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UNIVERSIDADE FEDERAL
DE MATO GROSSO DO SUL

Reitora
Célia Maria Silva Correa Oliveira
Vice-Reitor
João Ricardo Filgueiras Tognini

CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS


Programa de Pós-Graduação
Mestrado em Estudos de Linguagens - Literatura Comparada
CÂMARA EDITORIAL
Alberto Moreiras – Texas A&M University Eneida Maria de Souza – UFMG Maria Zilda Ferreira Cury – UFMG
André Luis Gomes – UnB Fernanda Coutinho – UFC Paulo Sérgio Nolasco dos Santos – UFGD
Biagio D’Angelo – PUC – São Paulo Florencia Garramuño – UBA Rachel Esteves Lima – UFBA
Claire Varin – Universidade de Montreal, CA Gayatri C. Spivak – Columbia University Renato Cordeiro Gomes – PUC - Rio
Claire Williams – University of Oxford, UK Ileana Rodriguez – Ohio State University Silviano Santiago – UFF
David Arnold – University of Warwick Ivete Walty – UFMG Tracy Devine Gusmán – Unisersity of Miami
Denilson Lopes Silva – UFRJ John Beverley – University of Pittsburgh Vânia Maria Lescano Guerra – UFMS
Dipesh Chakrabarty – University of Chicago Luiz Carlos Santos Simon – UEL Vera Moraes – UFC
Eneida Leal Cunha – UFBA/PUC - Rio Maria Antonieta Pereira – UFMG Walter D. Mignolo – Duke University

Edgar Cézar Nolasco


Editor e Presidente da Comissão Organizadora

Marcos Antônio Bessa-Oliveira e José Francisco Ferrari


Editores Assistentes

Comissão Organizadora
Edgar Cézar Nolasco, Marcos Antônio Bessa-Oliveira, Flávio Adriano Nantes Nunes, Marta Francisco Oliveira, Arnaldo
Pinheiro Mont’Alvão Júnior, Daniel Rossi, Quelciane Ferreira Marucci, Giselda Paula Tedesco, José Francisco Ferrari,
Leilane Hardoim Simões, Luiza de Oliveira, Marcia Maria de Brito, Willian Rolão Borges da Silva, Francine Rojas, Carla
LetíciaStuermer, Eduavison Pacheco Cardoso.

Revisão
Edgar Cézar Nolasco, Marcos Antônio Bessa-Oliveira

Planejamento Gráfico e Capa


Marcos Antônio Bessa-Oliveira

Sobre a imagem da Capa


Fotografia da folha da Mandioca - Manihot esculenta – manipulada digitalmente.

A reprodução parcial ou total desta obra, por qualquer meio, somente será permitida com a autorização por escrito do
autor. (Lei 9.610, de 19.2.1998).
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SNEL – Sindicato Nacional de Editores de Livros

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Coordenadoria de Biblioteca Central – UFMS, Campo Grande, MS, Brasil)

Cadernos de estudos culturais. – v. 1, n. 1 (2009) - . Campo Grande,


MS : Ed. UFMS, 2009- .
v. ; 25 cm.

Semestral
ISSN 1984-7785

1. Literatura – Periódicos. 2. Literatura comparada – Periódicos.


I. Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

CDD (22) 805


Esta é uma publicação que faz parte de um Projeto maior
intitulado Culturas locais que, por sua vez, está preso ao
NECC – Núcleo de Estudos Culturais Comparados.

Apoio: PREAE/UFMS
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Dando continuidade às temáticas que vêm abordando ─ 1° volume: Estudos culturais


(abril de 2009); 2º volume: Literatura comparada hoje (setembro de 2009); 3º volume: Crítica
contemporânea (abril de 2010); 4º volume: Crítica biográfica (setembro de 2010); 5º volume:
Subalternidade (abril de 2011) ─, os CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS trazem
agora uma discussão em torno de Cultura local. Fazendo jus ao “Qualis B1”, este volume
reúne ensaios de pesquisadores que se predispuseram a pensar sobre uma temática que se
encontra na agenda da crítica contemporânea, por sua importância para a compreensão
do mundo global em que vivemos. Não há dúvida de que, mais uma vez, os Cadernos
surpreendem por saírem na frente e conseguirem arrolar uma gama de intelectuais
especialistas no assunto e cujos textos vêm suprir uma lacuna existente em torno de um
conceito ainda em aberto como o de Cultura local. Cabe-me a feliz tarefa de agradecer a
todos os autores que aceitaram participar deste volume, enriquecendo-o com seus belos
ensaios. Agradeço, também, aos Editores-assistentes Marcos Antônio Bessa-Oliveira e
José Francisco Ferrari, que não medem esforços para que os Cadernos venham a público,
bem como a todos da Comissão organizadora e membros do NECC. Gratidão traduz o
que todos os neccenses sentimos pelos ilustres pesquisadores deste volume, sem os quais
a temática proposta não seria possível para a realização deste número dos CADERNOS
DE ESTUDOS CULTURAIS que entra para a história da crítica brasileira quando o
assunto for Cultura local no Brasil.

Edgar Cézar Nolasco


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Claudio Bertolli Filho1
Ana Carolina Biscalquini Talamoni2 í ÷

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O processo de “mundialização da cultura” arregimentou múltiplos desafios para as 9


comunidades nacionais, regionais e locais. Novas determinantes redefiniram a percepção
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do espaço e do tempo, alimentando com isto receios parcialmente precipitados de que é

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se estava testemunhando o capítulo derradeiro da vigência das identidades locais, as


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quais estariam sendo substituídas por um panorama culturalmente homogêneo porque


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universal. Frente a isto, como estratégia de resistência, detectou-se a partir das últimas é í
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décadas do século passado um maior empenho das formações culturais em ressaltar sua è
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própria originalidade em relação ao contexto mais abrangente.


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Os municípios de pequeno e médio porte, em especial, defrontaram-se com o dilema


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de se posicionar frente ao novo sem, contudo voltar as costas para o que reivindicavam ser
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suas tradições. Por um lado, as novidades vindas “de fora” afloravam como possibilidades ì í î

modernizadoras que, se adotadas, favoreceria um maior dinamismo cultural, contribuindo


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para o afastamento da pecha de “caipira” – termo corriqueiramente empregado para


sinalizar os comportamentos tidos como avessos aos modelos preconizados nos
ambientes metropolitanos. Por outra via, temia-se que a incorporação de tais novidades
poderia implicar na negação da história e das culturas locais, despersonalizando o que até
então era pautado pela singularidade.

1
Claudio Bertolli Filho é professor da Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicação. UNESP, Bauru.
2
Ana Carolina Biscalquini Talamoni é aluna do Programa de Pós Graduação em Educação para a Ciência.
UNESP, Bauru.
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Entre uma e outra alternativa, buscou-se adotar o novo mas também, em caráter
de urgência, procedeu-se à (re)valorização, revisão, ou ressignificação das identidades
regionais e locais. Neste ponto, os municípios, como unidade político-cultural de
caráter local, passaram insistentemente a rever suas tramas culturais em busca do que
potencialmente poderia ser invocado como sendo traços distintivos da coletividade, sua
originalidade em relação aos “outros” (EISENSTADT e GIESEN, 1995).
Frente a este cenário, o objetivo deste artigo é focar a experiência em anos recentes
da cidade de Bauru e da trajetória do símbolo criado por uma parcela da elite local, o
Bauruzinho, como elemento fundamental na tessitura de uma nova identidade. Para tanto,
a cidade contou com o apoio decisivo da sua mídia, especialmente do seu, principal diário
impresso, o Jornal da Cidade (JC), o que paralelamente permitiu a elucidação das possibilidades
e dos limites dos meios massivos de comunicação em atuar como instrumento na tarefa
articuladora e/ou divulgadora das identidades culturais. Para tanto, a proposta da “descrição
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densa” (GEERTZ, 1978) foi empregada na busca de um sentido no tratamento público
dispensado ao Bauruzinho, opção que impôs a observação minuciosa dos acontecimentos.
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Ressalta-se ainda que, para produzir o texto, os autores se serviram de fontes midiáticas,
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pronunciamentos oficiais, entrevistas com moradores da cidade e da observação dos fatos


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que pautaram o cotidiano da cidade durante o período focado.
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Antes de centrar as discussões em Bauru e em seu personagem-símbolo torna-se


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centro-oeste paulista e, em seguida, na cidade de Bauru, tópicos que contribuirão para um


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melhor entendimento da importância de uma “estátua” para o município e seus habitantes.


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Apesar de o tema identidade ser recorrente na história das Ciências Sociais, os


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debates centrados no tópico ganharam destaque maior a partir do encerramento da


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Segunda Guerra Mundial. O reposicionamento das nações em um cenário pautado pela


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crise do colonialismo colocou em questão primeiramente as identidades étnicas e suas





articulações com a construção dos novos estados nacionais. Na sequência, as próprias
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circunstâncias nacionais passaram a ser foco de discussões a um só tempo acadêmicas
e políticas. Em resultado, as teorias clássicas sobre as identidades nacionais tiveram
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boa parte de seus sentidos esvaziados, permitindo supor que a nação se constituía


em uma “comunidade imaginada” cuja articulação devia-se à admissão de que algo


era compartilhado coletivamente, como por exemplo, um vocabulário, uma trajetória
histórica e um sentimento de futuro em comum (ANDERSON, 2008). Fala-se, portanto,
da identidade coletiva como uma representação incorporada cuja finalidade última é
nutrir a sensação de unidade grupal e de pertencimento individual a este grupo (HALL,
2008, p. 71).

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Deslocado do ambiente macro para o micro, aflora a diferenciação do “lugar” e do
“espaço”. Se ambos os termos eram invocados praticamente como sinônimos, a pós-
modernidade estabeleceu entre eles uma distinção crucial. A noção de lugar, ou mais
propriamente de “localidade”, passou a corresponder ao território onde o “eu” localiza
suas “raízes” em companhia de um “nós” que permite experimentar o sentimento de
familiaridade, de solidariedade, enfim de ser um sujeito pertencente a uma totalidade
sócio-cultural (GIDDENS, 1991, p. 26-27).
Tanto no plano nacional quanto nos limites do regional e do municipal/local organizam-
se discursos identitários comprometidos em destacar a singularidade de uma população
mediante a geração de enunciados performáticos. Tais pronunciamentos objetivam a
mobilização grupal em torno daquilo que é admitido como um elo comum e irmanador de
todos que admitem os enunciados como verdadeiros ou potencialmente verdadeiros.
Neste curso, os ensinamentos de Bourdieu sobre a constituição da identidade í ÷

regional pode ser empregado como parâmetro para se verificar a questão da identidade é
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local. Para este autor, a identidade regional, enquanto prática social constitui-se em ì
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um agregado de representações mentais, (como a língua, o sotaque e a história) e de ü

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representações objetais, “coisas” como emblemas, bandeiras e, no caso de Bauru, da ÷

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estátua humanizada de um sanduíche. Mediante a manipulação destas representações ì

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compartilhadas que, na teia da cultura, se convenciona as origens, os estigmas e os traços


distintivos de uma comunidade (BOURDIEU, s.d., p. 112-113). 11 í

A partir destes supostos, pensa-se no processo de identificação que caracterizou a


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região centro-oeste paulista. A modernização real ou imaginada deitada pelas atividades í

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econômicas em franco progresso, o incremento demográfico ocorrido nas últimas décadas,


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inclusive com o significativo fluxo de pessoas oriundas de centros metropolitanos para o ê

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interior paulista, e a proposta de integração da região com outras áreas a partir da criação è
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da Hidrovia do Mercosul, posteriormente limitada à ligação fluvial entre 220 municípios õ


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brasileiros, colocou em destaque um renovado empenho de cada um dos municípios em


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repensar suas identidades. é

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Um dos meios de firmar e popularizar as identidades municipais deveu-se à TV ì í î

Tem, subsidiária regional da Rede Globo de Televisão. Fruto do interesse da emissora é

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em selar alianças com os poderes públicos e com as elites das cidades situadas na sua
área de cobertura, a TV Tem elaborou em conjunto com grupos de cada localidade
programetes ou “calhaus” de 15 ou de 30 segundos que foram inseridos gratuitamente
na sua programação diária, nos quais cada um dos municípios declarava publicamente sua
identidade (BERTOLLI e DIEGOLI, 2007).
O processo de criação dos programates dava-se da seguinte forma: uma equipe
da empresa de comunicação visitava a cidade e entrava em contato com as lideranças
locais, sobretudo com o prefeito, os secretários da cultura e, onde havia, o do turismo,
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empresários, sacerdotes e diretores de escolas e de outras entidades, e em reunião, decidia-
se o teor da mensagem que tinha o objetivo de apresentar os elementos identitários
requeridos por cada município. A partir disto, cabia à TV Tem redigir um texto, captar
imagens e produzir e veicular o “calhau”.
As cidades da região reiteraram ou reelaboraram alguns índices de sua identidade,
deixando evidente que as mesmas são resultantes de relações e situações histórico-
culturais específicas, nunca se mantendo perenemente as mesmas, mas respondendo às
circunstâncias do momento, o que aconselha o uso da noção de processo de identificação
e não propriamente de identidade (CUCHE, 1999, p.181).
Três tendências foram observadas na operação de apresentação midiática das
identidades municipais. A primeira delas foi reiterar a vocação econômica do município,
como fizeram Marília, “a capital nacional da bolacha”, Jaú, por sua vez “a capital nacional
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do calçado feminino” e Araçatuba, “a terra do boi gordo”, slogans que vinham sendo
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recitado há anos. Outras, no entanto, mesmo que com significativo desenvolvimento


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econômico em setores de ponta ou na agropecuária, preferiram voltar-se para conteúdos
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folclóricos, assumindo representações que em épocas passadas foram zelosamente


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ocultadas para afastar a pecha de “caipira”. Assim fez Botucatu, que se metamorfoseou
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em pátria dos “caçadores e tratadores de sacis” e de Dois Córregos a “cidade do
Unhudo”, um personagem fantasmagórico que, de entidade maléfica, foi transformado
12 em protetor da natureza (BERTOLLI FILHO e DIEGOLI, 2007; BERTOLLI FILHO
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e GUARALDO, 2006).
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A terceira tendência, minoritária, foi a de manter slogans elaborados em período


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anterior, mas que assumidamente se mostravam frágeis e criticados pela própria comunidade.
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Bauru, que há décadas vinha ostentando o lema de “cidade sem limites” manteve a mesma
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imagem tanto na mídia quanto fora dela, agregando também a circunstância de ser um
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“pólo universitário”. No entanto, tal opção estava prestes a ser modificada.


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Elevada à posição de município em 1896, Bauru ocupou durante décadas uma
posição de destaque no contexto estadual, sendo desde 1905, ponto final da Estrada de


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Ferro Sorocabana, que ligava o centro-oeste paulista com a capital estadual, além de ser


o local de início da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, que se estendia até a Bolívia.


A qualidade inferior do solo municipal limitou a prática da agricultura comercial


impondo que o lema inscrito na bandeira bauruense custos vigilat (sentinela alerta) fosse
quase de imediato sobrepujado pelo de “cidade da terra branca”, referência ao terreno
arenoso que domina a área. Em vez da agricultura, Bauru destacou-se, sobretudo como
centro regional de comércio e, até a década de 1960, por sediar órgãos estaduais e
federais responsáveis pela administração burocrática da Alta Paulista, extensa área que
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se prolonga até as fronteiras com Mato Grosso do Sul. No entanto, a partir dos anos 70
do século passado a cidade perdeu sua posição privilegiada, com o declínio do transporte
ferroviário e com a paulatina descentralização e informatização da administração pública.
A importância da cidade como centro comercial fez com que a esfera política
municipal se mostrasse recalcitrante em relação às possibilidades da industrialização.
No mesmo período em que Bauru perdia boa parte de sua função ferroviária e
administrativa, optou-se por uma política contrária à industrialização, negando aos
investidores os incentivos oferecidos pelos municípios vizinhos. Isto porque se acreditava
que, para manter a ordem pública, o ar puro e a idealizada vida desprovida dos vícios
metropolitanos, o melhor seria que as indústrias se instalassem nas cidades próximas, as
quais necessariamente iriam aproveitar a mão de obra bauruense. Assim se esperava que
o município fosse beneficiado com o afluxo dos salários recebidos pelos seus habitantes
que trabalhavam nas redondezas, sem que o mesmo padecesse com os frutos negativos
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da industrialização. Foi neste cenário que a elite local definiu, ainda no final da década é
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de 1970 e com forte participação do JC, a nova mensagem sintetizadora das ambições
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identitárias de Bauru: “cidade sem limites” (LOSNAK, 2004).


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No decênio seguinte, Bauru definiu-se também como pólo universitário, sendo que ÷

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hoje o município, que comporta uma população de aproximadamente 350 mil habitantes, ì

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conta com campus de cinco universidades (duas delas públicas) e mais seis centros
universitários. No total, a cidade abriga mais de 30 mil estudantes, aproximadamente 1/3 13 í

deles oriundos de outras áreas do estado de São Paulo ou de outras regiões do país.
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As relações dos bauruenses com os estudantes “de fora” guardam muito do modelo í

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de convívio entre os “estabelecidos” e os “outsiders” (ELIAS e SCOTSON, 2000). Se


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de regra o convívio entre ambos os grupos é pacífico e marcado pela compra e venda de ê

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serviços que colaboram com a prosperidade do comércio local (BONO, 2003), nota-se è
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também uma tensão cotidiana mal dissimulada entre ambos os agrupamentos. õ


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Tal tensão foi e é nutrida por várias alegações proferidas por bauruenses,
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principalmente por aqueles que se auto-intitulam “defensores” das coisas locais. Em


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relação à Universidade Estadual Paulista (UNESP), em especial, eles confidenciaram, ì í î

mesmo que acanhadamente, sentirem-se “frustrados” com a instituição, não só pelo é

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fato do campus bauruense ter sido criado mediante a encampação de uma universidade
municipal que, segundo os mesmo entrevistados, “expulsou a gente da universidade”,
devido ao aumento da concorrência pelas vagas (ou, para outros, porque ela “vende
vagas para os filhinhos de papai”), bem como pelo fato de ser fraca a vinculação entre
a universidade e a comunidade. Quanto aos estudantes da mesma escola superior, eles
foram criticados por exibirem um comportamento “arruaceiro” e consumirem “drogas
pesadas”, o que faz com que alguns deles, de tempos em tempos, ocupem espaço nas
páginas policiais da imprensa local.

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Os estudantes “estrangeiros”, por sua vez, tendem publicamente a elogiar a cidade,
mas frequentemente, em espaços mais restritos ou recobertos pelo anonimato possível
nas comunidades virtuais, reclamam da “cidade dos buracos” e de sua população, com
observações irônicas que fluem para a classificação da gente local como “caipira”
ou “tosco”. Foi nesse contexto que uma comunidade agregada ao Orkut, formada
prioritariamente por alunos da UNESP, adotou o lema “Eu odeio Bauru” e o grito de
guerra “Ei Bauru, vai tomar no ...”. Mais do que isto, estigmatizaram os nativos mediante
a composição do tipo social Baurulino, em tudo avesso à modernidade e ao modo de vida
das grandes cidades, alegando, dentre outros fatos, que um conhecido político foi flagrado
defecando no leito de uma das principais vias públicas da cidade, e que os baurulinos
vestem traje de gala para visitarem a lanchonete Habib’s e o supermercado WalMart, já
que os consideram os “melhores points” da região (BERTOLLI FILHO, 2008).
Em 1998, soube-se que “algumas pessoas” estavam em busca de um novo slogan
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acoplado a um renovado perfil identitário para o município que completara o primeiro
século de existência dois anos antes, pois a ideia de “cidade sem limites” estava sendo
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alvo de inúmeras críticas por ser considerado vazio de sentido. Tal circunstância motivou
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a prefeitura municipal a tentar ressignificar a identidade local a partir do lema “coração


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de São Paulo”, devido à posição que Bauru ocupa no mapa estadual e também pelo boato
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da possibilidade de a reitoria da UNESP transferir sua sede para a cidade. Iniciada a


14 propaganda do novo slogan, em pouco tempo ela foi abandonada pelo visível desinteresse
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público em assumir a nova representação.
Um dos autores deste texto percebeu nesse fato a possibilidade de desenvolver uma
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pesquisa que, apesar de interrompida depois de algum tempo, permitiu a coleta de alguns
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) dados valiosos. Naquele momento, entrou-se em contato com cerca de 50 bauruenses
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nativos, de diversos grupos sociais, para se saber o que eles propunham como elemento
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representativo da identidade da cidade e de sua gente.


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Do conjunto de entrevistas realizadas, detectaram-se duas tendências que, apesar de


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expostas, foram logo em seguida desqualificadas pelos próprios contatados. A primeira





destas propôs a indicação de nomes de “bauruenses ilustres”, destacando-se dentre
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eles, em ordem crescente, o ator Edson Celulari, o engenheiro Ozíres Silva, criador da
Empresa Brasileira de Aeronáutica (EMBRAER), e o piloto Marcos César Pontes, o qual
!

já havia sido escalado para a viagem espacial que só ocorreria em 2006. Recitados os


nomes, eles foram desqualificados por um motivo quase unânime: nenhum deles havia
feito algo em prol da cidade em que nasceram.
A segunda vertente indicou entidades que contribuíram para a divulgação da cidade
em amplas áreas. Também em ordem crescente foi lembrada a úlcera de Bauru, nome
popular da leishmaniose tegumentar americana que, na verdade, era corriqueira na região
de Araçatuba, acometendo, sobretudo os trabalhadores ferroviários que eram transferidos

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para a cidade de Bauru para receberem assistência médica. Na sequência, referências
foram feitas à “Casa da Eny”, um bordel que funcionou por mais de quatro décadas na
cidade sob a direção da paulistana Eny Cesarino e que ficou famoso pela sofisticação
de suas instalações e por ser frequentado por políticos e empresários de todo o país, e o
Esporte Clube Noroeste, time de futebol fundado em 1910, que em alguns momentos
foi destaque no contexto bandeirante. Por último, com mais menções, encontrou-se a
Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, o que ensejou várias pessoas a declararem que
Bauru era “a cidade das ferrovias”
Como aconteceu com a indicação dos personagens humanos, as menções sobre as
“coisas de Bauru” também foram rejeitadas como peças que poderiam ser exploradas
para a composição de uma nova imagem do município. Um dos entrevistados assim
explicou os motivos da negação em série:
Nossa cidade é maior do que tudo isso. A doença era terrível e nojenta (...), o trem não í ÷

passa mais, e mesmo quando funcionava era uma lástima, o Noroeste só tem perna-de- é
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pau e perde todo jogo. Agora, querer fazer de um prostíbulo ou de alguma outra coisa
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sem graça símbolo de Bauru? Isso é uma ofensa, não é uma homenagem. Bauru merece
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algo melhor para representá-lo, mas não sei o quê....


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Os bauruenses entrevistados pareciam desgostosos com o que era possível ser


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eleito como símbolo identitário da cidade. Apesar disso, no mesmo período em que se
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realizou a pesquisa, uma parcela da elite local já estava se mobilizando para arquitetar sua 15
proposta para a nova identidade atribuída ao município. E com ela, iniciava-se a triste
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trajetória do Bauruzinho. é

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Em conformidade com o que é assumido publicamente em Bauru, o sanduíche que


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recebeu o nome da cidade foi criado no bar Ponto Chic, localizado na Praça Paissandu,
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na região central da cidade de São Paulo. Lá, numa madrugada de 1934, o estudante de ô
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Direito nascido em Bauru, Casimiro Pinto Neto – apelidado com o nome da cidade da
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qual viera –, ditou a um cozinheiro a receita original do lanche: pão francês aberto e
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sem miolo, uma porção de queijo mussarela derretido em banho-maria, fatias de rosbife, ì í î

rodelas de tomate e de pepino, sal e orégano a gosto. De imediato, o preparado foi é

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nomeado com a alcunha do estudante interiorano (O NOSSO LANCHE..., 2011).


O sanduíche popularizou-se e ganhou mais de uma dezena de variações regionais,
sendo fraca a sua referência na cidade de Bauru como um lanche criado por um de seus
filhos. Em 1972, um potiguar residente em Bauru, José Francisco Júnior, conhecido como
Zé do Skinão, abriu uma lanchonete, batizada de Skinão. Dois anos depois, informado
que o Ponto Chic havia encerrado suas atividades, José Francisco tomou para si a defesa
da receita original do lanche bauru, passando a servi-lo no seu estabelecimento (ÚLTIMA
ENTREVISTA..., 2011).
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Foi somente em 1998 que a prefeitura municipal e alguns membros da elite local
começaram a articular um movimento cuja meta era associar o sanduíche à cidade,
conferindo o nome Casimiro Pinto Neto a um viaduto e alçando Zé do Skinão ao
patamar de personagem público. No mesmo ano, foi aprovada uma lei municipal que
sacramentou oficialmente a história e a receita original do lanche, indicou Zé do Skinão
como preservador da tradição culinária e estabeleceu a Festa do Sanduíche Bauru
(BAURU, 1998).
Pouco depois, a prefeitura bauruense também estabeleceu os critérios de certificação
para as empresas que preparavam o lanche segundo a fórmula ditada em 1934. Até o
presente momento apenas três restaurantes da cidade ostentam tal certificado (sendo
que um deles já deixou de funcionar), além das três unidades do paulistano Ponto Chic,
reaberto na década de 1990. A prefeitura assim justificou a necessidade de tal medida:
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O selo [de certificação] destina-se a salvaguadar a tradição, preservar a identidade e valorizar
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a iniciativa de empresários do setor [de bares e restaurantes] que buscam a qualidade na
prestação de serviços e o comprometimento com a municipalidade (Bauru, 2011).
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Nos anos subsequentes, a Secretaria Municipal de Cultura requereu junto ao Instituto


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do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) o registro do sanduíche como
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patrimônio imaterial da cidade mediante um processo que ainda está em tramitação. A
“nobilitação” e tentativa de popularização do “lanche tradicional”, não sem uma certa
16 dose de ironia, tornou-o produto de acesso para poucos, sendo vendido atualmente por
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R$ 11 nos estabelecimentos bauruenses que receberam a certificação oficial. A lanchonete


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Skinão, que granjeou fama quando localizada no centro degradado da cidade, transferiu-
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se para a zona sul, local de moradia da parte mais abonada da sociedade bauruense.
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Delineado o contexto favorável, chegara o momento de articulação de uma campanha


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que, descompromissada com a realização de uma consulta popular, passou a reclamar que “o
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lanche nosso de cada dia” deveria ser elevado à condição de figura chave na tarefa de renovação
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da identidade municipal. Em resultado, em meados da década passada, foi arquitetado o


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Projeto Bauruzinho, liderado por Jad Zogheib e Fernando Mantovani, destacados membros



do empresariado municipal, os quais contaram com o suporte de outros empresários e da
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prefeitura. Além disso, o movimento contou com o apoio irrestrito do Jornal da Cidade, o qual
não perdeu oportunidade para se referir ao movimento, inclusive porque seu proprietário
!

tomou parte ativa na articulação da proposta de renovação identitária.




As primeiras medidas tomadas pelo Projeto foi cobrar da rede de lanchonete Habib’s
a inclusão do sanduíche no seu cardápio e oferecer patrocínio para que o museu histórico
municipal montasse uma exposição intitulada “Bauru – o lanche do Brasil”. Estabelecida
na sala batizada Zé do Skinão, a exposição contava a história do sanduíche, do Ponto
Chic e do Skinão, apresentando ao visitante fotos, “talheres históricos” que serviram para
a produção dos primeiros lanches e matérias jornalísticas que versavam sobre o tema.

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Em primeiro de agosto de 2007, foi celebrado o aniversário do município e,
simultaneamente, a Festa do Sanduíche Bauru. Realizadas no Parque Vitória Régia, situado
na área nobre da cidade, as comemorações contaram com a apresentação de shows de
artistas conhecidos e o consumo de um grande bolo que foi oferecido gratuitamente à
população. A venda do sanduíche e de vários itens produzidos a partir do lanche, como
camisetas e bonés, cujo lucro seriam destinados à entidades filantrópicas, foi pequeno
naquele ano, colocando em evidência o restrito apelo popular do lanche que se queria
símbolo da urbe.
Em consequência, o Projeto Bauruzinho, por sugestão de Fernando Mantovani,
patrocinou a elaboração de uma imagem e uma “estátua” humanizada do sanduíche
bauru, a qual deveria inclusive atrair a simpatia das crianças. Para isto, contratou-se o
artista e ilustrador Adelmo Barreira, que atuava em várias agências de propaganda e
que ganhara prêmios internacionais, para desenhar o personagem, cabendo ao designer
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Markinhos produzir o boneco-sanduíche. Deu-se assim, em maio de 2008, o nascimento é


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do Bauruzinho, uma estátua de dois metros de altura, feita de fibra e de aço.


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No início do mês seguinte, o Bauruzinho foi afixado pelos pés em uma base de ü

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concreto situada em uma das extremidades do parque Vitória Régia, tornando-o visível ÷

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para quem transitasse a pé ou de automóvel pela Avenida Nações Unidas, principal via ì

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pública da cidade. De início, a presença do obelisco foi pouco notada, mas mesmo assim
tornou-se alvo de uma primeira pichação a qual foi noticiada discretamente pela mídia 17 í

local. Resultado do ataque, a estátua foi objeto de um “banho de solvente” para limpá-la,
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já que seria inaugurada oficialmente no contexto das celebrações do próximo aniversário ú

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do município (LA FORTEZZA, 2008a).


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Poucos dias antes da festa de sua inauguração, o Bauruzinho foi recoberto por um ê

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toldo negro. Simultaneamente, o JC dedicou uma página inteira para registrar entrevistas è
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dos patrocinadores do “monumento”, dando destaque ao pronunciamento de Jad Zogheib. õ


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Para ele, a criação do personagem e também de uma série de suvenires por ele inspirada
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constituía-se em uma forma de preservar e divulgar a receita original do sanduíche e é

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também destacar “a marca do lanche e o nome da cidade para o mundo todo”. Na mesma ï ð

entrevista, Zogheib ressaltou: “a gente vê a auto-estima do bauruense sendo elevada, o


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estabelecimento de uma identidade. (...) E por que não fortalecer o sanduíche Bauru? É
uma maneira clara de a cidade ganhar uma identidade” (VIVA BAURU..., 2008).
Nessa cirurgia, o pequeno grupo comandado por Zogheib, associado a uma
parcela dos políticos de Bauru, demonstrou habilidade na tentativa de “inventar uma
tradição”, resgatando da penumbra da história um item para exaltá-lo como algo atual
e também fundamental para a comunidade (HOBSBAWM, 1983). A proposta era clara:
arregimentar o lanche e o personagem a partir dele criado para favorecer a ressignificação
da identidade municipal.

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No dia primeiro de agosto de 2008, durante as celebrações da megafesta conhecida
como “Viva Bauru”, a estátua foi inaugurada, com a presença da nata política e
econômica municipal. Na ocasião, que tinha o Bauruzinho como personagem central, foi
consumido um bolo de uma tonelada e meia e foram comercializados 10 mil sanduíches
Bauru, encerrando-se o evento com um show protagonizado pelo cantor Jair Rodrigues.
Segundo informações oficiais, a celebração reuniu 60 mil pessoas, o maior público até
então presente em festa de tal tipo, gerando uma renda de R$ 78,1 mil, três vezes mais do
que a obtida no evento do ano anterior.
As notícias datadas do dia seguinte descreveram a celebração com as seguintes cores:
O lençol preto que cobria o monumento do Bauruzinho antes de seu lançamento
oficial aguçou a curiosidade a diversas famílias. Muitas ficaram em pé nas imediações
do obelisco com o intuito de serem as primeiras a conferirem a novidade. Depois que
a cerimônia começou, a aglomeração de pessoas aumentou. Muitas foram atraídas até
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mesmo pelo hino nacional. (...) Curiosos também se engalfinharam para pegar um dos
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chaveiros do Bauruzinho distribuídos pelos idealizadores do programa. Tão animados


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quanto o público, encerraram a cerimônia abraçados ao som do Tema da Vitória,
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marcado pela trajetória do piloto Ayrton Senna (LA FORTEZZA, 2008b).
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Na mesma matéria, a jornalista declarou que o Bauruzinho nasceu “conciliando
simplicidade e didatismo”. Adelmo Ferreira, o artista que “deu vida ao novo símbolo da
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cidade”, declarou na oportunidade que “nada que não exista na receita foi acrescentado”
18 à figura e também que o novo morador do parque Vitória Régia “tinha que ser simpático
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para agradar tanto a criança como a mãe dela, os adultos. Afinal, vai representar a cidade”
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(LA FORTEZZA, 2008b).


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Com o passar dos dias, não arrefeceram as referências exaltativas nos jornais e
na televisão sobre o Bauruzinho, seus criadores e patrocinadores, havendo também
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observações de que o município era a “terra do sanduíche Bauru”. No entanto, o suplício


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do bauru que virou estátua estava para ter início. Na noite do dia 22 de agosto, a estátua
foi novamente pichada por um grupo de rapazes que, mesmo sem serem reconhecidos,
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foram apresentados como “moradores da periferia” da cidade, causando prejuízos no


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obelisco bem maiores do que quando ocorreu o primeiro ataque.


Pouco a mídia se reportou ao incidente, a não ser mediante a publicação pelo JC de


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uma carta de autoria de um leitor. Na missiva asseverou-se:




Todos os dias passo pela Nações Unidas e Parque Vitória Régia e confesso que,
como todo bauruense, fiquei muito orgulhoso pela inauguração do Bauruzinho. As
crianças adoram, virou ponto de referências no parque (...). Fizemos de um lanche um
personagem, de um personagem um símbolo para a cidade, mas o que temos hoje é um
símbolo pichado (BAURUZINHO..., 2008a).

Uma vez mais limpo das marcas produzidas pela pichação, o Bauruzinho
permaneceu no parque até a madrugada do dia 5 de setembro, quando quatro estudantes
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universitários, deslocaram a estátua de sua base e o levaram para a república em que
residiam. Flagrados por um morador, eles foram denunciados à Polícia Militar, que
se dirigiu à residência dos infratores acompanhados por uma equipe da TV Tem que
registrou a prisão, o fichamento na delegacia e o envio dos rapazes para a cadeia,
gerando um vídeo que até hoje pode ser acessado no portal do Youtube e em vários
blogs. No dia seguinte, o crime foi noticiado em toda a mídia regional e na capital
paulista, inclusive nas páginas dos jornais Folha de S. Paulo e O Estado de S. Paulo e nos
telejornais da Rede Globo.
Na TV Tem, o assunto ganhou destaque; nas inúmeras matérias veiculadas, destacou-
se repetidamente a reprovação da comunidade ao “atentado” e ainda que os universitários
eram alunos de duas universidades locais (UNESP e Universidade do Sagrado Coração
- USC). Alegou-se também que na república em que moravam foram encontrados outros
itens furtados, dentre eles placas de trânsito e carrinhos de supermercado, conferindo
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aos estudantes o caráter de “infratores costumazes”. Na sequência, uma criança chorosa é


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foi mostrada, acompanhada dos pais, com semblantes desolados ao lado da base onde
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estava afixada a estátua. Acrescentou ainda à matéria a informação que a família tinha se
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deslocado de Brasília especialmente para conhecer o Bauruzinho. ì ð

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De imediato a prefeitura emitiu uma nota oficial na qual deplorou o crime, ressaltando ì

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que o Bauruzinho projetava o município “não só no país, mas em toda a América Latina”.
Alertou-se ainda que “o símbolo” da cidade seria imediatamente restaurado e reinstalado 19 í

no mesmo local de onde fora retirado (PREFEITURA..., 2008).


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Na mesma matéria, Zogheib ganhou voz. Apesar de longo, o texto merece ser aqui í

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reproduzido na íntegra:
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Para o empresário Jad Zogheib, idealizador do Projeto Bauruzinho, a ação dos estudantes é í
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não tem explicação. A exemplo do secretário municipal de Cultura, o empresário ficou


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indignado com o fato. “A gente imagina que o cara possa pichar, danificar, mas nem nos õ
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passou pela cabeça que alguém tivesse a infeliz ideia de levar embora. Com qual objetivo? ô
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Não dá para entender”, destacou.O empresário afirma ainda que pretende encontrar
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uma forma de fazer os estudantes arcarem com os prejuízos para que o Bauruzinho
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seja recolocado em seu lugar.“Nós vamos reformar, vai ter um custo e esse pessoal vai ì í î

ter que pagar. Estou pensando assim. Porque não é possível não existir uma punição é

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para eles. A minha sugestão é que eles indenizem essa reposição, essa reforma”, frisou,
ressaltando que a Justiça poderia dar uma pena alternativa e transformar os estudantes
em guardiões do Bauruzinho, ou seja, tomarem conta do obelisco para que não sejam
mais praticados atos de vandalismo” (PREFEITURA..., 2008).

No mesmo sentido, porta-vozes das duas universidades onde os infratores estudavam


vieram À público para solenemente pedir desculpas à comunidade, prometendo punir os
quatro depredadores do patrimônio público. No telejornal da TV Tem, uma docente de
uma das escolas envolvidas, não conseguindo esconder o desconforto que experimentava

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ao tratar do assunto, reiterou o pedido de desculpas e explicou que os quatro rapazes
atentaram contra o Bauruzinho por não terem recebido “educação e amor suficientes”
de seus progenitores.
Dois dias depois do furto, ao visitar a área do Parque Vitória Régia onde estivera o
obelisco, um dos autores deste texto deparou-se com uma chorosa senhora que dizia não se
conformar com o sucedido, servindo-se da expressão “suplício do Bauruzinho”. No mesmo
local foram encontradas centenas de exemplares de um folheto assinado por um “autor
indignado” que reiterava os rótulos de “vândalos” e “bárbaros” aplicados aos estudantes
presos, acrescentando que “o símbolo da cidade estava se recuperando”. E concluiu: “tenho
orgulho da minha cidade e ela está aberta pra (sic) pessoas bem intencionadas”.
Por mais de uma semana o Jornal da Cidade empenhou-se em reproduzir em suas
páginas cartas enviadas à redação e declarações orais de moradores do município, que
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em coro se diziam indignados com a depredação do obelisco. Várias delas exigiam a
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permanência dos “criminosos” na prisão, assim como que fossem expulsos das escolas
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onde estudavam e da própria cidade.
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Além de tais observações, o jornal publicou também um número significativo de


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matérias centradas no que havia acontecido. Em uma delas, uma psicóloga entrevistada
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declarou que o assunto que “fervilha a cidade” deixava claro que os quatro universitários
padeciam de “falta de limites” ao não avaliarem que “a brincadeira pudesse invadir o
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direito do outro, no caso, a sociedade”. Acrescentou ainda que os rapazes delinquentes não
*

sabiam viver em liberdade e “provaram que não têm capacidade para a independência”,
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asseverando que “eles contribuíram para queimar a imagem dos estudantes, numa cidade
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universitária como Bauru (CORNÉLIO, 2008).
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No correr dos dias, as matérias que reprovavam o ato dos quatro estudantes infratores
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foram cedendo espaço à condenação da coletividade de universitários que residiam em


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Bauru, mas que não eram naturais do município, dando vazão à tensão que até aquele
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momento mantinha-se nos subterrâneos da sociedade local. Vários pronunciamentos
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públicos exigiram uma maior vigilância policial dos universitários, inclusive devido às


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festas que eram realizadas nas repúblicas estudantis e incomodavam a vizinhança.


