APUNTES DE HISTORIA DE LA TEORÍA POLÍTICA

I.- CONTEXTO DE LA POLÍTICA ECONÓMICA (pp. 19-30, Sabine)

La ciencia de finales del siglo XX, con un alto grado de exactitud coloca al hombre en el
reino animal en el orden de los primates.
Los antropólogos y los estudiosos de la conducta animal demuestran cada vez con mayor
precisión, que para muchas especies de animales, entre los cuales están los primates y desde
luego el hombre, “la vida y la organización social son primordialmente instrumentos de
supervivencia biológica” p, 19.
Los antropólogos además, consideran al hombre “un animal portador de cultura”.
Es dentro de esta cultura donde debemos situar toda la producción espiritual del hombre,
incluida la teoría política, entendida ésta como:

“Investigación disciplinada de los problemas políticos”

Es muy importante que desde el principio nos quede claro, que el principal objeto de
estudio de la historia de la teoría política son: “una serie de escritos y no, aunque fuese
posible... de instituciones, prácticas y costumbres políticas existentes”p. 20.
El teórico de la política no sólo intenta identificar y demostrar lo que es una práctica
política, sino también explicar su significado.
El teórico de la política ante su objeto de investigación, no puede comportarse de manera
puramente objetiva, es decir, como “observador independiente” como lo hacen el físico o el
químico, por la sencilla razón de que el investigador político está involucrado en su objeto
mismo de observación.

La teoría política nació como estilo de pensar filosófico-científico en el s.V a. C., en

Grecia.
Sabine dice que: “La edad de Oro de Atenas, o de Perícles, a la que miramos atrás con
reverencia, debe propiamente ser considerada como el inicio de la civilización europea- o
como ahora la llamamos, civilización occidental...” p. 22.
Fue a través de Grecia que los europeos hicieron contacto con el antiguo Oriente Medio. Y
fueron los griegos los iniciadores de las investigaciones científica, filosófica y de la teoría
política.

DESARROLLO DE LA CIVILIZACIÓN ANTES DE LOS GRIEGOS

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“Mientras el hombre, en sentido general, parece haber nacido en África, en algún sitio del
Medio Oriente, cerca del año 6500 a. C., se atravesó una línea crucial para nuestra
discusión. Aquí el hombre cazador, el recolector, el pastor, se convirtió de manera simple en
el agricultor...” pp. 23-4.
La agricultura bajo ciertas condiciones favorables daría origen a la civilización. Las tierras
fértiles del valle de los ríos Tigris-Éufrates pudieron ofrecer pronto un excedente
agrícola. Los sistemas de irrigación exigieron la introducción de la organización a gran
escala, dando origen al desarrollo de un grupo de directivos: sacerdotes, jefes, líderes
militares...
Por ello, “...no es por casualidad que la escritura, una de las más importantes extensiones
del hombre, haya sido desarrollada por los sumerios alrededor del año 3100 a. c.,
simultáneamente con un excedente agrícola en el valle del Tígris y el Éufrates”.

Hacia el año 3000 a. C., el centro político en el valle de estos dos ríos era igualmente
sumerio y estaba situado al sur, para el 1700 a. C., se encontraba ya en el norte, en
Babilonia y bajo el régimen de Hammurabi. Los desplazamientos de los centros políticos a
veces frecuentes, eran debidos, a los ataques de grupos de bárbaros que terminaban por ser
absorbidos por la civilización. Algo semejante sucedió por aquella época, con las
civilizaciones que se desarrollaron a lo largo de los ríos Indo y Nilo y más tarde a las
orillas del río Amarillo en China.

El escenario en el cual aparecieron los griegos es el siguiente:

Hacia el 1700 a.C., se inicia una ola de invasiones provenientes del norte, esos grupos
hablaban una de las lenguas de una familia común: el indoeuropeo. Invadieron el Indo, el
Oriente medio y conquistaron Egipto. En el este, el lenguaje indoeuropeo fue una forma
incipiente del griego y esos guerreros llegaron hasta el Ática del Peloponeso.

Estas invasiones que duraron cerca de 200 años modificaron la geopolítica, dando origen a
una civilización cosmopolita que se extendía entre los años 1500 y 500 a. C., desde Egipto
hasta Mesopotamia, si bien, los estilos culturales, intelectuales y políticos de ambas
entidades, seguían siendo poderosas y hasta cierto punto independientes.

Hacia el 1200 a.C., Moisés, líder de una tribu de pastores del desierto, educado por
sacerdotes egipcios, sacó a su pueblo de Egipto rumbo a la tierra prometida.

Hacia el 1200 a.C., un grupo de semitas aparentemente incapaces de asimilar la escritura

egipcia y mesopotámica “simplificaron la escritura creando de 20 a 30 símbolos que
representaban sonidos, inventando así el alfabeto”.

 (Los jeroglíficos egipcios y la escritura cuneiforme de Mesopotamia no sólo

representaba sonidos, sino, al igual que la escritura china, una compleja
combinación de ideas, cosas, símbolos y sonidos).

Hacia el 1200 a.C., los dorios, un grupo de bárbaros que hablaban griego, llegaron del
norte. La batalla de Troya se sitúa tradicionalmente en el 1184 a.C.

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Para el 500 a.C., el mundo se desarrolla en tres grandes civilizaciones: China con Confucio,
India con Buda y Grecia con Sócrates, Platón y Aristóteles.

En el año 500 a.C. el antiguo mundo civilizado se unificó en el Imperio Persa, con Ciro y
Cambises. Pero ya en el 479 a.C. las victorias sorpresivas de los griegos en Salamis y
Platea obligaron a los persas a defenderse y un siglo y medio más tarde, los macedonios
helenizados y sus aliados griegos, irrumpieron en el Imperio Persa y lo destruyeron (334-
330 a.C.).
De ese modo se remplaza una civilización antigua por una nueva.

Con el ascenso de la civilización griega, se inicia “una complicada interacción cultural

entre las principales comunidades civilizadas de Europa, el Medio Oriente, India y China”.

LA INVENCIÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

Fue en Grecia donde se empezó a diferenciar por vez primera la Política de la Religión y
donde la Filosofía y la Ciencia comenzaron a diferenciarse del Mito.
Estas diferencias son hasta el día de hoy más agudas en Occidente que en el Oriente.
Las etapas del desarrollo que habían recorrido Egipto y Mesopotamia parecen haber sido
recorridos en distintos momentos por las otras civilizaciones. Sin embargo, fueron los
griegos quienes: “atravesaron un umbral en el desarrollo de la humanidad”.

El Mito en la actualidad, es considerado como una historia fantástica y simplista. Sin

embargo, en su forma original, el Mito es una descripción literal, así:

“Para los antiguos egipcios el Sol no simbolizaba ni representaba a ninguna deidad ni era controlado por
algún dios invisible y todopoderoso en particular, éste fue un descubrimiento de los hebreos), sino que el Sol
(Ra) era un dios”.

Las conductas del sol, de la luna y de los otros planetas fueron expresados por los egipcios
y los mesopotámicos en forma mítica, pero fueron:

“observadas y calculadas de manera matemática exacta y altamente imaginativa”.

Por lo que toca a la organización política:

En la historia del Oriente Medio es posible formular un modelo político común:

“El orden político está centrado en un dios-rey, a su vez apoyado y rodeado de una burocracia sacerdotal
cuyos miembros interpretan al mundo en la forma de mitos refinados en una astronomía-astrología
matemática”.

En las organizaciones políticas anteriores a los griegos, los hombres habían sido
dependientes de la voluntad arbitraria de los gobernantes y de los designios de la
naturaleza.

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Los griegos en cambio, fueron los primeros en abatir esta dependencia al liberarse de los
caprichos de un jefe supremo, la mayoría de las veces despersonalizado y lejano, con el
descubrimiento de la ley y la participación activa en su construcción; y al superar la
fatalidad de la naturaleza a través de la organización de la ciudad, la investigación y el
comercio internacional.

“...en casi la totalidad de las sociedades anteriores, el hombre había estado estrechamente sujeto a los
designios de la naturaleza o a la voluntad arbitraria de sus superiores sociales o, más a menudo a ambos.
Durante el tiempo que los alimentos de la comunidad dependían de los caprichos del clima, mientras el
bienestar común pendía de la voluntad de algún jefe supremo tal vez lejano, y la vida misma estaba expuesta
constantemente al azar aritmético de la depredación y la peste...Así pues, la Polis interpuso una barrera entre
sus miembros y los caprichos de la naturaleza, controló estrictamente los impulsos del magistrado y el
gobernante...El ciudadano de tal ciudad era libre de estar sujeto a la voluntad ajena hasta donde es posible; sin
embargo, su vida estaba regida rigurosamente por la ley...”.

Fueron todo este conjunto de circunstancias las que harían de los griegos y de la Polis la
fuente de donde brotó la teoría política.

II. - LA CIUDAD ESTADO (PP.31-42, Sabine)

La polis era extremadamente pequeña en extensión y población.

Para entender su vida social y política hay que hacer un esfuerzo no pequeño de
imaginación.
Sus prácticas políticas, sus instituciones, sus valoraciones y sus principios éticos; son muy
diferentes al mundo moderno, no obstante las analogías que podamos establecer.
Con el propósito de entender ese mundo vamos a estudiar el gobierno de Atenas: “en parte
porque es el mejor conocido, pero sobre todo porque fue objeto especial de preocupación
para el más grande de los filósofos griegos”.

La población de Atenas en el periodo que nos ocupa es de aproximadamente 300 mil

habitantes, divididos en tres clases sociales:

- Esclavos;
- Metecos (extranjeros residentes);
- Ciudadanos.

Esclavos: posiblemente lo son una tercera parte de la población. Su existencia se da por

descontada en la teoría política griega, del mismo modo que en la Edad Media se da por
descontada la existencia de una jerarquía feudal o en la actualidad la relación obrero-
patronal.

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La exageración de su número ha dado lugar a un mito que conduce a graves
equivocaciones.
La gran mayoría de los ciudadanos griegos tenían que vivir del fruto de su trabajo y el
tiempo que dedicaban a la política era el que podían distraer de sus actividades habituales.
Ciertamente Aristóteles consideraba deseable que el trabajo manual fuese realizado por los
esclavos para que los ciudadanos se dedicasen a la vida política, pero eso era un ideal, no la
realidad.

Metecos: son los extranjeros residentes en Atenas. Su número tenía que ser grande en una
ciudad comercial, pero no había forma de que pudieran adquirir la ciudadanía, salvo por
inadvertencia o complicidad.
“...no había forma de naturalización legal y la residencia durante varias generaciones no convertía a los
metecos en ciudadanos, a menos que ingresasen en esta categoría por inadvertencia o connivencia de quienes
la integraban. El meteco como el esclavo, no tomaba parte en la vida política de la ciudad, aunque era hombre
libre y su exclusión no implicaba una discriminación social con él”.

Ciudadanos: son los miembros de la polis con derecho a participar en la vida política. Esta
participación dependía del grado de democracia que se practicara en cada polis.
La ciudadanía se adquiría por nacimiento y el ciudadano lo es de la polis a la que
pertenecían sus padres.
La ciudadanía no era algo que se poseía, sino algo que se compartía. No es pues un
derecho.
“La noción moderna de ciudadano, como persona a quien se le garantizan jurídicamente ciertos derechos, la
habrían entendido mejor los romanos que los griegos, ya que el término romano ius implica en parte esta
posesión de derechos privados”.

INSTITUCIONES POLÍTICAS

Las instituciones a través de las cuales la constitución ateniense resolvía sus asuntos
públicos eran:

- La Asamblea (Ecclesia);
- El Consejo de los Quinientos;
- Los Tribunales (con sus grandes jurados populares);
- Los Diez Generales.

La Asamblea: la constituían los varones atenienses que habían cumplido los 20 años de
edad. Se reunía regularmente diez veces al año y de forma extraordinaria cuando la
convocase el Consejo.
Debemos tener presente, que la Asamblea no era en realidad quien determinaba la política
general a seguirse, ni era en ella, donde se discutían todas las medidas de carácter general
que tenían que seguirse en la Polis.
“la democracia directa regida por todo el pueblo reunido es más bien un mito político que
una forma de gobierno”.

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Lo importarte no es la función de la Asamblea de todo el pueblo, sino los medios a través
de los cuales se establecían la responsabilidad y el control sobre los magistrados, los
funcionarios públicos y la misma ley.

El Consejo de los Quinientos: éste, junto con los tribunales populares constituyen la clave
del control democrático ateniense.
El Consejo era un comité ejecutivo y directivo de la Asamblea. Se componía y funcionaba
de la siguiente manera: cada una de las diez tribus en las que estaban divididos los
ateniense aportaba 50 miembros; cada una de la tribus gobernaba una décima parte del año,
en realidad sus 50 miembros más uno de las nueve tribus restantes, se escogía por sorteo a
uno de los 50 y ése era nombrado presidente por un día y ningún griego podía volver a serlo
durante toda su vida.

“El consejo podía encarcelar a los ciudadanos e incluso, actuando como tribunal, condenarlos a muerte o
consignar a los delincuentes a uno de los tribunales ordinarios. Tenía un control absoluto de la hacienda, la
administración de la propiedad pública y los impuestos. La flota y sus arsenales estaban también sometidos a
su control directo...”

Los Diez Generales: éstos eran escogidos por elección directa y eran reelegibles. El puesto
no tenía solamente carácter militar sino que también era altamente político. El caso de
Perícles es sintomático ya que se parecía al de un Primer Ministro de la época moderna, sin
embargo, su poder se debía al respaldo permanente de la Asamblea.

Los Tribunales Populares: los miembros de estos tribunales eran nombrados por los
demos.
Cada año, éstos presentaban una lista de 6000 ciudadanos y se les destinaba a los distintos
tribunales y casos por sorteo. Los tribunales rara vez estaban constituidos por menos de 201
miembros, lo normal era que fueran 501 y a veces más.
En los juicios, las partes en litigio defendían sus posesiones, los tribunales primero
juzgaban sobre la culpabilidad, en el caso de que hubiera que imponer una pena, el tribunal
votaba sobre la misma, una vez que cada una de las partes hubiese propuesto una pena
justa.

Los tribunales populares ejercían el control sobre los magistrados de tres formas:

- pronunciándose sobre la idoneidad del candidato,

- sometiendo a revisión todos los actos realizados por el funcionario una vez que éste
hubiese terminado su mandato.
- sometiendo a una auditoria especial el manejo de los dineros públicos hechos por el
magistrado durante su mandato.

El control de los tribunales se extendía igualmente a la ley.

La ley era juzgada exactamente igual que una persona y una decisión del tribunal en contra,
tenía el efecto de anulación. Lo que era lógico, ya que el tribunal actuaba en nombre del
pueblo. El recurso podía ser formulado por cualquier ciudadano y podía fundamentarse
incluso en la pura inconveniencia de ley.

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Los demos: éstos corresponden a barrios, parroquias o distritos, eran una especie de
gobierno local con cierta autonomía y funciones limitadas de policía. La pertenencia a uno
de ellos era hereditaria y se seguía perteneciendo a él aunque la residencia cambiase de
localidad. Su importancia radica en que era la puerta de entrada a la ciudadanía, pues en él
se registraban los jóvenes que había cumplido los 18 años y eran los encargados de
presentar los candidatos que ocuparían los diversos puestos públicos.
Los candidatos pasaban a formar parte de los cuerpos de gobierno, por elección o por
sorteo. Este último para la mentalidad griega, era la forma de gobierno característicamente
democrática porque igualaba las posibilidades de todos.

IDEALES POLÍTICOS

Aunque más difíciles de describir que las instituciones, los ideales políticos son igualmente
importantes para comprender la filosofía y la vida política griegas. Estos ideales son:

- la ciudadanía,
- la feliz despreocupación,
- la libertad y,
- la ley.

La ciudadanía: es el orgullo más grande que puede tener un griego, porque no hay nada
más digno y honroso que la ciudad.
La oración fúnebre que (con fundamento) atribuye el historiador Tucídides a Perícles nos
enseña:

“Cuanto más grande os pareciere vuestra patria, más debéis pensar en que hubo hombres magnánimos y
osados que, conociendo y entendiendo lo bueno y teniendo vergüenza de lo malo, por su esfuerzo y virtud la
ganaron y adquirieron. Y cuantas veces las cosas no sucedían como deseaban, no por eso quisieron
defraudar a la ciudad de su virtud, antes le ofrecieron el mejor premio y tributo que podían pagar, cual fue
sus cuerpos en común, y cobraron en particular por ellos gloria y honra eterna, que siempre será nueva y muy
honrosa esta sepultura”.

La familia, los amigos o la propiedad constituyen valores subordinados y pueden gozarse

sólo si se da el bien supremo, es decir una vida armónica en común. La ciudad es la vida en
común como dijera Aristóteles. La ciudad es “una forma de vida” más que una estructura
jurídica.
Porque la ciudad es lo más importante, por eso participar en la cosa pública es esencial. Por
eso vemos en los mecanismos democráticos creados, la preocupación porque participen el
mayor número de ciudadanos, hasta el punto de hacer difícil el funcionamiento del
gobierno. Sin embargo, todos los ciudadanos participaban por lo menos en las Asambleas y
muchos de ellos en los tribunales populares o en el Consejo de los Quinientos y el sorteo
eliminaba los privilegios del nacimiento, la posesión, el prestigio o el conocimiento.

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El difícil para nosotros, comprender la intimidad y el sentimiento que une al ciudadano con
la Polis. Pero para el ateniense de la época de Perícles, consagrarse a los propios negocios
privados descuidando los asuntos públicos sería: “una monstruosa perversión de valores”-

La feliz despreocupación: presuponía que “la vida armónica en común” era posible,
porque el griego medio disponía de un ingenio suyo propio, que independientemente de la
“pericia del conocimiento y de la habilidad de la especialización”, le permitía sobrepasar a
todas las otras naciones: en las artes, las artesanías, en la guerra naval o en el arte político.
Platón escribiría más tarde, que esta jactancia era imposible de desarraigar en toda
democracia, y como Platón escribe después de los desastrosos resultados de la guerra del
Peloponeso, tales valores tenían que parecerle más discutibles que en tiempos de Perícles.

La “vida armónica en común” como ideal supremo, en los hechos sólo se logró
parcialmente y fue precisamente esta realización parcial lo que hizo que persistiera
tenazmente esta idea en el pensamiento griego.
Esa “vida armónica en común”, estuvo siempre amenazada por querellas de facciones y de
partido, que llegaban a adquirir una virulencia tal, que sólo es posible entre quienes
conviven en la intimidad.

“En general, puede decirse que las ciudades-estados eran muy propensas a convertirse en presa de querellas
de facción y rivalidades de partido, cuyo encono tenía toda intensidad que sólo las rivalidades entre seres
unidos por intimidad puede alcanzar”

La libertad: el ciudadano es libre en la media que no depende del capricho de un

gobernante.
Ser libre significa participar en los asuntos públicos.
Se trata de una libertad dentro de la ley. Por un lado, los griegos no tienen otro amo que la
ley; por el otro, participan en la elaboración de la misma.
Libertad significa igualmente, libre discusión en los asuntos políticos. Fue esta creencia en
la discusión política lo que hizo que los griegos dieran origen a la Teoría Política. A este
propósito decía Perícles:

“Cuando imaginamos algo bueno, tenemos por cierto que consultarlo y razonar sobre ello no impide realizarlo
bien, sino que conviene discutir como se debe hacer la obra, antes de ponerla en ejecución. Por esto en las
cosas que emprendemos usamos justamente de la osadía y de la razón, más que ningún otro pueblo, pues los
otros algunas veces, por ignorantes, con más osados que la razón requiere, y otras, por quererse fundar
mucho en razones, son tardíos en la ejecución”.

Los griegos no despreciaban las tradiciones y las costumbres, pero las sometían a riguroso
análisis, es decir, a la discusión. No se les veneraba por su antigüedad, sino porque incluían
algún principio capaz de soportar la crítica racional.

La ley: la libertad implica la ley. No es posible una “vida armónica en común” sin la ley. La
ley es el fruto de la discusión y de la convergencia de las voluntades.
La relación libertad–ley es paradójica.
Todos los filósofos políticos griegos están de acuerdo en rechazar la tiranía. Es decir, en
rechazar la voluntad arbitraria, la imposición.

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 CAPITULO PRIMERO

GRECIA Y EL MUNDO HELENÍSTICO

SECCIÓN PRIMERA (pp. 25-29 de Touchard, J.)

Los marcos generales de la reflexión política:

- La ciudad,
- La esclavitud,
- La noción de ley.

La ciudad: es una unidad política y social que engloba toda la actividad del griego en la
época clásica.

“No hay para los griegos otra civilización que la de la Ciudad, y la ciudad es un don de los dioses, como lo es
el trigo: ella basta para distinguir a los helenos civilizados de los bárbaros incultos que viven en tribus”.

Los griegos la exportarán a todos los lugares que pueden; los romanos la adoptarán, aunque
terminarán por quitarle el carácter de exclusivismo.

La palabra idiotes (simple particular) tiene un sentido peyorativo y se opone al de

ciudadano.
La ciudad tiene un carácter religioso:

“...los dioses de la Ciudad son, a la vez, los protectores de la Ciudad y los modelos de los ciudadanos, y la
fiestas religiosas, fiestas municipales, o sea, nacionales... Toda su actividad se inscribe en ese marco; - se
entiende de los ciudadanos – obras de arte destinadas a embellecer o celebrar la Ciudad, especulaciones
filosóficas que aspiran a mejorarla, obras literarias destinadas a la plaza pública o a las festividades teatrales;
siempre y en cualquier lugar, la Ciudad es lo primero, y el hombre es, ante todo, lo que su papel cívico le
impone”.

La esclavitud: es considerada como un dato natural o económico (como actualmente lo es

el maquinismo), se da por supuesta y no es objeto de la política y por lo tanto tampoco de la
doctrina. Los epicúreos y los estoicos proclamaron la igualdad moral de los hombres, pero
nunca trataron el asunto desde el punto de vista político.
Aristóteles cuando trata el tema, considera al esclavo como una “propiedad animada”, y
afirma que: “Desde el nacimiento unos seres están destinados a ser regidos y otros a regir”,
considerado desde el punto de vista de la naturaleza, el esclavo es al amo, lo que el cuerpo
es al alma:

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“Si el griego es, a sus propios ojos, esencialmente un ciudadano, la razón es que “su otro cuerpo”, el esclavo,
no lo es en absoluto”.
La noción de la ley: podemos decir que los regímenes políticos de las ciudades griegas a
finales del s. VII se encontraban por doquier en crisis. La mayor parte de ellos eran
oligarquías con supervivencias monárquicas.
Ante situaciones caracterizadas por el desorden:
“Esparta, es el ejemplo de un Estado que inmoviliza sus estructuras, manteniéndose firme en estado de sitio
permanente y organizando, para detener, mediante la esclerosis de sus instituciones políticas, toda evolución
económica y social. No tendrá durante siglos ninguna participación en la elaboración de las ideas políticas,
pero servirá de modelo a quien quiera detener el curso del tiempo; y de modelo pasará a ser espejismo”.

En la Magna Grecia por el contrario, se intenta imponer una legislación común a todos los
ciudadanos, que domine las jurisdicciones y derechos particulares, por ejemplo, los de las
familias. En este intento encontramos a Zaleucos de Locris en 663 y Corondas de Catania
en 630. En el mismo sentido encontramos las obras de Dracón en 621 y de Solón en 593 en
Atenas. Las tiranías de esta época, tuvieron también como objetivo hacer prevalecer la ley
contra las oposiciones partidistas.
Pitágoras y Heráclito en lo relativo a la política, colocan en el centro de su reflexión la
lucha contra la anarquía a favor de la legitimación de la ley.
“Nunca se insistirá demasiado sobre la importancia de estas nuevas perspectivas. La fe en una legislación fija,
muy pronto escrita, de todos conocida y respetada, va a sustituir a la Diké, que esencialmente era sentencia o
simple decisión, cualquiera que fuera su autor, y que hacía reinar una legalidad ocasional, inconexa y
fragmentaria, apenas controlada por la Temis. El reino de la ley (Nomos) comienza”.

Hasta antes de este momento, los griegos habían estado unidos primero por la tierra, luego
por los dioses; ahora lo estarán también por una legislación común. La Ciudad adquiere así
una unidad más profunda y un lazo de unión más fuerte. Así, Heródoto encuentra en la ley
el ideal político griego frente a los bárbaros, en su respuesta “no tenemos más amo, que la
ley”.
El triunfo obtenido por los griegos en las guerras médicas afianzaran la conciencia de los
griegos en un modo de vida específicamente griego basado: “en la existencia y la
soberanía de la ley”
Aristóteles escribirá en la Política, “que no hay orden concebible fuera de la ley”, si bien
antes de eso ya Sócrates había ofrendado su vida por la misma razón.

“La ley se confunde con la Ciudad; Heráclito podía proclamar: “El pueblo debe combatir por la ley como por
la muralla de la Ciudad”. Palladium del Estado, la ley tomó pronto los caracteres de sus diosas protectoras.
Todo un trabajo de edificación latente encontrará su realización en el siglo V”.

Los tres regímenes: su primera formulación precisa data del 522 a.C.., Heródoto afirma
narrar una discusión entre los conjurados persas victoriosos del Mago usurpador, sobre cuál
sería el mejor de los regímenes aplicables a su país:
Otanes defiende la “isonomía”, un régimen que se parecerá bastante a la democracia del
s.V; Megacibo propone una oligarquía, y Dario defiende la superioridad de la monarquía y
señala la necesidad de distinguir en cada régimen la forma correcta de sus desviaciones.

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 SECCIÓN II

LAS GRANDES IDEAS DE LA ATENAS DEMOCRÁTICA

Paulatinamente y después de las guerras médicas, Atenas se va dando progresivamente una

estructura política democrática.

“Frente a ella, el ejemplo mudo de Esparta, grande y estéril, patrocina el ideal conservador”

Efialtés y Perícles realizan la democracia en los hechos pero no nos dejan escritos.
Para reconstruir la ideología democrática hay que extraerla de los historiadores (Heródoto,
Tucídides), dramaturgos o comediógrafos (Esquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes), de
los fragmentos de las grandes obras de los Sofistas como Protágoras, Pródicos, Hipias y
Gorgias.

La democracia: es el término oficial que designa el estado político de Atenas en el s. V., lo

utiliza Perícles en la oración fúnebre, Eurípides lo emplea en las Suplicantes, Heródoto en
el relato ya visto. En el s. IV, los discursos de Isócrates y de Demóstenes permiten seguir su
evolución. Lo aclaran sus detractores: Aristófanes, el pseudo Jenofonte, Platón.

“La palabra “democracia” designa, en principio, el gobierno del pueblo. Pero, al oponerla continuamente los
políticos a los términos “tiranía” (o monarquía) y “oligarquía”, fue definida en relación a éstos, más que en sí
misma. Además, recibió acepciones bastante diferentes según las épocas y los partidos; y los polemistas se
dedicaron muy pronto a distinguir una democracia de Solón, de Clístenes, de Perícles o de Cleón. Y éstas son
en efecto muy diferentes entre sí”.

La igualdad política: ante todo, los demócratas se refieren a la “igualdad política”.

Los términos que constantemente se utilizan para caracterizar la democracia tienen el
mismo prefijo:

“Así, un Estado democrático es aquel donde la ley es la misma para todos (isonomía) y donde es igual
también la participación en los negocios públicos (isegoría) y en el poder (isocratia). En la época, esta
adhesión a la igualdad descansa sobre temores muy apremiantes. Protege a las clases populares de una
reacción oligárquica, que las expulsaría fuera de las asambleas, y a las grandes familias de una tiranía apoyada
en el pueblo, que las anularía políticamente”.

La “igualdad política” desempeña en lo político, el mismo papel que la “medida”

(sofrosine) en el mundo moral. Por eso los detractores de la democracia tratan de suprimirla
o al menos de atenuarla.

Para los simpatizantes de la “teoría de la élite”, la igualdad aritmética y abstracta es nefasta;

para los simpatizantes del “individualismo” es un concepto puramente convencional y
opuesto al orden natural.

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La igualdad social: ésta no existió en el pensamiento griego.
Es cierto que algunas doctrinas comunitarias florecieron en s. V, en ese sentido, el nombre
de Faleas de Calcedonia ha sobrevivido. De ella dan testimonio también Platón y
Aristófanes en la Asamblea de las mujeres.
Sin embargo, no hubo una política o doctrina que buscara intencionadamente la igualdad
social.
Los demócratas adoptaron ciertas medidas de carácter social, pero con propósitos
completamente distintos. Se trataba de contrarrestar el carácter conflictivo de los agudos
contrastes sociales; de hacer participar a las clases más indigentes de los beneficios de una
economía en expansión; y también para que la democracia se asegurase de una clientela
política.
El sistema fiscal tampoco busca un espíritu igualitario, sino que se basa en la idea
completamente diferente de que el ciudadano más favorecido, debe más a la Ciudad.

Gobierno del Pueblo: la soberanía reside en el cuerpo de ciudadanos. Perícles dice en la

Oración fúnebre:
“Pues somos los únicos que consideramos no hombre pacífico, sino inútil, al que nada participa en ella (la
cosa pública)”.

La asamblea del pueblo es omnipotente. El poder judicial está en sus manos. Ningún cuerpo
intermedio equilibra su poder.
“El poder ejecutivo no sirve en modo alguno de contrapeso. La rotación acelerada de los magistrados y la
colegialidad de las funciones lo debilitan; el ostracismo permite desterrar a cualquier personalidad que
parezca cobrar demasiada importancia. La preocupación esencial parece ser defender el régimen contra la
influencia particular de un individuo o de una camarilla”

El significado de la suerte: es esencial para el pensamiento griego ya que es la mejor

forma de igualar a todos, eliminando la posibilidad de que cualquier diferencia introduzca
el privilegio. La soberanía popular con ella, queda plenamente garantizada.

“Hay que añadir que, en esta época las magistraturas eran, en su mayoría, sacadas a suerte. Y esto no sólo
porque la suerte era considerada como la manifestación de la voluntad divina, sino, sobre todo porque el
procedimiento parecía a los demócratas el mejor medio de mantener la estricta igualdad inicial de
posibilidades. En efecto, tiene en jaque el prestigio del origen, de la riqueza o de la gloria militar y permite
refrenar las miras de un individuo, de una fracción o incluso de una mayoría e impedir, en principio, las
intrigas dentro de la asamblea. Por último, los demócratas afirman más fuertemente aún mediante ella que la
soberanía no reside sino en el pueblo y que no se delega jamás”.

El significado de la elección: algunas magistraturas como el de estratega estaban

sometidas a elección y aunque en algún tiempo tuvo su éxito, no dio lugar a una teoría
política de la elección.

“La elección siguió siendo tachada de espíritu aristocrático (en el sentido más general de la palabra) y
solamente fue elogiada por los teóricos que afirmaban la necesidad de competencia en los gobernantes y que
deseaban que el Poder estuviese en manos de una élite (Hipodamos de Mileto, Isócrates, etc., ).
Como quiera que sea, la estrategia pierde, en el siglo IV, su importancia en Atenas. La desconfianza la derrota.
Y puede decirse incluso que antes de Queronea (338), la democracia ateniense, agonizaba a consecuencia del
predominio de los órganos de control sobre los órganos de autoridad”.

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El significado de la Constitución “Politeia”: la constitución no tiene un lugar especial
entre las leyes como sucede en la actualidad. La constitución no obstruye el poder
legislativo de la Asamblea.

“La palabra “politeia”, en griego, es a la vez más amplia y más restringida que nuestra palabra constitución .
Designa simplemente el régimen, y también el conjunto de la legislación que rige la polis...”

La libertad: el concepto moderno sobre la misma, aunque sea diferente, les debe mucho a
los griegos.
Para el griego, ser libre es ante todo no ser esclavo de quien quiera que sea y de la forma
que sea.
La libertad fue conquistada paulatinamente por los atenienses:
Primero, la libertad civil cuando Solón prohibió la prisión por deudas; luego la libertad
jurídica con una legislación que protegerá la persona física del ciudadano y después la
libertad política definida como el derecho de obedecer sólo a la ley.
“La libertad es un estatuto de doble aspecto: por una parte independencia respecto a toda sujeción personal;
por otra, obediencia a las disposiciones generales”.

O lo que es lo mismo:

“La noción griega de libertad tiene esta ambivalencia: libertad mediante la ley, pero sujeción a la ley”.

Por eso Aristóteles la definió por el hecho de ser alternativamente: súbdito y gobernante.

Respecto a la libertad individual:

Perícles nos dejó una definición que se aproxima mucho a la actual: “No tomando mal al
prójimo, que obre según su gusto”.
Y Aristóteles la reformulará del siguiente modo: “La libertad consiste por demás, en el
hecho de que cada cual es libre de vivir a su gusto”.
“Atenas... nunca dejará de defender y ordenar esta forma de libertad individual que limita, en el momento
mismo de su triunfo, el dominio de la ciudad. Fuera de las leyes a las que conviene obedecer, el hombre queda
libre para dirigir su vida como quiera. Se coloca así uno de los pilares del individualismo”.

