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UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA

DEPARTAMENTO DE HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ESTUDO DE LINGUAGENS

ANO

374DA DEGLUTIÇÃO DO BISPO SARDINHA:


a escrita da história nos poemas Pau-Brasil

JORGE AUGUSTO DE JESUS SILVA

Salvador
2013
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JORGE AUGUSTO DE JESUS SILVA

ANO

374
DA DEGLUTIÇÃO DO BISPO SARDINHA:
a escrita da história nos poemas Pau-Brasil

Dissertação apresentada como pré-requisito


para obtenção do grau de Mestre em Estudos
de Linguagens pelo Programa de Pós-
Graduação em Estudos de Linguagens da
Universidade do Estado da Bahia.

Orientadora: Prfª. Drª. Lícia Soares

Salvador
2013
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JORGE AUGUSTO DE JESUS SILVA

ANO 374 DA DEGLUTIÇÃO DO BISPO SARDINHA:


a escrita da história nos poemas Pau-Brasil

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Estudo de Linguagens da


Universidade do Estado da Bahia, como requisito para obtenção do grau de Mestre em
Estudo de Linguagens, em 25 de Abril de 2013.

Banca Examinadora

____________________________________________
Profª. Drª. Lícia Soares de Souza
Doutora em Semiologia, Université Du Quebec
Universidade Estadual da Bahia

____________________________________________
Profª. Drª. Lívia Maria Natália de Souza
Doutora em Letras e Linguística, UFBA
Universidade Federal da Bahia

____________________________________________
Profª. Drª. Márcia Rios da Silva
Doutora em Letras e Linguística, UFBA
Universidade Estadual da Bahia
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AGRADECIMENTOS

Confesso que me sinto desconfortável cumprindo esse ritual de agradecimento que fica
flutuando nas páginas teóricas de uma dissertação. E não é por eu não ter a quem agradecer, é
justamente o contrário, pois considerando que um trabalho começa muito antes de
imaginarmos que aquela ideia aquele poema, aquele autor, farão parte de uma pesquisa,
Torna-se enorme o número de pessoas que contribuíram com o trabalho mesmo de forma
indireta. A essas pessoas é impossível agradecer aqui, nesse espaço limitado, com a
intensidade que elas merecem. Então me escuso de fazê-lo.
Restringirei, portanto, o agradecimento as pessoas que tiveram participação direta no processo
de construção da dissertação, inicialmente, a orientação de Lícia Soares de Souza. Como
também, à Márcia Rios e Lívia Natália pelas contribuições muito preciosas, e aqui não estou
cumprindo ritual, foram de fato contribuições que me auxiliaram a pensar o trabalho.
À Capes, por permitir que eu faça o que gosto sem ter que vender meus livros.
À minha queridíssima turma de tirocínio, e a professora Iraci Rocha.
À Augusto de Campos, Décio Pignatari e Haroldo de Campos. João Cabral de Melo Neto,
Oswald de Andrade, Guimarães Rosa, Vladímir Maiakóvski, irmãos da família de náufragos
bracejando no tempo e no espaço.
À Carlos Arouca, Neli Magalhães e Tatiane Muniz, companheiros de boemia nesse período de
escrita. Porque sem boemia, não há teoria possível. Pois como poderia ter dito Nietzsche: não
queremos servir a teoria senão à medida que ela sirva a vida.
À Ubiraneila Capinan Barbosa, pela ajuda decisiva em momentos decisivos. Mas ela sabe que
seria ridículo agradecê-la por isso, então agradeço por ela fazer parte da minha vida, e me
deixar amá-la com um amor que só as amizades sabem fazer eternos.
Agradeço muito as companheiras de mestrado, as amigas Thais Pellegrine, Taíse Teles e
Eliete Gusmão, além do chatíssimo amigo Ednei, com quem gastei muitas conversas no
ônibus a caminho de casa.
À Henrique Freitas, Sinval Araújo, e Lívia Natália por me mostrarem como a docência pode
ser uma atividade cheia de potência criativa e inquietação.
À Elisângela dos Passos Mendes por sempre ter entendido que amizade é um amor que não
sabe acabar.
E por fim, agradeço a pessoa sem a qual nada disso teria muito sentido, porque nos últimos
sete anos, nada sem ela tem tido a menor graça, Tatiane Pereira Muniz. A quem também é
ridículo esse agradecimento pelo pouco que ele representa diante o tamanho do meu amor e
de tudo que ela representa na minha vida.
Saravá, saravenha.
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Ao meu pai, Diógenes Santos Silva. À


minha mãe Anatália de Jesus Silva, in
memorian, por ter me ensinado a amar
do único jeito possível, amando.
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Toda manhã consumida


como um sol imóvel
diante da folha em branco:
princípio do mundo, lua nova

Já não podias desenhar


sequer uma linha;
um nome, sequer uma rosa
desabrochava no verão da mesa

nem no meio-dia iluminado


cada dia comprado,
do papel, que pode aceitar,
contudo, qualquer mundo. [...]

João Cabral de Melo Neto

O desejo diz: "Eu não queria ser obrigado a entrar nessa


ordem incerta do discurso; não queria ter de me haver
com o que tem de categórico e decisivo; gostaria que
fosse ao meu redor como uma transparência calma,
profunda, indefinidamente aberta, em que os outros
respondessem à minha expectativa, e de onde as
verdades se elevassem uma a uma; eu não teria senão
que me deixar levar, nela e por ela, como um destroço,
feliz." E a instituição responde: "Você não tem porque
temer começar; estamos todos aí para lhe mostrar que o
discurso está na ordem das leis; que há muito se cuida
de sua aparição; que lhe foi preparado um lugar que o
honra mas o desarma; e que, se lhe ocorre ter algum
poder, é de nós, só de nós, que ele advém.

Michel Foucault

O poema é um ser de linguagem, o poeta faz


linguagem, fazendo poema. Está sempre criando e
recriando a linguagem... Está sempre criando o
mundo... A linguagem é um ser vivo... É como uma
pessoa que diz sempre que quer ser compreendida. Mas
o que ela quer mesmo é ser amada.

Décio Pignatari.
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RESUMO

O presente trabalho discute as relações entre literatura e história a partir dos poemas do livro
Pau-Brasil de Oswald de Andrade. Buscamos identificar como o poeta, em sua escrita da
história do Brasil, rasura e desautoriza a homogeneidade e unidade das narrativas oficiais
como discursos representativos da nação. Para isso, destacamos duas noções pelas quais os
projetos de nação, romântico e realista/naturalista, faziam funcionar a ficção de uma
identidade harmônica. São elas a origem e o progresso. A primeira operava a invenção de um
começo mítico, que transformava a história numa explicação metafísica. A segunda
caracteriza a história como linear e evolutiva, que condenava o diferente do europeu, ao atraso
e a violência. Ambos são contrapostos a uma dialética antropofágica, que consiste na maneira
peculiar com que Oswald de Andrade concebeu a historia como processo cujo
desenvolvimento não nos leva ao futuro, mas a um passado, que não é mítico e sim material:
o Matriarcado de pindorama. Em seguida, mostramos como, através da descontinuidade, da
desconstrução e do descentramento das narrativas da história oficial, Oswald de Andrade
desrecalca do enredo nacional, o período colonial, os nativos, a terra, para evidenciar uma
representação plural da nação brasileira, que, em detrimento da homogeneidade fictícia dos
projetos anteriores, põe a identidade da nação como significação obtida no jogo das
diferenças. Para empreender as discussões propostas, dialogamos com as concepções de
história de Michel Foucault (2008), Jaques Derrida (1971), e sua proposta de desconstrução,
ainda, Nietzsche (2005), com suas considerações intempestivas sobre a história, entre outros
autores.

Palavras-chave: Literatura. História. Descontinuidade. Desconstrução. Identidade nacional.


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ABSTRACT

This work discuss the relationship between literature and history through the analysis of the
poems of Oswald de Andrade‟s book, Pau Brasil. We seek toidentify how the poet, through
his writing on Brazil‟s History,rasure and deauthorizethe homogeneity and unityas
representative discourses of official narratives about nation. Therefore, we highlight two ideas
through which the projects of nation, romantic and realist/naturalist, supported the fiction of a
harmonic identity. There they are: the origin and progress. The first one operated the
invention of a mythic beginning that transformed history in metaphysical explanation. The
second characterized History as linear and evolutive, what relegated Non-Europeans to
backwardness and violence. Both are against a “anthropofagicaldialetics” that consists in the
peculiar way in which Oswald de Andrade conceived History as a process whose
development do not led us to a future, but to a past that is not mythical, but material: The
Pindorama‟s Matriarchy. Then we demonstrates how the author, through discontinuity,
deconstruction and decentering of official narratives, disrupting blinded views that
suppressed/repressed the colonial period, the natives and the land, to put in evidence a plural
representation of Brazilian nation, that, despite of a fictitious homogeneity of precedent
projects, take nation identity as a meaning obtained from the game of differences. Thus, for
engender all these propositions presented, we dialogue with Michel Foucault History
comprehension (2008), Jacques Derrida (1971), and his deconstruction purpose, Nietzsche‟s
considerationsintempestivesof History (2005), and so forth.

Key words: Literature. History. Discontinuity. Deconstruction. National identity.


