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Argumento cosmológico
El argumento cosmológico es un argumento sobre la existencia de Dios.
Es también conocido como argumento de primera causa sobre la
existencia de Dios, o el argumento del creador primario .
Fue defendido por Tomás de Aquino (1220-1274). Sostiene que todo lo
que existe tiene una causa que, a su vez, tiene otra causa, y así
sucesivamente remontándose hasta llegar a la causa primigenia, o sea,
Dios; no admitía que la serie de causas pudiera ser infinita.
Descripción
El argumento cosmológico o primario es como sigue:
1. Todo tiene una causa.
2. Ninguna causa puede crearse por sí misma.
3. (por lo tanto) Todo es causándose por otra cosa (causa y efecto)
4. Una cadena de causa y efecto no puede ser infinita.
5. Debe de existir un principio o primera causa.
6. La primera causa puede ser definida como Dios al cumplir con su
definición.
Una variación del argumento creado después de la teoría del Big Bang
dice como sigue:
1. Todo lo que tiene un origen tiene una causa.
2. El universo tiene un origen.
3. Por lo tanto el universo tiene una causa (Y la causa incausada es
Dios).
Así, al preguntarse “¿si todo tiene que tener alguna causa, entonces Dios
debería tener una causa?”; en ambos argumentos se indicará que Dios
causa sin ser causado, por ser un ser divino.
Este razonamiento presenta la crítica de ser considerada un tipo de falacia
lógica conocida como " Petición de principio", en que la proposición a ser
probada se incluye implícita o explícitamente entre las premisas. Además
dentro de este razonamiento, se presenta el siguiente razonamiento
referente a Dios:
Causa sin ser causado porque es Dios.
Es Dios, porque es un ser divino
Es un ser divino porque causa sin ser causado.
(Sin embargo, este razonamiento puede considerarse un tipo de falacia
lógica conocida como falacia circular, en el caso de que se presente el
razonamiento como prueba de su veracidad).
Argumento teleológico
El argumento teleológico es el argumento sobre la existencia de Dios que
se basa en la premisa de que existe una evidencia (percibida por los
humanos) de un mundo y un universo "diseñado". Se basa en esos
aspectos del mundo que, al ser complejos, parecen haber estado
diseñados; y que, en consecuencia, parecen obedecer un objetivo o una
finalidad de un ser inteligente.
Descripción
Dentro de las distintas variaciones el argumento básico es como sigue:
1. X es demasiado complejo como para haber ocurrido al azar.
2. Por lo tanto X debe de haber sido creado por un ser inteligente.
3. Dios es el único ser inteligente que ha podido crear X.
4. Por lo tanto Dios existe.
X normalmente se refiere al universo, el proceso evolutivo, al ser humano ,
etc.
El primer razonamiento, presenta la crítica de ser considerada un tipo de
falacia lógica conocida como "pregunta compleja ", desde que se presupone
y asume previamente de que esa aleatoriedad no puede llevar a
complejidad.
Otra variante del argumento afirma que la existencia de una cierta
categoría de complejidad hace necesario a un diseñador , como lo
siguiente:
1. Se preconcibieron todas las cosas que se diseñan, proyectan, proponen
o idean.
2. La preconcepción, proyección, proposición, y la invención; hace
necesario un intelecto, mente o voluntad.
3. Todas las cosas que son consideradas irreduciblemente compleja
presentan intención o preconcepción.
4. El universo contiene cosas no hechas por el hombre, y que son
irreduciblemente complejas.
5. Por ende, esas cosas despliegan intención y preconcepción.
6. Esas cosas hacen necesario un intelecto, mente o voluntad.
Este segundo razonamiento presenta la crítica de ser considerada un tipo
de falacia lógica conocida como " afirmación de la consecuencia ".
Historia
Este tipo de explicación estuvo muy presente en la cosmovisión de
Aristóteles , influido por sus estudios de biología. Por ello todo el Universo
y sus componentes principales estaban orientados a conseguir alguna
finalidad. Todo lo que existía, si generalizamos, tenía una finalidad, un
propósito.
Este orden regular de los fenómenos naturales, como el cambio de
estaciones, el cambio diario entre día y noche, la reproducción vegetal y
animal, etc., hizo creer que este orden difícilmente podía tener su origen
en el azar , a través de las consecuencias de la suma de cambios
azarosos.
Por ejemplo en la antigüedad no era fácil de aceptar que el modelo
atomista que defendía Demócrito y sus seguidores (remplazado
actualmente por un modelo científico ), podía generar una naturaleza tan
regular y ordenada. Fue así como Aristóteles y; posteriormente en la Edad
Media , los pensadores cristianos encontraron en esta premisa del orden el
fundamento en el cual podían basar la existencia de Dios.
Actualmente el argumento teleológico para la existencia de Dios, además
de estar presente dentro de la teología y metafísica, se encuentra dentro
del argumento contemporáneo conocido como diseño inteligente .
Tesis del ajuste fino
En los últimos años, apologistas cristianos usan a menudo la tesis del
ajuste fino (véase principio antrópico ) como refuerzo del argumento
teológico. Este argumento parte de la base que en el universo existen una
serie de constantes físicas (carga del electrón, constante de gravitación
universal...) que están ajustadas de manera a que pueda existir la vida,
por lo tanto, tiene que existir alguien que predeterminó dichas constantes
(Dios). La contraargumentación , nos dice que es una afirmación a
posteriori y una falacia ad ignorantiam pues se ignora el rango de
variación de dichas constantes, que también podrían permitir la vida.
Algunos autores usan el ajuste fino dentro del argumento antropológico .
Teleología
La teleología (del griego τέλεος, fin, y λογία,discurso, tratado o ciencia)
[1] es la rama de la metafísica que se refiere al estudio de los fines o
propósitos de algún objeto o algún ser, o bien literalmente, a la doctrina
filosófica de las causas finales. Usos más recientes lo definen
simplemente como la atribución de una finalidad, u objetivo, a procesos
concretos.
Historia
Origen del término
El origen del término puede rastrearse hasta la Grecia Antigua . Aquí es
donde encontramos una caracterización de las cuatro clases de causas
existentes, planteadas por Aristóteles :[2]
Causa material : aquello de lo que está compuesto algo.
Causa formal : aquello que da el ser a un objeto. [2]
Causa eficiente : aquello que ha producido (causado) un objeto.
Causa final: aquello para lo que existe un objeto.
Tanto para Aristóteles como para muchos otros autores antiguos ( Epicuro,
Diógenes de Apolonia , entre otros), la causa final era la más importante
en cuanto a la explicación de la Filosofía Práctica, aunque no se debe
olvidar que eran necesarias las cuatro causas para la explicación
completa del universo.
El uso en la Edad Media
Tras la configuración del cristianismo tal y como se conoce en la
actualidad después del Concilio de Nicea ( siglo IV ), la explicación por
causas finales empezó a considerarse la única explicación que podría
servir para acceder a los misterios divinos. Esto es producto de la
introducción de la filosofía clásica en contextos filosóficos y teológicos
(en la Edad Media eran prácticamente indistinguibles) primero a Platón y
luego a Aristóteles . Este movimiento se llamó Escolástica e intentaba
comprender la revelación divina con estas herramientas. [cita requerida ]
La crisis en la Edad Moderna
En la Edad Moderna se inicia un cambio de tendencia. Se considera que la
explicación por causas finales era antropomórfica , pues del hecho de que
el hombre conozca por causas finales no se deriva que el universo
funcione con este principio. Es por ello que surge un movimiento, el
mecanicismo , que intentará explicar el mundo por causas eficientes . Esto
es lo que posibilitará el nacimiento de la ciencia moderna.
La selección natural
Cuando Charles Darwin escribe El origen de las especies una revolución
comienza. La tesis básica en su texto apuntaba a que la vida sobre la
tierra tal y como la conocemos es producto de la selección natural
actuando durante largos períodos de tiempo. Para llegar a tal conclusión
se basó principalmente en los textos de Charles Lyell sobre geología en
conjunción con una idea de Thomas Malthus en su Ensayo sobre el
principio de la población. Podemos parafrasear a Darwin utilizando una
terminología más actualizada diciendo que postuló el principio de que «los
individuos de una especie que obtienen de una serie de rasgos aleatorios
(mutaciones) una superior capacidad adaptativa ( eficacia biológica ) que
otros miembros de la misma especie con los cuales compiten por el
alimento serán los que transmitirán su carga genética a las siguientes
generaciones, logrando así, a lo largo de mucho tiempo, la variación de
las especies sobre la tierra».
Como puede verse, la explicación de Darwin es naturalista y eficientista.
No explica la variación de las especies con base a unos fines
determinados los cuales se persiguen. Esto iba en contra de la doctrina
creacionista defendida por la iglesia, lo cual provocó el rechazo desde este
ámbito. La explicación tradicional, en la que se ridiculiza la pretensión de
Darwin de que el hombre procedía del mono, no fue más que una
estratagema de la iglesia para ocultar el verdadero punto de ataque contra
esta nueva teoría.
Usos contemporáneos
Hoy en día muchos grupos o doctrinas siguen utilizando las explicaciones
teleológicas de tipo sobrenatural en biología (el ejemplo que quizás pueda
ser más conocido es el famoso diseño inteligente ) para intentar dar
alternativas a las explicaciones neodarwinistas ya que las consideran
erróneamente adoptadas por la ciencia moderna por ser la única
explicación que no implica una causa exógena a la naturaleza. La
excepción naturalista es la teoría científica de Lamarck, que hoy se
considera superada, en la que habría en los organismos vivos una
teleología a corto plazo para la evolución de los órganos según su
funcionalidad.
Teleología en la ciencia
Norbert Wiener ( 1942 ) llamó sistemas teleológicos a los sistemas
cibernéticos , cuyo funcionamiento puede describirse como orientado a un
fin (programado por humanos). Desde entonces el desarrollo del estudio
de los sistemas complejos ha convertido las explicaciones teleológicas en
científicamente respetables[ cita requerida ]
Epistemología
"La ciencia (ἐπιστήμη) es un juicio. Este término aquí
significa creencia . Platón, en el Teeteto , separa el hecho del
conocimiento objetivo de la creencia como contenido
subjetivo. Así en el ejemplo que pone de la jaula de los
pájaros diferencia el hecho de estar los pájaros dentro, del
hecho de ser pájaros y el hecho de poderlos coger. Aquí
juicio ha de tomarse en el sentido clásico como creencia
subjetiva. La objetividad de la ciencia se produce, en la
medida de lo posible por el λόγος de la razón, y enunciarlo
lingüísticamente como proposición lógica. Si bien este
concepto de ciencia lo desarrolla Platón realmente
mediante su dialéctica . verdadero acompañado de razón
(λόγος)." Platón. Teeteto , 202, b-c
La epistemología (del griego ἐπιστήμη epistḗmē, "conocimiento", y λόγος
lógos , "estudio") es la rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es el
conocimiento .
La epistemología, como teoría del conocimiento, se ocupa de problemas
tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que
llevan a la obtención del conocimiento, y los criterios por los cuales se lo
justifica o invalida, así como la definición clara y precisa de los conceptos
epistémicos más usuales, tales como verdad, objetividad, realidad o
justificación. La epistemología encuentra ya sus primeras formas en la
Grecia Antigua , inicialmente en filósofos como Parménides o Platón .