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Um texto publicado pela imprensa comparou o ataque ao Bauruzinho ao crime


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cometido por cinco jovens estudantes de Brasília, que em 1997 atearam fogo no corpo do
índio pataxó Gaudêncio, enquanto este dormia em um ponto de ônibus. Para a autora da
matéria, tais fatos eram provas de que “indivíduos sem caráter, sem respeito, sem educação
e vergonha na cara não são vítimas da falta de oportunidade”, mas sim fruto de “uma
sociedade passiva e conformada” (MALDONADO, 2008). Seguindo a mesma linha de
pensamento, várias outras declarações condenaram o comportamento estudantil, inclusive
sob a alegação de que a relação entre os estudantes abonados e a comunidade assemelhava-
se à relação medieval entre os senhores e seus vassalos (LONDRINA..., 2009).
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O ataque ao Bauruzinho também abriu oportunidade para que outras situações
fossem colocadas em foco. A partir daquele acontecimento, um número significativo de
cartas enviadas aos jornais, entrevistas veiculadas pela televisão e também durante o curso
de conversas informais versaram sobre a precariedade dos serviços de segurança pública
em Bauru, especialmente na área do Parque Vitória Régia e da falta de consciência cidadã
no país, comparando o Brasil com os Estados Unidos e com diversos países europeus.
Além disso, o próprio Bauruzinho passou a ser alvo de críticas, estabelecendo-
se uma ponte entre a depredação real e a depreciação simbólica do obelisco. Uma
carta pioneira, publicada pelo JC logo após o ataque, destacou a circunstância de a
administração pública ter abandonado a cidade à sua própria sorte e acrescentou: “aquele
boneco não faz nenhuma falta na praça, ele é feio e ridículo. Os empresários que acharam
que fizeram grande coisa inventando aquilo deveriam colocar na porta de suas empresas”
(CIDADE..., 2008).
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Dias depois, outra missiva deplorou a ação dos universitários, mas sua autora é
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também confidenciou ter ficado “aliviada ao saber que ele [o Bauruzinho] não estava ì
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mais lá! [no parque municipal]”, e prosseguiu: ü

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Já que foi considerado bem público, venho então como parte desse público pedir ÷

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encarecidamente que não recoloquem o sanduichinho lá [no Parque Vitória Régia]. Talvez ì

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ele fique bem em algum lanchódromo, ou alguma praça mais afastada, mas não no Vitória,
não em uma das nossas principais e mais belas avenidas! (BAURUZINHO..., 2008b). 21 í

Apesar das críticas que foram se avolumando contra o Bauruzinho, uma emissora
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local de televisão, informou que o agora, simplesmente, “mascote do sanduíche Bauru”


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estava na oficina de um artista plástico para ser “curado e engordado”. Com isto queria é ù

dizer que a peça estava sendo reformada e seu peso aumentado, visando com isso inibir
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novos ataques.
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Entrevistado pelo JC, Mantovani afirmou que ele apenas idealizara o obelisco, não o
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personagem símbolo do lanche e que a estátua seria reinstalada no mesmo local de onde ô

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fora roubado, no dia 12 de outubro de 2008. E acrescentou:


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A ideia é que este dia seja um dia de cidadania para mexer com a estima do bauruense, ì í î

chamar a atenção que a área precisa de cuidado, para que não aconteça mais o que é

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aconteceu. E gostaríamos que seja no dia das Crianças, porque é um dia especial
(PREVISÃO..., 2008)

No Youtube, além das inúmeras matérias jornalísticas sobre a depredação da estátua,


também estão postados um número significativo de vídeos elaborados por universitários
residentes em Bauru, alguns ridicularizando a estátua e ao mesmo tempo festejando seu
furto e os perpetradores do delito. Um desses vídeos teve como abertura a exposição
de um desenho no qual aparece a figura do Bauruzinho contornado pelo nome de uma
republica estudantil e a inscrição “O bauruzinho é nosso!!!” (PINTURA..., 2011).

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Com o passar dos meses, o Bauruzinho se tornou um tema inspirador de pesquisas
acadêmicas. Dentre estas destacaram-se o texto escrito e o videodocumentário produzidos
por um grupo de alunas da UNESP, os quais granjearam vários prêmios na área da
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Comunicação Social (PRACUCHO et. al., 2009; PINTO et. al., 2008) . A importância,
especialmente do vídeo, encontra-se na apresentação de uma série de pronunciamentos
discordantes e ao mesmo tempo reveladores de e sobre alguns dos envolvidos na
indicação do lanche e de sua representação icônica como símbolo da cidade.
Nesse vídeo, o empresário Fernando Mantovani conferiu uma nova versão sobre
sua participação no Projeto Bauruzinho, declarando em 2009 que havia idealizado o
Bauruzinho exclusivamente para ser símbolo do sanduíche e com ele obter verbas para
o patrocínio de obras assistenciais. Apesar disso, ainda segundo Mantovani, “algumas
pessoas” se apoderaram do mascote, alçando-o à condição de símbolo da identidade
municipal. Mesmo que buscando reduzir seu papel e responsabilidade na questão, o
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empresário comparou a função do “boneco” que idealizara com o papel que as pirâmides
desempenham para os egípcios e da Torre Eifel para os parisienses (PINTO et. al., 2008).
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Rodrigo Agostinho, prefeito eleito de Bauru, mas que ainda não havia tomado
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posse, também foi entrevistado. Assim se declarou em relação ao Bauruzinho:
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O lanche bauru precisa ser valorizado; agora eu acho que aquele monumento que fizeram
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[é] de péssimo mau gosto. A gente tem que, na verdade, saber valorizar os atributos que
22 a gente tem na cidade. A gente tem que incentivar que as pessoas reconheçam os nossos
valores, a nossa cultura, mas não precisa ser daquela forma (PINTO et. al., 2008).
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No ano seguinte à depredação da estátua, vários blogs também focaram o assunto,
dentre eles Monalisa de Pijamas, que se empenhou em criticar alegremente a estátua.
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Mesmo que repleto de imprecisões factuais, o blog afirmou que “alguns estudantes (...)
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fizeram o favor de serrar as perninhas do Bauruzinho e levar pra rep[ública] deles”.


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Também se reproduziu uma pretensa declaração de Fernando Mantovani, o qual teria


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dito que, se fosse algo para simbolizar a cidade, ele faria um “buraco com pernas”, alusão
%


ao fato de um dos pontos críticos de Bauru ser a precária manutenção das vias públicas
(VERGONHA..., 2011).
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O Bauruzinho nunca mais foi visto no Parque Vitória Régia. Sua reinstalação foi


"


sendo continuamente adiada e, no dia 28 de março de 2009 a estátua foi colocada em um
local de pouco movimento da área onde está localizado o terminal rodoviário da cidade. A


reinauguração do obelisco contou com a presença do deputado federal João Herrmann,


mas poucas pessoas compareceram à solenidade, ganhando mais destaque um casal que
se apresentou com trajes que lembravam o próprio Bauruzinho para protestar contra o
que dizia ser um “desatino” o fato de a cidade ter uma estátua tão feia.

3
No vídeo em questão, um dos autores deste texto (CBF) foi entrevistado e parte da abordagem aqui
realizada constitui-se em uma extensão daquele depoimento.
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Ninguém mais deu importância
ao Bauruzinho, o personagem
que ganhou uma estátua que
se queria símbolo e síntese
da identidade local. Nem
mesmo a mídia bauruense se
importou com a reinauguração,
concedendo pouco destaque à
cerimônia de sua reinstalação. Se
ainda hoje é lembrado, isto se
deve aos universitários de Bauru
que invocam o Bauruzinho em
seus trabalhos escolares ou em
suas brincadeiras politicamente í

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incorretas. Dentre estas, os


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estudantes alegam que, quem


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chegar à cidade, será recebido pelo


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Bauruzinho de braços abertos e ÷

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vertendo lágrimas de picles. è

Bauruzinho - Fonte: http://www.fotolog.com.br/fksr86/413244.


23
Apesar do esmaecimento do Projeto Bauruzinho, o empresário Jad Zogheib í

mantém-se como o último defensor do ícone, patrocinando a elaboração de duas é

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réplicas do personagem, uma em fibra e outra em plástico. A de fibra encontra-se no


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museu municipal, enquanto que a outra, bem maior, é apresentada em alguns eventos, ï
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inclusive de ordem acadêmica, que ocorrem na cidade, suscitando estranhamento entre é í


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aqueles que desconhecem a rápida e triste trajetória do personagem, e apatia naqueles


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que a conhecem. Nas solenidades do último aniversário da cidade, o boneco de plástico õ ö

foi colocado no Parque Vitória Régia, mas parece que ninguém se importou com sua ô

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presença no local.
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O leitor deve estar curioso para saber o que aconteceu com os universitários que ì í î

depredaram e “sequestraram” a estátua. Pois bem: presos por apenas um dia, eles foram é

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postos em liberdade, sendo que o argumento utilizado por seus advogados de defesa
foi de que, na época do pretenso furto, a peça não tinha dono porque sua doação para
a prefeitura não havia sido realizada. Assim, poder-se-ia considerar que a estátua do
Bauruzinho tinha sido abandonada na via pública pelos seus reais proprietários, Jad
Zogheib e Fernando Mantovani, e recolhida pelos estudantes.
No final de janeiro de 2010, a sentença dos quatro rapazes foi pronunciada, sendo
por eles aceita a proposta de suspensão condicional do processo em que eram réus com a
reparação do dano causado, salvo impossibilidade de fazê-la, a proibição de frequentarem
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determinados lugares, de sair da cidade em que residiam por mais de 15 dias sem
autorização judicial e ainda o compromisso de comparecerem em juízo a cada dois meses.
Ressalta-se que, atualmente, nenhum deles reside mais em Bauru (APÓS..., 2010).
N , + / 4 5 1 G . R S 1 / T ; A D ?

Enquanto momentâneo elemento chave no processo da identificação municipal o


Bauruzinho cumpriu seu ciclo. Instituído por uma parcela da elite, a mídia local desempenhou
didaticamente o papel de disseminar entre os bauruenses respostas à questões como “quem
somos?” e “o que nos distingue das demais cidades da região?” e “como podemos nos
apresentar frente a um mundo pautado pela mundialização da cultura”.
No entanto, tais respostas surtiram apenas um efeito momentâneo, sobretudo
porque alguns outsiders depredaram o monumento, ferindo os brios da comunidade
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municipal. Daí serem classificados como “vândalos” e “bárbaros”, pois simbolicamente
os “invasores” se apoderaram do totem maior da cidade que sintomaticamente é
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denominada por alguns bauruenses mais tradicionais como sendo “a nossa tribo”. Daí o
horror ao “crime” cometido e o pedido de pena dura aos infratores.
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Porém, como elemento importante da identidade requerida que não surgira ou fora
produzida mediante a ação conjunta dos munícipes, em curto prazo de tempo, o Bauruzinho
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foi preterido pelos próprios bauruenses e até mesmo pela própria mídia da cidade, sendo
24 deslocado da posição de símbolo da cidade para o de mascote do lanche bauru.
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No final da trama aqui registrada e da qual se buscou um significado, os suplícios de
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Bauruzinho se encerraram quando ele, segundo um entrevistado, foi “desterrado”, isto


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é, confinado a um canto raramente visitado da rodoviária local. E Bauru, que abdicou
do lema “cidades sem limites”, continua em busca de elementos mais consistentes e
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coletivos para revelar sua identidade.


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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?


ANDERSON, B. Comunidades imaginadas. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
"


APÓS furto, Bauruzinho precisou ser remanejado. Jornal da Cidade. Bauru, 31/01/2010
(recorte de jornal).


BAURU. Câmara Municipal. Lei no. 4314 de 24 de junho de 1998. Disponível em: <www.
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BAURUZINHO pichado. Jornal da Cidade. Bauru, 23/08/2008. Disponível em:
<www.jcnet.com.br/busca/busca_detalhe2008.php?codigo=137591>. Acesso em:
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BAURUZINHO – não no Vitória!. Jornal da Cidade. Bauru, 09/09/2008. Disponível
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CORNÉLIO, R. de C. ‘Atitude demonstra falta de limites’. Jornal da Cidade, Bauru, 07/09/2008. è

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Acesso em 07/09/2011.
PINTO, C. de P. et al. 2ª. via – Bauru em busca de uma nova identidade,2008. Disponível em:
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PINTURA do Bauruzinho – República Parranokiçaba – Bauru-SP. Disponível em:
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PRACUCHO, N. G. et. al. Segunda Via – Bauru em busca de uma nova identidade,
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PREFEITURA lamenta ato de vandalismo. Jornal da Cidade. Bauru, 06/09/2008.
Disponível em: <www.jcnet.com.br/busca/busca_detalhe2008.php?codigo=138641>.
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Acesso em: 01/09/2011.
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PREVISÃO é devolver o Bauruzinho ao Parque Vitória Régia no dia 12. Jornal da Cidade.
Bauru, 04/10/2008. Disponível em: <www.jcnet.com.br/busca/busca_detalhe2008.
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php?codigo=140740>. Acesso em: 01/09/2011.
÷

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ÚLTIMA entrevista – Zé do Skinão – lanche Bauru. Disponível em: <http://www.
ì

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youtube.com/watch?v=vyl7DlgE6zg>. Acesso em 07/07/2011.
VERGONHA alheia – captura do Bauruzinho. Blog Monalisa de Pijama (2009).
26 Disponível em: http://www.monalisadepijamas.com.br/vergonha-alheia/vergonha-
alheia-captura-do-bauruzinho-bauru-sp>. Acesso em: 01/09/2011.
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VIVA Bauru terá festa do sanduíche, bolo gigante, show com Jair Rodrigues e exposições
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no Vitória Régia. Jornal da Cidade, 20 de julho de 2008. Disponível em:


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<www.jcnet.com.br/busca/busca_detalhe2008.php?codigo=135113>. Acesso em: 01/09/2011.


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Bauruzinho - Fonte: http://www.fotolog.com.br/fksr86/413244.
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Edgar Cézar Nolasco2

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Porque “o mundo inteiro” é uma ficção. A chamada “aldeia global” não existe. É apenas è

uma construção. Eu sempre desconfio de tudo o que é apresentado como sendo global,
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pois falta sentido a esse conceito. É um mundinho este nosso. Meu ponto de partida são
ü

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os valores. Estes podem até se tornar mundiais, mas o ponto de partida é local. Milton ÷

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Santos In: HISSA (org.) Conversações: de artes e de ciências, p.170. ì ð

No Brasil, tudo o que acontece fora dos grandes centros, como Rio – São Paulo
e outros poucos centros, está fora do eixo, ou seja, fora de onde os acontecimentos
27
ø

naturalmente deveriam acontecer. Da moda à dança, passando pela música, literatura, é

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artes plásticas e a política, tudo acontece no centro das grandes cidades do país. O poder
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da imprensa brasileira, da mídia de um modo geral, e o valor da crítica intelectual, que não ñ

ì c

por acaso está presa ou ao mundo massmidiático ou às grandes universidades públicas,


ü

estão vinculados aos centros hegemônicos produtores e detentores do saber que, a


princípio, deve espraiar-se por todas as regiões ex-cêntricas do país colossal.
Sem coincidências, um caso pessoal ilustra o que dizemos acima. Em agosto de
2010, o evento Invisibilidades III, promovido bienalmente pelo Itaú Cultural (São Paulo),
convidou o grupo de pesquisa que coordeno (NECC/UFMS) para discutir sobre parte
da pesquisa que desenvolvíamos naquele momento.3 Nossa sessão, que inclusive abria
os trabalhos do evento, para nossa surpresa intitulava-se “Fora do eixo – A produção
de ficção e crítica literária no Brasil que você não conhece”. Quero, aqui, deter-me,

1
Este ensaio dá continuidade à discussão que venho propondo desde o texto “Crítica subalternista ao sul”,
publicado em CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS: subalternidade, p.51-65.
2
Edgar Cézar Nolasco é professora da UFMS. Coordenador do NECC-UFMS.
3
Como a temática era Ficção Científica, os pós-graduandos que desenvolviam pesquisa sobre o assunto naquele
momento e que foram, consequentemente, convidados: Arnaldo MontÀlvão, Alice Feldens e Quelciane
Marucci. Informação completa, ver: http://www.itaucultural.org.br/index.cfm?cd_pagina=2841&cd_
materia=1389.
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mesmo que de forma rápida, no título da mesa que a seu modo contemplava muito bem
o trabalho nela proposto. O grupo de pesquisadores saia da UFMS/Campo Grande, logo
fora do eixo, para falar para aquele (o outro) do centro (São Paulo). Em comum, ambos
tinham apenas o Brasil, já que mesmo aquela produção feita fora do eixo era brasileira(?),
conforme explicava o título da mesa de abertura do evento denominado de Invisibilidades.
Todavia interessa-me mais “o Brasil que você não conhece”, que também pode ser lido no
título da sessão, posto que, em pano de fundo, é para esse mundo fora do eixo que nosso
olhar se voltará, ao mesmo tempo em que é a partir desse locus periférico e fronteiriço
que nossa discussão estará assentada. Adiantando-nos na discussão, podemos dizer que
se o centro não conhece o Brasil fora do eixo não é porque ele não quer, mas, sim, por
-que ele não pode. O problema, e aí reside toda nossa proposta crítica, é que o discurso
crítico do centro teima em achar que pode falar pelo e por quem se encontra fora do
eixo. O modo como, quase sempre, quem está à margem toma o que é dito pelo centro
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resulta noutro problema da mesma questão crítica. Para fazer jus ao título do evento,
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uma invisibilidade dupla se esboça: a primeira dá-se quando a crítica do centro acredita que
é

seu discurso hegemônico encampa as especificidades das culturas locais periféricas. Já a


÷

segunda invisibilidade acontece quando a crítica pensada nos grandes centros do país é
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ñö
tomada pelas margens como capaz de dar conta de compreender problemas específicos
das produções e das culturas periféricas. Grosso modo, podemos dizer que as universidades
ì ð

descentralizadas desse país colossal estão facultadas a repetir endossando a lição crítica
28 t

que os grandes centros geram de forma homogênia; logo, pensando nas diferenças, ou
o
p

melhor, nas especificidades, lição acrítica por excelência. Nesse caso, a crítica pensada fora
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do eixo às vezes não faz outra coisa senão reforçar sua invisibilidade, sobretudo quando
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toma a lição crítica pensada no contexto dos centros avançados do país como único meio
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para se compreender as representações culturais das margens. Que a crítica pensada no


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centro aspire à totalidade, podemos até entender com uma certa facilidade, posto que as
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relações hierárquicas são históricas; agora que a crítica fora do eixo continue a receber


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passivamente os conceitos elaborados no centro é algo inaceitável, uma vez que tal gesto
não faz outra coisa senão reforçar sua subalternidade. Mas vamos por parte.
$

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Eixo, fora do eixo, centro e periferia, local e global, Norte e Sul, Brasil, Estados
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Unidos e América Latina, sob o fio dessa dualidade ancora-se a discussão proposta neste
ensaio, mesmo quando se tem, de antemão, a convicção de que tal dualidade só levaria
qualquer reflexão crítica feita na contemporaneidade ao cansaço. Mas como rechaçar
tal dualidade, quando as diferenças persistem nas discussões críticas? A saída está na
proposição de uma nova episteme, um novo pensamento crítico que proponha, desde o
início, descolonizar a crítica tradicional do centro, bem como aquela figura do intelectual
que, por pensar do/no centro, acha-se no direito de pensar por aquele que se encontra
fora do eixo. Claro que estamos aqui assentados na importante discussão proposta
por Walter Mignolo, no livro Histórias locais/Projetos globais, sobretudo quando discute

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a diferença colonial e propõe o pensamento liminar: “somente se pode transcender a
diferença colonial da perspectiva da subalternidade, da descolonização e, portanto, de um
novo terreno epistemológico que o pensamento liminar está descortinando.”4
A discussão que estamos propondo, inicialmente entre eixo e fora do eixo, delimita-se ao
Brasil, especificamente no tocante a uma descolonização crítica e as implicações nela arroladas.
Todavia tal relação interna encontra desdobramentos perfeitos nas relações externas como
crítica latino-americana (pensada dos Estados Unidos e quase sempre em inglês) e crítica
latina (a realizada na América latina em espanhol). Justifico, assim, que me valerei às vezes
destes casos tão bem discutidos pelo crítico argentino, por todo seu livro, para aproximar-me
daquela problematização interna (eixo x fora do eixo) da crítica brasileira.
Como partilho da possibilidade de se pensar criticamente por fora de qualquer
dualidade possível, valho-me das palavras de Mignolo que não por acaso encontram-se
fechando seu livro Histórias locais/Projetos globais (que as últimas palavras do crítico sejam í ÷

o começo das minhas): é


ò

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Dentro e fora, centro e periferia são metáforas dúplices que dizem mais sobre os loci
÷

da enunciação do que sobre a ontologia do mundo. Há e não há dentro e fora, centro ü

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e periferia. O que realmente existe é a fala de agentes que afirmam ou negam essas ÷

ñö

oposições dentro da colonialidade do poder, da subalternização do conhecimento e ì ð

da diferença colonial. O último horizonte do pensamento liminar não está atuando


ê

apenas em direção a uma crítica de categorias coloniais; está atuando também no 29


sentido de reverter a subalternização dos saberes e a colonialidade do poder. Também ø

indica uma nova maneira de pensar na qual as dicotomias podem ser substituídas pela
÷

é
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complementaridade de termos obviamente contraditórios. O pensamento liminar


ñ

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poderia abrir as portas para uma outra língua, um outro pensamento, uma outra lógica,
è

superando a longa história do mundo colonial/moderno, a colonialidade do poder, a ì

ü
c

subalternização dos saberes e a diferença colonial.5

O mais sedutor da passagem de Mignolo é que, se, por um lado, o crítico apresenta as
dicotomias (como dentro e fora, por exemplo) como “metáforas”, por outro lado, e quase
beirando um gesto denegativo, afirma que “há e não há dentro e fora”. É essa aparente
contradição, por sua vez, que nos permite, por exemplo, deter em nossas especificidades
culturais, nosso locus, nos problemas críticos internos, como estou propondo aqui. Em
vista disso, e tendo em pauta a discussão acerca da relação eixo x fora do eixo, é que
entendemos que não basta a questão dos “loci de enunciação”, apesar de ela já fazer a
diferença na perspectiva crítica; também é condição sine qua non que se leve em conta o
local (territorialmente falando) de onde tal crítica (fora do eixo) é erigida. A discussão
proposta por Mignolo também não escapa aos locais geoistóricos: “insisto que, quando
digo local geoistórico, não estou falando apenas de um lugar geográfico específico,

4
MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.76.
5
MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.454.
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mas de um lugar geográfico com uma história local particular.”6 Em nossa discussão,
ao pontuarmos a importância da especificidade do lugar no bojo de qualquer reflexão
crítica, acabamos por mostrar que para a crítica fora do eixo, subalterna por excelência
(aqui o equivalente ao pensamento liminar para Mignolo), são necessárias tanto a
perspectiva subalterna quanto a perspectiva territorial. Entendemos que, com isso, não estamos
discordando do pensamento liminar de Mignolo; apenas estamos postulando que, se, por
um lado, a crítica fora do eixo está condenada a apropriar-se das diferenças todas impostas
pela crítica hegemônica do(s) centro(s), tornando-se por conseguinte “um mero objeto
de estudo mais que um potencial epistêmico”, por outro lado, essa crítica descentralizada
(fora do eixo) e, por conseguinte, conhecedora de seu lugar de situalidade no espaço
propõe uma descentralização/descolonização crítica da crítica migrada do centro. Mais
do que fazer a crítica da crítica, à crítica fora do eixo está facultado propor uma reflexão
que emirja de seu próprio local geoistórico, como forma de não ficar apenas repetindo,
í
÷

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ou lendo na diferença crítica/colonial, o que é da ordem de suas especificidades críticas
ò

e culturais. Quando se leva em conta os “loci de enunciação”, propostos por Mignolo, e


é

o local geoistórico da crítica fora do eixo, corre-se menos risco, em todos os sentidos, de
÷

se reforçar qualquer binarismo crítico.


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A ideia de crítica fora do eixo empregada aqui tem em pano de fundo o campo móvel
è

das fronteiras, das margens, da subalternidade e da periferia, por exemplo. Somando-se a


30 isso o fato de que os vários termos empregados pela crítica contemporânea, como pós-
ocidentalismo, pós-colonialidade, entre outros pós, são todos de natureza pós-crítica,
t

o
p

denominamos, a partir de agora, a crítica feita fora do eixo de crítica pós-crítica.7 Com base
r

o
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n o

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nisso, podemos dizer que pensar pós-ocidentalmente é pensar pós-criticamente, isto é,
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articular uma reflexão crítica que tenha a periferia, o fora do eixo, como discussão, e que
tal discussão se dê por fora do olhar hegemônico e imperial do centro. Se a crítica é uma
j

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reflexão nascida nos centros, entendemos, por conseguinte, que somente uma crítica
ö

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de natureza pós-crítica erigida da/na periferia pode ler na diferença as especificidades
#

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geoistóricoculturais de seu locus de enunciação. No Ocidente, a periferia sempre foi


õ
pensada do/no centro. Nessa perspectiva central e centralizadora, a periferia sempre
è

!
"

$
existiu em sua condição de subalternidade, mas, na verdade, nunca foi escutada pelo
è

centro, uma vez que não lhe interessava escutar. O centro, ou centros hegemônicos de
poder, de decisão e, por conseguinte, de julgamento crítico, sempre fez ouvidos moucos,
teleguiando, por meio de seu olhar castrador, todo o resto, ou aquilo ou aqueles que
simplesmente ficavam de fora de seu olhar compressor/hegemônico. A episteme proposta
por uma crítica pós-crítica, ou fora do eixo, não propõe simplesmente inverter o olhar.
Antes, e pelo contrário, uma de suas funções seria traduzir a lição crítica que chega do
centro, ou de fora do país, interpretando de que forma os conceitos ainda ajudariam a

6
MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.254.
7
Não posso deixar de aludir ao título do belo livro de Eneida Maria de Souza intitulado Tempo de pós-crítica (2007).
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pensar as especificidades periféricas, ao invés de tão somente aplicá-los, como se vê tão
comumente num país colossal como o Brasil. Outra função, e concomitante àquela, seria
a de pôr em articulação seu próprio papel enquanto crítica fora do eixo, como forma de
marcar para o outro (ou outra crítica) e para ela mesma sua posicionalidade no mundo
intelectual. Julgo ilustradora de nossa discussão, uma passagem de Ella Shohat a respeito
das teorias pós-coloniais, mas já acrescida do que Mignolo propõe a respeito do pós-
ocidentalismo:
O termo “pós-colonial” seria mais preciso, portanto, se articulado como “teoria pós-
teoria Primeiro/Terceiro Mundos”, ou “pós-crítica anticolonial”, como um movimento
para além de um mapeamento das relações de poder entre “colonizador/colonizado” e
“centro/periferia” relativamente binarístico, fixo e estável. Tais rearticulações sugerem
um discurso mais nuançado, que permite movimento, mobilidade e fluidez. Aqui, o
prefixo “pós” faria sentido menos como “depois” que como seguindo, indo além e
comentando um certo movimento intelectual ─ a crítica anticolonial terceiro-mundista
í ÷

─ ao invés de para além de um certo ponto na história ─ o colonialismo; pois aqui ò


ñ

“neocolonialismo” seria uma forma menos passiva de tratar a situação dos países è

neocolonizados, e uma modalidade de engajamento politicamente mais ativa.8


÷

Embasados no que postula Mignolo, entendemos que uma crítica que se encontra ì ð

na condição de fora do eixo articula-se como uma pós-crítica por escapar de quaisquer ì
î

ñö

dualismos, inclusive crítico. Tal desarticulação crítica propõe um discurso que, em seu è

próprio movimento, faz a crítica da crítica, num movimento de vórtice: ao mover-se, 31


construindo-se como um discurso pós-crítico, também rediscute o movimento do ø

é
ê

discurso da crítica do centro que teima em se sobrepor (colando-se acriticamente) aos &

discursos críticos subalternos. A episteme crítica que formula uma crítica fora do eixo ou
ê

d e

de pós encontra respaldo em uma articulação crítica subalternista, sobretudo quando esta ì

ü
ê

visa “uma transformação teórica e epistemológica na academia”, como conclui Mignolo.9


Nessa direção, podemos dizer que um dos papéis da crítica fora do eixo é, ao invés de
aceitar e replicar passivamente, desarticular o discurso crítico hegemônico formatado nas
grandes academias dos grandes centros do país, que teima em achar que o que é pensado
nos centros pode servir, em sua totalidade, para o que se produz nas periferias. Como
nas periferias, nas margens da nação, nas universidades fora dos centros são produzidos
outros saberes e outros conhecimentos, então nada mais necessário do que um outro
(não novo) pensamento crítico para poder acompanhar tais produções descentralizadas.
Uma crítica fora do eixo, ou pós-crítica, pode ser tomada como uma “razão subalterna”
na medida em que ela é entendida como uma prática crítica que, ao rediscutir os conceitos
impostos pela crítica do centro, desconstrói qualquer traço vinculado à velha crítica
moderna (modernidade, ocidental, central). O que Walter Mignolo conceitua como
“gnose liminar” ajuda-nos na discussão que propomos:

8
Apud MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.139.
9
MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.139.
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Assim, a gnose liminar é um anseio de ultrapassar a subalternidade e um elemento para
a construção de formas subalternas de pensar. Dessa maneira, o “pós” em pós-colonial
é significativamente diferente de outros “pós” em críticas culturais contemporâneas.
Sugerirei posteriormente que há duas formas fundamentais de criticar a modernidade:
uma a partir das histórias e legados coloniais (pós-colonialismo, pós-ocidentalismo e pós-
orientalismo) e a outra, pós-moderna, a partir dos limites das narrativas hegemônicas da
história ocidental.10

Na discussão proposta por Mignolo, “gnose liminar” e “pensamento liminar” são a


mesma coisa. Na verdade, entendemos que o pensamento gnosiológico do crítico vem se contrapor
à hermenêutica e à epistemologia, por serem estritamente acadêmicas. Também é nessa direção
que se encaminha uma crítica pensada fora do eixo: torna-se um modo crítico capaz de construir
“formas subalternas de pensar” que escapem ao modelo crítico imposto pelo centro, isto é, pela
academia. Nessa direção, a crítica fora do eixo discute a construção de um “conhecimento” que,
í
÷
geralmente, encontra-se de fora da discussão da crítica articulada do/no centro. Geralmente
também acontece o oposto: o trabalho crítico da crítica fora do eixo resume-se em repetir os
ñ

ì
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conceitos e as lições decoradas (do centro), acreditando ser eles o “verdadeiro” e o “indiscutível”
dentro de uma cultura acadêmica hegemônica, como a encontrada no país. Já sinalizamos, mas
ë

ì ð

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vale a pena frisar, que não estamos propondo separações dualistas e acríticas, quando pautamos
nossa discussão entre “fora do eixo” e “eixo”, por exemplo. Nossa leitura crítica, ao invés de
î

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simplesmente inverter o olhar binarista (da zona fora do eixo para o centro), visa descolonizar
è

32 t
o ranço de uma epistemologia moderna demais que ainda repousa na articulação da crítica do
p
o

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centro quando o assunto é o resto da discussão crítica (o resto do país, o resto do mundo). O que
ambos os olhares críticos precisam saber é que um crítico da margem, da periferia, logo que
q

o
p

n o

k
se encontra na condição de fora do eixo, não seria nunca o mesmo crítico que se encontra no
î

ø
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centro, no eixo, pois “o primeiro está no local do objeto, não na do sujeito do estudo”.11 Como já
j

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demos a entender, nossa leitura não visa inverter as posições, ou condições dos sujeitos críticos.
ö

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Antes queremos pensar que a crítica fora do eixo pode articular uma episteme crítica específica
que, ao invés de rechaçar a crítica migrante do centro, barre sua pretensão de achar que pode
"


representar o que é da ordem da especificidade exclusiva de uma crítica subalterna (das margens,
ó

è
fronteiras, limites, fora do eixo etc).
"

Na sequência de sua discussão, por meio da qual mostra que gnose liminar e
!

pensamento liminar são uma mesma coisa, Mignolo diz que essa reflexão liminar propõe
um diálogo, por um lado, entre o “debate sobre o universal/particular”, por outro, com a
“noção de ‘insurreição dos saberes subjugados’” propostos por Foucault. Interessa-nos,
aqui, de modo particular tais saberes subjugados foucaultianos, por entender que eles
ilustram mais de perto o saber subalterno gerado por uma crítica fora do eixo. De acordo
com Foucault, os saberes subjugados deveriam ser compreendidos como

10
MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.140.
11
MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.35.
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algo que de certa forma é totalmente diferente, isto é, todo um sistema de conhecimento
que foi desqualificado como inadequado para suas tarefas ou insuficientemente
elaborados: saberes nativos, situados bem abaixo na hierarquia, abaixo do nível exigido
de cognição de cientificidade. Também creio que é através da reemergência desses
valores rebaixados, [...] que envolvem o que eu agora chamaria de saber popular embora
estejam longe de ser o conhecimento geral do bom senso, mas, pelo contrário, um saber
particular, local, regional, saber diferencial incapaz de unanimidade e que deve suas forças apenas à
aspereza com a qual é combatido por tudo à sua volta ─ que é através do reaparecimento dessa saber,
ou desses saberes locais populares, esses saberes desqualificados, que a crítica realiza a sua função.12

Um saber subalterno, essencialmente periférico e marginal de origem, sempre local,


um “saber diferencial incapaz de unanimidade” e que deve suas forças à sua condição de
produzir criticamente suas especificidades geoistóricoculturais ─ assim pode ser nominado
o saber produzido pelo pensamento crítico fora do eixo. Tal como Mignolo faz por todo
seu livro, o filósofo francês, ao trabalhar a distinção entre saberes disciplinares e saberes
subjugados, estava preocupado em “questionar a própria fundação do saber acadêmico/
í ÷

disciplinar e especializado”.13 Depois de nos lembrar que a genealogia propunha a “união


ë

de ‘saber erudito e memórias locais’”, Mignolo volta a citar Foucault, para quem o que a
ì

genealogia especificamente fazia era ì ð

apoiar o direito à atenção dos saberes locais, descontínuos, desqualificados, ilegítimos, ì


ñö

contra as pretensões de um corpo unitário de teoria que pretendia filtrar hierarquias e è

ordená-las em nome de um saber verdadeiro e uma ideia arbitrária do que constitui uma
ciência e seus objetos.”14
33
ø

é
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Sob o fio da navalha do dualismo, mas longe de uma condição de barricadas e &

fossos, a crítica fora do eixo volta-se para os saberes locais, subalternos por excelência,
ê

d e

como forma, especificamente, de barrar as pretensões da crítica do centro enquanto um ì

ü
ê

corpo unitário de crítica que pretenda filtrar hierarquias e ordená-las a seu bel-prazer em
nome de um saber verdadeiro, centralizador, hegemônico e sumariamente excludente.
Apesar de entender que Mignolo aproxima os saberes subjugados de Foucault de seus
saberes subalternos, quero pensar que Mignolo avança a discussão foucaultiana: se, por
um lado, Foucault apóia o direito à atenção dos saberes locais, há, contudo, o lugar para uma
crítica centralizadora cujo papel e função realizar-se-iam a partir do momento em que
essa crítica do centro encampasse os saberes subjugados; já Mignolo, por sua vez, ao
propor sua discussão em torno dos saberes subalternos, o faz a partir da descentralização
de uma crítica hegemônica embasada no “domínio da hermenêutica e da epistemologia
enquanto palavras-chave que controlam a conceitualização do saber.”15

12
Apud MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.44. (grifos meus)
13
MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.45.
14
Apud MIGNOLO. Histórias locais/ projetos globais, p.45.
15
MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.49.
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É a condição de objeto de estudo, na qual se encontra a crítica fora do eixo, ou
pós-crítica, que a convoca a construir formas subalternas de pensar. Também é por
reconhecer que se encontra no lugar do objeto, ao invés da do sujeito que estuda, que
o intelectual crítico fora do eixo propõe um diálogo entre centro x periferia, eixo x fora
do eixo, Brasil x Estados Unidos, Brasil x América Latina, por exemplo, como forma de
mostrar que, na verdade, ele não se encontra ad eternum nesse lugar que o determinaram
como seu de origem. Em “Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina”
Walter Mignolo lamenta que a imagem subalterna da América Latina ─ ao que aqui
estendemos aos locais periféricos e subalternos, ex-cêntricos por excelência, sobretudo
quando se tem um país colossal como o Brasil ─ ainda seja vigente na relação Norte e
Sul, dentro e fora, e internamente como ilustra nossa discussão em torno do fora do eixo
x eixo. É lamentável, sobretudo, quando constatamos que o olhar crítico imperante e
hegemônico ainda esteja assentado nessa perspectiva hierarquizante, cujo modo de olhar
í
÷

ë
vesgo só consegue julgar o de fora tendo como parâmetro o que outrora fora pensado
ò

dentro. Leituras críticas contemporâneas têm, a seu modo, desfeito essa visada crítica
é

universalizante, equivocada e preconceituosa, posto que ancorada numa hermenêutica e


÷

numa epistemologia acadêmica e disciplinar caducas demais. Entre tais leituras que vêm
ü

ì ð

ñö
fazendo a diferença colonial, merece destaque o livro aqui exaustivamente citado Histórias
locais/ Projetos globais (2003), de Walter Mignolo; o livro Teorias sin disciplina, organizado
ì ð

por Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (1998) e o livro El giro decolonial (2007),
34 t

de Santiago Castro-Gómez e Ramón Grosfoguel. Tais leituras fogem dos binarismos


o
p

por não se prenderem mais a questões como particular e universal, nem muito menos
s

n
o

o
à teoria da dependência cultural, tão exaustivamente estudada no Brasil e em toda a
m

América Latina. No ensaio citado, ao mostrar a importância do “Pós-ocidentalismo”


como trajetória do pensamento crítico na América Latina, Mignolo constata que uma
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dramática colonização intelectual ainda persiste:


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 (

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América Latina deja de ser el lugar donde se producen teorias, para continuar siendo el
#

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lugar que se estudia. [...]: la mirada desde el norte que convierte a América Latina en um
área para ser estudiada, más que um espacio donde se produce pensamiento crítico.16
$

!
"

$
Tal problema, ressalvadas as diferenças, ocorre internamente no país (talvez ainda
è

como um ranço da colonização), posto que compete à crítica do eixo (isto é, dos grandes
centros massmidiáticos, das grandes universidades brasileiras que não por acaso recebem
mais verbas públicas, redutos da intelligentsia brasileira) valer-se das periferias deste país
continental com seus povos e línguas (como o portunhol, o guarani, a linguagem do
homem pantaneiro, só para citar os mais próximos de meu locus cultural) para estudá-
los, na maioria das vezes, como objeto, e quase sempre, aliás, e o que é mais daninho
criticamente, como objeto exótico (herança romântica talvez), ou marginalizado,
periférico, no mal sentido das palavras. Reconheço, todavia, que há uma boa intenção