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SUMÁRIO

1. INTRODUÇÃO 10

2. PARA NARRAR COM A BOCA DO ESTÔMAGO: 25


UMA DEVORAÇÃO DIALÉTICA DA HISTÓRIA
2.1 Fabricando as origens da nação 30
2.2 De homem à raça de terra à meio 35
2.3 Um canibalismo historiográfico 38
2.4 Devorando as “ideias fora do lugar” 46
2.5 Dialética também se come 51
2.6 Uma dialética antropofágica 56

3. COM QUANTOS PAU-BRASIL SE FAZ UMA HIS- 64


TÓRIA?
3.1 Preâmbulos de uma historiografia poética 69
3.2 A origem na poética historiográfica de Pau-Brasil 75
3.3 De volta para o futuro ou, um novo tempo verbal para o progresso 93

4. MINHA TERRA TEM PALMARES: OU A ESCRITA DA 110


HISTÓRIA COMO VIOLÊNCIA
4.1 “Poemas da colonização”: a memória como porta de entrada 116
4.2 A memória é o meio 122
4.3 Um negro é um negro é um negro é um negro 126
4.4 Para além do corpo 129
4.5 O nativo e a terra a violência da representação do Outro 134
4.5.1 O nativo: ou os estranhos são os outros 140

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS 152

REFERÊNCIAS 159
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1. Introdução
“Não queremos servir a história senão na medida em que ela sirva à vida.”
Nietzsche

Oswald de Andrade é, sem dúvida, uma das „personagem‟ mais significativas da


literatura brasileira. Acompanhando o caminho mais recorrente da elite social de seu tempo,
cursou direito na Faculdade do Largo do São Francisco, mas preferiu a carreira de jornalista,
exercida até sua morte. Escreveu diversos livros, em diferentes gêneros frequentemente
hibridizando-os: poesia, crônica, romance, peças para teatro e balé, roteiro de filmes, entre
outros. Algumas dessas obras se tornaram importantes na história da cultura brasileira, como
os manifestos, Antropófago e Pau Brasil, os livros de poema Pau Brasil e Caderno de Poesia
do Aluno Oswald, além da peça de teatro o Rei da Vela, e os romances Memórias
Sentimentais de João Miramar e Serafim Ponte Grande.
O poeta desempenhou papel decisivo no Modernismo brasileiro, sendo apontado pela
crítica, junto a Mário de Andrade, como principal articulador do movimento. Durante algum
tempo, porém, a crítica endereçada a Oswald de Andrade acentuava sua participação como
agitador e polemista da cultura paulista. Essa abordagem que privilegiava a dimensão
biográfica, apagando dimensões importantes da obra oswaldiana, é sinalizada por Antonio
Candido em seu ensaio “Estouro e Libertação” de 1944. No texto, o autor propõe a
necessidade de uma crítica mais comprometida com o estudo da obra de Oswald de Andrade,
ou seja, uma discussão que viesse substituir as conversas de café e informações apressadas
com as quais vinham sendo julgadas as produções do poeta modernista.
Já em 1968, em “Digressão Sentimental sobre Oswald de Andrade”, Antônio Candido
dirá que o mérito de “Estouro e Libertação” foi o de “ter sido, salvo erro, a primeira e até
então mais longa tentativa de analisar o conjunto da ficção de Oswald”. Candido afirma que o
texto de 1944 é muito velho e que só compõe o livro Vários escritos, por causa de uma “voga
atual sobre Oswald de Andrade [que] levou algumas pessoas a mostrarem curiosidade por ele”
(1968, p. 59).
Esse interesse sobre a obra oswaldiana a que se refere Candido, no final da década de
60 do século passado, é debitária da intervenção efetuada pela crítica concretista, que,
buscando traçar uma tradição da poesia de invenção na literatura brasileira, opera uma
releitura de autores como o maranhense Souzandrade, o baiano Pedro Kilkerry, e o paulista
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Oswald de Andrade. A crítica concretista pretendeu, a partir da negação da ideia de


linearidade e continuidade no desenvolvimento da literatura brasileira, construir uma tradição
da poesia de invenção no Brasil.
Debates teóricos solidificam uma linha divisória que, a partir do concretismo paulista,
ganha força na crítica literária do Brasil, opondo uma crítica de continuidade e evolução,
como a que constitui a argumentação da Formação da Literatura Brasileira de Antônio
Candido, e outra que busca identificar os momentos de ruptura e invenção, ou seja, as
descontinuidades na literatura nacional. Essa vertente elaborada de forma mais prolongada em
O sequestro do Barroco na Literatura Brasileira, na qual Haroldo de Campos (1989) busca
rechaçar argumentos de Candido, mostrando como o critério de uma literatura como sistema
que evoluia retilineamente excluía da história literária nacional autores da importância de
Gregório de Matos e Guerra.
Em Sobre a crítica literária brasileira no último meio século, Leda Tenório Motta
esboça uma distinção que acompanha esse diálogo entre Candido e Haroldo de Campos,
colocando em oposição suas abordagens da história da literatura brasileira. O primeiro,
baseado na concepção de linearidade, concebia a história da literatura como evolutiva. O
segundo identificava a evolução literária em momentos de ruptura, ou seja, nas
descontinuidades. Entretanto, salientamos que a crítica concretista não cogitava opor-se à
ideia de evolução, mas sim à linearidade de seu processo.
É emblemático, a respeito dessa oposição, que em última instancia se resumirá entre
uma crítica sociológica em oposição a outra de viés estruturalista, o texto escrito por Haroldo
de Campos, que prefacia a quinta edição de Pau-Brasil, chamado, uma poética da
radicalidade (1972) e o texto de Roberto Schwarz, O bonde a carroça e o poeta modernista
(1987). Ambos ilustram, de forma decisiva, essas diferentes abordagens. Enquanto o primeiro
ensaio põe em cena um Oswald de Andrade lido e construído pela vanguarda, enfatizando os
aspectos de ruptura da sua estética, o ensaio de Schwarz expõe, a partir da leitura do poema
“Pobre alimária”, as relações de classe, numa perspectiva marxista, lendo em chave
sociológica a poesia oswaldiana. Decerto, não se tratava, em nenhum dos casos, de uma
operação disciplinar fechada, um na teoria literária e outro na sociologia, mas sim de um
privilégio interpretativo acentuado em uma ou outra disciplina.
Nas duas análises, percebemos que a ênfase apontada por Antônio Candido vinte e
oito anos antes do texto de Haroldo de Campos havia mudado substancialmente. O polemista
havia perdido espaço para o escritor e sua obra. Oswald tornava-se, aos poucos, um autor lido
e discutido, entre os vanguardistas, os sociólogos, e, a partir da década de 80 do século XX,
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também, pelos estudos culturais. Nessa última vertente há trabalhos de Giussepe Cocco, Vera
Follain, Silviano Santiago e Osmar Moreira, entre outros, que leem a obra oswaldiana a partir
de repertório teórico, temas e discussões, da contemporaneidade, mostrando a potência e a
atualidade de várias questões, presentes na obra de Oswald de Andrade, para pensarmos a
sociedade brasileira atual.
A partir dos Estudos Culturais despontam, também, vários trabalhos que privilegiam a
antropofagia como a principal contribuição de Oswald de Andrade para a cultura brasileira,
utilizando o conceito não apenas circunscrito no período histórico do modernismo, mas como
chave de leitura para discutir a cultura e a literatura nacional.
São exemplos diversas dissertações e teses, das quais tivemos conhecimento ao longo
da nossa pesquisa, como a tese defendida por Maria Cândida Ferreira de Almeida em 1999 na
Universidade Federal de Minas Gerais, que viria a ser publicada sob o título de “Tornar-se
outro – o topos canibal na literatura brasileira”, ou ainda, a tese de Maria Eugenia Boaventura,
defendida na USP em 1980, que veio a ser publicada em 1985 sob o título de “A vanguarda
Antropofágica”, entre outras.
Também, alguns livros são exemplos da discussão do conceito e dos usos da
antropofagia, entre eles Uma literatura antropofágica (1983) de Lúcia Helena e Antropofagia
oswaldiana um receituário estético e científico, (1999) de Adriano Bitarães Netto, além do
livro catálogo da exposição que aconteceu no Museu de Arte Brasileira entre 30 de novembro
de 2002 e 03 de março de 2003. Um robusto compêndio de textos críticos e fotos que desde o
título escolhe a antropofagia como ponto central que norteará a organização da obra,
empreendimento delegado a Jorge Schwartz.
Tanto a exposição quanto o livro levam o mesmo título: da Antropofagia à Brasília
(2002), uma mostra da cultura brasileira no período de 1920 a 1950. O título ilustra, de
forma decisiva, a importância que vem sendo conferida à antropofagia para a leitura da
cultura brasileira.
Não é risco afirmar que, a partir de mais ou menos 1970, Oswald de Andrade tem sido
cada vez mais lido como um importante escritor brasileiro, o que de forma alguma significa
que ele é um dos mais festejados, e muito menos que a crítica ao poeta modernista seja
sempre positiva e jubilatória. Como processo comum a toda obra que começa a ser
ostensivamente lida, embora a leitura da obra de Oswald de Andrade não me pareça nem
perto de alcançar índices próximos aos de Guimarães Rosa, Machado de Assis, ou Clarice
Lispector, por exemplo, a crítica faz surgir suas lacunas, seus engodos e suas polissemias. Em
relação a Oswald, destaca-se sempre o uso conturbado das teorias que ele se propõe a
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trabalhar, suas leituras enviesadas do marxismo, de Freud, e da filosofia ocidental. Um


sumário desse tipo de crítica sobre a obra oswaldiana é efetuado por Benedito Nunes em
Oswald Canibal, quando ele diz que

Seduzido pelas analogias que entre si apresentam certas ideias, correntes religiosas e
tendências filosóficas, analogias rapidamente convertidas em relações essenciais,
Oswald de Andrade corre de generalização a generalização, numa dança de
conceitos, extremamente célebre e sugestiva, mas que abstrai as exigências do
método histórico e despreza as lacunas lógicas que vai deixando pelo caminho.
(1979, p. 75).