En Grecia, el tipo de conocimiento llamado episteme se oponía al
conocimiento denominado doxa. La doxa era el conocimiento vulgar u
ordinario del ser humano, no sometido a una rigurosa reflexión crítica. La
episteme era el conocimiento reflexivo elaborado con rigor. De ahí que el
término "epistemología" se haya utilizado con frecuencia como equivalente
a "ciencia o teoría del conocimiento".
Diversos autores distinguen la gnoseología , o estudio del conocimiento y
del pensamiento en general, de la epistemología o teoría del modo
concreto de conocimiento llamado ciencia . Para otros autores, sin
embargo, el término "epistemología" ha ido ampliando su significado y lo
utilizan como sinónimo de "teoría del conocimiento".
Por otro lado, las teorías del conocimiento específicas son también
epistemología; por ejemplo, la epistemología científica general,
epistemología de las ciencias físicas o de las ciencias psicológicas.
Introducción
Un ejemplo de la diversidad teórica existente en la idea de epistemología
en la actualidad lo constituyen las concepciones de Karl Popper y Jean
Piaget . Para Popper el estatuto de la epistemología viene definido por tres
notas: por el interés acerca de la validez del conocimiento (el estudio de la
forma en que el sujeto adquiere dicho conocimiento es irrelevante para su
validez); por su desinterés hacia el sujeto del conocimiento (la ciencia es
considerada sólo en cuanto lenguaje lógico estudiado desde un punto de
vista objetivo), es decir, la epistemología se ocupa de los enunciados de la
ciencia y de sus relaciones lógicas (justificación); y, por último, por poseer
un carácter lógico-metodológico, es decir, normativo y filosófico. Sin
embargo, para Piaget la epistemología se caracteriza por principios
opuestos a los de Popper, ya que a la epistemología le interesa la validez
del conocimiento, pero también las condiciones de acceso al conocimiento
válido; de ahí que el sujeto que adquiere el conocimiento no sea
irrelevante para la epistemología, sino que ésta debe ocuparse también de
la génesis de los enunciados científicos y de los múltiples aspectos de la
ciencia que trascienden la dimensión estrictamente lingüística y lógico-
formal. La epistemología para Piaget tiene además un carácter
fundamentalmente científico, es decir, teórico y empírico, no metodológico
y práctico.
Aunque, como puede verse, los autores que se ocupan de la epistemología
están lejos de obtener un acuerdo unánime respecto a los problemas
principales con los que se enfrentan, ni tienen siquiera un acuerdo sobre el
carácter de la propia disciplina a la que se dedican, sí puede decirse de
modo aproximativo que epistemología es la ciencia que trata de conocer
la naturaleza del conocimiento humano, en sus principios reales y en su
funcionamiento real, los tipos o clases de conocimiento y los caminos o
métodos que pueden conducir a su realización correcta en cada caso.
Según Javier Monserrat, estos son los amplios niveles en los que la
reflexión del epistemólogo se mueve para cumplir adecuadamente sus
objetivos científicos: autoobservación de los procesos cognitivos tal y
como se dan en su propia experiencia o introspección; observación de la
estructura de la experiencia global de la realidad en que el hombre se
encuentra, para tratar de entender cómo el hecho del conocimiento
humano es en ella un elemento coherente; estudiar cómo se manifiesta el
conocimiento, tal como es ejercitado por el hombre en la cultura dentro de
la que vive; visión del curso de la historia y del desarrollo del
conocimiento científico; finalmente, reflexión científica sobre el
conocimiento humano y elaboración de investigaciones sobre él, que
conduzcan a determinados ensayos epistemológicos y a elaborar una idea
científica de lo que éste sea.
No es fácil distinguir la epistemología de otras disciplinas afines o de
otros saberes fronterizos con ella. Como todos los problemas de definición
de términos, últimamente se delimita atendiendo a la conveniencia o al
consenso del uso, más que a unas presuntas verdad o falsedad
inexistentes. Pero incluso cuando el consenso existe es un consenso
precario, puesto que en un saber dinámico y constituyente, como es el
referido a la reflexión sobre el conocimiento, las fronteras con frecuencia
se trasladan de territorios con facilidad. La primera frontera imprecisa es
la que mantienen los conceptos de epistemología y teoría del
conocimiento. La relación de la epistemología con la teoría del
conocimiento sería la que hay entre la especie y el género, siendo la
epistemología la especie, ya que trata de una forma específica de
conocimiento: el conocimiento científico. Sin embargo, esta diferencia
desaparece entre los neopositivistas y empiristas lógicos, para quienes
sólo merece el nombre de "conocimiento" el conocimiento científico, y que
califican a cualquier otro pretendido conocimiento de "juego de palabras
sin alcance cognoscitivo" (R. Carnap). Sí, en cambio, opinan que tiene
sentido hablar de distintos tipos de conocimiento quienes han afirmado
procedimientos de conocimiento diferentes a los de la ciencia, como los
sentimientos o la intuición. Algunos han propuesto el camino de dirigir las
facultades humanas en dirección de "la intuición de las esencias",
fundando así una ciencia fenomenológica más allá de la ciencia factual.
Hay que reconocer que, aun admitiendo la distinción entre teoría del
conocimiento y epistemología, no siempre es posible efectuar tal
distinción, ya que la palabra "epistemología" se impone por su mayor
sencillez de sustantivo. Para obviar la dificultad se ha creado la palabra
gnoseología, pero este neologismo no ha llegado a arraigar y su uso se ha
considerado pedante, rancio y escolástico.
La segunda delimitación terminológica frágil es la que se establece entre
epistemología y filosofía de la ciencia, debido a la elasticidad de esta
última expresión. Si se toma en un sentido amplio, la epistemología sería
uno de los capítulos de la filosofía de la ciencia, una forma de practicarla,
consistente en el análisis lógico del lenguaje científico. Para salvar las
diferencias entre ambas nociones, algunos autores intentan desligar a la
epistemología de toda relación con la filosofía y evitan usar esta última
palabra al ser partidarios del conocimiento científico como la única forma
de conocimiento. Sin embargo, aunque se intente limitar el término a lo
que es propiamente reflexión sobre la ciencia, no puede desprenderse por
completo de una determinada filosofía. En primer lugar, porque buena
parte de las epistemologías actuales, como las de Meyerson, Cassirer,
Brunschvicg, Eddington, Bachelard y Gonseth, han permanecido
estrechamente asociadas a una filosofía; en segundo lugar, porque sobre
las epistemologías regionales subsisten problemas de epistemología
general que, seguramente, pueden ser tratados por el sabio, pero que
sobrepasan su privilegiada competencia de especialista; por último, las
epistemologías internas y regionales difícilmente pueden dejar de tratar
problemas que podrían calificarse de paracientíficos, por el hecho de que
continúan siendo el motivo de separación de los sabios cuyos métodos no
permiten su oposición y que podrían llamarse filosóficos, puesto que
forman parte de la tradición filosófica.
En tercer lugar, hay dificultades para deslindar los campos de la
epistemología y la metodología científica. ¿Son la epistemología y
metodología dos disciplinas distintas, simplemente conexas, o por contra,
hay que incluir a la metodología dentro de la epistemología como una de
sus partes? Tradicionalmente se ha considerado que la epistemología no
estudiaba los métodos científicos, ya que éstos eran objeto de una parte
de la lógica llamada "metodología"; la epistemología en concreto tenía
como objeto el estudio crítico de los principios, hipótesis y resultados de
las diversas ciencias. Hoy difícilmente se considera admisible esta
distinción; en ella se daba a la lógica una extensión desmedida, al aceptar
la tradicional división escolástica entre la lógica general, que hacía
abstracción de los objetos y cuya parte principal es la lógica formal, y la
lógica material, aplicada o metodología, que estudia los métodos propios
de cada una de las diversas ciencias. También resulta difícil hoy hacer un
estudio crítico de los principios de las diversas ciencias, de su valor y
objetividad, sin preguntarse al mismo tiempo sobre la naturaleza y valor
de los procedimientos a través de los cuales se forman las ciencias y se
llega a elaborar un conocimiento científico. En este sentido, Piaget ha
señalado que la reflexión epistemológica nace siempre con las crisis de
cada ciencia , y que sus "crisis" resultan de alguna laguna de los métodos
anteriores que han de ser superados por la aparición de nuevos métodos.
De ahí que análisis de los métodos científicos y epistemología sean dos
tipos de investigación difícilmente disociables. Por ello en la actualidad se
considera a la metodología dentro del campo de la epistemología, no
dentro del de la lógica.
No se debe confundir a la epistemología con:
La gnoseología : Muchos autores franceses e ingleses identifican el
término "epistemología" con lo que en español se denomina "gnoseología"
o "teoría del conocimiento", rama de la filosofía que se ocupa del
conocimiento en general: el ordinario, el filosófico, el científico, el
matemático, etc. De hecho, la palabra inglesa "epistemology" se traduce al
español como "gnoseología". Pero aquí consideraremos que la
epistemología se restringe al conocimiento científico .
La filosofía de la ciencia: La epistemología también se suele identificar
con la filosofía de la ciencia, pero se puede considerar a esta última como
más amplia que la epistemología. Algunas suposiciones que son
discutidas en el marco de la filosofía de la ciencia no son cuestionadas
por la epistemología, o bien se considera que no influyen en su objeto de
estudio. Por ejemplo, la pregunta metafísica de si existe una realidad
objetiva que pueda ser estudiada por la ciencia, o si se trata de una
ilusión de los sentidos , es de interés en la filosofía de la ciencia, pero
muchos epistemólogos parten de que sí existe, o bien consideran que su
respuesta afirmativa o negativa es indiferente para la existencia de
métodos de obtención de conocimiento o de criterios de validación de los
mismos.
La metodología : También se puede diferenciar a la epistemología de
una tercera disciplina, más restringida que ella: la metodología. El
metodólogo no pone en tela de juicio el conocimiento ya aceptado como
válido por la comunidad científica sino que se concentra en la búsqueda
de estrategias para ampliar el conocimiento. Por ejemplo, la importancia
de la estadística está fuera de discusión para el metodólogo, pues
constituye un camino para construir nuevas hipótesis a partir de datos y
muestras. En cambio, el epistemólogo a la vez podría cuestionar el valor
de esos datos y muestras y de la misma estadística.
Historia
La epistemología propiamente dicha comienza en el Renacimiento . El
conocimiento científico aparecerá en ella como conocimiento, análisis y
síntesis de los fenómenos, es decir, de la apariencia o manifestación de la
realidad en la experiencia humana. Los momentos más importantes de la
maduración de esta metodología de la ciencia como crítica racional de los
fenómenos de experiencia están representados por Kepler (1571-1631) y
Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626), René Descartes
(1596-1650), Isaac Newton (1642-1727), Locke (1632-1704), Leibniz
(1646-1716) y Kant . El Novum Organum y la Gran instauración de las
ciencias de Bacon, el Discurso del método de Descartes, la Reforma del
entendimiento de Spinoza y la Búsqueda de la verdad de Malebranche
ofrecen observaciones interesantes para el epistemólogo, aunque
propiamente no pueden considerarse como obras de epistemología. Sí se
acercan más al sentido actual de la epistemología el libro IV del Ensayo
sobre la inteligencia humana de Locke y en especial la respuesta que le da
Leibniz en sus Nuevos Ensayos. En el siglo XVIII, la obra que mejor
predice lo que será posteriormente la epistemología es el Discurso
preliminar a la Enciclopedia, de D'Alembert .