16
MIGNOLO. “Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, s.p.
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nessa crítica central(izadora), acadêmica e com sapientia demais, apesar de quase sempre
falar sem conhecimento de causa (que contradição!), ou do locus periférico com suas
especificidades, o que dá no mesmo. Aliás, e para não perder o trocadilho, de boa
intenção o inferno está cheio. O fato é que aquele crítico que julga do centro, não julga
como aquele que está fora do centro, e vice-versa. Um dos motivos seria porque um não
pode ocupar o lugar do outro. Articulo, por exemplo, minha reflexão, a partir da condição
de fora do eixo em que estou situado dentro do país: uma zona territorial marcada pela
transfronteiridade, banhada pelo pântano e pelo cerrado ao mesmo tempo, um centro (de
região Centro-oeste) sem centro, lugar limítrofe de lugares sem lei. De modo que uma
zona fora do eixo somente pode produzir uma crítica fora do eixo que venha marcada
por suas especificidades, sua espacialidade, sua condição geoistóricocultural.
Insisto, na esteira de Mignolo, que, quando falo em crítica fora do eixo, falo em
um lugar geográfico com uma história local particular: o estado de Mato Grosso do Sul e sua
í ÷

condição de fronteira com os países lindeiros Bolívia e Paraguai. Uma crítica erigida é
ò
ñ

desse locus e com essa consciência tem o papel político de contribuir para a restituição das
è

histórias locais como produtoras de conhecimento que descentrem a crítica hegemônica


ë

que migrou e a epistemologia global imperante. Às vezes, parodiando Mignolo, é melhor ì ð

as teorias e as críticas não migrarem para fora do eixo, ultrapassando fronteiras culturais ì
î

ñö

acriticamente. Mais adiante voltaremos a essa questão. Pensar criticamente sobre, ou a è

partir de uma condição de fora do eixo, que deve ser espacial e imaginária, ao mesmo 35
tempo em que leva o crítico a propor uma nova epistemologia, também o ajuda a ø

é
ê

elaborar um pensamento crítico que, nas palavras de Mignolo, deriva das histórias locais. &

É nessa direção que entendemos a perspectiva pós-ocidentalista do crítico: ao invés de


ê

d e

reproduzir as estruturas dos estudos de área, a epistemologia de uma crítica hegemônica, ì

ü
ê

um discurso que visa uma totalidade, por ser acadêmico e disciplinar por excelência, tal
perspectiva crítica ultracontemporânea propõe uma discussão crítica sem precedentes na
história da crítica na América Latina. Quando Mignolo pontua as limitações das práticas
disciplinárias, fica mais evidente o problema a ser enfrentado por uma crítica de natureza
pós-ocidental, ou pós-crítica:
En la medida en que las prácticas académicas y científicas (ciencias sociales) se asientam
en las regiones de gran desarrollo economico y tecnológico, las regiones de menor
desarrollo economico y tecnológico no pueden competir o mantenerse al mismo nível
em la producción de conocimientos. La tarea intelectual académica se divide entonces
entre zonas donde se produce ‘conocimiento’ sobre ciertas regiones y zonas em donde
se produce ‘cultura’.17

Se a zona do eixo não produz mais “conhecimento” sobre a zona fora do eixo
(fronteiriça e marginal) como se pensava, então chegou a hora de se voltar para a
compreensão do conhecimento e dos locais de cultura que emergem dessa zona

17
MIGNOLO. Teorías sin disciplina, s.p.
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ý þ   þ  ÿ
 
  
  
  f  g 
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atravessada por uma “epistemologia fronteriza” (Mignolo) específica: “la reorganización
de la producción del conocimiento, desde uma perspectiva posoccidentalista, tendría que
formularse em uma epistemologia fronteriza em la cual la reflexión (filosófica, literaria,
ensayística), incorporada a las historias locales, encuentra su lugar em el conocimiento
desincorporado de los diseños globales em ciencias sociales.”18 Uma epistemologia
fronteiriça, uma crítica pós-crítica, ou uma crítica pós-ocidental, deve articular-se para
além de quaisquer binarismos, se quiser constituir-se enquanto tal por fora de qualquer
ranço de um pensamento hegemônico ocidental, de qualquer modernidade, de qualquer
perspectiva acadêmica e disciplinar. É nessa direção que entendemos que a “epistemologia
fronteriza” aproxima-se do “pensamento liminar” de Mignolo e que ambos ajudam-nos a
compreender melhor a forma como a crítica do eixo migra para as fronteiras, bem como
o modo como a crítica dessa condição de fora do eixo “dialoga” com a hospedeira.
. / - 4 5 . / ; A U = 8 ; < : D = A

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A crítica na fronteira, assim como a vida, é concebida e experimentada em e de perspectiva


è

diferente19: por sua condição de fora do eixo, por seu locus geoistóricocultural, por sua
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condição de transfronteiridade, está condenada a transculturar tudo o que recebe


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(hospeda) da crítica do centro, ou da de fora. Isso se dá, na verdade, com relação à
è

crítica itinerante vinda do centro. Porque, na verdade, a vida na fronteira está mais
36 para a condição de cultura na fronteira. Ambas, por conta da indissociabilidade entre
línguas, povos e culturas, fundem-se quase que mutuamente. Com a crítica, todavia,
t

o
p

reconhecemos que o processo dá-se um pouco diferente. Na prática acadêmica, a crítica


r

o
p

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l
da fronteira, isto é, subalterna e periférica, e que aqui a denominamos de fora do eixo,
está acostumada a receber acriticamente a crítica do eixo. Não estou dizendo que este
k

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seja o papel de uma crítica periférica. Aliás, a rubrica de subalterna sequer combina com
j

ì ð


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esse trabalho acrítico passivo, no qual os conceitos, as lições arquitetadas nos centros
i

"


hegemônicos, são simplesmente empregados nas discussões periféricas. Infelizmente,
quando se trata de um país colossal como é o Brasil, onde as diferenças e os direitos
#

(distribuição de valores, bolsas, projetos, condições de trabalho) variam ainda de acordo




!
"

$
com as localizações das universidades públicas, e, claro, com as interferências políticas
regionais, as diferenças entre centros e periferias, desenvolvimentos e atrasos, Norte e
è

Sudeste (Sul) e Centro-Oeste ainda são gritantes. Nesse campo, o preconceito, por conta
do desconhecimento de causa antes mencionado, é visível entre os discursos críticos do
centro e os de fora do eixo. Resta saber se os balbucios críticos dos discursos periféricos
estão sendo escutados pela crítica dos centros desenvolvidos do país, ou se esta continua
a fazer ouvidos moucos? Ou também se há alguma coisa para ser escutada, uma vez que a
crítica fora do eixo foi simplesmente treinada para repetir como lição crítica incontestável

18
MIGNOLO. Teorías sin disciplina, s. p.
19
Ver MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.340.
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o que aprendera com a crítica dos centros desenvolvidos? Na verdade, o que se percebe
é que o exercício da repetição e da tradução, no mal sentido da palavra, foi levado à
exaustão como a única forma de se adquirir o conhecimento crítico e, por conseguinte,
de pô-lo em prática pelas academias periféricas. Estou aqui propositalmente pegando
a relação eixo e fora do eixo dentro do país, mas, como já disse, entendo que a mesma
relação pode, e deve, ser pensada entre paises periféricos e Estados Unidos, América
Latina e Brasil, por exemplo, e vice-versa. O diálogo crítico entre as críticas desses paises
não se dá de modo diferente.
Homi Bhabha, em O local da cultura, ao trabalhar sobre a “teoria itinerante”, por
meio da qual vemos que o espaço do povo-nação moderno nunca é simplesmente horizontal, adverte-
nos de que “precisamos de um outro tempo de escrita que seja capaz de inscrever as
interseções ambivalentes e quiasmáticas de tempo e lugar que constituem a problemática
experiência ‘moderna’ da nação ocidental”.20 Todavia é o crítico argentino Walter Mignolo,
í ÷

em Histórias locais/ Projetos globais, que se detém em torno das “teorias itinerantes”. Assim, é
ò
ñ

tendo por base o que propõe o crítico, sobretudo no capítulo “Os estudos subalternos são
è

pós-modernos ou pós-coloniais?”, vamos discutir o modo como nosso locus geoistórico


ë

(o estado de Mato Grosso do Sul e sua condição de fronteira) hospeda e dialoga com a ì ð

crítica itinerante vinda dos centros (internos e externos). ì


î

ñö

O lugar geoistórico de onde articulamos nossa reflexão, o estado de Mato


Grosso do Sul que fica ao Sul da região Centro-oeste, mais precisamente na fronteira 37
ø

entre os países lindeiros Paraguai e Bolívia, lugar mais comumente conhecido como
î

é
ê

&

lugar onde o sol de põe, tem produzido uma crítica acadêmica e midiática fora do
î

d e

eixo que, grosso modo, ao invés de procurar acompanhar o processo de transculturação è

continuum operacionalizado pela cultura local, não faz outra coisa senão autenticar ì

ü
c

a crítica vinda de fora. Se tal aceitação não fosse para compreender criticamente a
cultura local e suas especificidades não veríamos tanto problema crítico; o problema
é que tal gesto equivocado dá-se em torno da própria cultura do locus em questão.
A fronteira sem lei aqui em discussão, e que impõe os seus próprios limites, se, por
um lado, pode representar simbolicamente a clareza (um processo transculturador
arcaico e infinito do lugar), por ter o sol suspenso sobre ela, como que a demarcar
os limites do sul-sul, por outro lado, enquanto lugar de fora do eixo, de periferia e
de subalternidade, representa ‘el lado oscuro del renacimiento”.21 Um tom sombrio é
detectável no modo como a crítica fora do eixo hospeda a crítica de fora, sobretudo
porque aquela ainda não conseguiu se desvencilhar dos legados coloniais desta
crítica que, por estarem marcados nas memórias locais e no melhor da reflexão
do intelectual periférico, é reforçada como nova forma de colonização, e não como novo
instrumento, para iluminar a inteligência de seus anfitriões ou revelar uma realidade que não

20
BHABHA. O local da cultura, p.201.
21
Apud RODRIGUEZ. “Hegemonia y domínio: subalternidad, um significado flotante”, s.p.
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poderia ter sido percebida sem o seu deslocamento para o lugar22 subalterno. Se a crítica
do centro sofresse uma transculturação quando aqui chegasse, ela não exerceria
esse papel iluminador e, por conseguinte, castrador, de achar que pode teleguiar a
inteligência dos hospedeiros, nem muito menos visar revelar uma realidade que só
seria vista como consequência de seu deslocamento do eixo para o fora do eixo. Tal
crítica precisa ser, cada vez mais, posta sob suspeição por todos os anfitriões, e de
modo especial pelos da academia, uma vez que compete a este tipo de intelectual não
embarcar acriticamente nas epistemologias ancoradas numa tradição do centro. Essa
via de mão única que traduz o modo como a crítica subalterna recebe e hospeda a
crítica do centro não permite que se discuta a relação, por exemplo, entre a produção
do saber e o local geoistórico. Este, na verdade, que deveria ser o ponto de partida
para uma articulação fora do eixo, acaba ficando completamente de fora do/no modo
crítico hierárquico como vem acontecendo (do eixo para fora do eixo). As teorias, as
í
÷

ë
críticas, todas viajam e em todas as direções. O problema reside quando elas não são
ò

transculturadas, como acontece e vem acontecendo com a crítica do centro e de fora


é

que aportam nesse lado da fronteira-sul. E, por não sofrer uma transculturação, tal
÷

crítica não se torna um objeto de estudo. Antes, serve como meio estratégico, isto é,
ü

ì ð

ñö
epistemológico, para estudar os objetos locais, inclusive a própria crítica fora do eixo
e sua aferição enquanto tal.
ì ð

38 Zona de fronteira, “epistemologia fronteriza”, crítica migrante, pensamento


liminar parece ser a saída para a discussão crítica aqui proposta. Não por acaso,
t

o
p

fronteira, limite e liminar etimologicamente estão muito próximas. De acordo com o


o
p

n o

l
Dicionário Houaiss da língua portuguesa, a palavra liminar significa aquilo “que constitui
k

ø
ê
o começo, o início de alguma coisa, [...]; relativo a, situado em ou que constitui
limite ou ponto de passagem; que antecede a passagem de um indivíduo a uma nova
j

ì ð

categoria ou posição social.” Estamos, com isso, querendo contornar o desenho do


ö

 (

"


locus geoistórico no qual nos situamos, bem como o sujeito nele imbricado, visando
#

$
pontuar um problema específico encontrado na crítica articulada desse lugar. Para


õ
tanto, recorremos a Bhabha que, não por acaso, subintitula a Introdução de O local da
è

!
"

$
cultura como “Vidas na fronteira”. Ali, desde a epígrafe que é de Heidegger, vemos
è

a aproximação conceitual entre pensamento liminar e fronteira: “uma fronteira não


é o ponto onde algo termina, mas, como os gregos reconheceram, a fronteira é o
ponto a partir do qual algo começa a se fazer presente”.23 Na sequência, Bhabha mostra
que os limites epistemológicos dos discursos eurocêntricos são também as fronteiras
discursivas dos sujeitos migrantes, isto é, subalternos. Aliás, a condição de ser ou
estar migrante é a condição primeva de todo sujeito subalterno. É em torno dessa
discussão, que o autor de O local da cultura reconhece que

22
Ver MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.240.
23
Apud BHABHA. O local da cultura, p.19.
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a fronteira se torna o lugar a partir do qual algo começa a se fazer presente em um movimento
não dissimilar ao da articulação ambulante, ambivalente, do além que venho traçando:
‘sempre, e sempre de modo diferente, a ponte acompanha os caminhos morosos ou
apressados dos homens para lá e para cá, de modo que eles possam alcançar outras
margens...A ponte reúne enquanto passagem que atravessa.’24

A definição dicionarizada de “liminar” e a fronteira enquanto lugar onde algo começa


a fazer sentido captam a condição ambulante e ambivalente, fronteiriça e fora do lugar (do
eixo), migrante de origem, na qual convive (sobrevive) todo e qualquer sujeito subalterno.
Aprendemos com o pensamento liminar de Mignolo que pelo fato de o crítico fora do eixo
habitar e vivenciar na condição de liminalidade, ele pode captar e traduzir sua experiência
por meio de sua reflexão crítica. Ou seja, vê-se com isso que é possível “teorizar da
margem”, como diz Mignolo. Esse tipo de crítico, de intelectual, tem o domínio de toda
uma “teorização civilizada” encontrada nos centros, mas, diferentemente dos críticos dos
centros, tem também uma “teorização bárbara”: esta reflexão crítica fora do eixo acaba sendo í ÷

para todos os mundos, inclusive (neste caso partindo de um resto específico: a fronteira-sul é
ò

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de Mato Grosso do Sul que convive perenemente aberta para toda a América Latina) para ì
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os outros restos do mundo (justifico aqui o subtítulo deste ensaio), porque transcultura suas ü

ì ð

especificidades com base em seu locus geoistóricocultural e em uma nova epistemologia que ÷

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advém desse processo cultural transculturador. No bojo dessa discussão, entendemos que ì

è
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só uma crítica selvagem pode acompanhar e compreender os passos do sujeito migrante


subalterno dessa região marcada pela transfronteiridade, cujo destino é andar por sobre a 39
ø

navalha ou condição de imensidão (espacialidade) que redesenha o mapa geoistórico do


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lugar. Mignolo emprega a palavra “margem” no sentido de “limiar e liminalidade, como


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d e

dois lados ligados por uma ponte, como um local geográfico e epistemológico”.25 Como è

podemos apreender das passagens de Bhabha e de Mignolo, o sujeito subalterno reúne- ì

ü
c

se, encontra-se consigo mesmo no tempo presente da travessia, sua única condição. A
fronteira pode ser o caminho que aponta para os dois lados. A condição para a sustentação
de um discurso crítico fora do eixo depende de o intelectual saber, primeiro, inscrever-
se com base em todas suas “sensibilidades’ pessoais/locais e, ao mesmo tempo, que seu
discurso crítico subalterno ancora-se tanto no locus territorial quanto no epistemológico.
Ainda sobre a discussão, Mignolo explica que as margens “não são mais as linhas onde se
encontram e dividem a civilização e a barbárie [“a ‘fronteira da civilização’ em fins do século
19 tornou-se a ‘margem’ do fim do século 20”), mas o local onde uma nova consciência,
uma gnose liminar, emerge da repressão acarretada pela missão civilizadora”.26 Se no Brasil,
e aqui pensando especificamente no bojo da crítica nacional, por um lado, os limites entre
as margens e os centros, o eixo e o fora do eixo estão bem delimitados, por outro lado, o
que não está bem especificado é o modo como a crítica articulada nos grandes centros do

24
BHABHA. O local da cultura, p.24. (grifos do autor)
25
MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.416.
26
MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.404.
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país dialoga com as críticas periféricas que vêm emergindo das bordas da nação. Talvez nos
reste lembrar, e aqui sempre na esteira do pensamento liminar do crítico, que as fronteiras
internas do país não são mais “um espaço a ser conquistado” nem criticamente. As
fronteiras, as margens, não são mais o lugar onde fica o resto do mundo. O resto do mundo
não é mais aqui. Nenhuma fronteira neste século XXI pode mais ser estudada pelo outro,
quer este seja de fora ou de dentro. Enquanto lugar que amalgama as histórias locais, as
fronteiras produzem sua própria teoria e crítica específicas que escapam a qualquer ideia de
universalidade. O resto do mundo da fronteira-sul situa-se na mobilidade dos pássaros do
poeta que voam “depois do último céu”,27reunindo-se na dispersão, num tempo presente
continuum da história.
As vidas na fronteira, assim como a crítica que se articula na encruzilhada da
transfronteiridade, transformam-se, como transculturam-se as fronteiras. São as
“sensibilidades”, isto é, as especificidades, que pontuam suas diferenças geoistóricoculturais.
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Tais sensibilidades, ou especificidades, talvez por constituírem o campo do bios, não
são intrínsecas à natureza; antes “formam-se e transformam-se, criam-se e perdem-
è

se” no decorrer da vida.28 Quando, no início de nossa reflexão, incluímos a questão da


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territorialidade como essencial para a discussão que propúnhamos, era porque tínhamos
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aprendido com Mignolo que as sensibilidades dos locais geoistóricos relacionam-se com um sentido de
è

territorialidade, incluindo “a língua, o alimento, os odores, a paisagem, o clima e todos os


40 signos básicos que ligam o corpo a um ou diversos lugares”.29 Uma crítica fora do eixo
articula-se com base nessas sensibilidades que são inerentes ao seu locus geoistórico. Na
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esteira do crítico, são essas sensibilidades que deveriam orientar qualquer reflexão crítica,
o
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quer esta seja feita do eixo, ou de fora do eixo. Antes de alçar vôo para fora do último céu, a
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crítica fora do eixo precisa reconhecer as marcas históricas colonizadas em seu próprio corpo.
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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?

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BHABHA, Homi K. O local da cultura. Trad. de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima
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Reis, Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.
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CASTRO-GÓMEZ, Santiago y MENDIETA, Eduardo (Editores) Teorías sin disciplina:


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(latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debates) http://ensayo.rom.uga.


edu/critica/teoria/castro/ s.p.
CASTRO-GÓMEZ, Santiago. “Latinoamericanismo, modernidad, globalización:
prolegómenos a uma crítica poscolonial de la razón”. In: CASTRO-GÓMEZ, Santiago y
MENDIETA, Eduardo (editores) Teorías sin disciplina: (latinoamericanismo, poscolonialidad
y globalización en debates) http://ensayo.rom.uga.edu/critica/teoria/castro/ s.p.

27
Referência à pergunta do poeta Mahamoud Darwish “Para onde devem voar os pássaros depois do último
céu?”. Ver Bhabha. O local da cultura, p.198.
28
MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos locais, p.264.
29
MIGNOLO. Histórias locais/ projetos globais, p.264.
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CASTRO-GÓMEZ, Santiago. “Decolonizar la universidad: la hybris del punto cero y
el diálogo de saberes” In: CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón
(editores) El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de
Estudos Sociales Contemporáneos y Pontifícia Universidad Javeriana, Instituto Pensar,
2007. p. 79-91.
CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón (editores) El giro decolonial:
reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del
Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudos Sociales Contemporáneos y
Pontifícia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007.
CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. “Prólogo: Giro decolonial,
teoria crítica y pensamiento heterárquico”. In: CASTRO-GÓMEZ y GROSFOGUEL,
Ramón (editores) El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de
Estudos Sociales Contemporáneos y Pontifícia Universidad Javeriana, Instituto Pensar,
2007. p.9-23. í ÷

MIGNOLO, Walter D. “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura: um


ò

manifiesto”. In: CASTRO-GÓMEZ, Silviano y GROSFOGUEL, Ramón (editores) El ì


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giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. ò

Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudos Sociales ì ð

Contemporáneos y Pontifícia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007 p.25-46. ÷

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ì ð

MIGNOLO, Walter D. Histórias locais/Projetos Globais: colonialidade, saberes subalternos è

e pensamento liminar. Trad. de Solange Ribeiro de Oliveira. Belo Horizonte: Editora


UFMG, 2003. 41
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MIGNOLO. Walter D. “Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina. In:


÷

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CASTRO-GÓMEZ, Santiago y MENDIETA, Eduardo (Editores) Teorías sin disciplina: ñ

(latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debates) http://ensayo.rom.uga.


d e

edu/critica/teoria/castro/ s.p. ì

ü
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CULTURAIS: subalternidade. Campo Grande,MS: Editora UFMS, v.3, n.5, p,1-187,
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SOUZA, Eneida Maria de. Tempo de pós-crítica: ensaios. São Paulo: Linear B; Belo
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Gilberto Mendonça Teles1

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A palavra sertão tem servido, em Portugal e no Brasil, para designar o “incerto”, o


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“desconhecido”, o “longínquo”, o “interior”, o “inculto” (terras não cultivadas e de gente ÷

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grosseira), numa perspectiva de oposição ao ponto de vista do observador, que se vê è

sempre no “certo”, no “conhecido”, no “próximo”, no “litoral”, no “culto”, isto é, num


lugar privilegiado — na “civilização”. É uma dessas palavras que traz em si, por dentro e
43
÷

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por fora, as marcas do processo colonizador. Ela provém de um tipo de linguagem em que
ú

o símbolo comandava a significação (re)produzindo-a de cima para baixo, verticalmente,


ö

sem levar em conta a linguagem do outro, do que estava sendo colonizado. Refletia na
ð
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América o ponto de vista do europeu — era o seu dito (ou seu ditado), enquanto nas x

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florestas, nos descampados, nas regiões tidas por inóspitas, de vegetação difícil, se ia
criando a subversão de um não-dito nativista e sertanista que se tornou um dos mais
importantes signos da cultura brasileira, sobretudo depois que Euclides da Cunha, no
início do século XX [1902], publicou o seu livro magistral, Os sertões, escancarando a
realidade brasileira para os próprios brasileiros que, durante todo o século XX, discutiu
e louvou este livro, pondo sempre em evidência a sua linguagem, mas sem compreender
bem os sentidos latentes na tortuosidade de uma escrita que a crítica, apalermada, pensou
fosse uma “prosa parnasiana”, tratando logo de classificar o livro como “romance” [José
Veríssimo e João Ribeiro], como “epopéia” [Afrânio Peixoto]e até como “poesia”[José

1
Poeta e ensaísta. Professor Emérito da PUC-Rio e da Universidade Federal de Goiás (UFG). Professor
Titular do Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora (CES-JF).
2
Na sua forma inicial, de conferência, publicado em francês no Colloque International – Sertão: Réalité, Mythe et
Ficction. Université de Haute Bretagne, Rennes, França, 1991. Ampliado e transcrito em A escrituração da escrita.
Petrópolis: Vozes, 1996. Novamente ampliado para O clarim e a oração: Cem anos de Os sertões. São Paulo: Geração,
2002. E em Via viator: Estudos em homenagem a Fernando Cristóvão. Lisboa: Colibri, 2004. Finalmente, no
livro Contramargem-II. Goiânia: Universidaade Católica de Goiás, 2009. E na Revista Brasileira, da ABL.......
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Veríssimo]. Afrânio Coutinho chega ao cúmulo da baianidade, no fim de sua vida, a
pôr Os sertões no gênero épico, ao lado de Os lusíadas, do Uraguai, do Caramuru, em vez
de incluí-lo entre os grandes ensaios brasileiros. Confundia a metáfora hiperbólica “a
epopéia de Canudos” com a sua falta de rigor no estudo do texto de Euclides da Cunha.
A obscuridade etimológica que envolve o termo sertão constitui um dos elementos
motivadores das várias significações que ele foi adquirindo, à medida que o espaço
brasileiro se foi ampliando para Oeste. Dir-se-ia que a horizontalidade da conquista
territorial atuou no esvaziamento do símbolo colonialista, transformando-o em signo
linguístico da nova realidade nacional e ampliando o imaginário dos nossos escritores. O
percurso dessa transformação se deixa ler ao longo da poesia brasileira, não só através
de mudanças operadas no significante escrito e falado [sartãao → çartão → certam →
sertão → Sertão → sertões → e o lúdico ser tão], mas principalmente pela incorporação
de conteúdos provenientes da configuração geográfica do Brasil, com 4.328 km de
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extensão Leste-Oeste (e 4.320 km de Norte a Sul), do que resultaram grandes áreas vazias
no Centro, no Planalto Central, que só a partir de 1950 começam a ser efetivamente
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ocupadas. Isto explica o sentido popular, segundo o qual o sertão é outro lugar, é o
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lugar do outro: fala-se dele, mas ele sempre está longe da enunciação. É a concepção
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metropolitana que pôs a palavra em circulação no século XVI, que se amparava num
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demonstrativo, num advérbio ou num dêitico [esse, ali, lá, acolá, mais além], para melhor
44 caracterizá-lo. A subversão deste conceito estratificado na língua só foi possível quando
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o escritor formulou a sua própria linguagem, assumindo-o como circunstância e falando
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de dentro dele, nele, “Destes sertões”, como na épica de Cláudio Manuel da Costa. Foi
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neste deslizar entre a língua e a linguagem, entre o lugar da acepção geográfica e o lu(g)ar
ì


c

da acepção poética, que se criaram as melhores imagens do sertão, como na aproximação


de “Sertão e Favela”, em Oswald de Andrade, ou como no aproveitamento de um verso


de Camões para a belíssima figura do “Sertão do Nunca Dantes” no Martim Cererê, de


Cassiano Ricardo. Ou como no cordel de Camongo, onde se diz que o Saci “Quanto mais
pulo aprendia / e ensinava no sertão / mais inimigo fazia, / mais ganhava admiração / e
mais punha poesia / no seu pulo e certidão”.
Pode-se falar no “entrelugar” do sertão, espaço entre a língua e a linguagem,
entre a observação que se quer científica e a imaginação que o leva à literatura. É o
que se documenta abundantemente nos cronistas e viajantes, incluindo-se os religiosos
e catequistas, e vai lentamente aparecendo na obra dos poetas, com o seu “luar” e, claro,
com o seu “lugar” ou não-lugar”, uma utopia ou uma eutopia (um bom lugar) —, um lugar
banhado de luar: o lu(g)ar de fusão, de encontro de Riobaldo com o Diabo, uma trindade
em que se reúnem o Inferno, o Purgatório e o Paraíso, como quer Ariano Suassuna em A
pedra do reino, o lugar de encontro do mar com o sertão, segundo a profecia.

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A palavra sertão está em todos os cronistas e viajantes que visitaram o Brasil nos
séculos XVI, XVII e XVIII, época das entradas e bandeiras, das descobertas de minas
de ouro e diamante, da fundação de povoados e cidades, como Vila Rica, em Minas
Gerais, e Vila Boa, em Goiás. Os primeiros viajantes deixaram observações apenas sobre
o litoral, onde viveram. Daí é que “contemplavam” o interior — o sertão —, falando
dos índios que vinham do “mato” ou do sertão, palavras que se identificam na época.
Depois, seguindo o exemplo dos bandeirantes, arriscaram-se para além da Serra do Mar;
e já no século XIX configuravam todo o Brasil nos seus relatórios e relatos, como Saint-
Hilaire, Pohl e Ferdinand Denis, por exemplo. Na obra desses viajantes existe um rico
repositório de mitos, lendas, casos e uma série de músicas e canções: de amor, de guerra,
de rituais (fúnebres, encantatórios) que ficaram sempre à margem da cultura brasileira.
Os historiadores da cultura o ignoraram; os antropólogos tinham outras “preocupações”; í ÷

e os sociólogos, “atarefados” com as classes sociais na perspectiva comunista, não lhe


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deram nenhuma importância e às vezes nem mesmo sabiam dele. ì


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É claro que, oficialmente, a Carta de Pero Vaz de Caminha, de 1500, hoje com
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pátina de literatura, é o primeiro documento a registrar a palavra sertão no Brasil. Ao falar ÷

ñö

das aves, anota que “alguũs deziã que virã rrolas mas eu nõ as vy mas segundo os arvoredos sam
ì ð

muy mujtos e d’jmfindas maneiras nõ doujdo que per esse sartaão ajam mujtas aues”[p. 57]. E ao
descrever a nova terra que vê de dentro da nau capitânea, diz que
45
÷

é ð

depomta apomta he toda praya parma mujto chaã e mujto fremosa. pelo sartaão nos z

pareceo do mar mujto grande por que aestender olhos nõ podiamos veer se nõ tera ì

earuoredos que nos pareçia muy longa tera [p. 62].


ð
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Documenta-se aí o sentido que se generalizou entre os viajantes do século XVI: o


x

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da oposição litoral X sertão. No primeiro exemplo o demonstrativo aponta para o distante


— “esse sartaão”, o que está longe “deste lugar”, de onde se fala: e a distância fica ainda
maior quando se vê a palavra na sua forma antiga, com a assimilação de e / a e com as
duas vogais antes da crase [aã]. No segundo, se concretiza a oposição: vista do mar e,
portanto, em oposição a ele, a terra distante — o sartaão — pareceu ao cronista “muy
longa tera”, com a conotação de terra vasta e distante por não ser abarcada pelos olhos. É
com este sentido que vai ser usada duas vezes em Os Lusíadas: primeiro referindo-se à vila
de Pondá, conquistada pelos portugueses no interior da Índia (“Pondá no sertão posta”,
X,72); depois tratando das incursões pelo interior da ilha de Java, como nos versos da
estrofe 134 do canto X:

A gente do Sertão, que as terras anda,


Hum rio diz que tem miraculoso,
Que por onde elle so sem outro vae,
Conuerte em pedra o pao que nelle cae:

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Com exceção de André Thevet, em cuja obra, As singularidades da França Antártica
[1558 ?], não conseguimos encontrar a palavra “sertão” mas apenas o seu equivalente ou
“tradução”, como “interior” ou alguns possíveis sinônimos como “mato” e “região”, todos
os viajantes que passaram pelo Brasil, da segunda metade do século XVI ao século XVIII,
deixaram ligeiras referências ao termo, utilizando-o quase que com a mesma significação:
a de terras distantes do litoral, interland, deixando aí implícita outra oposição — lugar sem
árvore, praia, litoral / lugar com árvore, mato, interior, [sertão]. A variação semântica,
se existe, é mínima. Na obra de Hans Staden, Duas viagens ao Brasil, de 1557, encontra-
se a descrição de uma viagem de Santa Catarina ao Paraguai, lendo-se que “Aqueles que
seguiram por terra se muniram de víveres para a caminhada através do sertão” [p. 65]. Nos
dois livros de Pero de Magalhães Gândavo, amigo de Camões, encontra-se o termo sertão.
Na História da Província Santa Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil, de 1576, o Cap. 3 trata
“Das capitanias e povoações de portugueses que há nesta província” e nele se lê:
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Iunto dellas [povoações] auia muitos Indios, quando os Portugueses começaram de as


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pouoar: mas porque os mesmos Indios se leuantauam contra elles & faziam lhes muitas
ë

treições, os gouernadores & capitães da terra distruiramnos pouco a pouco & mataram
÷

muitos delles: outros fugiram pera o sertão, & assi ficou a terra desoccupada de gentio
ì ð

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ao longo daas pouoações. [p. 10 e 11].
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E no próprio título do Cap. 14, “Das Grandes Riquezas que se Esperam da Terra do
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Sertam” se documenta a palavra, já numa grafia diferente, como era comum nessa época.
46
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[Lembre-se, de passagem, que a uniformização da ortografia portuguesa só se vai dar em
1911.] Esse capítulo mostra, numa narração fantasiosa mas contida, como os índios, expulsos
ò

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da costa leste do Brasil, foram ter com índios provenientes da costa oriental, do Peru, ávidos
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c
por trocar ouro por ferramenta e como encontraram uma cidade de ouro e prata no caminho


[o mito do El-Dorado]. Vale a pena ver o texto, tal como está na edição princeps:
Esta prouincia Sancta Cruz, alem de ser tã fertil como digo, & abastada de todolos
mãntimentos necessarios pera a vida do homem, he certo ser tambem muy rica, & auer
nella muito ouro & pedraria, de que se tem grandes esperanças. E a maneira de como
isto se veo a denunciar & ter por cousa aueriguada, foy por via dos Indios da terra. Os
quaes como nam tenham fazendas que os detenham em suas patrias, & seu intento nam
seja outro senam buscar sempre terras nouas, a fim de lhes parecer que acháram nellas
immortalidade & descanso perpetuo, aconteceo leuantarense hũs poucos de suas terras,
& meterense pelo sertam dentro: onde depois de terem entrado algũas jornadas,
foram dar com outros Indios seus contrarios, & ali teueram com elles grande guerra.
E por serem muitos & lhes darem nas costas, nam se podéram tornar outra vez a suas
terras: por onde lhes foy forçado entrar pela terra dentro muitas legoas.

Em sua Viagem à terra do Brasil, de 1578, Jean de Léry, sempre a contestar André
Thevet, descreve o que viu e o que ouviu ao longo da costa brasileira. Quando deseja
indicar fatos que ocorreram longe da costa não usa a palavra “sertão”, mas expressões
como “cerca de vinte léguas pelo interior das terras”, no “mato”, “dentro do mato”

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e outras sinônimas. Comporta-se como se o olhar do civilizado devesse estar sempre
no litoral, além do qual só existem as terras do interior e, portanto, do desconhecido,
concepção que vai chegar a Machado de Assis e, de certa forma, a muitos habitantes do
Rio de Janeiro na atualidade. Se a usou no original francês, não conseguimos saber. O
certo é que, se usou, seu tradutor ou não gostava da palavra ou camuflou-a nas expressões
mencionadas. Leve-se em conta, também, que Jean de Léry tratou apenas dos tupinambás,
índios que percorriam as praias do Brasil, de Pernambuco a São Paulo.
Em 1587, no Tratado descritivo do Brasil, Gabriel Soares de Sousa, quase no fim da
segunda parte do seu livro, inicia o Cap. CLXXVIII anunciando que “Daqui por diante se
vai continuando com a vida e costumes dos tupinaés, e outras castas de gentio da Bahia
que vive pela terra dentro do seu sertão, dos quais diremos o que pudemos alcançar
deles; e começando logo nos tupinaés”. E a seguir dirá
Os quais tupinaés nos tempos antigos viveram ao longo do mar, como fica dito no título í ÷

dos tupinambás, que os lançaram dele para o sertão, onde agora vivem, e terão ocupado é
ò
ë

uma corda de terra de mais de duzentas léguas; mas ficam entressachados com eles, em
è

algumas partes, alguns tapuias, com quem têm também contínua guerra.
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No Tratados da terra e gente do Brasil, escrito por volta de 1588, o Pe. Fernão Cardim
ì ð

descobre a jaboticaba e diz que ela “é fruta rara, e acha-se somente pelo sertão a dentro da
ñö

ì ð

capitania de São Vicente” [p. 60]. Dá depois uma visão geográfica do sertão ao descrever
o pinheiro e registrar que “No sertão da Capitania de São Vicente até ao Paraguay há muitos 47
e grandes pinhais propriamente como os de Portugal: [p. 61]. E mais adiante, tratando é

ú
÷

das línguas indígenas, anota que


z

Em toda esta provincia ha muitas e varias nações de differentes linguas, porém uma é y
ð

a principal que comprehende algumas dez nações de Indios: estes vivem na costa do
ò

mar, e em uma grande corda do sertão, porém são todos estes de uma só lingua ainda
é

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que em algumas palavras discrepão e esta é a que entendem os Portuguezes; é facil, e


elegante, e suave, e copiosa, a difficuldade della está em ter muitas composições: porém
dos Portuguezes, quasi todos os que vêm do Reino e estão cá de assento e communicação
com os Indios a sabem em breve tempo, e os filhos dos Portuguezes cá nascidos a sabem
melhor que os Portuguezes, assim homens como mulheres, principalmente na Capitania
de São Vicente, e com estas dez nações de Indios têm os Padres communicação por lhes
saberem a lingua, e serem mais domesticos e bem inclinados: estes forão e são os amigos
antigos dos Portuguezes, com cuja ajuda e armas, conquistarão esta terra, pelejando
contra seus proprios parentes, e outras diversas nações barbaras e rão tantos os desta
casta que parecia impossivel poderem-se extinguir, porem os Portuguezes lhes têm dado
tal pressa [sic] que quasi todos são mortos e lhes têm tal medo, que despovoão a costa e
fogem pelo sertão a dentro até trezentas a quatrocentas leguas [p. 194-5].

É uma citação bastante longa, mas realmente importante pelo números de


informações sobre o habitat dos índios no século XVI e, principalmente, pelo processo
gradual de extinção de que foram vítimas pelos colonizadores portugueses.

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Frei Vicente do Salvador, o nosso primeiro historiador [a sua História do Brasil é de
1627], várias vezes menciona o sertão, fixando-lhe definitivamente o sentido de terras de
dentro do país, em oposição às terras “de fora”, isto é, as que se estendem pela costa
brasileira. As suas imagens ficaram famosas como aquela de que o Brasil tem a “figura de
uma harpa” ou a de comparar os portugueses com os caranguejos:
Da largura que a terra do Brasil tem para o sertão não trato, porque até agora não houve
quem a andasse por negligência dos portugueses, que, sendo grandes conquistadores de
terras, não se aproveitam delas, mas contentam-se de as andar arranhando ao longo do
mar como caranguejos [p. 59].

Do Capítulo XX, intitulado “Das Entradas que Neste Tempo se Fizeram pelo
Sertão”, transcrevo um parágrafo em que não deixa de haver alguma ironia na maneira
de narrar os acontecimento a respeito dos selvagens. Além do que o termo sertão aparece
como lugar montanhoso e distante:
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Por estas razões [os moradores reclamaram pelo fato de os índios terem fugido para
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o sertão], ou por comprazer aos suplicantes, deu o governador as licenças que lhe
è

pediram para mandarem ao sertão descer índios por meio dos mamalucos, os quais
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não iam tão confiados na eloquência que não levassem muitos soldados brancos e índios
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confederados e amigos, com suas frechas e armas, com as quais, quando não queriam
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por paz e por vontade, os traziam por guerra e por força. Mas ordinariamente bastava
a língua do parente mamaluco, que lhes representava a fartura do peixe e marisco do
48 mar de que lá careciam, a liberdade de que haviam de gozar, a qual não teriam se os
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trouxessem por guerra [p. 180].
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A palavra sertão aparece também explícita no título do Cap. XXV [“De uma Entrada
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que Nesse Tempo se Fez de Pernambuco ao Sertão”] e no do XXI: “De uma Entrada que
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se Fez ao Sertão em Busca dos Gentios que Fugiram das Guerras de Cirigipe e Outros”.