Es sin duda alguna la soberanía de la ley, un descubrimiento griego y especialmente de sus

democracias.
La admiración, el respeto y la veneración por ella, se expresa con extraordinaria brillantez
en el pasaje siguiente citado por G. Glotz:

“Ya habite en una gran ciudad o en una pequeña, toda la vida del hombre está regida por la naturaleza y por
las leyes. Mientras que la naturaleza carece de regla y es variable según los individuos, las leyes son algo
común, regulado e idéntico para todos...Quieren lo justo, lo bello, lo útil y lo buscan: una vez hallado, lo
erigen en disposición general, igual para todos y uniforme; entonces constituye lo que se llama ley. Todos le
deben obediencia porque, entre otras razones, toda ley es una invención y don de los dioses, al mismo tiempo
que una prescripción de hombres sabios...”.

13
La divinidad de la ley: Desde Heráclito hasta Isócrates se mantiene la constante de que las
leyes humanas están alimentadas por una sola ley divina.
Pero esta convicción recibe ataques frecuentes, en Las nubes por ejemplo, Fidipido
exclama:
“¿No es hombre como tú y como yo, quien primero estableció esta ley; y no fue por la
palabra como persuadió a nuestros antepasados?”.
Y en Sófocles, ¿no se cubrirá de gloria la heroína Antígona que sigue los imperativos de
las leyes naturales y divinas frente a Creón que hace apología de las leyes civiles, no
carente de grandeza?
El conflicto entre las Tesmoi (leyes de origen divino) y las Nomoi (leyes humanas) fue
desgarrador y permanente. Con el tiempo y lentamente terminan por separarse: “la moral es
divina, la legislación, humana”.

La ley y la naturaleza: la ley es producto de la convención; la naturaleza es espontaneidad

y creación, es lo que permanece, lo que es justo a cada cosa.
El paso de esta contraposición teórica al campo de lo moral, implicaba que lo justo por
convención podía ser perfectamente opuesto a lo justo por naturaleza, como en el caso
anteriormente visto de Antígona. Aunque con otra perspectiva, el conflicto no se ha
desvanecido hasta hoy.

La relatividad de las leyes: La curiosidad de Heródoto primero o de Montaigne siglos

más tarde, llegarían a afirmar la relatividad de las instituciones y valores humanos.
Protágoras aceptará la diversidad y por consiguiente el relativismo, pero sabrá sacar
argumentos para defender la ley:
“Cualesquiera que sean las cosas que se muestran a cada ciudad como justas y buenas, continúan siendo para
la ciudad justas y buenas el tiempo que ésta conserve tal opinión”.

De ahí la importancia de la educación cívica para los ciudadanos. “La ley, cesando de
presentarse como un valor dado, adquiere el prestigio de los valores conquistados”.

SECCIÓN III

LA CRÍTICA DE LAS IDEAS DEMOCRÁTICAS

Éstas venían desde luego de la nobleza oligárquica y de los propietarios rurales; que no
veían con buenos ojos una política favorable para los comerciantes, armadores, marineros y
eventualmente del “proletariado” urbano.

Aristófanes: su crítica resulta más bien ser la de un moralista y la de un ciudadano

tradicionalista amante de su ciudad, tradiciones, virtudes y valores.

14
“Lo que principalmente censura al régimen es el haber transformado al ateniense de antaño, vigoroso, frugal,
entrenado en los deportes y en la guerra, cerrado a las especulaciones disolventes, duro en trabajo y vigoroso
en las diversiones, en un rábula, débil, malsano, pedante, parlanchín, reclamador, enredador, preocupado sólo
por gozar, interesado...”.

El seudo-Jenofonte y la “Constitución de los atenienses”: aunque inspirado por un odio

particular por la democracia, es el primer intento de un análisis científico entre el régimen
y su vinculación necesaria con la situación social.
Como Atenas es un imperio marítimo. Los marinos, oficiales y pilotos, los constructores de
naves y los armadores, son quienes aseguran su poder en la ciudad. En esta sociedad todos
y no sólo la antigua nobleza participa en las magistraturas. El pueblo es quien se beneficia
de estas ventajas y en ella, se explota la pericia y el conocimiento de los antiguos hombres
ilustres. Cualquier medida que se tome en la ciudad, terminará por favorecer al pueblo,
porque todas las decisiones dependen de los números.
El seudo-Jenofonte es bien conciente, de que el sistema no puede modificarse de manera
sustancial, sin destruir el mismo régimen.

Isócrates: representa a aquellos conservadores que se rinden ante los hechos y dan por
sentado el principio democrático, pero buscan en la historia el momento crítico de su
esplendor para restaurarlo; así propondrán la democracia de Solón o de Clístenes pero
reconstruidas de arriba abajo.

Isócrates, propone devolver su influencia a quienes lo merecen, y moderar la igualdad

matemática dentro del Estado, mediante una igualdad selectiva, que daría a cada cual lo
que le es debido; propone reestablecer el Areópago aristocrático para vigilar el orden y
sustituir el sorteo por la elección.

“En suma, Isócrates desea ..., una democracia en la que el pueblo ejercería su soberanía mediante la elección
y en la que los notables se ocuparían de los negocios”.

Jenofonte y las ideas monárquicas: Jenofonte fue discípulo de Sócrates, crítica acremente
la democracia ateniense por la división, indisciplina e incompetencia que le caracteriza y le
contrapone la República de los lacedemonios (Espartanos) en la que destaca su simplicidad
y el buen funcionamiento de sus instituciones. El Estado aristocrático y militar que
suprimió el comercio y la industria satisfacen su hidalguez campesina.
Propone además ideales monárquicos, si bien éstos están sometidos a una constitución y al
consentimiento del pueblo. Cree en el Jefe, porque éste sabe lo que conviene hacer y
porque sabe mandar. En la Ciropedia expone una teoría del “despotismo ilustrado”
inspirado en la monarquía persa.

III. EL PENSAMIENTO POLÍTICO ANTES DE PLATÓN (G. H. Sabine, pp. 44-53)

La época de esplendor de la vida política ateniense, se dio en el tercer cuarto del siglo V
a.c..

15
La época de esplendor de la filosofía política en cambio, se dio después de la derrota de
Atenas frente a Esparta.
Parece ser que durante el siglo V, el griego no era muy dado a leer o escribir libros. Sin
embargo, lo que sí podemos tener por cierto, es que existía una intensa reflexión y
discusión política y que mucho del conocimiento político que encontramos en Platón y
Aristóteles, para ese entonces ya había cristalizado.

LA DISCUSIÓN POLÍTICA POPULAR

“El ateniense vivía en una atmósfera de discusión oral y conversación que el hombre moderno sólo puede
imaginar con mucha dificultad”.

Desde el momento que un niño griego estaba ya en condiciones de poder seguir una
conversación política, se obligaba a pensar en términos de política comparada:
En primer lugar, tenía que oír hablar del contraste entre Atenas y Esparta, entre el Estado
progresista y el conservador, entre el Estado democrático y el aristocrático. En segundo
lugar, tenía que aprender acerca de los gobiernos bárbaros y ante todo del de los persas.
Con el tiempo y después de que los griegos tuvieron que incursionar a los países lejanos,
también tenían que saber sobre los gobiernos de las tribus asiáticas, del de Egipto o
Cartago.
Heródoto en su Historia, nos muestra como el griego de esa época (s.V), sentía una
profunda curiosidad por las extrañas leyes e instituciones de otros pueblos.
El griego era totalmente consciente de la diversidad de usos, costumbres y conductas; y
sabía que:

“la conducta que un país se considera como expresión de la piedad y bondad máximas, es mirada en otro con
indiferencia o acaso con hostilidad”.

Y desde luego que compartía el punto de vista de Píndaro y de Heródoto, en el sentido de

que:

“el uso y la costumbre son señores de todo”.

¿Hasta donde había llegado el pensamiento popular griego en la teoría política?...

Ello se puede apreciar en la misma Historia de Heródoto, en el pasaje en el que siete sabios
persas discuten sobre las formas de gobierno puras y sus degeneraciones (ya visto con
anterioridad en Touchard).

El triunfo definitivo de la Democracia en Atenas no es muy anterior a la carrera política de

Perícles.
La Constitución democrática de Clístenes (507 a.c.) con algunas reformas es la que regirá
en la época de esplendor de la democracia que empezó a partir de que Solón introdujo el
control popular de los tribunales (593 a.c.).

16
El paso de la Aristocracia a la democracia, intensificó el análisis y discusión política de una
manera asombrosa; y ya desde entonces el pensamiento político popular toma conciencia de
que atrás de las formas de gobierno hay causas sociales y económicas subyacentes.
Esta contienda ideológica de intereses, puede apreciarse ocasionalmente a partir del
pequeño estudio sobre la “Constitución de Atenas” falsamente atribuido a Jenofonte y de la
comedia Ecclesiazusai de Aristófanes presentada hacia el año 390. En ambos escritos se
realiza una crítica virulenta y subversiva al sistema político vigente (ambos autores ya se
vieron con anterioridad en Touchard).

EL ORDEN EN LA NATURALEZA Y EN LA SOCIEDAD

El tema de la “Naturaleza” formaba también parte de las discusiones políticas y por lo

tanto del pensamiento popular, antes de que fueran incorporadas a una filosofía sistemática.
Como ya se dijo con anterioridad, el pensamiento fundamental sobre el que se sostiene la
Polis, es el de alcanzar una “vida armónica en común”.
Así, las ideas de “armonía” y “proporción”, aparecen desde el comienzo de la filosofía
griega.
“La armonía o proporción o, si se prefiere, “la justicia”, es uno de los principios últimos de todos los
primeros intentos de formular una teoría del mundo físico”.(p. 47)

Armonía o proporción, constituyen para Pitágoras el principio básico de la música, la

medicina, la física y también de la política.
En el mundo de la ética se introducirá el proverbio: “nada en demasía”.
La Polis también no debe ser ni muy grande, ni muy pequeña.
Armonía o proporción son consideradas inicialmente como propiedad de la naturaleza
física:

“En la física, la medida o proporción vino a tener un significado definido y un tanto técnico. Quería decir
que los detalles o los acontecimientos y objetos particulares que constituían el mundo físico debían explicarse
sobre la hipótesis de que eran variaciones o modificaciones de una sustancia subyacente que en esencia
permanecía siendo siempre la misma. El contraste se produce aquí entre los detalles particulares
transitorios siempre cambiantes y una “naturaleza” inmutable, las propiedades y leyes de la cual son
eternas. En cuanto principio físico, esta concepción culminó con la formulación (a fines del s. V) de la teoría
atómica, con arreglo a la cual los átomos inmutables producen, mediante combinaciones, toda la variedad de
objetos que contiene el mundo”. (pp.47-48)

A mediados del siglo V, los sofistas, pero sobre todo la extraordinaria personalidad de
Sócrates producen un cambió. Se abandona el estudio de la “naturaleza” y la investigación
se orienta hacia el humanismo y así perdura hasta el siglo XVII de nuestra era.

“¿Qué cosa más natural, entonces, que tratar de encontrar en la costumbre y la convención el análogo de las
apariencias transitorias y que buscar en una “naturaleza” o principio permanente que permitiera reducir las
apariencias a una regularidad?”. (p. 49)

Si esto era posible, lo sería igualmente conducir la vida con cierto grado de racionalidad.

17
NATURALEZA Y CONVENCIÓN

La controversia entre “naturaleza” y “convención”, alcanzó un alto grado de difusión en el

siglo V.
El ejemplo típico de esta controversia se encuentra en la tragedia de Sófocles: “Antígona”.

Los dos hermanos de la heroína se han dado mutuamente muerte: uno defendiendo la
Ciudad, el otro atacándola.
El Rey Creonte ha ordenado sepultar al primero con los honores debidos, en tanto que ha
ordenado exponer el cuerpo del segundo, para que se lo coman los perros y las aves
rapaces.
Antígona, no obstante, decide practicar al segundo hermano los ritos funerarios,
quebrantando con ello la ley positiva y en nombre de las leyes divinas y naturales, que son
inmutables y eternas.
El enfrentamiento de los argumentos a favor de una ley considerada permanente contra las
otras cambiantes, alcanzan un alto grado de racionalización y grandeza.
La heroína es condenada a muerte. El pueblo en silencio desaprueba la decisión del tirano.
El hijo de Creonte que estaba por contraer nupcias con Antígona, se lanza sobre su espada y
muere abrazado al cuerpo de la heroína que cuelga de un lienzo arrancado de su propio
vestido, al interior de la tumba donde fue sepultada en vida.
La esposa de Creonte al enterarse de la muerte de su hijo, destrozada, se quita la vida.
Creonte torturado por el dolor, cae en la cuenta de la insensatez de su decisión.
Antígona argumenta contra Creonte con estas palabras:

“Sí, porque estas leyes no las promulgó Zeus,

y la Justicia, que habita con los dioses subterráneos,
no ha establecido estas leyes humanas.
Y no creo que tú, hombre mortal,
puedas transgredir
las leyes no escritas e inmutables de los dioses,
No son de hoy ni de ayer;
no mueren; y nadie sabe de donde salieron”.

De esta forma se pone de relieve el contraste entre lo humano y lo verdaderamente justo,

porque es la ley de dios y deriva de la naturaleza.

El mismo contraste se observa en Eurípides, cuando niega la validez de las distinciones

basadas en el nacimiento:

“No hay sino una cosa que avergüence a los esclavos: el nombre; en todo lo demás, un esclavo de alma noble
no es nada peor que los libres”.

En el mismo sentido se pronuncia el sofista Alcidamas cuando dice:

“Dios hizo a todos los hombres libres; la naturaleza no ha hecho esclavo a ningún hombre”.

18
Y Antifón, quien negaba que existiese una diferencia “natural” entre griegos y esclavos,
afirmaba rotundamente en su libro: “De la verdad”, que todas las leyes humanas eran
convencionales y por lo tanto contrarias a la naturaleza; ya que para él, la naturaleza no es
sino el egoísmo o el propio interés individual.
Esta teoría utilitarista que en Antifón parece tener una tendencia antisocial, se desarrolló
más tarde en el Epicureismo en una forma más ilustrada, con el contrato.

Antes de que el siglo V terminara, el concepto de “naturaleza” se había ya desarrollado en

dos direcciones:

La primera: como una ley de justicia y rectitud que es inherente tanto al hombre como al
mundo. Esta concepción es moralista y a final de cuentas religiosa.
La segunda: como tendencia egoísta e individualista, y desembocará ya en el utilitarismo,
ya en el hedonismo.

SÓCRATES

Estas ideas de suyo muy sugestivas, se transformaron en filosofía, gracias a la excepcional

personalidad de Sócrates.
Todas las filosofías posteriores a él le deben algo. De hecho, la complejidad de su
personalidad y de su pensamiento llevaron a sus seguidores a posturas encontradas.

“Así, por ejemplo, Antístenes pudo encontrar el secreto de su personalidad en el dominio de sí mismo y
ampliar este concepto hasta formular una ética de misantropía, mientras que Aristipo veía el secreto de la
misma personalidad en un poder ilimitado de goce y ampliaba esta idea hasta formular una ética de placer...”.
(p. 52)

El interés de Sócrates lo constituyó: la ética.

Es decir: el problema derivado de la multiplicidad de las convenciones por un lado, y la
justicia verdadera y permanente, por el otro.

Dos cosas le debemos a Sócrates:

“La virtud es conocimiento”, que será el punto de partida y de llegada de Platón;
y el método inductivo, que le atribuye Aristóteles.

En cuestiones políticas, no sabemos cuáles fueron sus ideas, aunque es probable que la
República reproduzca muchas de ellas. Sócrates debió ser un crítico de la democracia y de
su presunción de cualquier hombre puede desempeñar cualquier puesto. Su condena y
ejecución no pueden entenderse, si atrás de ellas no andaba la política.

IV. PLATÓN: “LA REPÚBLICA” (G. H. Sabine, pp. 54-75)

19
Desaparecidas las ambiciones imperialistas de Atenas con su derrota en la guerra del
Peloponeso, se convierte cada vez más, en el centro cultural del mediterráneo.
Surgen entonces las escuelas para la educación superior y la investigación:
Primero la Academia fundada por Platón, aunque es probable que algunos años antes,
Isócrates hubiera abierto ya una escuela para enseñar retórica y oratoria.
Luego el Liceo fundado por Aristóteles 50 años más tarde.
Las escuelas del Jardín (Epicúreos) y la del Pórtico (Estoicos), se abrirán unos 30 años
después del Liceo.
La influencia ejercida por estas escuelas, primero en Europa y luego en resto del mundo
occidental, está fuera de toda duda.

NECESIDAD DE UNA CIENCIA POLÍTICA

Muchos comentaristas han señalado que la actitud crítica de Platón (427-347 a. C.) hacia la
democracia, se debe a su origen aristocrático. Sin embargo, un prudente juicio a este
respecto, no puede pasar por alto el hecho, de que durante más de 20 años Platón fue
discípulo de Sócrates.
En efecto, de Sócrates extrajo el pensamiento central sobre el que fundamenta su filosofía
política:

“Virtud es conocimiento”.

Idea que implica:

“...la creencia en que existe objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como para los
estados, vida que puede ser objeto de estudio, a la que se puede definir mediante procesos intelectuales
metódicos y que, por consiguiente, es posible practicar de modo inteligente. Esto explica por sí sólo el hecho
de que tuviese que ser, en algún sentido, aristócrata, ya que el criterio para valorar resultados conseguidos en
el campo del saber no puede dejarse nunca a los números o a la opinión popular”. (p55)

En su juventud, Platón abrigó la esperanza de llegar a desempeñarse en la vida pública,

pero pronto quedó desilusionado.
Cuando Platón fundó la Academia, seguramente no lo hizo con la intención de formar
estadistas y de dedicarse al estudio científico de la política; su creencia en que el arte
político es la ciencia suprema y regia, pertenece a la época de senectud.
Platón hizo sus viajes a Siracusa entre los años 367 y 361, para apoyar a su amigo Dión en
la educación y guía del Rey Dionisio el Joven. En esta empresa, no veía la posibilidad de
realizar el Estado Ideal, sino de llevar a cabo reformas radicales a la constitución.
El experimento fracasó no por causas imputables a Platón, sino por la falta de disposición
de Dionisio.
Sin embargo, no quiso dejar pasar la oportunidad, de llevar la teoría a la práctica; y así lo
manifiesta en la Epístola VII, cuando escribe:

“Temía, por así decirlo, no ver en mí sino palabras – un hombre que nunca pusiera voluntariamente sus manos
en una tarea concreta”. (p.56)

20
Los temas relativos a la política se encuentran dispersos en los diálogos, pero hay tres obras
que se ocupan particularmente del tema político y éstas son:

La República: obra escrita en sus años de madurez (entre sus 50 y 60 años de edad).
Este libro no se puede catalogar siguiendo los criterios actuales de clasificación.
En él, se tratan temas relacionados con la Polis en su totalidad.
Éstos tienen que ver con la ética, la economía, la psicología, la política, la educación, la
filosofía, etc., pero la riqueza y variedad de los temas tratados, no impide que el libro
presente una unidad y estructura lógica bastante simple.
Las Leyes: obra escrita en su senectud, la tradición cuenta que al morir Platón, trabajaba
aún en ella.
El Político: posiblemente fue escrito poco antes de las Leyes.

VIRTUD ES CONOCIMIENTO

Esta es la idea central de la República.

La idea supone al mismo tiempo:
Primero: que existe un bien objetivo, una vida buena objetiva, un estado bueno objetivo.
Segundo: que esos bienes realmente existentes, pueden ser conocidos por el pensamiento
racional y lógico más bien que por la intuición, la adivinación o la suerte.
Tercero: que esos bienes deben realizarse no porque los hombres así lo quieran, sino
porque son bienes en sí mismos.
Cuarto: el que conoce esos bienes debe tener un poder preponderante en la toma de
decisiones relacionadas con ese o con esos bienes.
La conclusión es:

“Síguese de aquí que el hombre que conoce – el filósofo, el sabio o el hombre de ciencia – debe tener un
poder decisivo en el gobierno y que sólo su conocimiento le da título a ese poder. Esta es la creencia latente
en todo lo demás que hay en la República y esto es lo que obliga a Platón a sacrificar todos los aspectos del
estado que no pueden colocarse bajo el principio del despotismo ilustrado”. (p.58)

El principio de “virtud es conocimiento”, tiene una aplicación aún más amplia

En efecto, en las relaciones recíprocas de la sociedad, todos los hombres se prestan
servicios mutuos.
La división del trabajo es pues la raíz de la sociedad.
La sociedad, o un estado son justos, cuando cada cual ocupa el lugar que le ajusta a sus
aptitudes naturales y a su conocimiento.
La especialización de las funciones, es decir, la división del trabajo, depende pues de dos
factores:
Aptitudes naturales, y
Educación.
La primera es innata y la segunda se adquiere por la experiencia y la preparación.
El sistema educativo es el instrumento para operar la “justicia”en la sociedad o en el estado.
Por este camino llegamos igualmente a la conclusión de:

“...que el gobierno debe ser un arte basado en un conocimiento exacto”.

21
De donde resulta totalmente obvio, que la esperanza de los estados, radica en que
gobiernen quienes tienen el conocimiento y también las mejores aptitudes naturales.

LA INCOMPETENCIA DE LA OPINIÓN

Platón está convencido que los estados se han gobernado por doquier de acuerdo a la
opinión, es decir, en base a la convención.

Lo que se requiere es gobernar de acuerdo al conocimiento, es decir, en base a la

naturaleza.
Es por ello que en los Diálogos utiliza frecuentemente la analogía entre el estadista y el
médico, o entre aquel y el artesano conocedor de su oficio.
Originalmente la República es un estudio crítico de la ciudad-estado; así:
“...en su origen, la República era un estudio crítico de la ciudad-estado tal como realmente existía, con todos
los defectos concretos que Platón veía en ella, aunque por razones especiales prefirió exponer su teoría en
forma de polis ideal”. (p.59)

Por eso insiste en que las dificultades con las que tropieza la polis, no solamente son
resultado de una defectuosa educación y de las deficiencias morales de sus estadistas y
maestros, sino también y principalmente por causa de una enfermedad de todo el cuerpo
político, “el pueblo es el gran sofista” y a final de cuentas porque la naturaleza humana
misma, está en guerra consigo misma.

De modo especial, ataca la ignorancia e incompetencia de los políticos:

“...que es la maldición especial de las democracias. Los artesanos tienen que conocer sus oficios, pero los
políticos no saben nada de nada, como no sea el arte innoble de adular a la “gran bestia”. (p. 60)

Platón critica igualmente la “feliz despreocupación” de los tiempos de Perícles e insiste en

la necesidad de la especialización que por cierto, en aquel entonces estaba comenzando a
desarrollarse en otros campos, por ejemplo en la retórica y el arte de la guerra.
Pero la originalidad de Platón, radica en que no sólo insista en la preparación o
especialización, sino en descubrir qué es lo que se debe enseñar y para qué se quiere
enseñar.
Platón veía en las democracias, otro defecto igualmente grave que la ignorancia e
incompetencia; se trata de la extrema violencia y egoísmo de las luchas de facciones y de
partido, que hacían que Esparta apoyara al partido oligárquico de todas las ciudades
situadas dentro de su esfera de influencia y que Atenas hiciera otro tanto con los partidos
demócratas.
“La incompetencia y el espíritu de facción son dos males políticos fundamentales y todo plan encaminado a
perfeccionar la ciudad-estado tiene que enfrentarse con ellos”. (p. 61)

22
EL ESTADO COMO TIPO

De cuanto hemos dicho, es claro que para Platón existe un bien objetivo, tanto para los
individuos como para el estado. Captar esos bienes y determinar cómo alcanzarlos es una
cuestión de conocimiento.
Por otro lado, la convención es lo cambiante, la naturaleza es lo permanente.

“El estadista debe conocer el bien de un estado del mismo modo que el médico conoce la salud, y de modo
semejante debe entender cómo operan las causas que la perturban o que la mantienen. Sólo el conocimiento
diferencia al estadista verdadero del falso, como sólo el conocimiento diferencia al médico del matasanos”.
(p.61)

Platón pretende investigar la “idea del bien” para saber qué se requiere para hacer un estado
bueno. Y debe investigar igualmente qué sea intrínseca y esencialmente un estado.
A Platón le interesa saber lo que tiene que ser el estado.
“Si los hechos no son como el principio, tanto peor para los hechos” (p.62)

Para él es irrelevante el hecho, de si se pueda o no realizar el modelo en la realidad.

“Si la virtud es conocimiento, hay que suponer, sin duda, que los hombres desearán el bien en cuanto
descubran lo que es, pero el bien no será mejor por ello”. (ibid.)

La ciencia política por lo tanto, se construye sobre el modelo de la geometría. Su filosofía

esta íntimamente relacionada con el modelo matemático. Esta idea de Platón recorre el
pensamiento posterior hasta la física y matemática del s.XVII, para Platón:

“... era evidente que la precisión de la ciencia exacta se basaba en la captación de los tipos; no hay geometría
a menos que nos contentemos con manejar figuras idealizadas, sin tomar en cuenta las divergencias y
complicaciones que aparecen en cada una de las representaciones del tipo” (ibid.)

Su objetivo no es describir los estados, sino encontrar lo que es esencial de ellos. Los
principios sociológicos generales en los que se basa una sociedad que aspira a una vida
buena. Spencer haría más tarde un esfuerzo similar por fundar una “ética absoluta
deductiva”.
“Puede dudarse de la utilidad y aun de la posibilidad de tal proyecto, tal como lo concibieron Platón o
Spencer, pero es un gran error creer que Platón intentaba dejar que su imaginación se perdiera en un vuelo por
las regiones de la fantasía”. (p. 63)

LAS NECESIDADES RECIPROCAS Y LA DIVISIÓN DEL TRABAJO

Las aportaciones de Platón en este ámbito son definitivamente de la máxima importancia,

porque revelan las fuerzas propias de la naturaleza humana, en las que deberán apoyarse la
sociedad y el estado.

23
En primer lugar, Platón nos introduce de una manera sencilla y discreta a uno de los
principios fundamentales de su teoría sociológica: la sociedad se basa en las necesidades
humanas.
Para satisfacer las necesidades humanas básicas, los hombres se complementan entre sí
intercambiando los productos que requieren. De igual modo tendrán que comportarse para
dar satisfacción a sus necesidades superiores.
Este intercambio de servicios supone a su vez: la división del trabajo y la especialización
de las tareas.
En efecto, para poder intercambiar, se requiere tener más de lo que se ofrece y menos de lo
que se demanda. Esto implica necesariamente la especialización. El zapatero hace más
zapatos de los que usa y el agricultor produce más de lo que consume.
Este hecho supone según Platón: primero, que los hombres tienen distintas aptitudes
naturales; y segundo, que éstas alcanzan la especialización o la pericia, sólo cuando se
les dedica el tiempo y esfuerzo necesarios.
Al respecto escribe en la República:

“Por consiguiente, se producen todas las cosas en mayor número, mejor y con más facilidad, cuando cada
uno, según sus aptitudes y en el tiempo oportuno, se dedica a un solo trabajo, estando dispensado de todos los
demás”. (p. 64)

De estos señalamientos el autor concluye:

“En este breve, pero extraordinariamente penetrante análisis de la sociedad, y de la naturaleza humana, se
basa la ulterior construcción del estado platónico.
Resulta en consecuencia, que el filósofo gobernante no es algo peculiar, sino que su pretensión de
ejercer el poder se justifica mediante el mismo principio que opera en toda la sociedad”. (ibid.)

CLASES DE ALMAS

Platón supone que el estado es un hombre gigantesco, o bien que el estado es el individuo
“descrito en caracteres mayores”; a este propósito, escribe Sabine:

“La dificultad de la transición, que al lector moderno le parece un poco artificial, la enmascara Platón con
la presunción de que es inherente a la naturaleza humana una aptitud para la sociedad y a la sociedad una
adecuación a la naturaleza humana, e interpreta esto como paralelismo. La estructura subyacente, tanto al
hombre como al estado, es la misma y ello impide que el bien del uno sea esencialmente distinto del bien del
otro”. (65)

De este modo, el problema del hombre bueno y del estado bueno son aspectos de un mismo
problema. Si se soluciona el problema del uno se soluciona también el problema del otro.

Con esa identificación es posible pasar del estudio del hombre al estudio del estado.

Si en el hombre encontramos tres almas: la pasional, la volitiva y la racional con sus

respectivas virtudes (templanza, fortaleza y sabiduría) y si además encontramos en él la
virtud de la justicia como integradora de las tres anteriores, otro tanto sucederá con el
estado.

24
En efecto, en el estado estas tres almas están constituidas por tres clases sociales: los
trabajadores (comerciantes, artesanos y agricultores), los guardianes y los gobernantes (en
su caso, por el filósofo rey) y sus virtudes similares.
En realidad, ésta es una simplificación de la teoría y parece ser que Platón nunca trató de
desarrollarla seriamente.
Lo que es cierto, es que:

“La teoría lo obligó a suponer que toda la inteligencia del estado se concentraba en los gobernantes, aunque
sus repetidas referencias a la habilidad de los artesanos demuestran que no tomaba al pie de la letra el
principio”. (p. 66)

Sin embargo, por lo que respecta a la actividad política, el resto de los ciudadanos
quedaban reducidos a meros espectadores.

LA JUSTICIA

Es como ya se dijo, una virtud privada y una virtud pública.

La justicia se da en el estado cuando cada individuo ha encontrado el lugar que le
corresponde en la sociedad según sus aptitudes naturales y su preparación.
La justicia consiste en “dar a cada quien lo suyo”, pero lo “suyo de cada quien” consiste en
que se le de el trato y el reconocimiento según su capacidad y preparación; por su parte
aquel, dará a la sociedad lo mejor de sí, con su trabajo y cooperación.
Escribe Platón:
“Puede definirse, pues, la justicia como el principio de una sociedad compuesta de diferentes tipos de
hombres que se han unido bajo el impulso de su necesidad reciproca y que por su combinación en una
sociedad y su concentración en sus diversas funciones han constituido un todo que es perfecto por ser el
producto y la imagen de la totalidad de la mente humana”. (p. 67)

La idea de justicia de Platón no implica el concepto de ius (derecho), en el sentido de que el

hombre tenga que ser protegido por la ley.
Del mismo modo, sólo remotamente tiene que ver con el mantenimiento de la paz y el
orden público.
“Lo que el estado proporciona a sus ciudadanos no es tanto la libertad y la protección cuanto una vida – todas
las oportunidades de intercambio social que constituyen lo necesario y las comodidades de una existencia
civilizada”. (p. 68)

LA PROPIEDAD PRIVADA Y LA FAMILIA

Lo que realmente interesaba a Platón, era mantener la unidad del estado.

La importancia del factor económico en la estructura social y en las formas de gobierno era
de dominio común entre los griegos.
Antes que Platón escribiera la República, Eurípides:

25
“ Había dividido a los ciudadanos en tres clases: los ricos ociosos, que siempre ambicionan más; los pobres,
que nada tienen y están devorados por la envidia, y la clase media – los guardianes del orden – que “salva las
ciudades”. (p.69)

Platón estaba convencido que los efectos perniciosos de la riqueza no eran posibles de ser
eliminados sino era aboliendo por lo menos para los gobernantes y guardianes, las dos
instituciones: propiedad privada y familia que le servían de sustento.

Así es que, gobernantes y guardianes no deberían tener ni casas, ni tierras, ni dinero y

además, deberían vivir en cuarteles y comer en una mesa común.
Lo que sorprende en este caso, es que Platón no menciona a los esclavos; posiblemente esto
se deba, no a que consideraba abolida la esclavitud en su estado ideal, como ha sugerido -
Constantin Ritter -, sino a que la consideraba de poca monta.
Pero más peligrosa que la propiedad privada (para la unidad del estado) lo es la familia, en
cuanto genera lazos afectivos muy estrechos entre sus miembros, de modo que:
“La preocupación por los hijos propios es una forma de egoísmo más artera que el deseo de propiedad y
Platón considera que la educación de los niños en los hogares es una mala preparación para la devoción con
alma y vida que el estado tiene derecho a exigir”. (p70)

Por otra parte, Platón encuentra que la supresión de la relación sexual monógama
permanente por la procreación programada y regulada mejorará notablemente la
descendencia, ya que:

“Lo abrumaba lo casual del apareamiento humano que, como dice, no se toleraría en la cría de ningún animal
doméstico. La mejora de la raza exige un tipo de unión más controlado y selectivo”(ibid.)

Finalmente, Platón no está de acuerdo con el papel que desempeña la mujer en la sociedad
ateniense, dedicada a las actividades domésticas y a la crianza de los hijos, ya que con ello
se privaba al estado de la mitad de sus potenciales guardianes.
Por otro lado, en cuanto a capacidades naturales, hombres y mujeres no hacen diferencia
respecto a lo político o militar.