Siglo XIX
A comienzos del siglo XIX se consideran precursores el segundo volumen
de La filosofía del espíritu humano (1814) de Dugald Stewart, el Curso de
filosofía positiva (a partir de 1826) de Augusto Comte y el Discurso
preliminar al estudio de la filosofía natural (1830) de John Herschel.
Las dos obras fundamentales con las que, aunque no existiera la palabra
epistemología, empezó a desarrollarse el contenido de lo que hoy se llama
así propiamente fueron la Wissenschaftslehre (1837), de Bernard Bolzano,
y la Filosofía de las ciencias inductivas (1840) de William Whewell. La
palabra Wissenschaftslehre, que Bolzano menciona al comienzo de su
obra, corresponde en alemán a lo que quiere decir en un castellano
inspirado en el griego "epistemología", "teoría de la ciencia". Sin embargo,
ambos vocablos, el alemán y el castellano (o el inglés epistemology), no
son exactamente sinónimos, ya que el primero ha conservado de sus
orígenes más antiguos un sentido más amplio que el que ha tomado el
segundo, que se forjó para designar una disciplina más estricta. A pesar
de que en la segunda mitad de su obra abarque un campo más amplio,
Bolzano considera la palabra Wissenschaftslehre en un sentido más
concreto, aquél en que Wissenschaft designa propiamente el conocimiento
científico, excluyendo cualquier otra forma de conocimiento. Con
minuciosidad y rigor, su estudio se centra en nociones fundamentales de
la lógica y anticipa algunos de los problemas de la metalógica actual.
Las investigaciones de Whewell inauguran el método histórico-crítico, pero
ante la amplitud que exigía su tarea separó los dos métodos y publicó
primero la Historia, que sirvió de base a lo que poco después será la
Filosofía de las ciencias inductivas; Whewell se preocupó de mantener
siempre un estrecho contacto entre ambas disciplinas, como indica el
título completo de la segunda obra, Philosophy of the inductive sciences,
founded upon their history ("Filosofía de las ciencias inductivas, basada en
su historia"). De la escala de las ciencias intenta deducir, para cada una
de ellas, las ideas fundamentales sobre las que se basan y los
procedimientos mediante los que se construyen. Dos de las obras
epistemológicas más significativas siguiendo el camino abierto por
Whewell fueron el Essai sur les fondements de la connaissance humaine et
sur les caractères de la critique philosophique (1851) y el Traité de l
´enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l
´histoire (1861), de Antoine-Augustin Cournot. Uno de sus méritos
principales fue haber colocado en primer plano de la epistemología la idea
de azar, durante mucho tiempo considerada opuesta a la idea de ley y
ajena a la ciencia, y la célebre definición que dio de este concepto: la
intersección de dos series causales independientes. De esta manera
parece haber presentido la gran importancia que iban a adquirir en la
ciencia contemporánea los datos estadísticos y las probabilidades.
En el siglo XIX se encuentran también otros numerosos intentos de
epistemología científica, que continúan la línea empirista-positivista que
en el siglo XVIII había sido continuada por Euler, en Alemania, o D
´Alembert, en Francia. El positivismo decimonónico clásico estuvo
representado por Augusto Comte (1798-1857), John Stuart Mill
(1806-1873), John Herschel (1792-1871), William Whewell (1794-1866) y
por el biólogo Herbert Spencer (1820-1903). Posteriormente fue
continuado por el empiriocriticismo de Richard Avenarius (1843-1896) y
Ernst Mach (1838-1916), y ya a finales del siglo XIX y principios del siglo
XX, por Henri Poincaré (1854-1912), Pierre Duhem (1816-1916) y Emile
Meyerson (1859-1933), autores todos ellos relacionados por continuación
o reacción con el empiriocriticismo.
Siglo XX
En el siglo XX , la epistemología científica queda agrupada en tres grandes
escuelas o generaciones: el neopositivismo lógico, el racionalismo crítico y
el pospopperianismo. El neopositivismo lógico tuvo en Bertrand Russell
(1872-1970) y Ludwig Wittgenstein (1889-1951) sus dos principales
predecesores. Bajo su influencia, se formó en los años veinte del pasado
siglo el llamado Círculo de Viena , con el que el positivismo se transforma
en neopositivismo lógico y toma cuerpo la primera gran escuela de
epistemología científica en el siglo XX. Los miembros más representativos
de esta escuela fueron Moritz Schlick (1882-1936), Otto Neurath
(1882-1945), Herbert Feigl (1902), Félix Kaufmann (1895) y Rudolf Carnap
(1891-1970). En el Congreso sobre epistemología de la ciencia natural, en
el año 1929, fue elegido Schlick como presidente del Círculo.
En Berlín se formó pronto un nuevo centro de neopositivismo lógico a
ejemplo del de Viena, cuyos principales representantes fueron Hans
Reichenbach (1891-1953), Kurt Grelling y Walter Dubislav (1895-1937).
En 1931, Rudolf Carnap propició la creación de otro centro de
neopositivismo en Praga y el filósofo inglés A. J. Ayer (1910) introdujo el
neopositivismo lógico en Inglaterra. En el escrito programático del año
1929 hacían la siguiente clasificación de los nombres que habían
conducido hasta él: "1. Positivismo y empirismo: Hume, Ilustración,
Comte, Mill, Richard Avenarius, Mach. 2. Fundamentos, objetivos y
métodos de las ciencias empíricas (hipótesis en Física, Geometría, etc.):
Helmholtz, Riemann, Mach, Poincaré, Enriques, Duhem, Boltzmann,
Einstein. 3. Logística y su aplicación a la realidad: Leibniz, Peano, Frege,
Schroder, Russell, Whitehead, Wittgenstein. 4. Axiomática: Pasch, Peano,
Vailati, Pieri, Hilbert. 5. Eudemonismo y sociología positivista: Epicuro,
Hume, Bentham, Mill, Comte, Feuerbach, Marx, Spencer, Muller-Lyer,
Popper-Lynkeus, Carl Menger (padre)".
En segundo lugar está el racionalismo crítico, la epistemología de K.
Popper. El racionalismo crítico se entiende como reacción crítica ante las
directrices fundamentales de la epistemología del neopositivismo lógico. El
racionalismo crítico discutirá las principales tesis del Círculo de Viena e
instaurará una nueva escuela de teoría de la ciencia que, desde 1934, en
que publica Popper su primera obra, se irá haciendo poco a poco
predominante e influirá en la evolución posterior de los autores del
Círculo, por ejemplo en el mismo Carnap o en Reichenbach. Entre los
muchos discípulos de Popper pueden citarse a Hans Albert o a John
Watkins. La importancia de las teorías popperianas se ha dejado notar en
toda la teoría de la ciencia de los años 50 y 60, e incluso en la actualidad,
bien sea como aceptación de las mismas, bien para construir otras nuevas
a partir de él.
En tercer lugar se encuentran los autores llamados pospopperianos. Se
caracterizan por presentar epistemologías que, bien inspiradas
preferentemente en el positivismo, bien en Popper, no se identifican
totalmente con ninguno de estos dos sistemas, aunque se vean siempre
seriamente influidas por ellos. Entre los principales autores
pospopperianos cabe citar a T. S. Kuhn , P. K. Feyerabend, I. Lakatos y N.
R. Hanson.
Los problemas de la epistemología
Los problemas planteados en la actualidad por la epistemología
pertenecen a dos grandes grupos. Unos son de carácter general, ya que
abarcan la totalidad de las ciencias. Otros son específicos de cada grupo
de ciencias, se refieren a una sola ciencia o a alguna rama de una
determinada ciencia.
En primer lugar, la epistemología se plantea problemas que se refieren a
las relaciones entre las diversas ciencias. La pluralidad de las ciencias, su
incesante proliferación, sus encabalgamientos y enlaces, su dispersión, no
satisfacen al espíritu del sabio a quien llevan a preguntarse por los
problemas de su coordinación. Hoy ha cambiado el viejo problema de la
clasificación de las ciencias y nadie pretende construir un sistema rígido e
inmutable en el que cada ciencia tendría su lugar propio y definido con sus
diversos compartimentos, pero un cuadro de referencia siempre es
necesario y lo único que se exige es que sea manejable y abierto, que
refleje el estado presente de la ciencia y admita enlaces y
reorganizaciones.
En segundo lugar, la epistemología se plantea también el problema de las
relaciones entre los dos grandes grupos en que se distribuyen las ciencias.
En general se admite la división entre las ciencias formales, por una parte,
lógica y matemáticas, y las ciencias de lo real, por otra. A partir del
nacimiento de la matemática racional la pregunta inevitable es la del
acuerdo entre sus explicaciones y las de la experiencia.
En tercer lugar, son también problemas de la epistemología los referidos
al análisis de algunas nociones comunes a todas las ciencias o a la
mayoría de ellas. El matemático, físico, naturalista y lexicógrafo se sirven
también de definiciones, pero ¿tienen el mismo significado? Para el
matemático la probabilidad es objeto de cálculo; el físico sabe que sus
métodos inductivos desembocan en probabilidades y considera a todas
sus leyes como probabilidades; el historiador se pregunta sobre la
probabilidad de los testimonios: ¿se trata siempre de una misma
probabilidad en estas diversas ciencias, o si no, cómo se organizan entre
sí estos diversos sentidos?
En cuarto lugar, se dan también problemas epistemológicos, en las dos
maneras de concebir las relaciones entre la parte teórica y la experimental
de las ciencias, o, lo que es casi lo mismo, en el significado de las
teorías. Cuando se intenta acatar el imperativo de inteligibilidad que
compara al científico con el filósofo, y el imperativo de efectividad que lo
relaciona con el ingeniero, resulta que no concuerdan entre sí y la tensión
resultante determina en el interior de cada ciencia un desacuerdo sobre el
ideal científico. Es en las ciencias de la naturaleza donde se manifiesta
más claramente tal desacuerdo en las dos maneras de concebir las
relaciones entre la parte teórica y la experimental, o, lo que es casi lo
mismo, el significado de las teorías: ¿intentan profundizar en nuestro
conocimiento de los fenómenos buscando, detrás de las leyes, las causas
explicativas, o bien, no son más que una sistematización de un conjunto
de leyes? Pero también ocurre algo semejante en otras ciencias, como en
biología, con la oposición del mecanicismo frente al vitalismo; en
psicología, con la del behaviorismo frente a la reflexología; en historia,
dada la oposición de la historia de los acontecimientos con la historia
explicativa o más bien comprehensiva, oposiciones que parecen proceder
de una dualidad en el ideal científico.
En quinto lugar , y como primera consecuencia del descenso de la
generalización epistemológica hacia el ámbito de cada una de las
ciencias, se encuentran los problemas específicos del primer grupo de
ciencias, las ciencias formales. La lógica, bajo su nueva forma de lógica
simbólica o logística, figura junto a las matemáticas y en estrecha unión
con ellas, y ello plantea bajo una nueva forma el problema de la relación
entre ambas disciplinas. Con la nueva lógica el problema esencial es
saber si las matemáticas se pueden reducir a ella, lo que sería una
manera de fundarla. Además, cada problema de la epistemología
matemática tiene su correspondiente en lógica y a la inversa. Así, por
ejemplo, son comunes a ambas ciencias el problema del estatuto
ontológico de sus nociones o del correspondiente objetivo de sus términos.
Con facilidad puede plantearse en matemáticas el problema de saber si
los principios de la lógica expresan leyes del ser, normas del pensamiento
o bien reglas para la manipulación de los símbolos, es decir, si la lógica
es una ciencia objetiva, normativa, o bien un arte del cálculo y del juego.