Compreenda-se: A guerra do Sergipe e outras foram as de capturas de índios que, como


recurso, fugiam para o interior do país...
A crítica de Frei Vivente, em torno de 1620, em Portugal, deve ter influído na
exploração do novo território e atuou na formação da consciência nativista no Brasil, assim
como as peripécias da epopéia portuguesa serviram de estímulo e de comparação com as
novas peripécias por que passavam os bandeirantes, todos empenhados em descobrir ouro,
conquistar índios e ampliar as “suas” terras pelo sertão a dentro. Em 1616, no sertão de
Paraupava (atual rio Araguaia, no centro do Brasil), um bandeirante escreveu no verso de
uma página de inventário algumas estrofes de Os Lusíadas, comparando as aventuras de
Vasco da Gama com as suas próprias andanças pelo sertão, visto, portanto, como um mar,
imagem que se tornará emblemática na cultura brasileira, como na profecia de Antônio
Conselheiro em Canudos, segundo a qual “o mar vai virar sertão / e o sertão vai virar mar”.
No famoso livro de André João Antonil, Cultura e opulência no Brasil, de 1711, há
inúmeras citações do termo sertão, como quando fala dos engenhos de cana de açúcar

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[“Por isso, os bois, que vêm do sertão cansados e maltratados no caminho”, p. 106]; do
tabaco, usado por grande “parte dos moradores dos campos, que chamam da Cachoeira,
e de outros do sertão da Bahia passou pouco a pouco a ser um dos gêneros de maior
estimação” [p. 149], “fora o que se lavra pelas mais partes do sertão dela” [p. 157]; das
minas de ouro no sertão [a descoberta do ouro preto] e dizendo que “Das cidades,
vilas, recôncavos e sertões do Brasil, vão brancos, pardos, e pretos, e muitos índios, de
que os paulistas se servem” [p. 167]: ; dos índios [“brigando entre si sobre a repartição
dos índios gentios que traziam do sertão”, p. 165]; das pastagens, lugar em que tem
oportunidade de descrever as dimensões dos vários sertões que antecipam o grande
estudo de Euclides da Cunha:
E, posto que sejam muitos os currais da parte da Bahia, chegam a muito maior número
os de Pernambuco, cujo sertão se estende pela costa desde a cidade de Olinda até o
rio de São Francisco oitenta léguas; e continuando da barra do rio de São Francisco
até a barra do rio Iguaçu, contam-se duzentas léguas. De Olinda para oeste, até o Piauí, í ÷

freguesia de Nossa Senhora de Vitória, cento e sessenta léguas; e pela parte do norte é
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estende-se de Olinda até o Ceará-mirim, oitenta léguas, e daí até o Açu, trinta e cinco; e ì
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até o Ceará Grande, oitenta; e, por todas, vem a estender-se desde Olinda até esta parte ò

quase duzentas léguas [p. 199]. ì ð

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É no século XVIII que surge a obra fantasiosa de Sebastião da Rocha Pita, História ì ð

da América Portuguesa, de 1730. Logo no Livro Primeiro, descrevendo apologeticamente


o Brasil, anota que “A sua latitude pelo interior da terra é larguíssima” e, na mesma 49
página 21, informa sem nenhuma cerimônia, que “As montanhas dos Guararapes,
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que principiando menos elevada quatro léguas da mesma vila, vão continuando para o
z

sertão com grandíssima altura, e acabam em serranias que penetram os ares”. Na página y
ö

seguinte, junta num único parágrafo informações sintéticas [dir-se-iam poéticas] sobre a x
ò

Bahia, o Espírito Santos, Minas Gerais, Rio de Janeiro e São Paulo, depois de anotar que
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o Serro Frio tem “mais partos de ouro” que “as minas de Potosí teve de prata”, escreve:
A estupenda serra de Paranapiacaba, que tendo assento no continente vizinho às vilas de
Santos e S. Vicente, vai inconstantemente subindo em voltas, umas sobre o mar, outras
para o interior da terra, e dando por algumas partes entrada menos difícil, por outros
estreitos e fragoso trânsito para a cidade de S. Paulo, que lhe fica pelo sertão sete léguas
distantes [p. 22].

Um tanto hiperbolicamente fala do rio São Francisco que, com o Amazonas e o da


Prata, “podem fazer um triunvirato das águas dominantes sobre todos os rios do mundo”,
acrescentando que “fecundísisimas e medicinais as suas águas, navegáveis de embarcações
medianas mais de quarenta léguas pelo sertão; por duas [sic] abre a boca, querendo tragar o
mar quando nele entra, e por muitas o penetra, adoçando-lhe as ondas” [p. 23].
Depois aparece o Diálogo das grandezas do Brasil, editado em 1741 e hoje atribuído a
Ambrózio Fernandes Brandão. A palavra sertão já aparece no primeiro diálogo, quando
Brandônio levanta, talvez pela primeira vez, o problema de que os espanhóis eram
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melhores conquistadores do que os portugueses. Ao que Alviano confirma, dizendo
quase à maneira de Frei Vicente do Salvador: “Como não, se vemos que em tanto tempo
que habitam neste Brasil, não se alargaram para o sertão para haverem de povoar nele dez
léguas, contentando-se de, nas fraldas do mar, se ocuparem somente em fazer açúcares?
[p. 29]. E no “Diálogo Quinto”, tratando das aves e pássaros, fala dos anuns [anus]
dizendo, pela boca de Brandônio, que são pretos por não terem sangue. Alviano estranha
e Brandônio acrescenta: “Pois assim passa, que estes pássaros o não têm. Hyendaias
[jandaias] são outros pássaros que se criam no sertão”[p. 203].
No século XIX, quando se fazia a nossa independência política, Ferdinand Denis
estava no Brasil e nos deixou excelentes observações sobre vários aspectos da nossa vida
cultural. No seu livro Brasil, em seis volumes, de 1837, há várias referências ao sertão, a
começar pelo sumário, onde há um capítulo que se denomina “Extensão Prodigiosa de
Antigas Propriedades no Sertão da Bahia” e no qual já se lê a transcrição de uma denúncia
í
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de Aires de Casal: “Por extenso que possa ser o sertão da Bahia, pertence ela [sic] quase
completamente a duas das principais famílias desta cidade” (p. 258). Na p. 384 traz um
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capítulo que se chama “Habitantes do Sertão”, onde se fala no sertão de Minas, no de


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Pernambuco e usa em lugar do termo sertão o possível sinônimo deserto: “Todavia já não
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há índios no deserto”. Fala também em “brancos de raça pura” e na “poesia” popular do
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sertão. É a partir de suas críticas em outro livro que os escritores brasileiros vão despertar
50 para a nova realidade nacional, procurando ver a natureza do Brasil em vez de copiar a da
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Europa e criando assim imagens que vão sustentar o sentido do romantismo brasileiro.
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Sobre a importância de seu livro Scènes de la nature sous le tropiques, e de leur influence sur la
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poésie, de 1824, veja o que escrevemos na 4ª edição de Camões e a poesia brasileira.


ì

O século XIX foi o dos grandes viajantes pelo interior do Brasil. E um dos maiores,


se não o mais importante deles, foi o General Couto de Magalhães, com O selvagem, de
1876, obra onde Mário de Andrade, Oswald de Andrade, Cassiano Ricardo, Menotti del
Picchia e muitos modernistas foram buscar a autêntica matéria nacional de muitos de seus
escritos. O livro está dividido em oito partes e um Apêndice, onde são bem estudados o
homem americano, o do Brasil, as suas línguas, raças, famílias, religiões, geografia, lendas,
contos e mitos, além de um Curso de Língua Tupi (Nheengatu). A sua VI Parte se denomina
“O Grande Sertão Interior”, expressão que conota uma série de referências, que vão
da síntese científica de Os Sertões de Euclides da Cunha, de 1902, à síntese literária de o
Grande sertão: veredas, de J. Guimarães Rosa, em 1956. É nessa parte — nesse “grande sertão
interior”— que o General-Presidente de Províncias [Goiás, São Paulo, Mato Grosso e Pará,
além de administração em Minas Gerais] estuda a região [o sertão] dos selvagens, usando
constantemente expressões como “Nesses sertões”, “sertão de Cuiabá”, “pelo sertão a
dentro”, “fazendo-se aos sertões”, “destes sertões” e tantas outras.
Mas é na V Parte, “Família e Religião Selvagem”, que Couto de Magalhães
ousa passar da descrição exterior à configuração de uma teogonia tupi, valorizando e
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estruturando o imaginário selvagem, quase cem anos antes de Lévy-Strauss escrever
O pensamento selvagem. É desse capítulo, como se verá adiante, que retiramos os tópicos
da lua e do luar, misturado-o com a letra da famosa modinha de Catulo da Paixão
Cearense [“Luar do Sertão”] para o título deste estudo, em que o sertão (e os sertões), na
vaga claridade do luar, se transforma no lugar privilegiado — uma eutopia — em que os
problemas sociais e econômicos, descritos por Euclides da Cunha, adquirem a dimensão
mágica e encantatória da poesia e das lendas que ativam a imaginação dos sertanejos,
como na obra de Guimarães Rosa.
+ . M , 1 / 4 . E = A ? D C : D = A

Evidentemente, não é possível escrever a história da poesia brasileira em torno


da palavra sertão, assim como é possível fazê-la em torno do nome de Camões, como
o demonstramos no livro acima mencionado. Mas ao longo da poesia brasileira pode-
se documentar, no real e no imaginário da poesia, a transformação das duas vertentes
í ÷

semânticas iniciais do termo sertão: a que é concebida no litoral e a que se vai compondo
è

no interior, ou seja, dentro do próprio sertão. E como, a partir daí, se foi elaborando a
î

dicotomia entre a visão de uma realidade bruta, mas autêntica na sua brasilidade, e uma ì ð

visão utópica, de pureza e de esperança. ì


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Seria importante recolher dos viajantes e, depois, dos antropólogos brasileiros


(Couto de Magalhães, por exemplo) as observações sobre a música, o canto e a poesia dos 51
selvagens, como “As Trovas Indígenas” no volume Primeiras letras, editado em 1923 pela
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Academia Brasileira de Letras. Entre elas está a da Lua Nova, possivelmente traduzida
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das canções indígenas: y


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Lua nova, os meus desejos


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Na vossa presença estão:


Levai-os ao meu amigo
Lá no fundo do sertão.
A importância da lua [e do luar] nas trovas dos índios do sertão está ligada ao
sentido que eles dão às suas divindades. Couto de Magalhães, em O selvagem, documenta,
melhor que todos, a cosmologia indígena, informando a partir da página 168 que “Os
deuses superiores, a quem o selvagem atribui ação geral sobre o mundo, são [...] o sol,
a lua, e Rudá, ou o deus do amor, ou da reprodução”. E acrescenta: “Guaracy, o sol.
Este Deus criou o homem e os viventes; abaixo dele parece que havia outros seres
sobrenaturais, especialmente adstritos a certas ordens de animais”, como o uirapuru, o
deus dos pássaros; o Anhanga [sic], da caça; o Caiapora, do mato; e o Uauyará, dos peixes.
“Os deuses submetidos a Jacy, ou lua, que é a mãe geral dos vegetais”, são: o Saci Cererê,
o brincalhão; o Mboitatá, gênio que protege o campo contra as queimadas; o Urutau,
a ave que assombra os caminhos; e o Curupira, o protetor das florestas. Para o grande

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sertanista, estas duas ordens de deuses, protetores dos seres vivos — homens, águas (rios,
lagos, fontes) e vegetais (campos, árvores e florestas) está ligada a Rudá, deus do amor. É
claro que existe uma analogia com a Trindade cristã, assim como esta tem alguma coisa
a ver com a de Hesíodo, nos versos 116 e seguintes da sua Teogonia: a concepção de três
entidades primordiais que existiam antes da criação do universo — o Abismo (Χάοσ), a
Terra (Γαĩα) e o Amor (‛‘Ερωσ). Eros aparece com um papel especial, pois, não tendo o
poder de criar (de procriar), tem o de atrair um para o outro os seres que foram sendo
criados a partir de cada um dos dois outros deuses.
Eis como Couto de Magalhães descreve o deus do amor, Rudá: “Sua missão é
criar o amor nos corações dos homens, despertar-lhes saudades e fazê-los voltar para a
tribo, de suas longas e repetidas peregrinações”. Tinha como auxiliar Cairé, a lua cheia;
Catiti, a lua nova, “cuja missão é despertar saudades no amante ausente. Parece que os
índios consideravam cada forma de lua como um ente distinto. / Há incontestavelmente
í
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propriedade e poesia nesta concepção de lua nova e lua cheia como fonte e origem de
saudade”. Transcreve três canções, uma para o deus do Amor, outra para a Lua Cheia; e
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a terceira para a Lua Nova, dizendo que as “invocações eram feitas ao pôr do sol ou da
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lua, e o canto, como quase todos os dos índios, era pausado, monótono e melancólico.
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[...] a jovem índia [...] devia dirigir-se a Rudá, ao morrer do sol ou ao nascer da lua, e,
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estendendo o braço direito na direção em que supunha que o amante devia estar, cantava:
52 Rudá, Rudá,
Iuáka pinaie,
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Amãna reçaiçu...
Iuáka pinaié
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Aiuté Cunhã

Puxiuéra oikó
Ne mumanuára ce recé
Quahá caarúca pupé. b
A invocação à Lua Cheia, a Cairé, era a seguinte: “Cairé, cairé nú / Manuára danú çanú
/ Eré ci erú cika / piape amu? Omanuara ce recé / Quahá pitúna pupé”, traduzida como: “Eia,
ó minha mãe [a lua]; fazei chegar esta noite ao coração dele [o amante] a lembrança de
mim”. E a invocação da Lua Nova, a lua invisível, a Catiti, a que Oswald de Andrade
meteu no seu Manifesto Antropófago, dizia no seu todo:

Catiti, Catiti
Imára notiá
Notiá imára,
Epejú [Fulano]
Emú manuára

b
Couto de Magalhães dá, na mesma página 172, a seguinte tradução: “Ó Rudá, tu que estás nos céus, e que amas
as chuvas...Tu que estás nos céus...faze com que ele (o amante) por mais mulheres que tenha, as ache todas feias; faze com que
ele se lembre de mim esta tarde quando o sol [ou a lua] se ausentar no ocidente”.
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Ce recé [Fulana]
Cuçukui xa icó
Ixé anhú i piá póra.4c
A poesia do clarão da lua ilumina os contos e lendas do sertão, criando fantasmagorias,
imagens dúbias, elementos do fantástico em que as coisas e os seres são e não são ao
mesmo tempo, propiciando aos contistas a linguagem de um realismo mágico, impossível
de se esquecer na literatura regional brasileira, mesmo quando não havia ainda uma
literatura brasileira.
Na vasta obra do Pe. José de Anchieta, a palavra sertão confirma o significado de
terras distantes do litoral, em oposição geográfica e cultural a ele, mas já se apresenta
designando o lugar de gente (índio) que precisa ser catequizada, como na estrofe 17 do
poema “De São Maurício”, escrito em torno de 1580:

Mártires mui esforçados, í ÷

pois sois nossa defensão, é


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defendei com vossa mão, ì


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vossos filhos e soldados,


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que são idas ao sertão,


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pois vão, com boa intenção, ì ð

a buscar gente perdida,


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que possa ser convertida


a Iesu, de coração,
53
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a ganhar a eterna vida [p. 376]. ú

O texto nos faz saber que os jesuítas organizavam entradas para trazer índios a ì

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serem catequizados: o “outro”, o índio estava no mato, no sertão, sujeito à sua “filosofia” ò

de vida e de “religião”. Os jesuítas estavam no litoral, e eram cristãos. Logo, era preciso x

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buscar os índios para convertê-los ao cristianismo. Com isto passa-se a ideia de que a
religião católica era boa e a crença dos selvagens ruim.
No seu teatro [em português, espanhol e tupi], há um auto sobre o “Recebimento
que fizeram os índios de Guaraparim ao Pe. Provincial Marçal Beliarte” cujos versos 71
e 72, em setessílabos, dizem que “Uns são velhos moradores, / outros novos, do sertão”
(p. 239); e, no “Diálogo dos Diabos, Satanás e Lúcifer, contra S. Maurício, no adro da
igreja”, se lê: “Não fica nenhum rincão / que não revolta num ponto, / da costa até o sertão”
(p. 293). Na tradução espanhola, ao lado, aparece a forma sertón (“la costa con el sertón”, p.
293); e na tradução tupi o termo sertão encontra expressão na perífrase ñaimbyára pupé,
(p. 710), lendo-se a oposição “planalto X litoral” na etimologia indígena: ña = assim;
yby = terra, chão; ára = alto, de cima [o dia, por exemplo]; pupé = onde, em meio —
daí ñaimbyára pupé = “terra que está no alto”, planalto, e, em decorrência, “terras do

4c
Tradução: “Lua Nova, ó Lua Nova! Assoprai em Fulano lembranças de mim; eis-me aqui, estou em vossa presença; fazei
com que eu tão somente ocupe seu coração”.
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interior”, na perspectiva de quem as vê da costa, entre matos e montanhas, como no verso
“da costa até o sertão” (p. 293, acima).
Na Informação do Brasil e de suas Capitanias, de 1584, Anchieta menciona muitas vezes
o sertão, sempre na oposição com o litoral, como na página 12, onde, falando sobre o
gentio, escreve:
Todo este gentio desta costa, que também se derrama mais de 200 léguas pelo sertão, e os
mesmos carijós que pelo sertão chegam até as serras do Peru, têm uma mesma língua que
é grandíssimo bem para a sua conversão. Entre eles pelos matos há diversas nações de
outros bárbaros de diversíssimas línguas a que estes índios chamam Tapuias, que quer dizer
escravos, porque todos os que não são de sua nação têm por tais e com todos têm guerra.

E logo a seguir, no mesmo parágrafo, faz uma observação importante para o estudo da
toponímia dos primeiros anos do Brasil e do lugar de certas tribos na Bahia, anotando que
í
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Destes tapuias foi antigamente povoada esta costa, como os índios afirmam e assim o
ñ

mostram muitos nomes de muitos lugares que ficaram de suas línguas que ainda agora
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se usam; mas foram se recolhendo pelos matos e muitos deles moram entre os índios
ì

da costa e do sertão.
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O termo sertão adquire agora maior densidade semântica com a acepção de
î

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“interior do Brasil” e vai-se tornar comum na vida dos luso-brasileiros, com pais, filhos,
è

irmãos e amigos entrando continuamente na direção do Oeste. Na obra de Gregório de


54 Matos, na segunda metade do século XVII, o sertão é visto como coisa próxima, mas
ainda de fora, como nas “Décimas” em que se descrevem as festas de um cavalo e se
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fala no “boi do sertão”, aparecendo noutro poema a expressão “esse sertão” e, noutro,
de forma “experimentalista”, “Um vaqueiro... do sertão”. E diz ainda que “O Tapuia é
$

mui valente,/ Pouco digo, valentão,/ pois no centro do sertão/ Fez já fugir muita gente”.
{

Gregório de Matos trata o sertão de longe, em oposição à cidade da Bahia (ou do Recife).
Mas trata-o também como uma realidade contígua, apenas distante.
No século XVIII, quando se vai consolidando a ocupação humana do interior do Brasil
— Minas Gerais, Goiás, Mato Grosso, oeste de Pernambuco e de Alagoas, sul do Ceará e do
Piauí — o sentido de sertão adquire conotações mais concretas, sendo agora visto de fora e
de dentro. Vira contexto e circusntância e deixa de ser um lugar longínquo. O relatório de
um governador das Minas Gerais, existente na Biblioteca Nacional de Lisboa, informa, numa
frase decassílaba, que “O Sertão está quieto e sossegado”. O narrador está escrevendo de dentro do
sertão, está nele, não num espaço desconhecido, mas numa região que se vai individualizando
como o indica a maiúscula do vocábulo. Os poetas da época também assumem o sertão,
numa atitude que, para além dos modelos arcádicos, estimulava uma filosofia mais profunda
de nativismo a que só os modernistas dariam as devidas dimensões críticas.
Entretanto, a palavra não se encontra no Uraguai, talvez porque toda a ação do
poema se passe no Sul, envolvendo o Rio Grande, o Uruguai e parte da Argentina. E

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nisto se patenteia o sentido geográfico que a palavra foi tomando, referindo-se mais
tarde apenas ao hinterland e ao Nordeste. Em Basílio da Gama ela só se documenta no
poema Quitúbia, onde se diz que “O Sertão penetraste valoroso”: a referência é o herói
do poema, Quitúbi, nome de guerra de Domingos Ferreira de Assunção que, em 1773,
esteve duas vezes vitorioso no sertão angolano de Balundo.
Nas obras poéticas de Cláudio Manuel da Costa, logo no “Prólogo ao leitor”,
encontramos “os sertões da Capitania das Minas Gerais”. O poeta está dedicando o seu
livro e fala com certo orgulho num “Engenho” poético que está escrevendo “desde os
sertões” e se sente prazer em contrapor a sua produção poética à da Metrópole. Cláudio
vira a mão única que até então caracterizava o significado de sertão: agora a perspectiva é
também do interior para o litoral, e não há só um, mas vários sertões, pois o poeta só se
refere a ele no plural — “ásperos sertões”, centro dos Sertões”, “Destes Sertões”, “estes
sertões escuros”, “O giro dos sertões”. O sujeito lírico de Cláudio olha o sertão de perto,
í ÷

como o comprova o demonstrativo este na maioria dos exemplos. é


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Mas é no Caramuru (1781), de Fr. José de Santa Rita Durão, que se encontra o ì
÷

maior número de abonações do lexema sertão. Não é de admirar, uma vez que o tema ü

ì ð

da narrativa épica se localiza na Bahia e abrange os dois primeiros séculos da história ÷

ñö

do Brasil. Aí se fala “em meio dos sertões”, “no sertão vasto”, “no cabloco do sertão ì

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mais bruto”, nas “nações do sertão” e da chegada de Tomé de Souza que “Toma posse
legítima e patente/ Da Bahia e sertão”. Além de inúmeros outros exemplos. Uma simples 55
leitura chama a atenção para o jogo sertão / sertões, com predomínio do singular; o plural
÷

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só aparece quando o narrador trata de várias nações de índios. É como se cada tribo ì
ö

tivesse o seu próprio sertão, como se as suas terras fossem realmente demarcadas, como y
ö

nos versos do canto I: “Mas a gente infeliz, no sertão vasto/ por matos e montanhas
ò

dividida”. O comum, entretanto, é que o termo se oponha a litoral, o que está, aliás, bem í
w

expresso em dois versos quase iguais: “Terror do sertão vasto e da marinha” (p. 95) e “Se
ouvirá na marinha e sertão vasto” (p. 200), notando-se recorrência da expressão “sertão
vasto” em pelo menos cinco outros versos. Finalmente, no Canto III, a palavra sertão
não deixa de estar sugerida num jogo de palavras, melhor, na montagem que se pode
fazer dos significantes Ser e tão nos versos “Mas mais raro será quem, insolente,/ Tenha
do sumo Ser tão cega incúria” (p. 84). O poeta não se refere diretamente ao sertão, mas
está falando da cultura dos índios que o habitam.
O século XIX idealizou o sertão. O que havia sido sentimento legítimo de orgulho
de descoberta e convivência, com o escritor mineiro percebendo de perto os hábitos e a
carência da vida sertaneja, vai receber, depois da Independência, os efeitos da romanização
da natureza e dos habitantes do interior, a que se opõem não somente o litoral, mas
também a Corte do Rio de Janeiro ocupou o lugar de Lisboa na produção da linguagem
dominadora, o que, de certa forma, continua até hoje com os meios de comunicação de
massa; e o sertão — o interior, as terras despovoadas e distantes, sobretudo certas áreas
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nordestinas — passou a ser o lugar do conflito social dos jagunços e cangaceiros, dos
agregados e oprimidos por uma política agropastoril que privilegiou sempre os mais ricos.
As tendências literárias, como o indianismo e o sertanismo, não chegaram a disfarçar a
vanglória de uma nacionalismo que evoluiu para o ufanismo das classes dominantes.
Os poetas românticos usaram pouco a palavra sertão, principalmente se se levam
em conta os grandes volumes de versos que escreveram. Gonçalves de Magalhães só
a usa três ou quatro vezes. Porto Alegre, nas Brasilianas, fala duas vezes em “incultos
sertões”. Gonçalves Dias emprega “por ínvio sertão” em “O canto do piaga”. Em Os
Timbiras apenas duas vezes, uma delas para falar no “ronco dos sertões imensos”. E o
mais curioso é que a sua melhor poesia é a indianista ou a da natureza panteisticamente
considerada. Álvares de Azevedo, num único poema, fala “No deserto”, “No silêncio”
e “Nos perfumes do sertão”, quase esgotando os semas que estruturam o seu conteúdo.
Casimiro de Abreu se sente no sertão: “o alaúde adormecido do pobre filho do sertão”,
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como no prefácio às suas Primaveras. Junqueira Freire canta tudo que vê “Nos sertões” de
sua terra, segundo a sua própria expressão. Fagundes Varela é o mais copioso dos nossos
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românticos e com uma temática toda voltada para a natureza nacional, apresentando-se
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entusiasmado com o sertão.. Na obra de Castro Alves, quando o romantismo atinge


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melhor a sua preocupação social, encontramos no poema virgilianamente denominado
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“Sub tegimine fagi” os versos “O pensamento indômito, arrojado / Galopa no sertão”. A


56 palavra se apresenta agora como o espaço da liberdade, onde o signo (não o símbolo)
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assume, como imaginário individual, a sua mais alta realização na ideologia do sertão.
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Tanto é verdade que, logo a seguir, em “Pedro Ivo”, o poeta vai dizer ao herói popular que
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“a liberdade ainda pulula ali”, no sertão. Já em Bernardo Guimarães, homem do interior,


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a palavra só existe na recordação, como em “Saudades do sertão do Oeste de Minas” e


em “Cenas do sertão`”. Machado de Assis retoma a primitiva ideia romântica do sertão,


vendo-o de fora e ampliando-o no verso “De sertão em sertão”. E Sousândrade, em O


Guesa, o rodeia de adjetivos (“O azul sertão formoso e deslumbrante”), mas o alarga na
direção dos Andes, no Peru.
Os parnasianos, apesar do realismo, não mudaram nada do conceito de sertão.
Olavo Bilac, em O caçador de esmeraldas, o usou três vezes: no início na primeira parte, no
famoso verso “Fernão Dias Pais Leme entrou pelo sertão” e no final, com ligeira variante:
“Fernão Dias Pais Leme invadiu o sertão!” Na terceira parte alude pleonasticamente
ao “sertão deserto”. Raimundo Correia opõe as feras da cidade às “feras do sertão”,
vendo-o de fora e através de chavões do tipo “As filhas do sertão”, “a brisa do sertão”.
Os simbolistas trataram um pouco diferente o sertão, aproximando-se do vocábulo
e criticando o seu lado romântico, como no poema “Na Vila”, de Cruz e Sousa: “as
agrestes paragens do sertão / Se dão saúde a espíritos enfermos / Também supremas
nostalgias dão!” E Alphonsus de Guimaraens, numa carta a Mário de Alencar, se queixa
dos “míseros sertões mineiros!”, onde vivia. E, num poema, volta à imagem dos “ínvios
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sertões”, mas dando-lhe novas conotações simbólicas, aproximando-a do “eterno sono”,
numa bela imagem da morte como lugar de “escura brenha”, onde os homens se perdem.
Este sentido crítico dos simbolistas vai-se perder ou se desviar com o aparecimento
de Porque me ufano do meu país, do Conde Affonso Celso, em 1900. Com este livro escamoteia
qualquer aspecto crítico em relação ao Brasil, a palavra sertão só aparece quando se elogia
o caráter do homem do interior e quando se enaltece o valor dos bandeirantes que iam “à
conquista do remoto sertão misterioso”. O livro de Affonso Celso vem logo depois dos
acontecimentos de Canudos, de que resultará em 1902 a obra fundamental de Euclides
da Cunha, Os sertões, de linguagem que a crítica despreparada viu como parnasiano-
positivista, mostrando cientificamente uma série de problemas que assolavam o interior
da Bahia. E vem também depois de Sertão (1825), de Coelho Neto, e de Pelo sertão (1898),
de Affonso Arinos, livros que se valeram do conto para mostrar a cor local das regiões
centrais e, nas entrelinhas, os quadros de miséria da gente que ali vive.
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Foi sob influência do ufanismo que surgiu o maranhanse Catulo da Paixão Cearense, é
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com livros denominados Meu sertão (1918), Sertão em flor (1919) e Alma do sertão (1928), ì
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este último no ano mais importante da produção modernista, quando saíram livros como ü

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Martin Cererê e Macunaíma, mas também ano em que começam a aparecer os romances ÷

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do Nordeste. A obra de Catulo celebra ufanisticamente o sertão, contrapondo-o à ì

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cidade e à literatura culta, escrevendo em dialeto caipira e deixando alguns poemas que,
musicados, se tornaram parte viva do “folclore” brasileiro, como é o caso de “Luar do 57
sertão”, verdadeiro locus amoenus que ocupou o “lugar do sertão” no momento crítico do
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modernismo, mostrando só o lado bom do interior, como nos versos: “Este luar, cá da ì
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cidade, / tão escuro/ não tem aquela saudade/ do luar/ lá do sertão”, onde se endossa a filosofia y
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de exaltação do campo e das grandezas do Brasil.


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Os modernistas utilizaram o humor e a ironia para introduzir um sentido de crítica


política e sociológica em relação ao interior brasileiro. Na “Falação”, texto com que
Oswald de Andrade apresenta o seu Pau-brasil, em 1924, juntam-se “O Sertão e a favela”,
com a miséria identificando as duas palavras. A reescritura que faz de Fr. Vicente do
Salvador o leva às “águias do sertão” e aos índios “Que cada dia descem do sertão”.
Mário de Andrade, apesar da grande abertura lexical de sua poesia, só vai usar a palavra
sertão depois de 1928, quando grita: “Eh ritmos de síncopa e cheiros lentos do sertão”,
quando cita uma “viola / De sertão” e se diz estar “Sonhando com o sertão”. Cassiano
Ricardo é, porém, o poeta modernista que mais empregou a palavra, sobretudo em
Martin Cererê. Aí vemos um “sertão antropófago” e encontramos a pergunta: “Cadê o
sertão daqui?” e a resposta (“Lavrador derrubou”) que denuncia o desmatamento da
nossa floresta. Mas Cassiano se vale mais de 30 vezes da palavra que, segundo o poema,
“trancava a passagem ao conquistador eu!/ Com as raízes da vida enterrada no chão./ O
sertão!/ O sertão!/ O sertão!”. O poeta soube explorar o valor cultural da palavra, mas
sempre na perspectiva do litoral para o interior e quase sempre de maneira alegórica, sem
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verdadeiramente problematizar os conteúdos humanos dessas regiões do país. Carlos
Drummond de Andrade só em 1962, no poema “O Padre, a Moça”, vai empregá-la pela
primeira vez nos seguintes versos: “Em cem léguas de sertão/ é tudo estalar de joelhos/
no chão.” E em “A Visita”, sobre a visita que Mário de Andrade fez a Alphonsus de
Guimaraens em Mariana, registra “míseros sertões”, aliás a mesma expressão usada por
Alphonsus na carta a Mário de Alencar. No poema “Incrições rupestres no Carmo”
descreve os “nativos de sertão do mato-dentro”, dizendo baixinho o antigo nome de
Itabira (do Mato-Dentro).
Com a poesia de Jorge de Lima o termo sertão se atualiza na geografia nordestina,
aparecendo ao lado de caatingas, capoeiras, ipueiras, serrotes e capões. Para o poeta
o Rio de São Francisco tem “alma” e “nevrose” capaz de “salvar o nordeste e remir
o sertão”. Ele diz a Marcel Proust que “dentro de mim voltou,/ o sertão, o sertão, o
sertão”. Descreve a Santa Dica dos sertões de Goiás e até se esquivoca num poema a
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Santa Rita Durão, quando diz: “Mas teu Brasil, Caramuru, não tem sertão”. E mesmo num
poema estranho como Invenção de Orfeu, poema-livro, lá está no primeiro canto o verso:
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“É preciso andar sertões para encontrar-vos”.


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Paralelamente à influência de Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa, publicado em
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1956, e da construção de Brasília no Planalto Central, a poesia de João Cabral de Melo Neto
se tornará, sem dúvida, a mais importante expressão dos problemas humanos do sertão
58 nordestino. Em O rio (1954) encontra-se uma “Notícia do Alto Sertão” que significa “terra
desertada,/ vaziada, não vazia,/ mais que seca, calcinada”. Em nove dos seus livros há
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imagens em torno da palavra sertão: “na folha plana/ do Sertão”, o “Sertão desapropria”,
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“o Sertão coletivista”, o “Sertão masculino”, “eriçado” e de “alma bruta”. Em A educação
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pela pedra (1966) o “Alto Sertão” é o lugar da seca, onde os rios são “interinos” e “a pedra não


sabe lecionar”. Mas o livro de João Cabral que mais o cita é A sscola das facas (1980), onde se
reúnem todas as significações nordestinas da lexia sertão: Nordeste interior, seca, retirante,
lugar duro e difícil, cuja geografia levou o poeta à comparação insistente com Sevilha. Há aí
imagens como a do “trampolim que quando/ mais o Sertão se seca,/ nos joga retirantes,/
a pé, sem pára-quedas”. O ponto de vista é do litoral, no entanto a linguagem funda o ser e
outro sertão muito mais real: a “lixa do Sertão”, “o osso do Sertão”.
Esta simples descrição do percurso da palavra sertão na poesia brasileira levou em
consideração, inicialmente, o lado obscuro de sua etimologia e o significado com que ela
entrou na nossa cultura, onde se desenvolveu com os novos horizontes das entradas e
bandeiras e com a formação de uma consciência nacional. E levou em conta a mudança
da ideologia colonizadora na expressão do imaginário brasileiro, em que o lugar do sertão
se foi deixando assinalar pela sua poesia, por um luar, um sentido de luz coada pela
atmosfera escaldante, de sobra, de riqueza e miséria, de produção e exploração do homem
que habita os grandes espaços do interior ou dos sertões nalgumas das regiões brasileiras.

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Já se pode dizer que faz um século que a obra-prima de Euclides da Cunha, Os


sertões, (1902), vem repercutindo no leitor brasileiro (e às vezes no leitor estrangeiro), em
todo tipo de leitor: no erudito — geógrafo, antropólogo, sociólogo, político, professor,
escritor, intelectual de toda espécie — e no leitor comum que, ou por gosto próprio ou na
onda da repercussão entre os letrados, o lê e o admira, mesmo sem compreendê-lo bem,
uma coisa assim como se passa com Os lusíadas. Pouca gente tem a coragem de Mário
de Andrade para dizer que não conseguia ler inteiramente o livro de Camões. É que se
trata mesmo (no caso do livro sobre Canudos) de uma linguagem difícil, de uma escrita
apaixonada e já um pouco envelhecida para o desalentado leitor da época da televisão e
da internet. O interessante é que não se passa o mesmo com as obras de ficção, como os
livros de Machado de Assis, por exemplo.
As observações científicas de Euclides da Cunha, expressas numa linguagem í ÷

audaciosa que se queria literária e se adequava intensamente à visão positivista do autor,


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contagiou muitos cientistas sociais que no entanto não tiveram o talento de criar uma forma
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especial de escrever, como ele o fez, com um olho na paisagem e nos acontecimentos, e
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outro na linguagem que refletia duplamente — as formas de um conteúdo de miséria e o ÷

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sofrimento do cientista-escritor em denunciá-las.


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A história literária no Brasil se iniciou firmada no determinismo de Taine, nas suas 59


forças primordiais: Raça, Meio e Momento, como também a obra de Euclides da Cunha é

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se criou dentro desses postulados filosófico-científicos. Ainda na metade do século XX, z

os historiadores não conseguiam pensar fora de tais coordenadas, tratando a história


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como se ela fosse crítica e vice-versa e ocupando assim um lugar que não era bem o que ò

desejavam — um entrelugar — entre a Crítica e a História Literária, entre a Ciência e a


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Literatura, entre a estrutura particular de Os sertões e os diversos gêneros da Literatura.


Neste sentido, as histórias literárias brasileiras, na sua maioria, não passaram de quadros
sobre os autores, ilustrados com comentários críticos. Não se pensava na transformação
dos elementos literários de obra para obra e de época para época. Presa ao modelo
da história geral, as nossas histórias literárias não souberam ir além dos contextos,
quase sempre políticos.. Daí a repetição dos conceitos críticos sobre Os sertões, o medo
de encarar seriamente a nova realidade que o livro punha à mostra, a obsessão pelo
“estilo de cipó” que não compreenderam bem, principalmente nos primeiros tempos,
e o sentido de “fuga”, de escamoteação na procura sempre frustrada de comparações
e no enquadramento do livro como “romance”, “tragédia”, “obra de arte” e, cúmulo
dos cúmulos, como “epopéia”, assim como fez Afrânio Coutinho, dando-lhe um lugar
literário ao lado de Os lusíadas e dos épicos brasileiros, que escreveram em verso. No
fundo, a incapacidade de ver Os sertões como outro livro, com suas “leis” particulares,
próprias; e, também, o medo de destoar de julgamentos anteriores.

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Não dispomos, a estas alturas, de tempo e espaço para estudar bem a opinião dos
historiadores literários brasileiros, de Sílvio Romero a José Aderaldo Castello e Sílvio de
Castro. Contentamo-nos com transcrever rapidamente uma e outra opinião e apontar os
aspectos que nos chamaram a atenção.
É claro que o nome de Euclides da Cunha não aparece na 1ª edição da História da
literatura brasileira, de Sílvio Romero, que é de 1888. A segunda saiu no mesmo ano de Os
Sertões, de maneira que só na 3ª, de 1943, se introduziu o discurso com que Sílvio recebeu
Euclides na Academia Brasileira de Letras, em 1909. Depois de dizer que o autor de obras
como Os Sertões, Peru versus Bolívia, Contrastes e confrontos e À margem da história excede “na
força do pensamento e no saber real científico” (p. 1942), Sílvio Romero passa ao exame
desses livros e chega a Os sertões:
Já se disse, linhas atrás, que foi este livro que de um ímpeto levou Euclides da Cunha
à grande notoriedade. Cumpre, porém, assegurar que nesse singular fenômeno o ilustre
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escritor nada deveu à crítica indígena; porque esta não o compreendeu cabalmente.
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Tomou o livro por um produto meramente literário, do gênero de tantos outros que aí
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entulham as livrarias. Viu nele apenas as cintilações do estilo, as douraduras da forma [...].
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Daí os aplausos. Não era desses que precisava o autor. [...] / O livro não era um produto
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de literatura fácil nem de politiquices irrequietas. Era um sério estudo social de nosso
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povo, firmado, até certo ponto, na observação direta [...]. / O nervo do livro, seu fim,
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seu alvo, seu valor estão na descritiva do caráter das populações sertanejas de um curioso
60 trecho do Brasil. / De Os sertões se tirar uma lição de política, de educação demográfica, de
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transformação econômica, de remodelamento social, de que depende o futuro daquelas
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populações e em geral dos doze ou treze milhões de brasileiros que de Norte a Sul ocupam
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o corpo central do nosso país e constituem o braço e o coração do Brasil (p. 1957).
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Sílvio Romero diz, afinal, que nele, em Os sertões, “A língua atinge a perfeição” e que
se trata de “um dos livros máximos na literatura de língua portuguesa” (p. 1961).


