América : Cahiers du CRICCAL

Presupuestos de la prblematica de la identitad cultural de

Latinoamerica
Fernando Aínsa

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Aínsa Fernando. Presupuestos de la prblematica de la identitad cultural de Latinoamerica. In: América : Cahiers du CRICCAL,
n°1, 1986. Politiques et productions culturelles dans l'Amérique latine contemporaine. pp. 209-241;

doi : 10.3406/ameri.1986.898

http://www.persee.fr/doc/ameri_0982-9237_1986_num_1_1_898

Document généré le 12/03/2016

 PRESUPUESTOS DE LA PROBLEMATICA
DE LA IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA

par Fernando AINS A

En los ûltimos afios se han multiplicado en articulos, ensayos, libros,

discursos y aûn en programas politicos o de desarrollo econômico referencias de todo
tipo a la identidad cultural. Sin embargo, no por reiteradamente aludido el
concepto se aparece como mejor definido. Por el contrario, es como si gracias a su
fortuna semântica, un posible sentido orginal hubiera estallado en multiples
direcciones, mâs referidas al contexto de cada una de sus enunciados que a su posible
signifîcado intrinseco.
En efecto, es posible preguntarse : i Que es, en realidad, la identidad
cultural ? ; i Es algo mâs que la adiciôn de dos conceptos - identidad y cultura ? ; i
A que identidad nos referimos cuando se insiste en la actualidad del tema ? i, Se trata,
acaso, de la identidad cultural de los individuos o se refiere a los grupos sociales, a
los pueblos o a las mayorîas que los representan en perjuicio de las minorîas o a
ambas a la vez, con categorias diferenciadas ? ; i Cuâles son los conceptos conexos
al de identidad cultural ? ; i Es lo mismo la identidad cultural nacional que la
identidad Latinoamérica concebida como una unidad ? ; i Cômo se pasa de la
categoria de lo micro a lo macro cultural ?
Por otra parte, desde un punto de vista latinoamericano, aunque el uso del
concepto de identidad cultural sea reciente, la preocupaciôn que refleja debe
insertarse en la historia de un pensamiento que ha buscado establecer sus signos
propios, a partir de las marcas diferenciadoras de aquellos espafioles que "si no
tienen aviso a pocos aftos andando de su llegada a esta tierra se hacen otros", como
decia Bernardino de Sahagûn en el siglo XVI, hasta el rechazo contemporâneo de toda
forma de alienaciôn.
En este brève trabajo explicaremos el origen del concepto y adelantaremos
una propuesta para una tipologia de la identidad cultural tal como aparece formulada
en la narrativa y el ensayo latinoamericano que pueda servir de marco de referencia
metodolôgico para investigaciones futuras, empresa en la que, personalmente, ya
estamos comprometidos (1).
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ANTECEDENTES LATINOAMERICANOS

La nociôn de identidad cultural empezô a utilizarse y se generalize con el

proceso de la decolonization de Asia y, sobre todo, de Africa en los afios posteriores
a la Segunda Guerra Mundial. Solo por extension se aplicô a America Latina, donde,
gracias a la perspectiva de ciento cincuenta afios de vida independiente, la
problemâtica de su planteo rue desde su origen diferente.
En efecto, dêsde principios del siglo XDC se hablada del ser americano, de la
idea de America, de la americanidad, de la conciencia nacional, de expresiôn u
originalidad americana. Las nociones de idiosincrasia, de autoctonia y de
peculiaridad se habian sucedido para referirse a una preocupaciôn planteada a nivel
nacional (cuando no nacionalista) como continental. Segûn los paîses y los
momentos histôricos - que pueden remontarse sin dificultad al periodo colonial con
la famosa discusiôn sobre los "espaftoles americanos" - se habia puesto el acento en
lo criollo, lo indigena, lo hispânico, lo europeo o sobre -el mestizaje
cultural, para resaltar las caracteristicas primordiales de una identidad que se
consideraba al mismo tiempo ûnica y diversa. Un examen de la historia americana
desde esta perspectiva, permite rastrear una terminologia que ha insistido en
"reivindicar nuestro pasado", "fomentar valores propios", "buscar la autenticidad",
"combatir las ideas forâneas", "evitar la alienaciôn", "ser fieles a nosotros mismos"
y, mâs recientemente, denunciado la deculturaciôn provocada por el imperialismo
cultural.
La nociones que preceden a la contemporânea de identidad, deben relacionarse
también con las aspiraciones a una unidad latinoamericana, reivindicadas en el
segundo gran impulso de americanidad iniciado a Unes del S.XIX, el primero
habiendo sido el que acompaftô el proceso de la Independencia. "La America Grande"
que "entrevé" José Marti en 1883, se convierte en la "Madré America" y en "Nuestra
America" en 1891. "Las ansias a las que nadie ha dado forma" - de las que habla José
Enrique Rodô en El que vendra (1897) - anuncian la dialéctica polarizada de Ariel
(1900) y "la misiôn de la raza iberoamericana" que proclama José Vasconcelos en La
raza côsmica se identifîca como el "crisol en que han de fundirse todas las culturas
para crear una sola".
En esta misma perspectiva, pueden ennumerarse las nociones de "Patria
ûnica" (1910), "La Patria Grande del porvenir" (1912), "Nuestra America", de
"auctotonismo literario" (1932) sobre las que escribe Manuel Ugarte o las ideas de
americanismo de Francisco Garcia Calderôn en su obra La creaciôn de un
continente (1913), preocupaciôn que oscila entre la nociôn de identidad nacional
(local) y latinoamericana (regional) en Manuel Gonzalez Prada, José Carlos
Mariâtegui y Antonio Caso. Del mismo modo pueden recordarse los "seis ensayos
en busca de nuestra expresiôn" de Pedro Henriquez Urefia, su concepciôn de "la
utopia de America" (1925) y la idea del ser de America que se generaliza en el
siglo XX y que tiene en el autor de Vision de Anâhuac (1917), Alfonso Reyes,
una original expresiôn en el distingo entre inteligencia y civilizaciôn
americana.
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1. ETNOCENTRISMO Y RECUPERACION DE RAICES

Sin embargo, todos estos antécédentes histôricos - bien rastreados y

periodizados en las obras de Arturo Andres Roig, Francisco Miré Quesada y, sobre
todo, de Leopoldo Zea (2) - no impiden que la notion de identidad cultural, tal como
se la formula en el discurso emancipatorio europeo a partir de los afios cincuenta,
tenga una importancia diferente en la perspectiva latinoamericana. Las caracteristicas
de la reformulation de la problemâtica de la identidad operada en estos afios, ha
supuesto :

1) Una puesta en tela de juicio por parte de sociôlogos, antropôlogos,

historiadores y ensayistas europeos y norteamericanos, de la actitud etnocéntrica
tradicional de las metropolis occidentales en su relaciôn con los paises a los que se
empezô a llamar en ese mismo periodo "del Tercer Mundo". Autores como Claude
Levi Strauss o Roger Bastide (3), instruyeron un verdadero proceso a la alienaciôn
cultural que los paises europeos habîan provocado en las zonas periféricas del mundo
a través de su acciôn colonial. Un proceso que, en el piano lingûistico y literario
prosiguiô en las obras de autores como Gérard Lecrec, Martine Astier Loutfi, Louis-
Jean Calvet, Richard Klein, Michael Stum y, mâs recientemente, Elemire Zolla y en
las investigaciones de Anita Licari, Roberta Maccagnani, Lina Zecchi y Gianni
Celato sobre la "mirada exôtica" de la literatura colonial europea (4).
Este complejo colectivo occidental (5), no hizo sino inscribirse en las
nuevas orientaciones de la antropologfa cultural, estructurada alrededor de la idea
que "el mundo se define de distinta manera en distintos lugares... que los mundos de
gentes distintas tienen formas también distintas" (Walter Goldschmidt) y que la
importancia central de penetrar en mundos extranos al nuestro estriba en el hecho
de que esta experiencia nos lleva a comprender que el nuestro también es una
construcciôn cultural. En sfhtesis : "Al exprimentar otros mundos, vemos al nuestro
por lo que es", nociôn de relativismo cultural que se fue elaborando a lo largo
de los afios sesenta y que no significaba otra cosa que no debe evaluarse del mismo
modo cualquier comportamiento, aûn dentro de una cultura determinada, sino
evaluarlos a todos de acuerdo a las reglas propias del contexto en que se producen,
conforme a su propio marco de referenda. El nuevo punto de vista fue grâficamente
resumido por Alan Beals :
"Si la astronomîa naciô cuando los hombres reconocieron que la Tierra no
podia ser considerada como el centro del universe la antropologfa naciô cuando los
hombres comenzaron a admitir que su propia forma de vida no era central. (6).
2) Este proceso intelectual coincidiô con la necesidad manifiesta de los
pueblos del Tercer Mundo que accedian a una flamante independencia polîtica, de
reencontrar las raices rotas de sus culturas de origen. En la toma de conciencia que
acompafiô y siguiô a la descolonizaciôn se empezô a exaltar lo peculiar de cada
sociedad y a intentar una recuperaciôn de las tradiciones o expresiones culturales
sofocadas o marginadas, cuando no parcialmente olvidadas. En este sentido, la
preocupaciôn por la identidad cultural apareciô como una tendencia correctora de
la evoluciôn histôrica y como una forma de reivindicaciôn y recuperaciôn de algo
previamente perdido. La reivindicaciôn fue hecha por profetas artfsticos y
portavoces de las minorfas nacionales o étnicas, y por los revolucionarios que
proponfan una profunda transformaciôn histôrica, lecuperando mitos del pasado para
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transformarlos en ideas-fuerza del future Los mitos de la identidad nacional

lecuperada eran fundamentalmente retrospectivos, mantenidos en un pasado idealizado
en que todo "ya estaba dispues to", pero también se propusieron como
prospective», situados en un futuro que parecia fâcilmente alcanzable gracias al
voluntarismo de sus teôricos.
La creaciôn artistica - lo que José Luis de Imaz ha llamado los estilos
expresivos (7) - desempefiô una funciôn aglutinante y cristalizadora de
muchos de los elementos dispersos de esa identidad que se queria recuperar y fue mâs
alla de la simple comprobaciôn de una situaciôn de hecho - opresiôn, marginalidad,
alienaciôn cultural - o de la formulaciôn de una declaration de principios, para
cambiar intrinsecamente la naturaleza del discurso estético. Basta pensar en la
narrati'va latinoamericana contemporânea, aunque un estudio de literatura comparada
entre la producciôn de otras regiones - como Africa o Asia - permite descubrir
preocupaciones y reacciones similares (8).
3) La nociôn de desanollo y de cooperaciôn internacional, limitada hasta ese
momento a lo econômico y a la copia del modelo de crecimiento de los llamados
paises del Primer mundo, varié sustancialmente. Los programas, tanto nacionales
como de organismos intergubernamentales, empezaron a mencionar las fuerzas
endôgenas subyacentes en la sociedad, entendidas como las generadas dentro del
mismo pueblo, sociedad o cultura y opuestas a las exôgenas, originadas tuera de la
propia cultura y su contexto, producto de contactes, situaciones o aconteceres
externos de tipo diferente. En la medida en que la preservaciôn de la identidad
cultural, hasta ese momento sofocada o marginada, pasô a ser factor esencial del
nuevo concepto de desarrollo "global y multidimensional", la perspectiva se ampliô.
En el caso de America Latina se llegô a proclamar en la Conferencia de Politicas
Culturales de la Unesco celebrada en Bogota en 1978 que la identidad cultural era la
"base de los pueblos" y que brotaba de "su pasado y se proyeetaba en su porvenir",
de tal modo que "no es nunca estâtica sino a la vez histôrica y prospective por estar
siempre en marcha hacia su mejora y su renovation" (9).
Este triple proceso simultanée reivindicativo de la identidad nacional - tanto a
nivel de metropolis como de paises del Tercer Mundo, como de organismos de
cooperaciôn internacional - se hizo aûn mâs évidente a partir de la generalization de
los medios de comunicaciôn de masas. El hecho de que todas las culturas se
descubrieran contemporâneas en la misma "aldea planetaria", permitiô constatar el
riesgo de uniformizaciôn y homogeneizaciôn que amenazaba a las culturas
nacionales. Se empezô a hablar de un proceso de entropia cultural, elaborada en
funciôn exclusiva del modelo tecnolôgico de los paises dominantes y en perjuicio de
la identidad de los pueblos sin recursos. La identidad cultural debia ayudar a
protegerse frente a lo que se veîa como un creciente desarraigo o la desapariciôn de
los contrastes necesarios que marcan la originalidad de toda cultura propia. Por
estas razones, no es extraflo que la nociôn de identidad cultural haya sido desde su
origen esencialmente defensiva. La afirmaciôn de la identidad es una forma de
protegerse frente al posible despojo de lo que se considéra privativo y
especifico.
Paralelamente - y gracias a esa generalizaciôn de los medios de comunicaciôn
- una creciente interdependencia cultural entre los paises de una misma region y de
éstos con el resto del mundo ha ido h'gando indisolublemente las diferentes regiones
en lo que se ha dado en llamar integraciôn transnacional. Por esta razôn, la
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identidad cultural ya no puede seguir siendo definida en funciôn exclusiva de lo que

se crée peculiar u original de una expresiôn determinada. En un momento en que
la ley del mundo es la interaction y la interrelation - ha escrito Antonio Cândido -
"las Utopias de la originalidad han perdido su sentido patriôtico comprensible en una
fase
umbilical"
de formaciôn
(10). nacional reciente, que originaba una vision provinciana y

Lo que parece importante destacar en este momento es que gracias a ese

intercambio propiciado por la transnacionalidad de la cultura, las expresiones
culturales pueden compararse entre si, resaltando los contrastes y las
diferencias, al mismo tiempo que aparecen los puntos comunes y las
coincidencias. Gracias a esta intercomunicaciôn, cuyas etapas en lo literario
pueden rastrearse en el romanticismo, el modernismo y el vanguardismo, se ha
creado en el continente una autoconciencia de problemas y preocupaciones
comunes y el reecuentro ideal de "una unidad histôrica temporalmente desbaratada en
la realidad" (1 1). Comunicar, conocer, comparar, tomar conciencia, son todas etapas
que preceden a un esencial comprender.