Con todo, es necesario tener presente que a Platón no le interesa introducir una especie de
comunismo para los gobernantes y guardianes por razones de justicia, sino única y
exclusivamente por cuestiones políticas: mantener la unidad del Estado.
Cuando Aristóteles criticará esta postura, no lo hará igualmente porque lo considera injusto,
sino porque con ello no se logra la unidad del estado.

LA EDUCACIÓN

Como quiera que sea, y poniendo aparte el Comunismo como medio de eliminar obstáculos
para mejorar el estado. La Educación juega en ello un papel decisivo.
Gracias a la educación, el gobernante puede ir moldeando la naturaleza humana para lograr
cada vez más, el estado armónico.
Rousseau llegó a decir del libro de la República, que:

26
“apenas era una obra de política, pero que era la obra más grande jamás escrita en materia de educación”.
(p.71)

Si “virtud es conocimiento”, entonces es posible enseñar la virtud, y esta debe ser

enseñada por el Estado mismo, de forma obligatoria, para niñas y niños, ya que de
acuerdo a su postura, no existe entre ellos diferencia, de aptitud natural.

El plan educativo y obligatorio que el Estado debe implantar; lo divide en: elemental y
superior.
El plan de estudios elemental que comprende la preparación de los niños y jóvenes hasta la
edad de veinte años, incluye:
“...gimnasia para la preparación del cuerpo y “música” para la del espíritu. Por música entendía Platón
especialmente el estudio e interpretación de las obras maestras de la poesía, junto con cantar y tocar la lira”.
(p.72)

El plan de estudios superior encaminado a preparar a los guardianes y gobernantes, incluye:

“...los únicos estudios científicos que conocía – matemáticas, astronomía y lógica. Sin duda creía que esos
estudios más exactos son la única introducción adecuada a los estudios de filosofía, y hay pocas razones para
dudar de que esperaba que el especial objeto de estudio – la idea del bien – diese resultados de precisión y
exactitud comparables a los de aquellas ciencias”. (p.73)

LA OMISIÓN DEL DERECHO

Por una parte: La República es considerada como una de las obras en su ramo, mejor
estructurada y con una trabazón racional bien lograda. En ella no sólo se hace gala de
audacia y originalidad sino que también resultaría muy sugestiva para la filosofía política
posterior. En este tenor escribe Sabine:
“La verdadera novela de la República, es la novela de la inteligencia libre, no ligada por la costumbre, no
trabada por la estupidez y terquedad humanas, capaz de dirigir aun a las propias fuerzas de la costumbre y la
estupidez y de llevarlas hacia una vida racional. La República es eternamente la voz del estudioso, la
profesión de fe del intelectual, que ve en el conocimiento y la ilustración las fuerzas en que tiene que apoyarse
el progreso social”. (p. 73)

Por la otra: la República realiza una simplificación o reducción del ámbito social en lo que
a relaciones políticas se refiere.

La lógica de la “virtud es conocimiento” conduce a Platón a suponer, que sólo el filósofo-

rey en cuanto conoce la “naturaleza” de las cosas, tiene el conocimiento verdadero. El
Derecho y la Opinión Pública en cuanto dependientes de la “convención”, sólo pueden
ofrecer “opiniones”.
El Derecho en efecto: depende del uso y la costumbre convencionales y se desarrolla poco
a poco y de precedente en precedente; la opinión pública, no es sino un conocimiento
confuso popular de lo que el filósofo-rey conoce de antemano con mucha mayor claridad.

27
De ahí que el filósofo-rey no pueda estar atado por ninguno de lo dos o por ambos a la vez.
Sobre este asunto, Aristóteles planteó la cuestión siguiente: ¿El conocimiento que se
adquiere por la utilización de una cosa, es decir, el que deriva de la experiencia repetida, no
es acaso diferente del conocimiento científico sobre la misma cosa?
En otras palabras: ¿No son ambos conocimientos sobre lo mismo, aunque de diferente
naturaleza?... si ello es así, entonces no pueden ser considerados los gobernados por el
gobernante, en la misma forma, que los pacientes son considerados por el médico.

En efecto, un ser humano adulto, responsable, aunque a veces no llegue a filósofo, no es ciertamente un
enfermo que no necesita sino el cuidado de personas expertas en medicina. Entre otras cosas, necesita el
privilegio de cuidarse por sí mismo y de actuar con responsabilidad con otros seres humanos igualmente
responsables”. (p.74)

Los ideales de libre ciudadanía y de participación en los asuntos públicos de la ciudad

estado que pretende negar Platón, se basaban:

“...en la convicción de que existe una distinción moral imposible de desarraigar entre sujeción a la normas
jurídicas y sujeción a la voluntad de otro ser humano, aunque ese otro hombre sea un déspota sabio y
benévolo. La diferencia consiste en que lo primero es compatible con un sentido de libertad y dignidad, en
tanto que lo segundo no lo es” . (pp. 74-75)

Platón siempre tuvo la sospecha de que las cosas podrían ser así, es por ello que en los
últimos años de su vida, formuló en Las Leyes, el tipo de estado, en el que el Derecho y no
el Conocimiento, fuera su fuerza conductora.

V. PLATÓN: EL POLÍTICO Y LAS LEYES (G. H.Sabine, pp. 76-90)

Estas dos obras, presentan un marcado contraste con la República.

La República es una obra para todo tiempo, sus principios son abstractos y generales.
Desde el punto de vista literario, es:

“...una de las más grandes obras maestras de toda la historia de la filosofía”. (p. 6)

Las Leyes, en cambio, resulta ser de lectura difícil:

“Aun tomando en cuenta todas las libertades permitidas por el diálogo, resulta desordenada; es verbosa y llena
de repeticiones”. (ibid.)

Pero ambas obras mantienen el mismo vigor intelectual. Juntas nos ofrecen los resultados
finales de la reflexión política filosófica de su autor, sobre la ciudad-estado.

El punto de partida de Aristóteles serán precisamente El Político y Las Leyes y el influjo de

estas dos obras en la filosofía política posterior no puede ser pasada por alto.

LA READMISIÓN DEL DERECHO

28
Con Las Leyes, Platón restaura la ley en el lugar que había ocupado siempre en la
conciencia de los griegos
Pero esto no significa que hubiese renunciado a su concepción del estado-ideal, todo lo
contrario. Al propósito reporta Sabine:

“Sin leyes, los hombres “no difieren en absoluto de las bestias más salvajes”, y, sin embargo, si pudiera surgir
un gobernante competente, aquellos no tendrían necesidad de ser regidos por leyes, “porque ninguna ley u
ordenanza es más poderosa que el conocimiento” (pp. 77-78)

Por eso nunca dijo Platón que la teoría política desarrollada en la República fuera errónea y
que por lo tanto hubiera que abandonarla.

Algunos autores han hecho el comentario, de que este cambio se debió al fracaso de la
aventura política que emprendiera Platón en Siracusa, cuando invitado por Dión, trató de
asesorar al joven Dionisio.
Sin embargo, lo más seguro es que en el asunto de Siracusa, el plan de Platón estuvo desde
el principio orientado a redactar una nueva constitución. Y también porque años antes a ese
incidente, Platón aconsejaba lo mismo a los partidarios de Dión, como se afirma en la
Carta VII:

“Que ni Sicilia, ni ninguna otra ciudad, esté sometida – tal es mi doctrina – a señores humanos, sino a las
leyes. La sujeción es mala tanto para los amos como para los súbditos, para ellos, para los hijos, y para toda su
posteridad”. (p.77)

Es más acertado suponer que Platón siempre estuvo consciente de la dificultad que
implicaba la omisión del derecho.

“...Platón no sufrió nunca un cambio brusco de convicciones ya que durante buen número de años tuvo
conciencia de que la omisión del derecho en el estado ideal constituía una dificultad cardinal”. (ibid.)

De ese modo se puede entender por qué Platón considera el estado de Las leyes, el estado
en segundo orden de bondad. La introducción del derecho es una concesión a la fragilidad
de la naturaleza humana.

En efecto, Platón había percibido y se había planteado con toda claridad el siguiente
dilema:

- Si la línea de pensamiento trazada en la República era consistente, entonces no

había cabida para el derecho.
- Si el derecho debía tener cabida en el estado, entonces habría que revisar
profundamente la estructura filosófica.

“...y el hecho que Platón lo viera y lo expusiera es la verdadera medida de su grandeza intelectual. Es
probable que ningún crítico desde Aristóteles hasta nuestros días haya expuesto una objeción que no hubiese
podido encontrar formulada en el propio Platón”. (p. 78 )

29
Respecto al primer punto del dilema: Platón había pensado que el conocimiento sobre el
cual debía basarse la ciencia del estadista, era el del modelo geométrico o matemático, en
este sentido a la aprehensión racional del paradigma no añade absolutamente nada la
experiencia, salvo ejemplos particulares que se le pueden más o menos acercar.
Ahora bien:

“...el conocimiento del tipo es imposible mientras el pensador se encuentre limitado y restringido por la
enorme e insignificante variabilidad de lo que nos muestran los sentidos, del mismo modo que es imposible la
verdadera astronomía mientras se crea que los movimientos reales de los planetas son lo que parecen ser. Por
lo que hace a la ética, un conocimiento del bien implica análoga independencia de las inclinaciones y apetitos
más íntimamente asociados con el cuerpo…” (p. 78)

Respecto al segundo punto del dilema: Platón considera al derecho de acuerdo a la

práctica común en el mundo griego, como cuestión de uso y de costumbre y por lo tanto
como un saber derivado por acumulación de aciertos y errores a partir de la experiencia;
pero en todo caso muy lejos de las exigencias del conocimiento científico señalado.

“Platón había aprendido de Sócrates – y nunca cambió de opinión a este respecto – que tenía que aferrarse a la
razón, pero llegó a no estar tan seguro de que debía despreciar la convención. Y este es el problema de su
teoría política posterior, el problema del lugar que debe asignarse al derecho en el estado”. (p.79)

EL HILO DE ORO DE LA LEY

El Político es un diálogo no precisamente dedicado a lo político, sino más bien un ejercicio

para aclarar conceptos o definiciones.
En él toma como personaje central al estadista.
Éste será considerado a final de cuentas como: “un artista cuya cualificación principal es
el conocimiento”.
El estadista es comparado con el “pastor de un rebaño humano” o más exactamente con la
“cabeza de una comunidad doméstica” que busca siempre el bien de sus miembros.
El influjo de esta imagen tendrá importancia en la posteridad:
Aristóteles mismo inicia La Política señalando que una comunidad doméstica y el estado
son especies distintas de grupos, y que la familia no ofrece una buena analogía al gobierno
civil.
Los defensores del Régimen Absolutista y los defensores del Régimen Liberal discuten si el
gobernante debe tratar a sus súbditos como menores o como sujetos independientes y
autónomos.
Lo cierto es que Platón a partir de esa imagen, argumenta a favor del absolutismo político:

“Entre las formas de gobierno es preeminentemente justa y constituye el único gobierno verdadero, aquella
en que los gobernantes poseen en realidad la ciencia y no sólo parecen poseerla, tanto si gobiernan con la ley
como sin ella, y tanto si gobiernan con la voluntad de sus súbditos como en caso contrario...” (p.80)

30
Si el gobernante posee la ciencia no se ve por qué tenga que tener las manos atadas, del
mismo modo que el médico que conoce su ciencia y por lo tanto es un experto, no puede
estar constreñido por un recetario
¿O acaso puede decirse que se maltrata a la gente, si se les obliga:
“contra las leyes escritas y las tradiciones heredadas a hacer lo que es más justo, más noble y mejor que lo que
hacían antes”?...

Por eso:

“En el estado ideal, el gobernante no necesita el consentimiento de los súbditos, ya que la libertad del súbdito
con arreglo a las costumbres y tradiciones jurídicas no puede sino poner obstáculos a la libre creación del
gobernante que conoce su arte”. (ibid)

Sin embargo Platón no se decide por aceptar las consecuencias lógicas de esta postura, ya
que no ignora que junto al verdadero estadista se encuentra la amenaza constante del tan
odiado tirano.

Formas de gobierno:

En la clasificación de las formas de gobierno, hay si embargo un importante cambio

respecto a la República:

Primero: el estado ideal queda excluido de las formas de estado posibles:

“La cantidad de inteligencia humana de que se dispone no es suficientemente grande para hacer del filósofo-
rey una posibilidad práctica. La solución humanamente mejor es apoyarse en la sabiduría que puede encarnar
en el derecho y en la natural reverencia de los hombres hacia la sabiduría del uso y la costumbre”. (p. 81)

La aceptación del derecho, descorazonará a Platón hasta tal punto, que se preguntará:
¿ahora habrá que justificar la muerte de Sócrates?

Segundo: se asigna a la democracia un mejor lugar que el que se le asignaba en la

República.

Las Formas de gobierno en la República eran:

- el estado ideal (filósofo-rey) degenera en timocracia (estado militar),

- la timocracia degenera en oligarquía (gobierno de los ricos),
- la oligarquía degenera en democracia,
- la democracia degenera en tiranía.

Las formas de gobierno del Político son:

- el gobierno de uno: monarquía (jurídico) y tiranía (antijurídico),

- el gobierno de pocos: aristocracia (jurídico) y oligarquía (antijurídico),
- democracia moderada (jurídica) y democracia extremada (antijurídica)

31
De las tres formas de gobierno jurídicas, la democracia moderada es la peor.
De las formas de gobierno antijurídicas, la democracia extremada es la menos peor.

Si el estado ideal ha quedado atrás tan sólo como “paradigma celestial”, y si el derecho ha
pasado a ocupar el lugar del conocimiento, ello no significa en modo alguno que Platón
haya cambiado su visión de lo político.
Desde luego que:
“Por lo menos no puede haber duda de que la norma es mejor que el capricho, y la reverencia del gobernante
que se somete a la ley mejor que la voluntad arbitraria de un tirano, una plutocracia o un populacho” (pp.81-
82)

Pero su creencia en el derecho es más bien una profesión de fe que una convicción
arraigada.
En uno de los pasajes más notables de Las Leyes, Platón hace esta profesión de fe en el
Derecho, al considerarlo como “el hilo conductor de oro y sagrado,... denominado la ley
pública del estado”.

“Supongamos, -escribe Platón – que cada una de las criaturas vivientes es un ingenioso títere de los dioses,...
pero sí sabemos que estas afecciones íntimas nuestras tiran de nosotros como hilos o cuerdas y, siendo
opuestas entre sí, cada una de ellas tira en dirección opuesta a las otras;...hay una de esas fuerzas que tiran de
nosotros a la que todo hombre debe seguir siempre y no abandonar nunca, contrarrestando así los tirones de
las otras cuerdas: es el hilo conductor de oro y sagrado, del “cálculo” denominado la ley pública del estado;...
su hilo conductor necesita ayudas para asegurar que lo que en nosotros hay de áureo, venza a lo demás”.(ibid.)

Mientras que en la República “la razón”, “el conocimiento”, “la especialización”, “la
preparación”, “la división del trabajo” eran la fuerza suprema y la virtud por excelencia era
la justicia.
En Las Leyes, “la cuerda de oro de la ley” remplaza esos principios y la virtud de la
templanza o moderación sustituye a la justicia.

LA FORMA MIXTA DE GOBIERNO

En esta parte, Platón introduce una serie de principios y sugerencias que resultarán
fructíferas e influyentes en pensadores posteriores, comenzando por Aristóteles:

Primero: introduce “la idea del gobierno mixto” al que califica con no mucha propiedad,
como una combinación de Monarquía y Democracia.

“Con referencia a Platón se ha dicho que la forma de gobierno mixto bosquejada en Las Leyes es una forma
de combinación del principio monárquico de la sabiduría y el principio democrático de la libertad”. (p.83)

No puede decirse que haya logrado la combinación que buscaba, ni que siempre fuera fiel a
esa idea, ya que el ideal de la República lo hacía regresar a él una y otra vez. Pero lo
importante es que lo planteó.

32
¿Cómo llegó a esta idea?. Ocasionalmente analiza la causa de la caída de Esparta,
haciéndola recaer en su organización exclusivamente militar, la “ignorancia es la ruina de
los estados”.

“Pero lo que principalmente desea hacer es mostrar cómo el poder arbitrario de la monarquía y la tiranía que
va con él ha sido una causa de decadencia, de la que es ejemplo señalado Persia, y cómo una democracia
desenfrenada se arruinó en Atenas por exceso de libertad. Cualquiera de ellas podía haber prosperado de haber
mantenido la moderación, templando el poder con la sabiduría o la libertad con el orden. Lo que resultó
ruinoso en ambos caso fue el extremo. Aquí se encuentra, pues, el principio sobre el que debe formarse un
buen estado. Si no es una monarquía, tiene que contener al menos el principio de la monarquía, el principio de
un gobierno sabio y vigoroso, sometido a la ley. Pero igualmente, si no constituye una democracia, tiene que
contener el principio democrático, el principio de libertad y de la participación de las masas en el poder,
también sometido igualmente a la ley”. (p. 84)

Sin embargo, si observamos la forma en la cual trata de dar realidad a la “forma mixta de
gobierno”, no es fácil estar de acuerdo con él.
Aristóteles por su parte creía, que en la constitución descrita en Las Leyes no había ningún
elemento de monarquía
Por eso escribe en la Política:

“No hay sino oligarquía y democracia, con mayor inclinación a la oligarquía”. (p.87)

Segundo: desarrolla una historia filosófica.

Abandonado el método de la libre construcción lógica–especulativa de la República; se

pregunta ahora por las causas de la ascensión y caída de los estados, así cómo de su
grandeza y decadencia.
Para poder enfrentar estas interrogantes, en el libro III de Las Leyes, realiza varios intentos
para desarrollar una historia filosófica de la civilización humana, con el propósito de:

“marcar sus etapas críticas, notar las causas del progreso y la decadencia y deducir – mediante un análisis del
todo – las leyes de estabilidad política que debe observar el estadista prudente para controlar y dirigir los
cambios que acechan a la sociedad humana” (p.83).

Esta línea de pensamiento abierta por Platón, habría de generar auténticas investigaciones
sociales posteriores.

Tercero: aparece en él el mito del “estado de naturaleza” que tendría tanta importancia
en filósofos posteriores.

Platón imagina una edad, en la cual los hombres vivían en familias aisladas dedicadas al
pastoreo, en la que desconocían el arte de los metales y también el de la guerra, estaban en
paz y no existían diferencias sociales entre ellos, ni ambiciones.

Cuarto: analiza los diversos títulos de poder.

Del padre sobre los hijos, de los ancianos sobre los jóvenes, de los amos sobre los esclavos,
de los nobles sobre los plebeyos, de los fuertes sobre los débiles. En el estado ideal el único
título de poder es el conocimiento y en el estado real la ley.

33
Quinto: introduce el estudio de los factores físicos, económicos y sociales en la política.

Señala como en la fundación de una polis hay que prestar atención a los factores: físico,
económicos y sociales. Debe estudiarse la condición geográfica, climática, el suelo, la
ubicación de la ciudad etc. Sostiene también la conveniencia de la comunidad de raza,
idioma, religión, leyes. Se adelanta de ese modo a la geografía política moderna.

INSTITUCIONES SOCIALES Y POLÍTICAS

En Las Leyes, deja que subsistan la propiedad privada aunque a final de cuentas resulta
ilusoria y la familia.

En lo relativo a la propiedad privada: propone una regulación estricta sobre su monto y

uso con el propósito de evitar las excesivas diferencias entre ricos y pobres.
Las limitaciones a la propiedad mueble e inmueble son extremas. No se les permite a los
ciudadanos dedicarse al comercio ni a la industria, ni tener un oficio o negocio. La moneda
debe ser tal vez de hierro como la de Esparta. Se prohíben los préstamos con interés y la
posesión de oro y plata.

Respecto a la familia: sigue sosteniendo que las mujeres deben tener una educación igual a
la de los varones y participar también en los asuntos militares, pero omite la cuestión de si
pueden participar en los cargos públicos.

Por lo que respecta a lo económico: se hace una nueva división del trabajo:

“La agricultura queda como ocupación especial de los esclavos y el comercio y la industria como función de
una clase de hombres libres que no son ciudadanos – (es decir en los metécos) – en tanto que todas las
funciones políticas son prerrogativa de los ciudadanos”. (p. 86)

Por lo que respecta a la participación: Platón abandona el problema más que resolverlo.
Como ya se dijo, la ciudadanía se limita a una clase de ciudadanos privilegiados.

INSTITUCIONES EDUCATIVAS Y RELIGIOSAS

Por lo que respecta a la educación en Las Leyes, hay mucho de parecido con la República.
Sin embargo, mientras que en esta última el estado era por entero una institución educativa,
en la primera se desarrolla la teoría de un sistema de instituciones educativas.
Es de notar sí, que aquí su desconfianza por los poetas lleva al extremo su censura por la
literatura y el arte.
La Religión: mientras que en la República apenas si hace referencia a ella, en Las Leyes le
da mucha importancia. Probablemente esto esté relacionado con su senectud. Y según
Sabine:

34
“...es la cosa más lamentable producida por su genio. Desde el punto de vista de Las Leyes, la religión tiene
que estar sometida, del mismo modo que la educación, a la regulación y vigilancia del Estado”. (p.88)

Se ocupa de detalles relacionados con el culto, con los rituales, con la herejía y con el
ateísmo, este último en los casos extremos es condenado con la muerte.
Por último y en las páginas finales de Las Leyes introduce un cuerpo colegiado integrado
por diez ancianos extraídos de los treinta y siete guardianas de los que habla en su
constitución y que denomina el “Consejo Nocturno”, que a final de cuentas ocupa el lugar
del filósofo-rey de la República porque se coloca al estado en sus manos, con lo que viola
flagrantemente la finalidad del estado segundo en orden de bondad, en la que la norma
jurídica es la suprema.

VI. ARISTÓTELES: IDEALES POLÍTICOS (G. H. Sabine, pp.75-87)

Aristóteles nació en Estagira, ciudad de Tracia en el año 384 a.c.; entró a estudiar a la
Academia, porque en aquel momento constituía el mejor centro de estudios de toda Grecia.

En el año 335, abrió el Liceo, la segunda de las cuatro grandes escuelas filosóficas. Durante
los doce años siguientes, escribió la mayor parte de sus libros, resultado de sus
investigaciones en las que también tomaron parte sus discípulos. La mayor parte de ellos,
sin embargo, no fueron redactados y ultimados para ver la luz, sino que fueron materiales
preparados para la enseñanza.

“En realidad, no se publicaron en su actual forma hasta cuatro siglos después de su muerte, pero quedaron en
la escuela y fueron, sin duda, utilizados por maestros posteriores” (p. 91)

Precisamente porque la mayor parte de sus libros no fueron redactados con la intención de
ser publicados, La Política no es una obra acabada.
Su estructura y disposición quedó inconexa. Por lo demás, implicó quince años de trabajo.
Hay diversas hipótesis acerca de su estructura y composición. La más aceptable parece ser
la de Werner Jaeger, que aquí reportamos, y según la cual:

La obra consta de ocho libros, de los cuales:

Los libros II, III, VII y VIII se escribieron todavía bajo el influjo del pensamiento de
Platón.
El libro II es un estudio histórico de las teorías más antiguas y una crítica de Platón.
El libro III es un estudio de la naturaleza del estado y de la ciudadanía.
Los libros VII y VIII tienen que ver con la construcción del estado ideal.

35
Los libros IV, V, y VI se escribieron con posterioridad ya cuando su pensamiento había
adquirido su fisonomía propia.
En ellos se presenta un estudio de los estados reales, principalmente de la democracia y de
la oligarquía, así como de las causas de su decadencia y de los mejores medios para su
estabilidad.
Estos tres libros, fueron introducidos en medio de la redacción original, con lo cual la obra
se convirtió en un tratado general de ciencia política.
El libro I fue el último en redactarse y se hizo con la idea de que sirviera de introducción al
conjunto, por eso se une al libro II de una manera imperfecta y apresurada.

LAS CLASES DE AUTORIDAD

Aristóteles crítica la postura de Platón respecto a la propiedad privada y la familia. La

primera, no puede eliminarse porque es la única forma natural de darle a cada quien lo que
le corresponde; y la segunda, tampoco, porque es la célula de la cual parte toda sociedad.

Cuando Aristóteles habla del estado ideal, se refiere al “segundo estado en orden de
bondad” de Platón.
Es decir, no aceptó nunca el gobierno despótico, aunque este fuese el del “filósofo-rey”.
Para él, siempre estuvo muy claro que la única forma de gobierno aceptable, era aquel que
se ejercía con arreglo a las normas jurídicas.

“La relación del gobernante que se ajusta a las leyes con sus súbditos, es diferente en especie de cualquier
otra clase de sujeción, porque es compatible con el hecho de que las dos partes sigan siendo hombres libres y
por esa razón requiere un grado de igualdad moral y semejanza de especie entre ellos, pese a las indudables
diferencias que tienen que existir”. (p. 94)

La autoridad política es diferente de otros tipos de autoridad:

El hecho de que Platón no haya hecho esta distinción, dice Aristóteles, lo llevó a considerar
en El Político al estado como una gran familia.

- La autoridad del gobernante es distinta de la del amo sobre el esclavo: porque el esclavo
es de naturaleza distinta e inferior a la del amo. La autoridad en todo caso se ejerce en
favor del amo.

- La autoridad del gobernante es distinta de la del padre sobre su familia: porque el niño
no es un adulto y por lo tanto no se encuentra en una situación de igualdad, la mujer tiene
una naturaleza demasiado diferente a la del varón aunque no necesariamente inferior, pero
en todo caso, no se da una situación de igualdad, única que permite la relación política. La
autoridad se ejerce a favor de los subordinados, tanto como en favor del padre.

EL IMPERIO DE LA LEY

36
Aristóteles está convencido de que ni siquiera el hombre más sabio puede prescindir de la
ley para gobernar.
La ley es general e impersonal y además es: “la razón desprovista de pasión”.
Por otro lado, ni siquiera el hombre más sabio puede prescindir en su gobierno de las
pasiones que derivan de la misma naturaleza humana y que hacen del hombre un ser de
humores y de estados anímicos.
Además, la analogía hecha por Platón entre “la política y la medicina” es equivocada. Los
hombres no son enfermos que se someten al gobernante sólo porque éste conoce su arte;
son por el contrario hombres sanos e iguales al gobernante y como él están dotados de
libertad y responsabilidad.

El gobierno con arreglo al derecho tiene tres elementos:

- se dirige al interés público, no así el tiránico o faccioso que actúan en interés

personal o de grupo;
- se somete a reglas de carácter general y respeta las costumbres y convenciones
permanentes de la constitución de la ciudad;
- se basa en el consentimiento y no en la fuerza, como el tiránico.

Puede llegar a faltar alguna de esas tres características y concurrir las otras; por ejemplo, el
gobierno tiránico elimina la tercera pero observa las dos primeras. También un gobierno
legítimo puede favorecer a una clase.

Sin embargo y no obstante lo dicho:

“...Aristóteles no defendió nunca en realidad el gobierno con arreglo a derecho”. (p.96)

En cambio, mantuvo la convicción de que en la creación de la ley, la sabiduría colectiva es

superior a la sabiduría de un solo legislador, por más sabio que pueda ser éste.
“En la masa, los hombres se complementan recíprocamente de modo singular, en tal forma que,
comprendiendo uno de ellos una parte de una cuestión y su vecino otra, todos juntos pueden comprender por
entero el problema”. (p.97)

Con lo dicho:

”... rompe la rígida distinción entre naturaleza y convención, junto con el intelectualismo o racionalismo
extremado que esa distinción había impuesto a Sócrates y a Platón. La razón del estadista no puede apartarse
en un estado bueno de la razón encarnada en la ley y la costumbre de la comunidad a la que gobierna”. (ibid.)

En lo que nunca abandonará el pensamiento de Platón, será en lo relativo a la justificación

del estado, que sigue siendo un propósito ético: la mejora de los ciudadanos, para alcanzar
la mejor vida social posible.
También como Platón, limitó su ideal a la ciudad-estado y no influyó para nada en este
aspecto, la cercanía que tuvo durante un tiempo con Alejandro Magno o el fracaso de la
polis.

37
Aristóteles en realidad no se preocupó mucho del estado ideal, lo que sí le interesaron
fueron los ideales del estado.
Como la vida buena exige un conjunto de condiciones tanto físicas como mentales, se
ocupa de esas condiciones y sigue en mucho lo ya propuesto por su maestro en Las Leyes,
aunque haga correcciones y precisiones. Aparte las condiciones físicas, la educación
obligatoria sigue manteniéndola aunque no desarrolla un plan o sistema de educación
superior.
Lo que sí es notable es su insistencia en la formación de “hábitos” que sitúa entre la
naturaleza y la razón.

“Como podría esperarse, Aristóteles discrepa de Platón, en su teoría general de la educación al atribuir mayor
peso a la formación de hábitos buenos. De este modo coloca el hábito, entre la naturaleza y la razón, como
las tres cosas que hacen virtuosos a los hombres. Tal cambio era necesario dada la importancia que tiene que
tener la costumbre en un estado sometido al derecho. El estudio de Aristóteles se dedica por entero a la
educación liberal y muestra en grado mucho mayor que el de Platón, un verdadero desprecio por lo útil”
(p.98)

EL CONFLICTO ENTRE LO IDEAL Y LO REAL

El problema se plantea a causa de la discrepancia que suele existir entre los ideales a
alcanzar y la práctica real.
Platón no supone que el ideal tenga que ser realizado necesariamente, de modo que:

“Si los hechos no pueden cuadrar con los ideales, Platón podría decir siempre como el matemático o el
místico, tanto peor para los hechos. Aristóteles que siente un gran respeto por el sentido común y la sabiduría
de los siglos pasados, no puede ser tan radical”. (ibid.)

Su pensamiento exige por lo menos, cierta correspondencia de los ideales con los hechos y
excluye la oposición entre ellos.
En la conclusión del libro III, muestra que éste estaba destinado a servir de introducción al
estado ideal y los libros VII y VIII prueban que quedó insatisfecho con su proyecto que no
completó nunca y cuando retoma el asunto introduce los libros IV, V, y VI que tienen una
finalidad claramente realista.

Lo mismo sucede cuando se enfrenta con el ideal político de Platón que presume que
ciudadano y ciudad son términos correlativos. Esto es, que lo uno implica lo otro,
aproximadamente en los términos siguientes:
“El tipo de vida que un grupo de hombres viva en común depende de qué clase de hombres sean y que fines
se propongan realizar y, recíprocamente, el fin del estado determinará quiénes pueden ser miembros y qué
clase de vida pueden vivir individualmente. Desde este punto de vista una constitución es como dice
Aristóteles, una organización de ciudadanos o, como dice en otra parte, un modo de vida, y una forma de
gobierno es la expresión de una forma de vida que el estado trata de fomentar. La naturaleza ética del estado
no sólo domina, sino que, por así decirlo, se sobrepone por entero a su naturaleza política y jurídica ”.
(p.100)

Pero Aristóteles se da cuenta de que el hombre y el ciudadano no coinciden en los estados

reales. Alguien puede ser un buen hombre y un mal ciudadano y viceversa.

38
En la práctica hay que hacer siempre distinciones. Una igualdad sólo es posible en el estado
ideal.

Otro tanto sucede cuando Aristóteles hace la clasificación de las formas de gobierno en:

- tres forma puras: monarquía, aristocracia y democracia moderada (politeia);

- y tres formas impuras: tiranía, oligarquía y democracia extremada o demagogia.

Hecha la clasificación, señala inmediatamente que la clasificación presenta serias

dificultades. La primera de ellas, es que la clasificación popular basada en el número de
gobernantes es superficial y no dice más que por accidente, cómo la interpretan quienes la
usan. Lo principal en esto, es el título de poder en el que se basan:

“...el uno en los derechos de propiedad y el otro en el bienestar del mayor número posible de seres humanos”.
(p.101)

LOS DIVERSOS Y CONTRAPUESTOS TÍTULOS DE PODER

Platón había pensado que la sabiduría y la virtud tienen un título absoluto y Aristóteles no
lo niega. Pero a estas alturas, el asunto resultaba ya ser de carácter meramente académico.

En los estados reales, los títulos de poder resultan ser varios y el problema es ver si son
opuestos entre sí de manera radical o si son compatibles entre sí.
La riqueza dice Aristóteles no tiene un título moral absoluto, puesto que el estado no es
una sociedad de mercaderes, ni un contrato, como dijo el sofista Licofrón.
Y sin embargo:
“La buena cuna, la buena educación, las buenas relaciones, el ocio – y todas estas cosas acompañan hasta
cierto punto a la riqueza – no son títulos despreciables de influencia política”. (102)

Igualmente el número de personas, será considerado por el demócrata como un título

importante de poder.