Na História da literatura brasileira, de José Veríssimo, não aparece o nome de Euclides


da Cunha, mas ele está na 5ª série dos Estudos de literatura brasileira, escritos entre 1901
e 1907. Começa com José Veríssimo a distorção da natureza da obra de Euclides,
considerando-o como livro de “um poeta”, “um romancista”, “um artista”, “um pintor”,
coisa de quem não sabia o que falar ou tinha medo de o dizer — beliscando e soprando
ao mesmo tempo, dizendo “pena tenha o Sr. Euclides da Cunha viciado o seu estilo”,
vendo erros de gramática e não se dando conta (como é o caso do relativo cujo) de que
na sua História da literatura brasileira usou e abusou do emprego arcaico deste termo. Mas,
passado a “semostração” da importância do crítico, escreve, afinal, que
o Sr. Euclides da Cunha fez daquela campanha uma pintura vigorosa e um estudo que
estava por fazer. Descreve-a minuciosamente, julga-a como técnico e como historiador
moralista, mostra-lhe os erros, os crimes, as faltas de toda a ordem, como os heroísmos,
as bizarrias, os feitos de valor que foram muitos. Se desassombradamente expõe aqueles,
altamente proclama estes. Livro que me deu a impressão da maior sinceridade, aliada a

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nobres e generosos sentimentos morais, o seu contém lições que merecem meditadas, e
que erro grande fora esquecer (p. 53).

A Pequena história da literatura brasileira, de Ronald de Carvalho, é de 1919. Em vez de


enfrentar diretamente a obra de Euclides, o crítico-poeta prefere diplomaticamente partir
para a comparação, sem se dar conta que os tropos (símile, metáfora, etc.) são redutores
do real, servem para a ênfase ou para a dissimulação e nos textos científicos podem
escamotear a realidade. Exemplo, quando Shelley diz que a Poesia é um rouxinol que
canta na escuridão, está fazendo uma bela frase, mas não está dizendo nada sobre o que é
mesmo a poesia, pois está transferindo o problema analítico para uma visão absoluta. Ora
Ronald de Carvalho começa dizendo que “O homem do sertão é, por exemplo, Euclides
da Cunha; o homem do litoral, Joaquim Nabuco” (p. 24)
Compara depois a descrição de Euclides com a dos romancistas e contistas, achando-a
“superior à dos ficcionistas”, não vendo deste modo a diferença da escrita e dos gêneros í ÷

(p. 251). A seguir compara Alencar e Euclides (p. 254) e só na p. 361 dirá a sua impressão
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sobre a obra, escrevendo que Os sertões constituem uma “página violenta em que se ì
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debuxam as linhas mestras da nossa sociedade rural [...] A luta dos jagunços é um simples ò

episódio, uma cena brutal, de que o autor se serviu para mostrar as populações do ì ð

Nordeste brasileiro, o seu habitat agressivo e os caracteres da sua existência.” Mas, para
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terminar, estabelece mais outra comparação, desta vez com o romance de Graça Aranha,
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Canaã, publicado no mesmo ano de Os sertões. 61


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Coelho Neto, no seu Compêndio de literatura brasileira, de 1929, pouco diz de interesse ú

sobre Os sertões, a não ser que coloca o livro de Euclides entre “as narrativas históricas”, ì
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informando que o autor era um “poderoso” estilista, um amoroso da terra cujo sonho
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interrompido pela traição, era escrever a história de sua grandeza que jaz ignorada ao
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Norte” (p. 157). E no manual de Noções de história da literatura brasileira, de 1931, Afrânio
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Peixoto endossa a mania de não ver diretamente a obra, num gênero novo, num ensaio
bem escrito, preferindo situá-la entre os gêneros literários conhecidos e chamá-la
metafórica ou hiperbolicamente de “épica”:
Era um livro forte, que, embora medíocre o assunto principal — uma guerrilha de
fanáticos no interior da Bahia — descrevia na magia de um estilo terso, arrevezado,
empolgante, épico, largo trecho de sertão brasileiro. Nabuco disse que foi escrito com
cipó: é o seu elogio. Este cipó, com que Euclides escreveu Os sertões, arrastou os sertões
até nós” (p. 206).

Além do jogo de palavras que só empobrece a ambiguidade da sua afirmação,


Afrânio Peixoto dirá mais adiante que “Uma das razões do êxito de Os sertões [...], é que
transportou para a literatura a sua gíria de engenheiro, retorcendo a forma na entrosagem
clássica” (p. 240). Além de não ser tecnicamente “gíria”, mas uma linguagem especial,
científica, a expressão final não diz nada da obra. Em outro livro (simples antologia com
o título de Panorama da literatura brasileira, de 1940), livro que ficou famoso por causa
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da teoria de que “A literatura é sorriso da sociedade: não se pode sorrir na tormenta”,
Afrânio Peixoto afirma numa frase também retorcida que “A incompreensão de trucidar
os fanáticos, que não educamos, deu, levado o Brasil litorâneo ao interior, Os sertões, de
Euclides da Cunha”.
Excelente é o olhar crítico de Nelson Werneck Sodré, no seu volume de História
da literatura brasileira: Seus Fundamentos Econômicos, de 1938. Pela primeira vez um
historiador das literatura e da cultura brasileira está falando por si mesmo, com as suas
ideias e pensamentos próprios, quer dizer, não está dialogando com os historiadores
precedentes. Não tem medo de afirmar que a prosa de Euclides da Cunha “é intensamente
trabalhada, mas esse trabalho denuncia, mais do que uma intenção, uma personalidade”.
Para ele, Os sertões têm “um tom de libelo, um teor acusatório, que se engrandeceria com a
forma atormentada, que ganharia em força, pelo menos em eloquência, para chegar mais
viva e mais poderosa aos ouvidos e aos olhos a que se dirigia” (p. 451). Tem consciência
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de que o estilo de Euclides da Cunha não poderia servir como modelo, e explica: “No
narrador da campanha de Canudos [o estilo] tinha correspondência com o assunto e com
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a intenção de verberar o crime cometido contra uma coletividade” (p. 452). Sente que o
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estilo, a linguagem de Euclides é a parte perecível de sua obra. Na mesma página escreve:
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“E é curioso notar que a inverdade da forma corresponde quase sempre a uma inverdade
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de conteúdo”, como no estudo sobre a Terra e o Homem, “onde acolheu conceitos e


62 preconceitos da ciência”. Escreve ainda: “O falso de sua botânica, da sua antropologia, da
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sua sociologia, encontra paralelo, em cada caso, no falso da sua linguagem.” Quando narra
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os episódios, as peripécias é melhor do que a introdução científica. O pensamento rigoroso
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de Nelson Werneck Sodré ajudou a desviar o tom laudatório da crítica em torno de Os


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sertões, obrigando-a a se debruçar mais energicamente sobre o livro de Euclides da Cunha.




Outra visão crítica é a de Bezerra de Freitas, na sua notável História da literatura


brasileira, editada em 1939. Começa por dizer que “Euclides da Cunha [...] dedicou-se à
sociologia e à história. O autor dos Sertões e de Contrastes e confrontos, possuía, na realidade,
o culto da linguagem, o que não significa fanatismo de vocábulo” (p. 251). E na página
seguinte diz que foi Euclides o primeiro a ver a “realidade do conjunto, a tragédia do
homem derrotado pelo meio”. E acrescenta, de maneira cortante:
Desprezando os preconceitos e orientando-se pelo critério rigorosamente científico,
incompatível com as sugestões do romantismo, Euclides da Cunha denunciou o
nosso imenso atraso social, e, assim, à nossa concepção lírica das cousas sucedeu uma
interpretação realista do homem e da terra.

É fácil perceber que Bezerra de Freitas se volta para a obra, procurando compreendê-la nas
suas estruturas de linguagem e de conteúdo, relacionando-a com o contexto cultural brasileiro.
Na mesma linha de seriedade e contenção verbal é a obra de José Osório de
Oliveira, História breve da literatura brasileira, de 1939, onde diz corretamente que “Para se

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tornar conhecido dos próprios brasileiros, o sertão carecia de um homem excepcional,
de um sociólogo que fosse, ao mesmo tempo, um grande artista, capaz da descrição
geográfica e da ampla visão dos problemas etnológicos e sociais; sobretudo, capaz de
universalizar o drama regional da terra hostil e dos seus bárbaros habitantes abandonados
pela Civilização” (p. 103). É aí que fala em dois sertões:
o da Bahia, que para ele merece mais “o nome terrível” de sertão, e o de Minas
Gerais: “Varia o sertão de um para outra região do Brasil, e varia com ele o
sertanejo. Não se pode, por isso, considerar Os sertões como o livro da terra
brasileira. Só o extraordinário poder amplificador de Euclides da Cunha fez, de
fato, com que muitos vissem englobados nessa obra todos os dramas do imenso
interland do Brasil.

Daí a sua conclusão, perfeita: “Embora não seja (porque não podia ser) o livro-
síntese da gleba brasileira, Os sertões são a obra mais representativa do Brasil, a mais
forte, mais grandiosa e dramática que nesse país até hoje se escreveu: aquela que tem í ÷

mais a marca do gênio. Só o gênio, na verdade, conseguiria, avolumando um simples é

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episódio histórico, trágico muito embora, da evolução social do Brasil (a campanha de ì

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Canudos), fazer aceitar esse conflito entre a Sociedade brasileira (litorânea e, até certo
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ponto, adventícia) e a mentalidade sertaneja como o resumo simbólico do drama inteiro ÷

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de uma nação” (p. 104). ì

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Lúcia Miguel-Pereira, na sua Prosa e ficção (de 1870 a 1920), publicado em 1957, 63
pouco informa sobre o livro de Euclides, afirmando apenas que “no princípio do século, é

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sobreveio um acontecimento que o modificaria [o regionalismo]: a publicação de Os sertões. z

A prosa hirsuta, grandiosa e solene, de Euclides da Cunha impressionou — porque era de


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fato impressionante — muitos espíritos” regionalistas (p. 184). Dois anos depois Afrânio ò

Coutinho, que tanto publicou e tanto se empenhou na divulgação da literatura brasileira,


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não foi, infelizmente, um bom crítico nem um bom historiador, no melhor sentido deste
termo. Soube muito bem organizar bibliografias, antologias de textos crítico como Os
caminhos do pensamento crítico (1972), que seguiu o modelo de José Aderaldo Castello em
Textos que interessam a história do romantismo (1960). Mas quando quis analisar as obras,
faltou-lhe imaginação crítica, no sentido que Roland Barthes dá a esta frase. Não é pois
de admirar que a sua crítica seja a dos chavões, como o dizer que Euclides da Cunha
“canalizou toda essa tradição em favor da valorização do racional na literatura”, como
se lê na p. 236 de Introdução à literatura no Brasil. Ou, como na p. seguinte: “Com Os sertões
romperam-se todas as barreiras à plena afirmação do nativismo brasileiro”. Na p. 43 já
havia falado no “estilo caboclo” de Euclides da Cunha. Mas a sua grande preocupação,
tal como a de Afrânio Peixoto, foi a de exaltar Os sertões, de achar que a sua afirmação
de crítico baiano garantiria um lugar de glória para o livro de Euclides, desde que o
classificasse entre as epopéias, uma vez que já havia a metáfora hiperbólica “epopéia de
Canudos”. Afrânio Coutinho não teve dúvida, numa antologia feita às pressas, mas com

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o bonito título de As formas da literatura brasileira (1984), colocou Os sertões ao lado de Os
lusíadas, do Uraguai e do Caramuru, formas épicas da literatura brasileira. Para Afrânio
não importava estruturas e natureza de linguagem, o que contava era a sua intenção de
celebrar a obra, já que o assunto do livro era baiano...
Antônio Cândido diz pouco, mas afinal diz muito sobre o livro de Euclides da
Cunha. Se na sua Formação da literatura brasileira, de 1959, realmente não diz nada, uma vez
que a sua formação termina em 1860, é no seu excelente Literatura e sociedade (1967), que
aparece, na p. 156, o pensamento bastante citado pelos estudiosos:
Toda essa onda vem quebrar em OssSertões, típico exemplar da fusão bem brasileira,
de ciência mal digerida, ênfase oratória e intuições fulgurantes. Livro posto entre a
literatura e a sociologia naturalista, Os sertões assinalam um fim e um começo: o fim
do imperialismo literário, o começo da análise científica aplicada aos aspectos mais
importantes da sociedade brasileira (no caso, as contradições contidas na diferença de
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cultura entre as regiões litorâneas e o interior).
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O grande crítico vê Os sertões como uma obra-síntese, ponto de chegada e de partida;


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percebe muito bem o nosso exibicionismo intelectual (como no caso de Tobias Barreto, por
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exemplo); sente a natureza dúbia da linguagem do livro, entre a “literatura e a sociologia”


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e capta com segurança as mudanças que ocorrerão no estudo da literatura brasileria. Não
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repetiu os conceitos chapados dos historiadores e procurou construir elegantemente o seu


64 depoimento. Não é o que ocorre na História da literatura brasileira, de Antônio Soares Amora,
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de 1958, que sintetiza, parece muitas das opiniões já emitidas, como a de bater na tecla da
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literatura e da arte, isto é, vendo Os sertões mais como obra literária. É o que se podeduzir de
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trechos como este: “A essa concepção tipicamente euclidiana [a de ser vista também como
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ciência social] correspondeu superior capacidade artística, não apenas para a pintura das


figuras humanas, das coisas e da natureza [...], mas também para a intensa dramatização
das cenas, ora em termos épicos, ora em termos trágicos” (p. 185).
Na sua História da inteligência brasileira [vol. V, 1978], Wilson Martins se dedica
bastante à obra de Euclides da Cunha, ao longo de várias páginas. Selecionamos a p. 270,
onde se encontram informações curiosas, como a dos sábios do Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro que concluíram que Os sertões eram uma “epopéia” e não uma obra
histórica; para o sério crítico João Ribeiro o livro não passava de um “romance”. Mas
Wilson Martins faz convergir para a linguagem toda a importância do livro de Euclides,
como se pode deduzir do trecho abaixo, onde se fala, não se sei se com ironia, da “vitória
da literatura”, tanto que muitos termos de sua crítica provém da literatura:
Mas, se já se tem contestado, nem sempre com muito discernimento, como se vê, a ciência
de Euclides da Cunha, o seu estilo, em compensação, sempre mereceu a admiração mais
irrestrita e mais sincera. Isto basta para mostrar que Os sertões foram, antes de mais nada,
uma vitória da literatura; seu impacto extraordinário na vida intelectual brasileira resultou
muito mais da forma que do conteúdo, mito mais do “drama” expressional que da tragédia

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sociológica (ao ponto de João Ribeiro haver escrito, sugerindo uma tolice de crítico mais
recente, que, “sob a pompa da sua linguagem”, o livro não passava de um romance...). O
amor da frase e da oração roturnda é um dos caracteres mais salientes da língua portuguesa,
língua, por isso mesmo, literária por excelência, língua para a qual a palavra existe; e
Euclides da Cunha soube dar-lhe a sólida armatura do pensasmento, identidicou-a, por
assim dizer, com o assunto e fez do estilo a matéria mesma do seu livro” (p. 207).

Como bom diplomata, que deve ter sido, José Guilherme Merquior não quis se
comprometer com os escritores do século XX e fez a sua história literária empacar no
fim do século XIX, época dos acontecimentos de Canudos. Daí o título de seu livro:
De Anchieta a Euclides, editado em 1977. Foi uma lástima não conhecer a sua visão da
literatura do século XX (poesia, ficção, teatro, crítica, história literária), uma vez que
sempre se revelou lúcido nas suas afirmações. Sobre Os sertões, ele o vê como uma “obra
de ficção embutida no ensaio” (p. 153), só que não explica o que é “ficção” no livro de
Euclides. Será por que é, também, uma narrativa? Mas a história também o é. Ou será pela í ÷

originalidade da escrita ou do estilo “de cipó”? O leitor fica em dúvida. Mas ele afirma
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seguro que se trata de “um dos textos mais importantes de toda a literatura brasileira” ì
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(p. 195) e tem consciência de que“Os sertões são antes de mais nada, uma retratação”,
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pois Euclides havia criticado o “obscurantismo” dos jagunços de Antônio Conselheiro e,


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depois, em contato direto com o hinterland, foi levado a reconhecer o heroísmo anônimo
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das populações sertanejas. Neste sentido, é com Euclides que se perfaz aquela revelação
intelectual e afetiva do sertão, do Brasil oculto e “verdadeiro”, que Capistrano tanto 65
encarecia (p. 196). é

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Aliás, nessa mesma página, vê o livro de Euclides como um “curioso amálgama de ensaio ì
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científico, relato literário e panfleto, denúncia do ‘crime’ da repressão ao messianismo sertanejo” que, por y
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isso mesmo, cobriu de glória o seu autor. Na esteira dos primeiros críticos também fala
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em “saga sertaneja”, “alcance épico da pintura” que “não deriva das teses racistas”, mas
“do sopro de transfiguração artística em que o prosador forjou os protagonistas e massas
do drama de Canudos”. Mas termina dizendo que “Os sertões são o clássico do ensaio de
ciências humanas no Brasil” (p. 198).
Alfredo Bosi, na importante História concisa da literatura brasileira (1970), diz coisas
novas sobre a obra de Euclides da Cunha. Para ele “É preciso ler esse livro singular sem
a obsessão de enquadrá-lo em um determinado gênero literário, o que implicaria em [sic]
prejuízo paralisante. Ao contrário, a abertura a mais de uma perspectiva é o modo próprio
de enfrentá-lo” (p. 348). Com uma visão filosófica e sociólogica dirigida na compreensão
da literatura a serviço do homem, Alfredo Bosi nos diz que
É moderna em Euclides a ânsia de ir além dos esquemas e desvendar o mistério da terra e do
homem brasileiro com as armas todas da ciência e da sensibilidade. Há uma paixão do real em
Os sertões que transborda dos quadros do seu pensamento classificador; e uma paixão da palavra
que dá concretíssimos relevos aos momentos mais áridos de sua engenharia social” (p. 347).

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Outro historiador de São Paulo, Massaud Moisés, também professor da USP,
publicou em 1984 uma História da literatura brasileira. A sua capacidade de resumir os
acontecimentos literários e de tratá-los historicamente, com discernimento crítico, é um
dos pontos altos dos três volumes de seu estudo. No terceiro deles dedica boas páginas
a Os sertões, defendendo o livro como ensaio, o que me parece correto, mas deixando
alguma dúvida com a sua solução de obra bifronte: “Se não é pertinente falar em obra de
ciência, ou em obra literária pura e simples; se as duas modalidades estão verdadeiramente
presentes, as mais das vezes numa mescla compacta, é porque se trata de uma obra
bifronte” (p. 562).
Na sua recente História da literatura brasileira (1997), Luciana Stegagno Picchio sabe
fazer observações velhas ficarem novas, como este resumo novo de tudo o que se disse
sobre o famoso livro:
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Incluir Euclides da Cunha entre os narradores regionalistas e “sertanejos” não teria
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sentido se Os sertões, além de ser um documento histórico, uma epopéia negativa,
uma denúncia, um panfleto gigantesco e impiedoso, “uma obra de ciência escrita
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como uma obra de arte”, não se tivesse instituído no tempo, a despeito de sua precisa
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intencionalidade política e social, como modelo estilístico de toda a posterior literatura


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“regionalista” (p. 400).
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A simples adjetivação, como esta de “epopéia negativa”, traz brilho ao texto crítico e
66 nova maneira de conceber a metáfora da “epopéia”. Veja a beleza da imagem do engenheiro
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que constrói a ponte e, ao mesmo tempo, escreve Os sertões: “a lançar uma dupla ponte, a
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real, entre uma margem e a outra do rio, e a literária, entre os dois Brasis, da costa e do
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sertão, entre a rua do Ouvidor, coração do Rio de Janeiro, e a caatinga” (p. 400).
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José Aderaldo Castello, em A literatura brasileira: Origem e Unidade[1999], em dois
volumes, tem uma visão crítica perfeita sobre a importância do livro de Euclides da
Cunha como obra-síntese, para qual convergem as forças culturais:
Os sertões é duplamente síntese: síntese interna das observações já acumuladas sobre
nossas diversidades, desníveis de contrastes, e do seu enfoque pelo pensamento da época
alimentado de fora para dentro. Essa dupla filiação lhe possibilitaria, a partir de um
fenômeno determinado em distinto contexto regional, alargar-se numa visão totalizadora
do Brasil, para caracterizar a sua fisionomia, que já de longa data vinha sendo delineada,
e chamar à responsabilidade a consciência política e intelectual da nação (p. 413).

Nesse mesmo ano, Sílvio Castro lança em Portugal os três volumes de História da
literatura brasileira, obra de equipe, nos moldes da que havia feito Afrânio Coutinho com
A literatura no Brasil, em 1959. Discípulo de Afrânio, Sílvio Castro foge entretanto dos
conceitos e preconceitos do crítico baiano sobre Os sertões. Procura uma visão pessoal e,
apesar de ver o livro como um “produto poético” e de dizer que Os aertões “são antes de
tudo uma obra de criação literária”, tem boas observações sobre o sertão, como na p.
395 do II v:

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O território desconhecido é o sertão que, fenômeno raro, tantas vezes se concedia
concretamente, para logo após restaurar-se mais desconhecido ainda na perspectiva do
novo território apenas instaurado. Sendo antes de tudo geografia, o sertão era assim
igualmente um percurso cultural para a sociedade civil em evolução.

Parece que todos os historiadores da literatura têm a obrigação de dizer que o livro de
Euclides é forçosamente literatura, só que não explicam porque pensam assim e acham que
o leitor aceita passivamente as suas afirmações. Porque há uma tradição neste sentido, é fácil
repetir. Às vezes há belas imagens na tentativa de apreender a natureza do livro que, nem
por ser de ensaio, deixa de ser literário e vice-versa. Tristão de Athayde, percebendo a dupla
natureza dos gêneros metalinguísticos (crítica, ensaio, teoria, história literária, literatura
comparada), define superiormente a crítica como “uma arte rodeada de ciência”. Mas o que
se viu neste roteiro de fortuna crítica nas histórias literárias é que a leitura dos historiadores,
para usar aqui a imagem de Luciana Stegagno Picchio, tem sido feita com o olho direito no
engenheiro — no seu arsenal de termos científicos — ; e com o esquerdo na sua escrita, í ÷

— na sua linguagem —, fonte de todas as complicações e equívocos na classificação da


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obra como arte, poesia, romance, epopéia, gesta, sei lá o quê. Acho que o livro de Euclides ì

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gostaria mais que o lessem, tal como pediu Alfredo Bosi: “É preciso ler esse livro singular sem a ì
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obsessão de enquadrá-lo em um determinado gênero literário”. ÷

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Vejam agora como o próprio Euclides da Cunha pensava o sertão e porque o é
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pluralizou no título de seu livro. Na verdade, a forma plural já era bem conhecida, como
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se deduz de várias passagens em O selvagem, de Couto de Magalhães, para quem o sertão ì

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abrangia todo o hinterland do Brasil, havendo vários sertões, o do Mato Grosso, o de Goiás, ò

o de Minas, do Amazonas e em outros lugares longe do litoral marítimo e desabitados ou x

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habitados pelos indígenas.


Na obra de Euclides, o sertão vai sendo delineado à medida que avançamos na
leitura do livro. Nos “Preliminares” de A TERRA, ele aparece sem nome, em descrições
indiretas: é como um tema musical, um leitmotiv que se inicia e apenas sugere uma pequena
sequência de sons, em crescendo. No Cap. I, o narrador (cientista) apresenta “O planalto
central do Brasil” e, como se estivesse vendo a terra de um satélite, o vai contornando
para o norte até transpor o 15º paralelo, a partir do qual se dá
a atenuação de todos os acidentes — serranias que se arredondam e suavizam as linhas
dos taludes, fracionadas em morros de encostas indistintas no horizonte que se amplia;
até que em plena faixa costeira da Bahia, o olhar, livre dos anteparos de serras que até
lá o repulsam e abreviam, se dilata em cheio para o ocidente, mergulhando no âmago
da terra amplíssima lentamente emergindo num ondear longínquo de chapadas.. (p. 3).

Não falou no sertão, mas o sugeriu. E, na página seguinte, usa pela primeira vez o
termo sertões quando comenta que os rios do sul [do Iguaçu ao Tietê] “correm da costa para

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os sertões, como se nascessem nos mares e canalizassem as suas energias eternas para os
recessos das matas opulentas”. Voltando o olhar para o nordeste, sugere metonimicamente
o espaço de Os sertões, mas ainda sem dizer o termo que está no não-dito de tudo o que
o escritor dirá mais tarde. Mas já a sua linguagem narrativa, nas descrições [quando fala o
narrador preparando o leitor para a história — a diegese] não se quer transparente, vai-se
fazendo opaca, mostrando-se nos vocábulos, na sintaxe e no balanço das orações, entre
uma frase longa e um breve, como nas duas linhas desta citação:
Deste ponto em diante, porém, o eixo da Serra Geral se fragmenta, indefinido. Desfaz-se. A
cordilheira eriça-se de contrafortes e talhados de onde saltam, acachoando, em despenhos,
para o levante, as nascentes do Paraguaçu, e um dédalo de serranias tortuosas, pouco
elevadas mas inúmeras, cruza-se embaralhadamente sobre o largo dos gerais, cobrindo-os.
Transmuda-se o caráter topográfico, retratando o desapoderado embater dos elementos,
que ali reagem há milênios entre montanhas derruídas e a queda, até então gradativa, dos
planaltos começa a derivar em desnivelamentos consideráveis. Revela-os o S. Francisco,
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no vivo infletir com que torce para o levante, indicando do mesmo passo a transformação
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geral da região. / Esta é a mais deprimida e mais revolta. (p. 8-9).


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É aí que o observador “estaca surpreendido...” — é a entrada do sertão, como está
anotado no próprio livro.: “Está sobre um socalco do maciço continental, ao norte. [...]
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Ali reina a drenagem caótica das torrentes, imprimindo naquele recanto da Bahia fácies
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excepcional e selvagem”. É a “Terra ignota”, as “lindes de um deserto”, “E o fácies daquele


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68 sertão inóspito vai-se esboçando, lenta e impressionadoramente...”. São as caatingas, as


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ipueiras, os mandacarus, as obras obscuras “dos filhos do sertão”: “Despontam vivendas
pobres; algumas desertas pela retirada dos vaqueiros que a seca espavoriu; em ruínas, outras;
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agravando todas no aspecto paupérrimo, o traço melancólico das paisagens...”(p. 13):
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Daí a impressão dolorosa que nos domina ao atravessarmos aquele ignoto trecho do
sertão — quase um deserto — quer se aperte entre as dobras de serranias nuas ou se
estire, monotonamente, em descampados grandes.. (p. 18).

Aí a vida é um Inferno, como poderia ter escrito, assim como escreveu, ao vir das
chuvas, longe da seca: “O sertão é um paraíso” (p. 43). Ou então, num tom profético: “o
sertão é um vale fértil. É um pomar vastíssimo, sem dono” (p,46), embora saiba que a
natureza ali se compraz “em um jogo de antíteses”.
Os filhos do sertão, a formação mestiça, o famoso sertanejo sublinham o lado humano
do sertão: “O sertanejo é, antes de tudo, um forte. Não tem o raquitismo exaustivo dos
mestiços neurastênicos do litoral”, como está escrito numa das páginas mais conhecidas no
Brasil. É um ser tão sem / um ser tão sem ser, como no poema de Félix de Athayde, um ser tão
adverbial, tão no alto da sua vida de miséria e de esperança que teve em Euclides da Cunha
o seu primeiro defensor público, a reclamar direta e indiretamente o sentido de cidadania
que lhes era devido. A frase de Euclides, na segunda parte do livro — O HOMEM — pode
conotar todas as observações sobre o homem do interior: os seus aspectos antropológicos,

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sociológicos, econômicos, políticos e messiânicos. Só não foi totalmente um homem à
margem da história, porque o escritor o trouxe para dentro de seu livro.
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Quando fala das secas é que Euclides da Cunha define claramente, em termos menos
rebuscados, o espaço que ele vê como o do sertão, esclarecendo ao mesmo tempo os
sentidos de singular e plural com que o termo aparece na sua obra:
O Sertão de Canudos é um índice sumariando a fisiografia dos sertões do norte.
Resume-os, enfeixa os seus aspectos predominantes numa escala reduzida. É-lhes de
algum modo uma zona central comum (p. 30).

Tem-se, portanto, o “sertão de Canudos” — o sertão da Bahia —, o mais bem


descrito no livro; e os “sertões” que estão além, na vasta região que abrange o fundo de
todos os estados do Nordeste. E, relacionado com esses “sertões”, o de Minas Gerais, í ÷

de Goiás e Tocantins, do Mato Grosso e do Pará, pelo menos. Estes são os sertões
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geográficos e horizontais que se juntam no grande espaço brasileiro, com todos os ì


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problemas humanos e sociais, como o dos latifúndios em face do movimento dos sem
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terra, como o da anemia e da fome, da saúde e da falta de escola e lazer, verdadeiro


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purgatório do homem brasileiro.


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Mas há o outro “sertão”, o vertical, das lendas e mitos, dos casos e anedotas, o do
messianismo, fácil de assimilar outros mitos, como o do Sebastianismo que aparece no já
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mencionado romance de Ariano Suassuna. É o sertão das “horas abertas”, do luar e das
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fantasmagorias, das assombrações, das superstições, enfim, o sertão do imaginário.


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Os dois sertões fornecem, por um lado, o modelo para uma série de clichês que se ò

documentam no título de obras que se denominam sertão alegre, brabo, bravio, da onça, de
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espinho e de flor, de Nhô Davi, desaparecido, diferente, do Boi-Santo, do Velho Chico, da viola, o sertão
e o centro, e o mundo, e o sertanejo, em carne e osso, em flor, em poesia, maluco, o rio e a terra, sem fim, e
caatinga, além de muitos outros. E, por outro, é o lugar da mais autêntica matéria da literatura
brasileira: a dos bons regionalistas, como o do goiano Hugo de Carvalho Ramos em Tropas e
boiadas (1917), onde se fala dos “sertões ainda por violar”: ou no momumental Grande sertão:
veredas (1956), de João Guimarães Rosa, em que as definições do termo adquirem as mais
ousadas concepções, de metafísica e de linguagem, como, dentre outras, as que procuram
configurar o lugar do sertão, como estas que fui colhendo ao longo desse grande livro —
“O sertão está em toda parte”, “sertão é onde manda quem é forte”, “Sertão. O senhor
sabe: sertão é onde o pensamento da gente se forma mais forte do que o poder do lugar”,
“O sertão é do tamanho do mundo”, “O senhor vê aonde é o sertão? Beira dele, meio
dele?...” “O sertão não tem janelas nem portas”, e tantas mais.
Reservamos para finalizar este estudo um trecho da página inicial do Grande sertão:
veredas, quando o narrador, Riobaldo, começa a contar a sua história, dizendo:
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O senhor tolere, isto é o sertão. Uns querem que não seja: que situado sertão é por os
campos-gerais a fora a dentro, eles dizem, fim de rumo, terras altas, demais do Urucuia.
Toleima. Para os de Corinto e do Curvelo, então, o aqui não é dito sertão? Ah, que tem
maior! Lugar sertão se divulga: é onde os pastos carecem de fecho; onde um pode torar
dez, quinze léguas, sem topar com casa de morador; e onde criminoso vive seu cristo-
jesus, arredado do arrocho de autoridade.

Os sertões, para Bezerra de Freitas, são um livro-síntese e, para Antônio Cândido, o fim
de uma era literária e o começo dos estudos científicos sobre o Brasil. Já o Grande sertão:
veredas, escrito cinquenta e quatro anos depois, assinala o fim de uma narrativa realista que
teve o seu apogeu com Graciliano Ramos e o começo de uma nova maneira de narrar,
com o imaginário em aberto para todas as formas de ficção, erudita e popular. Na obra de
Euclides da Cunha o sertão é de natureza realista e naturalista, positivista, documentando-se
horizontalmente com espírito científico; na de Guimarães Rosa o sertão é vertical, de dentro
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para fora, mistura digerida dos dois tipos de sertão, que passa a ser compreendido como o
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lugar, melhor, o luar — o lu(g)ar — da imaginação ou das superstições nas noites claras,
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como a que se tece em torno do pássaro urutau, também conhecido como o mãe-da-lua, que
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vive amedrontando os sertanejos, sobretudo nas noites de lua cheia.


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Os dicionários etimológicos partem sempre do princípio de que devem registrar


70 a origem da palavra neolatina no latim, não se dando conta de que, muitas vezes, a
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significação culturalmente dominante ultrapassa a língua latina, como é o caso de ARTE,
remetida imediatamente para o lat. ars, artis. Acontece que a ars latina só pode ser bem
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explicada a partir da areté [’αρετή] grega, esforço que se punha para atingir o melhor em
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qualquer atividade humana. Sem esta significação, oblitera-se o sentido mais profundo da
téchné [τέχνη], que, no latim, perde grande parte de seu significado para areté, através da
forma ars, artis,tanto que o significado de técnica continua ligado intimamente ao de arte.
O mesmo acontece com o termo SENTIDO, imediatamente ligado ao lat sentire, por sua
vez proveniente do subst. sensus, us. Só que a acepção de “direção” que aparece em todas as línguas
românicas, juntamente com a de “sensibilidade”, provém da raiz germânica sin ou sinnes: as duas
acepções é que dão a significação maior da palavra sentido, isto é, as parcelas de “significados”
que se tomam em determinada “direção” da análise, sobretudo dos textos literários.
Não é preciso imaginação poética para a aproximação de daymón e démos [δαίμων e
δñμοσ] ignorada pelos dicionários comuns, o de A. Bally, por exemplo. Mas a raiz indo-
europeia DAI-, com a significação geral de “dividir’, ‘repartir os destinos’, possibilitou a
formação de daymón (“o que reparte os destinos dos homens” e, daí, o demônio, ser entre
os deuses e os homens) e de démos (“o que recebe”, o povo, o território, o país).
Veja-se, a seguir, o resultado de nossas investigações, até este momento, sobre a
origem da palavra SERTÃO, de grande importância na compreensão da cultura brasileira.
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Os dicionários comuns repetem, com ligeiras variações, a acepção registrada
por Bluteau, em 1720: “Região apartada do mar e por todas as partes metida em
terras”. Assim está em Antônio de Morais e Silva, em Fr. Domingos Vieira, em
Caldas Aulete, Simões da Fonseca, Cândido de Figueiredo e Aurélio Buarque de
Holanda, alguns deles registrando sertão e certão, como Fr. Domingos, por exemplo;
outros ampliando a área semântica do vocábulo, como na Enciclopédia brasileira mérito
e em Aurélio Buarque. O certo é que o termo nos veio de Portugal e ocorre em
Portugal, mas só adquiriu a sua grande significação cultural no Brasil, em face da
grande extensão do território brasileiro.
Já os dicionários etimológicos dizem que se trata de “Forma aferética de desertão”
(Antenor Nascentes), “obscura, controversa ou desconhecida” (José Pedro Machado) e
“De etimologia obscura” (Antônio Geraldo da Cunha).
Embora em lat. Clássico o conceito de SERTÃO tenha sido expresso por mediterranea, í ÷

-orum, ou seja, “as terras do centro de um país”, “as regiões afastadas da costa” (com o é
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singular indicando, a partir do séc. III, o mar entre a Europa e a África, o antigo Mare ì
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Internum ou Mare Nostrum), chamo a atenção para uma possível explicação etimológica ü

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por intermédio do supino de sérere, sertum, com o significado próprio de “trançado”, ÷

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“entrelaçamento”, e com o figurado de “embrulhado”, “enredado”, “enfileirado”. Isto ì

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porque a raiz desta forma verbo-nominal é a mesma de desertum (de-sertum: o que sai
da “fileira”) passou à linguagem militar para indicar o “desertor”, aquele que sai (de-) 71
da ordem e desaparece. Daí o subst. desertanum para o lugar desconhecido para onde
÷

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foi o desertor, estabelecendo-se, ainda no lat. Clássico, a oposição entre locus certus e o ì
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“lugar incerto”, desconhecido e, figuradamente, impenetrável. As duas formas verbais y


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provêm da mesma raiz indo-europeia, SER-, como no grego eirô (εĭρω) por seryô (σεριώ)
ò

: “atar”, “entrelaçar”, “tecer ou entretecer uma fala, um discurso”; e como no latim í


w

sérere, “entrelaçar” (donde serta, pl. De sertum que deu o português sertã, “guirlanda de
flores”, “corda náutica”); e daí também o lat. Sermo, -onis, “conversa”, “sermão”; dissertatio,
“dissertação” e desertum, “lugar desconhecido e seco”, isto é, lugar fora do conhecimento
(não entrelaçado nele).
Observe-se, paralelamente, que o adj. Certum, através da expressão domicilium certum
e da forma que tomou no port. Arcaico, certão, pode ter contagiado tanto o significante
como o significado de de-sertanum, levando-o semanticamente a “lugar incerto”, sertão,
palavra que aponta sempre para um sítio distante de quem está falando; e quem falava
“estava” sempre no “litoral”, enquanto o outro, o interlocutor, se distanciava no espaço
contextualizado. Deve ter-se formado no séc. XV, quando as navegações portuguesas
começaram a chegar às costas da África, cujo “interior”, visto do navio, do litoral), era
tido como sertão. Foi com este sentido que a palavra chegou ao Brasil, em 1500, na Carta de
Pero Vaz de Caminha, transformando-se (ampliando-se semanticamente) com a aventura
das entradas e bandeiras, no séc. XVII, com as descobertas das minas e a exploração
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agropastoril a partir do séc. XVIII, com problemas climáticos e fitogeográficos do
Nordeste e, finalmente, com a consciência política (e literária) dos grandes espaços, dos
“grandes sertões” mais ou menos habitados (ou desabitados) no centro do Brasil.
Há, entretanto, outra possibilidade etimológica de sertão: a que o liga à língua bunda
falada pela tribos bantos de Angola, como se vê no Dicionário da língua bunda de Angola, de
Frei Bernardo Maria de Carnecatim, publicado em Lisboa, em 1804. Segundo Gustavo
Barrosos (“Vida e história da palavra sertão”, in À margem da história do Ceará, texto que
me foi indicado por Valmireh Chacon), ali existe o vocábulo mulcetão, “seguido da forma
decepada e corrompida certão, com seu significado admiravelmente definido em latim:
locus mediterraneus, isto é, o interior, o sítio longe da costa, o oposto marítimo”. Para esse
dicionarista, mulcetão, (donde celtão, certão) é corruptela do bunda michtu ou muchitu ou,
ainda, cuchitum, através de nasalação dialetal. Escreve Gustavo Barroso: “Esse termo quer
dizer propriamente mato e era empregado pela gente do interior da África Portuguesa.
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Tornou-se por isso designativo de mato longe da costa”. Assim, por influência portuguesa,
muchitum ou m´chitum teria dado muceltão, celtão e finalmente certão, com o sentido de
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“interior das terras africanas coberta de mataria e nunca o deserto grande, o desertão”.
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Vale ainda transcrever o seguinte: “os portugueses apanharam essa expressão verbal,
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transformaram-na ao sabor de sua prosódia e a foram aplicando, de início, a qualquer locus
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mediterraneus — sertão do Alentejo ou da Beira, por exemplo; em seguida, às extensões


72 ignotas das novas terras”. E diz ainda que até o séc. XVIII é comum a grafia certam.
Verificando o Dicionário ronga-português, de Rodrigo de Sá Nogueira (1960),
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encontramos o vocábulo mi-tjhu (com a sua variante mi-mutjhu) para a ideia de mato, selva,
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bosque. Como o ronga, língua falada em Maputo (Lourenço Marques), é um subgrupo
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do banto, me pareceu curiosa a aproximação dos dois termos: o muchitum, de Angola;




e o mi-tjhu, de Moçambique. Além de apontarem para o mesmo significado, os seus


significantes também se aproximam morfológica e fonicamente. No ronga, o prefixo
mi- tem função nominal, indicando também a região: mi-tjhu (ou mu-tjhu) quer dizer “a
floresta” ou a “região”. Ora, tanto o bunda como o ronga indicam os pontos em que os
navegadores portugueses estiveram em contado litorâneo com os africanos — angolanos
e moçambicanos.
Documentadas, essas duas linhas históricas da palavra sertão podem ter-se cruzado
no final do séc.XV para aparecerem na linguagem dos historiadores portugueses do séc.
XVI reduzidas à palavra sertão. Chegada ao Brasil, aqui permaneceu estacionária nos dois
primeiros séculos, em “estado de dicionário”, como diria o poeta. Tanto no nível da língua
como no da linguagem, ela recebeu depois algumas transformações de conteúdo que a
fazem hoje tipicamente brasileira.