En sexto lugar se plantean los problemas de epistemología comunes a las
ciencias de la realidad, que tienen en física una forma modélica, ya que al
hablar de dichos problemas casi siempre se piensa en ella. Los problemas
principales son tres, según se haga hincapié en la construcción de los
conceptos, en la estructura de las explicaciones o en la validez de las
conclusiones. Los problemas relativos al método experimental y a la
naturaleza y justificación de los procedimientos inductivos ocupan
evidentemente un lugar importante en dichos estudios, pero el gran
problema es el de su unidad: ¿pueden agruparse todas las ciencias de la
realidad en un solo tipo fundamental, cuyo modelo más completo sería la
física?, ¿sobre qué base lo harían?, ¿deben quedar irremediablemente
separadas en dos o tres ramas?
En séptimo lugar están los problemas epistemológicos más particulares,
relacionados con las ciencias de la vida y las ciencias del hombre.
Aparecen en estas ciencias conceptos fundamentales comunes a la física,
como el concepto de ley, pero aparecen también conceptos ajenos a ella,
como el de ser; estas ciencias hablan de hechos, pero también de valores.
Puede analizarse un ser como una intersección de leyes, pero se elude así
la característica esencial de su individualidad. Pueden considerarse los
valores como datos de hechos, pero ¿estos hechos son de la misma
naturaleza que la de los hechos que trata la ciencia del mundo físico? Los
conceptos propios de estas ciencias como los de tendencia, función, éxito
y fracaso, normal y patológico, finalidad, son problemáticos y exigen
análisis epistemológicos más específicos. El problema más grave es saber
si estas nociones pueden interpretarse con el lenguaje de la física, o
cuando menos ponerse de acuerdo con él. Además, la presencia en las
ciencias humanas de nociones como conciencia, actividad voluntaria,
lenguaje, utensilios, política, religión, arte, han hecho surgir nuevos
conceptos y problemas, como por ejemplo, en este nuevo campo ¿hay que
sustituir la comprehensión por la explicación?; ¿las finalidades pueden, y
de qué manera, considerarse causas?; ¿en qué medida, o en qué forma, la
aplicación del instrumento matemático es posible y deseable? En el
interior de estas ciencias se plantea la cuestión de su homogeneidad y de
su jerarquía. En ocasiones, una de estas disciplinas e incluso una teoría
surgida de una de ellas preside el conjunto o se atribuye una función
rectora. Así, en el siglo XIX, la historia no sólo se desarrolla por sí misma,
sino que predomina en todas las partes en donde se habla del hombre, y
el materialismo dialéctico de Marx y Engels o el psicoanálisis, habiendo
nacido en el seno de una de estas ciencias, han servido de principio
general de explicación para todos los temas humanos.
Teoría del conocimiento
La teoría del conocimiento es la disciplina filosófica que se ocupa del
conocimiento entendido como una relación entre sujeto y objeto . También
se la denomina "epistemología". El materialismo filosófico la distingue de
la "gnoseología" al girar ésta alrededor de la Idea de Verdad. [1]
Teoría del conocimiento en la Antigua Grecia
Para Aristóteles, precursor de la teoría del conocimiento, todo
conocimiento nace de la experiencia sensible, la experiencia que
obtenemos a través de los sentidos, del contacto con la realidad
( empirismo ). No podemos tener conocimiento del mundo si no tenemos
contacto directo con él.
Para Platón, primero surge la Idea y luego los objetos del Mundo Sensible,
mientras que para Aristóteles vienen estos objetos previamente a las
Ideas, este es un concepto que los seres humanos hemos formado a partir
de la experiencia sensible.
La teoría del conocimiento de Kant
Artículo principal: Immanuel Kant
Immanuel Kant estudió la teoría del conocimiento para intentar averiguar
si era posible reconstruir la metafísica como ciencia , realizando así una
suspensión de juicio humano ( epojé o epogé ) que le permitiese saber:
¿Qué puedo saber? → metafísica.
¿Qué debo hacer? → ética , moral.
¿Qué me está permitido esperar? → religión.
Para saber así qué límites y posibilidades tiene el hombre en estos tres
campos. Para llevar a cabo su propósito escribe la Crítica de la Razón
Pura (CRP).
Fe y racionalidad
Para otros usos de este término, véase Fe (desambiguación) .
"La fe y la razón ( Fides et ratio ) son como las dos alas con las cuales el
espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad" ( Juan
Pablo II , Encíclica Fides et Ratio (1998) ). La fe y la razón son dos formas
de convicción que subsisten con más o menos grado de conflicto, o de
compatibilidad. La Fe generalmente es definida como fundamento en una
creencia, como una convicción que admite lo absoluto . Mientras que la
razón es fundamento en la evidencia, lo cual aproxima el objeto de fe a la
idea del mito .
Hablando en términos generales, hay tres categorías de perspectivas
respecto a la relación entre fe y razón. El racionalismo sostiene que la
verdad debería ser determinada por la razón y el análisis de los hechos,
más que en la fe, el dogma o la enseñanza religiosa. El fideísmo considera
que la fe es necesaria, y que las creencias deben tener cabida sin la
evidencia o la razón, aún esté en conflicto con ellas. La teología natural
considera que fe y razón son compatibles, de manera que la evidencia y la
razón finalmente llevan a la creencia en los objetos de fe.
Relación entre fe y razón
El racionalismo, en cualquier caso, no se pronuncia con respecto a la
existencia de Dios o a la validez o el valor de la religión, pero rechaza
cualquiera creencia basada solamente en la fe. La fe, por el contrario, no
descansa en pruebas lógicas o en la evidencia. Desde el punto de vista
semántico, las definiciones de fe y racionalismo están en lógica oposición.
Las creencias sostenidas "por fe" pueden valorarse según esté sujeto su
juicio a relaciones de orden con la razón:
La fe subordinando a la razón : En esta perspectiva, todo el
conocimiento humano y la razón son vistos como dependientes de la fe: fe
en nuestros sentidos, fe en nuestros recuerdos, y fe en la disposición de
sucesos que recibimos por testimonio de otros o del entorno. En
consecuencia, la fe es vista como esencial e inseparable de la razón. Esta
justificación se aplica en gran parte a la filosofía histórica del
racionalismo, y menos a las perspectivas racionalistas contemporáneas.
La fe superordinando a la razón : En esta perspectiva, la fe es vista
como cubriendo asuntos en los que la ciencia y la racionalidad son
inherentemente incapaces de tratar, pero que, sin embargo, son
enteramente reales. En consecuencia, la fe es vista como complementando
la razón, al proveer respuestas a preguntas que de otro modo serían
incontestables.
La fe sin orden a la razón : En esta perspectiva, la fe es vista como esas
opiniones que uno mantiene a pesar de que la evidencia y la razón digan
lo contrario. Así pues, la fe es vista como perniciosa con respecto a la
razón, como si impidiera la habilidad de pensar. Si alguien afirma "Saber
que Dios existe" contradice su fe desde la Razón ya que si tal afirmación
es verdadera, "Creer que Dios existe" seria falso; por tanto, la noción de fe
pierde toda heurística. Sin embargo, esta paradoja permanece en los
fundamentos de la mayoría de confesiones religiosas.
El punto de vista apologético: La epistemología reformada
La razón subordinada a la fe
La perspectiva en que la razón está subordinada a la fe, sostiene que la
razón depende de la fe por su coherencia. Bajo esta perspectiva, no hay
forma de probar ampliamente que estamos en realidad viendo lo que
suponemos que estamos viendo; de que lo que recordamos realmente
sucedió; o de que las leyes de la lógica y de las matemáticas son en
realidad reales. En cambio, todas las creencias dependen, para su
coherencia, de la fe en nuestros sentidos, recuerdos, y convicciones,
porque considera ajenos los fundamentos del racionalismo y no pueden
probarse por la evidencia o la razón.
René Descartes , por ejemplo, argumentó algo parecido en "Meditaciones
sobre la Primera Filosofía", en las cuales él razonó que todas las
percepciones humanas podrían ser una ilusión elaborada por un demonio
perverso. Ilustraciones de esta visión prefigurada también se encuentran
en la cultura popular contemporánea, en películas tales como 'Matrix ",
ilustrando y desafiando la fe en los sentidos, y tales como "Llamada Total"
ilustrando y desafiando la fe en los recuerdos. Similarmente, el budismo
Theravada sostiene que toda la realidad percibida es simple ilusión. Así,
se argumenta que no hay forma de probar, sin lugar a dudas, de que lo
que percibimos es real, de manera que todas nuestras creencias dependan
de aceptar con fé nuestros sentidos y recuerdos.
La epistemología reformada asegura que ciertas creencias no pueden ser
probadas por la razón, sino que deben ser formalizadas por fe, y filósofos
y apologistas cristianos tales como Alvin Plantinga han propuesto que las
creencias de este tipo son "propiamente básicas" --esto es, que son
garantes de confianza aún necesariamente sostenidas sin respaldo de
evidencia. En lugar de desmitificarse, estas creencias son mantenidas,
porque uno tiene inclinación natural a creerlas. Plantinga argumenta que
la creencia en Dios no necesita llegar a través de la evidencia y el
argumento, sino que puede ser una creencia natural e intuitiva
"propiamente básica" fundada en tal experiencia.
Los apologistas reformados
Los apologistas presuposicionales alegan que la fe es una precondición
trascendentalmente necesaria a la razón. En otras palabras, sin fe uno
podría no darle sentido al razonamiento, en términos del proceso o de las
leyes que lo gobiernan. Hace la afirmación de que el mismo concepto de
"prueba", prueba la fe, y así la fe es la cosa más razonable que hay.
El solipsismo aplica un razonamiento similar al de arriba, para llegar a la
conclusión de que sólo existe el yo, y toda realidad es simplemente una
función de nuestra mente , sobre la base de que sólo la existencia del
propio yo puede ser probada. Esta perspectiva fue registrada primero por
el sofista presocrático Gorgias. El racionalismo contemporáneo tiene poco
en común con el racionalismo histórico continental expandido por René
Descartes y otros quienes dicen que confiaban en el razonamiento
solipsista . Plantinga afirma que su argumento no incorpora el solipsismo,
mientras que reconoce que muchas cosas no pueden ser probadas por la
evidencia y la razón, también afirma que las cosas existen fuera de la
mente. Así, concluye que la fe nos permite "conocer" cosas que no pueden
ser estrictamente probadas.
La fe vista sobre el ámbito de la razón
La posición que propone a la fe como directora de asuntos que se
encuentran más allá del ámbito de la razón sostiene que la fe es un
complemento de ésta, porque supone limitado el ámbito del conocimiento
humano racional.
Esta perspectiva fue pronunciada en la Biblia como sigue:
"Ahora bien, la fe es la garantía de lo que se espera, la certeza de lo
que no se ve." Hebreos 11:1 (NVI)
"Ahora vemos de manera indirecta y velada, como en un espejo; pero
entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de manera imperfecta, pero
entonces conoceré tal y como soy conocido." 1 Corintios 13:12 (NVI)
En esencia, bajo esta perspectiva, la fe corresponde a ideas captadas que,
aunque posiblemente del todo verdaderas, no pueden aún ser
completamente resueltas por nuestra razón.