El resultado del estudio que emprendió Aristóteles a este respecto, lo llevó a la conclusión
que todos los títulos tenían cierto mérito y también ciertos cuestionamientos. Esta
constatación pareciera no tener tanta importancia y sin embargo, ese es el verdadero
problema, y para tratar de solventarlo se requiere de un agudo sentido común.
“Fue este examen de los títulos contrapuestos de la democracia y la oligarquía lo que llevó posteriormente a
Aristóteles a abandonar la búsqueda de un estado ideal y a ocuparse del problema, más modesto, de la
mejor forma de gobierno que fuera posible encontrar en la mayor parte de los estados”. (ilbid.)

Si los títulos de poder son varios, sólo la supremacía de la ley ofrece garantía de vida
comunitaria ya que su carácter impersonal evita los riesgos de las pasiones humanas
encontradas y enfrentadas.

39
Y sin embargo, la supremacía de la ley es necesaria pero no soluciona en términos
absolutos el problema, ya que puede haber estados gobernados por malas leyes.

“Un estado bueno tiene que ser gobernado con arreglo a derecho, pero esto no es lo mismo que decir que todo
estado gobernado con arreglo a derecho sea bueno”. (ibid.)

Si bien es cierto que Aristóteles admitía en principio como ya se dijo, que la sabiduría y la
virtud daban un título absoluto de poder (caso del filósofo-rey en el estado ideal de Platón);
no estaba tan seguro que debiera admitirse sin más tal supuesto, y la razón es que:

“Atribuye tanta importancia a la igualdad que debiera existir entre los ciudadanos del mismo estado, que
discute si aun la vida perfecta podría constituir una excepción”. (ibid.)

En todo caso y a partir del análisis de los títulos de poder, la clasificación de las seis formas
de gobierno perdió para Aristóteles su acostumbrada importancia.

La monarquía y la Aristocracia quedaron relegadas a formas de gobierno académicas.

En los estados reales, la monarquía equivale en sustancia a una forma de gobierno como el
de Persia. Pero además hay varias formas de monarquía.

“Aristóteles se refiere aquí a la monarquía y la aristocracia como pertenecientes a clase de

estados ideales, aunque esto no corresponde con mucha exactitud al estudio que ha hecho
de ellas en el libro III, y se propone hacer un examen más detenido de la oligarquía y de la
democracia”. (p.105)

VII. ARISTÓTELES: REALIDADES POLÍTICAS (G. H. Sabine, pp.104-115)

En los párrafos iniciales del libro IV de La política, aborda el significado de la filosofía

política y de la ciencia política ampliándolos hasta comprender todo el campo del saber que
tenga que ver con ellas.
Decía Aristóteles:

“Un maestro de gimnasia debe ser capaz de hacer de sus discípulos atletas acabados, pero deber ser también
capaz de vigilar la educación física de quienes no pueden llegar a ser atletas o escoger ejercicios adecuados
para quienes necesitan un entrenamiento especial”. (p.104)

Del mismo modo, la ciencia política deberá abarcar la totalidad de la materia.

Tiene que saber desde luego, cuál es la mejor forma de gobierno en el caso que no hubiese
obstáculos que superar.
Pero dadas las circunstancias, también tiene que saber, cómo un estado determinado puede
prosperar sin importar si este estado es o no es, el mejor en abstracto o en concreto.
Todo ello:

40
“...sin dar por supuestas mayor virtud ni mayor inteligencia de las que poseen por lo general los hombres”
(ibid.)

Por lo que respecta a la Ética y a la Política: éstas tienen objetos de estudio diferentes, y si
bien no hace entre ellas una separación radical, ahora es posible estudiar por separado la
conducta política de la conducta moral, y estas conductas pueden perfectamente no
coincidir.
Esta separación, le permite aconsejar al estadista en términos tan cínicos que hacen recordar
a Maquiavelo:

“La libertad casi cínica con que Aristóteles aconseja al tirano, hace presentir a Maquiavelo. La táctica
tradicional consiste en degradar y humillar a todos los que pueden ser peligrosos, en mantener a los súbditos
en la impotencia y en crear divisiones y desconfianza entre ellos. Es mejor procedimiento de gobernar tener
las menores apariencias posibles de tiranía, fingir, al menos, un interés por el bienestar público y, en cualquier
caso, evitar la exhibición pública de los vicios del tirano”. (p.110)

Aristóteles hace el bosquejo de las principales ramas del conocimiento científico, en la

forma como éstas han permanecido, incluso hasta la época moderna.

Aristóteles también desde el primer momento, introduce en el libro IV de La Política varias

distinciones importantes, que si bien no elabora de modo explícito, muestra hasta que punto
ha avanzado en la comprensión de las fuerzas políticas reales, así por ejemplo:

En el libro III, había prevalecido el concepto de constitución como: “ordenación de los

ciudadanos”, “modo de vida”, en esta forma de concebirla, los valores éticos y morales son
los definitivos.
Pero en libro IV, define la constitución también como “la ordenación de los cargos o
magistraturas”, con lo que se acerca más a una definición moderna de estado.
También observó con penetración que una cosa es una constitución y otra la forma en que
realmente opera
Distingue igualmente entre constitución y ley. Si la primera significa lo anteriormente
dicho, la segunda es el conjunto de normas que regula la práctica y deberes de los
magistrados.
Incluye igualmente el análisis de las clases sociales y señalará que hay tantas clases de
estado como formas de combinar las clases para conseguir una vida social.
La distinción entre la estructura política y la estructura social y económica le quedó muy
clara.
La observación de que:

“Un gobierno democrático en la forma puede gobernar oligárquicamente, en tanto que un gobierno
oligárquico puede gobernar en forma democrática”(p.106)

La distinción moderna entre estado y sociedad, es algo que ningún pensador griego hizo de
manera clara y conveniente

LOS PRINCIPIOS DEMOCRÁTICO Y OLIGÁRQUICO

41
Aristóteles introduce varios criterios de clasificación al tratar de las formas de gobierno
democrático y oligárquico.

- En cuanto a la democracia, el factor económico (y por tanto las clases sociales) es muy
importante:
Las constituciones pueden exigir o menos ciertos requisitos (cualificaciones) de propiedad
para la participación en las asambleas o en el gobierno o por el contrario, pagar ciertas
primas por ella como sucedía en Atenas; de esos y otros requisitos semejantes depende el
que una democracia en una situación dada, tenga una amplia o restringida base popular y/o
un efectivo poder político.
Por ejemplo, si la estructura económica de un estado es agrícola, la base democrática puede
ser muy amplia, pero los agricultores podrían estar más bien dedicados a su trabajo y dejar
al patriciado intencionadamente los asuntos del gobierno.
Por el contrario, en una situación semejante, pero con una clase social predominantemente
urbana, ésta teniendo el poder y queriéndolo ejercer, daría lugar a graves conflictos
sociales.

“El problema de la democracia consiste en unir el poder popular con una administración inteligente y no es
posible tener ésta en una asamblea grande” (p.107)

- En cuanto a la oligarquía los requisitos (cualificaciones), pueden ser de orden económico

o de capacidades diversas como la experiencia, la riqueza, la cuna etc.
Ésta puede incluir una amplia base popular o por el contrario una pequeña fracción.
La clase oligárquica puede ser amplia o reducida dependiendo de la concentración de la
riqueza.
En los casos extremos, tanto en las democracias como en las oligarquías, en la práctica, es
imposible distinguirlas de la tiranía.

En todo gobierno se dan tres tipos de funciones (ramas de gobierno):

- la rama deliberante (declara la guerra, hace la paz, examina las cuentas de los
magistrados, legisla);
- rama administrativa (gobierno y administración);
- rama judicial (tribunales);

Cada una de estas funciones o ramas, puede estar organizada de manera democrática o
oligárquica, pues:
- los funcionarios pueden ser designados, electos y sorteados;
- pueden durar en sus cargos breves o largos períodos:
- pueden tener escaso o mucho poder, ser más o menos responsables de sus actos.

“Cualquier constitución determinada puede estar organizada de modo más democrático en una de sus ramas y
más oligárquico en otra”(p.108)

EL MEJOR ESTADO POSIBLE EN LA PRÁCTICA

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¿Cuál será la mejor forma de gobierno para la mayoría de los estados realmente
existentes?
Respuesta: La Politeia, - forma mixta de gobierno en la que se combinan prudentemente la
oligarquía y la democracia. Se funda socialmente en la existencia de una clase social
media, es decir en quienes no son ni muy ricos ni muy pobres.
La clase media representa el equilibrio entre dos factores o fuerzas: el cualitativo y el
cuantitativo.

“El primero incluye las influencias políticas derivadas del prestigio de la riqueza, el nacimiento, la posición y
la educación; el segundo es el mero peso de los números. Si predomina el primero, el gobierno se convierte en
oligárquico; si el segundo, en democracia. Para producir la estabilidad es deseable que la constitución
contenga a ambos y contrapese el uno con el otro”. (p. 109)

Los primeros, son mejores en las cosas de gobierno y administrativas, los segundos por su
número, representan la opinión pública moderada y una mayor dificultad para poderse
corromper.
Pero el equilibrio buscado es siempre inestable y ambas formas tienden a la tiranía..

Con la introducción del concepto de clase media, por razones de carácter práctico
Aristóteles se ve obligado como ya antes lo había hecho Platón a sustituir el conocimiento y
sobre todo la virtud con la propiedad.

EL NUEVO ARTE DEL ESTADISTA

No obstante estos y otros reajustes, Aristóteles nunca abandonó las ideas políticas centrales
de Platón, pues la ciencia y el arte políticos que propone son una readaptación a la
propuesta inicial del maestro desarrollada en la República, de hecho, la readaptación la
había iniciado el mismo Platón en el Político y las Leyes.

“El objetivo sigue siendo el mismo en la medida en que pretende encontrar un arte del hombre de estado
capaz de dirigir la vida política hacia fines moralmente valiosos por medios racionalmente escogidos… es la
materia de una ciencia y un arte y, en consecuencia, tan diferente para Aristóteles como para Platón de la mera
agudeza del político astuto, la tosquedad de una asamblea popular o la habilidad retórica de un demagogo o
un sofista. Lo que hizo Aristóteles no fue abandonar el ideal, sino elaborar una nueva concepción de la ciencia
y el arte basado en él”. (p.110)

En la República, Platón había hecho una construcción intelectual libre, porque el método
seguido fue el matemático (prototipo de todo conocimiento); por el contrario, Aristóteles
había adoptado el método empírico que le enseñara desde temprana edad su padre, por
entonces, médico de la corte de Macedonia. Por tal motivo:

“El estadista del arte político de Aristóteles se encuentra, por así decirlo, inmerso en los
asuntos. No puede modelarlos con arreglo a su voluntad, pero puede aprovechar las
posibilidades que los acontecimientos le ofrecen… para llevar los asuntos públicos a un fin
digno y deseable”. (p.111)

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El método empírico lo conduce también a realizar sus críticas a Platón. La familia no
puede eliminarse porque la historia tradicional nos enseña que ella es la forma más
primitiva de comunidad y surge de las necesidades humanas más elementales como el
alimento, la habitación y la propagación de la especie. A ella sigue la aldea que es la unión
de varias familias y finalmente la polis.
En esto, hay una referencia explícita a la idea de crecimiento o desarrollo, que vemos en las
cosas de la naturaleza; así, una semilla podemos no cocerla hasta que ésta se transforme en
planta y en su caso de flores o frutos.

IX. EL DERECHO NATURAL (pp. 129-141)

Con la muerte de Aristóteles ocurrida en el año 322 a. C., se cierra el fin de una era en la
historia de la filosofía política.
A ella, siguió el fracaso de la ciudad-estado y la absoluta inaplicabilidad de sus ideales y
principios sólo una generación más tarde.

Lo que por siglos había sido el habitat natural del mundo griego, había perecido.

Ahora tenían que a aprender a vivir solos como nunca antes lo habían hecho y al mismo
tiempo, a vivir juntos, pero ahora en un Imperio inmenso, en el que sus relaciones sociales
y humanas serían totalmente anónimas e impersonales.

“el hombre, como animal político, fracción de la polis o ciudad-estado autónoma, había acabado con
Aristóteles; con Alejandro comienza el hombre como individuo”. (p.129)

La soledad y la impotencia en la cual de pronto se encuentra el ex-ciudadano de la polis, es

una de las razones principales- según Sabine –por la cual, en el mundo antiguo, las
religiones e instituciones religiosas encuentran amplia acogida, especialmente aquellas que:
“...ofrecían la esperanza de la inmortalidad personal y establecían ritos de iniciación en alguna unión mística
con un dios, con frecuencia un dios que sufre y muere, que proporciona los medios de salvación tanto en esta
vida como en otra posterior a la muerte...” (ibid.)

En ese sentido,- dirá Sabine –que el Cristianismo y la formación de la Iglesia representan la

culminación del proceso.

“Es imposible no ver en este desarrollo religioso una ayuda emotiva para hombres que, sin ella, se sentían
obligados a enfrentarse al mundo solos...Como resultado de este proceso surgió una conciencia de sí, un
sentido de recogimiento y de intimidad personal, de un tipo que el griego de la época clásica no había poseído
nunca. Los hombres empezaban a fabricarse lentamente almas”. (p130)

En suma, la desaparición de la vida en común de la ciudad-estado y la aparición del

Imperio de Alejandro que en un banquete celebrado en Opis hiciera votos por:

“...una unión de corazones (homonoia) y una comunidad política conjunta de macedonios y persas”. (p.129)

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Obligó al pensamiento político-filosófico a poner en claro dos ideas nuevas y a
combinarlas en alguna forma, éstas fueron:

- la idea de individuo y
- la idea de universalidad y fraternidad.

De suyo, no son ideas opuestas, pero tampoco se implican mutuamente, ni tienen que
combinarse necesariamente en un sentido o en otro.

“Así, pues, el pensamiento político tuvo que aclarar dos ideas y entremezclarlas en un esquema de valores
común: la idea de individuo, ejemplar distinto de la especie humana que tenía una vida puramente personal y
privada, y la idea de universalidad, de una humanidad que alcanzaba a todo el mundo y en la que todos los
hombres estaban dotados de una naturaleza humana común. Esto era un supuesto que había desempeñado un
papel poco importante en la ética de la ciudad-estado en la que el individuo aparecía como ciudadano y su
mayor significación se basaba en su status o su función”. (p130)

En realidad se trataba de un reajuste de ideas, de principios, de ideales y valores.

Se trataba a final de cuentas, de proyectar la ciudad-estado a nivel universal.

Aristóteles había sostenido que se requerían, dos condiciones para la ciudadanía:

- la igualdad y
- la sumisión voluntaria a la ley.

La igualdad en la ciudad-estado se reservaba a un grupo selecto y muy reducido de

individuos.
La sumisión a la ley, implicaba por una parte la participación activa en su formulación y
por la otra, la adhesión a la tradición íntima de una ciudad.

Ahora, la igualdad que se postula, se extiende a todos los hombres, incluidos los bárbaros,
esclavos y extranjeros.
Por tal motivo, los derechos del hombre le pertenecen a todos ellos, por el simple hecho de
ser hombres y por ello ciudadanos del mundo.
Esta nueva concepción supone también, que todos los hombres son iguales a los ojos de
un Dios con características de universalidad que gobierna sobre todas sus criaturas, o que
todos son iguales en cuanto sujetos a una ley igualmente universal y omnicomprensiva,
inmutable y eterna.
Lo que significa que existe una norma de justicia universal, que enseña lo que es justo y
bueno sin condicionamientos de espacio o tiempo.

“Este reajuste de ideas y esta readaptación de ideales eran la tremenda tarea a que tenía que hacer frente la
filosofía política al quebrar la ciudad-estado. Acaso no haya mejor prueba de la vitalidad intelectual de la
filosofía griega que el hecho de que la tarea se realizó” (p. 131)

45
CONCORDIA Y MONARQUÍA

Esta obra de reinterpretación y readaptación implicó tiempo y aportaciones de muchos

pensadores, pero el proceso terminó por identificarse con la escuela estoica, la última de las
cuatro grandes escuelas griegas fundada hacia el año 300 a.C., por Zenón de Citium.
Es importante señalar que los principales exponentes de esta escuela no estuvieron ligados
a Atenas y ni siquiera a Grecia.
Zenón era fenicio, Crisipo la segunda grande figura de la escuela, procedía de Cilicia y
Panecio que llevó el estoicismo a Roma, de Rodas.
El estoicismo tuvo su origen al interior del Cinismo. Los fragmentos que nos han llegado
sobre el Estado de Zenón, nos dicen que:

“En el estado ideal, los hombres vivirán como un solo “rebaño”, sin familia, y es de
presumir que sin propiedad, sin distinción de raza ni rango y sin necesidad de dinero ni de
tribunales de justicia”. (p.,131)

Este rasgo utópico del estoicismo constituyó siempre una rémora para la escuela, que había
abandonado la distinción entre griegos y bárbaros pero había introducido en su lugar otra
igualmente tajante entre sabios e insensatos, lo que en el fondo no mejoraba las cosas.

La idea de concordia estuvo siempre íntimamente relacionada con la idea de la monarquía.

Y es muy probable que su origen se deba a la política seguida por Alejandro antes que a la
filosofía.
Si hacemos memoria, Aristóteles terminó por considerar a la monarquía para las ciudades-
estado, como una cuestión meramente académica. Sin embargo el mundo de los bárbaros
estaba gobernado normalmente por monarquías despóticas. El pensamiento griego las daba
por descontadas para esos pueblos esclavos ya que para ellos, otra forma de gobierno no
era posible.
En las monarquías orientales, el rey tenía que ser absoluto, de modo que no solamente era
la cabeza del Estado, sino el Estado mismo, por cuanto no existía ninguna otra fuerza capaz
de cohesionarlo. Por eso:

“El rey pasó a ser, en un sentido muy peculiar, símbolo de la unidad y del buen gobierno”. (p.133).

En el estado ideal de Platón el déspota ilustrado, lo sería por su virtud y conocimiento.

“En Asia y en Egipto se encontró la sanción en la religión, dando por resultado la divinidad del rey , al
que se adoraba en un culto oficial después de su muerte, o aun en vida. A partir de Alejandro, y comenzando
por él, los reyes helenísticos pasaron también a figurar entre los dioses de las ciudades griegas . El monarca
deificado se convirtió en una institución universal en Oriente y acabó por tener que ser adoptada por los
emperadores romanos. Así llegó al pensamiento europeo y persistió en él en una u otra forma, hasta la
edad Moderna, la creencia en “la divinidad que rodea al rey”.(ibid.)

Para el griego culto, ello no resultaba ser algo irritante, ya que héroes y legisladores habían
alcanzado ese honor, y su práctica no suponía que fuera algo auténticamente religioso.

“En las ciudades, la finalidad y consecuencias de tal elevación eran políticas...” (ibid.)

46
Era el mejor sistema para unificar y potenciar al estado y también para darle continuidad.

“Por último, algunos títulos religiosos, tales como los de Salvador o Benefactor, podían ser descripciones
verdaderas de lo que podía hacer un buen rey; la gratitud de los súbditos por la paz, y el buen gobierno era
con frecuencia auténtica” (ibid.)

En rey que lograba llevar la paz, la unidad y la prosperidad a su reino era indudablemente
divino, porque repetía las acciones y virtudes que el mismo Dios desplegaba sobre el
universo entero.
Los súbditos no se sentían menos por este reconocimiento y en nada afectaba sus libertades
o dignidad moral.

LA CIUDAD UNIVERSAL

La Stoa llegó a ser la escuela más importante y respetable de Atenas en el último cuarto del
s.III a.C.

Aunque Crisipo escribía en un estilo durísimo y verbalista consiguió hacer de la filosofía

estoica:

“El apoyo intelectual de los hombres de convicciones políticas, morales y religiosas – desde luego de su
época y – Dio un significado moral y positivo a la idea de un estado mundial y un derecho universal, que los
cínicos habían dejado como negación de la ciudad-estado”

El estoicismo como las otras éticas individualistas pos-aristotélicas, enseñaba que la

autarquía y el bienestar individual podían alcanzarse apartándose del mundo. Pero a
diferencia de las otras filosofías, nunca estuvo tan seguro de que para lograr su ideal de
sabio, habría que apartarse del todo de la sociedad y de la acción política y social.

La autarquía pretendía lograrla mediante una rigurosa formación de la voluntad, que incluía
las virtudes de la fortaleza, la devoción al deber y la indiferencia ante las solicitaciones del
placer.

Pero creían firmemente en el poder abrumador de la divina providencia que había asignado
a cada hombre un papel en la “escena” del mundo, y por ello había que jugarlo de la mejor
manera posible ya fuese importante o trivial, feliz o desgraciado.

Vivir de acuerdo a la naturaleza es vivir de acuerdo a la voluntad de Dios. La voluntad de

Dios por otro lado, ya está escrita y nadie la puede cambiar. El hombre tiene, cumple o
sufre con su destino, pero no puede cambiarlo.

Los animales tienen el instinto. Los hombres tienen la razón y con ella el lenguaje y el
sentido de lo justo y de lo injusto y por ende la tendencia a vivir con otros seres semejantes,
es decir de vivir en sociedad. La sociedad se presenta así como algo dado, como natural.

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Además los hombres son hijos de Dios y por lo tanto todos son hermanos.

Estas son algunas de sus convicciones morales más importantes:

“Por lo tanto, existe un estado universal. Tanto los dioses como hombres son ciudadanos de él, y tiene una
constitución – la recta razón- que enseña a los hombres lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. La
recta razón es la ley de la naturaleza, y el patrón universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a
sus principios y obligatorio para todos los hombres, tanto gobernantes como gobernados- la ley de Dios”-.
(p135)

Aristóteles había enseñado que tras la convención estaba la naturaleza, tras lo mudable lo
inmutable y que la racionalidad como reflexión crítica y metódica, era el medio no sólo
adecuado sino único, de llegar a lo que de verdadero pueda haber en ambos.

Para el estoicismo:

“Hay siempre dos leyes para todo hombre, la ley de su ciudad y la ley de la ciudad universal, la ley de la
costumbre y la ley de la razón. Es la segunda la que debe tener mayor autoridad y la que debe aportar el canon
al que deben conformarse las leyes y costumbres de las ciudades. Las costumbres son diversas y múltiples,
pero la razón es una, y tras la variedad de costumbres debe haber alguna unidad de fin...Las diferentes
localidades podían diferir según las circunstancias, sin dejar por ello de ser razonables, en tanto que la
racionalidad de todo el sistema tendía a impedir que las variaciones se convirtiesen en oposición”. (p.136)

El estoicismo sostenía así la idea de que existía un ideal de racionalidad universal e

igualmente un ideal de equidad universal que permitirían en cualquier circunstancia
enjuiciar las costumbres o el derecho de una época.

Racionalidad, equidad y justicia universales deben inspirar todo derecho consuetudinario y

todo derecho positivo.

“La ciudad universal de los estoicos estaba ya en camino de convertirse en la Ciudad de Dios del pensamiento
cristiano posterior”. (ibid.)

LA REVISIÓN DEL ESTOICISMO

Los principios generales del estoicismo como los había formulado Crísipo en el último
cuarto del s. III, perduraron en la historia de la Stoa, sin embargo sufrieron cambios
importantes para hacerlos accesibles a la aceptación popular y sobre todo a los romanos.

La causa de este reajuste se debió sobre todo a las críticas encarnizadas que Carneades
emprendiera contra Crisipo en lo relativo a su teología, psicología, justicia natural.

En cuanto a su teoría política, criticó acremente su concepción del sabio, a quien juzgó de
una monstruosidad por querer despojarlo de todo sentimiento y emoción. Señaló la
dificultad en querer defender la existencia de una norma universal de justicia, siendo que en

48
la realidad existen diversas concepciones y prácticas. Sostuvo que los hombres están
impulsados a la acción por un egoísmo natural y una prudencia calculadora.
Las críticas no dieron lugar a una reconstrucción sino a modificaciones importantes
extraídas principalmente de Platón y Aristóteles. Dice Sabine:

“Esta es la primera de las muchas ocasiones en que el medio de conseguir una concepción más humana de la
vida y las relaciones sociales, ha sido una vuelta a la tradición clásica de la filosofía”.(p.137)

El encargado de hacer esta revisión fue Panecio de Rodas que encabezaba la escuela poco
después de concluir el s. II a.C.

Con esta revisión el estoicismo perdió en rigor lógico pero ganó en urbanidad y atracción.
Lo que realmente hizo Panecio fue una especie de filosofía del humanitarismo que atrajo a
los hombres cultos de la aristocracia romana; para ello:

“Admitió la justificación moral de las ambiciones y pasiones más nobles y humanitarias y

negó que el sabio debiera esforzarse por conseguir la cesación absoluta del sentimiento.
En lugar de autarquía expuso un ideal de servicio público, humanidad, simpatía y
amabilidad. Lo que es de mayor importancia, abandonó la oposición entre una comunidad
ideal de sabios y las relaciones sociales cotidianas. La razón es ley para todos los
hombres, y no sólo para los sabios. Hay un sentido en el que todos los hombres son
iguales...todos deben tener por lo menos, aquel mínimo de derechos, sin el cual es
imposible la dignidad humana, y la justicia exige que la ley reconozca tales derechos y
proteja a los hombres en el goce y disfrute de ellos. La justicia es, en consecuencia, norma
para todos los estados...”

Esta teoría del estado de Panecio se conservará en Cicerón.

POLIBIO

A él se debe la más antigua de las historias de Roma que se conservan y el primer estudio
se sus instituciones políticas.
Hay en la historia una ley de crecimiento y decadencia inevitable. A ella se debe que todas
las formas de gobierno no mixtas tiendan a degenerar de manera cíclica: la monarquía en
tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia.
La grandeza de Roma deriva de que combinó inconscientemente las formas perfectas de
gobierno:

“Los cónsules constituyen un factor monárquico, el senado uno aristocrático, y las asambleas populares uno
democrático; pero el verdadero secreto del gobierno romano consiste en el hecho de que los tres poderes se
frenan recíprocamente, impidiendo así la natural tendencia a decaer que se produciría en el caso de que
alguno de ellos llegase a ser demasiado poderoso”. (138)

Polibio modificó así dos aspectos de la vieja teoría del gobierno mixto:
Primero, la tendencia a su degeneración observada en la experiencia griega, la convirtió en
ley de la historia y no encajaba para nada con el desarrollo de la constitución romana; y

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Segundo, el gobierno mixto ya no se basa en un equilibrio de clases sociales como en
Aristóteles, sino de poderes políticos.
Por lo que se refiere a la exactitud histórica, su análisis de la constitución romana no es más
penetrante que el que hará siglos más tarde Montesquieu de la constitución inglesa.
Como quiera que sea, su idea de un sistema de pesos y contrapesos será retomada por
Montesquieu y el constitucionalismo norteamericano, otro tanto puede decirse sobre la
división de poderes.

EL CÍRCULO DE ESCIPIÓN

El influjo que el estoicismo tuvo sobre el círculo de Escipión o sobre personas importantes
que tenían que ver con él, fue de significación duradera.
Los romanos denominaron a esta saludable influencia humanitas.
Y que a final de cuentas fue el correctivo de esa sociedad ebria de poder y escasamente
ilustrada.
Los hombres que hicieron los primeros intentos de crear una jurisprudencia sistemática
estuvieron muy influenciados por el estoicismo.
Sin embargo, la historia misma del derecho había preparado el camino para su llegada.
Veamos como:
El derecho romano como muchos sistemas jurídicos antiguos, había sido el derecho de
una ciudad, o de un grupo muy reducido de ciudadanos que lo adquirían por nacimiento.
En la medida que Roma aumentó su poder político y económico, en esa misma medida
atrajo extranjeros residentes que entablaban negocios entre ellos mismos o con ciudadanos
romanos, y requerían por consiguiente de un reconocimiento jurídico en la forma que fuera.
Como originariamente el derecho romano implicaba ciertas ceremonias religiosas y
fórmulas ancestrales ininteligibles para quien no fuera ciudadano romano; se instituyó a
mediado del s. III a.c. un juez especial llamado: “praetor peregrinus” que se encargaría de
resolver ese tipo de asuntos.
No habiendo nada instituido, el juez tuvo que recurrir a consideraciones de equidad,
justicia y sentido común, esto es, a aquello que en la práctica de los negocios todo mundo
consideraba como justo y equitativo.

“De este modo se desarrolló un cuerpo de derecho efectivo, desprovisto en gran parte de formalismos y que se
conformaba en términos generales a las ideas dominantes de honestidad y utilidad pública, cuerpo al que los
juristas habían ya dado el nombre de ius gentium, el derecho común a todos los pueblos”. (p.140)

El ius gentium, era así un concepto jurídico sin significación filosófica alguna.
El ius naturale por el contrario, era un término esencialmente filosófico y que había sido
creado al traducir al latín el griego de los estoicos.
En la práctica ambos conceptos llegaban a confundirse, ya que ambos aseguraban una
justicia substancial al menos si se les comparaba con la costumbre local, de ese modo se
llega a una colaboración entre la norma jurídica ideal del estoicismo y el derecho de los
pueblos.

“El efecto que produjo sobre la jurisprudencia resultó, en último término, extraordinariamente beneficioso. La
concepción del derecho natural permitió una crítica inteligente de la costumbre; contribuyó a destruir el
carácter religioso y ceremonial del derecho; tendió a fomentar la igualdad de la ley; subrayó el factor

50
intencional, y mitigó la dureza irrazonable. En resumen, ofreció a los juristas romanos el ideal de hacer de su
profesión un ars boni et aequi”.(ibid.)

Hacia finales del s. II a.c., la ciudad-estado había quedado totalmente atrás y en el mundo
efectivamente conocido se desplegaba una intensa comunicación que reducía al mínimo el
significado de las diferencias locales.

X.- CICERÓN Y LOS JURISCONSULTOS ROMANOS (pp. 142-151)

A inicios del s.I a.c., el proceso de unificación del mundo mediterráneo estaba
prácticamente concluido y parecía ya evidente que el sucesor inmediato de Macedonia, de
Egipto y de los reinos asiáticos sería Roma, como de hecho sucedió en el siglo siguiente.
También para inicios del s. I a.c., la filosofía estoica había difundido un grupo de ideas y
convicciones de carácter ético y religioso, que formaban ya parte del patrimonio común
cultural de la gente educada.
Estas ideas o creencias difundidas eran principalmente las siguientes:

- Que el mundo era gobernado por un Dios razonable y bueno.

- Que Dios mantenía una relación con los hombres semejante a la que un padre mantiene
con sus hijos.
- Que todos los hombres son hermanos y forman parte de la familia humana.
- Que la razón que los hombres poseen, los hace semejantes a Dios y también semejantes
entre sí.
- Que existen algunas normas de moral, justicia y racionalidad que regulan la conducta
humana de manera obligatoria.
- Y tal vez la idea menos clara de todas, que los hombres son por naturaleza
fundamentalmente “sociales”.

El desarrollo de estas ideas en los tres siglos siguientes siguió dos líneas principales: la
primera, continuó la trayectoria que le había dado el círculo de Escipión y terminó por
incorporar el derecho natural en el aparato filosófico del derecho romano; la segunda,
estuvo relacionada con las consecuencias religiosas implícitas en la idea de que el derecho
y el gobierno hunden sus raíces en el plan que la divina providencia tiene para conducir la
vida humana. En los dos casos no existía un propósito explícito de elaborar una teoría
política.

“El único de los escritores que es necesario considerar y que trató de formular una teoría política fue Cicerón,
y sus esfuerzo por estudiar los problemas políticos de la república romana es la parte menos importante se su
obra”. (p.143)

CICERÓN

El pensamiento político de este autor carece de originalidad y en la realidad se trata de

compilaciones. Pero hay en él, algo de importancia nada despreciable y es el hecho de que:

51
“Una vez captada una idea por Cicerón, ha quedado conservada para los lectores de todos los tiempos. Por
lo que hace a su pensamiento político, su filosofía era la forma de estoicismo que Panecio había elaborado
para un público romano y transmitido al círculo de Escipión. En realidad, casi todo lo que se conoce de esta
filosofía tal como se encontraba a comienzo del s. I a.C. hay que tomarlo de Cicerón”. (pp.143-144)

Para comprender mejor su pensamiento e importancia histórica es necesario distinguir su

influencia histórica del fin inmediato que perseguía. La primera fue muy grande y la
segunda un total fracaso ya que pretendía retrasar el reloj de la historia y restaurar la
constitución republicana en la forma que tenía antes del tribunado revolucionario de Tiberio
Graco.
Desarrolló dos ideas que retoma de Polibio: la forma mixta de gobierno y la teoría del ciclo
histórico de las formas de gobierno, pero el desarrollo y fundamentación de ambas no es
afortunado.
La importancia verdadera de Cicerón para el pensamiento político posterior radica en la
formulación que hizo del derecho natural y que influirá desde su época hasta el siglo XIX,
pasando de él a los jurisconsultos romanos, a los Padres de la Iglesia, a la Edad Media y al
pensamiento posterior.

