal y el valor moral; no existe libertad sin referencia a los valores; no se puede
hablar de valores sin el presupuesto de la libertad.
La primera salida, la que está al alcance de todos los hombres, es ajustar el comportamiento a
las normas o reglas del grupo social a que pertenece, seguir las reglas del juego de ser y
conducirse como hombre en sociedad. El refugio en la seguridad de las normas es algo que el
hombre hace espontáneamente. Las reglas morales son básicas en el sentido de que están
vinculadas con el mantenimiento de la ayuda mutua, la verdad, la justicia en las relaciones
humanas, etc. Las reglas morales propias son el patrón con el que evaluamos las reglas de
cualquier actividad humana. Las reglas morales son las metarreglas del hombre. De aquí se
sigue que:
1. El mundo histórico-cultural y la sociedad nos hacen. Y esto desde una aspecto positivo:
nos brindan un gran abanico de posibilidades reales para poder hacer nuestras pre-
ferencias, y también un aspecto negativo: nos impiden o cercenan otras posibilidades.
2. 2. Aunque es cierto que todo hombre tiene aptitud y posibilidades para conducir una vida
moral, no cabe duda que el contenido real de la autocreación moral de su propia
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personalidad tiene que construírselo cada hombree a partir de una gran desigualdad de
oportunidades.
3. Libertad moral: es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de acuerdo con la razón
sin dejarse dominar por los impulsos y las inclinaciones espontáneas de la sensibilidad.
La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de libertad remite a un derecho moral,
que poseen individualmente todos los individuos, de no ser coaccionados en su acción. Las
libertades son los derechos de hacer X o Y o Z, donde X, Y y Z son clases de acciones, no
acciones concretas; libertad de expresión, de asociación, de presunción de inocencia, etc. El gran
argumento tradicional a favor de la libertad es la existencia de la responsabilidad moral, por la
misma razón que "deber" implica "poder" (Kant). Todo el mundo está de acuerdo en que sólo si
el hombre es libre es también moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye a
partir de aquí que, puesto que el hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable. Esta
es una tesis determinista típica; sin embargo, suponiendo que el determinismo fuese verdadero,
parece que poca gente, o nadie, abogaría por una anulación universal de la responsabilidad
moral. Esto muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos órdenes de
cosas: la primera es una cuestión moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la
segunda es una cuestión que la tradición denomina ontológica: si el hombre es o no es libre.
Sin embargo, la libertad no puede ser considerada exclusivamente como una propiedad del
obrar. Su verdadera raíz radica en la subjetividad del hombre, en el hecho de que la persona
existe de un modo distinto de cómo existe cualquier otro ser. El hombre como persona no existe
sólo como ratio, sino también como lumen naturale: distancia de las cosas, que permite
reconocerlas con objetividad y expresarlas en forma discursiva. Es el propio ser de la persona,
no reducible a las cosas materiales, lo que permite decir lo que son las cosas y captar su valor.
Tanto en el conocer como en el obrar libre tiene su raíz esta existencia propia de la persona. Y el
modo específico de existir se reconoce en su modo propio de obrar. La mera "impresión" de
obrar con libertad no es necesariamente criterio de garantía de efectiva libertad. Ésta no es
objeto de introspección ni pertenece al orden del sentimiento.
Toda libertad auténtica, en cuanto orientada constitutivamente hacia el reconocimiento del otro
en el mundo, se expresará necesariamente en normas éticas. El conflicto puede surgir cuando el
reconocimiento del otro llega a identificarse con un código concreto de preceptos y normas, que
no son más que la expresión histórica y particular del reconocimiento. Pues bien, la vocación
auténtica de la libertad está en reconocer al otro en cualquier cultural y en cualquier nivel de
"civilización", a través de todos los cambios y alteraciones que se realizan. La ley concreta, si no
se acomoda oportunamente a las exigencias que van apareciendo, puede ser un impedimento o
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6. La conducta humana
El hombre es el animal que nace en un estado mayor de fragilidad e indigencia. Física y
psicológicamente se encuentra sin defensa frente a los agentes externos, en una actitud de
dependencia radical. Carece de una base común que le oriente hacia unas tareas determinadas y
lo impulse hacia un modo específico de ser o de comportarse. Su evolución y progreso debe
conseguirse a través de un aprendizaje. Por ello, se le ha definido como "el animal que sigue
reglas".
El comportamiento humano, que nos exige actuar de acuerdo con unas costumbres sociales
aceptadas por la comunidad, tiene, por tanto, un origen externo. La mera instintividad del niño
no es suficiente para regular un comportamiento humano.
La realización, con cada acto, de la posibilidad preferida entre las distintas y múltiples de la
situación, a través del ejercicio de la inteligencia y la voluntad, va ajustando la vida del hombre,
acotando su entorno y configurando su modo de habérselas con la realidad. Como esto no ocurre
una sola vez ni de una vez para siempre, sino que el hombre ha de repetirlo a lo largo de toda
su existencia, de su vida, nos encontramos con que el hombre va adquiriendo así una segunda
naturaleza.
directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a los principios generales. No se propone
decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir.
Si el hombre es constitutivamente moral por cuanto tiene que conducir por sí mismo su vida, la
moral, en un sentido primario, consistirá en la manera como la conduzca, en las posibilidades de
sí mismo que haya preferido. La moral consiste no sólo en ir haciendo mi vida, sino también en
la vida tal como queda hecha: en la incorporación o apropiación de las posibilidades realizadas.
La moral resulta ser así algo físicamente real o, en palabras de Aristóteles, una segunda
naturaleza.