Além dessa leitura crítica de um Oswald que se pretendeu, muitas vezes, mais teórico
que poeta e romancista, há duas outras dimensões em que a figura oswaldiana ganha
contornos mais tensos, uma como vanguardista, outra como intelectual. A primeira toma a
obra do poeta como um malabarismo de inversões sintáticas e digressões mal arranjadas, que
teria como qualidade maior seu aspecto irônico e cômico.
Essa vertente crítica da obra oswaldiana que privilegiava o comentário do piadista e
polemista, em detrimento do escritor e da obra, caiu em obsolência após a releitura de Oswald
pela vanguarda concretista, como também, por Antônio Candido e Roberto Schwarz. Suas
críticas sólidas e bem embasadas, a despeito de seu caráter diverso, só mostraram que, por
qualquer ângulo que se aborde a obra oswaldiana, o sociológico ou o formalista, ela fornece
contribuições importantes para pensarmos a literatura e a cultura brasileira.
São mostras significativas dessa validação contemporânea da obra de Oswald de
Andrade e da abordagem diversa que lhe tem sido destinada o livro Oswald Plural lançado
em 1995, reunindo textos de dois seminários, “100 anos de Oswald” e “Oswald na mira”,
ocorridos em 1990 no Rio de Janeiro, acrescidos de textos de pesquisadores da obra de
Oswald, e também o livro Antropofagia hoje lançado em 2011 na esteira das comemorações
dos 90 anos do modernismo brasileiro. O livro promove a discussão sobre a leitura
contemporânea do conceito de antropofagia reunindo vários autores nacionais e estrangeiros.
Já o papel de Oswald como intelectual encontra ainda um espaço a ser explorado pela
crítica brasileira. Em nenhum momento da nossa pesquisa, nem nos diversos livros
consultados, nem na consulta ao banco de teses da capes, como também, os artigos e ensaios
que utilizamos, encontramos um estudo de fôlego, restrito à figura de Oswald de Andrade
como intelectual. O estudo de maior abrangência nessa área é o livro Intelectuais a Brasileira
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(2001), de Sérgio Miceli, que busca construir, a partir de uma leitura sociológica, um retrato
da relação entre o intelectual modernista e as classes dirigentes no Brasil. Mas, apesar de citar
Oswald de Andrade junto a vários outros autores, não lhe dedica atenção especial.
A discussão de Sérgio Miceli prima pelo estabelecimento de uma relação direta da
produção da vida material com a atividade intelectual, o que lhe rendeu já no prefácio, escrito
por Antônio Candido, para Os Intelectuais e as classes dirigentes no Brasil, livro que consta
na citada edição de Intelectuais a Brasileira, a seguinte ressalva:

Nessa batalha das interpretações ele nem sempre escapa ao risco de condenar ao
invés de compreender, embora o faça o mais das vezes de maneira implícita ou
lateral, como quando alude aos „patrões‟ dos intelectuais, deslizando com certa
dureza sobre a palavra mais cabível que seria patrono. Ou quando reduz um tipo de
produção intelectual a um “álibi perfeito”, por meio do qual eles se submeteriam aos
critérios da cooptação oficial e tudo o que daí decorre, fingindo trabalhar num nível
alto de generalidade desinteressada. É quando no fundo a atitude de Miceli é
polêmica, e talvez, ele “julgue” mais do que seria preciso (CÂNDIDO, 2001, p. 73).

Antônio Cândido alerta ainda sobre o perigo das análises de tipo ideológicas, quando
buscam misturar “desde o começo do raciocínio a instância de verificação com a instância de
avaliação” (2001, p. 73). O autor continua, anotando que a dimensão política, ou seja, a
situação de classe, o papel social, o poder econômico, em suma, todos os aspectos que
constituem o campo da vida material e seus desdobramentos ideológicos para o intelectual e
sua obra devem ser considerados, mas não podem imperar como critério absoluto de
avaliação.
Antônio Candido acentua, mesmo com a ressalva que citamos, o caráter pioneiro e
inovador da importante pesquisa de Sérgio Miceli. Além de coadunarmos com a opinião de
Candido em sua recusa a um determinismo entre situação de classe e obra artística,
salientamos que a arte, em sua dimensão polissêmica, tem por função colocar os sentidos em
jogo, desestabilizando a centralidade do poder. E isso só é possível porque os efeitos de
sentido decorrentes da leitura de um quadro, de um livro ou de um filme, independem de uma
fenomenologia, não está estritamente ligada ao sentido que lhe quis imputar o seu autor, como
artista ou como intelectual. Há contribuições diversas sobre essa questão como a dos autores
pós-estruturalistas entre os quais Michel Foucault, em seu O que é um autor, e Roland
Barthes em seu A morte do autor, além de toda a discussão acerca do leitor empreendida pela
Estética da recepção.
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Como aponta Nietzsche (2005), não se pode definir aquilo que tem história, pois o
movimento histórico põe também o sentido em movimento. Assim, a produção crítica de um
intelectual e as obras de um artista, são históricas, como é histórico o homem e sua leitura, por
isso, os sentidos devem ser colocados sempre em jogo, no sentido derridiano.
Como elemento complicador da análise do intelectual Oswald, temos as sucessivas
mudanças de postura e os movimentos ideológicos na própria obra do autor. Decerto, falando
de Oswald de Andrade não estaremos falando de um mesmo intelectual de 1920 a 1950. Isso é
possível apenas se estivermos dispostos a rasurar a própria ideia de intelectual como homem
sempre coerente a si, preso a uma ideologia e um objetivo estático. Oswald de Andrade foi
sempre o homem da contradição e do movimento.
Em 1933, no prefácio de Serafim Ponte Grande, Oswald de Andrade faz uma mea
culpa, condenando-se por ter “passado por Londres, de barba, sem perceber Karl Marx”, e
segue no tom languido, “Fui com eles [Emílio de Meneses e Blaise Cendrars] um palhaço de
classe. Acoroçoado por expectativas, aplausos e quireras capitalistas, o meu ser literário
atolou diversas vezes na trincheira social reacionária” (1987, p. 10). No mesmo texto Oswald
evidencia sua filiação ao marxismo e anota sua vontade em “Ser, pelo menos casaca de ferro
da revolução proletária” (idem, p. 11).
Oswald de Andrade assume, política e esteticamente, a partir de então, sua filiação ao
partido comunista que data de 1930 e durará até 1945, quando as repercussões da segunda
guerra, os desdobramentos e violências dos regimes socialistas e leninista desintegram a
utopia marxista. Após a metade da década de quarenta, depois de abandonar o partido
comunista, Oswald empreende o que Benedito Nunes (1979) chamou de um retorno à
antropofagia. O autor defende que, mesmo depois de esconjurar a antropofagia no prefácio de
Serafim, as marcas das ideias antropofágicas do poeta modernista continuaram „ardendo em
fogo brando‟.
Essa retomada da antropofagia não poderia ser, sendo Oswald de Andrade quem era,
um devorador, um retorno ao mesmo. Antes filiava nessa retomada postulados antropófagos e
marxistas na elaboração da Crise da filosofia messiânica e A marcha das utopias, textos de
1950, nos quais formula sua crítica a sociedade patriarcal. Propõe, então, o matriarcado de
pindorama, uma síntese entre a floresta e a escola, que culminaria numa sociedade sem
classes, responsável por suplantar, no desenvolvimento da história, a sociedade ocidental
patriarcal e dividida em classes. Unia-se o primitivismo de 1924 e o marxismo de 1930, numa
terceira fase de produção intelectual, a partir de 1945.
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A dança de conceitos a que se referiu Benedito Nunes na sua apreciação crítica da obra
oswaldiana serviria também como metáfora para pensar um intelectual sempre em
movimento, sempre dançando com gestos que se deslocam no espaço e no tempo.
Há, portanto, diversas portas de entrada para a obra oswaldiana, dentre as quais
destacamos o poeta, o vanguardista, o intelectual, o teórico e a que privilegia a antropofagia
como categoria para pensar a cultura brasileira, sempre oscilando entre uma leitura
sociológica ou formalista.
Quando conheci a literatura de Oswald de Andrade, por meio da leitura mal traçada
que fiz dos poetas concretos, houve, desde o primeiro contato, uma estranheza absoluta com o
Pau-Brasil, diluída ao longo do tempo pela leitura da teoria da poesia concreta e da leitura das
estéticas de vanguarda, e posteriormente tornada admiração, já a partir da leitura de outras
obras de Oswald, sobretudo, Memórias Sentimentais de João Miramar e Serafim Ponte
Grande.
Após o processo de familiarização com a obra de Oswald de Andrade, passou a
inquietar-me certa característica da crítica em relação a sua obra, sempre compartimentada em
abordagens formalistas ou sociológicas. A relação entre estéticas de rupturas, como é a de
Oswald e das vanguardas em geral, com transformações históricas e sociais, me parecia pouco
explorada pela crítica brasileira. Interessava-me compreender a mensagem que as
transformações formais engendravam não enquanto rupturas estéticas apenas, mas como
instauração de um novo discurso. A nova forma teria que trazer, portanto, rupturas no plano
discursivo, senão seriam rupturas apenas no plano estético, mantendo os sentidos e relações
de poder no mesmo jogo de significações, o que constituiria, quiçá, as propostas de ruptura
estética em falsas vanguardas.
Até que em 2010 surgiu a necessidade de escrever dois trabalhos de conclusão de
cursos de especialização, uma monografia sobre a textualidade afrobrasileira, e um artigo de
conclusão de curso que empreenderia uma análise do discurso da lei 10.639/2003. Este último
trabalho me obrigou a leituras no campo interdisciplinar da Análise do discurso em que a
história tem função decisiva na atribuição de sentido ao enunciado. Abre-se para mim uma
abordagem metodológica que (creio) me acompanhará definitivamente, mas, sobretudo,
apresentava-se um campo de estudos com o qual eu não tinha aproximação, o campo da
historia.
Meu contato com a história marcou minhas leituras e motivações de pesquisa a partir
de então, mas talvez caiba aqui um esclarecimento: não era a história no sentido clássico do
termo que me interessava, a história definida como a ciência que estuda o homem no tempo e
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no espaço, a partir da narração de seus principais feitos, dos grandes eventos e acontecimentos
que marcam a evolução da humanidade ou seja, a história como registro do passado.
Instigava-me mais a historiografia, compreendida como o fazer a história, ou seja, uma
discussão crítica “que corresponde ao acúmulo do trabalho já realizado pelos historiadores, e
à reflexão mais sistemática sobre esse trabalho” (BARROS, 2011, p. 13).
Eram, em suma, as relações de poder que constituíam a escrita da história que me
inquietavam, na verdade, deslocando a famosa frase do Teoria da poesia concreta, eu digo
que na história me interessa o que não é história.
É nessa trilha que as especializações vêm unir uma paixão antiga e uma nova, a
literatura e a história. A monografia que incluiria um capítulo que discutia como a
textualidade afrobrasileira reescreve a história oficial da nação me trouxe um lugar de
encontro. Um lugar discursivo de onde queria enunciar, pelo menos por enquanto, minhas
produções teóricas. Ainda com a monografia inconclusa passei no mestrado em Estudo de
Linguagens na Universidade do Estado da Bahia, com um projeto que propunha a leitura das
relações entre literatura e história em Viva o povo brasileiro de João Ubaldo Ribeiro.
Mas havia uma presença que me acompanhara desde minhas primeiras leituras mais
efetivas no campo da literatura que não estava nessa minha empreitada, e que, confesso, fazia
muita falta, a vanguarda. Sem ela minha inquietação com a distinção entre as análises
estruturalistas e sociológicas continuaria adiada. Então, propus à minha orientadora, que
muito gentilmente aceitou, a apresentação de um outro projeto, no qual eu continuaria
estudando a relação entre literatura e história só que, em Oswald de Andrade, mais
especificamente no livro de Poemas Pau-Brasil de 1925. Havia encontrado meu objeto de
pesquisa.
Inicialmente a pesquisa pretendia discutir como Oswald de Andrade antecipava, em
sua escrita da história do Brasil, pressupostos que Linda Hutcheon chamou de metaficção
historiográfica, que, em suma, defende que a interação do historiográfico com o ficcional
“coloca igualmente em evidência a rejeição das pretensões de representação autêntica e cópia
inautêntica” (1991, p. 150). Nessa perspectiva, história e literatura não teriam mais uma o
status de verdade e outra o de invenção, ambas irmanavam-se na dimensão do discurso.
No entanto, o contato sistemático com o objeto mostrou que a dimensão histórica na
obra oswaldiana ultrapassava muito a escrita de alguns poemas no livro Pau-Brasil.
Percebemos, no decorrer da pesquisa, que a história ocupava parte significativa dos
manifestos, Pau Brasil de 1924 e Antropófago de 1928, e que a história no pensamento
oswaldiano tinha função decisiva, desde os citados manifestos, passando pelo livro de poemas
18