Algunos han considerado el racionalismo estricto como excluyente de este
tipo de fe; concluye que el pensamiento racional al tener éxito al explicar
los fenómenos físicos, hace ilegítimo aquel conocimiento que viene desde
más allá de la esfera del pensamiento racional. De acuerdo a esta línea
de razonamiento:
"Nuestra cultura dominada por la ciencia ha excluido la experiencia
religiosa como una clave hacia la realidad; pero, ¿sobre qué
fundamentos?. La ciencia en los años 1600 fue tan exitosa en comprender
la dimensión física de la realidad, que la gente en los años 1700 empezó
a pensar que lo físico podía ser la única dimensión de la realidad. Pero el
éxito en un área de investigación no invalida otras áreas. El peso de la
prueba está sobre aquellos que excluirían de ser una fuente de
conocimiento a un tipo particular de experiencia." [ cita requerida ]
Bajo esta perspectiva, la fe no es creencia estática divorciada de la razón
y la experiencia, y no es ilegítima como fuente de conocimiento. Por el
contrario, la creencia por fe parte de las cosas que pueden ser
reconocidas por la experiencia, y se extiende a cosas que son verdad,
aunque ellas no puedan ser comprendidas, y por lo tanto es válida en la
medida que responde a paradojas que el pensamiento racional oblitera.
Como tales, las creencias sostenidas por esta forma de fe se ven
dinámicas y cambiantes, así como uno crece en experiencia y
conocimiento, hasta que la "fe" de uno llega a ser "vista". Este tipo de
razonamiento inductivo se encuentra comúnmente en el misticismo .
El punto de vista racionalista
Desde esta perspectiva se considera que la fe socava la habilidad para
pensar. La fe no puede sostenerse como creencia en contraposición a su
justificación racional. Cuando la verdad es determinada por fe , dogma ,
"experiencia intuitiva", "contemplación mística de lo sobrenatural" o
"vista", más que por la razón o el análisis de los hechos, no hay criterio
objetivo para determinar que una declaración sea cierta. Hacerse ilusiones
y mantenerlas como inclinaciones cognitivas resulta en ideas arbitrarias,
que siendo aceptadas por verdaderas o falsas no son silogismos válidos.
La incontingencia resultante impide la síntesis racional de la creencia y al
afirmarse en ella sin demostración o evidencia solo nos parecería cada
vez más incoherente o fabulada. Un ejemplo sería la afirmación de que
por fe se obtiene certeza de la "verdad" más allá de la habilidad real para
razonarla - de aquí, una inconsistencia tautológica .
Justificaciones y críticas
Las justificaciones para la fe vista como racional se basan en estrategias
semánticas y epistemológicas:
1. Definiciones semánticamente más precisas de racionalismo que
permiten que la fe sea vista como racional:
1.a Ampliación de la definición de fe, para incluir la fe como una
creencia que descansa sobre una prueba lógica o evidencia material.
1.b Debilitamiento de las definiciones de prueba, evidencia, lógica,
racional, etc., para permitir un estándar menor de prueba.
2. Atacando los fundamentos epistemológicos de la razón, declarando que
ciertas creencias no sostenidas por la razón o la evidencia son
básicamente fundamentales, porque son intuitivas o que estamos
"naturalmente inclinados" a creerlas.
La estrategia semántica (número 1) es común a aquellos que sostienen
que la fe dirige asuntos más allá del ámbito de la razón, mientras que la
estrategia epistemológica (número 2) es empleada por aquellos que
sostienen que la la razón está subordinada a la fe.
Los críticos de la fe vista como racional afirman que los argumentos
semánticos constituyen una defensa especial, una falacia lógica. Una
refutación común al ataque epistomológico sobre la base de la
racionalidad, es que si cuando completamente aplicada hace posible
considerar cualquiera creencia arbitraria como racional, uno puede
sostener que la creencia en el Unicornio Rosado Invisible es muy básica
usando el mismo razonamiento. Defensores de la Epistemología
Reformada afirman que ellos tienen un criterio de "proper basicality" por el
cual se llega a través de un proceso inductivo . Ellos distinguen entre las
creencias y las condiciones bajo las cuales uno está creyendo y
correlaciona las creencias y las condiciones dentro de grupos reconocibles
de aquellos que son propiamente básicos y aquellos que no lo son.
Ellos argumentan que como seres, estamos "naturalmente inclinados"
hacia la creencia en Dios y que por lo tanto la fe es básicamente
fundamental y racional, pero la creencia en el Unicornio Rosado Invisible u
otros absurdos lógicos carecen de tal condición, no son básicamente
fundamentales y por eso tampoco racionales. Los críticos responden a
esta línea de razonamiento que aunque podemos estar "naturalmente
inclinados" hacia la fe (creencia), de esto no se sigue que la fe es
básicamente fundamental y, en consecuencia, racional.
Algunas religiones expresan que el hecho de que el hombre tenga un
coeficiente intelectual limitado y sentidos e instrumentos limitados hace
que no se pueda asegurar la comprensión absoluta de todo lo que existe
porque se estaría excluyendo todo aquello que nos excede. Bajo esta
perspectiva el hombre no podría hablar en nombre de "La Razón" sino de
"la razón humana" aplicada sobre "conocimiento humano" . Por citar un
ejemplo: una comunidad de monos de la especie más inteligente tampoco
podría tener autoridad de establecer todo lo que existe por el simple hecho
de poseer inteligencia porque la misma es limitada ¡y aún más limitada
que la nuestra!. O una especie hipotética con la inteligencia equivalente a
un niño de 6 años por citar otro ejemplo ilustrativo. Por lo tanto para
muchos religiosos el hombre hace atribuciones de sí mismo que son
falaces como si tuviera "inteligencia y conocimiento" en la máxima
magnitud posible.
De esto el religioso deduce que el hombre tampoco tiene la autoridad para
tildar de " racional " o " irracional" algo sin miedo a equivocarse, porque
todo es relativo a su conocimiento e intelecto limitado e imperfecto. Algo
podría ser perfectamente racional pero estar por encima del intelecto
humano.
También para la comunidad hipotética de monos un " neutrino " sería
equivalente a "un unicornio rosado" y "galaxia" equivalente a "unicornio
rosado" a causa de sus limitaciones negando de esta forma grandes
verdades.
Los hombres de ciencia creen, sin embargo, que si esas hipotéticas
comunidades llegasen a conocimientos superiores obtendrían las mismas
conclusiones, o muy parecidas. Es decir, los hipotéticos monos seguirán
pensando que un neutrino es un unicornio (o una deidad cualquiera) hasta
que no eleven sus conocimientos, y conozcan lo que realmente es un
neutrino (aunque lo llamen de otra forma).
El religioso también argumenta que afirmar "esto es irracional" en
términos absolutos es producto de la "fe" o "creencia" al no disponer de
racionalidad y conocimientos en su máxima magnitud para poder
comprobarlo. (Sin contar que los razonamientos humanos no son sólo
limitados sino que también pueden estar sujetos a error).
Para el religioso decir: "Esto es aparentemente irracional en relación al
conocimiento y coeficiente intelectual humano" sería una expresión mas
realista.
El religioso tampoco está seguro de que "La Razón" sea el mayor atributo
posible en todo el Universo para iluminarnos hacia la verdad (entiéndase
por Universo todo lo que existe y no el sistema físico llamado cosmos en
el que estamos inmersos). "La razón" es la cualidad humana que más
evidentemente nos distingue de las demás especies que conocemos de ahí
que el hombre lo estime como cualidad máxima pero esto tampoco se
puede demostrar.
El religioso no excluye como posibilidad de que exista otras capacidades
que estén por encima de la razón misma, es decir, que aún con
racionalidad perfecta y en su máximo grado no sea suficiente. Tampoco
se ha podido demostrar que sólo mediante el uso de la razón se pueda
alcanzar toda la verdad en el Universo sin embargo se acepta esto como
una verdad indiscutible.
El hombre de ciencia piensa que la razón humana puede explicarlo todo.
Aunque no se puede determinar si la razón en su máxima magnitud y libre
de error pueda explicar todo el universo de lo que existe y menos aún la
razón con limitaciones humanas. A pesar de eso, el hombre de ciencia no
deja esa parte que aún no se puede explicar a la libre interpretación de la
fe, pues esta va en contra del Método científico .
Por eso "la razón" es algo muy bueno pero de ahí a ser la máxima
cualidad posible en el Universo es una afirmación aventurada. Esto
tampoco lo sabemos, por eso muchas religiones nos invitan a hacer uso
de la razón pero no cerrarse solo a ella, sino abrirse a nuevos horizontes
y posibilidades.
Muchas religiones piensan que no debemos darnos el lujo de negar todo lo
que no alcanzamos con nuestras capacidades porque podríamos estar
renunciando a grandes verdades. El catolicismo, por citar un ejemplo,
siempre promovió el uso de todos nuestros medios para hallar la verdad,
de ahí el hecho histórico del florecimiento de las universidades y escuelas
católicas en plena edad media pero también nos hace conscientes de que
pueden haber otras realidades más sutiles que el hombre no pueda captar
con sus propias capacidades. El catolicismo no pide a sus fieles una
creencia ciega y muerta sino que invita a un encuentro personal con Dios
mediante su búsqueda en nuestras vidas. Porque está en poder de Él
mostrarse por su superioridad de condición inalcanzable para nosotros.
La ciencia siempre ha sido consultada por la Iglesia Católica tanto para
declarar "milagros" como para esclarecer hechos, puesto que la sociedad
ha empezado a querer más demostraciones lógicas o científicas a aceptar
algo por mera fe. Incluso ha tenido numerosos científicos propios como
por ejemplo los Jesuitas. Pero no se ha visto lo opuesto, es decir, que la
ciencia acuda a la Iglesia o religiosos para esclarecer sus dudas, puesto
que sus respuestas carecen de sentido lógico al no basarse en el método
científico .
Fideísmo
Consiste en la doctrina , profesada por algunos religiosos, de que a Dios
no se puede llegar por la razón , sino solamente por la fe . En la teología de
varias iglesias cristianas (a excepción del catolicismo que lo niega), el
fideísmo es una de muchas perspectivas. Un sentido más amplio del
término es que el fideísmo, al contrario del Deísmo , esencialmente enseña
que el razonamiento es más o menos irrelevante a la creencia religiosa.
Específicamente, el fideísmo enseña que los argumentos sobre la
existencia de Dios son falaces e irrelevantes, y no tienen nada que ver con
la teología cristiana. Sus argumentos resumidamente son:
La teología cristiana enseña que la gente es salvada por fe.
Pero, si la existencia de Dios puede ser probada , tanto por empirismo
como por uso de la lógica, la fe sería irrelevante.
Ergo, si la teología cristiana es verdadera, ninguna prueba de la
existencia de Dios es posible.
Mientras que el centralismo de los asuntos de la fe y su rol en la
salvación hacen al fideísmo de gran valía para el cristianismo, puede
existir en otras religiones también. En el Islam, el teólogo Al-Ghazali se
tiende a una posición similar al fideísmo turteliano en su Talafut al-
falasafa (la «Incoherencia de los Filósofos»). Donde los clamores de la
razón entran en conflicto con la revelación, la razón cederá paso a la
revelación. Esta posición se hizo la creencia estándar de la exégesis
musulmana ortodoxa.
En general, entre los protestantes es donde se encuentran más
frecuentemente actitudes fideístas. En relación a la Iglesia Católica , esta
considera equivocada esta postura, que menosprecia la capacidad de la
razón, pero en la práctica se encuentran católicos que parecen sostenerla.
Blaise Pascal creía que los
razonamientos directos para la
existencia de Dios eran inútiles, así
que en lugar de eso argumentó que la
práctica religiosa era una buena idea.