“Desde luego, las ideas no eran en ningún sentido originales de Cicerón, pero la exposición que les dio, en
gran parte en expresiones latinas ideadas por él para traducir el griego estoico, fueron el más importante de los
medios literarios utilizados para difundirlas en la Europa Occidental” (p.145)

Bajo la ley eterna todos los hombres son iguales, y son iguales por cuanto poseen una razón
que les permite distinguir lo justo y lo bueno. El error, los malos hábitos y las falsas
opiniones son las que impiden que realmente los hombres puedan ser iguales.
En realidad la argumentación de Cicerón es totalmente opuesta a la sostenida en su
momento por Aristóteles, para quien los esclavos eran “herramientas animadas”.

“Pues nada es tan igual, tan semejantes a otra cosa, -escribe Cicerón en las Leyes- como cada uno de nosotros
a los demás. Por ello, si la depravación de las costumbres, la vanidad de las opiniones y la estupidez de los
ánimos no retorciesen las almas de los débiles y las hiciesen girar en cualquier dirección, nadie sería tan
semejante a sí mismo como cada uno de los hombres a todos los demás”. (p146)

Por cuanto se refiere a su teoría del Estado, este es concebido como una comunidad moral
en la que un grupo de personas están unidas no de cualquier forma sino por su derecho.
Por ello lo define como “Res Populi o Res Publica”, “la cosa del pueblo”.

“Así, pues, dijo el Africano, la república es la cosa del pueblo; y el pueblo no es el conjunto de todos los
hombres reunidos de cualquier modo, sino reunidos por un acuerdo común respecto al derecho y asociados
por causa de utilidad”. (p.147)

Para Cicerón la autoridad deriva del pueblo, se ejerce en base al derecho y está sometida a
la ley de Dios o a la ley moral o natural.

Estos principios

“...alcanzaron una aceptación casi universal en un tiempo relativamente breve después de la época en que
escribió Cicerón y han seguido siendo aceptados en la filosofía política durante muchos siglos”. (ibid.)

52
LOS JURISCONSULTOS ROMANOS

La época de esplendor o periodo clásico de la jurisprudencia romana se da entre el s. I y II

d. C.
El emperador Justiniano hizo seleccionar y compilar los escritos jurídicos de ese periodo en
el Digesto o Pandectas y los publicó en año 533.
Los jurisconsultos no eran filósofos y por tal motivo no utilizaron la filosofía en un sentido
técnico, más bien recogieron ciertas ideas filosóficas pertenecientes a la tradición estoica y
ciceroniana, que todo hombre culto conocía y que resultaban útiles para sus fines.
El Digesto y la Instituta de Justiniano reconocen tres tipos principales de derecho:
el ius civile,
el ius gentium y
el ius naturale.

El primero, está integrado por las leyes o el derecho consuetudinario de un determinado

estado. El segundo y el tercero, no se distinguen claramente entre sí.

“Al parecer los dos términos se confundían, tanto para los primeros jurisconsultos como para Cicerón.
Significaban indiferentemente principios que gozaban del reconocimiento general y eran, en consecuencia,
comunes a los diferentes pueblos y también principios que eran en sí razonables y justos sin referencia a
ningún sistema jurídico positivo en el que pudieran aparecer”. (p148)

Sin embargo, con el tiempo comenzaron a diferenciarse.

Gayo que escribía en el s. II d.c., los utiliza indistintamente. Ulpiano y los escritores
posteriores al s. II, así como, los juristas que prepararon la Instituta en el s. VI, hacían una
distinción entre los dos conceptos.
La exigencia de distinguirlos partía de la constatación de que la práctica constante de
ciertas acciones no las hace por ello mismo razonables y justas. En el caso concreto de la
esclavitud el problema se planteaba en los términos siguientes:

“El punto principal en el que discrepaban el ius gentium y el ius naturale era en la esclavitud . Por naturaleza
todos los hombres nacen libres e iguales, pero se permite la esclavitud con arreglo al ius gentium” (p.149)

Pero independientemente de esta distinción, ninguno de los jurisconsultos puso jamás en

duda la existencia de un derecho superior al derecho positivo de cualquier estado.

“Como Cicerón, concebían el derecho como definitivamente racional, universal, inmutable y divino, al menos
con respecto a los principios más importantes de derecho y de justicia”.(ibid.)

Y desde entonces hasta la Edad Moderna como decía Sir Frederick Pollock, según el autor,
el derecho natural fue considerado como:

“Un principio último de congruencia con la naturaleza del hombre como ser racional y social, que es, o debe
ser, la justificación de toda forma de derecho positivo” (ibid.)

53
Si realmente existe ese derecho en los términos que se proponían, entonces era indudable
que se podía construir siguiendo sus cánones rigurosamente, un sistema jurídico racional
perfecto. Un “ars boni et aequi” como decía Ulpiano citando a Celso.

“La justicia es – citado del Digesto - la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno su derecho. Los
preceptos del derecho son estos: vivir honestamente, no dañar a otro, y dar a cada uno lo suyo. La
jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y de lo injusto ”. (pp.,
149-150)

De esta concepción deriva el dicho retórico de Ulpiano, aunque no por ello privado de
buenas intenciones, de que el jurisconsulto sea un “sacerdote de la justicia”.
Sin embargo, a la luz del derecho natural, eran posibles ideas tales como:

- igualdad ante la ley,

- fidelidad a los compromisos contraídos,
- equidad,
- mayor importancia a la intención respecto a la palabra o fórmulas,
- protección a los carentes de capacidad jurídica, y
- el reconocimiento de derechos basados en el parentesco de sangre.

Rudolf Stammler ha considerado que la creencia en la justicia es la mayor gloria de la

jurisprudencia romana.
Antes de concluir este capítulo es conveniente hacer notar, que la influencia humanizadora
sobre la jurisprudencia romana se debió al estoicismo y no al cristianismo. Después de
Constantino la Iglesia influyó en la jurisprudencia pero no en el sentido anterior sino para
consolidar su posición y la de sus dignatarios.

“Reformas jurídicas típicas mediante las cuales consiguió la Iglesia proteger sus intereses fueron el derecho a
heredar bienes por testamento, el reconocimiento de la jurisdicción de los tribunales episcopales, el poder de
inspección sobre las obras de caridad, la derogación de las leyes contra el celibato y la promulgación de las
leyes contra los herejes y apóstatas”.(p150)

XI. SÉNECA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA (Sabine, pp.153-168)

Entre Cicerón y Séneca se da un cambio muy importante:

Cicerón escribe a finales de la República y abriga todavía la esperanza de su restauración.
Su confianza en la vida política y en el arte del estadista sigue siendo muy fuerte.
Séneca escribe en los primeros años del Imperio y está convencido en que la era de la
República ha concluido; para él, no constituye ya problema alguno el gobierno absoluto, su
preocupación se reduce solamente en saber quién será el próximo déspota; lo lamentable es
que este tipo de gobierno es preferible a la anarquía o al gobierno del pueblo, constituido
por una masa de hombres vicioso y corruptos.
En una situación semejante, la participación en la vida política y la posibilidad de ejercer un
cargo público, ha perdido toda importancia:

54
“evidentemente, pues, una carrera política tiene poco que ofrecer al hombre bueno, salvo la aniquilación de su
bondad, y también es evidente lo poco que el hombre bueno puede hacer por sus semejantes desempeñando
cargos públicos”. (pp. 153-54)

Pero aun así, Séneca piensa que el hombre no debe recluirse sobre sí mismo a la manera del
Epicureísmo; por el contrario, éste debe ofrecer sus servicios a los demás, de una manera u
otra.
Ideó así, un nuevo tipo de servicio social que no tenía nada que ver con la función pública.
Para entender bien esta nueva idea, es oportuno recordar que el estoicismo había sostenido
siempre que el individuo es a final de cuentas miembro de dos repúblicas o estados: el
estado civil del cual es súbdito y el estado universal del cual forman parte los estados
particulares.
Séneca cree que todo hombre está obligado moral y religiosamente a prestar un servicio a
la humanidad; esto es posible en la medida que el individuo singular presta un servicio a un
semejante o a quienes de alguna manera se encuentran cerca de él

“La república mayor es para Séneca más bien una sociedad que un estado; sus lazos son morales y religiosos
más que jurídicos y políticos. En consecuencia, el hombre sabio y bueno presta un servicio a la humanidad,
aunque no tenga poder político...El hombre que, por virtud de su pensamiento, llega a ser maestro de la
humanidad, ocupa un lugar que es a la vez más noble y más influyente que el del gobernante político”.
(p.154)

Es importante hacer notar, que tanto el pensamiento de Séneca como el del Emperador
Marco Aurelio un siglo más tarde, están sustentados por una fe religiosa profundamente
sentida, más que en una concepción filosófica. Su propósito es ofrecer a los hombres una
forma de consolación, en mundo senil y decadente que se ha vaciado de todo contenido
optimista. El estado mismo ha perdido del todo su antiguo valor y se ha convertido él y su
gobierno en simples males necesarios.
En ambos autores se separan los intereses mundanos y los intereses espirituales, la
naturaleza humana pecaminosa y el alma espiritual que lucha por liberarse de las cadenas
de la carne.
Estos dos autores paganos, anteceden en muchos aspectos al pensamiento cristiano,
incluido el tema de las repúblicas terrena y celestial; tal vez esto último dio motivo para que
se llegaran a escribir cartas apócrifas de una supuesta correspondencia entre Séneca y el
apóstol Pablo.

“Esta separación de los intereses mundanos y los espirituales – el sentido de que el cuerpo no es sino”cadenas
y oscuridad para el alma” y de que “el alma tiene que luchar continuamente contra la carga de la carne” – es
una característica real aun de la sociedad pagana, en la que se desarrolló el cristianismo. La creciente
necesidad espiritual dio a la religión un lugar cada vez más aparte de los intereses seculares, como único
medio de contacto con un sistema superior de realidades. La unidad esencialmente secular de la vida de la
época clásica se estaba quebrando y la religión iba logrando una posición cada vez más independiente, aparte
o incluso por encima del estado. Tal institución, que estaba tomando ya forma en la Iglesia cristiana, tenía, por
la lógica misma de sus existencia, que establecer su título a la lealtad del hombre en forma que no pudiera
juzgar el estado” (ibid.)

Dos ideas del pensamiento de Séneca serían especialmente retomadas por el cristianismo:

- la conciencia del carácter pecaminoso de la naturaleza humana y

55
- su ética tendiente al humanitarismo

En relación a la primera, Sabine escribe:

“Le ronda como un fantasma el sentido de la maldad humana, maldad imposible de desarraigar; nadie se libra
de ella y la virtud consiste en una inacabable lucha por salvarse más bien que en llegar a la salvación”. (p.155)

En relación a la segunda dice:

“A medida que las virtudes cívicas y políticas retrocedieron hacia un segundo plano, se dio a las virtudes de la
compasión, la amabilidad, la caridad, la benevolencia, la tolerancia y el amor- junto con la condenación por
motivos morales de la crueldad, el odio, la cólera y la dureza en el trato de los subordinados y los inferiores –
un lugar mucho más elevado en escala moral del que habían ocupado en la ética anterior”. (ibid.)

El efecto de este humanitarismo se reflejó en el derecho romano clásico en las mejoras a la

protección de las propiedades de las personas no emancipadas, de los esclavos, de los
criminales, de los desamparados.
El estado de naturaleza descrito por Séneca, muestra también el abandono de la antigua
confianza en la perfección y superioridad del estado y al mismo tiempo refleja el hastío y la
desesperanza ante el decadente y corrupto gobierno de Nerón.
Su Época de Oro, o estado idílico que precedió a la civilización, tiene mucha semejanza
con la descripción que hará Rousseau del mismo en el s. XVIII, y es el antecedente de
muchas otras utopías que se construirán en siglos posteriores ya sea que éstas mirasen al
pasado o al futuro.

“En la Edad de Oro, creía, los hombres eran aún felices e inocentes; amaban una vida sencilla sin los lujos y
las cosas superfluas de la civilización. No eran en realidad sabios ni moralmente perfectos, ya que su bondad
era más bien resultado de la inocencia de la ignorancia que de la práctica de la vida...los hombres no habían
adquirido aún el gran instrumento de la codicia que es la institución de la propiedad privada... mientras los
hombres siguieron siendo puros, no tenían necesidad de gobierno ni leyes; obedecían voluntariamente a los
hombres más sabios y mejores...El progreso de las artes llevó consigo el lujo y la corrupción”. (ibid.)

Esta idea del estado de naturaleza de Séneca bien podía ser aceptada por el cristianismo, de
hecho, en el relato del Génesis se hablaba de un primitivo estado de pureza que se había
perdido a causa del pecado original. Por otra parte también, en el cristianismo se llegó a
aceptar como doctrina oficial la superioridad moral de la pobreza sobre la riqueza y del
monacato sobre la vida secular.

Ambas doctrinas no constituían sin embargo, un ataque subversivo al estado, al gobierno, a

la propiedad o al derecho.

“En una sociedad perfecta o con una naturaleza humana purificada serían innecesarias. Pero la maldad del
género humano ha hecho que la propiedad privada pueda ser una institución útil y el derecho apoyado en la
fuerza algo enteramente indispensable. Es fácil sostener a la vez que el gobierno sólo surge como resultado de
la maldad de los hombres y que sin embargo, es el medio divinamente dispuesto para gobernar a la
humanidad después de la caída y que en consecuencia tiene un título inviolable a la obediencia de todos los
hombres buenos. Esto llegó a ser en realidad común creencia cristiana”. (p156)

El cambio de los ideales y valores políticos de los griegos e incluso de Cicerón a Séneca es
radical.

56
“En lugar del supremo valor de la ciudadanía, hay una igualdad común, compartida por los hombres de toda
suerte y condición; y en lugar del estado como órgano positivo de la perfección humana, hay un poder
coactivo que lucha sin éxito por hacer tolerable la vida terrena”. (pp.156-57)

LA OBEDIENCIA CRISTIANA

Muchas de las ideas del estoicismo que habían pasado a ser patrimonio común del saber de
cualquier persona educada, eran compartidas por el cristianismo o por lo menos eran muy
semejantes. Los cristianos y los estoicos coincidían por ejemplo en las siguientes ideas:

- creencia en el derecho natural,

- gobierno providencial del mundo,
- el derecho y el gobierno deben ser justos,
- igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios.

Varios pasajes del Nuevo Testamento dan testimonio de la incorporación de estas ideas en
los escritos cristianos.
Así, escribe Pablo a los Galatas:

“No hay judío ni griego; no hay siervo, libre; no hay varón ni hembra; porque todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús”.

Y en la carta a los Romanos, haciendo referencia a la ley natural y a la ley mosaica escribe:

“Porque los gentiles, que no tienen ley, naturalmente haciendo lo que es de la ley, los tales, aunque no tengan
ley, ellos son ley a sí mismos”.

También los padres de la Iglesia estuvieron siempre de acuerdo con Cicerón y Séneca en lo
relativo:

-a la ley natural,
-a la igualdad de los seres humanos, y
-a la necesidad de justicia en el estado.

Por lo que respecta a la obligación de los cristianos de obedecer a la autoridad

constituida, lo había enseñado el mismo Cristo:

“Pagad, pues, a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios”.

Y Pablo en su Epístola a los Romanos, había hecho su pronunciamiento político más

influyente del Nuevo Testamento:

“Toda alma se someta a las potestades superiores, porque no hay potestad sino de Dios, y las que son, de Dios
son ordenadas.
Así que, el que se opone a la potestad, a la ordenación de Dios resiste: y los que resisten, ellos mismos ganan
condenación para sí”.

57
La obediencia cívica se convierte así en virtud cristiana. Es muy probable que Pablo al
igual que Séneca creyera que esto se hacía necesario a consecuencia del pecado.
Sin embargo la fuente de la obediencia cívica ya no deriva del pueblo sino de la voluntad
divina.
Y el respeto a la autoridad se debe al oficio, no a la persona que lo detenta. Un mal
magistrado, es un castigo por los pecados, pero no por ello se le puede negar la obediencia.

DIVISIÓN DE LA LEALTAD

Pero el cristiano si bien estaba obligado a prestar obediencia a la autoridad constituida,

también lo estaba respecto a la autoridad de Dios.
El conflicto entre autoridades era una posibilidad latente que en cualquier momento podía
estallar y sin embargo, la solución también parecía estar muy clara: en un caso así, había
que obedecer a Dios antes que a los hombres.
Marco Aurelio, en cuyo gobierno floreció la persecución contra los cristianos, estaba
convencido de que el cristianismo se oponía per se, a una de las virtudes romanas
indispensables para la vida política: la obligación ilimitada del súbdito respecto al estado.
Pero la importancia de las cuestiones religiosas y ultraterrenas había ido en aumento y la
independencia de instituciones religiosas también, de modo que terminaron por romper la
tradición que hacía de la religión una aliada del Estado.
En los imperios y reinos orientales, en los que no existía un sentimiento semejante al
nacionalismo moderno, la deificación de los gobernantes como se ha dicho antes, era una
cuestión de cohesión y unidad política muy importante.

“Alejandro y sus sucesores se habían visto obligados desde el principio a copiar la práctica oriental en esta
materia, y Roma tuvo que seguir el mismo camino. En las provincias orientales se deificó a los primeros
emperadores, tanto en vida como después de la muerte...".(p.160 )

El cristianismo, con su concepción dualista de la naturaleza humana y el doble destino del

hombre, planteó un problema completamente nuevo en las relaciones entre el estado y la
nueva organización religiosa: la Iglesia.
El estado se ocuparía de las cuestiones del cuerpo y la iglesia de las del espíritu.

“- La Iglesia al lado del estado – representó la quiebra definitiva de la vieja idea imperial y el punto de partida
de un desarrollo radicalmente nuevo”.

Para un pagano:

“...los más altos deberes morales y religiosos confluían en el estado y simbólicamente en la persona del
emperador, que era a la vez la suprema autoridad civil y una divinidad”. (p.161)

Para un cristiano:

58
“...los deberes religiosos constituían una obligación suprema, debida directamente a Dios y eran resultado de
la relación entre una deidad espiritual y la esencia espiritual de la naturaleza humana. La interferencia de una
fuerza terrena en esta relación era algo que, en principio, un cristiano no podía tolerar...”. (ibid.)

Antes que la Iglesia se hubiese constituido como una institución independiente con
reconocimiento oficial había sido una excelente aliada del estado, al que podía apoyar a
través de sus estructuras y su enseñanza. De hecho, Constantino hizo del cristianismo la
religión oficial del imperio por cuestiones políticas y no religiosas.

“La iglesia tenía la organización apropiada para poder dar apoyo a la autoridad secular, enseñar las virtudes de
la obediencia y la lealtad y educar a sus miembros en los deberes de la ciudadanía”. (p.160)

Pero a su vez, el emperador o el príncipe cristiano asumía con ello el deber de apoyar y
proteger a la iglesia, incluida la pureza de la religión y la protección de sus funcionarios.
Desde el principio se generó una colaboración estrecha entre el estado y la iglesia.

“Por tanto, nada es más fácil que mostrar que la iglesia y el estado no eran realmente independientes, ya que
en el período en que fue iglesia oficial aquella tenía que apoyarse en el emperador, y en época posterior su
mayor poder podía amenazar la autonomía de la autoridad secular”. (p. 162)

SAN AMBROSIO, SAN AGUSTÍN Y SAN GREGORIO

En los dos siglos posteriores al establecimiento de la iglesia cristiana como religión oficial
del imperio, tres grandes pensadores cristianos nos dan razón de las opiniones y
convicciones de la época, sobre las relaciones entre el estado y la iglesia.
Estos pensadores son: San Ambrosio de Milán en la segunda mitad del s. IV, San Agustín a
comienzos del s. V y San Gregorio en la segunda mitad del s. VI. Por supuesto que ninguno
de ellos pretendió elaborar una teoría sistemática del tema.

San Ambrosio: defendió vigorosamente la independencia y autonomía de la iglesia en

materia espiritual:

“...en materias espirituales la iglesia tiene jurisdicción sobre todos los cristianos, incluyendo al emperador, ya
que éste, como cualquier otro cristiano, es hijo de la iglesia; “está dentro de la iglesia, no por encima de ella”.
(p162)

Los sacerdotes no sólo tienen el derecho, sino el deber de reprender a la autoridad en

cuestiones de moral. El mismo lo practicó en diversas ocasiones.

“En una famosa ocasión se negó a celebrar el sacramento de la eucaristía en presencia del emperador
Teodosio porque éste había pecado al producir una matanza en Tesalónica y en otra la suspendió hasta que el
emperador hubo retirado una orden que Ambrosio consideraba en menoscabo de los privilegios de un
Obispo”. (p. 163)

Pero igualmente defendió la obediencia a la autoridad civil y se opuso a resistir por la

fuerza a las órdenes del emperador.

59
San Agustín: el gran converso, fue sin lugar a dudas el pensador más influyente de los tres.

“su filosofía es poco sistemática, pero su mente había abarcado casi todo el saber de la antigüedad y, en gran
parte, éste se transmitió a la Edad Media a través de él. Los escritos de San Agustín han sido una mina de
ideas en la que han excavado los escritores posteriores, tanto católicos como protestantes”. (ibid.)

Su pensamiento político se encuentra principalmente en su obra: la Ciudad de Dios, escrita

entre los años 412 – 427, para defender a los cristianos de las acusaciones de los paganos,
quienes decían que Roma había caído en desgracia y había sido saqueada por Alarico en el
año 410, por haber abandonado el culto a los dioses antiguos a causa del cristianismo.
En esta obra Sn. Agustín hace filosofía de la historia a partir de su pensamiento religioso.
La historia de Roma es vista en la perspectiva de la historia universal que se remonta hasta
la creación. Dos amores crearon dos ciudades: el amor a sí mismo hasta el desprecio de
Dios creó la ciudad terrena; el amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo creó la ciudad
celeste. La primera surge a partir de Caín y la segunda a partir de Adán. Ambas ciudades
desde entonces caminan paralelas y los hombres todos son ciudadanos al mismo tiempo de
las ciudades. Esto es así porque la naturaleza humana es un compuesto de cuerpo y espíritu.
La ciudad terrena de hecho gobierna sobre el cuerpo y la celeste sobre el espíritu.
“El hecho fundamental de la vida humana es la división de los intereses humanos: de un lado, los intereses
terrenos centrados alrededor del cuerpo; de otro, los intereses ultraterrenos que pertenecen específicamente al
alma. Como ya se ha dicho, esta distinción se encuentra en los cimientos de todo el pensamiento cristiano en
materia de ética y de política” (p.164)

Las dos ciudades se encuentran a lo largo de la historia en conflicto. Pues la ciudad terrena
esta fundada en los impulsos, pasiones y apetitos de la naturaleza humana inferior; la
ciudad celeste se funda en la fe y la esperanza de la vida celestial. La primera es el reino de
Satán y comienza con la desobediencia de los ángeles caídos y se continúa con los recientes
imperios de Siria y Roma. La segunda es el reino de Cristo, inicia con el pueblo Hebreo y
se continúa con la Iglesia y el imperio cristianizado.

“La historia es la narración dramática de la lucha entre esas dos sociedades y el dominio final, tiene que
corresponder a la ciudad de Dios. Sólo en la Ciudad celestial es posible la paz; sólo el reino espiritual es
permanente. Ésta es, pues, la interpretación agustiniana de la caída de Roma: todos los reinos meramente
terrenos tienen que desaparecer, ya que el poder terreno es por naturaleza mudable e inestable…” (ibid.)

Con todo, es necesario acotar la siguiente observación: la Iglesia no se identifica con el

reino de Dios, pues es una organización humana y sus jerarcas también son humanos. Por
otro lado, tampoco los reinos de la tierra no se identifican con el reino de Satán, pues todas
las potestades que hay de Dios son ordenas. En la realidad las dos ciudades se encuentran
mezcladas, los hombres son ciudadanos de amas ciudades y están sometidos a dos poderes:
el poder temporal y el poder espiritual.

Estos dos poderes deben mantener una relación de colaboración. Lo ideal sería constituir el
Imperio cristiano. Porque sólo éste estaría en grado de realizar la justicia y el derecho.
Sn. Agustín y Sn Ambrosio, defendieron siempre la autonomía y la independencia tanto del
poder temporal como del poder de la Iglesia, sin embargo establecieron el principio de que
tratándose de cuestiones espirituales, hasta el emperador debería estar sometido a los
Sacerdotes, pues éstos tienen una responsabilidad mayor que la del gobernante, ya que

60
tendrían que rendirle cuentas al mismo Dios por la salvación de las almas de todos los
cristianos.

“En cuestiones doctrinales el emperador debe subordinar su voluntad al clero y tiene que aprender más bien
que presumir enseñar. Se sigue de ello que la iglesia, por intermedio de sus jerarcas y ministros, tiene que
tener jurisdicción sobre todas las materias eclesiásticas, ya que es indudable que de otro modo no puede ser
una institución independiente y autónoma” (p. 167)

San Gregorio: fue el expositor más explicito de la santidad del gobierno. En su opinión un
gobierno malvado no sólo tiene derecho a la obediencia de sus súbditos (cosa que casi
todos los padres de la Iglesia admitían), sino que también tiene derecho aun a la
“obediencia silenciosa y pasiva”. Es posible que esta opinión, tenga origen en el hecho de
que en aquella época, era aun más temida la anarquía.

DOCTRINA DE LAS DOS ESPADAS O DE LAS DOS AUTORIDADES O GELASIANA

La patrística en términos generales había desarrollado y dejado en claro esta idea: la

sociedad humana en cuanto que tiene que salvaguardar estos dos tipos de valores: intereses
espirituales e intereses temporales; tiene que estar regida por dos autoridades, una espiritual
y una temporal. Entre ellas debe regir colaboración, pero cuando se trata de cuestiones
espirituales, los sacerdotes están sobre el emperador.

Esta versión incluye claramente un concepto de “universalidad”, que puede formularse

como sigue: sociedad universal – iglesia universal – imperio universal.

A esta concepción se le suele designar con el nombre de “doctrina de las dos espadas” y fue
el papa Gelasio I quien a finales del s. V, le dio autorizada exposición; por tal motivo suele
llamársele también: “teoría gelasiana”. Su influjo fue grande sobre todo en la primera parte
de la Edad Media y fue el punto de referencia obligado por ambos bandos, en la
controversia entre el papa y emperador en la “cuestión de las investiduras”.
Acorde con esos principios, Gelasio puedo sostener que:

“…al menos allí donde van envueltas materias espirituales, los eclesiásticos deben ser juzgados ante
tribunales eclesiásticos por los delitos que cometieren y no por las autoridades seculares” (p.167)

El principio filosófico que está atrás de esta postura y que deriva de Sn. Agustín, es que:

“la distinción entre lo espiritual y lo temporal constituye una parte esencial de la fe cristiana y, en
consecuencia, una norma que debe aplicar todo gobierno que siga la ley cristiana” (ibid.)

La práctica pagana solía juntar ambos poderes en unas solas manos, pero después de la
venida de Cristo quien fue el último en detentar ambos poderes (regio y sacerdotal), éstos
tienen que estar repartidos entre dos autoridades, lo contrario sería un artificio claramente
demoníaco. De esta manera quedó dividida la lealtad y la obediencia de los cristianos entre
dos ideales y dos gobiernos.

61
“Este doble aspecto de la sociedad cristiana dio por resultado un problema único que acaso ha contribuido en
último término más que ningún otro a las propiedades específicas del pensamiento político europeo. Mucho
después del periodo en que la relación entre las dos autoridades constituyó el problema central de las
controversias, la creencia en la autonomía espiritual y el derecho de libertad espiritual dejó un residuo sin el
cual serían muy difíciles de entender las ideas modernas de intimidad y libertad individuales” (p. 168)

XII.- EL PUEBLO Y SU LEY (Sabine, pp. 170-187)

El periodo de la patrística que llega incluso hasta los siglos VI y VII pertenece todavía a la
Antigüedad, pues tanto Séneca como San Gregorio se encuentran dentro del círculo
intelectual de las ideas políticas romanas.
Del s. VII al s. IX, la actividad filosófica y teórica en Europa, fue escasa. Los bárbaros
germanos no eran capaces de captar los restos del saber antiguo y era natural que lo fueran
aún menos para ampliarlo.
Sólo hasta finales del s. XI se reactiva la actividad teórica en el ámbito de las ideas políticas
y esto a causa de la gran controversia que se desató entre el poder espiritual y el poder
temporal.
Pues la época de Carlomagno, coronado emperador en la navidad del 800, con su breve
resurrección del saber, en su conjunto fue meramente episódico. En efecto, hasta antes de la
controversia:
“Siguió siendo ilimitada la reverencia tributada a la Escritura, a la autoridad de los Padres de la Iglesia y a la
tradición de ésta y aun a los antiguos escritores paganos como Cicerón. La validez del derecho natural y su
autoridad obligatoria sobre gobernantes y súbditos, la obligación de los reyes de gobernar justamente y de
acuerdo con la ley, la santidad de la autoridad constituida tanto en la Iglesia como en el estado y la unidad de
la cristiandad bajo los poderes paralelos del imperium y sacerdotium eran cuestiones sobres que existía un
acuerdo completo y universal” (p. 170)

Sin embargo, los pueblos bárbaros germanos comenzaron a influir en la Edad Media desde
sus inicios, en dos aspectos que para ellos eran importantes: derecho y gobierno. De modo
que las ideas que éstos traían consigo, terminaron con el tiempo, por ser universalmente
aceptadas.

OMNIPOTENCIA DEL DERECHO

Esta fue la idea más significativa que aportaron. Para ellos el “derecho” era concebido
como algo perteneciente al pueblo o a la tribu. Este era una especie de propiedad o atributo
común; era el elemento que mantenía unidos y en paz a los miembros de una tribu o
pueblo. Quebrantar el derecho era salirse de la “paz del pueblo”. La “proscripción”, castigo
primitivo, era una sanción por el crimen, con el que se ponía al delincuente fuera de la paz
del pueblo.
Como estas tribus eran nómadas, el “derecho” no tenía ninguna referencia a la localidad y
tampoco era escrito, sino que se trasmitía oralmente de generación en generación.

62
 “Así ocurrió que los pueblos bárbaros que se abrieron camino por las tierras del Imperio romano llevaron
con ellos su derecho, el cual siguió siendo atributo personal de cada uno de sus miembros, incluso aunque se
estableciese entre personas regidas por el derecho romano. Este era el estado de cosas existente cuando se
empezó a poner por escrito los diversos derechos germánicos, en latín y no en las lenguas germánicas, entre
los siglos VI y VIII. Los códigos bárbaros” en los reinos de los ostrogodos, lombardos, borgoñeses,
visigodos y las diversas ramas de los francos, contenían no sólo un intento de poner por escrito las
costumbres germánicas para uso de los habitantes germanos, sino con frecuencia una formulación de derecho
romano para los habitantes romanos”. (p. 171)

La mezcla de germanos y romanos desarrolló pronto un derecho que les fuera común a
ambos. Con el tiempo, la idea de de que el derecho es un atributo personal, cedió al
derecho que sigue la localidad o territorialidad.
Con todo, la idea de que el “derecho” pertenece a un pueblo o grupo no se desvaneció por
completo y quedó latente en la práctica política por mucho tiempo.

“En realidad, no se suponía que el derecho lo hiciese nadie, ni un individuo ni el pueblo. Se

imaginaba como algo tan permanente y tan inmutable, como cualquier cosa que pudiera
tener esos caracteres en la naturaleza, “una permanente omnipresencia en el cielo”…Era
más bien una atmósfera circundante que se extendía del cielo a la tierra y penetraba en
todos los rincones y fisuras de las relaciones humanas” (p. 172)

Así se pensaba del derecho natural desde luego, pero no sólo de él, sino en general de todo
derecho.

“Se creía en sentido literal, que todo derecho era eternamente válido y hasta cierto punto sagrado, ya que se
concebía que la providencia divina era una fuerza omnipresente que afectaba a las vidas de los hombres en
sus detalles más insignificantes. La costumbre, que tenía sus raíces en los usos sociales no estaba separada en
ningún sentido del derecho natural, sino que se sentía más bien que era una estaca del gran árbol del derecho
que crecía de la tierra hasta el cielo y a la sombra del cual se desarrollaba toda la vida humana”.(ibid.)

Todo el derecho formaba una sola pieza y en el se incluía el natural, el divino y la

costumbre.

DESCUBRIMIENTO Y DECLARACIÓN DEL DERECHO

Esta manera de concebir el derecho, era natural para una sociedad de estructura política,
económica y social simple; pues tiende a ser estática y a pasar por alto los cambios lentos
que en ella se producen.