2. LA IDENTIDAD COMO ENDOCULTURACION

Los aspectos fenomenolôgicos de la notion de identidad cultural que - como

hemos visto - aparecen relacionados con su referente histôrico, deben completarse
con la nociôn de identidad individual y colectiva.
En efecto, todo ser humano desde el momento en que nace va interiorizando el
modo de ser propio del grupo en que se cria. Aprende, incorpora y reinterpreta
formas de actuar, pensar y sentir propias de su contexto socio-cultural tamizadas por
la interpretaciôn que de ellas hacen sus agentes socializadores o
enculturadores, es decir los encargados de la transmisiôn. De esta forma, el nuevo
miembro es introducido en el mundo objetivo de la cultura a través del sector al
que pertenece (grupos sociales y sus sub-culturas). En ese mundo objetivo se expresa
una forma o un modo particular de ser y expresarse, una identidad cultural
que difîere de la de otros grupos, sectores o pueblos.
Se enu'ende, pues, por endoculturacién o enculturacién el proceso por
el cual el individuo asimila y comparte activamente (ampliândolas y modificândolas
en su bûsqueda permanente de un modo de ser cada vez mas amplio), las pautas de
pensamiento, sentimiento y action acumuladas y elaboradas por las generaciones
anteriores de su mismo cuerpo social y que este le transmite dinâmicamente. Ello
implica, en segunda instancia, una socializacidn del individuo, a la que se define
como la adaptation de su comportamiento a las rutinas de un cuerpo social (grupo o
sociedad) y al hecho de que, a partir de ese momento, "se comporta la mayor parte
del tiempo del mismo modo que lo hacen los demâs" (12). Por esta razôn - como
puntualiza Roger Bastide - la personalidad que se ha formado desde la mâs tierna
infancia segûn las normas de la cultura imperante y ha interiozado los valores o
idéales de su etnia, cuando se siente amenazada en su identidad y unidad por nuevas
normas y valores que se le pretenden imponer, se opone a ellos. La endoculturaciôn
y la socialization actûan o pueden actuar como un mecanismo de defensa de la propia
identidad, impidiendo u obstaculizando los procesos de acutturacRta.
Sin embargo, las diferentes partes de la representation de si mismo -
tal como se estructura en la identidad cultural y por muy dinâmicamente abierta que
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se conciba esta - formant un todo que no puede fraccionarse sin dafiar la unidad
esencial del conjunto. En ese sentido, la identidad cultural de una sociedad esta
formada por algo mâs que la suma de expresiones artisticas, creencias religiosas y
costumbres que la componen, del mismo modo que un cuerpo humano es algo mâs
que la suma de las partes que pueden describirse anatômica o fisiolôgicamente en
forma aislada. La estructura de la identidad cultural es, por lo tanto, bâsicamente
orgânica, es decir, viva.
Es la creatividad la que permite esta unidad orgânica, nociôn que se ha
incorporado como una de las caracteristicas esenciales de la dinâmica cultural.
Una creatividad entendida, a su vez, en sentido amplio. No se trata solo de la
creaciôn artistica - en la cual se intégra la creaciôn literaria - sino de una creatividad
que imprégna todas las acn'vidades de la vida, los gestos cotidianos que mejoran y
cambian la realidad, aquellos que estân en contradicciôn o en oposiciôn abierta a la
cultura dominante o establecida o aquellos que reflejan mecanismos inconscientes o
espontâneos como los que pueden ser catalogados de ritos y costumbres (desde la
vestimenta a la alimentaciôn, pasando por el culto de los muertos,-bautizo de los
hijos, matrimonios, etc.).
La identidad cultural aperece, entonces, como un conjunto
interdependiente (y no como una simple suma) de formas de comportamientos
humanos, de regulaciones existentes en un medio social, encauzamiento fugaz (una
canciôn, una danza) u objetivado en forma persistente (un libro, una partitura
musical), pero siempre constituyendo "un sistema totalizador o global, un todo
social, en principio cohérente", generado y modifîcado dentro de un medio histôrico.

3. DIFERENCIAS Y RELACION CON LOS OTROS

En principio, el problema de la identidad no tiene porque existir en tanto no

aparece una diferencia entre la propia cultura y las otras. Las sociedades que han
vivido tradicionalmente aisladas no se han planteado este problema hasta no sentirse
amenazadas, ya que no habia una confrontation entre sistemas culturales diferentes
que las obligara a definirse a si mismas. Son las diferencias que otros resaltan las
que objetivan la amenaza a lo que se prétende como propio. La reinvidicaciôn de la
identidad solo aparece donde existe la diferencia, porque "no tenemos necesidad de
afîrmarnos en nosotros mismos, mâs que cuando estamos trente a otros" (13). Es
por ello que se habla mâs de identidad cultural en las sociedades amenazadas en lo
que consideran especifico de su historia - como ha sucedido en los paîses
latinoamericanos y en general en los del Tercer M undo - que en las sociedades
tradicionalmente exportadoras de productos culturales, como las europeas y la
norteamericana, las que se consideran a si mismas como autosuficientes.
Esta autosuficiencia de los paîses culturalmente dominantes se compléta con
la presiôn sobre los amenazados. "Cuando no comprendemos a otro ser humano y no
nos es posible ignorarlo es propio del nombre ejercer una presiôn inconsciente sobre
la otra persona para que se convierta en algo que se pueda comprender", ya decîa T.S.
Eliot (14) tratando de explicar la difîcultad para establecer relaciones interculturales
equilibradas entre sociedades de poder diferente, como lo han sido las metropolis y
sus ex-colonias. El resultado de taies presiones ha distorsionado todavîa mâs la
nociôn de la identidad, tal como la intentan percibir los pueblos del Tercer Mundo.
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La consecuencia de estas diferencias culturales es que la representaciôn

que una sociedad se hace de sf misma no basta para configurar su identidad. Es
necesario integrar la propia representaciôn con la idea que los demâs, es decir los
intégrantes de otros grupos culturales, se hacen de esa identidad. Solo de la imagen
y de la contra-imagen y de la confrontaciôn de sus reflejos a escala global puede
surgir una idea aproximada de cuâl es realmente la identidad cultural de una
sociedad. La identidad cultural no solo aparece - pues - en relaciôn al si mismo,
sino también y, muy especialmente, en relaciôn a los otros. Toda nociôn de
identidad se compléta con la imagen que una colectividad élabora sobre el resto del
mundo y de la representaciôn que esa cultura se hace de otras identidades, pero
también con las imâgenes que los demâs proyectan sobre uno mismo.
La dialéctica intercultural supone algo mâs que la valoraciôn propia de un
patrimonio cultural. Es interesante senalar que la identidad cultural - en la medida en
que es una dialéctica viviente entre lo uno y lo otro - se afîrma y se define mejor a
partir de la capacidad de apertura de ese uno hacia el otro. Son el miedo y la
fascinaciôn inhérentes a toda aculturaciôn los que se entrelazan dialécticamente en el
debate entre identidad cultural y universalismo en el mundo contemporàneo. Pero la
auténtica transculturaciôn solo puede darse en la medida en que el ser humano es
capaz de hacerse universal a partir de su particularidad, sin caer en ningûno de los
extremos que la amenazan, a saber la regresiôn a los orîgenes étnicos y el
encerramiento en un monolitismo cultural fanâtico o su extremo opuesto, la pérdida
de las raices y la dispersion en un eclecticismo cultural invertebrado (15).
El concepto de identidad cultural esta sujeto, pues, a la tension dinâmica entre
la apertura al otro - movimiento centrifugo - y el retorno a si mismo -
movimiento centrîpeto - por lo que puede aparecerse muchas veces como una
identidad contradictoria. Sin embargo, no nos interesa disipar totalmente esta
contradicciôn, por las razones que veremos a continuaciôn.

America como proyecciôn del imaginario europeo

En efecto, no debe olvidarse que America ha sido desde su encuentro con

Europa el lugar privilegiado de proyecciôn del imaginario occidental. Desde el
equîvoco nombre con que fuera bautizada, Nuevo Mundo, privilegio de novedad que
no ha tenido ninguna otra region del planeta, America ha podido ser el espejo en que
se ha reflejado libremente el ideal europero. Como contra-imagen de Europa, se
ha podido buscar en America el Paraiso Terrestre, formas vigentes de la Edad de Oro
perdida o el territorio del pais de Jauja o de Cucafia. Pero también en territorio
americano, por la simple terapia de la lejania que otorga cruzar el Oceâno
Atlântico, se han podido proyectar las Utopias del futuro desterradas del suefio
europeo.
El imaginario colectivo ha podido proyectar conjuntos cohérentes de ideas-
imâgenes de las sociedades alternativas a las que aspiraba. Lo opuesto al orden
existente, la critica inhérente a la imagen que proyecta la Utopia, ha permitido forjar
una idea de Amena mâs referida al deber ser occidental que a un ser especïfico
americano. Hasta hoy dia, trente a cada crisis europea, America se aparece como el
refugio para "el espîritu expulsado de Europa y como una sîntesis superadora de
Oriente y Occidente" tal como proponia Juan Larrea al final de la Guerra Civil
espafiola y en visperas de la II Guerra Mundial (16). Al mismo tiempo se repite que
216 AMERICA

America es "la tierra de sïntesis y conciliaciôn, de pluralismo cultural" (17), o "el

suelo donde hallarâ término la dispersion" y se engendrarâ "el tipo de sïntesis que ha
de juntar los tesoros de la historia para dar expresiôn al anhelo total del mundo"
como esperaba José Vasconcelos en La raza côsmica (18).
Sin embargo, la vision cultural que de lo americano ha tenido Occidente no
ha sido siempre la misma. Ha variado segûn las épocas y los interlocutores, entre
la actitud de explotaciôn, la despreciativa, la conmiserativa, el paternalismo
cultural, la admiraciôn ante "lo maravilloso americano", el gusto por lo tipico,
pintoresco o exôtico y la llamada "actitud humboldtiana"', a la que German Carrera
Damas ha defînido como aquella que surge de :
"La necesidad de la ciencia europea de explicar America, pero sin tener en
cuenta como America se explica a si misma y obligando a esta a utilizar el lenguaje
occidental para hacerse comprensible y, sobre todo, para ser aceptada en el
contexte internacional" (19).
Hasta hace unos decenios, cuando los europeos hablaban de cultura se
trataba, inequfvocamente y ante todo, de la cultura occidental identificada con la
europea. Sin embargo, es bueno recordar que esta mentalidad eurocentrista no ha
sido un privilegio de las metropolis. Los propios latinoamericanos - tal como ha
senalado Carlos Fuentes - han tenido desde siempre el sentimiento de estar viviendo
en "los Balcanes de la cultura", es decir, al margen, en la periferia de los centros
culturales, asociados con las capitales europeas. Como decia ironicamente Pablo
Neruda : "Nosotros los chilenos, somos los sobrinos de Occidente" (20).
La literatura ha reflejado con cierto patetismo estas contradicciones de la
identidad americana, especialmente en el Rio de la Plata, en Chile y en Venezuela,
regiones con fuertes contingentes inmigratorios. Al mismo tiempo ha permitido que
la narrativa de otras regiones que se identifican a si mismas como mâs tipicas y
pintorescas, hayan subrayado, en nombre de la originalidad, lo diferente que
podia caracterizarlas. Este énfasis que se pone en lo peculiar americano tal como ha
sido concebido por Europa, refleja un afân de ser notado y no es mâs que una
bûsqueda de reconocimiento por parte de la cultura occidental. Europa otorga
credenciales de americanidad a aquellas obras cuya identidad se adecûa a un a priori
mâs o menos exôtico o folklôrico.
En este esquema, la narrativa de Gabriel Garcia Marquez aparece como mâs
latinoamericana que la de Juan Carlos Onetti y la de este mâs que la prosa de Jorge
Luis Borges. A contrario sensu, Borges séria el mâs occidental y, por lo tanto, el
mâs universal de los très. No es extrafio que lo americano al pretender ser
universal intentara, desde un principio, identificarse con la cultura dominante
occidental caracterizando una identificacién de lo americano hecho en buena parte
de lo que se espéra ver. La inserciôn en el universalismo se ha dado, pues, por la
homologaciôn de virtudes literarias americanas que se reconocen con una escala
europea de valores.
Por otra parte, como la trasposiciôn histôrica europea, empezando por la
hispânica, ha sido mucho mayor en America que en otras regiones colonizadas de
Asia o Africa, esta problemâtica ha resultado fundamental en la historia de la cultura
de la region. En efecto, sistemas culturales globalizantes europeos han cruzado
el océano acompafiando a los conquistadores y a las sucesivas oleadas inmigratorias
de la colonizaciôn. La trasposiciôn cultural de Europa hacia America ha sido
masiva y ha resultado decisiva en algunos paises, confîgurando buena parte de lo que
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puede ser su identidad cultural actual. El fenômeno no se ha limitado a los siglos de