Pau-Brasil e chegando até os já citados, A crise da Filosofia Messiânica e a Marcha das


utopias, ambos de 1950.
A hipótese que primeiro ocorreu-nos e levamos a cabo ao longo da pesquisa foi que a
concepção de história que Oswald de Andrade faz funcionar em seus poemas e escritos, tanto
quanto suas formulações estéticas, tinham uma função de ruptura frente aos discursos
históricos de sua época. Chegávamos, então, na ruptura a partir da instauração de um novo
discurso e não de uma nova forma apenas. Melhor, conseguíamos identificar as relações entre
as rupturas estéticas tão festejadas pela crítica de vanguarda e as rupturas discursivas às quais
essa novidade estética se vinculava.
Assim, as elipses, as paródias, os cortes, a bricolagem, a montagem, eram além de
técnicas novas na composição de poemas na literatura brasileira, formas de instaurar um novo
discurso a partir dessa literatura, ou melhor, um contra-discurso em relação à história oficial
da nação.
A próxima fase foi recortar definitivamente a questão da pesquisa. A decisão por
discutir literatura e história estava tomada. O passo seguinte era decidir quais das portas de
entrada me levariam de forma mais convincente à questão da escrita da história por Oswald de
Andrade.
Havia uma inclinação pessoal por abordar Oswald de Andrade como um escritor de
vanguarda, e, a partir de então, discutir as relações entre vanguarda e história na literatura
brasileira, mas isso nos levava para uma transposição do nosso objeto e ampliaria a pesquisa
para um escopo que não caberia no tempo restrito do mestrado, além de não ser uma questão
que pudesse ser respondida pelo meu corpus, que era o livro de poemas Pau-Brasil.
O mesmo ocorre com a questão do intelectual, que, se abordada de forma sistemática,
acabaria por exigir um tratamento complexo e demorado, conforme a densidade da figura de
Oswald como intelectual, agitador e das próprias relações de poder que constituem a vida do
intelectual modernista, o que me impediria de aprofundar a escrita da história oswaldiana e de
trabalhar a relação entre literatura e história. Deveria, pois, fazer opções definitivas.
Recuei quanto à possibilidade de abordar o Oswald intelectual, como também o
vanguardista, ainda preferi não centrar a discussão do meu trabalho numa tendência
contemporânea de releitura da antropofagia. São muitas as abordagens da antropofagia
relacionadas à cultura brasileira, na música, no teatro, na dança, obras consistentes e
constando já de certo volume. Sobravam-me os terrenos menos pisados da escrita da história
por Oswald de Andrade ou de sua presença como intelectual. É certo que a antropofagia
constaria e em grande presença em qualquer abordagem que se fizesse de Oswald, o que
19

salientamos aqui é que ela não será a categoria teórica central a partir da qual abordaremos a
obra oswaldiana, mas sua presença é constante em nosso texto, como não poderia deixar de
ser. Decidi por concentrar a pesquisa na relação entre literatura e história no livro poesia Pau-
Brasil.
Essa escolha justifica-se por aspectos importantes. Primeiro, se tem sido recorrente a
discussão da obra oswaldiana, ela, na maioria das vezes, é feita a partir do conceito de
antropofagia, enquanto nós a abordaremos buscando identificar sua relação com a história.
Segundo, o estudo da obra oswaldiana é quase sempre efetuado tomando como corpus seus
romances, porventura seus textos teóricos, mas escassamente seus poemas.
É de nosso conhecimento apenas dois estudos na área de literatura que se debruçaram,
de forma ostensiva, sobre os poemas Pau-Brasil, ambos publicações relacionadas ao
movimento modernista com capítulos dedicados a Oswald de Andrade.
O primeiro data de 1972, edição comemorativa dos cinqüenta anos da semana de arte
moderna, é uma antologia crítica de poetas do modernismo editado pelo Ministério da
Educação e Cultura, na qual consta um capítulo sobre a responsabilidade de Costa Lima, em
que o autor analisa alguns poemas oswaldianos.
Outro estudo é o de Vera Lúcia de Oliveira, Poesia e Mito no Modernismo Brasileiro,
fruto de uma tese de doutorado. Publicado em 2002, o livro é também dedicado ao
movimento modernista, e com um capítulo referente a Oswald, em que a autora analisa
poemas do Pau-Brasil. Essa não recorrência da abordagem teórica dos poemas oswaldianos
contou para nossa escolha do livro Pau-Brasil como corpus central da nossa pesquisa, mais
especificamente as três primeiras seções do livro: História do Brasil, Poemas da Colonização
e São Martinho.
Duas medidas tornaram-se então necessárias. A primeira buscava compreender com
qual noção de história Oswald de Andrade buscaria escrever a sua história do Brasil, pois, se
o poeta propunha uma escrita de ruptura e um discurso novo, para pensar a cultura brasileira,
como o faria a partir dos modelos românticos e evolucionistas de história, que já circulavam
há tempos na produção artística e intelectual do Brasil? A esta questão destinamos o primeiro
capítulo, na tentativa de compreender que historiografia Oswald adota, inventa, ou devora,
para elaborar seu projeto de nação modernista e antropófaga. Buscamos mostrar como na sua
maneira de pensar a história o poeta instaura sua primeira e mais decisiva ruptura com os
modelos de importação de uma racionalidade europeia. A segunda questão é que a relação
entre história e literatura nos levará inevitavelmente para as representações construídas acerca
da nação brasileira no início do século XX.
20

Os projetos de nação, o romântico e o realista/naturalista, que compunham o cenário


intelectual do início do século XX, no Brasil, enfrentavam o dilema inscrito na cultura
brasileira desde o final do século XIX. De um lado, enfileiravam-se argumentos e programas
dispostos a pensar o nacional a partir de um retorno às origens, à busca de uma essência e um
fechamento perante à alteridade. Do outro, a vontade de construir uma nacionalidade que se
aproprie dos parâmetros de civilidade postulados pelo velho mundo, concebendo a nação
como derivação. Ambas as perspectivas empreendem uma concepção da nação como
similitude; no primeiro caso, uma representação que se mantém sempre igual a si mesmo; no
segundo, alegoriza a nação como semelhança do Outro. Portanto, nas duas formas, o que está
em jogo é manter sempre homogênea a figuração do nacional.
A vertente antropofágica do modernismo brasileiro 1 questionou a construção dessa
identidade por semelhança à medida que propõe uma leitura da realidade nacional que não
privilegiará a homogeneidade como núcleo discursivo de sua formulação. Nesse sentido, um
dos poetas modernistas que levará até as últimas conseqüências essa vontade de superar uma
dicotomia estanque é Oswald de Andrade. Poeta que, conforme Vera Follain Figueiredo, em
seu texto Antropofagia: Uma releitura do Paradigma da Razão Moderna, encontrou uma
fórmula para atravessar essa oposição, a combinação entre “sentimento nacionalista e
cosmopolitismo, escolhendo o híbrido em detrimento das categorias puras e excludentes”
(2011, p. 389).
A nação imaginada por Oswald de Andrade, devido ao seu caráter pretensamente
cosmopolita, não se limitava em traçar um roteiro discursivo de contraposição às posturas
extremistas de invenção de um nacional por similitude. Fazia dessa crítica, e do seu programa
nacional como um todo, uma crítica à própria modernidade ocidental. Oswald buscou
impingir, em várias frentes, um ataque à racionalidade europeia; na literatura, opondo-se à
estética parnasiana, na cultura contra o pensamento racial e inferiorizante, e na arte em geral
contra a cópia dos modelos europeus.
Essas rupturas que Oswald de Andrade instaura diante dos paradigmas de
racionalidade e civilidade do europeu tornam-se possíveis por uma primeira e fundamental
ruptura, uma descolonização do pensamento, uma fissura cognitiva que instituía uma
diferença em relação à forma adotada, até então, para compreender o desenvolvimento do
homem e da vida no pensamento brasileiro. Em suma, o poeta concebe a história, não mais
baseada no evolucionismo histórico, que havia quase monopolizado as tentativas de apreensão
1
Composta por Oswald de Andrade, Mario de Andrade, sobretudo, a obra Macunaíma, e Raul Bopp, como
também, Tarsila do Amaral.
21

da realidade nacional nas letras brasileiras, mas recorre ao modelo dialético do materialismo
histórico, não para adotá-lo em sua integridade, mas para devorá-lo.
Oswald de Andrade compreendera que, por meio da história com seu modelo vetorial
e sua lógica universal, instaurava-se o império da razão iluminista, e, a partir de então,
propõe, nos manifestos e no livro de poemas Pau-Brasil, uma releitura da história do Brasil,
que era ao mesmo tempo uma proposta de compreensão do fenômeno histórico, não mais
como homogêneo e linear, mas como plural e descontínuo. Esse último aspecto, Heloísa
Helena (1985), em Totens e tabus na modernidade brasileira, destaca brevemente, afirmando
que o poeta percebeu que a cultura encontrada pelo colonizador resiste sob formas diversas,
fragmentárias e dispersas, ou seja, descontínuas.
Abordaremos os poemas do livro Pau-Brasil buscando evidenciar seu aspecto
desconstrutor a partir da representação de uma nação heterogênea e multitemporal. No
entanto, devido à amplitude de abordagens e ao grande fôlego que a questão da historiografia
adquire na obra oswaldiana, nos deteremos nos seus escritos poéticos da primeira fase
modernista, a chamada ortodoxa, mais especificamente, o livro de poemas Pau-Brasil (1925)
e os manifestos, Pau-Brasil (1924) e Antropófago (1928). Assim, nosso corpus limita-se aos
escritos de período de 1924 a 1928, subtraindo textos em prosa escritos pelo poeta, na década
de 20. Apesar de o núcleo do pensamento de Oswald está sinalizado já no primeiro manifesto,
como defende Abílio Guerra (2010), eventualmente, dialogaremos com textos ensaísticos do
poeta, mas só na medida em que esses contribuam com as questões já inseridas no corpus
deste estudo.
Privilegiamos esse recorte temporal porque o início do século XX marca um momento
fundamental no projeto de construção de uma identidade nacional. A força das teorias raciais
de cunho determinista, o projeto moderno de formulação de uma nação híbrida, a proposta
culturalista de Gilberto Freire, todos esses embates teóricos, aliados ao contexto da
relativamente recente proclamação da república, do primeiro centenário da independência,
além do início do processo de industrialização paulista, do nascimento de uma classe
comerciante, e do processo de urbanização das cidades, potencializam o período como
momento fértil para a compreensão das concepções de nação que circulavam na sociedade
brasileira.
Nosso intuito, portanto, é identificar como, através da proposição de uma nova
concepção de história, o poeta modernista empreende uma escrita da história nacional, que
privilegiará uma representação descontínua e plural em detrimento da homogeneidade e
similitude, pretendidas pelas narrativas históricas e projetos nacionais anteriores.
22