“Una sociedad de estructura económica y social simple cambia con relativa lentitud y sus miembros creen que
cambia aún con mayor lentitud de lo que con frecuencia ocurre. Se concibe que la costumbre inmemorial
cubre todos los problemas sobre los que es necesario pronunciar algún juicio, y durante periodos
considerables de tiempo esto puede ser casi verdad. Cuando deja de serlo, la explicación natural no es la de
que se necesita hacer un nuevo derecho, sino la de que es necesarios descubrir lo que significa en realidad el
antiguo. Recíprocamente, el hecho de que un estado de cosas haya existido durante un tiempo considerable
crea la presunción de que es justo y legítimo”. (p. 173)

Concebidas así las cosas, es totalmente comprensible el supuesto de que “el derecho no se
crea, sino que se descubre”. Y que la forma más correcta de hacerlo es recurriendo al
pueblo, o más exactamente a quienes de forma natural y tradicional lo representan.

63
“Históricamente, el aparato fue posterior a la idea de que el pueblo era un cuerpo que
expresaba su espíritu corporativo por intermedio de sus magistrados y sus fejes naturales.
Quiénes fueran esos jefes, cómo se les designase y aun quién fuese exactamente “el
pueblo” al que representaban, son cuestiones que sólo llegaron a tener importancia
primordial cuando se emprendió la tarea de crear los instrumentos para hacer efectiva la
representación”. (p. 176)

Así que el “derecho” no se promulga por alguien, sino que se descubre y como éste
pertenece al pueblo desde tiempo inmemorial, hay que consultarlo o buscarlo a través de
sus representantes o magistrados y una vez que estos lo descubren, entonces éste es
formulado y luego “declarado” por el rey o la autoridad competente. Así se hace con la
“ley” (statute), las assisas, las capitulares.
Ejemplo tomado de una promulgación de Carlomagno:

“Carlos, serenísimo emperador…, junto con los ñobispos, abades, condes, duques y todos
los fieles de la iglesia cristiana, y con su consentimiento y consejo, ha decretado lo
siguiente…, con objeto de que todos y cada uno de sus fieles vasallos, que han confirmado
estos decretos con su propia ñmanoñ, puedan hacer justicia y para que todos sus fieles
vasallos puedan mantener el derecho”. (p. 274)

EL REY SOMETIDO A LAS LEYES

Como el derecho pertenece al pueblo y el rey no es más que un elemento del proceso de su
descubrimiento, por cuanto le corresponde a él, la “declaración”; éste, tiene que estar
igualmente sometido al “derecho”.
Desde luego que el rey está también sometido al derecho natural y al divino; pero no es esto
lo se quiere decir, sino más bien lo siguiente: que el rey está sometido al derecho real del
pueblo, tal como éste aparece es en un momento determinado y como llega a ser, una vez
que se le descubre después de consultar la práctica inmemorial.
“El rey no podía legítimamente dar de lado derechos garantizados a sus súbditos por la costumbre, o que sus
predecesores habían declarado ser ley del país”.(p. 176)

El rey, la nobleza y el pueblo estaban todos sometidos a la ley, pero no de la misma manera.
La existencia de los “status”, daban lugar a varias formas de sometimiento.
El rey por lo tanto queda sometido a la “ley” de manera distinta a como lo están el resto del
pueblo; pero igualmente tiene poderes no igualados por ninguno de los súbditos; esta
particular posición del rey se expresaba en la siguiente formula:

“El rey era singulis mayor universis minor”

Hay una gran diferencia entre en la posición del rey en las capitulares y la posición del rey
en el derecho romano; y entre la posición del rey en las capitulares y la posición del rey en
Estado absoluto.

“Es cierto que la teoría constitucional de los jurisconsultos romanos consideraba la autoridad legal del
emperador como derivada del pueblo romano. En la famosa frase de Ulpiano se daba esta razón como

64
justificativa de la legislación imperial. Pero la teoría del jurisconsulto consideraba la sesión del poder como
irrevocable; una vez que el emperador ha sido investido de su autoridad, quod principi pacuit legis habet
vigorem. Por el contrario, la teoría medieval da por supuesta una cooperación continua entre el rey y sus
súbditos, considerando a ambas, por así decirlo, como +órganos del reino al que pertenece el derecho”.(p.
177)

Esta diferencia posiblemente tenga que ver en parte con la concentración del poder en una
persona y la alta sistematización del derecho en el primer caso, y con la dispersión del
poder y la imposibilidad práctica de sistematizar la costumbre.
Por lo demás:

“El rey no era “jefe” del estado al modo como llegó a serlo en la era de la monarquía absoluta, a comienzos de
la Edad Moderna. Aún menos se concebía al Estado como “persona artificial”, tal como la que han creado
conscientemente los juristas para dar unidad de actuación a las funciones del gobierno”. (p. 178)

LA ELECCIÓN DEL MONARACA

La relación del rey con su pueblo queda todavía mucho más clara, se analiza la forma en la
que se investía al rey de autoridad y el título de legitimidad para ocupar el poder.
Las ideas dominantes en la primera parte de la Edad Media, implicaban que el rey debía
cumplir tres títulos para poder gobernar:

- debía ser heredero;

- debía ser elegido por el pueblo;
- y debía gobernar “por la gracia de Dios”

“Con arreglo a las ideas políticas actuales, un gobernante puede ser elegido o heredar su cargo, pero
difícilmente puede hacer las dos cosas a la vez. El hecho extraño que ocurre con muchos reyes medievales es
que, con arreglo a las ideas dominantes en su época, no sólo heredaban y eran elegido, sino que gobernaban
también “por la gracia de Dios”, y los tres títulos no eran alternativos, sino que expresan tres hechos relativos
al mismo estado de cosas”. (p.179)

Un ejemplo, que pone de manifiesto esta teoría y práctica, la encontramos en el año 817,
cuando Luis el Piadoso promovió la sucesión de sus hijos:

“Cuenta primero cómo habían reunido con arreglo a la costumbre “el sacro convento y la generalidad de
nuestro pueblo” y cómo “repentinamente, por inspiración divina”, sus leales súbditos le habían aconsejado
que la sucesión del reino debía resolverse mientras Dios daba paz. Después de tres días de ayuno y oraciones,
se puso de manifiesto,
por voluntad de Dios “todopoderoso, como creemos, que nuestros votos y los de todo nuestro pueblo
concurrían en la elección de nuestro bienamado primogénito Lotario. Manifiesta tal divina ordenación, Nos y
todo nuestro pueblo hemos querido que sea solemnemente coronado con la diadema imperial y hecho por
voto común nuestro consorte y sucesor en el imperio, si Dios lo quiere así” (pp. 179-180)

Con el tiempo, las dos monarquías típicamente medievales, el imperio y el papado pasaron
a ser electivas no obstante el esfuerzo por convertirlas en regalías de una familia.
En la segunda mitad del s. XI, la práctica de crear constituciones fue iniciada por la Iglesia,
al establecer un proceso ordenado de elección por el clero. Este proceso en las elecciones
imperiales no cristalizó sino hasta el año 1365, con la Bula de Oro de Carlos IV.

65
“Por lo que hace a creación de constituciones, el papado inició el camino con el establecimiento, en la
segunda mitad del siglo XI de un proceso ordenado de elección por el clero, para reemplazar la antigua forma
de elección, no sujeta a formalidades fija, que convirtió con frecuencia la elección papal en juguete de la
pequeña nobleza romana o de la política imperial. La práctica de las elecciones imperiales no cristalizó hasta
1365, con la Bula de Oro de Carlos IV, que dio al Imperio un documento constitucional que fijaba el número e
identidad de los electores y estableció la decisión por voto de la mayoría. Por el contrario, en los reino de
Francia e Inglaterra prevaleció el principio de primogenitura, acaso por analogía con la norma corriente de la
sucesión feudal. No hay duda de que bajo el feudalismo la monarquía hereditaria tenía mayores
probabilidades de llegar a ser fuerte. Pero aun en los reinos persistió durante mucho tiempo el sentimiento de
que el rey era, en cierto sentido, elegido por el pueblo” (pp. 180.181).

Que el rey gobernara “por la gracia de Dios”, significaba que el gobierno secular era de
origen divino, que éste era vicario de Dios en la tierra y que quienes se resistían a él
ilegítimamente se ponían contra Dios y a favor del mal, el diablo.

SEÑOR Y VASALLO

“La idea de que el derecho es algo que pertenece al pueblo y que regula todas las relaciones
recíprocas de los hombres desde la cúspide hasta la base de la sociedad, llevaba en su seno
los gérmenes de ciertas concepciones constitucionales, tales como la consideración del
reino como un cuerpo, la representación y la autoridad legal de la corona.” (p. 181) Pero en
la primera parte de la Edad Media no hay conciencia plena de estas implicaciones y mucho
menos elaboración de teorías al respecto.

De la misma manera como dominó la Ciudad-estado en la Antigüedad, dominaron las

instituciones feudales la Edad Media dice Vinogradoff.

Hubo mucha variedad de instituciones feudales, y éstas se desarrollaron desigualmente en

el tiempo y en el espacio.
Si bien es cierto que en algunos lugares aparecen instituciones feudales típicas desde el s.
V; el desarrollo del feudalismo se dio después de la quiebra del imperio franco, y éste
alcanzó sus efectos más completos hasta los ss. XI y XII.
Aunque resulta difícil describir el feudalismo, es importante señalar algunas de sus
características generales:

- en la Edad Media se generaron por doquier situaciones de desorden y anarquía; en tales

situaciones, unidades políticas y económicas grandes eran prácticamente imposibles;
- la economía era agrícola y las unidades de consumo autárquicas;
- siendo la tierra la única forma de riqueza, todas las clases sociales que van del rey al
siervo de la gleba dependían de los productos de la tierra;
- la organización de la sociedad y el gobierno se hicieron fundamentalmente locales;
- los particulares y los pequeños propietarios se encomendaban a un hombre
suficientemente fuerte que le protegiera a cambio de sus servicios y de la entrega de su
tierra si la tenía, convirtiéndose en vasallo.

Si el proceso era inverso, es decir, si operaba de arriba abajo, el resultado era semejante. El
rey o el abad no podían utilizar sus tierras sino se las entregaban a un vasallo, para que éste
les pagase en servicio o en renta.

66
La consecuencia más importante de este procedimiento solía ser el siguiente:

“Por último, y esto es lo más importante, la concesión al vasallo podía comportar el

derecho a administrar justicia en su baronía, con inmunidad frente a toda interferencia de
los funcionarios reales. La teoría del derecho feudal se expresa en dicho de que “el vasallo
del vasallo no es vasallo del señor”. Por razones evidentes los reyes se mostraban remisos a
otorgar tales inmunidades siempre que podían evitarlo” (p. 182 )

El feudalismo impacto de manera importante tres instrumentos de poder político: el

ejército, los ingresos y los tribunales.

El rey en realidad no relacionaba directamente con sus súbditos sino a través de uno o más
señores feudales. Y la lealtad y reverencia de los súbditos no lo era directamente con el rey
sino con su inmediato superior.

Algunas de las características predominantes del sistema eran:

- existen obligaciones mutuas entre el señor y el vasallo:

- la relación entre señor y vasallo es diferente a la relación entre soberano y súbdito.

En el primer caso, el “vasallo” tiene los deberes de lealtad y obediencia. Algunos deberes
específicos son para él el servicio militar, asistencia a la corte del señor y diversos pagos en
ocasiones señaladas. El “señor” está obligado a dar ayuda y protección a sus vasallos; a
respetar sus costumbres y derechos e inmunidades a los que se comprometía en una carta.

En el segundo caso, “todo el sistema de administración pública tendía a seguir la forma

predominante de posesión de tierras y los cargos públicos tendían a convertirse, como la
tierra, en una posesión, en una posesión hereditaria. De este modo los cargos vinieron a
quedar investidos a perpetuidad en un hombre y sus herederos…Esto condujo al resultado
de que quien ocupaba un cargo público no ha hacía como agente del rey, sino porque tenía
un derecho, respaldado por la prescripción, a ocuparlo. Su autoridad no era delegada, sino
poseída”.(p. 183)

Así un señor y su corte se convirtió en la institución feudal típica.

“En una organización feudal típica el rey era un primus inter pares, y la propia corte, o el
rey y la corte conjuntamente, ejercían un gobierno conjunto que incluía todo lo que en un
estado moderno se denominaría funciones legislativa, ejecutiva y judicial” (p. 185).

De esta situación que no es del todo clara, surgieron dos teorías: La primera que concibe al
rey como parte de una relación contractual con sus vasallos; y la segunda que lo considera
como la cabeza de la comunidad política. En relación a esto escribe Sabine:

“La reverencia y obediencia debidas por un vasallo a su señor eran elementos del propio homenaje feudal que
daban al rey una posición única en el reino. Además, nadie dudaba de que el monarca era el ungido del señor
ni de que la resistencia, salvo en casos extraordinarios, era ilegítima. Nadie se había atrevido a negar en

67
principio la autoridad de San Pablo y sus afirmaciones en el capítulo XIII de la Epístola a los romanos y las
vigorosas afirmaciones de San Gregorio acerca del deber de obediencia. Por último, la tendencia del
feudalismo a subvertir la autoridad pública y a sustituirla por una red de relaciones privadas, no pudo nunca
hacer desaparecer por entero la antigua tradición de la res pública que llegó a la Edad Media a través de
Cicerón, el derecho romano y los Padres de la Iglesia” (p.185)

Las dos ideas por lo tanto se encuentran en la Edad Media entrecruzadas:

- el rey como parte de una relación contractual con su vasallos;

- el rey considerado como cabeza de una comunidad política.

La segunda idea incluía además otras dos:

- el rey es creado por el derecho y está sometido a él;

- pero por otra parte “no cabe ninguna demanda contra el rey”

Las dos tradiciones vuelven a reaparecer: en la primera idea, se puede proceder contra el
rey como contra los demás miembros de la corte; en la segunda, no es posible demandarle y
su responsabilidad jurídica descansa en última instancia en su conciencia.
Ambos aspectos permanecen de alguna forma hasta el presente.

XIII.- LA CUESTIÓN DE LAS INVESTIDURAS (Sabine, pp. 188-200)

En la última parte del s. XI sobre el cuerpo de ideas del pensamiento clásico y de la

patrística se reanuda el trabajo intelectual, aunque sus frutos más vigorosos sólo se verán
en los siglos siguientes.
Los antecedentes de este resurgimiento son principalmente:
- la cristalización del feudalismo en un sistema más definido del que emanarán los
principios constitucionales que la Edad Media heredará a la Época Moderna;
- el inicio y desarrollo del comercio y de la industria, primero en Italia y luego en las
ciudades del norte de Europa;
- el interés por el estudio de la jurisprudencia especialmente del derecho romano, en el
sur de la Francia y en las ciudades de Rávena y Bolonia.

En los s. XI y XII, la polémica o disputa por las competencias entre los papas y los
emperadores produjeron un cuerpo de filosofía política superior al que se había producido
desde la muerte de Aristóteles hasta la mitad del siglo X. Con todo, la producción en este
campo, no es comparable con la producción teológica y metafísica, productos típicos de la
escolástica.

LA IGLESIA-ESTADO MEDIEVAL

68
El punto de partida de la polémica lo constituyó: “la teoría gelasiana de las dos espadas”,
según la cual:

“...por ordenación divina la sociedad humana debe estar gobernada por dos autoridades, la espiritual y la
temporal, la primera de las cuales está en manos de los sacerdotes, y la otra en manos de los gobernantes
seculares, tanto por derecho divino como por derecho natural. Bajo el sistema cristiano, ningún hombre puede
tener a la vez el sacerdotium y el imperium. No se concebía que ninguna de las dos autoridades hubiera de
ejercer un poder arbitrario, ya que se creía que ambas estaban sujetas a la ley y representaban un oficio
necesario en el gobierno divino de la naturaleza y del hombre. En consecuencia, no podía haber conflicto
entre las dos, aunque el orgullo pecaminoso o el ansia de poder pudieran llevar a los agentes humanos de
cualquiera de las dos a sobrepasar los límites jurídicamente establecidos. En cuanto partes de un plan
divinamente unificado, cada una de las autoridades debía ayuda y apoyo a la otra” (pp. 188-9)

Debemos estar conscientes de que en esta época no existía la idea de que la Iglesia y el
Estado fuesen dos entidades o cuerpos distintos.
La convicción universalmente aceptada era, que había una sola sociedad o comunidad
cristiana y en ella estaba incluido el mundo entero; tal como había enseñado Sn. Agustín. Y
esta sociedad tenía bajo Dios:

- dos cabezas: el papa y el emperador;

- dos principios de autoridad: uno espiritual y otro temporal, personificados en los
sacerdotes y los gobernantes;
- y dos jerarquías de magistrados.

El conflicto era pues el de las competencias, en el sentido mismo que en la actualidad

puede existir un problema semejante entre funcionarios o dependencias de un mismo
estado. Sólo en la media en que los aspectos jurídicos del problema se fueron
perfeccionando y definiendo con mayor claridad, se abandonó la concepción original.

Cuando surgió la controversia, las partes recurrían a hechos históricos en apoyo de sus
posturas. Pero históricamente las cosas eran suficientemente confusas. Por ejemplo:

- En la época de la decadencia de Roma, Gregorio Magno como ya se dijo, había ejercido

un enorme poder. Sacerdotes y sínodos eclesiásticos siguiendo el ejemplo se San Ambrosio
habían amonestando a reyes por su mala conducta. Obispos y eclesiásticos influían en la
emanación de leyes o en la elección o deposición de gobernantes. La coronación de
Carlomagno podía interpretarse como una traslación del imperio a los reyes francos, hecha
por la Iglesia. La administración del juramento de la coronación tenía un significado
religioso.
- Sin embargo, en términos generales podemos decir que hasta mediados del siglo XI, el
poder del emperador sobre el papa fue más efectivo y ostensible. Así desde Constantino y
durante la época romana. Después, Carlomagno así lo entendió y consideraba súbditos tanto
a los laicos como a los clérigos y asumió plena responsabilidad por el gobierno de la
Iglesia. “En el siglo X, cuando el papado cayó en una degradación excepcional, fueron los
emperadores, desde Otón I hasta Enrique III, quienes adoptaron las medidas de reforma,
extendiéndolas hasta la deposición, bajo formas canónicas, de Gregorio VI y el infame
Benedicto IX.” (p. 190). También los emperadores ayudaron con su influyente intervención

69
a terminar con los escándalos que las elecciones papales provocaban a causas de los
intereses que en ellas se jugaban los pequeños patricios de la ciudad de Roma.

INDEPENDENCIA DE LA IGLESIA

La controversia tuvo su origen en la mayor conciencia de los eclesiásticos y en el deseo de

convertir a la Iglesia en poder autónomo.
Atrás de esta conciencia y de este deseo, se encontraban las ideas de San Agustín: una
sociedad universal cristiana; el poder temporal está al servicio de la verdad divina.
Carlomagno mismo en el 800, se había propuesto realizar el emperio cristiano.
Desde el breve resurgimiento cultural de Carlomagno a inicios del s. IX, comenzó a
perfilarse para la Iglesia, la idea de realizar la sociedad cristiana; pero a mediados del s. XI,
las pretensiones de realizar incluso un imperio cristiano parecían más plausibles teórica y
prácticamente.

Dos hechos importantes sustentarán está idea:

- las decretales seudo-isidorianas del s. IX;

- las reformas cluniacenses del s. X.

Las decretales se falsificaron expresamente con el propósito de fortalecer la posición de

los Obispos. Particularmente para:

- Protegerse contra la deposición y la confiscación de propiedades por parte de los

gobernantes;
- Consolidar su control sobre el clero de su diócesis y para librarse de la vigilancia que
sobre ellos ejercía el gobierno (a través de los Arzobispos).
- Asegurarse el derecho de apelar al Roma como última y definitiva instancia, con lo cual
se fortalecía de paso el poder del papa.

“Por lo tanto las falsas decretales significan una tendencia existente en el siglo XI a centralizar la Iglesia del
territorio franco alrededor de la sede papal, a convertir al obispo en unidad del gobierno eclesiástico, a
vigorizar su responsabilidad directa ante el papa y a reducir al arzobispo a la situación de intermediario entre
el papa y el obispo. En términos generales éste fue el tipo de gobierno que acabó por prevalecer en la iglesia
romana” (p.191).

Las reformas cluniacenses tienen que ver con el movimiento monástico del Abad de
Cluny.
El monasterio de Cluny fue fundado en el año 910 y pronto surgieron otros muchos en
torno a él. Las características más importantes de este movimiento son:

- La congregación gozaba de total independencia en la administración de sus asuntos y en

la elección de sus jefes;
- En la medida que surgían o se unían otros monasterios al primero, éstos quedaban
sometidos a su autoridad, quedando así todas las sucursales bajo el control de un solo
jefe.

70
“Por ello estaban capacitados para ser el instrumento de difusión de la idea de reforma en la Iglesia. Además,
las finalidades de los reformadores eran muy semejantes a las que habían motivado el desarrollo de los
propios monasterios cluniacenses. La simonía, o venta de los cargos eclesiásticos, era un serio mal que hacía
muy necesaria la reforma y que esta íntimamente conexo con el empleo de eclesiásticos en las tares del
gobierno secular. El mal consistía no sólo en la venta efectiva de cargos, sino también en la concesión de
ascensos en la jeraquía eclesiástica como recompensa de servicios políticos” (p.192)

El sínodo lateranense de 1059, trazó los lineamientos de la reforma del gobierno de la

Iglesia. Tal programa de reforma, implicaría conflictos entre el papa y el emperador.

El deseo de autonomía de Iglesia respondía a los abusos que se venían dando ya antes del s.
IX; pues muchos eclesiásticos se habían convertido ya en grandes terratenientes. Sucedía
así que éstos eclesiásticos tenían que prestar servicios feudales a su señor y a su vez tenían
vasallos; los servicios feudales normalmente los prestaban a través de laicos pero en
cambio compartían los mismos intereses de la nobleza feudal y así lo quisieran o no se
encontraban envueltos en la política secular; eran magnates y su importancia no pasaba
desapercibida a ningún monarca.
Pero aún dejando de lado el feudalismo, su educación superior los hacía los más aptos para
desempeñar las funciones cruciales del reino. Y así, por una o por otra razón, los
eclesiásticos estaban profundamente involucrados en la política secular.

La controversia comenzó en 1073 con el ascenso al solio papal de Gregorio VII.

En 1075 Gregorio prohibió la intervención de los gobernantes en la elección de los
obispos.
Al año siguiente, el emperador Enrique IV trató de conseguir la deposición de
Gregorio; quien respondió excomulgándolo y dispensando a sus vasallos del
juramento de fidelidad.
En 1080, Enrique intenta poner un antipapa y Gregorio apoya a Rodolfo de Suabia a
la corona de Erique.
Mueren ambos contendientes.

Ahora se expondrán las contrapuestas opiniones de los contendientes.

GREGORIO VII Y LOS GÜELFOS

Forma de concebir el papado de Gregorio VII:

- el papa es la cabeza soberana de toda la Iglesia;

- sólo él puede crear y deponer obispos;
- sólo él pude convocar un concilio general y llevar a la práctica sus decretos;
- nadie puede anular los decretos papales y un asunto llegado a corte pontificia no puede
ser juzgada por otra autoridad.

“En resumen, la teoría del gobierno de la iglesia sostenida por Gregorio VII era monárquica, pero no en el
sentido de una monarquía feudal, sino más bien en el de la tradición imperial romana, el papa era absoluto y

71
sometido sólo a Dios y a la ley divina. Aunque esta teoría “petrinista” del papado acabó por ser aceptada más
tarde, en el siglo XI era una novedad de ningún modo admitida universalmente y a veces originó conflictos
entre Gregorio y sus obispos”(p.193).

En la controversia ambas partes se apoyan en la “teoría gelasiana”.

Los partidarios del imperio en realidad lo que pretendían era conservar en los hechos
aunque no en la teoría su preponderancia en los asuntos papales. Su posición era débil en
cuanto a argumentos teóricos, pero fuerte en cuanto a precedentes. Pero dada la situación en
aquel momento, se vieron obligados a adoptar una postura defensiva; en consecuencia lo
que a final de cuentas defendían era la autonomía del poder secular.

La posición de la iglesia por el contrario, era virtualmente sólida e incontestable a la luz de

todos los valores cristianos aceptados. Pero en los hechos, la iglesia hasta entonces, no
había tenido el poder para imponerse a los emperadores.

Posiblemente ninguno de ambos poderes pretendía sobreponerse al otro, pero en el s. XI los

conceptos jurídicos que utilizaban carecían de la precisión que más tarde llegarían a
adquirir con el estudio de los derechos romano y canónico.

Gregorio VII: la postura que éste adoptó en relación con Enrique IV era coherente aunque
extremada; pues la jurisdicción de la iglesia en materia moral era universalmente admitida.
La excomunión era una medida disciplinaria en materia moral que ya había sido practicada
anteriormente por la iglesia; por lo tanto en sí, no tenía nada de sorprendente. Lo nuevo del
todo, fue el corolario que Gregorio VII sacó de la excomunión: un rey excomulgado, sale
en realidad del cuerpo de los cristianos, como tal no puede seguir conservando los servicios
y la fidelidad de sus súbditos. La iglesia puede declarar y en este caso declara nulo el
juramento. El derecho de excomulgar para Gregorio, conlleva el derecho de deponer. Con
esto el papa convertía a la iglesia en tribunal de última instancia para todo cristiano sea él
un simple laico o un emperador.
Es posible que Gregorio VII no fuera del todo consciente de las consecuencias.
Con todo, conviene señalar que la iglesia con este acto no reclamaba para sí el poder
secular; ni desconoce la autoridad del poder regio en materia temporal.
Por otra parte, la postura del papa da por supuesta la superioridad del poder espiritual sobre
el temporal; cosa que en esta época nadie pone en duda. Pero Gregorio no supone en modo
alguno que los gobernantes deriven su poder de la iglesia y en este sentido permanece fiel a
la tradición gelasiana. Sin embargo, un desarrollo posterior de su postura llevará a la
afirmación de la supremacía del poder espiritual sobre el temporal y este paso lo darán
Honorio de Augsburgo y Juan de París.

Honorio de Augsburgo: en su Summa gloria escrito hacia 1123 sostuvo que el poder
temporal deriva del espiritual:

“Su prueba principal deriva de una interpretación de la historia hebrea, a saber, que no
existió poder regio hasta la coronación de Saúl y que Saúl fue ungido por Samuel, que era
sacerdote, ya que los judíos habían estado gobernados por sacerdotes desde la época de
Moisés. De modo semejante, sostenía que Cristo había instituido el poder sacerdotal en la

72
iglesia y que no había existido rey cristiano hasta la conversión de Constantino. Por
consiguiente fue la iglesia la que instituyó la monarquía cristiana para protegerla de sus
enemigos” (p.196)

Juan de Salisbury: sostendrá la superioridad inherente al poder espiritual; ambas espadas

pertenecen a la iglesia y ésta le confiere al príncipe su poder.

“De ahí que Juan de Salisbury pudiera defender el poder de deposición citando la
afirmación del Digesto de que “quien puede legítimamente dar, puede legítimamente
quitar”. (p. 197) El gobierno secular no tiene el poder en propiedad sino sólo su ius utendi.

ENRIQUE IV Y LOS PARTIDARIOS DEL IMPERIO

Enrique IV y sus seguidores adoptan una postura más bien defensiva. En esencia
defienden el statu quo de lo que había sido hasta entonces.
Enrique IV sostiene que “todo poder viene de Dios”, tanto el del papa como el del
emperador. Basado en este argumento, Enrique IV le escribe al papa que él no es
responsable ante la iglesia sino solo ante Dios. Sólo Él habrá de juzgarle, en consecuencia,
no puede ser depuesto salvo por herejía.
En su argumentación Enrique IV recurre a la santidad del poder y a la obediencia pasiva
afirmada por Gregorio Magno. Además, lo que Dios ha dado, nadie sino sólo Dios puede
quitarlo. Lo grave de Gregorio VII es que intente arrogarse ambos poderes, atentando con
ello al orden divino establecido para la sociedad humana. Este acto elimina el fundamento
moral mismo de la acción de Gregorio.

Mientras amabas argumentaciones se desenvolvieran en el ámbito teológico, no tenían

muchas posibilidades de desarrollo; había que esperar que se desarrollaran los estudios
jurídicos en ambos bandos. Con todo hubo intentos en este sentido y el primero fue el de
Pedro Crasso en su Defensio Henrici IV regis de 1084.

Pedro Crasso: se basa en la inviolabilidad del derecho de sucesión: Enrique IV recibió el

reino en herencia de su padre y de su abuelo y ninguno tiene el derecho a despojarlo de su
propiedad privada. Pretende fundar su teoría en el derecho romano, en la ley divina y en ius
gentium. La importancia de su escrito radica en el haber introducido el argumento jurídico.

Los folletos de York (York Tracts), hacia el 1100; introdujeron una forma más importante
de argumentación:

En un folleto se afirma que la autoridad del rey es superior a la de los obispos; que el rey
debe regir a los obispos y que tiene competencia para convocar y presidir un concilio.
Niega sin embargo, el derecho del rey a investir de autoridad espiritual a los obispos y lo
más importante ataca la pretensión de Gregorio de convertirse en la autoridad suprema.
En otro folleto, se niega el derecho del papa a disciplinar a los demás obispos y se afirma
que en materias espirituales todos ellos son iguales porque derivan de Dios su autoridad y
sólo responden ante él.

73
En otro folleto más se afirma que no se debe obediencia a Roma sino sólo a la iglesia.

Manegold de Lautenbach, como otros teóricos introducen de alguna forma la teoría

contractual entre el rey y su pueblo, de modo que la deposición se hace justificable cuando
el rey destruye aquellos bienes para la conservación de los cuales estaba instituida aquella
magistratura.

“La fidelidad de un pueblo a su gobernante es, en consecuencia, un compromiso de apoyarle en sus empresas
legítimas y es ipso facto nula cuando se trata de un tirano. En lo que se refiere al poder del papa de deponer a
un rey, Manegold lo concibe como el derecho de un tribunal de conciencia a fallar respecto a la realidad de un
hecho consumado; defiende la acción de Gregorio VII basándose en que el pontífice había “anulado
públicamente lo que en sí no era válido”. La teoría de que el rey se encuentre respecto a su pueblo en una
relación contractual no está contradicha en modo alguno por la concepción de que el oficio regio sea de
origen divino” (p.200)

Esta teoría, en realidad bien podía interpretarse y con igual propiedad, en el sentido de que
entonces el poder del rey era independiente de la iglesia; a la vez que coincidía con la
tradición del derecho romano, coincidía con la teoría de las “dos espadas” que defendía el
emperador.
La controversia adquiriría mayor claridad con el desarrollo de las ciencias jurídicas.

XIV.- UNIVERSITAS HOMINUM (pp. 202-214)

El extraordinario renacimiento del pensamiento intelectual a inicios del s.XII, que haría del
s.XIII uno de los siglos más brillantes de la historia europea, pronto dejó atrás los escritos
del siglo anterior incluidos los folletos, como anticuados.
Este renacimiento se debió principalmente a las Universidades de: París y Oxford.
Junto con estas instituciones a las que acudieron gran cantidad de alumnos e insignes
maestros, hay que mencionar también las escuelas de jurisprudencia que en los s. XII y
XIII recuperaron un conocimiento exacto del derecho romano.
Las órdenes mendicantes de los dominicos y franciscanos, proporcionaron en esos siglos
a los pensadores más brillantes y originales. Como ejemplo, pueden mencionarse a Alberto
Magno y Sto. Tomás de Aquino por parte de los dominicos y a Duns Scoto y Roger Bacon
por parte de los franciscanos.

El contenido de la nueva ilustración vino de la recuperación de obras científicas antiguas,

especialmente por el redescubrimiento de las obras de Aristóteles.
Hasta la primera parte de la Edad Media sólo se conocían sus escritos lógicos, aunque en
forma incompleta:

[Los escritos lógicos de Aristóteles, traducidos y comentados por Boecio, pertenecen ya desde hace siglos al
fundamento admitido de toda formación. En esto se comprende solamente la Antigua Lógica, es decir, la
doctrina del concepto y del juicio, a la que después cuando un veneciano los traduzca al latín hacia 1130, se

74
añaden como Nueva Lógica los tratados del silogismo, de la prueba, de la disputación y de los sofismas.]
(Pieper, Josef, Filosofía Medieval y Mundo Moderno, Ed. Rial, Madrid, 1979, p. 123).

Al comenzar el s. XIII y a través de traducciones del árabe al latín se conocerán algunas de

sus obras científicas. En España, donde el contacto con los moros era inmediato, el
arzobispo de Toledo patrocinó grandes empresas colectivas de traducción.

[Un signo de tal cambio es, por ejemplo la Escuela de Traductores que fue fundada en Toledo en el siglo XII
por un obispo de amplias miras. Y es este centro de trabajo, único en su estilo, que se prolongará durante
muchas generaciones, el medio por el cual serán traducidos al latín las grandes obras del aristotelismo
arábigo-judío y especialmente los escritos del propio Aristóteles. ¡Y hay que pensar que se trataba de los
escritos aristotélicos anteriormente traducidos del griego al árabe, a través del sirio y (tal vez) del persa!]
(Pieper, Josef, Filosofía Medieval y Mundo Moderno, Ed. Rial, Madrid, 1979, p. 128).