la conquista y la colonia espaflola que caracterizaron una vision de lo americano,
sino que se prolonga hasta hoy dfa. Asî, en los movimientos de ideas que
acompafiaron la Independencia y la consolidaciôn de los estados nationales
iberoamericanos a lo largo del siglo XIX, dificilmente pudo imaginarse otra forma de
crecimiento armônico y progresivo que no reprodujera una experiencia europea. En la
antinomia que opuso Civilizaciôn y Barbarie, la primera solo podia
conquistarse con la importacién de un modelo occidental. Constituciones,
legislaciones y proyectos educacionales - con los cuales los paîses latinoamericanos
recién independizados quieren forjar su propia identidad, fuera del modelo hispânico -
son el resultado de la trasposiciôn de otros esquemas europeos.
Lo mismo sucediô con escuelas y modelos literarios, cuyas sucesivas
aportaciones han resultado fondamentales en la definition de una identitad americana,
al mismo tiempo que han mantenido y alimentado una compleja relaciôn de
influencias y reflejos culturales entre Europa y America. Si primero el romanticismo
parecîa expresar mejor lo americano que el neo-clasicismo hispânico, pennitiendo
afianzar la idea de naciôn y del espiritu del pueblo y las expresiones y
modismos locales, fueron luego el realismo, el naturalismo, el modernismo, las
sucesivas vanguardias y el surrealismo, los que parecieron encarnar los términos del
justo diâlogo.
Los modelos de cada época han resultado importantes para la configuraciôn
de esa identidad. Basta pensar en los modelos barroco, romântico o positivista y,
mâs recientemente, el marxista, para comprender la funciôn significativa que han
desempefiado en la historia de la representaciôn de esa identidad. Sin embargo,
estos modelos deben ser percibidos en una dimension que vaya mâs alla de lo que
ha sido una corriente artistica o filosôfica de moda importada desde Europa por un
grupo de artistas o pensadores. La nacionalizaciôn o americanizaciôn
consiguiente de las escuelas, modos de pensar, direcciones estéticas en que esos
modelos se han revertido, constituye un apasionante ejemplo de la
transculturaciôn de que ha sido capaz Latinoamérica y a la que nos referiremos
mâs adelante.
Paralelamente, esta intensa presencia exterior ha llevado a que en America
Latina se desarrollara une vision conspirativa de la historia : de la Leyenda
Negra al imperialismo cultural, del colonialismo al neo-colonialismo de la
alienaciôn al consumismo, la lista de culpas de los otros (demâs que incluyen
desde los espafioles de la conquista hasta los yanquis de la actualidad), America
Latina - se dice - habrîa sido objeto de una conjura. La aculturaciôn que ha padecido
America se interpréta como una forma de dependencia que tiene no solo sus
culpables directos en el exterior, sino también agentes colaboracionistas en el
interior de los paîses. El fenômeno que en Mexico se llama malinchismo, puede
llamarse oligarquias locales, "burguesia aliada al capital international",
vendepatrias, cipayos, gusanos y en la medida en que una cierta clase ilustrada vive
pendiente del mimetismo cultural, puede transformarse en los rastacueros,
trasplantados y la curiosa fauna de aborigènes americanos que viajan por Europa
admirados y boquiabiertos (los "criollos en Paris"), inventario de personajes que
proliféra en la novelistica hispanoamericana. "Conoceremos la historia para poder
maldecirla", escribiô Francisco Bilbao en Evangelio americano, enumerando los
maies importados por la cultura hispânica : el fanatismo, el despotismo, la
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ignorancia. A ellos se le sumarîan, a partir de Ariel (1900) de José Enrique Rodé,

los males del materialista y pragmâtico mundo sajôn. Las culpas ajenas han
cambiado de destinatario a lo largo de los afios, pero siguen siendo parte de una
teoria conspirativa de la historia que tiene a America por centro de una conjura
contra su integridad.
Esto nos lleva a subrayar que las relaciones entre las diferentes
representaciones de la identidad cultural son muchas veces profundamente dialécticas
y se traducen en los sentimientos antagônicos de atracciôn y rechazo. En efecto,
por un lado las culturas se atraen, al punto de copiarse algunas de sus expresiones y,
por el otro, sectores de esa misma sociedad rechazan, niegan y marcan los signos
deferenciadores que deben separarlas. Este concepto es fundamental, porque
atracciôn y rechazo forman una de las parejas antagônicas necesarias para la
supervivencia de las culturas, ya que sin la atracciôn no podria haber influencia
cultural y sin el rechazo no existirfan las diferencias entre los diversos
autoconceptos de las identidades de grupos, sociedades, paîses y regiones.
La transformaciôn que se opera a través de esa evoluciôn, no debe suponer
una pérdida de esencias identificadoras, pero tampoco debe implicar una herencia
biolôgica automâtica de la cultura.
En efecto, como ha destacado Amilcar Cabrai :
La identidad de un individuo o de un grupo humano es una cualidad
sociobiologica, independiente de la voluntad de ese individuo o de ese grupo, pero
que solo tiene sentido cuando se expresa en relaciôn con otros individuos u otros
grupos humanos. La îndole dialéctica de la identidad radica en el hecho de que se
identifica y distingue, porque un individuo (o un grupo humano) solo es
idéntico a ciertos individuos (o grupos) si se diferencia de otros individuos (o grupos
humanos). La definiciôn de una identidad individual o colectiva es, pues, al mismo
tiempo, la afirmaciôn y la negaciôn de un cierto numéro de caracterîsticas que
definen a individuos o colectividades, en funciôn de ciertas coordenadas histôricas
(biolôgicas y sociolôgicas), en un momento dado de su evoluciôn (21).
Esta nociôn supone ademâs que cada definiciôn positiva de la identidad
implica, a contrario sensu, la elaboraciôn de imâgenes negativas con las cuales
complementa y délimita el marco de su propia configuraciôn. Las imâgenes
negativas pueden ser el resultado de un esquema implicite o explicite de la definiciôn
de una identidad cultural, es decir, presentarse como antinomias de otros valores,
pero también pueden resaltar un carâcter determinado en desmedro de otro, con lo
cual se esta enjuiciando negativa y tacitamente su opuesto, lo que podria ser parte de
la identidad de otra cultura. Si un polo puede suponer la beata admiraciôn y la mala
imitaciôn, el otro convierte toda expresiôn de culturas diferentes en la encarnaciôn
del mal que hay que evitar, al punto de combatir ideolôgica y politicamente "las
ideas foràneas".
La dialéctica histôrica de la identidad cultural latinoamericana se nutre de este
movimiento polarizado. Es interesante sefialar que la identidad - en la medida en que
es una dialéctica viviente entre lo uno y lo otro - se aftrma y se define mejor a
partir de la capacidad de apertura de ese uno hacia el otro. Son el miedo y la
fascinaciôn inhérentes a toda aculturaciôn los que se entrelazan dialécticamente en el
debate entre identidad cultural y universalismo en el mundo contemporâneo. Pero la
auténtica transculturaciôn solo puede darse en la medida en que el ser humano es
capaz de hacerse universal a partir de su particularidad, sin caer en ninguno de los
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 21 9

extremos que la amenazan, a saber la regresiôn a los origenes étnicos y el

encerramiento en un monolitismo cultural fanâtico o su extremo opuesto, la pérdida
de las raîces y la dispersion en un eclecticismo cultural invertebrado (22). El
concepto de identidad cultural résultante esta sujeto, pues, a la tension dinâmica entre
la apertura al otro - movimiento centrifugo - y el retorno a si mismo -
movimiento centripeto - por lo que puede aparecerse muchas veces como una
identidad contradictoria.

4. COMUNICACION Y TRANSCULTURACION

Hay que insistir - y aunque parezca obvio - en que la historia de la cultura es

la historia de una interfecundizaciôn continua. Es dificil imaginar una cultura aislada
y sin intercambios. Los Robinsones de nuestra imaginaciôn tienen siempre su
Viernes, ha recordado Yachmar Kemal (23). Desde el punto de vista de la
creatividad, solo las culturas en situation de intercambio y de interacciôn han
podido dejar rastros en la civilizaciôn. Las culturas aisladas y cerradas no solo no han
podido supervivir, sino que generalmente han desaparecido dejando muchas veces
enigmas sin interpretation o han quedado como islas marginales en el proceso de
evoluciôn de la humanidad. Porque si bien tradicionalmente, las sociedades han
postulado como esencial la estabilidad y la fijaciôn de la cultura, a veces a través
de los comportamientos rituales en que los mitos se han expresado, la cultura
necesita al mismo tiempo de lo imaginario subversivo (24), cuya condiciôn
genuina es la inestabilidad y la transformaciôn sin pausa. "La cultura contemplativa
y de formaciôn ha sido sustituîda por la cultura de informaciôn e intervenciôn" - se
ha dicho (25).
Lo interesante es subrayar aqui lo que nos parece una certeza. Las culturas en
comunicaciôn sometidas a influencias e interfecundaciones permanentes resultan mâs
resistentes, aunque aparezcan en principio como mâs perméables e influenciables y
por ende mâs débiles, que las culturas sôlidamente estructuradas, pero aisladas. De
ahi, en buena parte, la variada riqueza expresiva de la narrativa latinoamericana de
este siglo, hecha de un cruzamiento de influencias, temas y estilos que no han
temido el contacte» y la acuUuraciôn, aûn a riesgo de deculturalizarse o
asimilarse, nociones de grado que analizamos a continuation.

Modalidades y grados de los contactos culturales

Pero si la identidad cultural americana se ha conftgurado a través de una

intensa interfecundizaciôn reciproca y de contactos de todo tipo, es necesario définir
conceptualmente las modalidades y grados de esos contactos. La importancia de
nociones como transculturaciôn, acuUuraciôn, deculturaciôn, neoculturaciôn,
adaptaciôn, asimilaciôn, integraciôn y contra-aculturaciôn, résulta, pues, évidente.
1) Se entiende por transculturaciôn los fenômenos que tienen lugar
cuando dos o mâs sistemas culturales entran en contacto produciendo una série de
cambios cuyos grados de intensidad varian en funciôn de los sistemas en juego. El
término inglés équivalente - accculturation - fue definido por primera vez en 1936
como :
220 AMERICA

Todos los fenômenos que se derivan del hecho de que gnipos de individuos
que tienen culturas diferentes entren en contacto continuo y directo, con los
subsiguientes cambios en los modelos culturales originales de uno o ambos gnipos
(26).
Sin embargo, en Latinoamérica ha habido una cierta resistencia a la
utilization del término aculturaciôn, por el hecho de que en espafiol hacer précéder
culturaciôn de la partîcula "a" parece sugerir pérdida o disminuciôn de contenido
cultural lo que la aproximaria mâs a la nociôn de deculturaciôn. En ese sentido,
Adolfo Colombres asimila aculturaciôn a colonization cultural y précisa que
es un :
"Término de origen latino y sin duda se relaciona al prefïjo privativo griego
"a" o latino "ab", lo que da una idea de quitar, de privation de algo que le pertenece
por naturaleza, y eso es colonizar, en cierto modo... La aculturaciôn es inseparable
de la idea (27).
doloroso" de conflicto cultural, que se manifîesta a través de un proceso lento y

Por su parte, Fernando Ortiz ha insistido en la utilization del término

transculturaciôn porque :
Entendemos que el vocablo transculturaciôn expresa mejor las diversas
fases del proceso transitivo de una cultura u otra, porque este no consiste solamente
en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana
aculturaciôn, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o
desarraigo de una cultura précédente, lo que pudiera decirse una parcial
deculturaciôn y, ademâs, significa la consiguiente creaciôn de nuevos fenômenos
culturales que pudieran dénominarse neoculturaciôn (28).
Si se tiene en cuenta la asimetria en la relation entre las culturas puede
hablarse, entonces, de transculturaciôn para los casos donde hay una cierta
reciprocidad (aunque el "contacto" pueda ser libre o forzado, espontâneo o dirigido) y
de aculturaciôn en los casos de procesos asimétricos que afectan a una de las
culturas en confrontation. Por otra parte, no debe olvidarse que en el caso de una
region como Latinoamérica, hay dos procesos transculturadores que operan al
mismo tiempo : uno, entre las metropolis externas y las capitales americanas y,
otro, entre estas y el interior, del pais visible al invisible, utilizando la
terminologîa de Eduardo Mallea.
2) Los grados del proceso, una vez producido el contacto entre las culturas en
juego (culture contact) van de la simple difusiôn cultural de un sistema en otro, a la
asimilaciôn total de uno por el otro o a la combination entre ambos sistemas al
punto de producir un nuevo producto cultural autônomo, amalgama de elementos
salidos de una y otra cultura y reciprocamente reinterpretados. Todo cambio supone
una reculturaciôn en el nuevo esquema y la narrativa es prôdiga en estos ejemplos
de réadaptation cultural a partir de partiales deculturaciones.
Pero antes de analizar los ejemplos mâs interesantes de esta
transculturaciôn literaria, son necesarias otras precisiones terminolôgicas. En
efecto, los cambios producidos pueden considerarse como positivos o negativos,
segûn los casos.
Se consideran procesos positivos :
a) La adaptation, cuyo alcance se limita a los aspectos ecolôgicos de la
transculturaciôn, forma de ajuste al habitat y nuevo medio geogrâMco al que se
accede. En general, forma parte de la primera etapa del contacto entre culturas y
IDENTUAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 22 1