El acto moral es aquel que es realizado por la persona cuando ésta pone en acción su libertad y
su voluntad. Es esencial al acto moral el que sea ejecutado siendo el hombre plenamente
consciente de lo que hace, que lo haga con pleno consentimiento, con intención expresa de
hacerlo, y con una libertad lo suficientemente libre como para que pudiera no hacerlo si no
desea hacerlo. De este modo, es importante percibir la motivación por la que una persona
realiza un acto donde pone en juego su libertad y su opción ética.
¿Qué es más importante, lo que hace una persona, o la intención con que lo hace? Si sólo se
tiene en cuenta la intención, podríamos caer en el subjetivismo moral, donde una persona podría
hacer lo que le viniera en gana, siempre que tenga "buena intención"; si sólo se tiene en cuenta
lo que esa persona ha hecho, podríamos pasar por alto que, muchas veces, las personas hacen
cosas que no quieren hacer conscientemente. De este modo, en el acto moral hay que tener en
cuenta los dos términos: lo subjetivo y lo objetivo, el obrar interior y el obrar exterior, lo que
uno quiere hacer y lo que uno hace. De este modo, en la estructura del acto moral es preciso
tener en cuenta varias cosas: la motivación por la que lo hace, es decir, aquello que le impulsa a
realizarlo; la finalidad, que es el objetivo que se propone; los medios con los que se hace.
8.3 La actitud
Con "actitud" se designa la disposición anímica o la tendencia constante del hombre ante una
situación concreta o ante la resolución de un problema. Suele utilizarse como sinónimo de
"hábito" o "disposición", e implica un impulso de la persona a actuar de forma permanente y no
ocasional, generalmente ante algo que la persona considera valioso y por la que ésta opta
libremente. Debido a su carácter de hábito permanente, la actitud es susceptible de ser percibida
como una disposición estable de las acciones personales, aunque también puede hablarse de
actitudes "inconscientes", motivadas por la influencia de la cultura en la que la persona se ha
desarrollado, así como por la suma de anteriores opciones, que configuran, acto tras acto, la
actitud "normal" o global del hombre en su relación con las cosas o hacia los valores que elige.
Considerar la actitud de una persona nos permite que nos hagamos expectativas sobre cómo se
comportará una persona en un determinado momento, a tenor del conocimiento de cómo se
comporta ésta generalmente. De esta forma, la actitud se diferencia del acto en que aquella es
la manera usual de comportarse una persona, mientras que un acto aislado sólo es signo de una
opción puntual, pero que no nos da cumplida cuenta del comportamiento habitual de la persona,
de su personalidad. Sin embargo, si un acto, aunque sea aislado y no sea expresión de la actitud
normal de la persona, compromete radicalmente su vida, puede cambiar o reconfigurar por
completo la actitud general de la misma.
9. Ética y evolución
La ética es un atributo humano universal. Los hombres tienen valores morales, es decir, aceptan
normas con arreglo a las cuales pueden decidir si su conducta es buena o mala, recta o no,
moral o inmoral. Los sistemas de normas morales varían de un individuo a otro, de una cultura a
otra, pero en todas las culturas los hombres adultos forman juicios de valor moral.
¿Hasta qué punto puede decirse que la ética es un atributo natural, determinado por la
constitución genética de los seres humanos? Los puntos de vista difieren de unos autores a
otros: para unos, los valores éticos son naturales, mientras que, según otros, los valores éticos o
están establecidos por la sociedad humana con el fin de facilitar la convivencia social o se
derivan de las creencias religiosas. Cuando se plantea la cuestión de si la ética está determinada
por la naturaleza biológica humana, la cuestión a discutir puede ser una u otra de las dos
siguientes: (1) ¿Está la capacidad ética de los seres humanos determinada por su naturaleza
biológica? (2) ¿Están los sistemas o códigos de normas éticas determinados por la naturaleza
biológica humana?
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La noción de que los hombres son "seres éticos" por naturaleza no es nueva: Aristóteles y otros
filósofos de la Grecia o Roma clásica, al igual de Sto. Tomás de Aquino y otros filósofos
escolásticos, mantenían que la capacidad ética es natural, está enraizada en la naturaleza
humana; el hombre no es sólo homo sapiens, sino también homo moralis. Pero la evolución
biológica añade una nueva dimensión al problema, nos provee con una nueva perspectiva desde
la cual se puede considerar la cuestión. La evolución biológica es un proceso gradual: ¿cuándo y
cómo surge la capacidad ética en la evolución y por qué se da en los seres humanos pero no en
otros animales?
T.H. Huxley mantenía que el sentido ético surge en el contexto social por medio de la imitación y
del deseo de aprobación y de evitar el ser rechazado por los demás. Tal desarrollo no sólo es
independiente de la evolución orgánica, sino que además se opone a tal proceso. Por el
contrario, J.S. Huxley niega que se dé tal oposición entre la evolución biológica y el sentido
moral, y mantiene que la capacidad ética es el producto de la evolución y, además, contribuye al
progreso evolutivo de la humanidad. Waddington ha escrito que "la función de la capacidad ética
es precisamente el hacer posible el progreso de la evolución humana, un progreso que en la
actualidad ocurre principalmente en la esfera social y psicológica. Dobzhansky arguye que la
capacidad ética está basada en la constitución biológica del hombre y es un resultado natural del
proceso de la evolución, pero niega que su función sea especialmente el contribuir al progreso
evolutivo.