Oswald de Andrade devorará o marxismo, a dialética hegeliana e o primitivismo


modernista, numa leitura particular da história nacional. A partir da lógica antropofágica,
reencenará da narrativa oficial só o necessário e útil ao seu projeto desconstrutor. O poeta irá
opor-se ao projeto idealista de matriz romântica, e ao projeto cientificista de filiação
positivista, ambos calcados na concepção de uma história evolucionista ou metafísica. Em
detrimento dessas abordagens, Oswald irá propor uma historiografia materialista, embora
sempre permeada de uma utopia revolucionária.
O caráter indisciplinado e disperso das especulações oswaldianas torna sua
textualidade carregada de interdisciplinaridade, o que nos obriga a circular entre aportes
teóricos diversos para a leitura mais efetiva de algumas de suas contribuições, assim
circularemos entre disciplinas como a História, os Estudos Culturais, a Teoria da Literatura a
Filosofia, a Sociologia.
Essa movimentação teórica interdisciplinar nos permitirá dar conta da complexidade
do pensamento oswaldiano, que se abordado de forma unilateral ficará decerto mutilado,
arriscando nos direcionar a conclusões, argumentações e hipóteses equívocas. No entanto,
algumas categorias teóricas atravessarão esses diversos tratamentos, são exemplos as noções
de “descontinuidade”, empenhada dos estudos de Michel Foucault, “antropofagia”, formulada
pelo próprio Oswald de Andrade e “desconstrução” e “descentramento” tomadas de Jacques
Derrida. Esses operadores aparecerão de forma dispersa, ora mais, ora menos explícita, mas
constantemente presentes ao longo do texto sempre a fim de estabelecer entre a literatura
oswaldiana e a história nacional uma relação de dessacralização.
Para tanto, empreenderemos no primeiro capítulo uma discussão acerca da formação
dos Estados-nação na modernidade, e seu intuito de construir a ficção de uma nação
considerando os aspectos materiais da vida do povo. Essa concepção é a vigente quando a
nação brasileira começa a ser pensada, ou seja, deveria ser buscado nos aspectos
antropológicos do povo o material para produção simbólica de sua identidade. Mas entre nós,
dava-se o paradoxo de querer negar a nossa condição histórica de existência, porque ela
remetia-nos à colonização. Então, querendo negar a colonização e o passado subalterno como
„origem‟, a nação é pensada através de um retorno a um passo longínquo e distante. Essa
característica marca a estética romântica na literatura brasileira.
Essa digressão ao passado longínquo faz funcionar a invenção da tradição na qual se
criam os mitos de origem da nacionalidade, tão caros ao romantismo, recorrendo-se à única
fonte de representação desse passado anterior à colonização, ou seja, os textos dos cronistas.
Com isso, buscava-se ficcionalizar um passado original e distintivo para a nação, do qual
23

emergem como mitos representantes da originalidade nacional, “a terra” edênica e o “homem”


primitivo.
Entretanto, com o advento das teorias científicas do século XIX, as características de
distinção que fundamentavam os mitos de origem no projeto de nação romântico, “terra” e
“homem”, utilizados principalmente para distinguir colônia e metrópole, foram negativizados.
Passavam a marcar, dentro da concepção evolucionista dessas teorias, o motivo de atraso do
caso brasileiro. Se no romantismo a distinção era positiva, com a hegemonia da cientificidade
moderna, através do positivismo e do darwinismo, a distinção em relação ao europeu se
transforma em motivo de atraso.
Como o evolucionismo histórico nos levava a paradoxos quase intransponíveis na
busca por nossa identidade, emerge uma concepção divergente na cultura brasileira, que
negando o modelo evolucionista, adota a dialética como paradigma para pensar a história da
nação, a saber, Pau-Brasil de Oswald de Andrade. Instaura-se um diálogo antropofágico entre
Oswald de Andrade e o pensamento histórico de seu tempo, o evolucionismo e a dialética.
Essas discussões compõem o primeiro capítulo desse estudo, imbuídas de traçar um cenário
que apresente as concepções de história que estavam em jogo nos projetos nacionalistas, dos
românticos e dos realistas/naturalistas, e a concepção historiográfica contra-discursiva a qual
recorreu Oswald para se opor aos dois projetos.
Na segunda seção, apresentamos o projeto desconstrutor de Oswald de Andrade como
pretensão de narrar a nação através de uma perspectiva que privilegiasse seu aspecto plural.
Para isso, era necessário propor uma concepção histórica menos tradicional, que, em
detrimento do caráter universalista da escrita da história, considerasse as singularidades e a
multiplicidade das perspectivas históricas dos agentes envolvidos. Ressaltamos que essa
preocupação em repensar o fazer historiográfico não era isolada, antes se achava como uma
tensão enfrentada pela modernidade.
O que estrutura a releitura da história por Oswald de Andrade é a representação de
uma nação plural, o que só pode existir se forem desconstruídos os temas da continuidade e da
evolução, que definem a nação como homogênea e a história como universal. Privilegiamos
analisar essa desconstrução da lógica evolutiva através de duas categorias que a alicerçavam
nos projetos nacionais anteriores: a) o tema da origem que emprestava ao projeto romântico a
lógica de evolução, essência e verdade; b) o tema do progresso, que, no projeto positivista,
mantinha funcionando essa lógica da promessa, da evolução, da continuidade. Tentamos
perceber, através da análise dos poemas, como Oswald de Andrade rasurou esses dois temas
24

centrais: origem e progresso, e com isso instaurou sua ruptura com os projetos nacionais
anteriores.
Na terceira seção, já tendo lido as noções de origem e progresso como estratégias
discursivas que fundamentam as representações sobre a nacionalidade construídas pelos
projetos nacionalistas do século XIX, buscaremos identificar como Oswald de Andrade
escreve a sua história do Brasil e quais elementos privilegia na sua narrativa descontínua e
plural da nação. Se, no capítulo dois, discutiremos como o poeta modernista desconstrói a
lógica da evolução positivista e da origem metafísica da história nacional, e em consequencia
disso desautoriza as representações do nacional elaboradas pelos projetos anteriores, o
terceiro bloco do nosso texto será dedicado a compreender como Oswald inscreve em sua
história do Brasil os elementos recalcados nas narrativas anteriores: os nativos, a terra e o
período colonial.
Tentaremos evidenciar como as figurações do nacional que prezam pela homologia
são substituídas, em Pau-Brasil, por uma escrita da história que não dissimula a dupla
violência que marcou a construção da nação brasileira: a violência do processo histórico e da
escrita da história. A homologia, a unidade nacional, o pertencimento coletivo só podem ser
conseguidos se a violência do processo de sua construção for silenciada ou lançada para um
passado imemorial, fazendo com que a coerência e a harmonia da unidade apareçam como
essência da própria identidade. Para apagar as marcas de hostilidade, os traumas da história é
que ocorrem as interdições, estereotipações e os silenciamentos de eventos, personagens, e
períodos históricos inteiros.
Se, no romantismo, o período colonial foi recalcado para remeter a memória à origem
mítica da nação, e, no realismo/naturalismo, o evolucionismo condenava, graças à
mestiçagem, o período colonial como atraso e degenerescência, Oswald de Andrade trará para
sua história do Brasil o período colonial e seus personagens, sempre atravessados pela
violência da história e sua escrita.
25

2. Para narrar com a boca do estômago: uma devoração dialética da história


“Se interpretar era colocar lentamente em foco uma significação oculta na
origem, apenas a metafísica poderia interpretar o devir da humanidade. Mas se
interpretar é se apoderar por violência ou sub-repção, de um sistema de regras
que não tem em si significação essencial, e lhe impor uma direção, dobrá-lo a
uma nova vontade, fazê-lo entrar em um outro jogo e submetê-lo a novas regras,
então o devir da humanidade é uma série de interpretações.”
(FOUCAULT, 2008, p. 26).