résulta claro en la forma como los valores culturales de los inmigrantes se injertan
en la sociedad que los acogen. Buena parte de la literatura colonial reflejada en
Crônicas y Relaciones dan cuenta de esta adaptation al medio americano, pero
también puede verse reflejadada en la narrativa que acompafia, a partir de 1880, los
fenômenos de las emigraciones masivas especialmente en los paises del Rib de la
Plata.
b) La integration, que supone un mayor grado de insertion de los valores
de una cultura en otra, con la aceptaciôn de valores de una y otra, generalmente la
receptora oficiando como la integradora del sistema que ha contactado.
c) Finalmente, se puede hablar de sincretismo cultural. Aqui ya no
estamos frente al aporte de una cultura sobre otra, enriquecida orgânicamente, pero
manteniéndose esencialmente la misma anterior al contacto. En este ejemplo se esta
frente a un producto nuevo y heterogéneo en relation a los componentes previos.
3) Por otra parte, en el proceso de aculturacién, especialmente cuando la
relaciôn de fuerza entre las culturas es muy desigual (como sucediô en el cultural
impact que acompafiô la colonization de America del Norte), hay también grados que
pueden ir de una simple copia o imitation de modelos culturales a la
despersonalizaciôn, la asimilaciôn, cuando no el genocidio cultural. Se distingue
asi entre aculturaciôn y deculturaciôn. Esta ultima consiste en el efecto que
el proceso de la primera tiene en el colonizado : la "alteration o destruction de una
série de instituciones y valores fondamentales" (G. Balandier) que implica la pérdida
de la identidad cultural, la destruction de lo que Bastide dénomma "person alidad
étnica". En este contexto, se entiende por asimilaciôn el proceso negativo por el
cual un individuo adopta los modelos culturales de la sociedad receptora y reprime
los anteriores, llegando incluso a despreciar sus esquemas y valores de origen. En los
casos extremos de deculturacién se llega a la despersonalizaciôn y a la negaciôn
de los orîgenes culturales. Alienation cultural, desprecio de si mismo y de los
suyos, complejo de inferiodidad cultural, angustias varias sobre la propia identidad
desgarrada forman parte de una gama de contradicciones que la narrativa
latinoamericana refleja en muchas de sus paginas.
4) Frente a estos variados procesos de transculturaciôn, debe mencionarse
también el fenômeno de la contra-aculturaciôn. Las culturas dominadas y
amenazadas de asimilaciôn, deculturaciôn o genocidio, reaccionan a veces y tratan
de restaurar los modos de vida anteriores a la influencia cultural del exterior.
Movilizados alrededor de mitos reactualizados o figuras mesiânicas se habla del
retorno a los orîgenes, a las fuentes de la cultura nativa, buscando la autenticidad
que se percibe alienada por el impacto de la cultura dominante. Se trata de una
regresiôn (o tentativa de ella) a situaciones anteriores que se sienten perdidas o en
proceso de pérdida pero que de hecho - como précisa Georges Balandier en su teoria
de la descolonizaciôn - no puede nunca producirse, puesto que el fenômeno esta
cargado de un sentido que no siempre poseen o poseîan los viejos valores o
instituciones recuperadas. Buena parte del americanismo literario, con sus
expresiones indigenistas y nativistas, dériva de esta contra-aculturacién, pero la
esencia del debate es tan profunda que marca en buena parte la Unea que sépara la
dialéctica de los movimientos centrfpeto y centrifugo en que se expresa.
5) Debe también mencionarse en este contexto la notion de aluvionismo
cultural, segûn la cual Latinoamérica ha padecido una sucesiôn de influencias
culturales debida a los cambios de la cultura europea, sin que se haya producido una
222 AMERICA

suficiente evoluciôn interna después de cada uno de los embates. De esta tesis -
iniciada por José de Vasconcelos en La ram côsmica (1925) - se dériva una
historia cultural americana determinada siempre externamente (en forma
exôgena y no endôgena), y, por lo tanto, secuencial e imitativa y en definitiva
falsa e inauténtica. Vasconcelos destacô la discontinuidad que ha caracterizado el
desarrollo histôrico y cultural americano, debida a la superposiciôn sin
superacién de los diferentes momentos que significaron la Colonia, la Revolution
y la instauration de la Modernidad (29).
Algunos autores han elaborado una lista de maies acumulados a partir de esta
intensa transculturaciôn, los que no harian sino reflejar las contradicciones en
que se debate la identidad americana. En efecto, como ha inventariado Abelardo
Villegas :
- Muchos autores han seftalado que en la sociedad latinoamericana conviven
grupos sociales correspondientes a todos los grados de la evoluciôn humana ;
- Dificilmente puede sefialarse con precision en que etapa de la civilization
occidental se encuentra la sociedad latinoamericana ;
- En Latinoamérica lo que se ha acumulado son las puras contradicciones
irresolutas, contradicciones anacrônicas por presentarse en un tiempo que no es el
suyo (30).
• Las invariantes americanas, cuyos maies enumera por su parte Ezequiel
Martinez Estrada, son lo colonial, lo indigena, lo gauchesco, lo aluvial, "coâgulos
inasimilados que se tratan de ocultar". Con la importaciôn de elementos de otros
sistemas culturales, que llegan a través de la escuela, la inmigraciôn, el capital
extranjero, el fomento econômico, nuevas artes y técnicas, se tratan de "exorcisar
esos lastres malignos". Pero en la medida en que los sistemas importados carecen "de
espiritu", se generan nuevos maies : "una barbarie corrompida por la cultura ; una
cultura pegadiza y bastarda" (31).
Pero ha sido Carlos Real de Azûa quién ha efectuado un pormenorizado
estudio de las dificultades que el pensamiento americano de rafz liberal, positivista y
evolucionista tuvo para entender el intenso proceso de trans y a-culturaciôn
creado en America, especialmente a partir del aluviôn inmigratorio de los anos
1880-1920 (32).
Se ha hablado asi de :
1) Rémoras raciales, originadas por la heterogeneidad del aporte étnico y
las desarmonias consiguientes derivadas de cada uno de los grandes aportes : negros,
indios, mestizos y la diversidad de la inmigraciôn, generalmente la mâs ignorante y
pobre de Europa, proveniente del sur de Italia, Espafia o del Levante mediterrâneo. La
bibliograffa sobre el tema abunda. Basta mencionar a Pueblo enfermo (1903) de
Alcides Arguedas, los ensayos de César Zumeta, Continente enfermo (1899), de
Francisco Bulnes, El porvenir de los pueblos latinoamericanos (1899) o
el discutido Carlos Octavio Bunge de Nuestra America (1903), pero el debate ya
estaba planteado en los ensayos de Sarmiento y Alberdi. Ante la inmigraciôn
masiva, la narrativa reaccionô también en forma polarizada. M ientras unos daban la
bienvenida a la aculturaciôn creada, otros temian la maldiciôn de la torre de
Babel como Eugenio Cambaceres.
2) Dificultades de comunicaciôn y asentamientos humanos, inhérentes a
un continente geogrâficamente violento y aislado : el desierto, las selvas, el clima
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 223

tropical, las maris mas y las montafias inaccesibles confabulando contra la

transculturaciôn.
3) Contradicciones sociales : la barbarie nativa luchando contra la
civilization europea ; la Iglesia aliada con el atraso feudal y las supersticiones
indîgenas ; la herencia espanola y catôlica siendo en defmitiva las rémoras que se
opondrian a una America inflamada de positivismo, evolucionismo y racionalismo
cientificista.

ELEMENTOS PARA UNA DEFINICION

Puede decirse que constituye identidad cultural lo que, por una parte, unifica
y, por otra y a la vez, diferencia a todos los seres humanos. La identidad es
paradojalmente universal (comun patrimonio de todos los nombres y todos los
pueblos de toda la historia de la humanidad) y ûnica (en su manifestation por parte
de cada pueblo y en la experiencia de cada hombre) ; relativamente estable en
determinados lugares y a la vez permanentemente dinâmica ; condiciona cada vida
humana en particular y los modos - formas de ser (pensar - sentir - decir -
obrar) de los individuos y los pueblos. Como ha sugerido Miguel Leôn Portilla, la
identidad cultural séria :
Una conciendia compartida por los miembros de una sociedad que se
consideran en posesiôn de caracteristicas o elementos que los hacen percibirse como
distintos de otros grupos, duefios a su vez de fisionomfas propias (33).
£1 término identidad sugiere lo que se ha dado en llamar un si mismo, una
forma de autoconcepto o autosistema, por lo que la afïrmaciôn de la identidad
cultural résulta inseparable del valor atribuïdo a ese patrimonio, al que se concibe
como "todo lo que se ha podido producir en el campo de una cultura : testimonios
arquitectônicos, pero también signos y sîmbolos transmitidos a través de las
tradiciones orales, las literaturas y las lenguas, las artesanîas y el folklore, la mûsica
y la danza, las creencias y los mitos, los ritos y los juegos" (34).
El conjunto de obras, modos y estilos de vivir que permiten reconocer y
aprehender una cultura a través de la historia configuran asî la identidad cultural, tal
como se la entiende tradicionalmente. Estas obras, costumbres y creaciones de todo
tipo, forman un patrimonio con el cual se identifican los sistemas de valores
espirituales, estéticos y los mitos y creencias de una comunidad determinada y
configura la representation que una sociedad se hace de su patrimonio cultural.
En la valoraciôn del si mismo colectivo americano, objetivado en lo que se
considéra su patrimonio cultural, se refleja, pues, la totalidad de la experiencia
histôrica del continente, los modos particulares de vida de la sociedad, sus maneras de
ser y de obrar, sus tradiciones, los sistemas de valores, éticos y estéticos en que se
expresa. Esta valoraciôn aspira a ser una conciencia totalizadora que permite
aproximaciones globales ai ser colectivo con que se identifica la region ante el resto
del mundo.
Sin embargo, identificar una cultura no es elaborar un inventario de un
conjunto estâtico de obras, pues toda referencia a la herencia cultural de una
sociedad tal como se transmite de generation en generation debe ser percibida como
un patrimonio a enriquecerse y a modificarse en funciôn de nuevas variantes y no
como algo muerto o estâtico. Su contenido, por contradictorio que parezca, es
siempre susceptible de ser aprendido y ensenado, por ende de evolucionar.
224 AMERICA

Lo mismo sucediô con escuelas y modelos literarios, cuyas sucesivas

apoitaciones han resultado fondamentales en la definition de una identidad americana,
al mismo tiempo que han mantenido y alimentado una compleja relaciôn de
influencias y reflejos culturales entre Europa y America. Si primero el romanticismo
parecîa expresar mejor lo americano que el neo-clasicismo hispânico, permitiendo
afianzar la idea de naciôn y del espiritu del pueblo y las expresiones y
modismos locales, fueron luego el realismo, el naturalismo, el modernismo, las
sucesivas vanguardias y el surrealismo, los que parecieron encamar los términos del
justo diâlogo. Los modelos de cada época han resultado importantes para la
configuration de esa identidad. Basta pensar en los modelos barroco, romântico o
positivista y, mâs recientemente, el marxista, para comprender la funciôn que han
desempenado en la historia de la representacién de esa identidad.
El problema de la transmisién de la cultura adquiere, por lo tanto,
particular importancia en cualquier estudio sobre la identidad. Sus modalidades
resultan fundamentales para la nueva configuration del patrimonio transmitido.
Temas como el derecho a la cultura y su democratization, la participation activa
en su elaboration, el pluralisme la action y animaciôn culturales, se
convierten en ineludibles en cualquier planteo sobre el tema (35). Por esta razôn, la
transmisiôn de la herencia cultural debe ser percibida como un quehacer, mâs que
como un conocimiento que se hereda o un patrimonio constituido de una vez para
siempre.La nociôn de cultura que lleva implîcita esta perspectiva dialéetica de la
identidad debe ser, a su vez, amplia y dinâmica (36).

LAS CATEGORIAS DE LO MICRO Y LO MACRO-

CULTURAL

El intento de delimitar el concepto de identidad cultural requière otras

precis iones. Segûn se hable de una u otra identidad su significado sera diferente, no
solo en el aspecto cuantitativo - individuo, grupo, sociedad, pais o region - sino en
el cualitativo. En efecto :
Al pasar del grupo a la sociedad y de esta al continente la nociôn de identidad
no solo crece cuantitativamente, sino que se transforma en un salto cualitativo
(37).
Porque en ese salto cualitativo se realiza una operation que es
fundamentalmente intelectual. En efecto, si bien el sentimiento de pertenecer a una
comunidad se establece en base a una autodétermination implicite e instintiva,
afectiva e intuitiva, el de integrar una unidad latinoamericana necesita de una mayor
conceptualization teôrica. La nociôn de identidad a nivel continental ha sido
elaborada intelectual y racionalmente, aunque haya suscitado apasionadas polémicas a
lo largo de la historia segûn las tendencias estéticas y los planteamientos ideolôgicos
o proyeetos politicos en juego. Unos y otros han logrado dar coherencia a los
elementos dispersos y aûn contradictories de esa unidad, al punto de que ha podido
llegar a ser percibida como un sentimiento inalienable de pertenencia a una misma
comunidad de origen y de destino. Hispanoamérica, Iberoamérica, Latinoamérica, son
hoy conceptualizaciones que suscitan adhesiones como las de Patria. i Acaso no se
la llama la Patria Grande ? El ensayo filosôfico y politico, pero también la
narrativa y aûn la poesia (basta pensar en el Canto General de Pablo Neruda o
muchos de los poemas de José Marti, Rûben Dario o César Vallejo (38)), han
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 225