Parece que la cuestión de si la capacidad ética está determinada por la naturaleza biológica, es
decir, de si la propia constitución genética de los seres humanos hace necesario que éstos
emitan juicios morales, debe resolverse de manera afirmativa. Los hombres poseen capacidad
ética como un atributo natural, son seres éticos, porque su naturaleza biológica determina con
ellos la presencia de las tres condiciones necesarias y, juntamente, suficientes para que se dé en
ellos el comportamiento ético. Tales condiciones son: a) la capacidad de prever las
consecuencias de las acciones propias; b) la capacidad de formular juicios de valor, es decir, de
evaluar las acciones (o los objetos) como buenos o malos, deseables o indeseables; y c) la
capacidad de elegir entre modos alternativos de acción.
En cuanto a la capacidad de elegir entre modos alternativos de acción, vemos de nuevo que está
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basada en una inteligencia avanzada que hace posible la exploración de alternativas dispersas y
la elección de unas u otras en función de las consecuencias anticipadas.
Las personas aceptan en general los códigos morales predominantes en la sociedad en que
viven, y esta predisposición a aceptar las normas morales es, también, el resultado indirecto de
una evolución adaptativa. En este caso, el atributo directamente favorecido por la selección
natural es la predisposición a aceptar la autoridad. Los seres humanos nacen en condiciones de
insuficiencia biológica muchos más acusadas que en otros animales. Los seres humanos nacen
en un estado de inmadurez biológica menos avanzado que otros animales, debido en parte al
desarrollo extraordinario de su cerebro. El tamaño exagerado de la cabeza hace necesario que el
niño nazca cuando la cabeza es todavía relativamente pequeña, pues de otra manera el parto no
sólo sería doloroso, como de hecho lo es, sino biológicamente imposible.
¿De que forma pueden diferir los principios éticos de un individuo o grupo de los de otro
individuo o grupo? En primer lugar, los principios de A pueden decretar que algunos tipos de
acción o estados de hecho son obligatorios o valiosos, cuando los principios de B no los
mencionan en absoluto. En segundo lugar, los principios de A pueden obligar a hacer lo que los
principios de B permiten o prohíben. En tercer lugar, los principios de A pueden prohibir u obligar
a hacer cosas en el mismo sentido que los de B, pero con más intensidad. Finalmente, algún
principio de A puede diferir de uno correspondiente de B, en ser un principio ético básico,
mientras que el de B no lo es.
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Según el primer grupo de teorías, el modelo de creencias de una sociedad está en parte
explicado por su propia coherencia racional. Según Lecky el modo de vida no sólo tiende a
producir gente con determinadas cualidades, sino gente con los correspondientes principios
éticos. "La moral de los hombres está más gobernada por sus ocupaciones que por sus
opiniones. Un tipo determinado de virtud se forma en primer lugar por las circunstancias, y más
tarde los hombres la convierten en el modelo de acuerdo con el cual se construyen las teorías.
De este modo, las circunstancias geográficas o de otro tipo que hacen a una nación militar y a
otra industrial, producirán en cada una de ellas un tipo de excelencia que se tiene por verdadera,
y concepciones correspondientes acerca de la importancia relativa de las distintas virtudes, muy
diferente a las que se producen en la otra" (Lecky, W.E.H.: History of European Morals, New
York, Appleton and Company, 1987, vol I, p. 150 y ss.)
En cuanto al segundo grupo de teorías, podemos dividirlo en otros dos: la teoría de los cambios
que implican contactos interculturales en aspectos relevantes, y la teoría de los procesos
dinámicos internos que producen el cambio.
Cuando dos sistemas sociales están en contacto en un sentido u otro un grupo adopta a menudo
una norma del otro o, cuando menos, realiza algún cambio en sus normas como consecuencia de
tener conocimiento de las normas del otro grupo. La cuestión interesante acerca de la difusión
mediante contacto intercultural no es la relativa a si se da, sino cuando se dará, o que leyes
regulan su aparición. Sobre esto existen diversas generalizaciones: 1. La difusión tendrá lugar
más fácilmente en el caso de normas cuya existencia es fácilmente observable. 2. Si una norma
nueva puede ser subsumida en, o de algún modo apoyada por, normas que ya funcionan, su
aceptación resulta más fácil. 3. Los factores de prestigio resultan relevantes; así, cuando una
sociedad es más influyente que otra, lo más normal es que sus normas morales sean imitadas
por la menos influyente. 4. la aceptación de los valores de otro grupo puede acelerarse si
algunos individuos del grupo receptor se sienten frustrados y, por consiguiente, motivados para
unirse a otro grupo.
Sin embargo, la mayor parte de los cambios de creencias éticas se deben al dinamismo interno y
no al contacto con otras culturas. Esto se hace de acuerdo a dos modelos: 1. A veces una
situación nueva producirá una fuerte motivación para desviarse de la norma aceptada, con la
consecuencia de que la propia norma se modificará para permitir el nuevo comportamiento. 2. El
segundo modelo consiste en la modificación de las creencias fácticas acerca de algún modo de
comportamiento, cualidad mental, o estado de hechos.
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Según los sociobiólogos el puente entre la naturaleza -"ser", código genético- y todo tipo de
fenómeno moral, ya sean juicios éticos, conductas altruistas o, en general, acciones en las que
está implicada la moralidad, consiste en considerar a la moralidad como una manifestación, un
epifenómeno que expresa una forma determinada de conducta adaptativa. Desde el punto de
vista del naturalismo ético hay algo esencialmente idéntico en lanzarse al agua para salvar a un
niño que se ahoga, aprobar en el parlamento una ley que regula el aborto, calificar en privado de
reprobable la violación y discutir en términos metaéticos sobre todo esto. Se trata, en todos los
casos, de mecanismos adaptativos de la especie humana, porque la ética es, ante todo, un
medio que nos permite sobrevivir.