A condição da nação como uma invenção recente é ponto de consenso entre muitos
teóricos que discutem a questão nacional. É essa característica de artefato novo, pertencente à
modernidade, que permitiu Benedict Anderson (2008) denominar a nação como uma
comunidade imaginada. Para acionar as discussões que sintetizam o processo de construção
simbólica e política das nações modernas, recorremos à cronologia desenhada por Marilena
Chauí (2000) em Brasil, mito fundador e sociedade autoritária.
Antes da modernidade, descreve a autora, a palavra “nação” designava uma
comunidade de indivíduos de origem comum, enquanto “povo” indicava uma organização
social coletiva, estruturada a partir de regras, normas e leis. Assim, povo “era um conceito
jurídico-político, enquanto nação era um conceito biológico” (CHAUÍ, 2000, p. 15). “Nação”
continuou como um conceito marginal, destinado a “índios, negros e judeus” até o início do
século XIX.
Por volta de 1830, para tentar regular e estabelecer, na Europa, critérios para
legitimação dos Estados-nação, são postulados os “princípios de nacionalidade” pautados no
território extenso, população numerosa e capacidade de expansão. Graças a este último
critério a língua ganha notoriedade no “princípio de nacionalidade”, pois seria o elo entre os
territórios conquistados e o Estado. Para Chauí a partir de 1880, porém, um cenário novo se
desenrola no continente europeu e as lutas sociais e políticas põem em cena a massa
trabalhadora, assim, “os poderes constituídos tiveram que disputar com os socialistas e
comunistas a lealdade popular, [...] O Estado precisava de algo mais que a passividade de seus
cidadãos precisava mobilizá-los e influenciá-los a seu favor” (idem, p. 18).
Mas a formação do Estado moderno, como unidade territorial e política, independente
e autônoma, necessitava da adesão da nação ao Estado politicamente constituído. Daí surgiam
duas questões que lhe eram impostas: a) todos os habitantes deveriam ser incluídos na esfera
da administração. b) deveria haver a lealdade dos habitantes ao sistema dirigente. Nesse
contexto, “como dar a divisão econômica, social e política, a forma da unidade indivisa?
Pouco a pouco, a ideia de nação surgirá como solução dos problemas.” (idem, p. 27).
26

Para Chauí, é o surgimento da sociedade de classes ameaçando o capitalismo que


aponta a necessidade de pensar a “ideia nacional” como forma de unificar a sociedade. Por
isso, os intelectuais pequeno-burgueses elegem como definidores da nacionalidade o “espírito
do povo”.

Encarnado na língua, nas tradições populares ou folclore e na raça (conceito central


das ciências sociais do século XIX), os critérios da definição da nacionalidade. A
partir dessa época, a nação passou a ser vista como algo que sempre teria existido,
desde tempos imemoriais, porque suas raízes deitam-se no próprio povo que a
constitui. (idem, p. 19).

Houve então a ampliação estratégica dos elementos de definição da nação, a partir dos
quais o povo passa a ser o referente principal sobre e sob o qual se buscará vincular as
referências à nacionalidade. Ocorre, pois, a invenção do “espírito do povo” e dele serão
tirados os símbolos que representarão a nacionalidade. Assim, tradição, raça, língua, folclore,
costumes e crenças são agora os signos de uma nacionalidade que busca sua imagem através
da produção e reprodução cotidiana desses símbolos. Através desse processo é que o Estado-
Nação começa a viabilizar seu projeto político de equacionar a diversidade sociopolítica,
religiosa e étnica, em uma identidade relativamente fechada e homogênea.
A nacionalidade, um fenômeno recente na história moderna, passava a reivindicar suas
raízes no que o povo tinha de mais antigo, que era a produção de sua vida cotidiana. No
entanto os símbolos eleitos para representar a nação não davam conta de todas as práticas e
costumes cotidianos de todos os grupos étnicos e classes que compunham os Estados em
formação. Por isso, essa tradição (costumes, lendas e crenças etc.), que passa a representar a
nacionalidade e reivindicar a fidelidade dos diferentes grupos, é postulada dentro do que
Walter Benjamim (1985) chamou de “tempo homogêneo e vazio”, ou seja, a história da
tradição do povo foi lançada a um passado imemorial, longe do alcance da memória e da
prova, em que a tradição pudesse ser inventada, irmanando a todos no laço teológico da
origem.
Essa digressão a um passado quimérico e impossível caracteriza a identidade nacional
como aspecto não restrito ao âmbito político, mas antes a configura como signo
antropológico, ligado ao mítico, ao imaginário, e claro, ao discursivo. É nesse contexto que as
discussões sobre a nacionalidade chegam aos países recém-independentes na América do
século XIX, sobretudo, através do Romantismo, quando não era mais possível definir uma
27

nação apenas por critérios políticos como o território e a língua, mas através da politização de
aspectos antropológicos do povo.
Esse processo de invenção de uma tradição, tal como propôs Eric Hobsbawn (2002),
“implica automaticamente uma continuidade com o passado”. No entanto, se pensarmos na
conjuntura sócio-histórica dos países americanos e, sobretudo, na do Brasil, esse passado,
com o qual a história deveria se filiar para a construção de uma tradição homogênea que
representasse toda a nação, mal acabara de passar. A independência e, outrora, a recém-
proclamada república exigiam de imediato a construção de uma identidade nacional que tinha
por função distinguir o Brasil da metrópole colonizadora. Dessa maneira, se, como um
território relativamente jovem, em relação ao velho mundo, já tínhamos uma história curta e
recente, deveríamos nos desvencilhar de tudo que nessa história fosse eminentemente
metropolitano. Deveríamos buscar a distinção, a diferença, as características que nos
marcariam como nação.
Opera-se, então, um primeiro impasse, pois, se a invenção da tradição remete sempre a
um traço de continuidade, e a nação brasileira deveria ser imaginada a partir da diferença em
relação ao passado colonial, quais seriam as bases historiográficas para a constituição do
projeto de nação que ocupava a intelectualidade brasileira? Decerto, essa encruzilhada teórica
fez com que o primeiro projeto assumidamente nacionalista entre nós fizesse a digressão
histórica ao passado imemorial e decretasse, em sua busca da origem, o indianismo como
mito fundador da nação.
Quando acionamos a palavra “fundação” é para remeter diretamente a diferença que
Marilena Chauí (2000) estabelece em relação ao termo “formação”. Essa oposição encena
competentemente o direcionamento e as estratégias de construção de uma tradição entre nós, a
partir da digressão imemorial a que estamos nos referindo. Enquanto a “formação” é um
processo que remete às condições sócio-históricas, econômicas, culturais e políticas que
produzem um “acontecimento histórico”, como também, suas transformações, a “Fundação”
nos remete ao plano do mítico, do lado de fora da história, buscando reconstituir um instante
originário e eterno. Portanto, quando falamos em “formação”, estamos nos referindo a um
processo sempre em mudança, uma série de acontecimentos que, através da sua estrutura
múltipla de causalidade, mantém com o passado uma relação dialógica e criativa. Ao
contrário, a “fundação”, pressupondo “um vínculo interno com o passado como origem, isto é,
com um passado que não cessa nunca, que se conserva perenemente presente”, (idem, p. 9)
estabiliza e institucionaliza um significado, uma identidade para a nação através do vínculo de
todos com a origem.
28

Esse procedimento trans-histórico, essa “metafísica da origem”, foi o modo pelo qual a
nação começou a ser construída como uma “comunidade imaginada”, e passou, a partir do
índio mítico romântico, a instituir a ficção de uma coerência discursiva em torno da
identidade nacional, bem ao gosto do nativismo característico dos países colonizados na ânsia
de negar a presença do colonizador. Isso só seria revisto na poética, talvez, também, trans-
histórica, mas não metafísica de Pau-Brasil, do poeta Oswald de Andrade, como
perceberemos adiante.
É justamente essa metafísica da origem que nos traz outra encruzilhada, pois, se a
estratégia para construir discursivamente a nação foi a “fundação”, e não a “formação”, isso
ocorreu pela necessidade de negar a condição colonial como identidade fundante, e remeter
para fora da história da colonização as marcas da nossa diferença, do que nos constituiria
enquanto nação independente política, mas também, culturalmente. Ou seja, essa postura
buscava erigir a diferença entre Brasil e Europa, essa última na figura de Portugal.
No entanto, e aí as bifurcações aparecem, essa estratégia de remeter a temporalidades
imemoriais nas quais os laços teológicos da origem dão à nação o caráter homogêneo, para
tecer, a partir deste, o pertencimento compartilhado entre indivíduos e Estado, coloca de novo
o Brasil, sob a égide, ou tutela teórica da Europa, já que, através dessa operação
historiográfica de invenção da tradição através do passado homogêneo e vazio, a
intelectualidade brasileira associa-se ao evolucionismo histórico em voga na Europa.
Estávamos, como propõe o Roberto Schwartz (1988), manipulando um conjunto de “ideias
fora do lugar”.
Bem ao gosto evolucionista, a lógica da gênese servia para marcar, entre nós, não a
saída da história, mas o contrário, a inserção nela, já que o pensamento evolucionista,
cunhado na ideia de linearidade e progresso, pressupõe a origem, seja o “espírito” na
metafísica hegeliana, ou o “divino” na história teológica, judaico-cristã. O mito fundador, que
lança o passado na metafísica da origem e simula lançá-lo para fora da história, faz
simultaneamente seu inverso. À medida que insere a história particular e recém-inventada da
nação brasileira no télos histórico ocidental e a inscreve no mapa evolucionista, compartilha
com o pensamento desta a noção de uma história vetorial e universal, que condenará
fatalmente o Brasil à posição de país atrasado em relação à civilização e progresso do velho
mundo.
Pensar a nação era, portanto, significar o passado, ou melhor, politizar a história,
elaborar uma unidade discursiva que pudesse simular uma identidade harmônica e emprestar
ao povo um sentido para o pertencimento. Mas como as ideias continuavam fora do lugar, a
29

racionalidade eurocêntrica que norteava o positivismo trouxe desafios para a intelectualidade


brasileira, que teria então que pensar o progresso de uma nação, sua singularidade, através de
um modelo epistemológico pautado no evolucionismo histórico e na universalidade, o que,
conforme veremos, se constitui em tarefa improvável.
A instituição da nação como homogeneidade discursiva, tem então, relação intrínseca
com a história, na verdade, com a racionalidade constituinte na forma de se conceber a
história entre os séculos XIX e XX. Entretanto, como já sinalizamos, se na Europa havia um
vasto campo de referências para se construir uma narrativa histórica, as nossas, além de não
serem muitas, ainda eram limitadas por não dispor de embasamento documental anterior à
colonização. Dessa maneira, o fazer historiográfico como mecanismo discursivo não daria
conta de legitimar e institucionalizar o mito fundacional, ficava então à literatura a função de
protagonizar essa identidade, ou melhor, era justamente na intersecção entre literatura e
história que a nação emergia como uma comunidade imaginada.

Seguindo pegadas de Homi Bhabha e Benedict Anderson, é possível perceber como


a história das nações passa, em grande medida, pela emergência de uma “literatura
nacional”, fortemente vinculada ao nascimento da imprensa. Com isso, formam-se
as castas de “historiadores nacionais” e “escritores nacionais”, escritores cujo
romance buscaram fixar essa história, construindo os mitos de fundação da
nacionalidade. (SILVEIRA, 1990, p. 21).