contribuido a forjar las suitesis necesarias para hacer posible esa percepciôn global de
la identidad americana, mâs alla de los particularismos locales. En efecto, gracias a la
literatura contemporânea se puede hablar de "una mayor eficacia para representar
arquetipica y aûn miticamente la identidad del continente" (39) en su proyecciôn
universal como unidad.
La percepciôn de una unidad americana cualitativamente distinta de los
particularismos que la forman, no impide que sus expresiones literarias sigan siendo
esencialmente fieles a las lealtades instintivas hacia el grupo, la familia o el pequefio
rincôn al que se refieren sus paginas. Una no excluye la otra, aspecto que résulta
clave en la comprensiôn critica de una narrativa que, salvo contadas excepciones,
sigue estando referida a lo local y que, sin embargo, es representative de lo
americano, so solo a nivel continental, sino universal. Basta pensar en la proyecciôn
de los poblados arquetipicos de la ficciôn contemporânea como Rumï de El mundo
es ancho y ajeno de Ciro Alegrîa. Macondo de la obra de Gabriel Garcia
Marquez, Comala de Pedro Pâramo de Juan Rulfo o Santa Maria de Juan Carlos
Onetti. Lo microcultural americano es de tanta importancia como la expresiôn de
una identidad de carâcter continental macrocultural. Porque, como précisa
Gustav Siebenman, "el primer criterio para que un texto o conjunto de obras
literarias tenga importancia es de carâcter microcultural", término que utiliza en el
sentido de sistema semiôtico o comunicativo en una tribu o una comunidad, en una
zona geogrâfïcamente determinada (40).
Pasar del esquema microcultural al macrocultural de la identidad,
implica so solo subrayar el salto cualitativo anotado, sino también recordar que la
identidad de todo individuo debe inscribirse en la cultura de un grupo o clase y esta, a
su vez, dépende de la sociedad a la que pertenece. La identidad cultural de un
individuo no puede aislarse de la de su grupo y su sociedad, por lo que los très
significados se imbrican, sin que por ello tengan que ser necesariamente idénticos,
pero sin que deban aparecer como exclusivos y diferenciados. La perspectiva local,
nacional y universal con que puede abordarse el tema, necesita de un método de
estudio que tenga en cuenta estas vertientes. Se pueden asî estudiar por un lado las
relacîones de America Latina - es decir de Iberoamérica màs los paises de otras
expresiones linguisticas de la region, como los del Caribe, Surinam, Bélice, la
Guyana - con las grandes formaciones culturales de Oriente y Occidente. Mencionar
al oriente en el marco de America Latina no es gratuito, ya que la presencia en el
Caribe de aspectos de la cultura asi âtica, sobre todo hindu y china, es fundamental
para cualquier intento de definiciôn de la identidad cultural de la region,
especialmente en paises como Trinidad y Tobago, Surinam, pero también en Cuba y
en Panama. Basta pensar en la obra de Severo Sarduy en Cuba (41) o en la de Naipul
en Trinidad.
El empleo de estas categorias macroculturales - Oriente y Occidente -
para la perspectiva intemacional de la identidad cultural latinoamericana, necesita
ademâs de una comprensiôn de la identidad cultural a partir de la funciôn de sus
contenidos tradicionales intrinsecos. No puede dejar de tenerse "en consideraciôn los
microsistemas de ideas, corrientes o de tradiciôn que actuaron en el pasado
latinoamericano y que, aûn hoy, tienen vigencia" (42).
La relaciôn entre lo macro y lo micro cultural permite abordar la dinâmica
especifica de la identidad y proponer un método que tenga en cuenta los que se
consideran los componentes especïficos americanos : el indigena, el ibérico y el
226 AMERICA

europeo moderno (43). Aunque présentes en forma constante y en una interaction

indiscutida entre regiones y perïodos histôricos diversos, estos très componentes
bâsicos de la unidad cultural americana, han generado movimientos
exclusivistas como el indigenismo, el hispanismo y el europeismo. Cada uno de
ellos ha propuesto un proyecto cultural unilateral, generalmente fallido en la medida
en que, mai alla de una dialéctica de integration, armônica, se han movido con
violencia hegemônica. Al ignorarse mutuamente y al superponerse histôricamente,
estos planteos culturales han amputado alternativamente de partes esenciales lo que
podria haber sido un proyecto global americano. Se puede hablar asi, como hace
Victor Massuh, de "la armonizaciôn de lo diverso" o de "lo diverso en lo
complementario" (44) y proponerse una cultura de sintesis que tenga en cuenta
proporcionalmente estos componentes segûn las regiones y los momentos
histôricos. Esta position va en la misma direction de la enunciation de otros autores
americanos que han hablado del mestizaje cultural, como Arturo Uslar Pietri, del
hombre completo como Eugenio Maria de Hostos, del nombre entero de José
Marti o del com pie jo America Latina hecho de unidad y diversidad que
propone José Luis Martinez (45). Por su parte, Ricardo Rojas en Eurindia compara
la constitution de Latinoamérica con la de un hogar, donde cada uno de los hijos
posée un timbre de voz propio, sin mengua del tono comûn a todos los de la casa ;
su fisonomfa caracterïstica, sin perjuicio de ciertos rasgos comunes, o sea el "aire de
familia, identificador de la estirpe". Desde una perspectiva mâs filosôfica, se ha
hablado de la confluencia en Iberoamérica de très grandes troncos del pensiamento -
el de rechazo (Burke, Rivarol, Maistre), el de integration (Herder, Fichte, Kant)
y, fînalmente, la tentativa constructora de una filosofia del Estado (Hegel) - de los
cuales derivarian los très indicativos de la ideologia politica : el liberalismo, el
nacionalismo y el socialismo, tendencias yuxtapuestas y conflictivas que canalizan
el anhelo de independencia ideolôgica americana en que la voluntad enfâtica de
auto-afirmaciôn se ha expresado (46).
Del mismo modo, en literatura pueden considerarse los movimientos del
barroco, del romanticismo, del modernismo y el de las sucesivas vanguardias del
siglo XX, especialmente el surrealismo, como habiendo contribuïdo a la
configuraciôn de los grandes modelos con que se ha definido lo macro cultural
americano a través de los siglos y, en consecuencia, su pretendida unidad. En cada
uno de esos momentos, una vision unitaria aglutinada de lo americano se ha
cristalizado alrededor de los principios enunciados por la plataforma estética del
movimiento prédominante. Estas expresiones de unidad de la identidad han sido
controvertidas. El caso extremo parece el del filôsofo espafiol Juliân Marias, que ha
considerado que Iberoamérica no tiene un lugar "de presencia comûn", un centra de
convivencia, un lugar donde séria una.
Por su parte, el citado Gustav Siebenmann afirma que :
La creaciôn de una forma de identidad que tuviese validez general y fuese
aceptada en todas partes, dada la variedad de mestizaje y las dimensiones espaciales,
habfa de seguir siendo una empresa utôpica. La historia comûn y las habilidades
comunes del subcontinente inducen, obviamente, a una definiciôn contrastante de lo
que se es ante lo que quisiera ser (47).
Lo que parece évidente es que, en el proceso de desarrollo de la identidad
cultural, es importante poder llegar a ser lo que se hace, una consolidaciôn
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 227

cultural que asegure "la verificaciôn conjunta y la salvation transitoria de hacer cosas
juntos y hacerlas bien, en una direction determinada".
Hay autores que cuando se habla de lo peculiar americano puntualizan que,
"tenemos una manera americana de ser occidentales" y recuerdan que los elementos
que unen a los paises iberoamericanos son justamente los de origen europeo : la
lengua, la religion y la raza.
De acuerdo con esta perspectiva, la unidad de la identidad cultural esta dada por
las lenguas maternas comunes (espafiol y portugués en la America continental ;
inglés y francés en parte del Caribe), por la religion cristiana y por la mayorîa de una
poblaciôn descendiente de emigrantes de origen europeo. Lo que une America son
sus signos culturales importados, lo que la hace diversa son las peculiaridades
régionales o nacionales, identificadas a veces con lo telûrico, cuando no con lo
pintoresco o lo especifico de un folklore, se concluye. La importancia del estudio
detallado de algunos de estos indicios de unidad como la lengua, la religion o el
mestizaje es évidente, pero solo puede aqui ser râpidamente aludida, aunque este
ultimo elemento merezca un brève comentario.

El mestizaje cultural

El mestizaje se afiade a una lista que muchos consideran, mâs alla de su

signification étnica, como caracterîstica esencial de la identidad cultural americana y
que en paises como Venezuela o Cuba parece ser la mejor respuesta al desafïo de la
identidad. Sin necesidad de proponer el nombre de Mestizoamérica para el
continente americano - como hizo Gonzalo Aguirre Beltrân en respuesta a la
iniciativa de Victor Raûl Haya de la Torre de Uamarla Indo-América - es
importante recordar que la apariciôn de la notion de mestizaje, con todas sus
variantes socio-culturales, rompe el monopolio racista que se adjudicaba a Espafia, y
anuncia la mejor expresiôn cultural del perîodo colonial con el cual tiende a
identificarse estéticamente : el barroco (48).
El mestizaje cultural comprende hoy en dia a grupos racialmente no
mestizos, como lo son muchas comunidades indigenas de los Andes en Bolivia, Peru
y Ecuador, pero en las cuales la trasculturaciôn operada da un mestizaje cultural
de hecho. Casi inevitable el contacto, cuando no la dependencia, el resultado que en
algunos casos ha sido traumâtico, en otros se ha abierto a las infinitas variantes de la
participaciôn en una dinâmica cultural, empezando por la integration idiomâtica,
cuyas notas de deculturaciôn negativa pueden ser también de transculturaciôn
positiva, segûn el punto de vista asumido. La ambigttedad del proceso aparece
reflejada en la narrativa y ha ido evolucionando desde una idealizaciôn arcâica de los
origenes a una vision mâs compleja de la realidad en lo que tiene de conflicto
ineludible.
La mitificaciôn del mestizaje tiene también sus riesgos, como por ejemplo
la condition epifânica del carâcter mestizo de la cultura americana, cuyos signos
mâs évidentes se quieren ver en la literatura contemporânea (49). Lo importante es
privilegiar lo que el mestizaje tiene de asimilaciôn sobre lo que es choque o
ruptura de culturas. El Inca Garcilaso séria un ejemplo paradigmâtico de ese
temprano mestizaje de la Colonia. Sin negar la lengua del padre (Espafia), rescatô la
historia de su madré (America) para integrarlas conflictivamente en una obra que
anuncia un aspecto esencial de la nueva identidad americana émergente.
228 AMERICA

El area cultural

La nociôn de identidad cultural latinoamericana, mâs alla de sus significados

politico, histôrico, econômico, ideolôgico, a través de los cuales puede ser percibida
como una unidad, participa de la compleja definition antropolôgica de ârea
cultural. Entendemos por ârea cultural, "un ârea geogrâfîca en la que se encuentran
rasgos y complejos culturales comunes en un grado que permite establecer la
identidad clasifïcatoria" (50). Esta nociôn hace mâs évidente el hecho que ni étnica,
ni histôricamente Latinoamerica ofrece uniform idad, en tanto no tiene un foco
comûn o central de creation cultural. La clasificaciôn de las àreas culturales ha
dado lugar a todo tipo de especulaciones, de cuyo râpido resumen surgen las
divisiones entre la America oriental o del AUântico, a la que se ve como mâs
innovadora en la medida en que "esta mâs cerca de Europa" y la America Occidental o
del Pacifico, "mas traditional y replegada sobre si misma" (SI).
Otros autores, como Elman R. Service, hablan de très âreas :
- La indigena en las tierras altas que va de Bolivia a Mexico, pasando por
Peru, Ecuador y Mexico ;
- La mestiza, incluyendo Paraguay, el interior de Brasil, Argentina occidental,
Chile, Colombia, Venezuela y America central ;
- La europea, incluyendo las grandes capitales portuarias de Argentina» Chile
y Uruguay.
Para Darcy Ribeiro los tipos culturales son también très :
- pueblos testimonio (Mexico y Peru),
- pueblos nuevos (los mestizos como Venezuela, Chile y Colombia) y,
- pueblos trasplatados (Uruguay y Argentina).
"En realidad hay cuatro Americas que représentai! cuatro âreas histôricas -
compléta, por su parte, German Aiciniegas - cuatro experiencias, cuatro estilos,
cuatro personajes en busca de una exprestôn es decir de una cultura" (52).
El numéro de âreas sigue aumentando, segûn los autores, llegando al
complejo esquema de siete âreas propuesto por José Luis Martinez : Mexico,
Centroamérica, las Antillas, Colombia y Venezuela, los paises andinos (Ecuador,
Peru y Bolivia), Brasil, el cono sur (Argentina, Paraguay, Chile y Uruguay) (53).
En la fragmentation de âreas se ilega al nivel de estados, tal es el énfasis que algunos
paises ponen en los particularismos que los diferencian de sus vecinos. La
recuperation de lo especïfïco a escala local, permite la reivindicaciôn de identidades
en naciones apenas configuradas. Lo que en otros paises son peculiaridades
régionales, por ejemplo en Espafia (Catalufta, Galicia, Andalucia, etc.) o en Francia
(Bretana, Alsacia, Provenza, etc.), se convierten en America en categorîas
nationales. No puede dejar de puntualizarse que en la representation y en la
valoraciôn que una sociedad hace de si misma se confunden, a veces, nociones
conexas como la de su unidad pob'tica en forma de naciôn o estado independiente o el
hecho de que una misma sociedad puede contener culturas autônomas diversas.
Porque, finalmente, los conceptos de cultura, sociedad, nacién, estado, son
"coites clasificatorios en las relaciones humanas, y por lo tanto representan criterios
diferentes para establecer identidades". Las relaciones posibles, las compatibilidades y
las exclusiones que se pueden imaginar a partir de estas nociones son multiples. No
es lo mismo preguntarse por la identidad cultural del pueblo guarani, que hablar de la
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 229

identidad cultural paraguaya o de la Cuenca del Plata, en cuya area geogrâfica

tradicionalmente se incluye al Paraguay. £1 pasaje de una a otra area es algo mâs que
un problema de dimension cuantitativa y se convierte en un complejo sistema de
evaluaciones cualitativas multiples.
Por estas razones, puede decirse que la identidad de America Latina proyectada
como un area cultural unica aparece como indirecta o como una unidad en segundo
grado. Résulta ser una identidad por entrecruziamento de identidades de distinto orden
y no solo por la suma de nacionalidades. El total, aûn hecho de nociones
contradictorias, es lo que nos permite hablar de una cierta especificidad americana.
Este entrecruziamento de coordenadas de identificaciôn nos conduce a otra
variante del problema de la identidad y es el de las mayorîas y minorias culturales
que integran una misma area cultural, donde se forjan respectivamente imâgenes
negativas de la identidad del otro. El desprecio, cuando no la division conflictiva,
por no decir esquizofrénica, de la propia identidad cultural, acompafia las actitudes
de esos sectores.