La conexión entre el "es" y el "debe" queda así firmemente establecida. El "debe" se convierte en
algo capaz de hacer posible, evolutivamente viable, una determinada forma de "es". Y la falacia
lógica denunciada por Moore desaparece a través del argumento que establece la necesidad de
entender como éticamente deseable esa conducta capaz de proporcionarle al grupo una vía de
adaptación, so pena de que éste desaparezca. Así, Lorenz defiende que los estudiosos de la
conducta moral deberían sustituir su interés hacia el imperativo categórico de Kant por un nuevo
objetivo: el de entender y explicar el imperativo biológico, el mecanismo capaz de imponer con
tanta fuerza la obligación moral.
Fue Darwin quien primero proporcionó una elegante vía de unión entre el sustrato psíquico y la
normativa moral, entre el mundo del "motivo" y del "criterio". Su solución consistió en postular
una especie de tiranía de la naturaleza humana sobre las convenciones morales.
En su viaje en el Beagle pudo darse cuenta de la gran variedad de costumbres y normas morales
que hay en el mundo. Él veía en esta dispersión moral una respuesta de adaptación a las
condiciones del medio ambiente, tan variadas en los distintos lugares. Esta respuesta
adaptacionista procedía de unas capacidades más profundas, de un sustrato común, único para
toda la especie humana, y capaz luego de orientarse en las necesariamente múltiples
direcciones. Esauniversalidad no podría ser eterna: estaría sujeta a la evolución por selección
natural, y Darwin entendió que las diferentes culturas manifestaban estadios sucesivos de una
evolución moral "positiva". Pero lo importante era la presencia de ese fundamento universal y
común, capaz de hacer del ser humano un ente dotado de la capacidad ética.
El ser humano, mediante una naturaleza que incluye el sentido moral, y con la ayuda del
mecanismo de simpatía, va construyendo sociedades en las que aparecen conductas éticas y
códigos de aprobación de tales conductas. Inicialmente, el grupo que se beneficia de ese
conjunto de acciones y códigos es pequeño, pero paulatinamente, mediante el progreso
intelectual, material y moral, se va ampliando el radio de acción de la moralidad. El ser primitivo
respeta y ayuda a sus parientes más próximos, luego extiende su simpatía a la tribu, más tarde
a todo un pueblo. Con el tiempo, concluye Darwin, será la raza humana entera la que formará un
cuerpo único de moralidad expresada en un código universal y una simpatía generalizada.
sin decir en qué forma. Sabemos que el ser humano dispone de un "sentido moral" que lo
convierte en distinto del resto de los animales, y deducimos la gran importancia de ese sentido
para la filogénesis de la especie humana. Ahora bien, ¿cómo explicar ese sentido moral? ¿cómo
explicar, por ejemplo, la conducta altruista?
Una acción altruista no debería existir si nos atenemos al planteamiento clásico de la teoría
evolucionista. La selección natural trabaja maximizando la aptitud de los individuos de tal modo
que el individuo más apto es finalmente seleccionado. La aptitud se limita a expresar una
capacidad de aprovechar las condiciones del medio ambiente en favor de la descendencia:
aquellos individuos más capaces son los que obtienen mejores resultados en la tarea de poner
en el mundo hijos también capaces y, a la larga, sus características genéticas se extienden por la
población. Así que, de acuerdo con el modelo, cabe esperar que encontraremos por doquier
individuos que exhiben unas conductas adaptativas, genéticamente heredadas, que son capaces
de promover esa aptitud.
Pero el comportamiento altruista parece que se nos escapa del modelo evolutivo. Lejos de
aumentar la aptitud individual, hace lo contrario: la disminuye. Un altruista desperdicia los
recursos alimentarios que ha obtenido, comparte su territorio y puede incluso llegar a poner en
riesgo su vida, avisando al grupo, por ejemplo, de la llegada de un depredador. De esa forma
resulta difícil entender cómo es capaz de transmitir sus características a la generación siguiente
con las suficientes garantías como para que, con el tiempo, haya altruistas entre la población.
Por mucho que en términos globales el grupo se beneficie de la presencia del altruista, eso no
explica el éxito adaptativo de éste. La teoría neodarwinista de la evolución por selección natural
exige un comportamiento individual capaz de asegurar la transmisión de los caracteres
genéticos. De lo contrario, la presencia de un mutante egoísta en medio de un grupo de
altruistas conduciría muy rápidamente (en pocas generaciones) a que todo el grupo estuviese
compuesto por individuos egoístas, porque éstos gozarían de muy superiores posibilidades para
producir descendencia. Y, sin embargo, los altruistas siguen existiendo. E incluso podemos
observar que, en algunas sociedades de animales, todos sus miembros son altruistas. ¿Cómo
explicar el fenómeno?
Lo que los sociobiólogos sostienen es que un sacrificio en favor de seres próximos con los que
compartimos un número alto de genes será promovido por medio de la selección natural. Si
extrapolamos la teoría de la selección de parentesco a la especie humana hemos dado con el
puente naturalista entre el "ser" y el "deber ser". Entre el mundo del ser (la naturaleza
hereditaria) y el del deber ser (los códigos morales) existe un lazo adaptativo que predice el
establecimiento como normas éticas de aquellas conductas capaces de favorecer ese conjunto de
parentesco.