Nessa intersecção entre a narrativa histórica e a literária, é que buscaremos evidenciar


alguns dos mecanismos discursivos que construíram o lugar da origem na fundação da
nacionalidade brasileira. Os registros narrativos partem, no Brasil, da contribuição legada às
letras brasileiras pelos relatos dos cronistas e viajantes sobre a terra recém descoberta. Esses
escritos se constituem como documentos sócio-históricos nos quais a literatura e a história, a
partir do século XIX, vão buscar o lócus discursivo para inventar a origem da nação. No caso
oswaldiano, sua textualidade vai negar, através do trabalho de subversão e paródia dos
documentos quinhentistas, uma origem mitológica e fora da história, para pensar e construir
um discurso nacional no qual o passado é sempre contemporâneo, a partir da consciência de
que cada época o interpreta com olhos de agora.
30

2.1 Fabricando as origens da nação

Desde a Carta de Pero Vaz de Caminha, passando por Pero Lopes de Sousa, Manuel
da Nóbrega, André Trevet, Jean de Léry, Hans Staden, José de Anchieta, Magalhães Gandavo
e Gabriel Soares de Souza, entre outros, foram muitos os relatos empreendidos diante do novo
mundo. Os textos desses viajantes e cronistas são as primeiras formações discursivas acerca
da terra do Brasil e marcam, através do olhar europeu, os primeiros gestos de invenção do
lugar, ou melhor, como veremos, não propriamente de invenção, mas de identificação desse
novo espaço.
O que a incorporação desses textos, como arquétipos da literatura e da história
nacional demarcam, é a penetração decisiva do imaginário europeu na definição desse novo
lugar. Quando aportados, os europeus trazem consigo toda a carga de significação que
compõe a cultura do velho continente, achando aqui um espaço ideal para a presentificação do
mito edênico da terra prometida.

E é quando muito à guisa de metáfora, que o enlevo ante a vegetação sempre verde,
o colorido, variedade e estranheza da fauna, a bondade dos ares, a simplicidade e
inocência das gentes – tal lhes parece, a alguns, essa inocência que, dissera-o Pero
Vaz de Caminha, “a de Adão não seria maior quanto à vergonha”, - pode sugerir-
lhes a imagem do paraíso terrestre. (HOLANDA, 1994, p. 10).

Como sinaliza Sérgio Buarque de Holanda (1994), em Visões do Paraíso, desde o


primeiro documento histórico-literário de nossa cultura, a “carta de achamento”, a
representação edênica da terra se espraia nas representações sobre o Brasil. A forma como
essa representação do Édem será re-encenada ao longo da narrativa de construção da
nacionalidade marcará a distinção entre os projetos de nação articulados na escrita literária do
Brasil, sobretudo, no romantismo e no modernismo. O primeiro propõe ainda o mito como
fundamento histórico, e o segundo, através de Oswald de Andrade, empreende uma leitura
mais materialista e indisciplinada da história colonial.
O “Brasil-só-natureza”, a que se refere Flora Sussekind, em O Brasil não é Longe
daqui, tem suas raízes nessa textualidade legada pelos cronistas e viajantes. Nesses escritos, a
terra é a protagonista no imaginário dos autores a partir de uma dupla abordagem: a terra
enquanto potencialidade de exploração material com seus ouros, pau-brasil, cana-de-açúcar e
31

outras matérias primas, e a terra que recupera um estado original, de natureza, que civilização
europeia não pode mais vivenciar em seus próprios domínios, é a encarnação do mito do
paraíso, alusão à terra prometida pelo cristianismo.
Dessa forma, o contato com o novo lugar animava as velhas fantasias medievais, dava-
lhes um fôlego novo, re-editando a fé no paraíso terrestre que a teologia cristã propagava,
deixando claro que “Os mitos oriundos do imaginário medieval sobre a existência de um
paraíso terrestre condicionaram a tradução por eles [europeus] feita dos discursos dos naturais
da terra”. (SILVEIRA, 1990, p. 28). Dessa forma, as impressões, traduções e interpretações
sobre o novo mundo foram registradas a partir de modelos cognitivos e, sobretudo, pelos
regimes de verdade vigentes na cultura europeia de então, e se isso era inevitável, naquela
época, o foi também, o fato de que, a partir dessa perspectiva, a alteridade esteve sempre
reduzida a um traço metonímico, uma reprodução defasada ou fantasiada, rasurada ou
atrasada de si mesmo.
Outro elemento vem juntar-se à visão do paraíso, atrelado à percepção da terra-só-
natureza, como mote que norteará os futuros projetos de nação ao longo do século XIX e XX,
a saber, a figura do nativo. Signo mais tenso que a natureza por colocar em jogo as recentes
postulações da racionalidade moderna, o nativo é edenizado, junto com a terra ou demonizado
a partir da diferença em relação ao europeu.
A experiência do contato com o nativo foi de estranhamento, pondo em xeque a visão
universalista da cultura europeia, já que as sociedades “primitivas” funcionavam através de
uma série de “questões tabus” à cultura eurocêntrica, como o incesto, o canibalismo, a
poligamia, o politeísmo entre outros. A esse respeito, é emblemática a breve passagem de
Gabriel Soarez de Souza: “É este gentil tão luxurioso que poucas vezes tem respeito às irmãs
e tias” (1851, p. 287). É essa diferença que vai marcar a alteridade nativa como não-civilizada
e atrasada em relação ao paradigma cultural europeu.
Para Lília Schwarcz (1996), “Talvez o grande momento inaugurador da percepção da
diferença date mesmo da descoberta do novo mundo”, quando se opera “o deslocamento do
paraíso terrestre que sai da Ásia, e também um pouco da África, e vai para a América”. Mas,
para a autora, no decorrer do século do descobrimento, há uma mudança na ênfase e no objeto
central das especulações dos viajantes e cronistas que corresponde a voltar às atenções antes
destinadas a valorizar o exotismo da fauna e flora, e a grandiosidade da natureza exuberante,
para as “novas gentes”.
32

Os discursos dos viajantes, missionários e conquistadores proliferam, nesse


contexto, e apresentam duas facetas muito evidentes. Se, por um lado, em relação à
natureza, a tendência é destacar a edenização – ou seja, aí estaria o paraíso terrestre
perdido, o local que ficou escondido das mãos de Deus -, no tocante à humanidade
as divergências eram muito grandes (SCHWARCZ, 1996, p. 149).

Desse modo, é na tensão entre o viajante e o nativo, o europeu e o americano, que se


instala o entrave para a representação edênica do novo mundo, já que, nesse primeiro
momento, o nativo não pode ser integrado à paisagem como homem natural e puro. A
alteridade põe em suspenso as pretensões de assimilação do novo mundo como parte distante,
mas prometida, do “mesmo” europeu. E nesse processo oscilante entre terra e
deslumbramento, homem e choque, o que culmina sendo posta em questão é a própria
humanidade dos nativos ameríndios, sobretudo através das já citadas divergências de
estruturação sociocultural, implicadas nas relações de parentesco e religiosidade, mas, para
Schwarcz, “a grande questão girava em torno do canibalismo. Se era possível compreender a
poligamia – não aceitar, mas restituir uma humanidade; se era possível estranhar, amaldiçoar
a nudez desses homens, era absolutamente inaceitável a prática do canibalismo” (1996, p.
150).
É nesse sentido que a metáfora antropofágica oswaldiana irá configurar-se como
ferramenta inovadora e revolucionária na busca pela identidade nacional, pois, através da
formulação antropológica do canibalismo, aciona o elemento interditado pela cultura
eurocêntrica, reelaborando-o em signo positivo e constitutivo de nossa identidade, elevando-o
a uma representação simbólica da devoração do Outro, e realizando a famosa equação da
antropofagia: a transformação do tabu em totem.
Mas, antes que a metáfora oswaldiana surgisse como proposta crítica para construção
de um projeto de nação, a tensão em torno da alteridade e diferença, constituintes do povo
brasileiro, ganhou ingredientes que intensificaram e polemizaram ainda mais os debates em
torno da questão. Primeiro, a escravidão, e, atrelado a ela, a absorção e o protagonismo das
teorias raciais do século XIX na cultura brasileira. Se nas primeiras representações do europeu
sobre a terra, o nativo era desumanizado, o que rasurava a representação da terra como Édem,
posteriormente, já com as teorias científicas do século XIX, eram as figuras do negro e de
mestiço que surgiam no discurso científico como entraves à formação da nação brasileira e
sua inserção no concerto das nações.
O projeto de nação encabeçado, no século XIX, pelos poetas e críticos românticos,
buscava um elemento de distinção que caracterizasse especificamente a terra brasileira e
33

marcasse uma diferença em relação à Europa. O que se buscava, de fato, era marcar a
diferença da colônia em relação à metrópole, era decretar uma independência que extrapolasse
o plano político e chegasse ao cultural. Para efetivar esse projeto de escrita de uma história
nacional, a literatura passa a pôr em prática o que mencionamos anteriormente como
digressão a um passado imemorial, “homogêneo e vazio”. Não interessava ficcionalizar uma
nacionalidade que remetesse às raízes coloniais de dominação, pois o que se buscava negar
era o próprio passado colonial e subalterno como origem. Estávamos, então, em plena
construção metafísica da origem, e para tanto recorreu-se aos textos dos cronistas, como única
ponte possível entre a escrita e o retorno a um passado pré-colonial. Estava em curso a
instituição dos primeiros mitos fundacionais da nação. “Esses mitos, é possível afirmar desde
já, no caso brasileiro, estão intimamente ligados aos arquétipos da “terra” como paraíso
edênico, e ao “homem”, como síntese (mistura, mestiçagem) em comunhão com a terra”.
(SILVEIRA, 2009, p. 21).
Em Tupi or not Tupi, Éder Silveira demonstra como esses topos são encarnados pelo
romantismo na construção do projeto de nação romântico, o que vai costurar certa
continuidade apontada pelo autor entre o projeto romântico e o modernista. No entanto,
mesmo sinalizando certa coerência entre os dois projetos, há marcas de distinções
inconciliáveis como o sentido histórico empregado em ambos, que circula entre a
secularização e mitificação, no que nos deteremos em breve.