Fideísmo y teología cristiana
En la teología cristiana, el fideísmo es cualquiera de los varios sistemas
de creencias que sostienen, sobre variados argumentos, que la razón es
irrelevante a la fe religiosa. De acuerdo a algunas versiones de fideísmo,
la razón es la antítesis de la fe; de acuerdo a otras, la fe es anterior o está
más allá de la razón y, por lo tanto, ésta es incapaz de aprobarla o
desaprobarla. Ocasionalmente, esta palabra se usa para referirse a la
creencia protestante de que los cristianos son salvados sólo por la fe
(para lo cual vea solā fide ). Algunas veces, a esta posición se le llama
solifidianismo , pero Dios no está implicado directamente en el mundo.
Blaise Pascal creía que los razonamientos directos para la existencia de
Dios eran fútiles, [ cita requerida ] así que en lugar de eso argumentó que la
práctica religiosa era una buena idea.
La lógica del fideísmo
Alvin Plantinga define el fideísmo como «la exclusiva o básica
dependencia sobre la fe sola, acompañada por un consecuente
menosprecio de la razón y utilizada especialmente en la persecución de
una verdad filosófica y religiosa» y, por lo tanto, puede no ir aparejada a
los clamores de la razón. El fideísta busca la verdad, sobre todo, y afirma
que la razón no puede alcanzar ciertas clases de verdad, las cuales deben,
en cambio, ser aceptadas sólo por fe. La definición de Plantinga podría ser
reenunciada, para decir que lo que el fideísta objeta no es tanto «la razón
per se» —parece excesivo llamar a Blaise Pascal antirracional—, sino al
evidencialismo: la noción de que ninguna creencia debería sostenerse a
menos que fuera sustentada por la evidencia.
El fideísta se da cuenta de que las religiones que están fundadas en la
revelación, llaman a sus fieles a creer en una deidad trascendente, aún
cuando los creyentes no puedan comprender del todo el objeto de su fe.
Algunos fideístas también observan que las facultades racionales
humanas son en sí mismas poco confiables, porque la naturaleza humana
completa ha sido corrompida por el pecado, y como tales, las
conclusiones alcanzadas por la razón humana son, por lo tanto, poco
confiables: las verdades afirmadas por revelación divina deben creerse
aún si no encuentran soporte en la razón humana. El fideísmo, del tipo
que ha sido llamado «fideísmo ingenuo», es uno que frecuentemente
encontró respuesta a argumentos anti-religiosos; el fideísta resuelve dar
cabida a lo que ha sido revelado como verdadero en su fe, al enfrentar
líneas contrarias de razonamiento.
Específicamente, el fideísmo enseña que los argumentos racionales o
científicos para la existencia de Dios son engañosos e irrelevantes, y no se
compadecen con la verdad de la teología cristiana. En esencia, sus
argumentos son:
La teología cristiana enseña que la gente es salvada mediante la fe en el
Dios cristiano (por ejemplo, confiar en lo improbable empíricamente)
Pero, si la existencia del Dios cristiano puede ser probada, ya sea lógica
o empíricamente, a ese punto la fe pasa a ser innecesaria o irrelevante.
Por lo tanto, si la teología cristiana es verdad, no es posible la prueba
inmediata de la existencia del Dios cristiano.
El fideísmo en el cristianismo
Esta clase de fideísmo tiene una larga historia en el cristianismo .
Probablemente pueda deberse a una interpretación de I Corintios, donde
San Pablo dice: «Ya que Dios, en su sabio designio, dispuso que el mundo
no lo conociera mediante la sabiduría humana, tuvo a bien salvar,
mediante la locura de la predicación, a los que creen... Pues la locura de
Dios es más sabia que la sabiduría humana...» (I Corintios 1:21, 25; Biblia
NVI). El contraste de Pablo de la locura del evangelio con la sabiduría
terrenal puede relacionarse con la declaración que hizo el propio
Jesucristo , registrada en Lucas 10:21: "... Te alabo, Padre, Señor del cielo
y de la tierra, porque habiendo escondido estas cosas de los sabios e
instruidos, se las has revelado a los que son como niños. Sí, Padre,
porque esa fue tu buena voluntad." ( Biblia NVI).
Tertuliano y el fideísmo
La declaración credo quia absurdum (creo, porque es absurdo),
frecuentemente atribuida a Tertuliano , a veces es citada como un ejemplo
de tal visión de los Padres de la Iglesia, pero esto aparece siendo una cita
inapropiada con respecto a «de carne Christi» de Tertuliano, pues lo que él
realmente dice en DCC 5 es: «... el Hijo de Dios murió; de todas maneras
debe ser creído, porque es absurdo.»
Esta puede ser una declaración de una posición fideísta, pero también es
posible —y algo admisible por el contexto— que Tertuliano simplemente
estaba enganchado en una irónica exageración. De hecho, esta obra usaba
un argumento de un dicho retórico de Aristóteles de que si un hombre en
quien se ha confiado le cuenta a uno acerca de un suceso milagroso que
ha presenciado, uno puede considerar que él está diciendo la verdad, a
pesar del hecho de que el evento es muy improbable.
Blaise Pascal y el fideísmo
Una forma más sofisticada de fideísmo es asumida por La Plegaria de
Pascal. Blaise Pascal invita al escéptico a ver la fe en Dios como una
elección sin costo alguno que genera una recompensa potencial. Él no
intenta discutir que Dios realmente existe, sólo que podría ser de valor
asumir que es verdad. En sus Pensées («Pensamientos»), Pascal escribe:
¿Quién entonces culpará a los cristianos por ser incapaces de dar razones
para sus creencias, si ellos profesan creer en una religión que no pueden
explicar? Ellos declaran, cuando la exponen al mundo, que es locura,
necedad; y entonces, ¡se quejan porque ellos no lo prueban! Si ellos lo
probaran, no mantendrían su palabra; es a través de su falta de pruebas
que ellos muestran que no son insensatos (Pensées, n. 233). Por otra
parte, la postura de Pascal es que las diversas pruebas propuestas acerca
de la existencia de Dios son irrelevantes. Aún si las pruebas fueran
válidas, las «existencias/seres» que ellos proponen demostrar no son
congruentes con la deidad adorada por las fes históricas, y pueden
fácilmente guiar al deísmo en vez de a la religión revelada: «¡El Dios de
Abraham, Isaac y Jacob - no el dios de los filósofos!».
Hamann y el fideísmo
Considerado el padre del irracionalismo moderno, Johann Georg Hamann
promovió un punto de vista que elevó a la sola fe como la única guía de
la conducta humana. Usando el trabajo de David Hume argumentó que
todo lo que la gente hace está basado finalmente en la fe. Sin fe en la
existencia de un mundo externo (porque nunca puede ser probado), los
asuntos humanos no podrían continuar, por lo tanto, él arguyó, todo
razonamiento viene desde esta fe: es fundamental a la condición humana.
Así todo intento de basar la creencia en Dios usando la razón, es en vano.
Él ataca hostilmente a sistemas como el panteísmo de Espinosa, que
tratan de confinar lo que él siente que es la infinita majestad de Dios, a
una creación humana finita. Hay sólo un camino hacia Dios, la fe como la
de un niño, no la razón.
Kierkegaard y el fideísmo
Una posición fideísta de tipo general —que la existencia de Dios
ciertamente no puede ser sabida, y que la decisión de aceptar la fe no
está fundada en, ni necesita de, la justificación racional— puede
encontrarse en los escritos de Søren Kierkegaard y sus seguidores en el
existencialismo cristiano. Muchas de las obras de Kierkegaard, incluyendo
Temor y temblor , están bajo seudónimos; éstas pueden parecer la obra de
autores de ficción cuyas visiones corresponden a posiciones hipotéticas,
no necesariamente a las sostenidas por el propio Kierkegaard.
En Temor y temblor , Kierkegaard se enfoca en la buena voluntad de
Abraham de sacrificar a Isaac. Los apóstoles del Nuevo Testamento
argumentan repetidamente que ese acto de Abraham fue una admirable
demostración de fe. A los ojos de un no-creyente, sin embargo, debe
haber aparecido necesariamene como un intento injustificable de
asesinato, quizás el fruto de un delirio insano. Kierkegaard usó este
ejemplo para centrar la atención en el problema de la fe en general. En
último término, él afirmó que creer en la encarnación de Cristo, en Dios
hecho carne, era creer en la "paradoja absoluta", puesto que implica que
un ser eterno y perfecto pudiera llegar a ser un simple humano.
Posiblemente la razón no puede comprender tal fenómeno; por lo tanto,
uno puede creerlo solamente haciendo un "acto de fe".
El fideísmo y la apologética presuposicionalista
La apologética presuposicionalista es un sistema cristiano asociado al
calvinismo que intenta distinguirse a sí mismo del fideísmo, aunque
algunos pueden encontrar evasiva la diferencia. Sostiene que todo
pensamiento humano debe empezar con la proposición de que la
revelación contenida en la Biblia es axiomática, más bien,
trascendentalmente necesaria, a pesar de que uno no podría ser capaz de
encontrarle sentido a alguna experiencia humana. A un no-creyente que
rechaza la noción acerca de que Dios, el mundo, y ellos mismos pueden
encontrarse dentro de la Biblia, la teología cristiana, literalmente, no tiene
nada que decirle; sin embargo, los apologistas presuposicionalistas creen
que tal condición es imposible, declarando que, realmente, toda la gente
cree en Dios, ya sea que lo admitan o lo nieguen.
Este tipo de razonamiento es similar al pensamiento de Ludwig
Wittgenstein , quien enseñó que el lenguaje era como un juego (llamado el
juego del lenguaje), en el que diferentes tipos de discursos pueden
juzgarse bajo su propio y particular juego de reglas y no bajo aquellos de
otros tipos, aunque ellos puedan tener un traslape significativo debido a
las inconsistencias cognitivas en los usuarios de juegos dispares de
lenguaje. También tiene similitudes con el paradigmático análisis de
Thomas Kuhn (no confundir con análisis paradigmático en la teoría
semántica o en la teoría de la música). De acuerdo al apologista
presuposicional, la determinación de la verdad de las declaraciones
religiosas no puede estar determinada por recurrir directamente a las
reglas que gobiernan la lógica o las declaraciones científicas, sino sólo
indirectamente, mediante el argumento trascendental, donde la verdad de
las declaraciones son vistas como una condición necesaria de la verdad
de esas reglas (y toda otra prueba y raciocinio). Immanuel Kant , P. F.
Strawson , Moltke Gram, T. E. Wilkerson , A. C. Grayling , Michaael
Dummett, y Jaakko Hintikka , entre otros, han discutido formas
trascendentales de pensamiento en la literatura filosófica reciente. La
apologética presuposicionalista podría ser vista como estando más
cercanamente unida con el fundacionalismo que con el fideísmo, aunque
críticos de ambos.
El fideísmo, rechazado por la Iglesia Católica
Algunas teologías, sin embargo, rechazan fuertemente el fideísmo. El
catecismo de la Iglesia Católica, representando al gran respeto del
catolicismo romano por el tomismo (las enseñanzas de Santo Tomás de
Aquino), afirma que es doctrina del catolicismo romano que la existencia
de Dios puede, de hecho, ser demostrada por la razón. El racionalismo de
Aquino tiene raíces profundas en el cristianismo occidental; vuelve a la
observación de San Agustín de que el rol de la razón era explicar la fe
más completamente: Fides quærens intellectum («la fe buscando
entendimiento») es su fórmula.