Inspirándose en Kant afirma que las formas y las categorías mentales (causalidad,
sustancialidad, espacio, tiempo, etc.) son una especie de "gafas" que no son otra cosa que
funciones de una organización sensorial aparecida al servicio de la supervivencia de la especie.
Según Lorenz, en todo animal (y también en el hombre) existen cuatro grandes instintos: de
nutrición, de reproducción, de fuga y de agresión. Cada uno de estos instintos está integrado por
una pluralidad de pulsiones instintivas y se relacionan entre sí en la articulación de la conducta.
La situación actual es que cada uno de esos instintos se encuentran en las diversas especies
animales y en el hombre vienen determinados por la adaptación filogenética. La ciencia del
aprendizaje y la conducta no tiene como objeto unas supuestas leyes invariables del medio, sino
la masa hereditaria de la especie. El ejercicio de las actividades mentales depende
estrechamente del funcionamiento del sistema nervioso central. Y las actividades propiamente
conscientes no pueden aparecer en la filogénesis hasta que el desarrollo del sistema nervioso no
alcance niveles suficientemente altos de complejidad y organización.
Lorenz sugiere que sólo en la especie humana, y debido a que el hombre no tiene un armamento
biológico lo suficientemente fuerte como para destruir a otro hombre, los mecanismos
inhibidores de la agresividad no se han desarrollado, de manera que la agresividad humana
intraespecífica es más fuerte que en ninguna otra especie animal, y tiene resultados más
desastrosos que en cualquiera de ellas.
Lorenz piensa que ignoramos demasiadas cosas sobre el modo en que nuestros
comportamientos innatos se hallan codificados en el genoma humano y no tenemos ni la menor
idea de cómo modificar el genoma en orden a provocar tendencias innatas más teleonómicas en
relación con las actuales condiciones ambientales. Por otro lado, el hombre no sólo dispone de su
carga filogenética, sino también posee un "mecanismo noológico" y simbólico, más rápido que el
genético, para suscitar, implantar y difundir nuevas pautas de conducta. En una palabra: la
educación y el aprendizaje deberían conducir a la especie humana a una profunda revolución en
el modo de valorar las cosas y a la difusión de nuevos comportamientos.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del niño en su
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hogar tienen una estrecha relación tanto con el contenido de sus valores como con la
importancia que éstos tienen para él. Los puntos de vista de los distintos hermanos acerca de
temas que implican cuestiones éticas se correlacionan de un modo que no es puramente casual,
y lo mismo sucede en relación con los puntos de vista de hijos y padres.
El niño acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o correcto o
justificable. Puesto que el niño desconoce alternativa alguna, tiene buenas razones para
considerar a sus padres como una fuente de información fiable, y no tiene motivos para suponer
que existan problemas epistemológicos especiales sobre las cuestiones éticas.
¿Cómo introyecta el niño los valores morales de los padres? 1. Los padres no sólo alaban o
censuran ciertos tipos de conducta, imponen los modos de conducta preferidos por medio de
castigos. 2. Los niños tienen interés en cómo otras personas, incluidos sus padres, los
consideran como personas, y les resulta evidente que su propia conducta y los valores que
profesan influyen en la formal en que los demás los consideran como personas. 3. Existen
nuevos mecanismos -identificación- que hacen que el niño incorpore los valores de sus padres o
de las personas que mantienen con él aproximadamente el tipo de relación que tiene con sus
padres.
Otras figuras de prestigio. Conforme crece el niño su creencia en la omnisciencia de sus padres
tiende a disminuir; de modo que tal vez las opiniones de los científicos, los filósofos y otros
tendrán a ser aceptadas como autorizadas. También el interés del niño por el respeto y el afecto
se desplaza cada vez más hacia personas ajenas a su familia.
El conocer los juicios de valor de los demás producirá de algún modo una medida de
conformidad con las valoraciones medias del grupo. Los valores éticos, pero posiblemente no los
individuales fundamentales, se ven influidos, en alguna medida, en la edad adulta por el
conocimiento de los valores de otras personas. El grado de dicha influencia parece depender de
muchos factores, tales como la propia posición dentro de un grupo, la fuerza de su unión con el
grupo o con otros fuera de él, el conocimiento personal de los testimonios relevantes con
relación a los valores particulares, la estructura de los valores propios que están ya
relativamente a salvo de ser cuestionados y las estructuras de los propios intereses personales.
Todo el mundo tiene muchas creencias fácticas y muchas convicciones éticas. Estas creencias
mantienen relaciones lógicas entre sí. Si una persona observa una incoherencia lógica se da la
tendencia a cambiar alguna de sus creencias. A la inversa, la gente se resiste a abandonar una
creencia si sus relaciones lógicas son tales que el rechazarla obligará a descartar toda una serie
de creencias.
Intereses, necesidades y temperamento personales. Los juicios éticos se ven a menudo muy
afectados por los intereses personales, por mucho que la gente intente defender sus juicios
apelando a principios.
El aprendizaje tiene lugar cuando se da una reducción del impulso o del estímulo del impulso;
esta reducción sirve para reforzar, o marcar, una tendencia a que todas las respuestas realizadas
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Un aspecto en el que Hull hizo énfasis ha sido el de la posibilidad de que las palabras puedan,
como las sonrisas o las malas caras de nuestros padres, funcionar como refuerzos secundarios
respecto a la conducta. "Ciertos signos, tales como el ceño fruncido y otros tipos de movimientos
amenazadores, así como ciertas palabras a través de su asociación con los ataques adquieren el
poder de evocar reacciones de lucha... De este modo, las palabras adquieren un cierto poder real
para castigar, y de este modo disuadir, a los transgresores. Y puesto que el enunciado de que
una persona ha cometido una determinada trasgresión va asociado al castigo, y puesto que tal
enunciado es un juicio moral, resulta que el pronunciar abiertamente un juicio moral adverso se
convierte en un método disuasivo contra las acciones prohibidas. De modo semejante, el
pronunciar un juicio moral favorable se convierte en un agente de refuerzo secundario que
produce la acción deseable" (Hull, C.L.: "Value, valuation and natural-science methodology",
Philosophy of Science, XI [1944], 125-141).