Peculiaridad, esencia y carâcter ûnico

A través de estas paginas hemos estado rozando un tema que aparece ahora
con claridad : no todo lo que es peculiar a un pais o a una cultura, constituye un
carâcter esencial de la identidad. Una "auténtica individualidad y realidad histôrica",
como ha sido defînido el ser americano, esta hecha de caractères esenciales, pero
también de muchos elementos accesorios que se pretenden fundamentales sin serlo o
se invocan como parte de una manipulaciôn que enfatiza unos aspectos en desmedro
de otros. De ahf las suspicacias que el concepto de identidad cultural suscita entre
muchos pensadores, temerosos de las invocaciones nacionalistas, cuando no
chovinistas, que se efectûan en su nombre.
Error, por un parte, intelectual, porque la vision metafïsica de una realidad -
sea esta meramente fîsica o formalmente historicosocial - no supone atribuir carâcter
esencial y permanente a todo lo que en esa realidad se estudia ; en ella puede haber
notas no esenciales y perfectamente transitorias ; por ejemplo, unos modos de ser
que los escolâsticos llamaron "hâbitos de segunda naturaleza" (54).
Este punto nos lleva a los riesgos que amenazan las categorîas identificatorias
de lo micro o lo macro cultural.
1) Por un lado el de una nacionalizaciôn de la identidad, es decir la
aspiration a elaborar una identidad limitada al espacio de un estado, poniendo énfasis
en los presuntos caractères que la separan de otros territorios vecinos,
circunscribiendo lo original a una frontera y convirtiendo en notas de exclusividad lo
que podrîan ser simplemente variantes de una misma expresiôn cultural. Estos
riesgos se agudizan cuando se habla de una herencia cultural constituida por un
patrimonio que se présenta fundamentalmente como un patrimonio fisico o
material, que parece fâcil de inventariar y définir. El conjunto de monumentos,
esculturas, pinturas, archivos de manuscritos y bibliotecas de una sociedad, su
clasificaciôn y puesta en valor, su protection y su restauration, entran dentro de una
nociôn de patrimonio cultural cuya manipulaciôn y apropiaciôn por parte de los
Estados, cuando no por un régimen politico en particular, forma parte de un énfasis
nacionalista que ha distorsionado la posible identidad global latinoamericana. Y ello
sucede pesé a que, cuando se trata de creation literaria, musical o artistica, es mâs
230 AMERICA

difïcil ignorar la interrelaciôn cultural entre diferentes sociedades y regiones, las

influencias inevitables y la recreaciôn permanente en que un organismo vivo se
expresa.
El resultado del nacionalismo cultural ha sido el enfrentamiento en
polémicas divisorias, cuando no esterilizantes, sobre la representatividad nacional que
se les quiere dar a esas obras. Este mito ha permitido alimentar en algunos perîodos
de la historia americana la esperanza de crear una super-entidad nacional
depositaria de un genio o un alma popular (Volksgeist). Este presunto ser
nacional ha permitido el surgimiento de gentilicios como argentinidad,
mexicanidad, peruanidad, que llega en el caso del Uruguay al uso de un término
incomprensible para los no iniciados, el de la orientalidad (55). Se enfatiza asî el
modo de ser de cada uno, especie de estereotipo forjado para marcar diferencias
que terminan formando parte de las creencias colectivas y de lo que se llama
carâcter nacional o sicologia de los pueblos (56). En su defensa, se habla
de "nuestra manera de ser", "nuestro estilo de vida", "los valores nacionales" y se
puede llegar, frente a la amenaza exterior, a invertirse una escala de vicios negativos
en virtudes positivas : el machismo mexicano frente al gringo explotador, el
guapo o el compadre rioplatense mitificado por la filosofia tanguera, la
irresponsabilidad y la improvisaciôn, la viveza criolla y una larga lista de actitudes
que alimentan la temàtica de la narrativa.
Del mismo modo, un excesivo nacionalismo ha propiciado una
apropiacién de obras y expresiones culturales que deberîan concebirse en una
perspectiva americana para integrarlas en la vision estrecha de un ser nacional
especïfico. Muchas obras literarias han sido incorporadas a los Parnasos de la
cultura oficial y transformadas en parte esencial del sistema nacional que necesita,
tanto de héroes, himnos y monumentos, como de una literatura que justifique, sin
cuestionarla excesivamente, la idea de la Patria. En buena parte, autores como
Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento, José Mart', Rômulo G all egos o José
Enrique Rodô, forman parte de ese Olimpo literario americano y nutren la
retôrica nacionalista escrita a sus expensas. La expresiôn cultural ha sido
legitimada a escala nacional y los autores convertidos en "nombres de mârmol",
lejos de toda dimension humana, existential y circunstancial y, por supuesto, de
todo anâlisis crîtico, han pasado a ser los intocables de la literatura. Si el
problema existe con autores de reconocida signification literaria, résulta mâs
lamentable la legitimacién de muchas otras expresiones culturales de escaso
valor, pero utiles para redondear una vision estereotipada o maniquea de un
patrimonio nacional. La lista de Clâsicos Nacionales que pueblan las
bibliotecas de los diferentes paises americanos son prôdigas en estos ejemplos donde
se ha confundido identidad cultural con expresiôn de un ser nacional de vocaciôn
patriôtica, cuando no patriotera. Saber donde empieza un negativo
proteccionismo o nacionalismo cultural y donde termina su contrapartida, la
asimilaciôn y la deculturaciôn, no siempre es fâcil.
2) En el otro extremo, la insistencia en la unidad de la identidad
latinoamericana tiene también sus riesgos. Preconizar la unidad de una cultura
sobre bases errôneas o eludiendo lo esencial de los factures que puedan ser
aglutinantes, en nombre de una vacua retôrica de integration regional - como se ha
dado repetidamente y en diferentes marcos ideolôgicos y estéticos - fuerza la realidad
cultural, hecha de una mâs desordenada diversidad. La idealization de la unidad
IDENTUAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 23 1

americana - por no decir su mitifïcaciôn - aparece reflejada en muchos textos de

ficciôn, pero mucho mâs en el ensayo, mâs dependiente de formulaciones
ideolôgicamente estructuradas, cuando no maniqueas. No debe olvidarse que muchas
veces, el ejercicio voluntarista a favor de una unidad cultural suele ser el resultado
de un uso abusivo del poder y puede desembocar en una forma de tirania que oculta
las verdaderas diferencias o que simplemente las ha eliminado borrando toda
expresiôn heterodoxa o alternativa.
Por otra parte, la problemâtica de la identidad cultural puede desaparecer
temporalmente gracias al sentimiento de unidad creado en una sociedad galvanizada
por la action. En determinados momentos de la historia y alrededor de un macro-
esquema cultural, se puede tener la impresiôn de que una "identidad se ha
encontrado a si misma" porque "sabe adônde va", tan clara y determinada se aparece
su definition circunstancial. Los perîodos revolucionarios en el amplio sentido de la
palabra permiten estas momentâneas cristalizaciones, en las cuales Latinoamérica ha
sido prôdiga. Es interesante observar que los cambios revolucionarios de la historia
americana han coincidido siempre con la irrupciôn de macro-esquemas culturales
diferenciados, como ha sucedido con el romanticismo, el positivismo y, mâs
recientemente, con el marxismo, lo que ha permitido alimentar la ilusiôn de una
identidad forjada alrededor de un esquema que se ha considerado, en cada una de las
etapas histôricas, como definitivo.
Una identidad cultural es, muchas veces, geogrâfîcamente fraccionable en
culturas locales que, sin ser idénticas, contribuyen con su diversidad al
enriquecimiento de una expresiôn determinada. Para ser realmente representativa y
fecunda, la identidad cultural debe, por lo tanto, nutrirse de la diversidades internas de
un pais, si se esta hablando de identidad nacional o de los componentes de una
region, si los paramétras pretenden ser mâs amplios. El pluralismo cultural en
que se manifiesta una identidad, aunque sea en forma de parejas antinômicas, es
signo de riqueza y no de debilidad, como pudiera suponerse en un principio.
Minorîas, expresiones variadas, cuando no contradictorias, pueden integrar una
identidad que esta hecha tanto de la unidad que evidencia trente a otras culturas,
como de la diversidad que es capaz de mantener en su interior.
Que America Latina sea ûnica, en tanto no existe otra America Latina sino
solamente esta, no quiere decir que sea una, en el sentido de que existe unidad en
ella. La désunion no excluye la identidad. La diversidad, tampoco (57).
Con estas palabras, Mario Sambarino ha querido subrayar que hablar de
identidad en Latinoamérica no supone hablar de ûnico, igual o uniforme para un
continente esencialmente diverso. La identidad americana no es, en caso alguno, una
identidad consigo misma, como es la de un objeto inanimado en relation a su
propia naturaleza. Tampoco identidad es lo mismo que idéntico, de uno, ûnico,
igual o uniforme. Identidad, unicidad, unidad, son nociones que pertenecen a
pianos diversos. A este propôsito aftade el mismo autor :
America Latina no es por ahora un Estado, ni una Federation ni una
Confederation de Estados ; no es un pals, ni una nacionalidad jurîdicamente ; y es
por lo menos discutible o dudoso que pueda pensarse en una nacionalidad moral
comûn, de la que solo tendria conciencia una ûifima minoria de su poblaciôn ; no
posée unidad territorial ; comprende varias culturas muy diverses, que a su vez
admiten diferenciaciones internas considerables ; a aveces hay mâs de una
nacionalidad cultural dentro de una misma nacionalidad juridica, y a veces una misma
232 AMERICA

nacionalidad cultural se présenta en territorios que corresponden a nacionalidades

jurîdicas diferentes ; asi los guajiros en Colombia y Venezuela, los grupos aymaras
y quechuas en Bolivia y Peru (58).
La nociôn de identidad cultural engloba, pues, una gran diversidad de
expresiones, lo que plantea el problema de los regionalismos culturales y del
necesario equilibrio - a veces expresado en tensiones internas - entre la unidad y la
diversidad, la paiticularidad y la universalidad La unidad de una identidad cultural no
puede exigir de sus intégrantes una lealtad ûnica. Las lealtades multiples en el piano
de la creation cultural son aconsejables y en general se dan con naturalidad en el
individuo : de la comarca al mundo, de la aldea al universo, de la familia al Estado.
Por lo tanto, es posible que se diversifiquen positivamente entre los diferentes
ingredientes que la enriquecen, aunque estos aparezcan como opuestos.

LA DIALECTICA DE LAS OPOSICIONES

Todos los presupuestos analizados hasta aquf nos permiten- afirmar que la
identidad cultural latinoamericana se caracteriza por el enfrentamiento dualista en
parejas de valores, conceptos y tendencias politicas, filosôficas y estéticas de carâcter
antinômico. La narrativa y el ensayo en la que esa dialéctica de nociones opuestas se
ha expresado, no ha hecho sino traducir unas y otras actitudes, antagonizada en
posiciones que han enfrentado lo nacional a lo internacional, lo urbano a lo
rural, lo tradicional a lo renovador.
La primera precision que debe hacerse en esa perspectiva histôrica es que esas
parejas de valores antinômicos se han considerado como positivas o negativas segûn
el punto de vista politico, estético, ideolôgico o filosôfico asumido. Pero ademâs,
debe puntualizarse que la linea demarcatoria que las sépara no es siempre muy clara y
que varia segûn los paises y los momentos histôricos. En una aproximaciôn
simplista al problema se podiia decir que lo que aparece como auténtico americano
es identificado con lo indigena, lo nativo y formas de nacionalismo radical e
intransigente. Por el contrario, lo foràneo, asimilado al universalismo, estarïa
en la base del desarraigo y la evasion, la aliénation, ese "mal de Europa", como la
llamaba Manuel Gâlvez. La tradition se opone a la vanguardia, el fondo a la forma,
el pensamiento conservador al liberal, en un juego de lmeas cruzadas y zigzagueantes
segûn los periodos y los paises.
Este dualismo se ha planteado en términos geogrâficos : el campo contra la
ciudad, el interior contra el puerto, reflejando este esquema una literatura rural,
realista y arraigada, pero bârbara, frente a una literatura urbana escapista y sometida
a todo tipo de influencias forâneas, generalmente esteticistas, pero representativa de
los nuevos sectores urbanos émergentes. Ante esta realidad dual, no es extrafio que
toda vanguardia se exprese como un fenômeno ciudadano, y que el
regionalism o conserve su vigencia en la medida que existe el subdesarrollo rural.
Regionalismo y cosmopolitisme "estân directamente ligados al grado de
ruralizaciôn o de urbanization de cada area cultural" (59), una relation a través de la
cual se vinculan las culturales centrales y las excéntricas y en la cual se traduce
la tensa penetraciôn de las culturas periféricas por las metropolitanas,
asimilaciôn que si bien aparece deseable y necesaria en unos casos, résulta ser
excesivamente tributaria y dependiente en otros.
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 233

La estructura de la identidad cultural americana funciona entre estos dos

extremos que desde su mismo origen han fijado sus relaciones de fuerza detrâs de los
conceptos de inter nacionalismo y de nacionalismo. Sucesivamente, primero
en el debate colonial entre criollos y peninsulares, luego a lo largo del siglo
XIX entre las nociones de civilizaciôn y barbarie, conservatismo y libéralisme
catolicismo y positivismo y en los albores del siglo XX entre cosmopolitismo y
nacionalismo y, mâs recientemente, entre izquierda y derecha. La historia de esta
dicotomia es variada, ya que a veces se concentra en algunas capitales americanas y
se ignora en otras, o es isôcrona en un ritmo pendular que varia de intensidad o
mezcla sus rasgos y su propia valoraciôn. En general, los abanderados de estas
posturas antagônicas, han revertido los maies de la cultura latinoamericana (o los que
se consideran taies), sobre el contrario y en pocas ocasiones se ha buscado una
sintesis positiva.
El creador latinoamericano se ha debatido entre estas dos visiones en conflicto
y las polémicas del ensayo y la crîtica americana han girado alrededor de nociones
como tradiciôn y novedad, continuidad y ruptura, integration y cambio, evoluciôn y
revolution, evasion y arraigo, apertura hacia otras culturas y repliegue aislacionista
y defensivo sobre si misma. La opciôn - como ha precisado Carlos Fuentes en La
nueva novela hispanoamericana - se ha planteado en términos de un "provincialismo
de fondo y un anacronismo de forma" para unos, y en la imitaciôn de estilos y temas
de la vanguardia para otros. Mientras para los primeras las verdaderas raices de la
identidad estarîan en el corazôn secreto y escondido de America, para los segundos la
identidad es el resultado del juego de reflejos entre Europa (o si se prefiere la llamada
cultura occidental) y America, espejos que se reenvian mutuamente imâgenes,
sïmbolos y mitos.
Estos movimientos, que han marcado la historia cultural de America Latina
y, por lo tanto, la de su identidad, parecen lejos de haber sido superados y alimentan
todavia los debates sobre la identidad que sigue reflejando el ensayo y la narrativa
contemporânea. Por ello consideramos de utilidad ofrecer a modo de conclusion un
cuadro resumido de las parejas antinômicas, agrupadas segûn su significaciôn
cultural, geogrâfica, literaria, polîtica y filosôfîca, de lo que podrîa ser una tipologïa
de la identidad cultural iberoamericana.