La posición oficial del catolicismo romano es que, mientras que la
existencia de un único Dios puede, de hecho, ser demostrada por la razón,
los hombres pueden, sin embargo, inducidos por su naturaleza
pecaminosa, negar los clamores de la razón que demuestran la existencia
de Dios. El juramento anti-modernista promulgado por el Papa Pío X
requería de los católicos romanos afirmar que:
... Dios, el origen y el fin de todas las cosas, puede ser conocido con
certeza por la luz natural de la razón a partir del mundo creado (Romanos
1:20), esto es, por las obras visibles de la creación, como una causa por
sus efectos, y que, por lo tanto, su existencia puede ser demostrada
también ...
De modo similar, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que:
«A pesar de que la razón humana, hablando simplemente, pueda
verdaderamente por sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un
conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y
gobierna el mundo por su providencia, así como de una ley natural puesta
por el Creador en nuestras almas, sin embargo hay muchos obstáculos
que impiden a esta misma razón usar eficazmente y con fruto su poder
natural; porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres
sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y cuando deben
traducirse en actos y proyectarse en la vida exigen que el hombre se
entregue y renuncie a sí mismo. El espíritu humano, para adquirir
semejantes verdades, padece dificultad por parte de los sentidos y de la
imaginación, así como de los malos deseos nacidos del pecado original.
De ahí procede que en semejantes materias los hombres se persuadan
fácilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas que
no quisieran que fuesen verdaderas (Pío XII, enc. Humani Generis : DS
3875).» ( Catecismo de la Iglesia Católica, 37 .)
La encíclica Fides et Ratio[1] del Papa Juan Pablo II también afirma que
la existencia de Dios es un hecho demostrable por la razón, y que las
tentativas para razonar de otro modo son resultados del pecado. En la
encíclica, Juan Pablo II advierte contra algunos «rebrotes peligrosos de
fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la
reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la
posibilidad misma de creer en Dios.»
Fideístas actuales en el pensamiento católico
Históricamente, ha habido un número de tensiones fideístas dentro de la
órbita católica. El tradicionalismo católico, ejemplificado en el siglo XIX
por Joseph de Maistre, que enfatizaba la fe en la tradición como el medio
de la revelación divina. Los clamores de la razón son múltiples, y muchas
personas han dado argumentos racionales para varias cosas
contradictorias. En este ambiente, el curso más seguro es sostener como
verdad la fe que ha sido preservada a través de la tradición, y resolver
aceptar lo que la iglesia ha enseñado históricamente. En este ensayo, Du
pape («Del Papa»), de Maistre argumenta que, históricamente, era
inevitable que todas las iglesias protestantes debían, eventualmente,
buscar reunificación y refugio en la Iglesia Católica: la ciencia era la
mayor amenaza; amenazaba la fe de todas las religiones, y «ninguna
religión puede resistir a la ciencia, salvo una.»
El argumento cristológico en el protestantismo
Así mismo, una tradición de argumento encontrado entre algunos
protestantes fundamentalistas, al igual que los católicos, sostiene que el
respeto por Jesús como maestro y hombre sabio es lógicamente
contradictorio si uno no lo acepta también como Dios; también conocido
como el argumento de Señor, Mentiroso o Lunático : o bien Él fue insano o
un charlatán, o de hecho era el Mesías e Hijo de Dios. (Cf., Argumento
cristológico).
Los críticos de este argumento aseguran que este presenta una falsa
tricotomía. Jesús bien puede tener cosas importantes que enseñar y tener
sabiduría para dar, aún si él está equivocado, es irónico o si su propia
relación con Dios es inapropiada. Uno no necesita estar en lo correcto en
todo, para tener razón en algo. En esta línea de pensamiento, la
enseñanza puede ser verdadera, a pesar de la conducta del propio
maestro.
Sin embargo, los proponentes de este argumento niegan que es una falsa
tricotomía apelando a la personalidad, aduciendo que Cristo, como
persona, no pudo haber muerto por enseñanzas que sabía que eran falsas.
Además, él no habría hecho ridículas afirmaciones de su propia divinidad
junto a sanas enseñanzas si no fuera así, si estos reclamos no fueran
verdaderos (Marcos 14:61-62). Él no habría muerto por todas estas cosas
si él mismo no las hubiera creído verdaderamente, como dice el
argumento. Pero si él estaba tan sinceramente autoengañado a tan gran
nivel, entonces podría estar entre los más lunáticos, apenas digno de la
calificación de «Rabbi». Este argumento no pretende demostrar la
divinidad de Cristo, sino más bien de cuestionar el argumento de que él
fue meramente un buen maestro, apelando a los registros de Él en la
Biblia.
Otro argumento muy simple contra el argumento de señor, mentiroso o
lunático es que el fideísmo simplemente aplica a aquellos que nunca han
conocido a Jesús (por ejemplo, todos sus posteriores seguidores). No
tenemos pruebas de sus acciones, sólo informes de ellos (de la misma
manera que sólo tenemos informes de las acciones de Dios en el Antiguo
Testamento. Como tales, los seguidores deben tomar lo que Dios les ha
mostrado a ellos (la traída de su hijo, Jesús, a nuestra esfera mortal)
como suficiente para inspirarlos a creer, aún si sienten que no tienen
pruebas personales por sí mismos.
El punto del fideísmo es apartar a los seguidores de pedirle a Dios que
pruebe su existencia, dejando la carga de la prueba en Él, y encontrando
sus propias razones para creer, basados en la fe de que Dios conoce
mejor, a pesar de la evidencia.
Crítica general
Los filósofos que no apoyan el fideísmo, generalmente lo critican diciendo
que el fideísmo no nos ofrece razones para creer que una fe religiosa sería
un método apropiado para guiarnos a proposiciones verdaderas.
Estos críticos señalan que la gente usa exitosamente la razón en su diario
vivir para resolver problemas, y que la razón ha guiado al aumento
progresivo del conocimiento en la esfera de la ciencia. Esto da
credibilidad a la razón y al pensamiento argumentativo como un método
apropiado para buscar la verdad. Por otro lado, de acuerdo a estos
críticos, no hay evidencia de que una fe religiosa que rechaza la razón
pudiera sevirnos también en la búsqueda de la verdad. En situaciones en
que nuestra razón no es suficiente para encontrar la verdad (por ejemplo,
cuando tratamos de responder una pregunta difícil de matemáticas) el
fideísmo también fracasa.
Aquellos que rechazan el fideísmo, creen frecuentemente que al final la
razón es el único camino. De esta manera, los críticos con frecuencia
presentan la siguiente pregunta a los fideístas: ¿Por qué usamos un
criterio menos estricto para juzgar declaraciones pertenecientes a la esfera
de la religión que el que usamos para otras declaraciones?
Otra crítica al fideísmo es que es frecuente la fundación de sistemas de
creencia destructivos o perturbadores (por ejemplo: los cultos). Más
específicamente, el fideísmo no solamente es considerado un guía
adecuado para distinguir las revelaciones verdaderas o moralmente
valiosas de las falsas.
El pescado de Babel
Douglas Adams, en Guía del autoestopista galáctico usa su pescado de
Babel para demostrar una paradoja racionalista/fideísta:
«Me rehuso a probar que existo», dice Dios, «porque la prueba niega la
fe, y sin la fe Yo no soy nadie.»
«Pero», dice el Hombre, «el pescado de Babel lo hace obvio, ¿verdad?.
No pudo haber evolucionado por casualidad. Prueba que Tú existes, y
así luego, por Tus propios argumentos, Tú no no existes. Q.E.D.»
«¡Caramba!», dijo Dios, «no había pensado en eso», y rápidamente se
esfumó en un soplo de lógica.
«Oh, era fácil», dijo el Hombre, y para su bis se va a probar que el
negro es blanco y se hace matar al cruzar el siguiente paso de cebra.
El fideísmo en el islam
Mientras la centralidad de los asuntos de fe y su rol en la salvación hace
al fideísmo de este tipo un importante tema para el cristianismo, puede
existir en otras religiones reveladas también. En el Islam, el teólogo Al-
Ghazali adopta una posición similar a la del fideísmo de Tertuliano en su
Talafut al-falasafa («La incoherencia de los filósofos»). Donde las
demandas de la razón entran en conflicto con la revelación, la razón debe
rendirse a la revelación . Esta posición produjo una réplica desde Averroes ,
cuya posición fue más influyente en el pensamiento tomista y de otros
cristianos medievales que lo que fue en el mundo islámico mismo. La
posición de Ghazali de la absoluta autoridad y finalidad de la revelación
divina llegó a ser el estándar de la exégesis musulmana ortodoxa.
La existencia de otras religiones pone una pregunta más fundamental a
los fideístas: aún si la fe es la única manera para conocer la verdad de
Dios, ¿cómo vamos a saber en qué Dios tener fe?
El Argumento Cosmológico
Por Matt Slick
El argumento cosmológico intenta probar que Dios existe mostrando que no
puede haber un número infinito de regresiones de causas para las cosas
que existen. Establece que debe haber un final no causado y de causa para
todas las cosas. Se afirma que este final no causado y de causa proviene
de Dios.
El argumento cosmológico toma diversas formas, pero básicamente está
representado en la parte inferior.
El argumento cosmológico
1. Las cosas existen.
2. Es posible para aquellas cosas que no existan.
3. Independientemente lo que tenga la posibilidad de no existencia, aún existe,
ha sido causado para que exista.
A. Algo no puede a sí mismo traerse a existencia, esto debe existir para
que sea traído a sí mismo a existencia, lo cual es ilógico.
4. No puede haber un número infinito de causas que traigan algo a existencia.
A. Una regresión infinita de causas finalmente no tiene causa inicial, lo
cual significa que no hay causa de existencia.
B. Ya que el universo existe, este debe tener una causa.
5. Por lo tanto, debe haber una causa no causada para todas las cosas.
6. La causa no causada debe ser Dios.
Tomás de Aquino (1224-1274) tuvo una versión del argumento cosmológico
llamado el " argumento del movimiento ". Él estableció que las cosas en
movimiento no se podrían mover por sí mismas, sino que una causa las
debía mover. No puede haber una regresión infinita de movedores. Por lo
tanto, debe haber un " movedor inamovible". Este movedor inamovible es
Dios.
Las fortalezas del argumento
Las fortalezas del argumento cosmológico descansan tanto en su
simplicidad como en su concepto fácilmente comprensible de que no puede
haber un número infinito de causas para un evento. Algunos argumentos
para la existencia de Dios requieren más pensamiento y entrenamiento en
términos y conceptos, pero este argumento es básico y simple. También es
perfectamente lógico afirmar que los objetos no se traen a existencia por sí
mismos y que por lo tanto, tienen causas.
La debilidad del argumento
Una de las debilidades del argumento es que si todas las cosas necesitan
una causa para existir, entonces, Dios mismo debe también, por definición,
necesitar una causa para existir. Pero esta única causalidad es empujada
hacia atrás e implica que debe haber un número infinito de causas, las
cuales no pueden ser.
Por definición, Dios es también no causado.
El Argumento Cosmológico
Por David Beck
El término "argumento cosmológico" (AC) se refiere a un conjunto de
argumentos o patrones de pensamiento que nos llevan concluir que Dios es
real por la observación de que las cosas que nos rodean nunca existen a
menos que algo más las haga existir. Así que el AC nos hace pensar en
Dios como causa generadora o fuente iniciadora de cosas y sucesos, ya
que no puede haber una serie infinita de cosas que hagan existir lo que nos
rodea.