En estos poderes que ponen un dique al desarrollo sexual -asco, vergüenza, moral-
es preciso ver también un sedimento histórico de las inhibiciones externas que la
pulsión sexual experimentó en la psicogénesis de la humanidad. En el desarrollo del
individuo se observa que emergen en su momento, como espontáneamente, a una
señal de la educación y de la influencia externa (Tres ensayos sobre teoría sexual,
VII, p. 147)
Lo biológico no es sólo prohibir, limitar, frenar. Es también el qué se prohíbe, qué es lo que se
limita o frena. Lo esencial es el carácter biológico, heredable incluso, de la conciencia moral,
rudimentaria, pero decisiva; y, sobre ella, emergen luego la vergüenza, el asco, la compasión y
las construcciones sociales de la moral y la autoridad. Estas instituciones son las que se han de
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oponer a la satisfacción de las pulsiones inconscientes, de forma que ellas son las responsables
de un cierto grado de infelicidad.
b. Otras, que en verdad prohíben desde ellas mismas, no insertas en un sistema, carecen de
toda fundamentación, son de origen desconocido; incomprensibles para nosotros, parecen
cosa natural a todos aquellos que están bajo su imperio. Se trata de las prohibiciones del
tabú.
El ideal del yo satisface todas las exigencias que se plantean en la esencia superior del hombre:
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De esta forma religión, moral y sentir social han sido, en el origen, uno solo. El sentimiento
inconsciente de culpa procede de la vinculación, asimismo, con el residuo inconsciente de la
situación edípica, con su ambivalencia ante la figura parental. El superyó critica al yo, y el
sentimiento de culpa es la percepción que corresponde en el yo a esa crítica.
Freud distingue ya dos tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo edípico, y la
consciente (conciencia moral), sentimiento de culpa normal resultado de la tensión entre el yo y
el ideal del yo surgida en el curso histórico de nuestras actuaciones en la realidad.
La moral, en su conjunto, aparece como formación reactiva, e.d., como mecanismo de defensa
mediante el cual la prevención de lo que se reprueba puede obtenerse mediante la adopción de
una actitud radicalmente opuesta. La moral es la antítesis (inmoralidad) de la pulsión.
Los ideales del yo son compartidos por la mayoría de los miembros que componen una cultura. Y
cualquiera sea el contenido del superyó, éste pasa a ser un ingrediente estructural del ser
humano y, por su contenido, patrimonio cultural. De aquí que el superyó sea a modo de correa
de transmisión de los valores morales de nuestra cultura.
El valor moral, que es un valor cultural, está en oposición al valor que implica la realización del
deseo, en última instancia, de la gratificación pulsional. Por eso, "malo no es lo dañino o
perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo también lo que anhela y le depara contento",
porque de ello puede derivarse la pérdida del amor "que es preciso evitar por la angustia frente
a esa pérdida". De aquí que se permita la verificación de lo malo, que promete cosas agradables,
cuando se está seguro que no se será descubierto.
El superyó de la cultura ha plasmado sus ideales y plantea sus reclamos. Entre éstos,
los que atañen a los vínculos recíprocos entre los seres humanos se resumen bajo el
nombre de ética. En todos los seres humanos se atribuye el máximo valor a esta
ética, como si se esperara justamente de ella unos logros de particular importancia.
Y en efecto, la ética se dirige a aquel punto que fácilmente se reconoce como la
herida de toda cultura. La ética ha de concebirse entonces como un ensayo
terapéutico, como un empeño de alcanzar por mandamiento del superyó lo que
hasta este momento el restante trabajo cultural no había conseguido (El malestar en
la cultura, XXI, pp. 138-139)
Una parte de sus preceptos [los de la ética] se justifican con arreglo a la ratio por la
necesidad de deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, los
derechos de estos últimos frente a la sociedad, y los de ellos entre sí. Sin embargo,
lo que en la ética se nos aparece de grandioso, misterioso, como místicamente
evidente, debe tales caracteres a su nexo con la religión, a su origen en la voluntad
del padre (Moisés y la religión monoteísta, XXIII, p. 118)
La necesidad de la ética se muestra para Freud tanto más evidente cuanto que el desarrollo
cultural no es garante de que, con él, se logre "dominar la perturbación de la convivencia que
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Según Piaget, en la génesis y desarrollo de los juicios morales existen dos fases claramente
definidas, y supone una tercera, más difusa, que sirve de transición entre ambas:
1ª) Fase heterónoma, que se caracteriza por lo que él llama "realismo moral", esto es, por la
influencia o presión que ejercen los adultos sobre el niño. En esta fase, las reglas son coercitivas
e inviolables; son respetadas literal y unilateralmente por cuanto el niño aún no se diferencia del
mundo social que le rodea, de manera que es una fase "egocéntrica". Por otra parte, la justicia
se identifica con la sanción más severa. Esta fase estaría comprendida entre los cuatro y los
ocho años.