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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?

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1977.
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Leoné Astrite Barzotto1
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Trincheiras de ideias valem mais do que trincheiras de pedra. Não há proa que possa ÷

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cortar uma nuvem de ideias. Uma ideia enérgica, acesa na hora certa neste mundo, detém, ì

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como a bandeira mística do juízo final, um esquadrão de couraçados. Os povos que não se
conhecem devem ter pressa em se conhecer, como aqueles que vão lutar juntos. José Martí2 75
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Diante da constância de conhecer assertivas que remetem a nós mesmos e de d


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enaltecer o que é nosso, proponho pensar a cultura local. Ressalvados os distanciamentos,


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mas, de certa forma, imbuído do mesmo espírito, já em 1891, o crítico cubano José
Martí profetiza, em Nuestra América, a iminência na união das potencialidades americanas
ao sul do Río Bravo del Norte; época essa em que os estadunidenses ainda não haviam
assumido – totalmente - o termo ‘americano’ para si. Nesse contexto, do emblemático
texto de Martí emana uma energia que me leva a olhar nossa cultura local como uma
espécie de representação metonímica de um projeto maior, quiçá adormecido em nosso
peito, a Grande América, idealizada desde os bravos tempos de Simón Bolívar até as
linhas poético-dramáticas de Augusto Roa Bastos. Se a convivência política ainda não se
apresenta harmoniosa dentre as nações latino-americanas; no âmbito da expressão literária,
essa idiossincrasia (coletiva) se realiza, pois é evidente o crescimento e o intercâmbio
intelectual das produções críticas e literárias no lado americano do hemisfério sul.

1
Leoné Astride Barzotto é professora na Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD).
2
Ver: MARTÍ, José. Nossa América. Trad. Maria Angélica de Almeida Triber. São Paulo: HUCITEC, 1983,
p. 194-201. (Texto original de 1891).x
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No entanto, não pretendo pensar a cultura local na América Latina, mas a partir
de uma comuna cultural que, mesmo tendo traçados sócio-históricos de convergência
com o território, postula suas próprias singularidades. Assim, almejo delinear aspectos
da cultura local do Mato Grosso do Sul a partir de sua literatura. Todavia, para alcançar
tal desafio, não intenciono reforçar ou retomar as dicotomias que estruturam a história
de espoliação de nosso passado; ao contrário, a ideia matricial é, justamente, sobrepor o
pensamento a essas mesmas dicotomias, ou seja, pensar além delas, sublimando-as, até
porque a colonialidade do poder, como metáfora do sistema mundial moderno, insiste
em trazê-las para ‘a mesa de debates’, onde imperam propostas neocoloniais.
Por esse prisma, o intuito maior desse texto é colaborar com aquilo que Walter
Mignolo (2003) define como ‘genealogia do pensamento’. A genealogia do pensamento
de Mignolo nos dá suporte para que possamos construir, no universo intelectual,
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nossa epistemologia liminar, o que significa expor os pensamentos das modernidades
coloniais sem a influência do outro (externo às nossas realidade e cultura) porque, em
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última instância, essa epistemologia promove o pensamento liminar, ou seja, ‘um outro
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pensamento’ que, além de ser livre dos jogos de influência e de poder, é genuinamente
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localista, ímpar e sem precedentes, visto que é fruto de todas essas experiências, passadas
e presentes, nas quais as histórias locais sobrevivem, mesmo tendo que absorver os
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projetos globais. O pensamento liminar pode ser compreendido como o pensamento


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76 das margens, uma vez que há margens das margens e o centro (no formato eurocêntrico
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e norte-americano) já não é mais o mesmo porque se encontra fraturado e ocupado,
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ironicamente, pela ‘periferia’. Se, por um lado, contribuir para a promulgação de uma
epistemologia liminar significa emancipação intelectual e consciência de autonomia; por
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outro lado, significa agir contra a subalternização do conhecimento.


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No sentido de pensar/produzir sem a imposição do ‘outro’, Mignolo (2003, p. 104)
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descreve a seguinte proposição para um outro pensamento, inspirado na trajetória intelectual do
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filósofo marroquino Khatibi: “uma maneira de pensar que não é inspirada em suas próprias
limitações e não pretende dominar e humilhar; uma maneira de pensar que é universalmente
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marginal, fragmentária e aberta; e, como tal, uma maneira de pensar que, por ser universalmente
¨

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marginal e fragmentária, não é etnocida”. Não obstante, ao longo dos anos, a América Latina
tem vivenciado outros fenômenos socioculturais que, mutatis mutandis, inter-relacionam-se no
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quesito de assumir um lócus de enunciação bem marcado, com vistas a expor e a sedimentar
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as características próprias em detrimentos daquelas impostas de fora, como os seguintes


movimentos: Negritude (no Caribe negro); Antilhanidade (nas Antilhas); Crioulismo (na
América hispânica); Rastafarianismo (na Jamaica); Tropicalismo (no Brasil), etc.
Na esteira desses movimentos e nas fronteiras de um e de outro, retomo o propósito
do pensamento liminar como máxima a fomentar todas essas concepções que buscam,
grosso modo, libertar nosso pensamento. Logo, analisar a literatura do Mato Grosso

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do Sul, a fim de perceber as peculiaridades culturais locais inerentes a ela, é ir contra
a subalternidade do saber e, por conseguinte, é estimular uma epistemologia liminar.
Todavia, também é necessário aceitar o fato de que fomos colonizados, influenciados e
dependentes durante significante parte de nossa história, o que pode ter deixado reflexos
na produção artística em geral, mas por meio da intelectualidade desses novos tempos e
seus desdobramentos, estamos filtrando um passado de carências para projetarmos um
futuro de negociações culturais eficazes aos nossos anseios. Nesse sentido, a produção
literária de uma dada comuna cultural exerce profícuo papel.
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A produção do conhecimento (local) é consequência da promoção de um outro


pensamento nas suas fronteiras culturais, políticas, sociais e geoistóricas desde que sejam
liberados os saberes subalternizados. Nesse sistema de pensar a partir das influências e
ambivalências de um discurso que, supostamente, costumava vir ‘de fora’, os intelectuais
í ÷

(nacionais e/ou latino-americanos) defendem, nas e dentro das fronteiras existentes, uma
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perspectiva epistemológica que visa romper com a hegemonia eurocêntrica e norte-americana,


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sobretudo diante do potencial de negociação dos entre-lugares - do discurso e da cultura. ì ð

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Surge, então, uma nova lógica de produção intelectual que pensa a colonialidade do ì

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poder3 através da modernidade, porém de forma livre, visando uma interseção das histórias
locais mediante a imposição de novos projetos globais. Tal lógica nasce no entre-lugar 77
ò

porque configura a especificidade de um determinado lócus de enunciação, além de fluir


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dentro das línguas e das culturas. Por essa mesma ótica, essa nova lógica é essencialmente ì
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híbrida e transcultural, pois é construída no fluxo das ‘contaminações’ todas que geram
ñ

sua existência, com vistas a compreender a diversidade e, principalmente, propagá-la no


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âmbito intelecto-social. Sendo assim, assume nova postura de ‘estar no mundo’ (híbrido)
porque exerce a prática cultural em meio às identidades altamente intercambiantes.
Por esse trajeto percorre o pesquisador Edgar Nolasco ao sugerir uma dupla
crítica face aos conceitos (externos) que, por força da globalização, persistem em nos
contextualizar. Contudo, a dupla crítica, de dentro e de fora, para dentro e para fora,
não pretende alimentar os dualismos, sendo muito mais do que isso ao buscar a essência
de nossas especificidades, mesmo mergulhada num caldeirão cultural. Diante dessa
condição, o escritor esclarece que
se estamos todos num global contemporâneo, e de modo bastante visível na América
Latina, trabalhando com conceitos descentrados, híbridos, escorregadios e de natureza
inconcentuáveis, é porque queremos, ao fim e a cabo, entender melhor o próprio locus que nos
cerca. [...] Uma crítica periférica amalgama suas especificidades resultantes de sua língua,
lócus, nação e cultura, como forma, inclusive, de se preservar de uma visada crítica de

3
Entenda-se o termo, nesse contexto, como tentativa contemporânea de manipulação, das nações mais
poderosas sobre aquelas menos favorecidas no panorama socioeconômico mundial.
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fora que, quase sempre, por não ter o domínio da língua subalterna, homogeneíza as
diferenças, por meio de conceitos estereotipados e, o que é pior, descontextualizados.
(NOLASCO, 2011, p. 64, grifo meu)

Numa linha similar de raciocínio, Hugo Achugar conduz a premissa de uma


epistemologia das margens em seu livro Planetas sem boca (2006), especialmente no capítulo
em que discorre sobre o conceito do ‘balbucio teórico latino-americano’. Para o escritor
uruguaio, as histórias locais, quando recuperadas, produzem conhecimento, ainda mais
quando se leva em conta o posicionamento do sujeito que as vive, visto que
O sujeito local pensa, ou produz conhecimento, a partir da sua ‘história local’, ou seja, a partir
do modo que ‘lê’ ou ‘vive’ a ‘história local’, em virtude de suas obsessões e do horizonte
ideológico em que está inserido. A ‘história local’, a partir da qual o presente trabalho está
escrito, tem a ver com interesses locais concretos, os quais não têm valor universal, e ambos
não podem ser propostos como válidos para toda a América Latina e, talvez, menos ainda,
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para esse conjunto que alguns chamam de ‘as Américas’. (ACHUGAR, 2006, p. 29)
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Logo, o posicionamento do sujeito remete ao estabelecimento de um lócus de


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enunciação bem definido a fim de que o mesmo sujeito, produtor ou pesquisador da
cultura, possa delinear as suas especificidades ou aquilo que deseja representar como
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discurso do seu local. Nesse sentido, há uma sutil alusão à concepção lacaniana
de alteridade, visto que é a partir da existência do ‘outro’ que a formação do ‘eu’ se
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contorna de realidade. Assim sendo, é preciso abstrair que o ‘eu’ só consegue definir o
78 seu posicionamento, uma vez que esteja claro qual é o posicionamento do ‘outro’ e o que
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isso implica, sobremaneira, até porque, segundo Achugar,
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Situar e filiar o Outro possibilita estabelecer o posicionamento de quem fala, possibilita


projetar ou inventar memórias, possibilita construir passados ou apagar histórias. [...]
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Isto é, parece ser necessário recordar que não é suficiente ser o Outro, mas é necessário
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demarcar seu posicionamento (2006, p. 32).


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Com efeito, a nova lógica que almeja sedimentar uma epistemologia fronteiriça, por meio
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do pensamento liminar, dialoga com a concepção de balbucio teórico do crítico uruguaio, já


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que temos o direito e o dever de garantir o lugar de nosso discurso. Se não o fizermos, quem
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o fará com autoridade suficiente para garantir o fundamental daquilo que somos? Achugar
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(Ibidem, p. 43), nesse aspecto, arma-se de ironia e questiona se “Existe somente uma forma
de teorizar? Eu tenho, apesar de bárbaro, o direito a meu próprio discurso ou devo teorizar
©

como o faz Próspero?” para, depois, elucidar que “chamei de ‘balbucio teórico’, uma categoria
¥

que não é pejorativa. Pelo contrário, pode ser considerada como uma forma de resistência
que tenta confrontar ou problematizar teorizações originadas no Commonwealth e que se
apresentam como universais” (ACHUGAR, 2006, p. 65).
Se, de alguma forma, o pensamento liminar e o balbucio teórico se aproximam é
porque ambos suportam um caráter de resistência pela prerrogativa local. No entanto,
ao passo que o balbucio invalida os conceitos vindos de cima para baixo, do Norte

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para o Sul; o pensamento liminar propõe criar os seus próprios conceitos, originados
essencialmente no Sul, abaixo do Equador, rumando - a posteriori - para o Norte. Contudo,
é evidente que ambos trazem no cerne de suas estruturas a ânsia de consolidar uma
epistemologia liminar emancipatória, ou melhor, propagar uma nova lógica na construção
do conhecimento local.
> ± ² ³ ´ µ ¶ · N B C < B = A

Em toda parte, hibridismo, différance. Stuart Hall (2003, p. 33)

À guisa de contextualização, a argumentação prossegue com vistas a privilegiar


alguns excertos literários do escritor sul-mato-grossense Hélio Serejo4, diante do fato
que as passagens selecionadas representam não somente expressões literárias locais, mas,
paralelamente, expõem a semente daquilo que proponho exemplificar como a existência
de uma epistemologia liminar que acaba, de um jeito ou de outro, delineando a nossa í ÷

comuna cultural. é
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Nesses termos, pensar a cultura local pelo viés literário conduz, quase que ì

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diretamente, à estrutura interdita da epígrafe acima, já que o caldo cultural contemporâneo ì


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do Mato Grosso do Sul é irrevogavelmente híbrido, miscigenado e fronteiriço. Não se ÷

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pode relativizar uma discussão desse porte exclusivamente à premissa multicultural per ì

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se, já que os sujeitos desse lugar são, em sua origem, frutos da diáspora, por conta das
migrações de outrora que abriram essas terras para colonizar e povoar, sobretudo no 79
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período da ‘grande marcha para o oeste’ e, antes disso, com a histórica grande guerra da î

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Tríplice Aliança. ì ð

Então, como estabelecer, definitivamente, jogos de pertencimento junto


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aos indivíduos que, em todo momento, precisam negociar traduções e tradições î

culturais? Portanto, parece-me que uma questão-chave dessa polêmica se apresenta,


involuntariamente, como resposta: negociar a tradição e a tradução culturais por meio da
aceitação do deslocamento; o que significa, grosso modo, que já não somos os mesmos
sujeitos que partiram de algum outro lugar e que, com semelhante energia, somos

4 Hélio Serejo acalentou o sonho de ser engenheiro para construir pontes e unir continentes e povos. Todavia,
a vida lhe reservou outra espécie de forma construtiva, a construção por meio das palavras existentes ou
inventadas criativamente pelo seu talento literário, passando a ser um construtor das palavras, cuja engenharia
lexical fica imortalizada na publicação de dezenas de obras. Este talento sul-mato-grossense nasceu em
Nioaque (1912) e faleceu em Campo Grande (2007), com 95 anos de muita produtividade literária em favor
da cultura do estado do Mato Grosso do Sul e de sua linguagem fronteiriça, cabocla e transcultural, ao
estilo do próprio autor, mestre maior do crioulismo a sustentar o fenômeno cultural que permeia também
o mito do gaúcho sul-mato-grossense. Serejo viveu em Ponta Porã, onde desenvolveu a habilidade e a arte
de trabalhar, junto ao pai, nas atividades dos ervais. Todos os mistérios e nuanças deste ofício foram-lhe
de grande valia e inspiração literária. Os mitos que perpassam a vida cabocla exerceram neste escritor um
impacto singular para sua criação literária, propiciando um constante mix entre os valores herdados da
tradição judaico-cristã para com os valores indígenas e caboclos regionais, observados e vivenciados em suas
andanças (BARZOTTO, 2009).
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permanentemente modificados à luz da presença local. Assim sendo, a expressão literária
que eclode, no âmago desses encontros todos, simboliza a concretude do pensamento
liminar através da negociação cultural no entre-lugar, por conta de uma nova lógica de
compreensão dos próprios deslocamentos. Ao discorrer mais amplamente sobre os
aspectos da diáspora, Stuart Hall supõe alguns pontos que me são muito esclarecedores,
inclusive podem soar como possíveis ‘saídas’ para o conflito que essa temática apresenta,
principalmente porque aquilo que postula Hall, na experiência da diáspora, tem muita
intimidade com a proposta de emancipação intelectual local que defendo nesse texto para
ir, explicitamente, contra a subalternização do conhecimento.
A cultura não é apenas uma viagem de redescoberta, uma viagem de retorno. Não é
uma ‘arqueologia’. A cultura é uma produção. Tem sua matéria-prima, seus recursos,
seu ‘trabalho produtivo’. Depende de um conhecimento da tradição enquanto ‘o mesmo
em mutação’ e de um conjunto efetivo de genealogias. Mas o que esse ‘desvio de nossos
í
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passados’ faz é nos capacitar, através da cultura, a nos produzir a nós mesmos de novo, como
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novos tipos de sujeitos. (HALL, 2003, p. 44, grifos meus)


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A alternativa não é apegar-se a modelos fechados, unitários e homogêneos de ‘pertencimento
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cultural’, mas abarcar os processos mais amplos – o jogo da semelhança e da diferença –
que estão transformando a cultura no mundo inteiro. Esse é o caminho da diáspora, que é
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a trajetória de um povo moderno e de uma cultura moderna. (Ibidem, p. 47)


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Dentro desse panorama, a expressão ‘cor local’ surge convidativa, pois demonstra
80 uma especial proximidade às questões dos embates socioculturais que são, por um lado,
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alinhavados na diegese porque advindos de um grupo de personagens que visa sobrepor-


ö

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se a outro, gerando conflitos e ajustes de toda ordem: étnico, cultural, religioso, político,
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etc. Por outro lado, esses embates ‘literários’ acabam por refletir a realidade social, a qual
serve de inspiração ao escritor, alimentando a sua imaginação e a sua obra propriamente
é

dita. A cor local literária pode ser vislumbrada em uma obra que traz nuanças específicas de
ð

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uma dada localidade, incluindo performances culturais típicas desse lugar, expondo traços
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(
singulares que formatam uma determinada comunidade tanto no âmbito real quanto no
imaginário e, por isso mesmo, a cor local também considera os fatores psicológicos dos
ª

¥
indivíduos na tessitura literária, o que geralmente não ocorre em outras áreas.
¨

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Por conta dessas características, a cor local se confunde, muitas vezes, com a
estética do regionalismo, mas de forma sutil, visto que ela é uma marca a mais a agregar
©

as perspectivas regionalistas, sem as invalidar por ser, justamente, parte delas. Assim,
¥

o regionalismo sobrepuja a cor local ao ser um movimento intelectual engajado e,


porventura, usa-a para se ratificar tanto na crítica como na obra literária. Na literatura, é
típico da cor local trazer evidências que configuram um determinado grupo de pessoas
ou um determinado espaço geográfico ou, ainda, ambos. Ao instigar essa representação
local, a expressão literária que se forma enaltece o sujeito envolvido no processo, seja
ele o escritor, o personagem, o pesquisador ou o cidadão que inspirou a criação do
personagem, de modo que a idealização de uma epistemologia liminar se torna possível.
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Oportunamente, as narrativas do escritor sul-mato-grossense, Hélio Serejo, são
permeadas de marcas culturais que refletem elementos da cor local sul-mato-grossense,
demarcando o surgimento de um perfil produtor novo, porém já híbrido, advindo da
amálgama de todas as influências culturais do conjunto local: autóctone, guarani,
paraguaia, gaúcha, etc. Na obra de Serejo, o propósito do lugar vem sempre à tona e, com
ele, vem sua gente e seus costumes; explicitando ao leitor que a narrativa aborda assuntos
típicos do estado do Mato Grosso do Sul, ou seja, a narrativa serejiana é elaborada com
caracteres sui generis a tal lugar e às suas realidades, sem desconsiderar as aproximações de
tais caracteres com o Paraguai e com as constantes travessias que nesse espaço ocorrem.
Em tempo, o estado do Mato Grosso do Sul, além de ser um entre-lugar na diáspora é,
igualmente, um lócus de travessias. Por isso, é natural que muitos dos personagens de sua
literatura sejam sujeitos em movimento – transeuntes da cultura.
A construção literária de Serejo se debruça no amor desse autor pelo crioulismo
í ÷

e pelas ‘coisas charruas5’, como ele próprio insiste em repetir em diferentes textos e é
ò
ñ

dimensões. Portanto, pensar no crioulismo de Hélio Serejo é, de certa forma, delimitar a


è

comarca cultural sul-mato-grossense e fronteiriça porque, primeiramente, o autor eleva a


ë

imagem do chaco paraguaio e da região pampeana de fronteira. Depois, porque enaltece ì ð

a figura emblemática do gaúcho6, do sertanejo, do caboclo, do ervateiro, do migrante ì


î

ñö

e dos demais sujeitos que – pela diáspora – caracterizam o estado do Mato Grosso do è

Sul (doravante MS) e a região de fronteira com o Paraguai, especialmente Ponta Porã 81
(cidade cativa de Serejo) e Pedro Juan Caballero. Apesar de todos os conflitos inerentes à ò

ò
î

coexistência de diversas culturas, sobretudo em regiões de fronteira, ao escrever e revelar


î

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os traços comuns de pessoas e de seus lugares, o escritor corrobora com o que Pablo
ì ð

Rocca (2005, p. 154-155) propaga como comarca cultural.


÷

Nadie, sensatamente, podría pensar lo contrario em las líneas generales de una cultura
que, evidentemente, tiene concordancias comunes. [...] Sabemos de sobra que las historias
nacionales de la cultura han defendido la Idea de que vivimos una experiencia insular
de la temporalidad, cuando un poco de distancia nos permite apreciar que vivimos en
temporalidades simultaneas.

Contudo, Hélio Serejo parece ir além da agenda regionalista ao sedimentar sua


concepção própria de crioulismo, visto que sua estética se aproxima sobremaneira do
fenômeno literário hispano-americano de tendências nativistas, ou seja, o crioulismo
latino-americano7. Dessa forma, a comarca cultural do MS junto à fronteira Brasil-
Paraguai, exposta ao longo de muitos anos pelo escritor Hélio Serejo, divulga elementos

5
A grafia ‘xarrua’ também procede nesse caso. Charrua: Indivíduo dos charruas, povo indígena que habitava
a costa do rio da Prata. Pertencente ou relativo a esse povo. Dicionário Aurélio, 2004.
6
Entenda-se aqui o ‘gaúcho’ colonizador do estado do Rio Grande do Sul e também o ‘gaúcho’ rio-platense
e castelhano, originalmente propagado na influente obra Martin Fierro (1872), de José Hernandez.
7
Tal termo diverge do conceito de ‘crioulidade’ do Caribe, cuja base parte do elemento africano em
coadunação com os elementos autóctone, europeu, migrante, etc.
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sócio-históricos que são igualmente pertinentes a uma comarca cultural maior, a da
América Latina. Portanto, o personagem de Serejo é local porque transnacional. A assertiva
anterior fica evidente no conto “Peão Paraguaio”, pois o escritor constrói sua narrativa
com base na pujança da etnia guarani; defendendo-a com vistas a demonstrar toda a
contribuição desse grupo cultural para com os demais. Ao agir (intelectualmente) dessa
forma, usando de seu estatuto de escritor, Serejo sustenta uma nova lógica produtiva,
colaborando enormemente ao projeto de uma epistemologia fronteiriça.
Os civilizadores jesuítas ponderaram as observações literárias dos índios guaranis. Deram
muita importância às denominações dadas por eles. Nelas encontraram fundamentos
filosóficos e raízes históricas. Estes são os motivos da perdurabilidade dos nomes
guaranis, nas denominações dos acidentes geofísicos da República do Paraguai, parte da
República da Argentina e da República Federativa do Brasil.
A língua guarani é intransponível, é histórica, é rica, é herança de uma raça, é alma de uma geração
í
÷
insubstituível, é a própria natureza da América do Sul. (SEREJO, 2008, p. 178-179, grifo meu)
ñ

Em “Regionalismo e literatura sul-mato-grossense na fronteira Brasil-Paraguai”, Paulo


é

Sérgio Nolasco dos Santos (2010, p. 1607) reitera o caráter transnacional do crioulismo
÷

de Serejo ao aceitar que experiências interculturais, marcadas pelo hibridismo e pela


ü

ì ð

ñö
transculturação, soam forte na composição do lócus de enunciação que define o crioulismo
e, por isso mesmo, extrapolam as políticas de fronteira, tornando-se prática comum a mais
ì ð

de uma comarca cultural; ao cone sul, a título de exemplificação. No entanto, ora numa
82 narrativa, ora em outra, o apelo local que reflete, porventura, o transnacional, vem à tona
÷

na literatura serejiana, com menções calorosas à cidade e ao povo da região de Ponta Porã.
ð

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Nesse sentido, Santos (Ibidem) resgata uma constatação de José Pereira Lins ao registrar
é
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que “para saber-se qual a cidade do mundo que mais livros tem sobre si escritos, Ponta Porã
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– com as obras de Hélio Serejo – ganharia de corpo inteiro!”.
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Gerindo a comarca cultural privilegiada por sua obra, Serejo elege indivíduos de
todos os perfis, propagando-os e respeitando-os de maneira equânime. De forma similar,
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(

o escritor desenvolve o mesmo procedimento para com os costumes diversos e para


as mais distintas crenças e manifestações religiosas. O caráter de respeito com o que
­

¬
é ou compõe o ‘outro’ deve ser altamente considerado e jamais negligenciado pelos
¥

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leitores da escrita serejiana, pois como poucos, o autor consegue valorizar as minúcias
©

e preciosidades que permeiam as mais elaboradas culturas e as elevam à condição de


¨

emancipação; descolonizando as mentes.


Promover o folclore é tarefa de todos que queiram garantir a independência de seu povo. O
folclore é tão rico e tão variado; tão variado e tão rico que chega, às vezes, à dificuldade
de descrição. Conhecê-lo é tão importante para a nação como a religião é para a alma.
O festival do folclore é obra de amor. Para realizá-lo basta um simples ato de amor
e vontade, porém com cuidado, persistência, decisão e espírito cheio de pensamentos
estimulantes, esperançosos e otimistas. (SEREJO, 2008, p. 239-240, grifo meu)

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Por esse foco, a cor local delineia uma dada comarca cultural que, por sua
vez, constitui a cartografia de tal espaço, por meio de suas devidas intermediações
socioculturais. Justifica-se, portanto, o entrecruzamento de toda a natureza que viabiliza,
quiçá potencializa-o no entendimento de ‘mescla’, nas frinchas dos relacionamentos
humanos, quer locais, regionais, nacionais ou transnacionais. Por conseguinte, percebe-se
que todo e qualquer atributo cultural é dinâmico e está em constante transformação nos
interstícios provenientes do choque entre culturas. De acordo com Barzotto (2010, p. 27),
um exímio exemplo a relatar tal experiência intersticial é a aventura protagonizada pelo
personagem Janjão, no conto homônimo de Hélio Serejo.
Nesta narrativa, o próprio autor é também uma personagem que dialoga com Janjão nas andanças
campesinas a tropear gado. Sujeito tipicamente de fronteira, Janjão nasceu com o talento para a
música a embelezar e, ao mesmo tempo, a suavizar a rotina na lida do campo. “Janjão quis ser
um hospedador completo. Do seu quarto trouxe um violão e uma gaita de boca. Encheu a sala
de música de fronteira, do Paraguai e do Rio Grande do Sul. Acompanhei-o em várias delas, í ÷

com a gaitinha de boca comprada em CONCEPCIÓN, cidade Paraguaia” (SEREJO, 1998, p.


ë

52). Na passagem recolhida e em todo o restante do conto, há a evidência da transculturação ÷

nos hábitos de Janjão e a interculturalidade entre Brasil e Paraguai é outra constante. No entanto
ë

Janjão, peão por opção movido à paixão pelas sertanias, é arrancado de seu destino de tropeiro- ì ð

violeiro quando os militares lhe exigem o cumprimento das obrigações do exército, seu maior ÷

ñö

temor e ojeriza. “Somente de uma coisa Janjão tinha pavor: O SERVIÇO MILITAR” (Ibidem,
ì ð

p. 56). Amargurado e entristecido com as atividades no exército, a personagem decide fugir para
o Paraguai, onde adoece e é hospitalizado, mas mesmo com os devidos cuidados, “o músico 83
de dedos de ouro [...] entrega a sua alma ao Criador” (p. 58). A fronteira Brasil-Paraguai é,
ò

claramente, o interstício existencial de Janjão, o entremeio cultural que lhe alimenta a alma de
e

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boêmio sertanejo. Todavia, a rigidez da ordem social tolhe seu destino e, pro lado de lá da ì

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fronteira, emudecem os sons da sanfona e do violão. d


õ

A revitalização do local e de seus sujeitos - em diferentes locais e com diferentes


î

sujeitos - visualiza o lugar da América8 em tempos de século XXI, posto que as fronteiras
contemporâneas são balizadas pela diligência do moderno numa interface com o
tradicional, da globalização pela cartografia da localização, do singular pela intervenção
do plural e, ainda, do próprio com a ocupação do alheio. No entanto, para além dessas
ambivalências, nasce uma epistemologia liminar que objetiva garantir a construção do
conhecimento mesmo precisando negociar, incansavelmente, com a colonialidade do
poder no sistema mundial moderno.
A escrita de Hélio Serejo promove o diálogo da/na cultura porque constructos
humanos heterogêneos, num processo de interatividade, elaboram um discurso com (e
pelo) o outro. Nesse caminho, conceitua-se um novo padrão de fronteira que não é o de
separação, mas sim o de contato, visto que o mesmo traz em seu bojo a coexistência de

8
César Moreno (1979, p. XX) define a América Latina como sendo a terra americana ao sul do Rio Grande
(limite dos Estados Unidos com México) e expressa que ‘ao sul deste rio existe certa homogeneidade cultural,
política, social, linguística, religiosa.
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múltiplas identidades que são ativadas mediante a natureza do contexto social. Jérri Marin
(2004, p. 325) indaga se “A fronteira, nesse caso, situa-se no meio das águas, entre os marcos,
ou estaria em todos os lugares?” Para, em seguida, afirmar que “O ir e vir fronteiriço e as
trocas culturais contestam e fragilizam a visão de que as fronteiras são precisas e de que o
Estado é soberano e mobiliza de forma homogênea todos os cidadãos. Enfim, as fronteiras
são imaginárias, móveis, incertas e de difícil delimitação” (Ibidem, p. 326).
Consequentemente, as misturas do balaio de Serejo9 possibilitam, em termos gerais,
a criação de modelos literários e culturais próprios, pois operacionalizam uma expressão
singular na desenvoltura da autoafirmação e da resolução de conflitos. Tais matizes e
modelos podem ser abstraídos do texto “Román Fontan Lemes”, escrito por Serejo
como uma espécie de homenagem ao admirado escritor uruguaio que, segundo Serejo,
teria o ‘ofício de ser o garimpador do xucrismo’. No citado texto, parte do livro Fiapos de
Regionalismo, diz Serejo (2008, p. 246):
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Orgulho-me em afirmar que li e reli toda a produção criolla desse gigantesco narrador
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sertanejo, Román Fontan Lemes, legítimo representante da cultura criolla da República
î

do Uruguai.
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Vivi muito e intensamente a vivência, a charla desse gaúcho macanudo, muito especial,
÷

ñö

que campereia pelos pagos uruguaios, deixando, por onde passa, o brilho da sua
ì ð

inteligência nativista.

84 No que tange os elementos linguísticos, o balaio cultural serejiano é semelhantemente


÷

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frutífero porque desvela incontáveis vocábulos da língua portuguesa, castelhana10 e
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guarani, num constante fluxo entre um e outro idioma, fluindo naturalmente, tal qual o
camalote sobre o rio. O conto “O último ervateiro” é um exemplo adequado e coerente
÷

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para demonstrar a riqueza da expressão linguística a qual me refiro. A diegese narra as


c

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bravuras de Otaviano dos Santos, considerado pelo autor como o último dos ervateiros
ð

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porque ‘guapo, valente e incansável’. No entremeio da narrativa, a textualidade é permeada
ë

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por elementos da língua guarani - usada pelo autor com proficiência - e outros vocábulos
do espanhol (patrón, el paredón, etc).
¬
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Para Otaviano, a vivência ervateira não tinha segredos. Eram-lhe familiares tini, juruaquá,
¥

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topitá, ataqueio, acaperon, masca, tunguear, mburear, tapê-poí, tapê-hacienda, tapê-guaçu, tembiú,
sapeco, raído-sã, jujo, camba-cuá, cava-pitã, guaino, jasy, kuimbaê, mbói ytiapê, mbutu saiju, mbirá,
«

arvolera, maestra, tendida, rezario, costo, caú, caraí tuja, mitã-i, desajuno, sôo-piru, e tudo o mais.
¨

(SEREJO, 2008, p. 90, grifos meus)

Em termos culturais e literários, o conto também serve de altivo exemplo, uma


vez que poeticamente narra o declínio da atividade ervateira, fazendo uso, inclusive,
de registros memorialísticos particulares ao discorrer sobre a quebra de importação da
erva-mate pela Argentina, em 1956. Os ervateiros que, até então, viviam a bonança da

9
Alusão ao seu livro Balaio de Bugre.
10
Variante da língua espanhola falada na América do Sul.
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produção ervateira, foram paulatinamente sentindo a penúria de perder o potencial país
comprador. Entretanto, o ‘último ervateiro’ não se entrega.
Terrível e traumática a situação. Não surgiu medida salvadora. Nem mesmo uma pálida
esperança. Derrocada sinistra. Caos irremediável. Cerca de 290 ervateiros, inclusive
habilitados da Empresa Mate, foram atingidos pela catástrofe. Foram, aos poucos,
encerrando as atividades.
A imensa e rica área ervateira foi se despovoando. Um valente ficou, não quis abandonar
o que lhe custara tanto sacrifício e dose elevada de perseverança. Ademais, não possuía
formação para covarde. Com isso, o seu barbaquá rústico, deselegante, continuou
recebendo fogo e produzindo erva da melhor qualidade. (Ibidem, p. 92)

Buscando exemplificar uma mescla cultural de tonalidade religiosa no balaio textual


de Serejo, eu menciono o conto “O peão que viu Jesus”. A história narra a vida de um
peão que afirma ter visto Jesus Cristo e que, após esse episódio, passa a ser estigmatizado
como louco pelos outros peões, a ponto de fugir da fazenda, desaparecer e ser encontrado í ÷

morto anos depois. “Era, em suma, um cristão até certo ponto feliz. Uma tarde, quando
ò

voltava de um goiabal nativo, disse, ao capataz-rancho, que vira Jesus Cristo... que chegou ì

ò
÷

bem perto e que Ele não tocava os pés no chão” (SEREJO, 2008, p. 75). É explícito o ì
ü

fato de que a temática religiosa – de cunho cultural – é frequente nos escritos de Serejo ÷

ñö

e há de se salientar que a consideração do autor, pelas mais distintas crenças, faz-se ì

è
ð

presente. Comumente, o escritor nos apresenta personagens religiosos, crentes, tementes


a Deus ou a alguma divindade étnica, como Tupã , por exemplo. Dentro desse tópico de 85
ò

análise, Marin (2004, p. 340-341), ao estudar a religiosidade do MS, sugere que î

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Permaneceram, assim, uma multiplicidade de vivências do catolicismo, o pluralismo ì

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religioso, as multiidentidades nacionais. Para a igreja, a fronteira do Brasil com o Paraguai d


õ

e Bolívia era o território do vazio, do desconhecido, espaço ainda não incorporado à ö

cristandade. Como fronteira-sertão, seria um outro espaço geográfico interno à Nação,


local propício à ação missionária e à intervenção centralizadora e autoritária do Estado.

Seus narradores-protagonistas, muitas vezes auspiciosos alteregos de Serejo, assumem


uma postura de temor e de gratidão a Deus. No conto “Amor pelo crioulismo”, o narrador
serejiano (SEREJO, 2008, p. 43, grifo meu) autodeclara sua fé na seguinte passagem:
Vivi, sem queixumes, apoiado tão-somente no amor desmedido pela sertania, pela
selvatiqueza, enfim, pela obra do Sublime Criador. Por esse motivo tornei-me – dádiva
de Deus – um escravo apaixonado pelo nativismo. Sempre agradeço, de mãos postas, ao Pai
Celestial, pelo dom gratificante. [...] Sou o que sou, por obra Dele. Por sua infinita bondade.

A extensa produção literária de Hélio Serejo é amplamente recheada de elementos


literários, linguísticos e culturais que ultrapassam os limites geopolíticos institucionalizados
pela ordem do poder. Por essa razão, torna-se inexequível considerar todos esses aspectos
e, ainda, levantar exemplos de todos os seus livros em um único texto. Portanto, o recorte
feito acima visa configurar tais elementos em algumas das histórias escritas pelo autor
em questão; convidando o leitor à valia de investigar o restante de sua obra. Esse texto
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situa Hélio Serejo, antes e principalmente, dentre os escritores latino-americanos de
relevante impacto dentre a sua devida comarca cultural. Logo, Hélio Serejo é sul-mato-
grossense; é brasileiro; é latino-americano. Os personagens que sustenta (o caboclo,
o peão, o sertanejo, o andarilho, o crente, o indígena, o patrão, dentre tantos outros)
são representações dignas e compartilhadas em outras comarcas da América do Sul
porque, em sua maioria, vivenciam experiências similares de opressão e de resistência.
Como estabelece Moreno (1979, p. XXIV), “a linguagem multiforme da América Latina
transforma-se numa literatura cada vez mais crítica, mais potente, mais universal”. Assim
é Serejo: universal porque local.
. M , + 6 . ¯ 1 + 6 , / ¹ D ; A D ?