Me concentraré en la forma original del AC, postulado primeramente por
Aristóteles, desarrollado, según se sabe, por Tomás de Aquino, y todavía
utilizado por muchos apologistas contemporáneos. Este argumento empieza
con una simple observación acerca del mundo que nos rodea.
Experimentamos el mundo como una red de conexiones causales
concurrentes. La existencia de cada cosa depende de las otras cosas
existentes en un sistema altamente complejo, de tal forma que
aparentemente todo el universo es un sistema interconectado.
La declaración más breve y genérica del argumento de Aquino se encuentra
en el capítulo 15 de la "Summa contra gentiles ". Es similar a su
predecesora aristotélica. Dice: "Vemos en el mundo cosas que pueden
existir o pueden no existir. Bien, todo lo que puede existir tiene una causa,
pero uno no puede agregar un número infinito de causas. Por lo tanto,
debemos asumir algo cuya existencia es necesaria". ( Summa contra
gentiles, 15.124, extracto).
En mi opinión, hay tres puntos básicos en este argumento:
Punto 1: Lo que observamos y experimentamos en este universo es
contingente
Primero, esta es una observación acerca de las cosas que vemos y
conocemos en el mundo real que nos rodea. No pretende incluir todas las
cosas del universo, mucho menos toda cosa posible, sólo lo que hemos
experimentado. Segundo, el elemento clave de esta secuencia es
"contingente". En su contexto, esto significa que una cosa debe su
existencia a algo más, no existe por sí misma. Necesita una causa.
Entonces el mundo consiste en una serie de causas que a su vez están
conectadas y forman sistemas. Es decir, B causa a A, pero sólo si C causa
a B, y así sucesivamente. Todo lo que conocemos posee este tipo de
contingencia: existe y funciona sólo porque es causado por otros factores
en su cadena causal. No conocemos ninguna cosa que por sí misma inicie
espontáneamente su propia actividad causal. Nuevamente, nada de esto
tiene que ver con saberlo todo. Incluso si algo sí iniciara espontáneamente,
no tendría efecto en el argumento cosmológico, como veremos después.
Punto 2: Un sistema de cosas contingentes causalmente dependientes no
puede ser infinito
La idea subyacente es que sin importar cuan compleja e interconectada sea,
la serie o sistema de cosas contingentes causalmente relacionadas no es
infinita. Tomás de Aquino usa la ilustración de una mano que mueve una
vara, que a su vez mueve una bola. Quizá la imagen más utilizada en
discusiones recientes es la de un tren.
Imagine que ve pasar un tren por primera vez. Desconcertado se pregunta
cómo se mueve el vagón que pasa a su lado. Se da cuenta que está siendo
jalado por el vagón anterior, y así sucesivamente, hasta donde se pierden de
vista los rieles.
Esta imagen nos permite visualizar los diferentes escenarios naturalistas,
tan escuchados en nuestra sociedad y que intentan describir la forma en
que vienen a existir las cosas en nuestro mundo. "El cosmos es un gran
círculo de vida", se nos dice. Sin embargo, agregar vagones hasta recorrer
todo el mundo en círculo y que el último se conecte con el primero no
explica la razón del movimiento, ni siquiera del primer vagón. Justo así, si
unas cosas contingentes causan la existencia de las demás dentro de un
círculo cerrado, no queda nada que inicie la causalidad, nada inicia nunca.
Hay un escenario tal vez más promisorio ofrecido por los naturalistas: "El
cosmos es un ecosistema intrincadamente evolucionado en el que todo está
relacionado causalmente a todo lo demás". Así que los vagones abarrotan
el mundo en un sistema inimaginablemente complejo de rieles, donde de
alguna forma cada vagón está conectado al primero y, por lo tanto, es
jalado. Aún no tenemos explicación para el movimiento del primer vagón, e
igualmente para la existencia de las cosas reales en nuestro mundo.
Por supuesto, siempre es tentador decir que basta con saber que cada
vagón es jalado por el que le antecede. En un sentido es claramente cierto
que el vagón A es jalado por el vagón B. Pero B puede jalar A sólo porque
al mismo tiempo C está jalando a B. La acción de atracción de B es
transferida desde C. Entonces también es cierto que A es jalado por C. Por
supuesto, lo mismo es cierto de D, y E, y así sucesivamente.
Una última opción se sugiere a sí misma. Suponga que hay una cantidad
infinita de vagones, o como dicen los naturalistas: "Lo intrincado del
universo se pierde en una complejidad infinita". Pero un número infinito de
vagones, sin importar la complejidad de su disposición, dejan todavía sin
explicar por qué se mueve el primer vagón y, por lo tanto, por qué se mueve
cada uno de los demás. Dejar que la secuencia se pierda en el infinito no
explica nada.
Punto 3: El sistema de cosas contingentes causalmente dependientes debe
ser finito
Esta idea es simplemente la conclusión obvia del punto 2. Si la serie o
sistema no pueden ser infinitos, entonces deben ser finitos. No hay otra
opción, a menos que uno quisiera argumentar que nada existe en realidad.
Algunos piensan que el mundo es sólo una fantasía privada, pero esa
opción es muy poco racional.
Conclusión: Debe haber una primera causa en el sistema de cosas
contingentes
Si la secuencia causal es finita, entonces debe haber una primera causa sin
importar cuántas causas haya en la serie. Este concepto de "primera causa"
conecta dos ideas. Decir que una causa es la primera es decir que no
necesita ni tiene causa. ¡La primera es la primera! Entonces es
fundamentalmente diferente de todas las demás causas de la serie: no es
contingente. No depende absolutamente de nada, ni está limitada por nada,
ni existe por ninguna otra causa. Sencillamente inicia la causalidad.
Por otro lado, decir que la conclusión es la primera causa es definir su
relación con todo lo demás en la serie: particularmente que es la causa de
todo lo demás. Es la causa de todas las cosas porque inicia toda la
actividad causal, sin negar que de hecho cada causa es por derecho propio
causa de la siguiente en la serie, y es el efecto de la anterior. Este es el
significado total de la omnipotencia: que casi literalmente todo poder tiene
su única fuente aquí.
La única explicación para la línea de vagones en movimiento es que en
algún lugar hay una locomotora con suficiente poder para jalar todo el tren,
sin que ésta necesite ser jalada. Así que la idea de una primera causa es
más completa de lo que parece a primera vista. Es la causa que inicia la
existencia de todo el sistema de causas, y existe sin ninguna causa o
dependencia de ningún tipo. Carece completamente de causa. Note que no
se causa a sí misma, como si tuviera deficiencias o necesidades que
pudiera llenar. Carece completamente de causa, de límite y medida.
Hay tres tipos de objeciones generalmente confrontadas al argumento
cosmológico. Primeramente, la crítica más frecuente al AC es que no hay
razón para creer que la conclusión es el Dios cristiano: el Dios de la Biblia.
Aunque es un buen argumento, la objeción generalmente vale, sólo nos da
una "primera causa". La causa podría ser algún factor de espacio-tiempo:
digamos la teoría de la gran explosión, partículas elementales, un estado de
energía o incluso un vacío original. Ciertamente la conclusión del
argumento no nos lleva a un Dios creador infinito que nos ama y desea que
nos relacionemos con Él y le adoremos.
Sí, debemos conceder que en sentido estricto la conclusión del argumento
cosmológico no nos da un concepto completo de Dios. Sin embargo, lo que
sí nos da, es que todo sistema causal tiene sólo un número finito de
vínculos y, por lo tanto, una primera causa sin causa; es suficiente para
vencer al naturalismo ateo cuando sostiene que el universo es un sistema
causal cerrado existente por sí mismo, por casualidad, sin causa externa
alguna.
Aun así, la mejor respuesta es estar de acuerdo: el AC sólo prueba lo que
prueba. Ciertamente, querremos más información sobre Dios (otros
argumentos y especialmente revelación). La gente que utiliza esta objeción
con frecuencia supone que a menos que sepamos todo acerca de Dios, no
sabemos nada. Obviamente, esto es falso. Yo sé mucho acerca de muchas
cosas sin saber todo acerca de ninguna de ellas. Se muchas cosas ciertas
de mi vida, pero no pretendería estar ni siquiera cerca de saberlo todo.
Una segunda objeción dice que las series infinitas sí son posibles después
de todo. Como el argumento cosmológico depende de la negación de una
serie infinita de causas, supuestamente falla. La secuencia de números
cardinales, como la aprendimos en la escuela primaria, es infinita.
Podríamos asignar un número cardinal a cada miembro de cualquier
secuencia causal y tendríamos entonces una secuencia infinita de causas.
Esta objeción se presenta en muchas formas, pero todas pasan por alto los
detalles específicos del sistema de causas del AC. Son cuatro
características. Cada una es crucial para eliminar la posibilidad de
infinidad. (1) Es un sistema: una red interconectada de causas y efectos.
(2) Cada causa es contingente en sí misma: necesita una causa. (3) En el
argumento cosmológico aristotélico (o aquinístico) la dependencia es
concurrente, no cronológica. Se refiere a relaciones de dependencia
concurrente dentro de un sistema de causas. (4) La relación específica a la
que se refiere el AC genérico es la causa de la existencia misma. El punto
clave del argumento cosmológico es que no puede haber una serie infinita
de causas con las cuatro características mencionadas arriba, no que no
pueda haber series infinitas de otros tipos, incluyendo algunos muy
similares, tales como secuencias de causas en el tiempo, como las
relaciones padre-hijo.
Note que tomando en cuenta este punto, es irrelevante al argumento si el
universo mismo puede ser infinito en cualquier sentido. Tomás de Aquino
pensaba que por lo menos es posible que el universo exista en un tiempo
infinito, como Aristóteles había dicho. Éste sostuvo que sólo por la Biblia
sabemos que Dios creó el universo en un principio del tiempo. El argumento
simplemente muestra que no puede haber una secuencia infinita de causas
(dependientes y concurrentes) de la existencia de las cosas.
Una tercera objeción típica sostiene que no sabemos todo del universo y por
lo tanto no podemos empezar el argumento sin una proposición acerca del
universo entero. No sabemos si todo es contingente. La forma más fácil de
contestar esto es admitir que es cierto, pero notar que no mencionamos, y a
propósito evitamos mencionar, a todas las cosas o todo el universo. La
conclusión sigue siendo válida. Además, el argumento muestra que si hay
algo más que no sea contingente, entonces por definición no tiene causa y,
por lo tanto no puede ser la gran explosión, ni alguna partícula, ni ningún
otro suceso o cosa contingente.
El peor significado del argumento bajo esta objeción es que existen varios
dioses. Concedido, el AC por sí mismo no elimina eso. Sin embargo, Tomás
de Aquino aprendió de Aristóteles, y de hecho Parménides lo supo antes,
que sólo puede haber un ser infinito o sin causa. Cualquier segundo ser
infinito tendría que ser diferente del primero en alguna forma, pero un ser
infinito no puede ser más ni menos que otra cosa. Todos aprendimos desde
la niñez que infinito menos o más infinito sigue siendo infinito. Así que sólo
puede haber un Dios infinito.
Queda claro que Tomás de Aquino quería que este argumento jugara un
papel importante en nuestro entendimiento, no sólo de Dios y la religión,
sino de todo, como fue también para Aristóteles. Lo que dice es que no
podemos darle ningún sentido a nuestra realidad lejos de Dios. El Dios del
argumento cosmológico da un mejor sentido a la forma en que
experimentamos la vida.