2ª) Fase autónoma, en la que las reglas surgen de la cooperación entre iguales, y el respeto y
consentimiento mutuos. Las reglas se interiorizan y se generalizan hasta alcanzar la noción de
justicia equitativa -no igualitarista- que implica el reparto racional en función de las situaciones.
Esta fase abarcaría desde los nueve hasta los doce años.
Existe un paralelismo -que Piaget nunca llegó a determinar claramente- entre la evolución
intelectual y el desarrollo moral del niño.
La madurez mental y física del niño es tan importante como los procesos sociales e
indispensable para su madurez moral.
Se trata, pues, de conocer el desarrollo moral "midiendo" el alcance de los juicios morales. Por
ejemplo, "ahora, me chivo", "el que la hace, la paga" o "no es justo lo que me has hecho", son
expresiones que denotan cada una un cierto tipo de juicio moral: "es bueno recurrir a la
autoridad", "es bueno devolver el daño" o "es bueno lo justo", respectivamente.
Los resultados de las investigaciones de Köhlberg se condensan en las seis etapas del desarrollo
del juicio moral, encuadradas dentro de tres órdenes:
b) Las razones para hacer lo justo son evitar el castigo y el poder superior de las autoridades
a) Lo justo es seguir las normas cuando va en interés inmediato para alguien. Lo justo es actuar
en pro de los intereses y necesidades propios y dejar que los demás hagan lo mismo. Lo justo es
también lo equitativo, esto es, un intercambio, un trato, un acuerdo entre iguales.
b) La razón para hacer lo justo es satisfacer las necesidades e intereses propios de un mundo en
el que hay que reconocer que los demás también tienen sus intereses.
a) Lo justo es vivir de acuerdo con lo que uno se espera de la gente cercana en general, de las
personas como uno mismo, en condición de hijo, hermana, amigos, etc. "Ser bueno" es
importante y significa que se tienen motivos buenos y se está preocupado por los demás.
También significa mantener las relaciones mutuas, guardar la confianza, la lealtad, el respeto y
la gratitud.
b) Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios y a los de los
demás, preocuparse por los demás y por el hecho de que, si uno se pone en lugar de otro, uno
quisiera también que los demás se portaran bien (regla de oro).
a) Lo justo es cumplir los deberes que uno ha aceptado. Las leyes deben cumplirse excepto en
los casos extremos en que colinden con otros deberes y derechos socialmente determinados. Lo
justo es también contribuir a la sociedad, al grupo o la institución.
b) Las razones para hacer lo justo son mantener el funcionamiento de las instituciones en su
conjunto, el autorrespeto o la conciencia al cumplir las obligaciones que uno mismo ha admitido
o las consecuencias: "¿Qué sucedería si todos lo hicieran?".
Etapa quinta: la etapa de los derechos previos y del contrato social o de utilidad
a) Lo justo es estar consciente del hecho de que la gente sostiene una diversidad de valores y
opiniones y que la mayor parte de los valores y normas tiene relación con el grupo de uno
mismo. No obstante, se deben respetar estas normas "de relación" en interés de la imparcialidad
y por el hecho de que constituyen el pacto social. Sin embargo, algunos valores y derechos que
no son de relación, como la vida y la libertad, deben respetarse en cualquier sociedad con
independencia de la opinión de la mayoría.
b) Las razones para hacer lo justo, en general, son sentirse obligado a obedecer la ley porque
uno ha establecido un pacto social para hacer y cumplir las leyes, por el bien de todos y también
para proteger los derechos propios, así como los derechos de los demás. La familia, la amistad,
la confianza y las obligaciones laborales son también obligaciones y contratos que se han
aceptado libremente y que suponen respeto por los derechos de los demás. Uno está interesado
en que las leyes y los deberes se basen en el cálculo racional de la utilidad general: "la máxima
felicidad para el mayor número".
a) Con respecto a lo que es justo, la etapa 6 se guía por principios éticos universales. Las leyes
concretas o los acuerdos sociales son válidos habitualmente porque descansan en tales
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principios. Cuando las leyes violan tales principios, uno actúa de acuerdo con el principio. Los
principios son los principios universales de la justicia: la igualdad de derechos humanos y el
respeto por la dignidad de los seres humanos en cuanto individuos. Éstos no son únicamente
valores que se reconocen, sino que también son principios que se utilizan para generar
decisiones concretas.
b) La razón para hacer lo justo es que, en la condición de persona racional, uno ve la validez de
los principios y se compromete con ellos.
II. Nivel convencional. En este nivel el mantenimiento de las expectativas del propio
grupo familiar o de la propia nación es percibido como valioso por sí mismo con
independencia de las consecuencias inmediatas y obvias. La actitud no es sólo una
actitud de conformidad con las expectativas personales y con el orden social, sino de
lealtad hacia ellos, de sustentación, apoyo y justificación activa de ese orden, y de
identificación con las personas o grupos implicados en él. En este nivel se dan las
dos etapas siguientes:
Etapa 4: orientación "ley y orden". Se trata de una orientación hacia la autoridad, las
reglas fijas y el mantenimiento del orden social. El comportamiento correcto consiste
en el cumplimiento del propio deber, en mostrar respeto hacia la autoridad y en
mantener el orden social por mor de ese orden.
Todas estas etapas están vinculadas a cambios de edad, son universales, irreversibles y
constituyen una "secuencia lógica" y "jerárquica". Sin embargo, aunque se dan en todos los
niños y jóvenes, difícilmente se encuentran "tipos puros", de manera que es más correcto
referirse a la "etapa dominante".