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Portanto, no antimonolitismo do entre-lugar, no cruzamento de fronteiras reais


ou hipotéticas sucede uma emancipação discursiva da ordem logo-eurocêntrica e tal
ocorrência comprova a inversão das experiências de centro-margem, instaurando um
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descentramento intelectual ou, ainda, uma descolonização dos conhecimentos para


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gerar, em tempo e a cabo, a autêntica intelectualidade latino-americana por meio de uma


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epistemologia ‘das margens’. Assim, o questionamento de Moreno (1979, p. XXIX) e,


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especialmente, a sua resposta confirmam essa tese – “O que é a América Latina? A única
è

coisa certa que sabemos a seu respeito, por ora, é que é nossa”.
86 Pela proposta de uma edificação epistêmica local, eu finalizo esse texto com a mais
plena consciência de que muito precisa ser feito em termos de consolidação de uma
÷

epistemologia liminar. No entanto, o trabalho intelectual, engajado e comprometido


û
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com uma ideologia do conhecimento que seja autônoma e forte perante as estratégias
c

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da colonialidade do poder, perpetua saberes e preserva comunas culturais na confluência
mestiça de nossas experiências. Delimitar, cuidadosamente, o lócus de enunciação no
ò

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debate acerca da cultural local é fundamental para que a epistemologia das margens possa
ð

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se efetivar enquanto projeto intelectual libertador que engloba, simultaneamente, tantas e


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variadas comunas culturais por toda a América Latina. Por essa perspectiva, fecho o ciclo
textual com o mesmo pensador que me fez iniciar essa reflexão a respeito de nuestra cultura.
¬

Porque já ressoa unânime; a atual geração leva às costas, pelo caminho adubado por
¬

§
seus pais sublimes, a América trabalhadora; do Rio Bravo ao estreito de Magalhães, sentado
¦

¤ no dorso do condor, espalhou o Grande Semi, nas nações românticas do continente e nas
ilhas doloridas do mar, a semente da América Nova! (MARTÍ, 1983, p. 201, grifo meu)

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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?

ACHUGAR, Hugo. Planetas sem boca: escritos efêmeros sobre arte, cultura e literatura.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006.
BARZOTTO, Leoné Astride. O entre-lugar na literatura regionalista: articulando
nuanças culturais. Raído: Revista do Programa de Pós-Graduação em Letras da UFGD
/ Universidade Federal da Grande Dourados (v. 4, n. 7, jan./jun. 2010) Dourados, MS:
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_____. Traçados pós-coloniais na literatura do Mato Grosso do Sul. Anais do XIX
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HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Org. Liv Sovik. Trad.
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Bolívia. In: ABDALA Jr., Benjamin; FANTINI, Marli. (orgs.) Portos flutuantes: trânsitos í ÷

ibero-afro-americanos. SP: Ateliê Editorial, 2004, p. 325-342. é


ò

è
ë

MARTÍ, José. Nossa América. Trad. Maria Angélica de Almeida Triber. SP: HUCITEC, ì
÷

1983, p. 194-201. (Texto original de 1891)


ò

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MIGNOLO, Walter D. Histórias locais / projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e ÷

ñö

pensamento liminar. Trad. Solange Oliveira. Belo Horizonte: UFMG, 2003. ì ð

MORENO, César F. (org.). América latina em sua literatura. São Paulo: Perspectiva, Unesco,
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NOLASCO, Edgar. Crítica subalternista ao sul. Cadernos de Estudos Culturais: subalternidade.


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Campo Grande: UFMS, vol. 3, n.º 5, p. 51-65, 2011. ì


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fronteira Brasil-Paraguai. Anais das IX Jornadas Andinas de Literatura Latino – Americana.


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Niterói, RJ: Instituto de Letras - UFF, p. 1607-1611, 2010.


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Ángel Rama). In: JOBIM, José Luis et al. (orgs.). Sentidos dos lugares. RJ: ABRALIC, 2005,
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Campestrini. Campo Grande: Instituto Histórico e Geográfico de Mato Grosso do Sul /
Editora Gibim, 2008, volume IX.

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Marcelino Rodrigo da Silva1
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O universal não tem nem um corpo nem um conteúdo necessário; grupos diferentes, ao invés, competem ò
ë

entre si para dar temporariamente a seus particularismos uma função de representação universal.
ü

ì ð

O universal é o símbolo de uma plenitude ausente e o particular existe apenas no movimento contraditório ÷

ñö

de afirmar ao mesmo tempo uma identidade diferencial e cancelá-la mediante sua subordinação em um ì ð

meio não-diferencial. è

(Ernesto Laclau)
89
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No discurso sobre as cidades, há um lugar comum que diz que todas as cidades são, ao ÷

ëð

mesmo tempo, iguais e diferentes. Ele está muito bem formulado, por exemplo, no famoso
ì

livro de Italo Calvino sobre as cidades invisíveis, quando Kublai Khan percebe que “as é
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cidades de Marco Polo eram todas parecidas, como se a passagem de uma para outra não
ñ

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envolvesse uma viagem mas uma mera troca de elementos” (CALVINO, 1990, p. 42). Esse
jogo paradoxal de semelhança e diferença, entretanto, é particularmente dramático no caso
das grandes metrópoles periféricas, lugares de encontro de tradições culturais e tendências
históricas; lugares de troca, hibridismo e conflito entre essas tradições e tendências; lugares,
enfim, onde se pode surpreender, em toda a sua intensidade, a temporalidade múltipla das
modernidades precárias, tardias, diferenciais, vernáculas, primitivas ou alternativas – para
citar apenas algumas das palavras que se tem usado para falar desse caráter ao mesmo
tempo conjuntivo e disjuntivo do processo de modernização.
Por isso, toda cidade está sempre em busca de sua memória e sua identidade, daquilo
que a diferencia das outras e que não pode nunca ser encontrado na forma de uma essência
ou de uma alteridade absoluta e radical. Minha cidade, a “jovem” Belo Horizonte, cidade de
vocação moderna construída no centro das tradições mineiras, também nesse aspecto não

1
Marcelino Rodrigues da Silva é professor da UFMG.
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é diferente. No trabalho de artistas e escritores, em empreendimentos do poder público,
nas histórias passadas de boca em boca, Belo Horizonte também persegue sua imagem e
tenta lidar com suas contradições, através do esforço constante para recuperar, preservar
e transformar o passado. Destaco aqui duas dessas iniciativas: a coleção BH – A Cidade
de Cada Um, publicada pela editora Conceito e dedicada a reunir, sem compromisso
com o rigor histórico, a memória coletiva e afetiva da cidade; e o Acervo de Escritores
Mineiros, entidade mantida pelo Centro de Estudos Literários e Culturais e pela Faculdade
de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais com a finalidade de acolher, conservar e
disponibilizar para a pesquisa acervos e coleções doados por famílias de escritores e artistas
como Henriqueta Lisboa, Cyro dos Anjos, Abgar Renault e Murilo Rubião.
Essas duas iniciativas se encontram quando, após sua morte, ocorrida em 2006, a
família de Wander Piroli doa ao Acervo de Escritores Mineiros os fundos documentais
desse escritor, autor de um dos primeiros e mais significativos livros da coleção BH – A
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Cidade de Cada Um, intitulado Lagoinha, publicado em 2003 e dedicado à recuperação das
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memórias daquele bairro pela escrita de um de seus filhos mais devotados. A presença de
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Wander Piroli, tanto no Acervo de Escritores Mineiros quanto na coleção, dá certamente


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a essas iniciativas um sentido de abertura e pluralidade, pois trata-se de um escritor


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que sempre se colocou às margens do mundo literário e de um livro sobre um bairro


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de boêmios e operários, rebelde e marginal, famoso pelos bares, crimes e prostíbulos.


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90 Segundo João Antônio de Paula, autor do prefácio do livro, Wander Piroli nos apresenta a
cidade “a partir de seu baixo corporal” (PAULA, 2003, p. 10). E, como sabemos, a cidade
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das letras sempre manteve com essas margens uma relação ambígua, de fascinação, mas
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também de exploração, exclusão, opressão e medo.


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Em suas cartas, depoimentos e entrevistas, Wander Piroli se assume como um escritor
menor, “que se coloca folgadamente no segundo time”.2 Além disso, desinteressado
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do sucesso, com uma postura marcadamente anti-intelectual e anti-burguesa. “O que


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alguns bobalhões chamam de sucesso, pouco me importa”, “o que me interessa é viver”,
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diz ele em uma de suas cartas. E, em outra oportunidade: “Vida e literatura são duas
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coisas profundamente interligadas, e toda literatura que se afasta da vida é falsa”. Essas
atitudes, como ele mesmo afirma, têm muito a ver com sua infância humilde na Lagoinha
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e também com sua experiência de longo tempo como repórter policial: “A ração do
escritor é a vida, e na editoria de polícia a vida estava descarnada, jogada todo dia na
sua cara”. Se ele se considera um escritor menor, isso não quer dizer que ele veja como

2
O acesso às cartas, depoimentos e entrevistas de Wander Piroli foi possível graças ao trabalho do Acervo de
Escritores Mineiros e das pesquisadoras Adriana Araújo Figueiredo e Flávia Batista da Silva Santos, que em
diferentes momentos se envolveram com o acervo do escritor, sob orientação da Professora Eneida Maria de
Souza. As duas primeiras citações deste parágrafo foram extraídas de carta de Wander Piroli para “Nélida”,
datada de 24 de agosto de 1978, conforme transcrição de Flávia Batista da Silva Santos; as duas últimas, de
depoimentos do autor, citados no artigo “Encham os copos, acendam os cigarros: vai falar Piroli, o filho da
mãe”, de autoria de Adriana Araújo Figueiredo e Cleber Araújo Cabral.
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menor sua missão como escritor. Pelo contrário, o que se percebe é um desejo grave de
trazer a vida para a literatura, de fazer uma literatura que, enfim, se confronte com a vida,
encarnada em suas lembranças da infância e da juventude na Lagoinha e na experiência
como repórter policial.
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O livro Lagoinha é, certamente, um dos melhores exemplos desse desejo e dessa


concepção do fazer literário. Sua dimensão autobiográfica e memorialista, bem como a galeria
de lugares, situações e personagens que nele se apresentam são índices desse desejo, trazendo
outra vez à tona a questão das relações entre obra e vida, literatura e realidade. Diante desses
índices, poderia ser forte a tentação de lê-lo pelo viés mimetismo com o mundo referencial,
seja na vertente do realismo ou na vertente do pacto autobiográfico que identifica autor,
narrador e personagem. Uma leitura mais cuidadosa, no entanto, afasta essa tentação e revela,
ao contrário de uma naturalidade mimética, um ambicioso projeto literário.
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Como informa o prefácio, o livro é uma coletânea de crônicas, algumas inéditas, ì


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outras lidas na Rádio Inconfidência ou publicadas no Jornal do Shopping, nas quais o autor
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conta suas lembranças do bairro onde viveu até os 27 anos. Reunidos confortavelmente ÷

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sob essa rubrica elástica, a “crônica”, esses textos são divididos em três seções – ì

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intituladas “O lugar”, “As pessoas” e “As paixões” –, que abrigam textos que, a despeito
da regularidade de tamanho, tom e tema, apresentam significativas diferenças. 91
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A seção inicial, cujo título é “O lugar”, abre-se com um fragmento em que o autor

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conta, de um ponto de vista pessoal, o dia em que a Praça Vaz de Melo, centro nervoso ÷

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da vida boêmia e marginal da Lagoinha, foi destruída, para dar lugar a um complexo de ì

túneis e viadutos, em 1984: é


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Não fui lá nesse dia. Não queria ver o fim melancólico e desnecessário da Praça. Em vez y ê

de tombá-la como patrimônio público, o último local mais característico da vida noturna
da cidade, preferiram destruí-la. E destruí-la à toa, sem a menor necessidade.
(...)
E no meio da pequena multidão silenciosa, Lagoinha soltou o samba:
“Adeus, Lagoinha, adeus.
Estão levando o que resta de mim.
Dizem que é a força do progresso.
Um minuto eu peço
Para ver seu fim.”
Houve um minuto de silêncio após o último acorde da música. E, depois, todo mundo
viu um prédio ser jogado no chão. (PIROLI, 2003, p. 19) 3
Segue-se, então, uma série de textos em que Wander Piroli faz um passeio
memorialístico pelo bairro de sua infância e juventude: os lugares – o cinema, os
bares, as casas comerciais, as ruas, como a Paquequer, “que abastecia sozinha todo o

3
Daqui para diante, nas citações do livro Lagoinha, de Wander Piroli (2003), será indicado apenas o número
da página onde se encontra o trecho citado.
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noticiário policial de Belo Horizonte” (p. 22) –, e os “tipos demasiadamente humanos”
(p. 20) que habitavam esses lugares – trabalhadores, bêbados, jogadores de baralho,
prostitutas, mendigos.... Pontuando esse passeio, o autor faz comentários saudosistas,
que refletem sobre a imprecisão da memória e o sentimento de perda provocado pela
modernização: “Lembro-me de tudo (...) e de quase nada ao mesmo tempo” (p. 20);
“Lembranças assaltam por todos os lados, gente, situações, bichos, galos cantando no
fundo dos quintais”, coisas “que o progresso vai matando devagar” (p. 28); “Estava
tudo mudado e, como sempre, mudado pra pior” (p. 31). No penúltimo texto, o
sentimento de perda desemboca em revolta: “Infelizmente, não havia mais a Praça. Ela
fora assassinada pelas chamadas autoridades municipais, uns bestalhões filhos da puta
que não têm nem nunca tiveram nada a ver com as coisas de nossa cidade” (p. 32). A
seção termina com outro texto de caráter bem pessoal, em que Wander Piroli conta
uma simples descida da Lagoinha ao centro, na companhia de seu tio, numa madrugada
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qualquer após a destruição da praça.
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A seção seguinte, “As pessoas”, inicia-se com outro fragmento sobre a praça:
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“Era realmente uma praça. Pouco importa se não dormia nunca, com sua população
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de bêbados, prostitutas, trabalhadores em trânsito, profissionais do rebuceteio, outros


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profissionais. Gente, gente, gente. Foi por isso que acabaram com a Praça” (p. 37). O que
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vem em seguida são pequenos retratos de personagens, em sua maioria patéticos, como
92 o mendigo Quinzinho, que terminava seu ritual diário bebendo uma garrafa de álcool 40
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graus; Samiquilina, a velha louca que levantava seu vestido para os meninos; e Lagoinha,
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compositor, dono de boate e boa praça que encarnava no próprio nome o espírito cordial
que unia todos os párias da sociedade que habitavam o bairro.
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Nesses textos, é clara a presença do “eu” autobiográfico ou memorialista, que


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conta suas experiências e seus encontros com esses personagens, evidenciando sua
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identificação com aquele universo, sintetizada numa visita à famigerada Pedreira Prado
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Lopes, que era a favela mais violenta da cidade, onde um dono de boteco lhe pergunta:
“O senhor também é dos nossos, não é?” (p. 56). Em outro texto, Wander Piroli recorda
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uma noite de bebida e bate papo com um companheiro da juventude: “passados mais
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de 40 anos, ainda me lembro, como se fosse hoje, do João Galo e do seu aniversário, de
nós que estávamos lá e nos sentíamos bem, inteiros, empurrando uma cachacinha com
sanduíche de cebola” (p. 60). Mais uma vez, o texto que encerra a seção é particularmente
significativo, falando sobre o sapateiro Inácio, que “era um homem limpo e decente, até
para ser preso” (p. 67). Um dia sua banca amanheceu fechada e nunca mais se soube
dele. É como se Wander Piroli estivesse se perguntando sobre o destino de todas aquelas
pessoas que ele conheceu na Lagoinha.
A seção final do livro recebe o nome de “As paixões” e, como as demais, se inicia com
um fragmento, em que Wander Piroli busca sintetizar o espírito dos textos ali reunidos:

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Sim, tinham de ir lá mais uma vez e repetir a mesma cena e se machucar todo o tempo que
fosse necessário. Não sabia se era isso que ela queria, nem sabia, na verdade, se era o que ele
queria. Mas tinha a certeza de que iam fazer. E iam fazer da pior forma possível, para apagar
para sempre qualquer coisa de belo que por acaso tivesse acontecido antes entre os dois. (p. 71)

Segue-se, então, uma série de histórias que, em sua grande maioria, giram em torno
dos mesmos temas universais: amor, traição, morte, crime, vingança, separação, sofrimento,
sempre narrados de uma forma concisa, que confere aos personagens certo tom de nobreza
e dignidade, mesmo diante da pobreza e da tragédia. Nesta seção, desaparece totalmente o eu
autobiográfico ou memorialista, dando lugar a uma série de procedimentos de composição
que aproximam claramente os textos da narrativa ficcional: o uso de nomes comuns (que, ao
contrário dos apelidos da seção anterior, dispensam a referencialidade) e às vezes simbólicos
(como Brasilino, Dulcina e Aristeu), a adoção da voz de personagens para narrar algumas
das histórias (como no texto “Gosto cada vez mais”, narrado por uma voz feminina) e a
construção de jogos de ponto de vista (como em “Não tinha nada contra a sogra”, em que í ÷

um narrador-editor faz as vezes de delegado ou juiz e dá a palavra a um servente de pedreiro).


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Num dos textos, que leva o nome de “Bilhete no espelho”, Wander Piroli utiliza até mesmo a ì

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forma do verso, escolhendo mais uma vez a voz e o ponto de vista feminino. ì
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De forma ainda mais emblemática que as seções anteriores, o livro se encerra com um
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texto intitulado “Briga de rua” (p. 98-99), em que dois mendigos anônimos, maltrapilhos è

e embriagados, trocam pedradas e golpes de canivete na calçada da Rua Itapecerica, diante 93


do olhar indiferente dos transeuntes, provavelmente até a morte, enquanto a radiopatrulha é


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demorava quase uma hora para chegar e recolher com enfado “o que restava dos dois ì
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mendigos”. O anonimato dos personagens (chamados de “mendigo-um” e “mendigo-


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dois”), a narrativa seca e detalhada da briga “em câmera lenta” e a própria posição do texto $

no final do livro imprimem na retina do leitor a imagem final, quase estática, de um mundo é
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de miséria e sofrimento em pleno desaparecimento, mas que ainda assim é humano, a y ê

despeito do olhar indiferente dos transeuntes, do próprio narrador e de toda a cidade.

O que se revela na leitura de Lagoinha, portanto, é um sutil e progressivo deslizamento,


que passa por diferentes convenções genéricas e pactos de leitura, problematizando não
só os limites entre os gêneros, mas as próprias fronteiras entre o real e o ficcional, o
histórico e o literário. Do depoimento sobre experiências pessoais, que se aproxima
da autobiografia, com seu apoio na referencialidade do tema e na identificação entre
autor, narrador e personagem; passando pelo relato memorialístico, que resgata pessoas
marcantes e casos curiosos do passado, erigindo lugares da memória e articulando
lembranças individuais e coletivas; até chegar a textos que funcionam como pequenos
contos, assumindo abertamente certo caráter ficcional e construindo uma visão mítica do
universo boêmio que animava a Lagoinha. Nesse deslizar, então, há um movimento de

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progressiva abstração e incorporação da lógica ficcional, por meio do qual Wander Piroli
reinventa a Lagoinha, impregnando-a com sua memória afetiva e produzindo sobre ela
um tipo de saber que somente é possível pelo recurso ao ficcional.
O prefácio de João Antônio de Paula capta bem esse movimento. Ao interesse de Wander
Piroli pelo “baixo corporal da cidade”, o texto relaciona a ideia da cidade como uma elipse,
figura geométrica com dois focos que corresponderiam aos lugares de poder e contrapoder
de todas as cidades. Assim, a Praça Vaz de Melo compara-se à Paris das barricadas, ao Rio de
Janeiro dos capoeiras e da Revolta da Vacina, à São Paulo do Bexiga, da Boca do Lixo e do
Capão Redondo. Mergulhando nesse espaço, Wander Piroli não estaria apenas “dando voz
aos quase emudecidos, reconstituindo suas fisionomias apagadas e modestas” e lembrando-
nos “da existência de uma significativa parte da cidade que, nas margens e nas sombras, não é
menos digna” (PAULA, 2003, p. 9). Com sua prosa seca e contida, “lâmina sem cabo”, Wander
Piroli é para João Antônio de Paula um poeta, um “áspero narrador das pequenas misérias,
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das gentes das margens, da Lagoinha, do morro, de todos os morros”, capaz de “evocar as
gentes humildes, ordinárias, dando-lhes uma tal dignidade que seus gestos, mesmo os mais
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prosaicos ou precários, os únicos que lhes parecem caber, acabam por assumir uma espécie de
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transcendência épica, uma certa aura mítica” (PAULA, 2003, p. 13-16). A Lagoinha não está
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nos seus textos apenas como cenário e tema, mas sim como espaço “moral” e “existencial”.
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“Na verdade, é como se todos os caminhos do mundo de Wander Piroli passassem pela
94 Lagoinha” (PAULA, 2003, p. 15). Aos olhos de João Antônio de Paula, portanto, a Lagoinha
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não é apenas um lugar particular, histórica e geograficamente situado. A cidade e suas margens
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são realidades universais, que o autor escreve, ficcionaliza e transforma em literatura.
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É claro, portanto, que o esforço de Wander Piroli distancia-se do realismo, pois não
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se trata de mostrar a realidade tal como ela é, como um repórter ou historiador, mas de
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captá-la numa imagem, de reinventá-la numa pequena tragédia cotidiana e anônima. Mais
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do que um tema ou um cenário, a Lagoinha funciona como uma espécie de lugar de fala,
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como um ponto de vista a partir do qual se pode olhar o mundo de uma outra forma. Por
isso o autor repetia o velho bordão, dizendo que ele podia até ter saído da Lagoinha, mas
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que ela não tinha saído dele, ele a carregava consigo. Daí também a ideia, que aparece no
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prefácio de João Antônio de Paula, da literatura de Wander Piroli como uma literatura
“de punhos cerrados” (PAULA, 2003, p. 14), uma literatura que se vale da linguagem e
da ficção como armas, como instrumentos de luta no combate político de todos os dias.

Se a narrativa literária é produtora de saber, cabe perguntar, em cada caso, que


tipo de saber está em jogo. Porque o saber é sempre, em alguma medida e de algum
modo, abstração e generalização, ainda que essas operações nem sempre se realizem
pela via da análise e da racionalidade. O mapa, como ensinou Borges (1986), não pode
coincidir completamente com o território, sob o risco de se tornar desinteressante e
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obsoleto. No livro de Wander Piroli, temos um escritor menor, falando de um lugar
menor num livro menor, o que poderia sugerir o simples registro do particular, tarefa
legada por Aristóteles ao historiador e não ao poeta. Mas essa escrita, como vimos, não é
simplesmente a representação realista desse lugar menor, pois amplifica sua significação
através do procedimento ficcionalizante e do esforço na luta com a linguagem. Se Wander
Piroli quer dar voz aos miseráveis e marginais, ou pelo menos torná-los visíveis, é para
mostrar que eles são “demasiadamente humanos”, ou seja, para afirmar sua participação
naquilo que, universalmente, define o homem.
Mas, paradoxalmente, como um escritor menor, Wander Piroli parece excluir e recusar
o horizonte totalizante do conhecimento, segundo sua versão racionalista da modernidade
ocidental. Se o autor assume um universal, ele o faz de um ponto de vista local e marginal, e seu
objetivo parece ser não o de construir um conjunto coerente e harmonioso de generalidades,
mas atravessar esse conjunto com algo que faz necessariamente parte dele, mas parece sempre
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irredutível, impossível de captar na totalidade. Assim, se a literatura de Wander Piroli reivindica é


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a universalidade da Lagoinha e de seus personagens, é para atravessar com a diferença o


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próprio coração do universal, mostrando sua incompletude, falta e precariedade. Por isso,
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talvez, a atitude assumidamente anti-intelectual com que Wander Piroli adentra o universo da ì ð

literatura, como se quisesse antecipadamente desafinar qualquer pretensão bem-pensante de ì


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beletrismo e revelar, logo de saída, sua postura de combate no interior da cultura. è

Como um anti-intelectual, ele não reserva no livro muito espaço para a metalinguagem, 95
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para a reflexão explícita sobre o fazer literário. Uma exceção a essa postura aparece no é


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texto “A fome nem sempre é a mesma” (p. 57-58), relato nitidamente autobiográfico ÷

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que sintetiza de modo admirável todas as questões aqui levantadas. Nesse texto, o autor ì
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teoriza sobre “o verdadeiro jornalismo e a verdadeira literatura”, bem como sobre a


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relação entre sua escrita e a cidade. O texto começa assinalando a oportunidade especial y
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em que foi escrito, o aniversário de 100 anos de Belo Horizonte, e as possibilidades


abertas pelo tema: ele poderia falar das virtudes e belezas da cidade, da Savassi e do Parque
das Mangabeiras, ou “do desemprego, do baixo salário, dos assaltos”, que poderíamos
traduzir espacialmente em termos de Lagoinha e Rua Guaicurus. Opta, no entanto, por
uma terceira via, uma imagem que lhe persegue desde a adolescência, “de um homem
parado na porta de um botequim comendo um pedaço de pão”, verdadeira obsessão que
não lhe sai da cabeça em uma conversa com um jovem jornalista: “Expliquei ao talentoso
jornalista que já havia tentado, inúmeras vezes, escrever sobre esse homem e seu pão, e
só me consideraria escritor de verdade depois que tivesse colhões para conseguir essa
façanha boba e cada vez mais difícil”. Em seguida, Wander Piroli parece enfim realizar a
façanha:
Era um homem sem idade e de cor cinza, comprido, mas barrigudinho, de paletó preto
apertado nas banhas da cintura, calça amarrotada pega-frango, sapato sem meia e
chapéu-coco. Cada peça de sua indumentária parecia pertencer a outra pessoa.

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Ele estava parado junto à porta, mas não encostado nela, e mordia interminavelmente o
seu pedaço de pão, alheio à canalha que entrava e saía do botequim: putas, cachaceiros,
profissionais do rebuceteio, tudo quanto é náufrago da noite.
Não comia devagar nem depressa, nem com raiva nem com fastio, mas de maneira
aplicada e constante, e o pedaço de pão não acabava. Por mais que fosse mastigado,
continuava do mesmo tamanho.

Vejam bem: cada peça da indumentária daquele homem parecia de outra pessoa
e o pão, incrivelmente, não acabava, continuava sempre do mesmo tamanho: “não era
simplesmente um homem parado na porta de um botequim comendo um pedaço de
pão. Meu Deus, é bem mais, e isso é terrível”. O texto se encerra com uma declaração
enigmática, fazendo referência a uma lição que o jovem jornalista só poderia aprender na
prática, no contato bruto e direto, não com a realidade, mas com um “código” secreto
e impossível de traduzir em palavras, senão pelo recurso à abertura da imagem e da
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narrativa, pela busca permanente por aquele homem comendo seu pão na porta do
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botequim, com uma fome que “nem sempre é a mesma”:


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Contei para o jovem repórter que eu tinha então 17 anos e estava começando a
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entrar nas coisas da vida ou, mais do que isso, como vi mais tarde: estava aprendendo o
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código, que você não consegue nem precisa traduzir em palavras, mas só com gente, com
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poucas pessoas, as que interessam e não acabam.


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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?

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BORGES, Jorge Luis. Do rigor na ciência. In: BORGES, Jorge Luis. História universal da
ò
í
ê

º
infâmia. Trad. Flávio José Cardozo. Porto Alegre: Globo, 1986, p. 71.
ñ

CALVINO, Italo. As cidades invisíveis. Trad. Diogo Mainardi. São Paulo: Companhia das
ñ

'
ê

Letras, 1990.
&

"

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FIGUEIREDO, Adriana Araújo & CABRAL, Cleber Araújo. Encham os copos,
õ

acendam os cigarros: vai falar Piroli, o filho da mãe. Suplemento Literário de Minas Gerais,
Belo Horizonte, n. 1.330, p. 3-6, maio-junho 2010.
õ


FREITAS, Marcus Vinicius de. Cidade, infância e memória em Os rios morrem de sede, de


Wander Piroli. Revista do Centro de Estudos Portugueses, Belo Horizonte, v. 26, n. 35, janeiro-
junho 2006, p. 49-57.
LACLAU, Ernesto. Universalismo, particularismo e a questão da identidade. In:
MENDES, Candido (Coord.) e SOARES, Luiz Eduardo. Pluralismo cultural, identidade e
globalização. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 229-250.
PAULA, João Antônio de. A Lagoinha: o lugar e o poeta do lugar. In: PIROLI, Wander.
Lagoinha. Belo Horizonte: Conceito, 2003, p. 5-17.
PIROLI, Wander. Lagoinha. Belo Horizonte: Conceito, 2003.
SOUZA, Eneida Maria de. Saberes narrativos. Revista Scripta, Belo Horizonte, v. 7, n. 14,
2004, p. 56-66.
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Mário Cezar Silva Leite2


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Boa parte dos contos que conhecemos como tradicionais ou populares e que ñ

também costumamos chamar de contos de fada – Borralheira, Bela Adormecida, João e


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Maria, Gato de Botas etc. – nos vem do universo oral.


y

As chamadas fontes orais e populares – não sei se o termo é o mais adequado –


sempre serviram de material para criação e recriação de escritores. E o contrário também
é verdadeiro: textos escritos que por um motivo ou outro caíram no gosto popular e
foram recontados, recriados na voz da tradição oral. Apesar disso, é importante frisar
aqui que um conto pode ter vivido muito tempo na tradição oral antes de deixar /.../ traços em
um texto escrito, que passa a se constituir como a mais antiga versão atestada daquele conto
(SIMONSEN, 1987, p. 11).
Muito comum, no Nordeste brasileiro principalmente, é encontrar nos contos
de tradição oral e no cordel temas, motivos, narrativas, que datam de uma antiguidade
européia dos séculos XIV, XV, XVI. E ter-se-ia uma lista muito grande que se estende

1
Neste artigo, faço um apanhado geral de minhas pesquisas sobre mitos d’água no rio Cuiabá e no Pantanal-MT.
2
Mário Cezar Silva Leite é professor da UFMT.
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desde as histórias de Carlos Magno e os Doze Pares de França, a matéria Arturiana3
(ligada ao rei Arthur), a Donzela Guerreira (mulheres disfarçadas de homens para guerra;
Diadorim de Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa, é o grande emblema desse grupo)
até os contos de Trancoso. Não é muito simples traçar a trilha que essas histórias e temas
percorreram no jogo entre oral e escrito, para chegarem até o Brasil e se radicarem,
transformarem e atualizarem, quer seja na voz ou na letra.
Jerusa Pires Ferreira chama a atenção – especificamente para o caso da Literatura de
Cordel – que aqui pode ser ampliado de maneira geral para o jogo entre o oral e escrito
– para o fato de que
ao se aproximar da Literatura de Cordel não se pode deixar de pensar na referência
Literatura Popular. Está-se consciente da precariedade das distinções já tão colocadas entre
literatura popular e culta, como é o caso de outras formas de expressão artística, vendo-se
sempre aberta a possibilidade de uma se transformar na outra, sucessivamente. Tem-se,
além disto, a percepção de estar diante de texto-letra, que se oferece como resultado de um
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complexo percurso sócio-cultural, equilibrando-se entre os andamentos de vai e vem do


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culto ao popular e vice-versa em alternâncias (FERREIRA, 1979, p. 11-12).


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Obviamente, temas, motivos e histórias sofrem alterações e contextualizações


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geográficas, históricas e sócio-culturais do (e no) meio em que se inserem, permanecem e
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atualizam. Muitas das histórias que conhecemos, herdamos e modificamos, por um lado,
98 vieram na bagagem dos povos que aqui aportaram e, por outro lado, misturaram-se ao
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repertório indígena. Essas histórias por uma série de motivos podem ter se mantido de
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formas diferentes no que diz respeito às misturas. Podem ter se mantido mais visivelmente
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de origem portuguesa, mais visivelmente de origem indígena, ou negra. Ou, algumas
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vezes, sem nenhuma condição de precisão sobre a possível origem4. O processo de transmissão
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afeta as histórias de maneiras diferentes, em culturas diferentes (DARNTON, 1986, p. 35). Câmara
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Cascudo comenta que o fabulário trazido pelo português foi adaptado ao existente na terra
conquistada. Sem compreender a mítica religiosa, bastava, para os portugueses, que um único
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detalhe coincidisse ou o aspecto geral das histórias indígenas lembrasse suas histórias para que
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os cruzamentos e misturas se dessem (cf. CASCUDO, 1983, p. 122-142).
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de modo geral, até o início da era Vargas se identificaria com a situação medieval portuguesa e
mesmo européia. Isto explicaria não só a permanência de uma literatura com temas e técnicas


arcaizantes como o aproveitamento que dessa realidade fazem escritores como José Lins
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do Rego e Ariano Suassuna (...). Ao evidenciar uma sociedade em cuja literatura subsistem
½


fortes traços medievais ou medievalizantes pressupõe pois, em sua estrutura, a presença de
acentuados vestígios daquele momento histórico-social (VASSALLO, 1993, p. 15).

3
Cf. FERREIRA, 1979, 1991, 2003.
4
Vale para a ideia de “origem” a mesma discussão e questionamentos que estabeleço para “matriz” à frente.
Também vale lembrar que já há algum tempo se sabe que, nos nossos termos aqui, nenhum imaginário e
repertório podem ser considerados “puros” dadas às misturas que os encontros étnicos e culturais sempre
provocam e estabelecem entre os povos.
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A presença contemporânea de um repertório medievo, mais específico, é explicada
por alguns estudiosos pela configuração social do Nordeste Brasileiro que
Como exemplo da vasta trajetória e permanência e atualização desses contos
podemos ter o conto conhecido como Gata Borralheira ou Cinderela que remonta à
Pele de Asno, de Apuleio, que por sua vez remonta a Eros e Psique, da mitologia grega,
cujo tema e motivo (isso é que torna possível identificá-lo em qualquer lugar/tempo/
espaço) são encontrados em França, Itália, Portugal e só na Bahia, no Nordeste do Brasil,
foram recentemente encontradas 20 versões orais dessa Maria Borralheira. E, embora, em
alguns casos, apareça com outro nome – Caranguejinho Dourado, A Moça de Pau e mesmo
Cinderela – o tema e o motivo central permanecem, como dito acima, tornando possível
identificar o conto como do conjunto “Borralheira” (COSTA, 1998, p. 21). Lembro aqui,
a propósito desse conjunto, mais uma vez, que as histórias se modificam e contextualizam
no meio cultural e social onde se inserem e que eles são definidores, de certo modo, da
í ÷

configuração das histórias, mas não são os únicos determinantes na composição final, é
ò
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como ver-se-á à frente.


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Alguns estudiosos e pesquisadores de Folclore e Conto Popular apontam algumas ü

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fontes impressas do conto oral e popular. As histórias que conhecemos por histórias de ÷

ñö

trancoso, por exemplo, vieram-nos do livro Contos e histórias de proveito e exemplo, publicado ì

è
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em Lisboa no ano de 1585, de autoria do senhor Gonçalo Fernandes Trancoso, e se


espalharam pelo Brasil muito rapidamente (cf. CASCUDO, s.d., p. 305). Esse livro teve 99
ò

muitas edições nos séculos XVII e XVIII e “já em 1618, na capitania da Paraíba, Alviano í

dizia, no terceiro dos Diálogos das Grandezas do Brasil: - ‘isto parece dos contos do Trancoso
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e, como tal, não me persuado a dar-lhe crédito.’ (CASCUDO, 1984, p. 171). è


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Essas perspectivas acima abrem espaço para uma breve reflexão sobre dois pontos
¼

importantes nesse contexto: (1) utilização da noção de matriz, bastante comum entre
pesquisadores de culturas e poéticas orais populares. Costuma-se falar, com certo conforto,
em matrizes impressas do oral ou matrizes orais do impresso. Após alguns anos observando
e estudando esse universo e repertório, acredito que só é adequado falar em matriz se ela, em
todos os casos, for entendida e pensada enquanto espaço de cristalização, ou intensificação, de
uma tessitura mítico-imaginária muito variada e múltipla. Isso significa dizer que toda matriz já
é um resultado híbrido de conjunções muita vez de impossível identificação. Tem-se o mito, o
conto popular, a lenda numa determinada configuração com alguns elementos identificáveis –
que via de regra os colocam em determinados ciclos temáticos – mas outros elementos, temas,
mitos convergentes etc. não se mostram naquela configuração (matriz) especifica, o que não
quer dizer que não estejam lá devido ao fluxo e dinamicidade da cultura. (2) Entretanto, como
dito acima, essas possíveis cristalizações não se dão aleatoriamente. Via de regra, os narradores
populares, os cordelistas, - mesmo os mais geniais, criativos e inventivos - estão em constante
manuseio e re- elaboração de, muito provavelmente, elementos de uma tradição relativamente
coesa. No limite, é o que afirma Carlo Ginzburg:
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A cultura oferece ao indivíduo um horizonte de possibilidades latentes – uma
jaula flexível e invisível dentro da qual se exercita a liberdade condicionada de
cada um. (GINZBURG, 1987, p. 27)

Articula-se aquilo que, cultural e historicamente, está à nossa disposição (cf.