Propuesta para una tipologïa de la identidad cultural

ESTRUCTURA DE OPOSICION BINARIA

En las parejas antinômicas que se ennumeran a continuation, las

connotaciones positivas y negativas se aparecen cruzadas segûn los puntos de vista
estéticos, ideolôgicos o politicos en juego. Mâs que una lfnea que sépare
tajantemente las dos columnas que presentamos, la ambigiiedad y la oscilaciôn de las
fronteras, nos permiten hablar de una interaction dialéetica entre unas y otras
conceptualizaciones, segûn los penodos y segûn los paises. Aunque la opciôn
bipolar - positiva y negativa - debe ser rechazada desde un punto de vista critico
234 AMERICA

contemporâneo, no puede omitirse en la perspectiva histônca tantas polémicas y

tanta violencia se han desencadenado en su nombre.

Unidad Diversidad
Pluralismo
Uno Multiple
Micro-cultural Macro-cultural
Cultura endôgena Cultura exôgena
Transculturaciôn
Interculturalidad
Cultura excéntrica Cultura central
périférica Cultura metropolitana
marginal
Interior Puerto
Campo Ciudad
Telurismo Urbanismo
Arcadia Megalopolis
Auténtico Forâneo
Barbarie Civilizacién
Calibân Prâspero
Ariel
Nostalgia Renovaciôn
Inmovilismo Innovaciôn
Arraigo Evasion
Identidad Alienaciôn
Resistencia Entrega
Tradiciôn Novedad
Fondo Forma
Clasicismo Vanguardia
Romanticismo Neo-clasicismo
Experimentaciôn
Realismo Realismo mâgico
Real maravilloso
Literatura fantâstica
Costumbrismo Afrancesamiento
Indianismo Hispanismo
Indigenismo
Naturalismo
Criollismo Modernismo
Regionalismo Surrealismo
Sociedad Individuo
Pueblo Elite
Criollo Hispânico
Nativo Inmigrante
Indfgena Europeo
Nacionalismo Internacionalismo
Universalismo
Cosmopolitismo
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 235

Lo metropolitano
Independencia Dependencia
Pasatismo Futurismo
Progreso
Conservador Liberal
Derecha Izquierda
Repliegue Apertura
Integration Cambio
Continuidad Ruptura
Autôctono Importado
Autarquia Interdependencia
Aislacionismo Participaciôn
CENTRIPETO CENTRIFUGO

La primera impresiôn que produce la propuesta de una tipologia de la

identidad cultural con estas caracterfsticas es la de una confusion y una
heterogeneidad que, analizada en detalle, parece mâs el resultado de una
yuxtaposicion contrastada que la de una sucesiôn, al modo como la concibe la
historiografîa europea. Al ignorarse mutuamente y al superponerse histôricamente,
estos planteos culturales han amputado de partes esenciales lo que podrîa haber sido
un proyecto global americano. Sin embargo, puede imaginarse una profunda unidad a
partir de la "superaciôn de los opuestos" o por "la union de los complementarios"
(60).
Résulta, en este sentido, mâs importante redescubrir no precisamente lo
distintivo de las identidades culturales variadas en que se expresa lo americano
segûn los paises, las zonas, los momentos histôricos o las variadas disciplinas en
que se canaliza, sino destacar ,"el estrato fundante que les es comûn", las constantes
de una problemâtica y sus modalidades expresivas - artistica, filosôfica, sociolôgica,
ideolôgica, politica y aûn econômica - que los pueblos han tratado y realizado en
distinta medida. Se puede, también, proponer el estudio de analogias culturales
a través del trabajo interdisciplinario o de comparatistas. £1 inventario de mitos,
sïmbolos y el reconocimiento de un ethos cultural comûn, pueden contribuir a esta
tarea de definiciôn, cuyos paradigmas mâs explicitos ya surgen de las mejores
paginas de la narrativa y el ensayo latinoamericano.

IDENTIDAD Y NARRATIVA

La defensa de la identidad cultural latinoamericana, muchas veces planteada en

forma simplificada en el discurso politico o en el ensayo, se ha reflejado de un
modo mucho mâs complejo en la literatura, donde se toleran las contradicciones de la
realidad a las que, incluso, se perciben como factor de enriquecimiento cultural. En
este sentido, se puede decir sin exagerar que gran parte de esa identidad se ha definido
gracias a la narrativa. Aunque lo parezca, esta afirmaciôn no es exagerada y menos
contradictoria. Nada mejor que la fiction para explicar la realidad. Lo real y lo
imaginario han formado una indisoluble pareja en la historia del continente. La
fiction literaria ha podido ir mâs alla que cualquier tratado de antropologfa o
estudio sociolôgico en la percepciôn de la realidad. Los datos estadisticos y las
236 AMERICA

informaciones objetivas resultan muchas veces secundarios frente al poder evocador

de las imâgenes y las sugerencias de una metâfora.
En la literatura se han podido verbalizar y simbolizar hechos que antes no
eran conscientes o no se expresaban abiertamente. Esta simbolizaciôn supone una
modification del punto de vista con que habitualmente se habian visto esos mismos
problemas, nuevo ângulo de aproximaciôn que no ha alterado en forma sustancial la
naturaleza de los hechos abordados, pero si la del discurso o la forma con que se
los représenta estéticamente. Gracias al esfuerzo de comprensidn imaginativa que ha
propiciado la narrativa, se ha podido sintetizar la esencia de una cultura y ha sido
posible ir estableciendo la que puede ser una vision integral de la identidad. En este
sentido, la critica literaria va estructurando una metodologia para la lectura de la
fiction desde la perspectiva de la problemâtica de la identidad, resultando de particular
interés la obra colectiva, coordinada por Paul Verdevoye, publicada recientemente
bajo el tîtulo de Identidad y literatura en los palses hispanoamericanos
(Solar, Buenos Aires, 1984).
La representaciôn que de la identidad se va desprendiendo de la interacciôn
entre creaciôn-critica, refleja - por otra otra parte - la tension entre el ser y el
deber ser americano, lo que metafôricamente José Lezama Lima llamaba el
distingo entre la imagen y la posibilidad (61). Esta posibilidad - aunque sea
solo estética - ha permitido, a través de la narrativa, radicales saltos de la imagen
hacia formas que no deben calificarse siempre de Utopias (62), al mismo tiempo que
ha consolidado culturalmente imâgenes potenciadas de la metâfora a la realidad.
Son "los libros que hacen los pueblos" - como gustaba decir Ezequiel Martinez
Estrada (63) - para referirse a la "patemidad inversa" : el libro que hace al pueblo que
lo escribiô y cuyo ejemplo paradigmâtico séria la Biblia. Si trasladamos esta imagen
a Latinoamérica, es évidente que la conceptualization de la identidad cultural
nacional de algunos paises pasa inevitablemente por la de sus libros mâs
representatives, como el Peru con la obra de Ciro Alegrîa o José Maria Arguedas,
Guatemala con Miguel Angel Asturias o Venezuela con Rômulo Gallegos, del
mismo modo que una representaciôn del gaucho pasa por el Martin Fierro de
José Hernandez y una vision de lo cubano por Cecilia V 'aidés de Cirilo
Villaverde.
Desde la perspectiva de la identidad cultural a través de la narrativa - en que
estân situadas estas paginas - parece necesario insistir en la necesaria diversidad, no
siempre contraria a la unidad, que caracteriza la oposiciôn entre las fuerzas
centripetas y las centrîfugas a las que hemos aludido en este trabajo. El hecho
que una literatura haya podido renovarse como la latinoamericana en los ûltimos
afios es, indiscutiblemente, el resultado de la habilidad para recibir y asimilar todo
tipo de influencias exteriores, provengan de donde provengan, en tanto hayan
aparecido utiles para mejor expresar lo propio. Este abierto universalismo que no
ha temido influencias de ningûn tipo ha podido darse al mismo tiempo que se ha
producido una intensa revalorizaciôn de las fuentes originales de la cultura.
Olvidadas tradiciones y mitos de profundas raîces han sido recuperados y en este
rescate se han identificado sin esfuerzo los signos que unen la propia historia cultural
con las fuentes de la llamada literatura occidental, las judeo-cristianas, latinas y
griegas. La nacionalizaciôn y americanizaciôn de mitos, simbolos, leit-motivs,
imâgenes que pareefan exdusivas de la literatura europea constituye, tal vez, una de
las caracteristicas mâs apasionantes de la narrativa contemporânea.
IDENTIT AD CULTURAL DE LATINOAMERICA 237

Sin embargo, aunque la narrativa necesite de esa perspectiva pluraliste en el

enfoque con que debe estudiarse la identidad cultural, es difïcil preconizar una formula
ûnica y equilibrada entre la légitima aspiraciôn a la unidad y la necesaria diversidad
que pudiera ser valida para todos los pueblos y para todos los tiempos. Cada época y
cada cultura tienen un grado diferente de tension interna e internacional. El critico y
el escritor debe percibir cual puede ser la adecuada sensibilidad para el momento
desde el que esta creando o que esta estudiando.
Esa batalla constante entre las fuerzas centripètes y las centrifugas que
operan en el interior de toda sociedad y entre esta y otras sociedades parece la ûnica
garantia del carâcter de "organismo vivo y cambiante" y, por lo tanto, de las
expresiones de una identidad cultural. La narrativa latinoamericana puede constituir
un buen ejemplo. No hay mas que estudiarla desde esta perspectiva.

NOTAS

(1) Para mâs detalles ver nuestros trabajos "Propuestas para una vision universal y no
occidentalizada de la identidad cultural" (Premio Ensayo 1983 de la revista
Plural, publicado en el No 149 ; Mexico, febrero 1984) ; "Tension utôpica e
imaginario subversivo", Anales de Llteratura Hlspanoamerlcana N" 13 ;
Universidad Complutense, Madrid, 1984 y el libro recientemente publicado :
Identidad cultural de iberoamérica en su narrativa (Gredos, Madrid, 1986).
(2) Pueden mencionarse Proyecto y realizadân del filosofar
latinoamericano de Francisco Miré Quesada (Collecciôn Tierra Firme de F.C.E. ;
Mexico, 1981) ; Te or la y critica del pensamiento latinoamericano por
Arturo Andrés Roig (Tierra Firme, F.C.E. Mexico, 1981) y la vasta obra de Leopoldo
Zea, especialmente America en la historia (Revista de Occidente, Madrid, 1970)
y Latinoamérica en la encrucijada de la historia (UNAM ; Mexico, 1981).
(3) En Tristes tropiques (1955), Anthropologie structurale (1958), La
pensée sauvage (1962) pero también en Le regard éloigné (1983) y en la obra
colectiva L'identité (1974-1975), Claude Lévi-Strauss funda una nueva mirada
sobre las culturas dife rentes. Del mismo modo Roger Bastide en su
Anthropologie appliquée (1971) y en Le rêve, la transe et la folie
(1972). Para otras titulos ver la Bibliograffa en anexo. De cualquier modo es
interesante sefialar aquf que el etnocentrismo es la actitud por la cual se ve en los
demâs - el otro o los otros - un extrano, no ya un diferente o divergente, sino un
diverso, no un igual sino un inferior. En la dialéctica del "prôjimo y el extrano" de
que habla Roger Bastide, la problemâtica se centra en la incapacidad de comprensiôn y
aceptaciôn de modos de vida diferentes al propio. El "prejuicio cultural" que les es
inhérente esta definido como : "las actitudes, sentimientos y juicios que justifican o
provocan fenômenos de separaciôn, segregaciôn y explotaciôn de un grupo por otro".
Este prejuicio cultural se da también entre las mayorfas respecto de las minorias
étnicas dentro de un mismo pafs, a través de los procesos de asimilaciôn,
discriminaciôn, eliminaciôn o reemplazo.
(4) Richard Klein, Portrait of the white man as a traveller (1975), Michael
Sturn, Culture-clash and conquest (1970), Louis Jean Calvet, Linguistique et
colonialisme (1974), Gérard Lecrec, Anthropologie et colonialisme (1972),
Martine Astier Loutfi, Littérature et colonialisme (1971), Elémire Zoila, /
letterati e lo sciamano (H pellerossa come cattiva conscienza del
bianco (1969). Por su parte, en la obra colectiva Le tte ratura, esotismo,
colonialismo de Licari, Maccagnani, Zecchi y Celati (1978) se estudian las obras
238 AMERICA