Es Italia el canal principal a través del cual llegaron a los sabios europeos estos
conocimientos:
“Tiene grande importancia en la historia del pensamiento político la traducción directa del texto griego de la
Política de Aristóteles, hecha por Guillermo de Moerbeke hacia el año 1260” (p. 202 )

Apenas si es posible exagerar los horizontes que abrió este redescubrimiento. La fuente de
información que ofrecía, apenas si pudo ser imaginada siglos antes; además, ofreció un
conocimiento ordenado en ciencias: física, zoología, psicología, ética, política; y éstas
estaban coordinadas como partes de una concepción sistemática de la naturaleza.

Tal vez más importante que esto, sea la presentación que se hizo de la vida intelectual de
Grecia y de la creencia o convicción de que la razón es la única llave para alcanzar el
conocimiento de la naturaleza. Este impulso en realidad no se ha perdido desde entonces
hasta nuestros días.
Con todo, los efectos del redescubrimiento no fueron inmediatos en la filosofía política ya
que:

“...la adopción de los argumentos aristotélicos no tenía que implicar necesariamente un cambio en las
convicciones políticas fundamentales, ni en la naturaleza de los problemas políticos en los que estaban
pensando los filósofos políticos”. (p. 203)

De hecho los escritos y reflexiones en torno a la ciudad-estado no podían ser aplicados

literalmente a la sociedad medieval; ni siquiera Sto. Tomás de Aquino estaba en
condiciones para abandonar el cuerpo de doctrina que había recibido de la tradición
cristiana y de los padres de la Iglesia. Lo que en realidad hizo, fue adaptar el pensamiento
filosófico aristotélico para fundamentar mejor las creencias aceptadas.

JUAN DE SALISBURY

La prueba más convincente de que la recuperación de Aristóteles no cambió de manera

inmediata las líneas generales de la filosofía política, la encontramos al analizar el
Policraticus de Juan de Salisbury, escrito en 1159.

75
Esta obra es el primer intento medieval de estudiar la filosofía política en forma extensa y
sistemática desde Cicerón y Séneca hasta ese momento y fue escrita antes de la
recuperación de Aristóteles.
En esta obra no se habla de la organización política medieval; se habla de la comunidad
política como la concebía Cicerón.
En la concepción de Juan de Salisbury, la ley es vínculo omnipotente y omnicomprensivo,
regula todas las relaciones humanas de una comunidad política y se caracteriza por su
universalidad.
El gobernante está sometido igualmente a la ley. El tirano no lo está.
El autor señala que:

“Su libro tiene el dudoso honor de presentar la primera defensa explícita del tiranicidio que se encuentra en la
literatura política medieval. “Quien usurpa la espada merece morir por la espadad”. (p. 204 )

Salvo en lo relativo al “tiranicidio”, su pensamiento es compartido por Sto. Tomás.

SANTO TOMÁS: NATURALEZA Y SOCIEDAD

Las obras aristotélicas llegaron a Europa a través de fuentes árabes (Avicena, Averrores,
Alfarabi), y el judío (Maimonides), por lo tanto bajo el estigma de la infidelidad.
En el 1210, la Iglesia prohibió su uso en la Universidad de París y lo mismo hizo años más
tarde sin resultados eficaces. Finalmente el vigor intelectual de la cristiandad terminó por
convertir el aristotelismo en piedra angular de la filosofía católica.
Este trabajo fue realizado especialmente por los dominicos, Alberto Magno y por su gran
discípulo Tomás de Aquino.
Los franciscanos Duns Scoto y Guillermo de Occam mantuvieron siempre sus dudas
acerca de la posibilidad de lograr una síntesis entre fe y razón.

El sistema tomista es omnicomprensivo y pretende estar construido sobre la clave de la

armonía y la coincidencia. El esquema es el siguiente:
“Dios y la naturaleza son suficientemente grandes y opulentos para poder permitir toda la infinita diversidad
que constituye la existencia finita. Todo el conocimiento humano forma una sola pieza. De extensión más
amplia, pero menos altamente generalizadas, son las ciencias particulares, cada una de las cuales tiene un
objeto especial; por encima de ellas se encuentra la filosofía, una disciplina racional que trata de formular los
principios generales de todas las ciencias; por encima de la razón y basada en la revelación divina se
encuentra la teología cristiana, que constituye la culminación de todo el sistema. Pero aunque la revelación
está por encima de la razón no es, de ningún modo, contraria a ella. La teología completa el sistema del cual
la ciencia y la filosofía constituyen el comienzo, pero nunca destruye su continuidad. La fe es la realización
plena de la razón. Las dos conjuntamente construyen el templo del conocimiento, pero en ninguna parte se
encuentran en oposición ni buscan propósitos contrapuestos.
...El universo constituye una jerarquía que llega desde Dios, que se encuentra en la cumbre, hasta el más
ínfimo de los seres. Todo ser actúa bajo las exigencias internas de su propia naturaleza, buscando el bien o
forma de perfección natural de su especie, y encuentra su lugar en el orden ascendente según su grado de
perfección. Lo superior manda y utiliza en todos los casos a lo inferior, del mismo modo que Dios
manda sobre el mundo o el alma sobre el cuerpo. Ningún ser por bajo que pueda estar carece por entero de
valor, ... La esencia del esquema es la finalidad, la subordinación a un fin. En tal estructura, la naturaleza

76
humana tiene un lugar único entre los seres creados, ya que el hombre posee no sólo una naturaleza corporal,
sino también un alma racional y espiritual, por virtud de la cual es afín a Dios. De todos los seres creados es el
único compuesto de cuerpo y alma a la vez y en este hecho fundamental descansan las instituciones y las
leyes que dirigen su vida” (pp. 204-5 )

Como todos los seres están orientados a un fin, la sociedad que está constituida por seres
racionales es un sistema de fines y propósitos “en el cual lo inferior sirve a lo superior y lo
superior dirige y guía a lo inferior”.

“El bien común exige que tal sistema tenga una parte dirigente, del mismo modo que el alma rige al cuerpo o
cualquier naturaleza superior a la inferior”. (p.205)

El gobierno es imprescindible y su justificación radica en la consecución del bien común.

Su poder deriva directamente de Dios y su ejercicio es un ministerio o servicio a la
comunidad. Este deber es primordialmente moral y tiene como objetivo el lograr una vida
buena, feliz y virtuosa aquí en la tierra. La salvación es más bien función de los sacerdotes.

La finalidad moral implica que el gobierno tiene necesariamente que estar limitado, esto es,
tiene que sujetarse a leyes. Con todo no ofrece explicación alguna sobre los límites.
La sedición la considera un pecado grave pero admite la resistencia pasiva.
El buen gobierno es “legítimo”, la tiranía no lo es; pero no explica que deba entenderse por
autoridad legítima. Parece ser que no tenía “una teoría general del origen de la autoridad
política”.

LA NATURALEZA DE LA LEY

El hecho de que omita una teoría del origen de la autoridad política, nos hace pensar que
esto se debe a su concepción de la santidad de la ley, propia de la tradición medieval.
La ley y su clasificación tienen que ver directamente con el sistema universal de gobierno
divino.
Dios a través de su infinita sabiduría gobierna el universo y todo cuanto en él existe; desde
lo más elevado a lo más ínfimo. Dios gobierna lo inanimado y lo animado, lo animal y lo
humano.
Las diversas leyes, son en realidad grados o niveles de ese gobierno cósmico de Dios.

Clasificación de las leyes:

- ley eterna;
- ley natural;
- ley divina;
- ley humana.

La ley eterna coincide prácticamente con la razón divina. “Es el plan eterno de la divina
sabiduría con arreglo al cual está ordenada toda la creación”. La comprensión de esta ley
queda fuera de las posibilidades de la comprensión humana.

La ley natural “puede acaso describirse como un reflejo de la razón divina en las cosas
creadas”. En la medida que se refiere al hombre, esta coincide con lo que Aristóteles

77
consideraba “naturaleza racional” del hombre y se manifiesta a manera de ejemplo, en las
tendencias: a la vida social, a la búsqueda de la verdad, a la felicidad, a perpetuar la
especie, y la autoconservación.

La ley divina coincide en lo esencial con la “revelación”, y en este sentido es un regalo o

un don divino más que logro de la razón natural, si bien no se opone a ella. A este respecto
Santo Tomás: “consideraba la herejía como uno de los peores crímenes, ya que falsifica la
verdad de que depende la salvación; y la iglesia puede con razón dispensar de la obligación
de obediencia a los súbditos de un príncipe apóstata o hereje” (p. 208)

La ley humana es la ley destinada a los hombres y la divide en ius gentium y ius civile.
Aunque la ley humana va dirigida a una especie específica de criaturas, no por ello
introduce algún principio nuevo o diverso a los principios a los que se ajustan las tres leyes
anteriores, pues:

“En otro sentido puede decirse que la ley humana no introduce ningún principio nuevo; no hace sino aplicar a
la especie humana los principios superiores de orden que prevalecen en todo el universo. Toda ley fija una
pauta con arreglo a la cual se ve obligado a actuar o a dejar de actuar un ser de alguna clase. Por lo que se
refiere a los seres humanos, dado que el hombre se distingue de los demás seres por su racionalidad, la pauta
la establece la razón; y como la racionalidad del hombre implica la sociabilidad, la ley establece una pauta
para el bien general y no para ventaja de un individuo o una determinada clase. Por este motivo la ley tiene
también tras sí una autoridad general y no una voluntad individual: es producto de todo el pueblo, que actúa
para el bien de todos sus miembros, ya sea mediante la legislación o por el medio menos tangible de crear la
costumbre, o tiene la sanción de una persona pública a la que se ha delegado el cuidado de la comunidad. Por
último, Santo Tomás consideraba la promulgación como requisito esencial de la ley. En consecuencia, su
definición completa describe la ley como “una ordenación de la razón para el bien común, hecha por
quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad y promulgada solemnemente” (p. 209)

Todo lo que tiene que ver con la ley humana descansa desde luego en la “naturaleza
humana” y por lo tanto en la ley natural.
En su conjunto la ley humana es un corolario de la ley natural. Las interpretaciones y
adecuaciones de ésta pueden variar desde luego en el espacio y en el tiempo, pero los
principios son siempre los mismos.
La influencia de esta exposición fue tal que cuatro siglos más tarde John Locke la hace suya
derivándola de Hooker:

“Las relaciones morales subyacentes entre la ley natural y la humana siguen siendo para Locke
sustancialmente las mismas que habían sido para Santo Tomás. Ambos autores creen que el gobernante está
obligado por la razón y la justicia de modo tan definido como sus súbditos y que su poder sobre el derecho
positivo surge de la necesidad de mantenerlo de acuerdo con la ley natural. La promulgación de una ley, más
que un acto de voluntad, es un reajuste a los tiempos y las circunstancias” (p.210)

Su postura en el conflicto de las investiduras.

Se puede decir que fue un güelfo moderado. Aceptaba la teoría gelasiana. Creía que la
concepción cristiana y universal de la sociedad era eterna y que debía tener dos autoridades
en armónica colaboración. Su filosofía expresa en la forma más madura las convicciones
morales y religiosas en las que se fundaba la sociedad medieval.

78
DANTE: LA IDEALIZACIÓN DEL IMPERIO

Dante Alighieri expone en su obra De Monarchia, la teoría de la monarquía universal.

Comparte con Santo Tomás y con Juan de Salisbury, las siguientes ideas:

- Europa es una comunidad unificada;

- Ésta, debe estar gobernada por dos autoridades divinamente designadas: sacerdotium et
imperium, de las que están investidas las dos grandes instituciones medievales: iglesia e
imperio;
- Los problemas políticos deben ser vistos y resueltos desde el punto de vista de la
tradición religiosa y ética..

Pero de los tres autores, Dante, es el más ligado a la tradición no obstante que escribe
medio siglo después; pues el imperio que defiende, no existe más que en el reino de su
imaginación.

“La finalidad de su tratado era idéntica a la de todos los defensores del imperio desde el comienzo de la
controversia con la iglesia iniciada en los días de Enrique IV y Gregorio VII: mostrar que el poder del
emperador derivaba directamente de Dios y, en consecuencia, era independiente de la iglesia” (p. 211)

Su argumentación probablemente le fue sugerida por la renovación del estudio del derecho
romano, “es la teoría de que el imperio medieval, sin solución de continuidad con el
imperio romano, era heredero de la autoridad universal de que había correspondido
legítimamente a Roma; pero su forma de presentar este argumento es teológica y no
jurídica” (p. 212)

Siguiendo la argumentación aristotélica para demostrar la superioridad de la ciudad sobre la

familia y la aldea; Dante atribuye al imperio el lugar más elevado entre todas las
comunidades posibles.
En otro argumento afirma que la voluntad de Dios se manifiesta en la historia; y en la
historia de Roma hasta llegar a su poder supremo, se manifiestan los signos de la divina
providencia.
En un argumento último dice que la voluntad de Dios se manifiesta en las luchas y las
batallas; en consecuencia: “al distanciarse de todos sus competidores y al conquistar a
todos sus rivales, Roma demostró que estaba destinada por la providencia de Dios a
gobernar el mundo. Dante refuerza el argumento deduciendo la misma conclusión de los
principios mismos del cristianismo. A menos que la muerte de Cristo hubiese sido
decretada por una autoridad legítima, no habría sido verdaderamente “castigado” por los
pecados de los hombres ni habría redimido a la raza humana” (p. 213)

Es importante resaltar el estímulo intelectual de Aristóteles en este autor, al ayudarle a

sistematizar en este punto la tradición. Al mismo tiempo en él se manifiestan ya las grietas
de la sistematización de Santo Tomás.

“El siglo siguiente produjo las obras de Guillermo de Occam y Marsilio de Papua, no menos aristotélicos que
Santo Tomás, pero mucho más alejados de la tradición cristiana” (p. 214)

79
XV.- FELIPE EL HERMOSO Y BONIFACIO VIII (pp. 216-231)

Sto. Tomás y Dante estaban en muchos aspectos tan profundamente inmersos en la

tradición medieval, que no lograron percibir los cambios que ya se estaban produciendo en
esa sociedad mientras elaboraban sus respectivos sistemas.

De manera especial:

- no fueron capaces de apreciar los cambios que en el s. XIII, se estaban produciendo en

los estudios jurídicos, tanto en el derecho civil como en el canónico;

- y no advirtieron en toda su magnitud lo peligroso del secularismo de Aristóteles, que

estaba implícito en su concepción de la polis, al considerarla como sociedad autárquica e
independiente. Lo que implicaba que no requería de organización religiosa alguna para su
justificación o perfeccionamiento.

Estas y otras tendencias desintegradoras de la sociedad medieval, se fueron manifestando a

lo largo de los siglos XIV y XV.

Este proceso se da en tres periodos:

- el primero es la controversia entre el papado y el reino de Francia y va del 1296 al

1303; en ella se completa la teoría del imperialismo papal;
- el segundo es la controversia entre Juan XXII (que se encuentra en Aviñón) y Luis de
Baviera; en ella se consolida la oposición a la soberanía papal, con Guillermo de Occam
y Marsilio de Padua.;
- el tercero es la controversia al interno de la propia iglesia; surge la teoría conciliar.
Con ella, se trata de limitar el imperialismo papal, con formas de gobierno
representativo y constitucional. El movimiento conciliar fracasa, pero establece las
principales líneas de la teoría política posterior que se desarrollará en las controversias
entre gobernantes seculares y súbditos.

LOS PUBLICISTAS

En la controversia entre Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII, se volvieron a utilizar los

mismos viejos argumentos: pasajes de la Escritura; la teoría gelasiana; los precedentes
históricos de la Donación de Constantino y la translación del Imperio; las decretales
papales; sin embargo las discusiones no se condujeron en la misma forma y en los mismos
términos, algunos elementos nuevos hicieron por vez primera su aparición:

80
En primer lugar, la teoría del imperialismo papal se hizo sobre una reinterpretación
completamente nueva de la teoría gelasiana, hasta el punto que la teoría quedó
desfigurada. De este modo, las dos espadas pasaron a manos del pontífice.
La teoría misma fue presentada en términos de precisión y exactitud nunca antes
alcanzada, todo ello, gracias a los estudios del derecho canónico.

En segundo lugar, hizo su aparición en Francia una nueva fuerza: el sentimiento nacional.
Aparece también una nueva concepción del reino, considerándosele ahora como poder
político independiente del Imperio.
Estas nuevas circunstancias, ocasionaron en parte el fracaso de Bonifacio VIII, quien quiso
aplicar contra Felipe el Hermoso, las políticas que un siglo antes aplicara con éxito
Inocencio III, pero en esta ocasión, el papa terminó en el cautiverio en Aviñón.
El resultado inmediato de esta mala política, fue el sometimiento durante tres cuartos de
siglo del papado a los caprichos de la monarquía francesa.

En tercer lugar, la mayor parte de los defensores del monarca fueron juristas, grandes
conocedores del derecho romano. Con este hecho, hizo su aparición en la escena europea
un nuevo tipo de hombre, a saber, el seglar educado y profesional, crítico y libre de los
grillos de la autoridad eclesiástica.
Ejemplo de este nuevo tipo de hombre, lo fue el jurista Pierre Dubois, uno de los más
grandes escritores medievales de folletos políticos.
Quien elaboró un plan de carácter internacional, en el que Francia ocuparía el lugar del
Imperio que había quedado vacante por su propia debilidad. Propuso además, una reforma a
fondo de la Iglesia en la que sostuvo la abolición del celibato eclesiástico, la transferencia
de la jurisdicción eclesiástica a los tribunales reales, el abandono de los territorios del papa
a cambio de una pensión anual.
Sugirió también una reforma educativa esencialmente secularizada de la que formarían
parte también las mujeres y donde la enseñanza de las ciencias sería fundamental. Bosquejó
una reforma interna de Francia en lo tocante a la administración de la justicia, del ejército,
del comercio y la moneda

POSICIÓN RELATIVA DE AMBOS BANDOS

Felipe el Hermoso teniendo urgencia de recursos financieros para sostener su reino, se vio
obligado a imponer impuestos a la propiedad eclesiástica.
Bonifacio VIII, con su bula Clericis laicos del año 1296, declaró ilegal tal contribución y
prohibió al clero pagarla, sin su permiso.
El clero se puso del lado del monarca. Seguramente a causa de la aparición de ese nuevo
fenómeno social del que ya hemos hablado: el sentimiento nacional.
Bonifacio VIII, trató de coaccionar al rey a la manera tradicional, es decir, incitando a la
nobleza feudal a organizar disturbios facciosos contra él, pero fracasó rotundamente.
De esto se siguió el cautiverio del papa en Aviñón, la “cautividad de Babilonia”por tres
cuartos de siglo y el Gran Cisma de Occidente. Ambos acontecimientos hicieron que el

81
problema del gobierno de la Iglesia se convirtiera en el tema más importante del debate
político en toda Europa.

Es de observarse en esta controversia, que fue el poder espiritual y no el temporal quien se

encontraba a la defensiva.
Que la propiedad fuese algo que se ubicaba entre las cosas temporales, era demasiado
obvio.
La Iglesia podía desde luego alegar a su favor, que la propiedad era indispensable para
alcanzar sus fines, pero si esto significaba que el poder espiritual se extendía a todo aquello
que pudiera servir de medio para alcanzar sus fines, entonces la Iglesia se estaba
convirtiendo en tribunal de última instancia en todo lo temporal, incluido desde luego el
gobierno secular mismo.
Esta tesis en el caso de ser aceptaba, implicaría desde luego la subversión total de la teoría
tradicional de las dos autoridades.

“La lucha por las investiduras había planteado el problema de la independencia de la iglesia en cuestiones
espirituales, pero difícilmente podía sostenerse que tal independencia exigiera que la propiedad de los
eclesiásticos estuviera exenta de toda clase de obligaciones civiles. Surgía inevitablemente el problema de si
la pretensión papal respecto a la propiedad eclesiástica no era contraria a la pobreza de que había hecho
profesión el clero, que había sido constante en el cristianismo”(p. 219 )

Era claro que la independencia de la Iglesia en cuestiones espirituales no implicaba per se

el no pagar impuestos. Esta obligación estaba relacionada con lo temporal y de paso
coincidía con la tradición evangélica del espíritu de pobreza.

Los libros que aparecieron para defender las posiciones de ambos bandos, fue muy grande;
por lo cual es preferible escoger dos de las obras más representativas para su análisis. Por lo
que se refiere al bando papal, el libro de Ecclesiatica potestate ( 1302) de Egidio Colonna
es el más pertinente; y por lo que hace a la defensa del rey, el libro De potestate regia et
papali (1302-03) del dominico Juan de París es el más adecuado.

LAS PRETENSIONES PAPALES

Las pretensiones de Bonifacio VIII frente a Francia, derivaban de las políticas adoptadas un
siglo antes por los grandes papas Inocencio III y el canonista Inocencio IV. Políticas que en
realidad no diferían mucho de la postura de Gregorio VII. En este sentido se expresa
Sabine:
“Acaso hubiese sido difícil formular una concepción más augusta del poder papal que la sostenida por
Gregorio VII”.

La diferencia respecto a Gregorio VII, era esencialmente jurídica. Y fue el resultado del
análisis jurídico aplicado tanto a las relaciones entre autoridad pontificia y subordinados
dentro de la Iglesia, como a las relaciones entre el poder espiritual y el temporal.

82
Los canonistas defendieron teóricamente una lista formidable de poderes pontificios y el
papa Inocencio III ejerció en la práctica poderes omnímodos.

En principio no se negaba la diferencia entre los dos poderes, ni el que cada uno de ellos
tuviese finalidades distintas. Sin embargo, a raíz del resultado de los estudios jurídicos la
separación entre sacerdotium e imperium fue explicada y desechada. Ambos poderes
fueron puestos en las manos del Pontífice, convirtiéndolo de ese modo en un verdadero
emperador espiritual y temporal.
El poder del papa se dijo, es único y se derivaba directamente de Dios, por lo tanto el papa
sólo será responsable ante él. Éste tiene en su persona la “Plenitudo Potestatis”.
“Es cierto que Inocencio III no tenía la idea de privar a las autoridades seculares de sus poderes y de impedir
que continuasen funcionando en la gran mayoría de los casos; no afirmó que su poder debiese sustituir al de
los gobernantes temporales, ni siquiera que el poder de éstos derivase del suyo. Pero concebía al papado como
dotado de un poder general de revisión que en caso necesario podía extenderse prácticamente a toda clase de
cuestiones, ya que el juez de la necesidad era la propia autoridad eclesiástica” (p.221 )

El poder de la Iglesia se hizo único y absoluto sobre sus subordinados y sobre los
gobernantes.
De hecho, Inocencio III, en 1202 en su Bula Venerabilem, había pretendido ya:

-el derecho de juzgar sobre la aptitud del candidato elegido y también de revisar las
elecciones protestadas;
-en otras ocasiones había pretendido el poder de confirmar los tratados y acuerdos
celebrados entre los gobernantes, basado en la teoría de que la iglesia tenía la jurisdicción
sobre los juramentos;
-había pretendido poderes especiales para reprimir la herejía e incautar los bienes de los
herejes;
-había pretendido un derecho especial de inspección sobre la administración de la justicia…
etc.

“La esencia de la teoría consistía, pues, en reclamar para el papado un poder único, tanto en la propia iglesia
como en las relaciones entre ésta y los poderes seculares, poder superior y de diferente clase que el ejercido
por cualquier otra autoridad. El papa tenía plenitudo potestatis, expresión que es difícil de traducir salvo por
la palabra soberanía. Inocencio IV expuso esta doctrina con gran precisión. Sacó enteramente el poder papal
de las categorías de dependencia feudal, al afirmar que el derecho a intervenir o a deponer a un monarca
negligente no dependía, en manera alguna, de que el rey fuese vasallo del papa; dependía únicamente de la
plenitudo potestatis del papa, poder pleno “que tiene por ser vicario de Cristo…
Por consiguiente, este poder único que sólo el papa posee es, en sentido especial, un “derecho divino”;
confiere una peculiar superioridad, un poder de revisión e inspección sobre todas las demás formas de
autoridad, tanto eclesiásticas como seculares. En este sentido todo poder, tanto temporal como espiritual
reside en la iglesia y de él está investido el papa. En esencia, la teoría equivale a una pretensión de soberanía
universal que hace del papa cabeza de todo el sistema jurídico, no como ejecutivo universal, sino como
tribunal de autoridad final y como fuente del poder jurídico” (p 221- 22)

Sobre estos antecedentes el papa Bonifacio VIII, adoptó la forma más extremista del
imperialismo papal en su Bula Unam Sanctam del 1302, en la que sostuvo dos principios
fundamentales:

83
- que el papa es supremo en la iglesia y que la sujeción a él es doctrina necesaria para la
salvación;
- y además, que ambas espadas pertenecen a la iglesia.

De esta postura se seguía la total subordinación del poder temporal al espiritual. Los reyes
seguían teniendo la espada temporal, pero “por orden y con permiso de los sacerdotes”.

EGIDIO COLONNA (GIL DI ROMA)

El de Eclesiástica potestate, no argumenta jurídicamente, sino filosóficamente y mezclando

elementos del nuevo aristotelismo con elementos de la vieja tradición agustiniana.
Aunque el libro es confuso, sus principios son claros y está dividido en tres partes, de las
cuales:
- la primera, defiende la soberanía papal o plenitudo potestatis;
- la segunda, saca las deducciones de este principio relativas a la propiedad y el
gobierno;
- la tercera, responde a las objeciones, especialmente a las basadas en las decretales de
los propios pontífices.

La primera: El poder espiritual del papa es único y supremo. Esta autoridad es inherente al
cargo y no a la persona. La autoridad espiritual tiene el poder de establecer lo temporal y
por lo tanto de juzgarlo.
Recurre para esto todavía a los argumentos tradicionales, pero lo realmente importante es
su fundamentación filosófica en términos de materia y forma del nuevo aristotelismo.
Concretamente en la superioridad intrínseca de lo espiritual y en la argumentación de que
por ley natural lo superior gobierna y controla en todas partes a lo inferior.

La segunda: La argumentación gira entorno al concepto de dominium. Éste incluye la

posesión y uso de la propiedad, así como la autoridad política. Pero el dominium es un
medio y por lo tanto depende del fin al cual sirve.
Así, los bienes, la posesión y el poder político sólo son buenos cuando sirven a fines
humanos, y los fines humanos son, en su forma superior, fines espirituales.
Por lo tanto y sólo en la medida que se subordinen esos medios a fines espirituales no
pueden ser buenos para el hombre ya que no lo conducirían a su salvación sino a su
condenación eterna.
Pero como la iglesia es el único camino de salvación, se sigue de ello que todo dominium es
justo y legítimo sólo si recibe de la iglesia su santificación.

“El bautismo y la penitencia por el pecado son las únicas cosas que pueden hacer a un hombre digno de
poseer bienes y poder, y un infiel no puede tener justo título a ninguna de esas cosas, ya que su posesión es
mera usurpación. La excomunión anula la ley, los contratos, los derechos de propiedad y el matrimonio, en
una palabra, toda la maquinaria jurídica de que depende la sociedad” (p. 224)

El uso que Colonna hace de Aristóteles es totalmente superficial.

84
La tercera: Se dedica a refutar las opiniones autorizadas por las decretales y otros
documentos en los que se afirma la independencia de los dos poderes, pero que a final de
cuentas se oponen a su versión personal sobre la soberanía universal del papa.

Por último, trata de explicar el significado de la “plenitudo potestatis” que se le atribuye al

papa; y lo considera como:

“un poder independiente y automotivado; un agente lo tiene “cuando puede hacer sin una causa cooperante lo
que puede hacer con una”. En realidad Colonna no conoce más que dos poderes de este tipo, Dios y el papa”
(p. 224)

Es oportuno señalar, que este tipo de argumentación “mutatis mutandis” será utilizado en el
s. XVI por los defensores del derecho divino de los reyes.

EL DERECHO ROMANO Y EL PODER REAL

Ante la “plenitudo potestatis”, es decir, ante el imperialismo papal que se había convertido
en árbitro de los derechos públicos y privados en todas partes; la alternativa era negar por
una parte, que el poder espiritual necesitase de una estructura jurídica y tratar de definir por
la otra, lo espiritual, restringiéndolo en lo posible al deber de enseñanza moral y religiosa,
y al mismo tiempo convertir al gobierno civil, en una institución puramente secular.

Ya a inicios del s. XIV se habían dado pasos en este sentido, con la concepción derivada del
estudio del derecho romano de que la autoridad jurídica centralizada en el emperador
podría servir en la defensa de posición adoptada por el rey de Francia; pero este uso no era
exclusivo, ya que también podía ser utilizado a favor de los intereses del papa.

También y gracias a los estudios sistemáticos del derecho romano, apareció la idea
totalmente ajena a la Edad Media, de que la validez de la ley dependía de su promulgación
por parte del príncipe.
Sin embargo esta idea traída del Digesto, tenía como punto de referencia al emperador
medieval y en ese tenor era anacrónica y no podía referirse a los reyes o a otras autoridades
independientes.

“Para separar la ley de su referencia literal al emperador se requirió un largo proceso de interpretación, que
dio por resultado que todo gobernante que fuese independiente de facto pudiese ser considerado, a efectos
jurídicos, como princeps” (p. 226 )

El proceso sólo se completaría con el estado moderno, pero en el estado medieval, esta idea
ayudó en mucho a la formación de la soberanía nacional de la monarquía francesa.

“La formula jurídica surgida a mediados del siglo XIV fue la de que el rey tiene en su reino el mismo poder
que el emperador en el imperio. Rex in regno suo est imperator regni sui” (ibid.)

JUAN DE PARIS

85
El libro de Potestate Regia et papali, es significativo, porque su autor es dominico pero
también francés. Desde luego que no pretende presentar una filosofía política y es más
interesante por sus detalles que por su estructura general.
El aristotelismo que comparte con Santo Tomás, fue un factor importante en sus puntos de
vista.
Desde el comienzo de su obra, Juan de París sostiene que la Iglesia tiene necesidad de
universalidad pero que en cambio, no ocurre lo mismo con la autoridad política.

La unidad política natural y autosuficiente que toma de Aristóteles es el reino. Y no ve

ninguna dificultad en admitir una multiplicidad de reinos independientes que no tienen
necesidad de una cabeza común.

Por supuesto que rechaza la idea de Egidio Colonna, de que el poder secular requiera de la
santificación de la Iglesia, pues:

“El poder secular es más antiguo en el tiempo que el verdadero sacerdocio y no deriva de él. Por otra parte, es
falso considerar el poder secular como de naturaleza únicamente corporal. Juan de París toma de Aristóteles,
como había hecho Santo Tomás, la idea de que el gobierno civil es en sí, necesario para una vida buena y por
consiguiente está justificado por los beneficios éticos que de él derivan…” (p. 227)

Considerar sin más que lo espiritual es superior en todos los casos a lo temporal es una
tergiversación de la regla aristotélica de que lo superior domina a lo inferior.

Hay dos errores principales con relación a la propiedad eclesiástica. El primero afirma que
la iglesia no debe tener propiedad en absoluto; el segundo sostiene que el poder espiritual
tiene un derecho de control sobre toda propiedad y todo poder secular.
Este libro se escribió contra este segundo error.

“…es legítimo que el clero tenga propiedad, como medio de desarrollar su tarea espiritual, pero el control
legal de la propiedad reside en la autoridad secular” (p. 228)

La posesión además de la propiedad no corresponde al papa, sino a la iglesia como cuerpo,

siendo el papa un mero administrador, por lo cual, puede el papa caer en responsabilidad
por un mal uso de ella.
Por lo que se refiere a la posesión de la propiedad de los seglares, ésta corresponde a los
individuos, al gobernante secular corresponde la regulación política o pública de los usos de
la propiedad.
Juan de París analiza 42 razones a favor de la subordinación de la autoridad secular a la
espiritual, refutándolas una por una.
Así por ejemplo, por lo que respecta a la “Donatio Constantini”, observa que esta tendría
que ver sólo con ciertas partes de Italia pero nada con Francia. Por otra parte, niega también
la validez jurídica del documento.
Lanza su ataque también contra el imperio y en ese sentido está ya muy lejos de la visión
romántica de Dante, a este respecto se expresa del siguiente modo:

86
El imperio había estado siempre…lleno de desórdenes y corrupción; había usurpado sus poderes a otros
pueblos antiguos; ¿por qué no pueden tener los pueblos modernos derecho a la independencia frente a él? Para
los franceses, al menos, el imperio había dejado de tener encanto mítico” (p. 229)

Contra la “plenitudo potestatis”, sostiene que todos los obispos son iguales en autoridad
espiritual y que el primado del papa es principalmente de organización administrativa.