GIZBURG, 1987, p. 27). E, vale lembrar que o narrador, no geral, está em contato, e
participando, com uma herança cultural elaborada pelo grupo social e que ao mover-se –
ou ao mover suas possibilidades – está participando da elaboração dessa mesma herança
e tradição. Não se pode também desconsiderar que para muitos há espécie de mote,
vetor, ─ núcleo central definidor – imaginário universal que se mantém, de algum modo,
em todos os tempos e lugares. Para Gilbert Durand,
poder-se-á perguntar se no decurso dessas passagens de uma cultura para outra
e de uma época para outra não haverá um fio condutor profundo (DURAND,
1983, p.38)5 .
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No jogo entre continuidade e atualizações, entre inserções e avanços, Jerusa Pires


ñ

Ferreira afirma que


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cada realização narrativa inaugura uma nova possibilidade sobre a matriz que se
depreende do contínuo textual; cada contador ou recriador enriquece ou mutila (...)
ì ð

inventa ou prepara as armadilhas da poética e da memória (FERREIRA, 1991, p. 43).6


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Dentro desse vasto repertório aparecem os monstros, nas mais variadas formas, inseridos
100 nesse conjunto mítico formando uma espécie de bestiário mitológico popular brasileiro. Muito
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comum também é relação estabelecida entre esses monstros e a natureza. Via de regra, ainda
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que pareça uma visão redutora, eles são analisados como interpretação de fenômenos da natureza7.
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A presença de monstros em todas as civilizações, nos mais variados círculos
culturais, desde a mais remota antiguidade, parece criar uma forte relação entre o medo o
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monstro, o imaginário e as culturas que os criam e temem. De um modo ou de outro, é


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5
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O autor refere-se à designada - “por Abraham Moles” - “Constelação de afinidades” que são as “afinidades
de mitemas ou de mitos de uma cultura para outra” (pp. 37-39). Os exemplos onde é possível verificar a
#

"

“constelação de afinidades” utilizados por Durand são: “o conjunto dos mitos e dos mitemas de Graal.
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Pode-se estudá-los, (...) em relação ao Irã e a Pérsia. (...) Pode-se estudá-lo (...) nos celtas. (...) Pode-se estudá-
õ


lo em França no século XIII (...); pode-se estudá-lo na sua cristianização mais avançada na Alemanha (...).
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Enfim, podeis estudá-lo no romance americano e mesmo no romance judeo-americano. (...) E encontrais aí,
num romance de Malamud que se chama ‘O Eleito’, um cavaleiro do Graal, que é de resto um jogador de
¾

baseball (...). Num outro grande mito, o de Fausto, vemos que ele salta um pouco em culturas diferentes e em
õ

"

literaturas diferentes pelo menos desde os séculos XV, XVI (...) “(p. 37-38).
ú

Nesses exemplos poder-se-ia acrescentar, no Brasil, os trabalhos de Jerusa Pires Ferreira, Cavalaria em cordel
sobre o Cordel Nordestino ligado à “Gesta Carolíngia” e o livro de São Cipriano: Uma legenda das massas,
ligado, exatamente ao Fausto.
6
Isso pode se aplicar tanto a uma mesma narrativa, mesma história, ou enredo, como também a narrativas,
histórias, diferentes.
7
Considero essa questão um pouco mais delicada e complexa. Para detalhes dessa discussão remeto ao meu
livro Águas encantadas de Chacororé: natureza, cultura, paisagens e mitos do Pantanal (LEITE, 2003) e ao meu artigo
O grande livro encantado: aspectos e percepções da natureza, publicado no N. 1, V. 1 da Revista Territórios
e Fronteiras – do Programa de Pós-graduação em História da UFMT – em 2000.
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muito difícil encontrar uma cultura que não tenha, entre seus principais mitos, monstros
de várias espécies. Esses monstros encontram-se, de algum modo, intimamente ligados
à própria cultura, seus medos, à utensilagem imaginária e, em alguns casos, à natureza
circundante, às experiências comunitárias. Como diz Delumeau:
Os mesopotâmicos de outrora acreditavam na realidade de homens-escorpiões cuja
visão bastava para causar a morte. Os gregos estavam igualmente convencidos de que
toda pessoa que encarasse uma das Górgonas ficava instantaneamente petrificada. Nos
dois casos, tratava-se da versão mítica de um fato de experiência: a possibilidade de
qualquer um morrer de medo (DELUMEAU, 1993, p. 23).

Cabem, nesse momento, dois esclarecimento: (1) trabalho na concepção, como


afirma Claude Kappler, de que meu objeto de estudo é o monstro na imaginação e não o monstro
na natureza (KAPPLER, 1994, p. 4) e isso coloca-me em rotas diretas com os mitos,
com os monstros-mitos; (2) boa parte desses monstros-mitos procedem de uma
antiguidade quase incalculável e permanecem, de certo modo, nos fluxos de atualização, e í

ò
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ressignificação, nas chamadas poéticas da voz, nos universos orais de comunidades onde
é

a voz é ainda um elemento essencial da integração comunitária. Neste contexto, mitos,


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lendas e contos populares integram-se a esta poética, criando-a também, pela voz. Não há
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arte sem voz (ZUMTHOR, 1993, p. 72). Aqui, a voz é a própria arte. É pela oralidade que ÷

ñö

o conjunto de textos congrega-se, é compartilhado, modifica-se, transmite-se e se insere


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no patrimônio cognitivo e afetivo de um grupo humano determinado.


101
Segundo Kappler, de maneira geral, embora esteja pensando o monstro no ò

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imaginário medievo, parece que é é

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mais justo dizer que, se certos sentidos [do monstro] são privilegiados em determinada è
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época, os outros permanecem, ainda que em segundo plano. /.../ há um certo sentido ¼
í
ñ

eterno e universal do monstro, ao qual se sobrepõem um ou mais sentidos preferenciais


e até ‘ convencionais’, típicos de cada época. Estes últimos podem ocultar o primeiro,
mas não podem impedir-lhe a existência. Assim, uma gama de variáveis próprias do
tempo /.../ e de seu meio (no sentido mais amplo) conjuga-se à gama de constantes,
constituindo-lhe uma espécie de ornamento (KAPPLER, 1994, p. 414).

Para Gilbert Durand, a orientação teriomorfa da imaginação forma uma camada profunda” e o
“Bestiário, parece, portanto, solidamente instalado /.../, na mentalidade coletiva e na fantasia individual
(DURAND, 1989, p. 51/52).
Por uma série de motivos que definem percursos intelectuais e que nem sempre
são muito claros ou objetivos, acabei tornando-me, como pesquisador em poéticas orais
e mitos populares, especialista em monstros d’água nos rios e no Pantanal de Mato
Grosso/Brasil8.

8
Produzi uma dissertação (USP-SP/Brasil) em 1995 que se transformou em uma série de artigos e uma
tese (PUC-SP/Brasil) em 2000 transformada em livro (LEITE, 2003) e alguns artigos publicados. Um, em
2002, no v. 5, n.1 da Revista Sociedade e Cultura, da Universidade Federal de Goiás (sobre o Mar de Xaraés e o
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O Pantanal brasileiro é um espaço em movimento, mudando a paisagem de seis
em seis meses, entre seca/cheia, seguindo o fluxo das águas, e por se constituir de
ecossistemas variados (florestas, cerrados, rios e lagoas) possui muitos mitos e lendas que
estão diretamente relacionados a esses ecossistemas e espaços. Há uma forte conexão
entre a população pantaneira os espaços e os mitos. Na relação cotidiana com a paisagem,
na roupa lavada na beira d’água, na pescaria, nos velórios, homens e mulheres re-elaboram
histórias e seres fantásticos universais, inserindo-os na cotidianidade pantaneira, e criam
outros que se tecem do/no próprio espaço-vida.
A estreita relação população-pantaneira-pantanal estabelece uma percepção de
mundo onde natureza, comunidade, cultura, mitos e lendas são percebidos como faces
de um mesmo universo. Existe a clara percepção de que são aspectos diferentes, mas não
desconectados ou separados, de uma mesma unidade9.
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A população que vive no interior do Pantanal de Mato Grosso, boa parte às margens
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dos rios ou lagoas, desenvolve uma percepção do espaço que habita intimamente relacionada
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com a água. Os fluxos de cheia, de novembro a março, e de seca, de março a novembro
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interferem não apenas na inserção e no ritmo cotidiano da população naquele espaço,


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mas partilha também de suas elaborações mentais e imaginárias em relação ao mundo, à
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natureza, a vida e ao conjunto mítico que se engendra. E não se trata de determinismos
geográficos, mas sim de uma espécie de co-autoria onde o espaço e a paisagem partilham
102 do processo mental de sua própria elaboração. Nesse sentido, como uma espécie de síntese
ñ

do que se tem discutido aqui, é importante a afirmação, de Durand, de que é


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necessário que um acordo se realize entre a natureza e a cultura, sob pena de ver o
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conteúdo cultural nunca ser vivido. A cultura válida, ou seja, aquela que motiva a reflexão
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e o devaneio humano, é, assim, aquela que sobredetermina, por uma espécie de finalidade,
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o projecto natural fornecido pelos reflexos dominantes que lhe servem de tutor instintivo.
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Decerto que os reflexos humanos, perdendo como os dos grandes macacos ‘essa nitidez
e essa precisão’ que se encontra na maior parte dos mamíferos, são capazes de um muito
î

#
largo e muito variado condicionamento cultural. /.../ Um mínimo de adequação é, assim,
exigido entre a dominante reflexa e o ambiente cultural. /.../ parece, /.../ que é um acordo
"

entre as pulsões reflexas do sujeito e seu meio que enraíza de maneira tão imperativa as


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grandes imagens na representação (DURAND, 1989, p. 37).
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Os seres encantados d’água fazem parte da vida, dos medos, dos episódios
õ

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cotidianos, da memória, das paisagens e da cultura da região.
½

Além dos mitos e lendas mais gerais encontrados em todo o Brasil – fruto-resultante
do imaginário das três raças tristes, e outras, que aqui se juntaram – como o Lobisomem, a

Pantanal); outro, em 2007, no n. 42, v.21, da Revista Organon do Instituto de Letras da Universidade Federal
do Rio Grande do Sul (sobre reinos encantados nas águas do Pantanal.
9
Em minha tese (LEITE, 2000) e meu livro (LEITE, 2003) desenvolvo o conceito, a partir da Geografia
Cultural e dos estudos do Imaginário, de Paisagem Encantada que se configura na relação entre a percepção
indistinta entre o dado natural (elaborado, claro, culturalmente) e a sobrenatureza.
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Mula-sem-cabeça, a bruxa e outros, no Pantanal há um grande número de lendas, mitos
e histórias que se relacionam com a água dos rios, das baías e das lagoas. Os chamados
mitos d’água espalham-se e, de certo modo, participam da organização social e cultural
do Pantanal. Há horários proibidos, há locais perigosos, há espaços que pertencem aos
mitos. O próprio espaço Pantanal não é percebido somente na sua dimensão natural,
mas também na sua dimensão mítica. Entretanto, é preciso ressaltar, esses mitos não são
nem bons nem ruins para a população. E podem se comportar de maneiras diferentes
conforme a situação em que se manifestem. Os mitos e seres imaginários, não apenas no
Pantanal, têm caracterização ambígua.
Há muito ouve-se falar na presença de um monstro em forma de serpente, chamado
Minhocão, que habita o rio Cuiabá, em Mato Grosso. Em muitas comunidades ribeirinhas,
antigos moradores relatam seus encontros com esse encantado. A descrição mais comum
e recorrente é na forma de gigantesca serpente que persegue e devora os pescadores ou
í ÷

emborca suas canoas e barcos com as enormes ondas que provoca na sua passagem. é
ò
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De maneira geral, ele, em sua composição, não difere muito do conjunto de monstros ì
÷

que compõe o nosso acervo imemorial de seres aquáticos imaginários. Engendra-se pela ü

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junção de elementos e substâncias como o medo, a água, a escuridão e a noite. ÷

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O medo ligado às águas profundas desde sempre gerou uma infinidade de monstros è

e ainda se mantém profundamente enraizado em nossa tradição. O mar durante muito


tempo foi, por excelência, o lugar do medo (DELUMEAU, 1993, p. 41). Não somente ele, mas
103
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rios e lagos “eram considerados como um abismo devorador sempre pronto a engolir os vivos (Op. cit,
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p. 46) também a noite mistura-se nesta composição:


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a noite vai penetrar as águas, vai turvar o lago em suas profundezas, vai impregná- í
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lo. Às vezes a penetração é tão profunda, tão íntima que, para a imaginação, o lago y

conserva em plena luz do dia um pouco dessa matéria noturna, um pouco dessas trevas
substanciais (BACHELARD, 1989, p. 105).

A escuridão, intrinsecamente ligada à noite, desassegura-nos, atenuando os redutores


da atividade imaginativa, permitindo, desta forma, que real e ficção se confundam mais
facilmente (DELUMEAU, 1993, p. 99).
Desta junção, muitos monstros se materializaram e tomaram forma alimentando-se
do medo, das águas, da escuridão e da noite. Uma das principais formas originadas a partir
desta composição é a serpente. Um vasto e variado catálogo abre-se quando se pensa
nesta imagem: Équidna, Górgonas, dragões, Midgard, Melusina, Moura Encantada, o
demônio judaico-cristão Lilith, Quetzacoatl, Basilísco, Boiuna etc. Mas convém ressaltar
que dois fatores aqui são fundamentais. Primeiro, a serpente não é uma imagem de
unívoca ou fácil apreensão. Multifacetada, ela não se presta a significados precisos ou imutáveis
(HOLANDA, p. 195). Uma múltipla gama de significações que o breve catálogo acima,
sem maiores discussões, já exemplifica. Segundo, estes seres imaginários engendram-
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se, tomam forma e materializam-se, em contextos históricos, sociais e culturais muito
específicos que contribuem fortemente para a sua variada significação – e não só para o
caso da serpente. Também contribuem para que o próprio monstro seja uma espécie de
expressão – parcial sim, mas significativa – do universo mental do grupo ou círculo social
e histórico, da cultura enfim, que o cria, teme ou venera. Portanto, não só a forma de criar
o monstro, mas a maneira como encará-lo e se relacionar com ele está intimamente ligada
ao círculo cultural e social de determinado grupo.
Mesmo que se tenha uma imagem, como a da serpente, sinuosa, escorregadia,
múltipla por si só – e que, no entanto, se presta a uma certa universalidade – não se pode
ignorar que os elementos contextuais ajudam a definir e interferem na sua composição,
simbolização e interpretação.
A água é também múltipla em seus significados. Primordial, ressuscitadora,
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destruidora10. Em sua violência, ela recebe facilmente todas as características psicológicas de
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um tipo de cólera (BACHELARD, op. cit., p. 16). E aqui, na constituição do monstro, ocorre
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uma junção poderosa: água e serpente.
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Segundo Bachelard, a imagem da serpente imposta ao riacho transmite-lhe um certo malefício.


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O riacho que recebeu tal imagem torna-se mal.
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O rio torna-se assim a própria serpente ou ela a sua gênese.


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104 Amazonas, São Francisco, Paraguai, Tietê, Cuiabá. O rio é serpente. Raramente
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benéfica ela se enrola e desenrola em curvas assombrosas entre a noite, a escuridão, o


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medo e as águas. E só de falar, o corpo arrepia: outra serpente dorsal subindo eriçada,
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sustentada pela memória, pela voz, pelo medo, pelas águas. O monstro ressurge inteiro.
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Toda água profunda ainda é lugar de monstros. A maioria dos rios brasileiros tem seus
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monstros-serpentes.
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Memória, que também é rio, serpente e o próprio rio encontram-se e conjugam-se
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no universo mental – que se constitui em seres sobrenaturais, mitos e lendas – do homem
"


ribeirinho que retira do rio além de seu alimento e sobrevivência seus medos e sua história.
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O Minhocão, desde o tempo do desbravamento do Centro-Oeste do Brasil pelos


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paulistas, aparece nos relatos dos cronistas assombrando as águas do Tietê (BUNDY, p.


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225 a 257). Dizia-se que em muitos pontos deste rio era habitual a vista de minhocões o que
infundia pavor aos navegantes (Op. cit., p. 252-253).
"

Desde meados do século XVI, na vasta região que se constitui hoje em Pantanal,
há relatos sobre a desproporção das serpentes ou sobre uma gigantesca serpente que era
cultuada pelos índios e se alimentava de carne humana (COSTA, 1997, p. 252).

10
Ver a este respeito, além de Bachelard e Delumeau, nas obras aqui citadas, CHEVALIER e GHEERBRANT
(1994, p. 15-22).
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Visconde de Taunay comenta – em Viagens de outr’ora: scenas e quadros mattogrossenses –
que das sucuris contavam-se histórias estupendas. Segundo ele, para as maiores reservava-
se o apelido de minhocão. Mas, entre estas maiores sucuris e este ser, o minhocão, havia na
natureza – toda ela gradual em suas criações e desdobramentos – um largo e verdadeiro pulo nessa série
de répteis ofídios. Faltavam tipos intermediários (TAUNAY, s.d., p. 20-21)11.
Auguste de Saint-Hilaire ouviu histórias, em Goiás a caminho de Mato Grosso,
sobre os minhocões. Entretanto, não se relacionavam com as grandes sucuris nem,
aparentemente, eram os mesmos sobre os quais Taunay ouviu. Para ele, o tão falado monstro
era totalmente semelhante às minhocas, com a diferença que sua boca era visível. Bastante
violentos, estes minhocões que, em períodos de cheia, arrastavam para o fundo dos rios burros
e cavalos que faziam a travessia a nado (SAINT-HILAIRE, 1975, p. 77-79) poderiam ser nada
mais que “uma espécie mais possante do Lepidosiren” descoberto por Natterer.
Nos relatos acima há três pontos que devem ser enfatizados. O primeiro é que tanto í ÷

um quanto outro referem-se ao fato destas histórias circularem entre a população das regiões é
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por onde os autores passaram, inclusive entre homens altamente esclarecidos (SAINT-HILAIRE, ì
÷

op. cit., p. 79)12. O que, já à época, criava uma rede de histórias orais sobre o Minhocão. O ü

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segundo é que os dois tentaram pensar, e classificar, o Minhocão como um ser pertencente à ÷

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natureza, dentro da esfera do mundo natural – ou sucuri, um ofídio, ou Lepidosiren, um peixe ì

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conhecido por pirambóia que literalmente significa peixe-cobra. E terceiro, aqui talvez o mais
importante, os dois – não obstante a tentativa de classificação natural – apresentam dúvidas 105
ò

quanto a sua existência real ou animal, e a sua existência imaginária. í

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Saint-Hilaire confessa que os considerava como algo sobrenatural até tomar conhecimento
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do Lepidosiren. Mas mesmo assim aconselha que a região seja visitada e estudada è
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“cientificamente” por zoólogos para que se possa estabelecer de maneira precisa o que é
¼

exatamente o minhocão. Ou então decidir que, apesar do testemunho de tanta gente, ele deve ser
relegado ao reino da fábula.
Taunay refere-se, como já foi citado acima, a um pulo ou salto entre os maiores
seres naturais, dentro desta espécie, as sucuris, e o desproporcional monstro, apontando
assim um insólito hiato na ideia de natureza gradual em suas criações e desdobramentos.
Entretanto, a falta de seres e tipos intermediários que o Visconde percebeu, e a
desconfiança de Saint-Hilaire, não se localizavam na natureza nem dependeriam da
resolução de aguçados zoólogos. O Minhocão, neste momento, originalmente sucuri ou
não, pirambóia ou não, já invadira um outro território, já se enredara em uma extensa e
múltipla tessitura sobrenatural – onde talvez tenha efetivamente se originado. Já pertencia
a esta outra esfera onde não há extinção, mas memória ou esquecimento.

11
Há uma discussão mais aprofundada dos relatos de Taunay e Saint-Hilaire sobre o Minhocão em um
capítulo (Na Trilha dos Viajantes) de minha dissertação de mestrado (LEITE, 1995, p. 106-113).
12
No relato de Taunay o fato aconteceu com o tenente João Faustino do Prado.
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Em 1908 o número 12 da revista Kosmos, publicada no Rio de Janeiro, traz um artigo
sobre o Minhocão nas águas do rio Paraguai em Corumbá. O autor, Alípio de Miranda
Ribeiro, que ouviu a história de um “velho”, não tem dúvida.
No continente, com tais dimensões e hábitos aquáticos só se fossem os enormes
Dinossauros do período terciário – esses já passaram no tempo que se conta.
Na nossa fauna não há monstros de tão grande porte. (...) O Minhocão é um
mito. (RIBEIRO, s.d., grifos meus)13

Este relato, ao que tudo indica, é o primeiro a apresentar uma outra imagem,
também relacionada ao rio, com a qual o Minhocão vai estreitamente ligar-se para a atual
população ribeirinha do Cuiabá: o barco.
E aqui ressoa a pergunta de Bachelard, se não terá sido a morte o primeiro navegador? E a
sua resposta, de que a morte não seria a última viagem. Seria a primeira viagem (BACHELARD,
í
÷
op. cit., p. 75).
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No Paraguai, citado acima, o monstro é descrito com a aparência de “um enorme


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bote de quilha para cima”. Um enorme barco virado.
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Nas histórias que se ouvem às margens do Cuiabá ele aparece da seguinte forma:
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veio mamãe, minha ’vó e meu tio. Chegaram, pegaram a canoa, lá nas pedras,
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e desceram. Vinha vindo. De longe mamãe diz que viu aquele vulto preto igual
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106 um batelãozão rodando, né? Aí, com aquele luar ele brilha, porque se está
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de bruço ele brilha mesmo, na água brilha, né? Mas escuro mesmo, grandão.14
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Mesmo sendo o batelão uma espécie de canoa larga, neste caso, não significa que
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o Minhocão transforma-se em batelão ou barco. Não há aqui ainda o que se poderia
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considerar uma metamorfose. O batelão é usado como comparação, impressão. Acredita-


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se que o que se vê é o barco virado, mas não é um barco, nem o monstro transformado
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em batelão, é o dorso do Minhocão que se assemelha ao batelão virado.
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Ao que parece, a aproximação e semelhança entre o Minhocão e batelão pode ser


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pensada de duas maneiras que certamente se conjugam. Uma, como um disfarce para que ele


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se aproxime dos pescadores sem ser percebido enquanto monstro-serpente-devorador. Outra,
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como elemento de atração para os próprios pescadores. Pois, segundo se conta, pescadores
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e canoeiros costumam tomar para si os batelões que encontram virados e rodando no rio.


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Portanto, são eles que se aproximam do monstro atraídos pela ideia de poder resgatar o barco
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virado e abandonado. E isto pressupõe que este ser tenha poderes para induzir os olhares dos
ribeirinhos e mascarar sua própria aparência utilizando-se da imagem do barco, intimamente
relacionada com uma outra possibilidades da imagem serpente.

13
Ver também CASCUDO (op. cit., p. 283-284).
14
Relato de Domingas Eleonor da Silva, em 1994, da comunidade de São Gonçalo Beira-rio para minha
dissertação de mestrado. Esta imagem, o batelão virado, é bastante recorrente nas histórias orais sobre o
Minhocão e aparece também nos textos de alguns autores mato-grossenses.
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A aproximação entre o barco e a serpente pode ser colocada nos seguintes termos.
Uma das fortes variações da imagem serpente é a que morde a própria cauda, conhecida
por Uróboro. Esta imagem, além de uma série de significados que o fato de estar encerrada
em si mesma propicia – ideias de movimento, de continuidade, de autofecundação (CHEVALIER
e GHEERBRANT, op. cit., p. 922) –, significa a junção de opostos como o bem e o mal,
a vida e a morte. “Morte que sai da vida e vida que sai da morte” (BACHELARD, 1990,
p. 215). E se, por um lado, a Uróboro delimita e define de maneira mais precisa esta
significação ou esta dialética, por outro, é importante frisar que, de maneira geral, mais
intenso ou mais diluído, o caráter ambíguo é constante e recorrente nas formas serpentes.
É nesta conjunção de opostos que o batelão aproxima-se e permite ao Minhocão
assemelhar-se a ele.
O barco é também uma imagem ambígua. Também é vida e morte. O folclore universal
confirma a sobrevivência tenaz dos valores mortuários do barco. A alegria de navegar é sempre ameaçada í ÷

pelo medo de soçobrar. Toda barca é um pouco ‘navio fantasma’ (DURAND, 1989, p. 173). é
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Assim, estes sentidos dialéticos e convergentes entre barco e serpente traduzem-


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se no Minhocão do rio Cuiabá quando se tem a impressão de avistar não exatamente o


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monstro-serpente, embora seja ele, mas o batelão. ÷

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O barco, para a população ribeirinha, é central não só na sobrevivência, com a


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pesca, mas como meio de locomoção e comunicação, inexoravelmente inserido à vida 107
cotidiana desta população. O monstro-morte disfarça-se de barco-vida. Entretanto, o ò

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barco é, de certa forma, um pouco morte. Isto se explicita quando o batelão, que é o é

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monstro, está virado. O que se vê sobre as águas, na verdade, não é a quilha do barco, è
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mas o dorso do monstro. ¼


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Faz-se necessário notar ainda a existência dos seres-serpentes no universo da


mitologia indígena. E, em especial, a serpente Parumi-maxsë: a canoa-serpente do Alto do
Rio Negro. Embora, dentro de um outro veio de significados, interpretação, implicações
e desdobramentos, apresenta-se aqui a ideia de que a canoa é a serpente (CARVALHO,
1979, p. 44 e ss.).
Nos relatos onde o Minhocão aparece efetivamente transformado em outro objeto,
a dialética de vida e morte, essencial na constituição do monstro, revela-se mais uma vez
e intensifica-se naquilo em que ele se transforma. Não se trata de um com aparência de
outro, mas, sim, transformado em outro. O Minhocão metamorfoseia-se em jacá.
O jacá é um cesto grande, uma espécie de depósito, normalmente produzido em
taquara, que é utilizado pelos pescadores para manter seus pescados vivos enquanto
esperam a venda ou o consumo. Constantemente no rio, com a parte inferior dentro da
água, para que os peixes fiquem presos e vivos, o jacá, como o batelão, é fundamental na
vida cotidiana dos ribeirinhos.

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O processo de metamorfose via de regra – ao contrário do que se costuma
pensar – revela, em verdade, uma certa crença na unidade fundamental do ser (CHEVALIER
e GHEERBRANT, op. cit., p. 608), e não na variedade. As formas de manifestação, ou
seja, aquilo em que determinado ser temporariamente se transforma, são ilusórias ou
aparentes – e não provocam modificações às personalidades profundas (ibidem, loc. cit.). Mais
uma vez tem-se aqui essencialmente o monstro – mesmo que transformado em jacá.
O jogo entre vida e morte estabelece-se fundamentalmente através dos polos
opostos que se criam no Minhocão-jacá. O monstro-morte transforma-se em jacá-vida,
não só pela inserção do cesto no dia a dia do ribeirinho, mas porque ele está cheio,
repleto, prenhe de peixes. O Jacá guarda a vida do rio, os peixes. Transformando o medo,
a água, a noite, e o monstro, que se engendra desta composição, em cotidiano – em morte
sim, mas grávida15.
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Na bibliografia mato-grossense mais recente, de lendas, mitos e histórias populares,
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o Minhocão aparece recorrentemente atrelado a uma região às margens do rio Cuiabá


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conhecida por Pari ou barra do Pari. São frequentes os textos que apontam este local
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como sua morada ou seu ninho.


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O Pari não é exatamente o que se pode denominar de comunidade ribeirinha. De
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antiga fazenda foi transformando-se em algumas poucas casas que hoje margeiam o rio.
A população, com raras exceções, se houver, não desenvolve atividades ligadas ao rio,
108
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sendo que muitos mudaram-se para lá há poucos anos e não são cuiabanos ou mato-
grossenses. E aqui é preciso notar que mesmo no universo oral urbano, da cidade de
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Cuiabá, é assim que o Minhocão é mais conhecido: Minhocão do Pari.
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Não que o do Pari seja um outro ser imaginário ou que seja um equívoco denominá-
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lo assim. Em verdade, ele apresenta características e implicações que vão personalizá-
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lo de maneira diferente do Minhocão estudado até aqui. Os poucos relatos orais que
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se encontram hoje nesta região diferem-se significativamente do conjunto de textos


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coletados por toda a margem do Cuiabá do qual se falou nos parágrafos acima.
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Além da ideia do rio-serpente, incorporam-se ao monstro – ou mesmo dão origem
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a ele, naquela região – manifestações violentas e explícitas das águas:
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Aquele pessoal mais antigo até brigava em falar que, que, era o Minhocão. Mas
(...) a causa verdadeira é um gás que existe aí. Ele vem da profundidade do leito
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 do rio. É do leito do rio para cá, para a margem, né? (...) Aí onde existe este gás


a água é revolta, viu? Vem com folha podre. Vai acumulando dentro do poço,
sabe? E comprime o gás. Quando a força do gás é superior ao peso da areia com
folha, então dá aquele, aquele impulso, aquela camaçada de folha. Ah, Cheguei

15
Esta imagem ocorre-me a partir de Mikhail Bakhtin que se refere à algumas imagens do carnaval da Idade
Média onde há “dois corpos no interior de um único”, “a morte está prenhe” (BAKHTIN, A Cultura Popular
na Idade Média e no Renascimento, p. 46).
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de ver! E aí, não sei o quê, por que razão enfraqueceu um pouco o gás, né? (...)
noutro tempo era forte, ele desmanchava, dentro de, de meia hora ele acabava
com a praia. E aqueles antigos falavam que era o Minhocão.16

Esta manifestação gasosa de fato ocorre e, embora possivelmente mais fraca do que
antigamente, ela ainda é assustadora:
Da parte que surgiu o rebojo dava uns oito a dez metros de fundura. Ele
rebojou, rebojou um diâmetro assim redondo de uns três a quatro metros. E
o rebojo que veio de baixo tinha um, fora do nível da água, pelo menos, um
metro de rebojo. E veio junto com esse rebojo areia e folha podre do fundo do
rio. Aí, estava cheio de gente e todo mundo viu aquilo. Aí, todo mundo correu,
eu corri também.17

No momento em que a água explode, manifestando-se com violência, significa para


os moradores da região que o monstro está com fome e se movimentando. Quando as
águas acalmam-se é possível ver seu dorso na superfície. í ÷

Diferente das comunidades ribeirinhas ao longo do Cuiabá, onde não há esta


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manifestação, o monstro aqui se configura e materializa-se essencialmente neste rebojo.


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Não há notícias de mortos, perseguidos ou atacados por ele. Nem a comparação com o ì ð

batelão ou a metamorfose em jacá. Também no caso do Pari desenvolveu-se a ideia de ì


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que o Minhocão é uma lenda – muito certamente como consequência da explicação do è

fenômeno das águas como formação e expansão gasosa, feita por Monteiro Lobato em 109
1936. Entretanto, esta ideia apresenta-se como dúvida e não certeza. Os poucos relatos ò

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estruturam-se sempre entre o monstro e o gás. Entre o dizem que é o Minhocão e o “dizem é

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que é gás que existe aí”. Portanto, a existência do monstro, embora imbricada com a sua
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explicação natural, está garantida pela dúvida. Mesmo quando está sendo relegado ao ¼
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reino das lendas – o que não é nenhum absurdo – ou negado, ele volta à tona na voz que,
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incerta entre um e outro, duvida tanto do gás quanto dele18.


Há, neste momento, uma diferença capital entre esta explicação e as do Visconde
de Taunay e de Saint-Hilaire. A do Pari incorporou-se ao monstro, faz parte dele. Ela é
também o Minhocão, assim como o jacá e o batelão.

16
Depoimento de Benedito Oscarito Barreto, seu Ditão. Além de ser o mais antigo morador da região, a
fazenda do Pari era de sua família, nasceu e criou-se por lá às margens do Cuiabá, sendo também o dono
de algumas casas. O relato de seu Ditão foi colhido por mim em 1994 para minha dissertação de mestrado.
Além de um capítulo da dissertação (“Mas aquilo ali é lenda, né?”), onde discuto as diferenças do Minhocão
do Pari, retomei a pesquisa e desenvolvi posteriormente um artigo analisando o encontro deste Minhocão-
expansão gasosa com o escritor Monteiro Lobato e com a campanha do petróleo no Brasil (cf. LEITE, 2006).
17
O relato de Alberico Conde, morador do bairro Santa Isabel, em frente ao Pari, descreve o fato ocorrido
em 1991 durante o dia (cf. LEITE, op. cit., p. 113).
18
Aprofundei a pesquisa e a discussão dessa configuração mítica em um outro artigo (LEITE, 2008). No
caso do Pari, a região foi visitada por Monteiro Lobato, em 1936, para a verificação do fenômeno, conforme
os relatos acima, como possível fonte de petróleo. A explicação do acúmulo e da expansão gasosa foi dada
por ele.
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A matéria fluida, ambígua, movente e dinâmica da qual se constituem os monstros,
em especial os em forma de serpente, e o território imaginário e mítico por onde eles
circulam, permitiram ao Minhocão – sempre em contextos específicos, vale lembrar –
enredar-se não somente com sua possível explicação natural, mas também com outros
seres às vezes aparentemente distantes que, de alguma forma, compartilham esta mesma
matéria e território. Serpenteante como o próprio rio ele se espalha: boiúna, dragão,
negrinho d’água, bruxas19.
Amazonas, São Francisco, Paraguai, Tietê, Cuiabá. O rio é serpente.
Cada narrador ouviu, viu e fugiu quando o rio tornou-se mau e levantou-se
ameaçador. Lembrança de mortos que de pescadores tornaram-se iscas e nunca mais...
Foi o Minhocão. O rio dá vida e também devora.
Olhando hoje para o rio Cuiabá – período de absoluta seca, águas muito baixas,
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quase para se tornar intermitente em alguns pontos – é difícil imaginar que um monstro
é

em forma de serpente ali vive e espreita. Mas no raso da vazante das águas a profundidade
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do monstro é de outra ordem. O minhocão está lá, no corpo que se arrepia só de falar.
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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?

110 BACHELARD, Gaston. A água e os sonhos: ensaio sobre a imaginação da matéria. Trad. Antonio
ñ

de Padua Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 1989.


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_____. A terra e os devaneios do repouso: ensaio sobre as imagens da intimidade. Trad. Paulo Neves
®

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da Silva. São Paulo: Martins Fontes, 1990.
¼
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BAKHTIN, Mikhail. Cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François


Rabelais. Trad. Yara Frateschi Vieira. São Paulo: Hucitec / Brasília: Ed. da UnB, 1987.
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formas, figuras, cores números. Trad. Vera da Costa e Silva et al. 8.ed. Rio de Janeiro: José
Olympio, 1994.

19
Estudei mais detalhadamente a aproximação do Minhocão com estes seres em alguns capítulos da
dissertação aqui já referida. No caso específico da junção com a bruxa, e as mulheres, analisei em outro artigo
“Monstros-Serpentes, Mulheres: de Lilith ao Minhocão” (LEITE, 2000).
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  f    
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Mário Maestri
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Na República Velha, a defesa ampla e corajosa do caráter indevido da intervenção


militar do Império no Uruguai, em 1864; das boas razões da mobilização paraguaia em
apoio ao Estado Oriental; do crime fratricida cometido contra o Paraguai e seu povo; da
responsabilidade central de Pedro II na deflagração e continuação do conflito, mesmo
após o pedido de paz paraguaio, em 12 de setembro de 1866, tornou-se verdadeiro
cavalo de batalha dos positivistas ortodoxos, que exigiam a entrega dos “troféus” e
o perdão da “dívida de guerra”, em nome da fraternidade universal e da reparação
daqueles crimes.
Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927), vice-diretor do Apostolado no Brasil
criticou sistematicamente o intervencionismo imperial no Uruguai e Paraguai, apoiado
nos princípios epistemológicos e na filosofia da história positivista, no – salvo engano –
primeiro esboço de uma leitura revisionista das justificativas nacional-patrióticas do Estado
imperial e de seus ideólogos sobre o conflito. Apresentou sua crítica nas páginas 93-138,

1
Agradecemos a leitura da linguista Florence Carboni [UFRGS] e da historiadora Victoria Baratta [UBA,
Argentina].
2
Mário Maestri é professora da UPF.
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de seu livro Benjamin Constant: Esboço de uma apreciação sintética da vida i da obra do
Fundador da República Brazileira, de 1892, como introdução à abordagem da participação
do biografado na guerra do Paraguai, de setembro de 1866 a agosto de 1867.3
No texto, Teixeira Mendes assinalou o afastamento do governo imperial do sul da
América, de 1828 a 1848, por problemas internos. Propôs a navegação dos tributários do
rio da Prata e as questões de fronteira como problemas candentes entre o Império e as
nações da região. Assinalou a intervenção imperial, em 1851-2, contra o Uruguai de Manuel
Oribe (1792-1857) e a Argentina de Juan Manuel de Rosas (1793-1877), em aliança com os
governos de Montevidéu e de Entre Rios, sob a justificativa de proteger brasileiros vivendo
na Banda Oriental. Lembrou que a hegemonia imperial na região, após 3 de fevereiro de
1852, quando da vitória, em Monte Caseros, sobre a Argentina rosista, ampliara o temor
das pequenas nações da prepotência do Império, que se expressara na ofensiva contra o
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Paraguai, de 1854-5, felizmente – para ele – resolvida através pela diplomacia.
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Teixeira Mendes apresentou a canalização da exacerbação do patriotismo da população


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do Império, ferido pelas retaliações inglesas, em 1862-3, quando da Questão Christie, como
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razão importante da intervenção no Uruguai, em 1864, a partir das mesmas justificativas


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gerais da invasão de 1851. Intervenção que se efetivou apesar do pedido de arbitragem
do governo oriental, da proposta de intermediação de Francisco Solano López e das
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admoestações paraguaias sobre as consequências daquele ato, desconsideradas. Defendeu


114 

as boas razões da intervenção do Paraguai no Prata, enquanto podia esperar contar com


aliados no Uruguai e na Argentina. Defendeu que a já importante responsabilidade de


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dom Pedro na guerra do Paraguai crescera ainda mais, após o pedido de paz de Francisco
Solano López, em 12 de setembro de 1866, quando das conversações de Yataity Corá.


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Finalmente, o vice-diretor do Apostolado Positivista no Brasil apontou a hipocrisia
do Tratado da Tríplice Aliança, de 1° de maio de 1865, entre o Império de dom Pedro, a
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Argentina, de Bartolomé Mitre (1821-1906) e o Uruguai de Venancio Flores (1808-1868).


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Tratado que propunha não ser a guerra contra a população guarani, enquanto pactuava
o saque do país e a destruição das suas instituições autônomas. Defendeu, no geral, o
direito inarredável das pequenas nações de não sofrerem intervenções e a necessidade da
resolução das questões internacionais por arbitragem, segundo os princípios altruístas e
fraternais pregados pelos positivistas ortodoxos.4

3
Cf. MENDES, R. Teixeira. Benjamin Constant: esboço de uma apreciação sintética da vida e da obra do
Fundador da República Brazileira. 1º vol. Rio de Janeiro: Sede Central da Igreja Pozitivista do Brasil, 1892;
2 ed. do 1º vol. Rio de Janeiro: Sede Central da Igreja Pozitivista do Brasil, 1913; e3 ed. Imprensa Nacional:
Rio de Janeiro, 1936.
4
Cf. MAESTRI, Mário. Os Positivistas Ortodoxos e a Guerra do Paraguai. Revista Brasileira de História
Militar, Ano II, Nº, 4, abril de 2011. /www.historiamilitar.com.br/.
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Após a proclamação da República, em 15 de novembro de 1889, Benjamin Constant


(1836-1891), ministro da Guerra, propusera, por sugestão do capitão José Bevilaqua,
positivista ortodoxo, a restituição dos “troféus conquistados” na guerra ao Paraguai.
A ideia teria sido retida pelo Governo Provisório, sendo Quintino Bocaiúva, ministro
das relações exteriores, em 1889-91, encarregado de realizar sondagens em tal sentido,
quando de viagem a Montevidéu-Buenos Aires, para tratar questões sobre as fronteiras.
A iniciativa não prosperou e consolidaram-se às forças opostas a ela no novo Estado.5
Em 1892, Teixeira Mendes afirmara sobre aquela proposta na sua biografia de
Benjamin Constant, que se preferira “manter a herança fratricida da monarquia”,
esquecendo-se que, se a guerra fora “feita”, “não contra o povo paraguaio, mas contra
o seu governo,” era “inadmissível” guardar “troféus”, o que era uma “afronta àquele
heróico povo”. Otimista, propôs que viria um dia em que “nossos filhos esclarecidos í ÷

sobre a verdade histórica”, escutariam a “voz do Fundador da República Brasileira”,


é

“restituindo os aludidos troféus” e “eximindo o Paraguai da dívida que lhe impusemos,


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por uma guerra que foi a sua ruína”. 6


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Nos anos seguintes à proclamação da República, seguiu a campanha do Apostolado ì


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