exôticas de André Gide, Pierre Loti y Victor Segalen como ejemplo de la mlrada
colonial de la literatura firancesa sobre otras culturas.
(5) Selim Abou, L'identité culturelle, Ed. Anthropos, Paris, 1981 ; pp. 10-14.
(6) Alan Beals, A nthropolo gla cultural. Editorial Pax, Mexico, 1971 ; p. 6.
(7) En su ensavo Sobre la identidad ibéroaméricana (Sudamericana, Buenos
Aires, 1984), José Luis Imaz considéra que el estudio del tema de la identidad pasa por
dos variables : 1) La relation entre grupos de pertenencia y grupos de referenda
y 2) la investigaciôn de los estilos expresivos, a los que define como los modos
que tenemos para intelegir el mundo y para responderle, los que varian segûn las
épocas, los pafses y los grupos que lo usan. Entre ellos estan los modelos literarios.
(8) Es interesante ver la perspectiva de los escritores asiâticos sobre el tema de la
identidad cultural, tal como se refleja en el volumen colectivo Cultural identity :
Asian views and perspectives (Asian Federation of Unesco ; Tokyo, 1983).
(9) Declaraclôn de Bogota. Conferencia Intergubernamental sobre Polfticas
Culturales en America Latina y el Caribe, Bogota, 10-20 enero 1978, Informe
final, Unesco, Paris. La notion antropolôgica amplia de cultura, resumida en la
Conferencia sobre polfticas culturales de la Unesco (D^cumento CC-
80/Cs-2 ; Paris 15-16 diciembre 1980), se compléta : "querer formular une definition
de la cultura valida para todas las épocas, para todos los tipos de sociedad y de grupos
sociales es correr el riesgo de fundarla en la trasposiciôn de ciertos modelos culturales
dominantes a culturas radicalmente diferentes" (Idem. Ref. 1).
(10) Antonio Cândido, "Literatura y subdesarrollo", El Correo de la Unesco.
Marzo, 1972, p. 10.
(11) Roberto Fernandez Retamar, "Intercomunicaciôn y nueva literatura" en America
Latina en su literatura, Siglo XXI-Unesco ; p. 317.
(12) Kluckholm, C. Antropologla, Mexico, FCE, 1970 ; p. 212).
(13) Selim Abou, o.c, p. 31.
(14) T.S. Eliot, Notas para la definiciôn de la cultura (Bruguera, Barcelona,
1983), p. 93.
(15) Es este el problema clave de la identidad, no solo tal como se plantea en America
Latina, sino a escala mundial. Basta pensar en los planteos de las minorfas étnicas y
culturales europeas (vascos, catôlicos irlandeses, corsos, etc.) para percibir la
importancia del estallido de los particularismos que caracteriza el mundo
contemporâneo, enfrentado al mismo tiempo a una creciente intercomunicaciôn.
(16) Juan Larrea, Rendicién del espiritu, Ediciones Cuadernos Americanos,
Mexico, 1983.
(17) Arturo Uslar Pietri y Victor Massuh en Cultura y sociedad en America
Latina y el Caribe, Unesco, Paris, 1981, insisten en la importancia de la vision.
(18) José Vasconcelos, La Raza câsmica, Agenda mundial de Librerfa, Barcelona,
1926 ; p. 15.
(19) German
Latina" (Ponencia
Carrerapresentada
Damas, "Poral una
Congreso
vision cultural
sobre Geo
no occidentalizada
Cultural visions
de America
of the
World : University of Cambridge, 29 marzo-2 abril 1982).
(20) Citado por Jorge Edwards en Pecados Lfterarios, El Pats. Madrid, 16
diciembre 1984.
(21) Amilcar Cabrai, Unité et lutte, François Maspero, 1975, p. 345.
(22) Nota introductoria de Birgitta Leander al numéro sobre "politicas culturales" de la
revista Culturas (Unesco ; Vol. VIII, N* 3, 1982), p. 10.
(23) Yachar Kemal, "La culture comme Migration", Tel. Paris, 3 marzo 1983.
(24) En la obra colectiva L'imaginaire subversif, Editions Noir, Lyon-Genève,
1982, se reûnen los trabajos de Ainsa, Bertolo, Colombo, Craigh, Lanza y otros,
sobre la funciôn del pensamiento heterodoxo utôpico en la historia del imaginario
IDENTTTAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 23 9

colectivo presentados en un coloquio sobre la Utopia celebrado en Milan el 26-27 de

setiembre de 1981.
(25) Manuel Villegas Lôpez, La nueva cultura (Taurus, Madrid, 1981), p. 21.
(26) Redfield, Linton y Herskovits, Memorandum for the Study of
Acculturation : American Anthrppologlst (Enero. 1936). Tiene la Misma
acepciôn la definiciôn del Social Science Research Council (1935), citada por Ana
Vazquez en su trabajo "Les implications idéologiques du concept d'acculturation",
Cahiers de sociologie économique et culturelle (N* 1, Junio 1984) donde
realiza un complète inventario de la nociôn de aculturaciôn a partir de la nociôn de
"préstamo cultural" de Powell en 1880 y de la definiciôn de cultura de Herskovitz, "la
cultura es la parte del medio que es hecha por el hombre", y de Linton : "la cultura es
la suma de conocimientos, actitudes y modelos habituales de comportamiento que
tienen en comûn y se transmiten los miembros de una sociedad determinada".
(27) Adolfo Colombres La colonizaciôn cultural de la America indigena
(Quito 1977), p. 51.
(28) Femado Ortiz, Contrapunteo cubano del tabac o y del azûcar (Consejo
National de Cultura ; La Habana, 1963). También Gonzalo Aguirre Beltrân en El
proceso de aculturaciôn (UNAM, Mexico, 1957) concluye que ad-culturaciôn
indica union o contacte de culturas ; ab-culturaciôn, separaciôn de culturas y
rechazo ; y trans-culturaciôn paso de una cultura a otra. Por esa razôn prefiere el
término de transculturaciôn.
(29) El debate que desencadenan en el siglo XVIII las teorfas presuntamente
cientlficas de Buffon y De Pau sobre el continente americano, las afirmaciones de
Hegel colocando a America fuera de la Historia, se prolongan en las discusiones de
positivistas, evolucionistas y los nuevos cientifistas del siglo XIX. Pesé al
optimismo de Vascôncelos, la vision negativa sobre America de Francisco Bulnes en
El porvenir de los pueblos latinoamericanos (1899), la lleva a neutralizar
su mensaje insistiendo en la discontlnuidad de la historia americana.
(30) Abelardo Villegas, Reformismo y revolucién en el pensamiento
latinoamericano, Siglo XXI, 1972 ; p. 16.
(31) Resûmen de Real de Azûa en Historia visible e historia esotirica
(Calicanto, Montevideo, 1975) : "Los maies latinoamericanos y su clave", donde
recuerda que también José Marti en Nuestra America (1891) al oponerse a la
antitesis de Sarmiento entre civilizactôn y barbarie, habla del di stingo entre "la
falsa erudiciôn" y "la naturaleza", sus descastados que son mâs culpables que
"nostâlgicos o equivocados".
(32) Real de Azûa, o.c. insiste en "la maldiciôn de haber nacido amène anos" de que
hablaba Alfonso Reyes en su Presagio de America y en la imagen de "almas sin
pasaporte", creada por Victoria Ocampo, para ilustrar el carâcter de destlerro que
tiene la cultura americana, tal como la replantea H.A. Murena en El pecado
original de America.
(33) Miguel Leôn Portilla, Antropologfa y culturas en pellgro, America
Tndfyena. Vol. XXXV, N' 1 Enero/marzo, 1975 (Mexico) ; pp. 15-27. Portilla se
remite a la definiciôn de identidad cultural de Richard H. Robbins, Identity, culture
and behavior, Handbook of social and cultural anthropology , Chicago,
1973.
(34) Identidad, tradidén, autenticidad (Très problemas de America
Latino) por Mario Sambarino ; Colecciôn Enrique Bernardo Nunez, Centra de
Estudios Latinoamericanos "Rômulo Gallegos", 1980 (pp. 38 a 49).
(35) Nota introductoria de Birgitta Leander al numéro sobre "polfticas culturales" de la
revista Culturas (Unesco, Vol. VIII, N° 3, 1982), p. 10.
(36) Kroeber A. y C. Kluckhon, Culture : A critical review of concepts and
definitions (Nueva York, 1952), p. 357.
240 AMERICA

(37) "La identidad de America Latina" par Gustav Siebenmann en Homenaje a

Rodolfo Grossmann en sus 85 anos (Editado par Sabine Horl ; Peter Lang,
Frankfurt, 1977), p. 36.
(38) Se podrfa imaginar una selecciôn poética concebida desde esta perspective donde
figurarfan poemas como Alocuciôn a la poesia o La agricultura de la zona
tôrrida de Andrés Bello, epopeyas nacionales como ha Araucaria de Alonso de
Ercilla, la obra de Juan Zorrilla de San Martin sobre José Gervasio Artigas, algunas de
la Odas seculares de Leopoldo Lugones, poemas de Nicolas Guillén y tantos otros.
(39) Siebenmann, art. citado.
(40) "El concepto de Weltliteratur y la nueva literatura latinoamericana" por Gustav
Siebenmann, ponencia presentada en el Congreso de Literatura Iberoamericana
celebrado en Madrid, Junio 1984, p. 4 de la version mecanografiada, facilitada
gentilmente por el autor.
(41) Especialmente en su novela De donde son los contantes , donde surgen con
nitidez los trasfondos culturales de La Habana y sus fuentes mâs directas : Espana,
Africa y China.
(42) La cultura latinoamericana : el problème de su autonomie por
Victor Massuh, en la obra colectiva Cultura y sociedad en America Latina y
el Caribe (Unesco, Paris, 1981).
(43) Idem, p. 150.
(44)?
(45) Conferencia pronunciada por Victor Massuh el 17 de enero de 1984 en la Unesco,
Paris, en occasion de la celebraciôn del centenario de Andrés Bello.
(46) José Luis Martinez titula justamente su libro Unidad y diversidad de la
literatura latinoamericana (Joaqufn Mortiz, Mexico, 1972), un ensayo sobre los
elementos unitarios y unificadores - mestizaje, simultaneidad de movimientos y
tendencias - y, por el otro, de los elementos diversificadores. Se podrian citar también
los esfuerzos crfticos de unificaciôn de Ricardo Rojas en su ensayo Eurindia.
(47) Siebenmann, articulo citado.
(48) Otto Morales Benftez en "El mestizo y el barroco", ensayo incluido en America
Latina : integraciân por la cultura, Fernando Garcfa Cambeiro, Buenos Aires,
1977, pp. 29-51, desarrolla la tesis del surgimiento del arte mestizo iberoamericano a
partir de fines del siglo XVII, "momento en que las manifestaciones de la cultura y de
la sociedad van adquiriendo una expresiôn particular porque non son el producto
directo de la tradiciôn indfgena, ni son tampoco el sometimiento a las normas y
conducta seôaladas por el conquistador espanol" (p. 34).
(49) Delia Caminotti en "Narrativa, pueblo y cultura", ensayo inclufdo en America
Latina : integraciôn por la cultura, Fernando Garcfa Cambeiro, Buenos Aires,
1977, p. 116.
(50) Ibidem, p. 51.
(51) Emilio Carilla, Hispanoamirica y su expresiôn literaria , Eudeba, 1969,
p. 8.
(52) German Arciniegas, Cuadernos n° 60, Paris, 1962.
(53) José Luis Martinez, o.c, p. 23.
(54) Pedro Lafn Entralgo, "Caria a Juan Luis Cebriân", El Pais. 26 de agosto 1984.
(55) El nombre oficial es Repûblica Oriental del Uruguay, apelaciôn derivada de la
Banda Oriental, provincia del Virreinato del Rio de la Plata situada al oriente - hacia
el Este - de Buenos Aires y en la orilla oriental del Rio Uruguay. El Himno Nacional
empieza con las palabras : "Orientales, la Patria o la tumba !".
(56) Sambarino, o.c, p. 100. Son interesantes, en esta perspective, los estudios de la
sicologia popular como la Psicologia de la vivez* criolla de Julio Mafud,
Americalee, Buenos Aires, 1965. También, en el area del Caribe el olvidado estudio de
Jorge Manach, Indagacién del choteo (1925).
IDENTITAD CULTURAL DE LATINOAMERICA 24 1

(57) Sambarino, o.c, p. 65.

(58) Idem, p. 67.
(59) Saûl Yurkievich, A través de la trama (sobre vanguardias literarias y
otras concomitancias), Muchnik Editores, Barcelona, 1984, pp. 7-8.
(60) Graciela Maturo, "El sustrato religioso como base de la integraciôn
latinoamericana", ensayo incluido en America Latina : integraciôn por la
cultura, (Fernando Garcia Cambeiro : Buenos Aires, 1977), p. 66.
(61) "La imagen es la causa sécréta de la historia. El nombre es siempre un prodigio,
de ahf que la imagen es la posibilidad. Llevamos un tesoro en un vaso de barro, dicen
los Evangelios, y ese tesoro es captado por la imagen, su fuerza opérante es la
posibilidad. Pero la imagen tiene que estar al lado de la muerte, sufriendo la abertura
del arco en su mayor enigma y fascinaciôn, es decir, en la plenitud de la encamaciôn,
para que la posibilidad adquiera un sentido y se précipite en lo temporal histôrico",
escribiô José Lezama Lima en el artfculo, "El 26 de Julio : imagen y
posibilidad", recogido en el libro pôstumo Imagen y posibilidad, Editorial
Letras Cubanas, La Habana, 1981, p. 19).
(62) El género utôpico limita el alcance de la funciôn de la utopfa en la relaciôn
entre el ser y el deber ser americano. El modo utôpico, entendido como la facultad
de imaginar, de modificar lo real por la hipôtesis, de crear un orden diferente al real,
lo que no supone renegar de lo real, sino un profundizar lo que podrfa ser . Como ha
sugerido Raymond Ruyer en L'utopie et les utopistes (PUF, Paris, 1961, p. 9),
este modo es "un ejercicio mental sobre los posibles latérales", que no necesita de
utopîas formates tal como se proponen en el llamado género utôpico, perso si de una
intendén utopie a, que se traduce por una tension entre la topfa desde la que se
escribe y la apuesta que supone la felicidad imaginada a través de la subversion de
la realidad. La imagen literaria ha ofrecido en Iberoamérica excelentes "paradigmas del
futuro" de la imagen a la posibilidad.
(63) Ezequiel Martinez Estrada, Los nombres y los libros, ensayo inclufdo en
En torno a Kafka y otros e nsay os, Seix-B arral, Barcelona, 1967, p. 160.
Fernando Ainsa
Paris,
Febrero-Junio 1986