Sostiene que la autoridad espiritual reside en la Iglesia misma en cuanto cuerpo. Un

Concilio general puede deponer a un papa y en su opinión el mismo consejo cardenalicio
podría hacerlo legítimamente.
Esta última opinión es viable porque Juan de París concibe dicho consejo a la manera de los
parlamentos feudales de los estamentos con respecto al rey.

La obra de Juan de París nos muestra entre otras cosas:

- lo repugnante que resultaba incluso para un eclesiástico las pretensiones de soberanía

papal;
- encaminó sus ideas a constitucionalizar el gobierno de la iglesia mediante un sistema
medieval de representación; y no se olvide que en esa época apenas estaba tomando
forma en todas partes el constitucionalismo medieval y que la primera reunión de los
estados generales en Francia se celebró en 1302;
- formuló un vigoroso alegato histórico y jurídico a favor de la independencia de la
monarquía francesa;
- trazó con claridad distinciones importantes sobre la posesión privada y pública de la
propiedad;
- reformuló argumentos a favor de la independencia espiritual y secular;
- subrayó el carácter religioso y moral de lo espiritual.

XVI.- MARSILIO DE PADUA Y GUILLERMO DE OCCAM (pp.233-249)

Controversia entre Juan XXII y Luis de Baviera:

La ocasión inmediata de la siguiente controversia entre el poder temporal y el espiritual, fue

el intento de Juan XXII de intervenir desde Aviñón en una discutida elección imperial. La
discusión iniciada en 1323, se resolvió en 1347.
El resultado fue otro repudio al intento papal de erigirse como poder arbitral internacional.

“En 1338, los electores del imperio, actuando por primera vez como cuerpo para una finalidad no electoral,
afirmaron en la declaración de Rense que una elección de emperador no requería la confirmación pontificia,
incorporando así al derecho público la independencia que habían pretendido los emperadores desde la época
de Enrique IV. La Bula de Oro que estableció en 1356 un procedimiento para las elecciones imperiales, omitió

87
toda referencia a la confirmación por el papa, e Inocencio IV no tuvo otra alternativa sino conformarse” (p.
233)

Las fuerzas políticas que produjeron este cambió, tuvieron que ver también con cierto
espíritu nacionalista incipiente en Alemania y con el hecho doloroso para muchos cristianos
bien intencionados de que el papa de Aviñón fuera un subordinado de los intereses
franceses.

En esta discusión se produjeron una gran cantidad de obras ocasionales, pero hubo dos
obras de importancia duradera que defendieron la causa del emperador Luis de Baviera, aún
sin comulgar con los intereses alemanes o con la tradición del imperio.
El primero de ellos de origen italiano y formado en la Universidad de Padua escribió el
Defensor Pacis y el segundo de ellos de origen Inglés formado en Oxford.

“La teoría de Marsilio es una de las más notables creaciones del pensamiento político medieval y mostró por
vez primera las consecuencias subversivas a que podía llevar lógicamente una interpretación completamente
naturalista de Aristóteles…Las teorías de Guillermo de Occam son menos sistemáticas, probablemente
porque, después de todo, las cuestiones políticas eran para él problemas colaterales, pero en conjunto se
encuentran en un contacto mucho más íntimo con los hechos contemporáneos que la doctrina de Marsilio” (p.
234 )

MARSILIO: EL ARISTOTELISMO AVERROÍSTA

Su teoría del gobierno secular tiene como punto de referencia los problemas y prácticas de
las ciudades-estado italianas.
Sus ataques al papado como más tarde los de Maquiavelo tienen que ver con cierto espíritu
nacionalista y con su pesar ante una Italia dividida.
No escribe para defender el imperio sino para desmantelar el imperialismo papal construido
por las prácticas de Inocencio III y los canonistas. Su objeto es limitar las pretensiones de la
autoridad espiritual sobre los gobernantes seculares, que ha tenido como resultado el
desorden en toda Europa.
El principio aristotélico que adopta es el de la comunidad autárquica que satisface por sí
misma sus necesidades materiales y espirituales.
Su aristotelismo averroísta es naturalista y racionalista extremo.
Defiende la doctrina de la doble verdad. La razón tiene sus propias verdades y la fe las
suyas propias. “creemos por pura fe, sin la razón”. La teología no aporta nada al
conocimiento racional. La felicidad se encuentra aquí en la tierra y una vida acorde a la
ética aristotélica basta para la salvación del alma.
Desde el punto de vista de la razón, las sociedades humanas son autárquicas en sentido
pleno. Desde el punto de vista de la fe, los intereses espirituales son esencialmente
ultraterrenos y por ello mismo irrelevantes para la comunidad autárquica.

EL ESTADO

El Defensor pacis está dividido en dos partes principales, en la primera expone los
principios aristotélicos; en la segunda, saca sus conclusiones sobre la Iglesia, las funciones
sacerdotales y sus relaciones con la autoridad secular.

88
En la primera parte, se define al estado como una especie de “ser vivo” integrado por
partes que desarrollan funciones necesarias para la vida del todo, su salud y su paz. La
ciudad deriva de la familia y es una comunidad perfecta que procura la vida buena.
La expresión “vida buena” tiene un doble significado: lo bueno en esta vida y también lo
bueno en la vida futura.
Lo primero es objeto de la filosofía y se estudia por medio de la razón; lo segundo se basa
en la revelación y es objeto de la fe.
Enumera luego las partes o clases que forman la sociedad, en lo que sigue también a
Aristóteles: hay en ella labradores, artesanos, ejército, magistrados y sacerdotes. Esta
última clase presenta dificultades especiales debido a la doble finalidad de la religión
(asuntos terrenales y ultraterrenos). Todas las sociedades tienen esta clase social, la única
diferencia es que en la sociedad cristiana, los sacerdotes enseñan la verdadera religión, pero
como desde el punto de vista de la filosofía la verdad extrarracional apenas si afecta la
cuestión relativa a la sociedad; la función del clero es únicamente, en palabras de Marsilio :

“…enseñar aquellas cosas que, según la Escritura, es necesario creer, hacer o evitar, con objeto de conseguir
la salvación eterna y librarse del mal” (p. 237 )

Pero no obstante la reverencia que merecen las cuestiones de fe, en cuanto de ellas depende
la salvación eterna; desde el punto de vista de la razón y social, los sacerdotes no son más
que una clase entre otras y por lo tanto está sujeta en todo al gobierno secular.

“Desde un punto de vista racional, Marsilio considera al clero cristiano como cualquier otro clero, ya que la
verdad de lo que enseña sobrepasa los linderos de la razón y sólo se aplica a una vida futura. De aquí se sigue
que en todas las cuestiones temporales el control del clero por el estado es en principio exactamente como el
control de la agricultura o el comercio…Por lo que hace a su verdad, en el sentido en que pretende tenerla, se
trata de una cuestión acerca de la cual no pueden discutir hombres razonables. Tal separación entre razón y fe
es el antepasado directo del escepticismo religioso, y en sus consecuencias equivale a un secularismo
anticristiano y antirreligioso a la vez” (p. 238 )

LA LEY Y EL LEGISLADOR

La distinción radical entre lo espiritual y lo temporal es ahora llevada al ámbito de la ley.

Para Marsilio aunque hay cuatro tipos de ley, la clasificación realmente importante es la de
ley divina y ley humana, a las que define del siguiente modo:

“La ley divina es un mandato directo de Dios, sin deliberación humana…”

“La ley humana es un mandato de todo el cuerpo de ciudadanos, o de su parte de más valor , que surge
directamente de la deliberación de quienes están autorizados para hacer la ley…Quiero decir un mandato, la
transgresión del cual comporta en este mundo una pena o castigo impuestos al transgresor” (p. 238 )

Las definiciones se distinguen fundamentalmente por las clases de pena o castigo que
implican.

89
La sanción de la ley divina son la recompensa o castigo que Dios impondrá en la vida
futura. De donde se sigue que su violación en esta vida no conlleva una pena terrenal.
De lo anterior se deriva que:
La ley humana no deriva de la ley divina sino que contrasta con ella.
Así que toda norma que implique una pena o castigo terrenal, ipso facto es una ley humana
y deriva su autoridad de su promulgación humana.
Este punto es fundamental para su teoría, puesto que de aquí concluye que la enseñanza
espiritual de los sacerdotes hablando en sentido estricto no es un poder o autoridad, puesto
que su inobservancia no implica fuerza coactiva alguna, es decir pena o castigo, salvo
naturalmente, que alguna autoridad humana delegue tal poder a los sacerdotes.

La ley implica pues un legislador. ¿Quién es este legislador?…

Marsilio responde:

“El legislador o causa eficiente primera y verdadera de la ley es el pueblo o la totalidad de los
ciudadanos (civium universitatem) o la parte de más valor (valentiorem partem) de aquel que manda y
decide por elección y voluntad propia en una reunión general de los ciudadanos…” (p. 239 )

El legislador es el pueblo o su parte más valiosa; o lo que es lo mismo, la fuente de toda

autoridad es el pueblo o su parte más valiosa (sin lugar a dudas Marsilio piensa en el
gobierno de una ciudad-estado italiana).
Su concepto de legislador o pueblo hay que asumirlo en el sentido medieval y no moderno:

“Lo que al parecer quiso decir éste es que todo el pueblo crea su ley en sentido de que toda autoridad debe
concebirse como acto del pueblo y ejercerse en nombre de él” (p. 239)

Por es ello es de presumir que la costumbre también forma parte del derecho.

Por lo que concierne a “su parte más valiosa”, se refiere sin lugar a dudas a la parte que
tiene un mayor peso.

De lo dicho se desprende que el gobierno está sometido igualmente al derecho y que la

autarquía de la ciudad-estado puede lograrse sólo a condición de que haya un poder
supremo que unifique todas las partes evitando la dispersión del poder y el surgimiento de
facciones.

“Desde este punto de vista secular, la comunidad es absolutamente autárquica y absolutamente omnipotente”.

Con esta concepción de la comunidad y su gobierno, Marsilio está ya en condiciones de

pasar a analizar el aspecto espiritual que creía mal concebido por la iglesia, para frenar de
ese modo sus incursiones en el gobierno secular.

LA IGLESIA Y EL CLERO

90
Marsilio somete lo espiritual a un análisis destructivo, sobre la base de los resultados
filosóficos obtenidos de su estudio sobre la comunidad autárquica.

Como los sacerdotes constituyen una clase social de las muchas que pueden caber dentro de
la comunidad, inevitablemente su actividad tiene que estar regulada por la ley humana. Si
por otro lado, los sacerdotes en un momento dado pueden imponer sanciones o penas en la
sociedad, tal cosa sucede porque la autoridad civil les ha delegado esa facultad.

Por lo que a las recompensas o castigos derivados de la ley divina respecta, los sacerdotes
tienen las manos atadas. Ese poder corresponde exclusivamente a Dios y tiene que ver con
la vida de ultratumba.

Marsilio niega a los sacerdotes toda posibilidad de imponer sanciones en la tierra, porque
también niega la existencia al derecho canónico dentro de la comunidad secular, ya que ésta
es titular de un poder exclusivo, único y supremo.
“Pero sobre todo, el principado, cualquiera que sea la forma en que esté organizado, tiene que ser unificado y
supremo, de tal modo que pueda actuar en la administración de la ley como una unidad” (p. )

Lo mismo argumento vale en relación a la propiedad.

La Iglesia como poder espiritual no puede tener propiedad, si la tiene no es por derecho
propio, sino porque la comunidad se lo permite a través de la ley humana. Por lo cual:
“Es evidente, desde luego, que desde el punto de vista de Marsilio el clero no tiene derecho a diezmos, o a
ninguna exención de tributos, salvo en la medida que tales cosas le sean concedidas por la comunidad”.

Los cargos eclesiásticos corren la misma suerte:

Desde el papa hasta el último de los sacerdotes de la Iglesia, reciben sus cargos de la
autoridad civil y por la tanto pueden ser depuestos por ella. Los rangos no son de derecho
divino, por lo tanto tienen que depender de la ley humana, pero ésta corresponde
exclusivamente al gobierno civil.
“...la jerarquía eclesiástica es, a todas luces, de origen humano y su autoridad deriva de la ley humana. En
cuanto organización de rangos y poderes terrenos, se encuentra por entero dentro de la esfera del control
civil...Ni un obispo ni un papa tienen ninguna cualidad espiritual que no posea un simple sacerdote” (p. )

Juan de París ya había defendido la igualdad del papa y los obispos, Marsilio extiende
ahora esa igualdad también a los sacerdotes.
De esta postura se sigue a fortiori (necesariamente), la negación absoluta a toda pretensión
del papa a la “plenitudo potestatis”. El imperialismo papal basado en la teoría “pretinista”
es así negada de tajo.

“En un notable análisis histórico negó que existiese ninguna prueba fidedigna de la que San Pedro hubiese
estado alguna vez en Roma y aún menos de que hubiese sido obispo. Atribuye la preeminencia de la iglesia de
Roma a su situación en la capital del Imperio” (p. )

La postura de Marsilio instaura una fuerte depreciación del sacerdocio y la religión.

91
Su racionalismo se extrema al reducir a la religión a una experiencia puramente íntima; al
sostener que el arrepentimiento sin la administración de los sacramentos es suficiente para
el perdón de los pecados; al no reconocer otra fuente de revelación que la Biblia y más
especialmente el Nuevo Testamento.
En muchos aspectos antecede al pensamiento de la Reforma protestante.

EL CONCILIO GENERAL

No obstante para Marsilio aún queda un núcleo de creencia cristiana sobre el cual la iglesia
puede hablar con autoridad y por lo cual se justifica su organización en una institución
humana.
Pero como el papa y el último de los sacerdotes son iguales en poder y dignidad espiritual,
la autoridad de la iglesia como cuerpo debe residir en un concilio general quien deberá
resolver sobre los artículos de fe. A esta instancia le concede ingenuamente una especie de
infalibilidad mística.
Sobre este último punto, Guillermo de Occam advirtió, que siendo el concilio también una
institución humana, no hay razón para sostener que pueda ser más infalible que un papa.
En todo caso el concilio general sería un cuerpo representativo que incluirá tanto clérigos
como seglares y estará integrado por representantes de las principales divisiones
territoriales de la cristiandad (provinciae). El Concilio dependería en todo caso de las
autoridades seculares.

GUILLERMO DE OCCAM: LA LIERTAD DE LA IGLESIA

Este autor representa de modo más completo la reacción de muchos cristianos frente al
imperialismo del papa, que había sumergido en una situación desastrosa a la iglesia y la
religión.
Al mismo tiempo, el autor fue portavoz de aquella fracción de franciscanos conocida como
los “espirituales” por haber defendido la pobreza clerical y que atrajo la excomunión del
papa Juan XXII.
Sobre estos antecedentes, es posible apreciar mejor su postura crítica frente a la autoridad
espiritual, que había desviado sus objetivos espirituales.

“Por consiguiente, su problema era en esencia el de los derechos de los súbditos frente a sus gobernantes, la
limitación de la autoridad papal soberana en materia de fe y el derecho de una minoría a resistir a la coacción.
Para Guillermo de Occam la soberanía papal es, desde el punto de vista del cristianismo, una herejía, y desde
el punto de vista político una desastrosa innovación” (p. )

Occam, defiende la iglesia entendida como cuerpo de los creyentes cristianos contra un
papa hereje y afronta el problema de la iglesia universal contra la iglesia de Aviñón.

Desde el punto de vista doctrinario su postura sobre la relación entre razón y fe, teología y
filosofía es fundamental

92
En este asunto, se encuentra en desacuerdo con Santo Tomás para quien en la relación
entre razón y fe, es armónica. La razón prepara el camino de la fe.
Este problema como se recordará también había sido abordado por Marsilio, quien lo
resuelve con la teoría de la doble verdad.

Occam lo mismo que Scoto de la escuela franciscana, reservaban para la teología las cosas
sobrenaturales conocidas por la fe y la revelación, en tanto que atribuían a la filosofía las
verdades teóricas que se encontraban dentro del ámbito de la razón. Aunque difícilmente se
salvaron del averroísmo latino, sus efectos por esta separación entre razón y fe, no fueron
menos destructivos.
“La razón consiguió su libertad reivindicando para la fe el reino, grande pero nebuloso, de lo
incognoscible”(p. )

Junto con esta distinción, Occam defendió en forma más radical la separación entre razón y
voluntad. Concibiendo esta última como una fuerza espontánea de acción no determinada
por ninguna razón.

Si bien su concepción filosófica era disolvente de la concepción predominante establecida

por Santo Tomás, su teoría política era más bien conservadora.

Seguía creyendo en la teoría gelasiana de los dos poderes y de sus respectivas

competencias. La colaboración entre ellas era deseable y sería posible siempre y cuando
ambas autoridades se atuvieran a la ley divina y a la natural.

Siempre en esta perspectiva: el poder del emperador no deriva en modo alguno del papa; la
coronación del emperador no añade nada a la legitimidad de su autoridad y la confirmación
del papa en una elección imperial es innecesaria.
Para Occam esta claro que el emperador recibe su autoridad legítima de los electores que
son los representantes del pueblo. Estos principios habían sido puestos de parte por algunos
papas y de ahí las consecuencias.

“Juan XXII había excedido sus poderes; había establecido dogmas contrarios a la Escritura e invadido los
derechos eternos de los gobernantes seculares y de los cristianos de todas partes del mundo. El papa que se
denomina a sí mismo “siervo de los siervos de Dios”, se ha convertido en un mero tirano” (p. )

LA TEORÍA CONCILIAR

Guillermo de Occam compartía la convicción medieval de la omnipotencia del derecho.

Su oposición al imperialismo papal se debía a que lo consideraba una tiranía derivada del
ejercicio de una autoridad arbitraria. Como muchos otros de su época, la solución era
limitar el poder de la jerarquía eclesiástica a través de un Concilio general y de ser posible a
través del constitucionalismo.
Sin embargo, como en los asuntos de la fe el Concilio no garantizaba mejor la infalibilidad
que el papa, propuso que la decisión final en estos casos debería corresponder al cuerpo
vivo de la iglesia, que goza de continuidad y es depositario de una revelación divina.

93
La única fuente de la revelación son las Escrituras y en ella el cuerpo de la Iglesia debe
inspirarse. Pero esta inspiración incluye el estudio y la investigación seria y continuada de
los creyentes más capaces quienes a final de cuentas orientarían las decisiones.
“Como los primeros protestantes, daba por supuesto, sin discutirlo, que una sólida erudición y una
investigación honrada pondrían de manifiesto la verdad religiosa, que se impondría a todos los hombres de
buena voluntad. La investigación no es sólo un derecho sino un deber, y la decisión corresponde a los más
sabios y no a ningún poder constituido” (p. )

Finalmente, el Concilio general debería estar integrado por clérigos y seglares incluidas las
mujeres. La mecánica para nombrar a los representantes hecha mano de las experiencias ya
practicadas en los sínodos de las órdenes mendicantes.

XVII.- LA TEORÍA CONCILIAR DEL GOBIERNO DE LA IGLESIA (251-261)

Después de los escritos de Guillermo de Occam, la controversia sobre el imperialismo

papal se extendió a toda Europa y a todas las esferas sociales; de modo que puede decirse
que ésta constituyó el primer “gran movimiento de educación política popular”.

Se pusieron en tela de juicio: el control pontificio sobre la concesión de beneficios; la

solución de los pleitos en los tribunales pontificios de última instancia; las grandes
cantidades de dinero que ingresaban a las arcas pontificias; y desde luego se criticó
duramente el lujo en que vivía la corte pontificia y la venalidad del gobierno pontificio.

El Gran Cisma de la iglesia se extendió de 1378 a 1417. El espectáculo de dos o tres papas
al mismo tiempo, cimbraron la conciencia cristiana; y éstos papas rivales entre sí, eran
instrumentos de los intereses dinásticos y nacionales.

LA REFORMA DE LA IGLESIA

La reforma de la iglesia en su cabeza y en el cuerpo, era una exigencia cristiana universal.

Dos reformadores con tendencias populares hicieron su aparición: John Wycliffe en

Inglaterra (entre 1320-1384), y Juan Hus en Bohemia (entre 1373-1415); los dos, influidos
con ideas de Marsilio y Occam. Ambos cuestionaban o se oponían a:

- la posesión y la tributación de las propiedades eclesiásticas y las exacciones de los

impuestos pontificios;

94
- al ceremonialismo, al monopolio de la autoridad espiritual por la jerarquía y al poder
absoluto del papa.

Doctrinalmente coincidían:

- en identificar a la iglesia con el cuerpo, constituido éste, por todos los fieles cristianos
(laicos y clérigos);
- en que la iglesia es la depositaria de la ley divina y del poder espiritual;
- en que el cristiano entra en relación con Dios por la fe y las buenas obras y no por el
ceremonial o los sacramentos;
- en que la iglesia es una sociedad perfecta y en cuanto tal tiene los poderes necesarios
para su regeneración; los seglares tienen el derecho y el deber de reformar las malas
costumbres del clero.

Pronto descubrieron la necesidad o conveniencia de apoyarse en los gobernantes para llevar

a término las reformas. En el siglo XVI, Lutero se apoyará también en los príncipes, los
reformadores que no lo hicieron, fracasaron.

Estás prácticas tuvieron como obvio resultado, el fortalecimiento del poder del gobernante
o del estado.

“A la larga, el beneficiario de una religión espiritualizada fue el propio poder secular y el primer resultado de
liberar a la iglesia del control de la jerarquía fue colocarla de modo más completo en poder del rey” (ibid.)

En este contexto es perfectamente entendible la actitud de Wycliffe, cuando en el siglo

XIV, escribe:

“El rey… es el vicario de Dios y resistirle es maldad. Aún los obispos derivan su poder de él, y por lo que
hace a este mundo, el poder regio tiene mayor dignidad que el de los sacerdotes, ya que un poder espiritual no
necesita poder tereno ni propiedad. De ahí que sea derecho y deber del monarca remediar los abusos
existentes en el poder de la iglesia” (p. 252)

Estos reformadores mucho tuvieron que ver con las revueltas o movimientos campesinos
que estallaron en ese siglo (1351 en Francia, 1381 en Inglaterra), pues de sus doctrinas
derivó una especie de igualitarismo religioso. Particularmente en las sectas bohemias en las
que se encontraba la idea de que la ley evangélica es una especie de comunismo. Las
agitaciones populares, les valieron el rechazo de sus doctrinas en los ámbitos intelectuales.

LA COMUNIDAD AUTÁRQUICA

Los intentos de reforma en el gobierno de la iglesia se llevaron a efecto en dos concilios: el

de Constanza (1414-1418) y el de Basilea (1431-1449).

Quienes proporcionaron las ideas de reforma en estos concilios, fueron eruditos que tenían
conexiones con la universidad de Paris y versados en las obras de Juan de Paris y Guillermo
de Occam.

95
Sin embargo, la idea o sentimiento general de la cristiandad era: el restablecimiento de la
unidad de la iglesia y no precisamente la abolición de la supremacía pontificia. Por eso, el
esfuerzo de los dos concilios por elaborar un plan practicable de gobierno constitucional
fracasó rotundamente. Pero las ideas que ahí se manejaron, darían sus frutos más tarde, de
modo que:

“La importancia del movimiento conciliar en el pensamiento político consiste en que fue el primer gran
debate entre constitucionalismo y absolutismo y en que preparó y difundió ideas que fueron utilizadas en las
luchas posteriores” (p. 253)

Estas luchas se librarían en el ámbito del gobierno secular, entre el rey y el pueblo.

Los principios que se desarrollaron en la teoría conciliar fueron en esencia los siguientes:

- la iglesia es una sociedad completa y perfecta; por lo tanto dispone de todo lo necesario
para asegurar su continuidad, gobierno ordenado y para corregir los abusos que en ella
puedan presentarse;
- la iglesia está constituida por todos los fieles cristianos tanto laicos como clérigos;
- en la iglesia como un todo y no en su cabeza, reside el poder espiritual.

De estos principios o de esta concepción, se pueden resaltar algunas ideas:

- a partir de la idea jurídica de la corporación, se sostiene que es todo el cuerpo quien

habla y actúa por medio de sus órganos;
- hay una referencia oblicua a la teoría aristotélica de la comunidad autárquica, que es
capaz de hacer todo cuanto a su vida conviene;
- aún más importante que las dos ideas anteriores es la presencia de la arraigada creencia
antigua “de que es inherente a un pueblo o una comunidad el poder de crear su propio
derecho y establecer sus propios gobernantes y de que el gobierno legítimo se
diferencia de la tiranía por virtud de ese consentimiento o aceptación. El derecho de
un concilio u otro cuerpo representativo se basa en que representa a la comunidad y
habla en nombre de ella, dando testimonio de que una norma tiene verdaderamente el
consentimiento que le da su fuerza obligatoria…Al revés que las ideas modernas de
legislación, miraba hacia el pasado más bien que hacia el futuro; lo obligatorio no era
la voluntad, sino la costumbre de la comunidad” (p.254)

Los conciliares en realidad se volvían contra la autoridad papal, “haciendo de la costumbre

instrumento de defensa de lo que creían una libertad antigua, frente a un poder al que
consideraban arbitrario” (p.255)

ARMONÍA Y CONSENTIMIENTO

Nicolás de Cusa en su libro De concordantia católica presentado al concilio de Basilea en

1433, defiende la armonía más que a la autoridad y deja sin solución la cuestión de a quién
le corresponda el poder final, al papa o al concilio.

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En esta obra sostiene al igual que los canonistas, que la aceptación o el consentimiento es
esencial para la obligatoriedad de la norma, pues ésta debe ser adecuada al país, lugar y
tiempo; todo gobierno igualmente, se basa en el consentimiento.

“Sostiene Nicolás… que la aprobación o aceptación por la comunidad es ingrediente esencial del derecho .
Tal aprobación se demuestra por el uso o la costumbre (aprobatio per usum) y el concilio, que representa a
todo el cuerpo, habla en este aspecto con más autoridad que un solo individuo” (p.254)

Por lo que al término consentimiento se refiere hay que estar atentos a su significado
medieval pues es muy distinto a su significado moderno.
En el siglo XVII el consentimiento significa el consentimiento de todos y cada uno de los
individuos, en el siglo XV significa el consentimiento espontáneo de una corporación,
comunidad o pueblo.

“Pero hay aún una diferencia fundamental entre el contexto, al menos, de la argumentación del Cusano y la
sostenida en la era revolucionaria. En esta época el consentimiento significaba, o tendía a significar, la
aceptación individual de todos y cada uno de los seres humanos actuando como unidades. En el siglo XV
apenas era posible tal significado, ya que el derecho de la conciencia individual y la convicción íntima no
tenían la fuerza que adquirieron una vez rota la unidad de la iglesia… Lo que subraya Nicolás de Cusa es la
libertad natural de la comunidad, la sociedad que por su propia aprobación espontánea engendra prácticas
obligatorias para sus miembros, que crea derecho semiconsciente y da su asentimiento por intermedio de sus
magnates naturales.
La sustancia de la teoría conciliar era, pues, que el cuerpo entero de la iglesia, la congregación de los fieles, es
la fuente de su propio derecho y que el papa y la jerarquía eclesiástica son sus órganos o servidores” (p. 255)

El concilio: según esta teoría pues, el papa debía someter sus decretales a la consulta y
aprobación del concilio. De no hacerlo así, estaría abusando de su poder y en consecuencia
podía ser depuesto.
El colegio cardenalicio: otros suponían también siguiendo a Juan de París, que el colegio
cardenalicio era también competente para deponer al papa.

En esta discusión nunca se planteó con claridad la cuestión de a quien correspondía la

decisión final; como se plantearía en el siglo XVII en Inglaterra en el problema de la
relación entre rey y parlamento.
Y esto fue así, porque en el siglo XV, las cosas se percibían de distinta manera. En efecto:

“Precisamente porque el poder último residía en toda la iglesia, no podía ser final la
autoridad de ninguno de sus órganos –papa, concilio o colegio-; en cierto sentido, estaban
coordinados como criaturas de toda la iglesia o, si no estaban estrictamente coordinados,
por lo menos cada uno de ellos tenía un derecho original a desempeñar su propia función.
El poder de uno no era, en ningún caso, delegado de otro. Todos tenían un poder propio en
relación con los demás, aunque el poder de cada uno de ellos derivaba de toda la
comunidad. En consecuencia, el gobierno era propiamente una empresa cooperativa una
armonía o concordancia como la denominó el Cusano y no una delegación de poder de
una cabeza soberana” (p.256)

El problema a resolver por los concilios, era precisamente el del quebrantamiento de la

armonía. Desde luego, un concilio representaba mejor a la iglesia que un papa, pero en
aquel momento, un concilio permanente, era totalmente impracticable (por los celos,

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intereses, nacionalidades, de los conciliares); por otro lado, éste no hubiera podido
funcionar correctamente sin la colaboración del papa. En todo caso, debe quedar claro que
no se trataba de convertir al papa en un órgano ejecutivo del concilio. “Tal resultado habría
producido como consecuencia una completa alteración de la idea de que el gobierno es
una cooperación de los órganos de una comunidad autónoma” (p157).

EL PODER DEL CONCILIO

La idea de los conciliares, era de una monarquía templada por la aristocracia conciliar o el
colegio cardenalicio. El monarca sería el papa y el concilio o en su caso el colegio
cardenalicio serían los órganos representativos de toda la iglesia y a través de ellos se
ejercería el gobierno.
En una monarquía semejante, el concilio o el colegio cardenalicio estarían siempre en grado
de corregir los abusos o de frenar el poder arbitrario del papa. Cada órgano tendría el
derecho y el deber de mantener a los demás en sus puestos adecuados.
Los esfuerzos de ambos concilios se desarrollaron en este sentido. Se trataba en realidad de
crear una forma mixta de gobierno. Pero las dificultades eran muchas, como se puede
apreciar de un análisis de la obra de Nicolás de Cusa:

“Si juzgamos el De concordantia catholica como teoría de autoridad legal coordinada, es

notable por sus dificultades lógicas. El autor sostiene a la vez que para que un concilio
general sea ecuménico tiene que ser convocado por el papa y, sin embargo, que una vez
reunido puede, si hay razones suficientes para ello deponer al papa que lo convocó.
Considera el poder papal como administrativo y a la vez como derivado de Cristo y de San
Pedro. El papa representa la unidad de la iglesia, pero el concilio la representa mejor. Es
necesaria la adhesión del papa para constituir el concilio y, sin embargo, el concilio es
superior al pontífice. El papa es miembro de la iglesia y está sometido a su ley; su elección
presume su utilidad para la iglesia, y el incumplimiento de su deber dispensa a los fieles de
su obediencia. Pero en sentido estricto ningún procedimiento jurídico puede afectarle”
(pp. 258-9)
Sabine concluye este pasaje diciendo, que el problema tal y como lo veía el Cusano: era de
cooperación y no de subordinación jurídica.

LA IMPORTANCIA DE LA TEORÍA CONCILIAR

El movimiento conciliar finalmente no consiguió reformar a la iglesia ni a su forma de

gobierno. Lo que sí logró, fue restituirle su unidad.
Para la reforma, había demasiados intereses en juego y los jerarcas eclesiásticos esperaban
que ésta comenzase por cualquier otra parte que no fuesen ellos. En Inglaterra más tarde,
ésta se dio, cuando las propiedades eclesiásticas fueron expropiadas por Enrique VIII.

La suerte de la teoría conciliar fue la misma del parlamentarismo medieval, sucumbió ante
el poder del absolutismo. Para el siglo XVI, éste, se había extendido ya a casi a toda
Europa.
En la iglesia, en el siglo XV, aun no se disolvía el concilio de Basilea y ya había comenzado
la reacción en favor del poder soberano papal; el jefe de ella, fue el español Juan de
Torquemada.

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En la actualidad, la teoría católica sobre el poder papal, es la siguiente:

- el papa es indiscutiblemente soberano;

- su poder sólo está limitado por el derecho divino y el natural;
- no puede existir concilio sin él;
- los decretos conciliares requieren de la confirmación papal;
- el papa es competente para revisar los decretos aprobados por un concilio.

Desde el siglo XV, el papa se situó como el primero de los monarcas absolutos y “la teoría
del absolutismo papal se convirtió en arquetipo de la teoría del absolutismo monárquico”
(p.260)

La teoría conciliar por su parte, tuvo el efecto contrario y se convirtió en paradigma de la

lucha popular contra el rey.

“Pero cuando la teoría del derecho divino se convirtió de modo definido en doctrina de la supremacía regía, la
teoría de que el poder es, en último término, inherente al pueblo, se convirtió en forma normal de contradecir
a aquella” (p. 260)

Otros elementos de la teoría conciliar, como la idea de que una sociedad perfecta es capaz
de autogobernarse y de que su consentimiento es fundamental para todo poder legítimo
pasaron a ser patrimonio de la teoría popular.

“De la teoría conciliar del siglo XV surge una línea de pensamiento que se desarrollaba directamente en los
movimientos liberales, y constituciones de los siglos XVII y XVIII” (p. 261)

XVIII. MAQUIVAVELO (pp. 265-280)

La

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