Son los sujetos los que "construyen", en cada etapa más personal y autónomamente, el
alcance de sus juicios morales.
Si un sujeto madura físicamente sin sobrepasar las dos primeras etapas, permanece en
ellas y se configura como un "tipo puro".
Los sujetos que alcanzan las tres últimas no se configuran como "tipos puros" hasta
alrededor de los veinticinco años.
Es característico de la situación del niño que no esté en condiciones de estimar la validez de los
preceptos y mandamientos que le señalan quienes ejercen la autoridad: en este caso sus padres.
No sabe ni comprende sobre qué base puede rechazar su dirección. En realidad, el niño carece
por completo de justificación. Por tanto, no puede dudar razonablemente de la conveniencia de
los mandamientos paternos.
Las acciones de los niños están motivadas, inicialmente, por ciertos instintos y deseos, y sus
objetivos están regulados por un propio interés racional. Aunque el niño tiene la capacidad de
amar, su amor a los padres es un nuevo deseo que surge de su reconocimiento del evidente
amor que ellos le tienen y de los beneficios que para él se siguen de las acciones con que sus
padres le expresan su amor. Cuando el amor de los padres al niño es reconocido por él sobre la
base de las evidentes intuiciones paternas, el niño adquiere una seguridad en su propio valor
como persona. Se hace consciente de que es apreciado, en virtud de sí mismo, por los que para
él son las personas imponentes y poderosas de su mundo.
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Con el tiempo, el niño llega a confiar en sus padres y a sentirse seguro en su ambiente; y esto le
conduce a lanzarse y a poner a prueba sus facultades, que van madurando, aunque apoyado
siempre por el afecto y el estímulo de sus padres. Gradualmente, adquiere varias aptitudes, y
desarrolla un sentido de competencia que afirma su autoestimación. Es en el curso de todo este
proceso cuando se desarrolla el afecto del niño a sus padres. Los relaciona con el éxito y con el
goce que ha sentido al afianzar su mundo, y con el sentimiento de su propio valor. Y esto origina
su amor por ellos.
El niño no tiene sus propias normas éticas, porque no está en condiciones de rechazar preceptos
sobre bases racionales. Si ama y confía en sus padres, tenderá a aceptar sus mandatos.
También se esforzará por quererles, admitiendo que son, ciertamente, dignos de estima, y se
adherirá a los preceptos que ellos le dictan. Se supone que ellos constituyen ejemplos de
conocimientos y poder superiores, y se les considera como prototipos a los que se apela para
determinar lo que se debe hacer. El niño, por tanto, acepta el juicio que ellos tienen de él y se
sentirá inclinado a juzgarse a sí mismo como ellos le juzguen cuando infringe sus mandamientos.
Si quiere a sus padres y confía en ellos, entonces, una vez que ha caído en la tentación, está
dispuesto a confesar sus transgresiones y procurará reconciliarse. En estas diversas inclinaciones
se manifiestan los sentimientos de culpa. Sin estas inclinaciones y otras afines, los sentimientos
de culpa no existirían.
Las condiciones que favorecen el aprendizaje de la moralidad por parte del niño son dos:
1. Los padres deben amar al niño y ser objetos dignos de su admiración. De este modo,
despiertan en él un sentimiento de su propio valor y el deseo de convertirse en la misma
clase de persona que ellos.
La moralidad de la asociación incluye un gran número de ideales, definido cada uno de ellos en
la forma adecuada a los respectivos status o funciones. Cada ideal particular se explica,
probablemente, en el contexto de los objetivos y propósitos de la asociación a la que pertenece
la función o la posición de que se trate. En su momento, una persona elabora una concepción de
todo el sistema de cooperación que define la asociación y las metas a que tiende. Sabe que los
otros tienen que hacer cosas diferentes, según el lugar que ocupen en el esquema cooperativo.
Así, con el tiempo, aprende a adoptar el punto de vista de los otros, y a ver las cosas desde su
perspectiva. Parece, pues, admisible que la adquisición de una moralidad de la asociación
(representada por determinadas estructuras de ideales) dependa del desarrollo de las
capacidades intelectuales requeridas para considerar las cosas desde una variedad de puntos de
vista y para interpretarlas, al propio tiempo, como aspectos de un sistema de cooperación.
¿Cómo se llegan a adquirir deseos de cooperación? Una vez comprobada la capacidad de una
persona de sentir simpatía hacia otros, puesto que ha adquirido afectos, mientras sus
compañeros tienen el evidente propósito de cumplir sus deberes y obligaciones, él desarrolla
sentimientos amistosos hacia ellos, juntamente con sentimientos de lealtad y confianza. Así
pues, si los que se hallan comprometidos en un sistema de cooperación social actúan de un
modo regular, con el evidente propósito de mantener sus justas normas, entre ellos tienden a
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desarrollarse lazos de amistad y confianza mutua, lo que les une al esquema cada vez más. Una
vez establecidos estos lazos, una persona tiende a desarrollar sentimientos de culpa cuando no
consigue realizar su función, sentimientos que se manifiestan en una inclinación a compensar los
daños causados, en una voluntad de admitir que nuestra conducta ha sido injusta (errónea) y a
disculparnos por ello, o en el reconocimiento de que el castigo y la censura son injustos.
1. Nos induce a aceptar las instituciones justas que se acomodan a nosotros, y de las que
nosotros y nuestros compañeros hemos obtenido beneficios. Necesitamos llevar a cabo la
parte que nos corresponde para mantener aquellos ordenamientos y tendemos a sentirnos
culpables cuando no cumplimos nuestros deberes y obligaciones.
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