No tocante a recepção dos relatos de viagem e crônicas sobre o Brasil colonial,


cumpre sublinhar uma importante constatação de Flora Sussekind: há, especialmente
a partir dos anos 1830, uma verdadeira obsessão pela origem, pela construção de
uma gênese, pela possibilidade de localizar o momento de encarnação do logos
nacional. Isso levará autores da primeira metade do século XIX, Paula Brito, Pereira
da Silva, Varnhagem e José de Alencar, entre outros, a empreenderem uma busca
das origens dessa nação nos relatos de viagem, especialmente nos quinhentistas,
parte deles recém-descoberta ou republicada. Obsessão pelas origens característica
de uma certa leitura do historicismo romântico, que nesse mergulho na gênese da
nacionalidade buscará compreender como se constituem os elementos responsáveis
pela singularização da nação. (SILVEIRA, 1990, p. 37).

Essa singularidade é buscada, sobretudo, na representação do indígena e na


exuberância da terra, características facilmente identificadas na estética romântica. O que nos
interessa aqui é perceber como esse índio não corresponde a uma inversão do tabu em totem
como ocorrerá no modernismo. Pois, o indígena, elevado à representante da nação, como
34

signo original de sua singularidade, marca distintiva de sua existência, não corresponde ao
indígena no sentido antropológico, homem particularizado, representado através de suas
idiossincrasias. É antes uma transplantação cultural do herói medieval europeu, do bom
selvagem de Rousseau. É o gesto que, remetendo-se para fora da história material da
colonização, emerge de um tempo sem história, ou seja, busca-se apagar um passado que lhe
condenava a um lugar subalterno dentro do evolucionismo histórico, para criar um passado
que lhe permita postular concomitantemente uma singularidade e uma continuidade com a
cultura europeia.
Essa ficção de uma origem a-histórica busca apenas, através da negação das condições
materiais de nossa existência, responder, de forma insatisfatória, às encruzilhadas postas pelas
teorias raciais do século XIX. Em suma, institucionalizando um início histórico,
compartilhávamos a concepção evolucionista da história (começo, meio e fim), na qual
éramos de antemão condenados ao atraso. Nesse sentido, cabe aqui deslocar uma citação
oportuna de Sussekind, “Se o regresso à origem é uma impossibilidade e o que se faz é “fingir
a volta a casa”, fundar uma paisagem, uma cena histórica ou familiar, um marco aprazível a
que se nomeiam “Brasil”, “Origem” “natureza”, é preciso com uma das mãos empreender a
fundação e com a outra negá-la” (1996, p. 37).
O projeto romântico, embora efetivo, viu, nas transformações sociais da sua época, um
empecilho ao desenvolvimento do seu programa de nação, pois teve que rever a exclusão do
negro do processo de formação da nação. Em suma, estávamos de vez, imersos nas discussões
teóricas acerca da raça (homem) e meio, (terra) que norteariam todos os projetos de nação no
decorrer do século XX.

Em sua bricolage de uma identidade nacional, o romantismo pôde ignorar


completamente a presença do negro. A situação se transforma radicalmente com o
advento da Abolição. Como fato político a Abolição marca o início de uma nova
ordem onde o negro deixa de ser mão de obra escrava para se transformar em
trabalhador livre. Evidentemente, ele será considerado pela sociedade como um
cidadão de segunda categoria; no entanto, em relação ao passado tem-se que a
problemática racial torna-se mais complexa na medida em que um novo elemento
deve obrigatoriamente ser levado em conta. O negro aparece assim como fator
dinâmico da vida social e econômica brasileira, o que faz com que, ideologicamente,
sua posição seja avaliada pelos intelectuais e produtores de cultura. (ORTIZ, 2003,
p. 19).
35

A necessidade de marcar uma independência em relação à metrópole, nos planos


social, cultural e político, fez com que a busca da origem empreendida pelos românticos nos
textos dos viajantes e cronistas, elegesse os elementos “terra” e “homem”, como signos
distintivos e constituintes da diferença colonial. Todavia, como as ideias estavam, entre nós,
sempre “fora do lugar”, o que nos congratulava com a diferença nos condenava à
inferioridade cultural, já que o paradigma epistemológico dominante àquela época era o
evolucionismo histórico, de grande penetração na intelectualidade brasileira.

2.2 De “homem” à “raça” de “terra” a “meio”

O final do século XIX marca decididamente a substituição desses sintagmas, o


“homem” e a “terra”. Signos que marcavam a alteridade americana perdem espaço nos
debates teóricos para as categorias de “Meio” e “Raça”, ligadas às teorias evolucionistas da
história que dominavam o pensamento europeu, e que tinham como sua corrente mais forte no
Brasil o positivismo.
No início do século XX, o processo de construção de uma identidade nacional que
emergisse agrupando a diversidade que constituía a nação brasileira era o ponto central do
pensamento da intelligentsia no Brasil. A importação ou transplantação de teorias, como
darwinismo social, positivismo e evolucionismo, influenciaram os principais críticos,
pioneiros teóricos do pensamento nacional: Sílvio Romero, Euclides da Cunha e Nina
Rodrigues, por exemplo. Para Renato Ortiz (2006), “essas teorias distintas entre si” podem ser
observadas de um núcleo central que seria a “evolução histórica dos povos”. Entretanto, para
o autor, a aplicação dessas teorias em solo brasileiro traz problemas:

Do ponto de vista político tem-se que o evolucionismo vai possibilitar a elite


européia uma tomada de consciência de seu poderio que se consolida com a
expansão do capitalismo. Sem querer reduzi-lo a uma dimensão exclusiva, pode-se
dizer que o evolucionismo em parte legitima ideologicamente a posição hegemônica
do mundo ocidental. (ORTIZ, 2006, p. 14-15).

Temos aí uma questão crucial, pois, se o pensamento brasileiro buscava conceber uma
nova nação, como o faria a partir de teorias que preconizavam a sua inferioridade no processo
36

de evolução histórico-linear das civilizações ocidentais? Para a superação desse entrave,


propõe Ortiz (2006), tinha que haver a inclusão de argumentos que possibilitassem relacionar
as teorias europeias e a especificidade do caso brasileiro. Ou seja, o objetivo era, mesmo
utilizando teorias deterministas, não aceitar o lugar determinado por estas ao Brasil, mas sim,
somar a elas algo que caracteriza a própria nação, afinal se tratava de um projeto de fundação
nacional. Era necessário acrescentar à teoria evolucionista algo que fosse específico da
sociedade brasileira. Assim, duas categorias surgiram, conforme Ortiz (2006), para explicar o
“atraso brasileiro”: a raça e o meio.
Mas sugerimos que essas categorias não sejam compreendidas como novidade no
pensamento nacional, antes lidas como ecos das categorias de “homem” e “terra” que
emergiram como mito fundacional no romantismo indianista, e, posteriormente, foram
redefinidas pela epistemologia cientificista, das estéticas realistas. Para Werneck Sodré, o
surgimento de uma nova burguesia, por volta de 1870, intensifica os processos de
transformação social que estavam em voga na sociedade brasileira ao longo do século XIX.
“É dessa burguesia, formada por militares, médicos, engenheiros – mais próximos das
ciências positivas, graças à índole de suas profissões – que irá surgir o movimento positivista
no Brasil.” (1964, p. 343). A essas transformações o autor vincula o declínio do romantismo
na cultura brasileira, o que implica que estávamos, com as teorias científicas, diante de uma
nova forma de compreender a sociedade, a história e a literatura nacional.
Estruturava-se uma mudança no regime de verdade pelo qual os intelectuais brasileiros
buscavam compreender a realidade. A ciência era agora a protagonista dos saberes e com ela
a modernidade chegava aos trópicos. “Remodelava-se o antigo curso da Escola Central –
comenta um historiador – organizando-se a Escola Politécnica, acrescentando-se-lhe aos
cursos profissionais as duas importantes seções de Ciências Físicas e Naturais e Ciências
Físicas e Matemáticas” (SODRÉ, 1964, p. 344). Estamos, pois, diante de uma nova
epistemologia, e ela efetua a transformação das categorias românticas de “terra” e “homem”
em “raça” e “meio”.
Aquilo que constituía nossa diferença, na estética romântica, a característica de nossa
originalidade, é então, apropriado pelas teorias científicas de início do século XX. Entretanto,
na chave interpretativa dessas teorias, as diferenças faziam agora seu efeito inverso, negativo
para a nação, deveriam ser suprimidas em nome da universalização do paradigma histórico do
evolucionismo, o “homem” e o “meio”, para fazer parte da civilização eurocêntrica,
precisavam ser cada vez menos diferentes. O movimento que se exigia no projeto de nação
brasileiro, a certa altura, era o paradoxo quase intransponível de afirmar uma independência
37

sociocultural negando a metrópole, e negar essa diferença afirmando uma igualdade com o
continente europeu.
Dessa maneira, as categorias “homem” e “terra”, recuperadas dos relatos de viajantes
para acionar a origem metafísica da nação, bem ao gosto do messianismo romântico, e marcar
a nossa especificidade em relação à metrópole, chegam ao pré-modernismo transmutadas no
livro Os Sertões de Euclides da Cunha, graças às teorias raciais e ao cientificismo da época
como “raça” e “meio”. Se no romantismo alencariano o “homem” e a “terra” compõem
basicamente uma mesma paisagem do país “só-natureza”, encenam e encarnam o imaginário
eurocêntrico da terra prometida e do bom selvagem, no pré-modernismo euclidiano, a
integração homem e meio marca a degenerescência da raça. Aliás, a composição raça e meio,
após o Romantismo, foi negativa de diversas formas, no pragmatismo da estética realista, na
decadência do homem diante da mestiçagem e o meio no naturalismo, e no determinismo
científico pré-moderno.
Portanto, oscilando entre a busca de uma particularidade empreendida pela literatura
romântica e a vontade de universalidade presente no cientificismo positivista moderno,
acumularam-se os paradoxos em que os projetos de nação entravam e saíam sem resolvê-los.
A busca de uma origem distintiva em uma textualidade escrita e impregnada pela cultura
europeia, a aceitação das teorias evolucionistas, mesmo tendo nelas uma condenação a priori,
a eleição do índio como paradigma de nacionalidade e o apagamento dos traços de nativismo
desse índio, tornando-o um espelhamento de modelos europeus de representação heróica, em
suma, essas e outras encruzilhadas teóricas resumem-se na necessidade de afirmar-se e negar-
se num mesmo gesto, ou seja, concomitantemente diferenciar-se da metrópole e igualar-se ao
resto da Europa, sobretudo, a França. Assim, tanto a negação quanto a afirmação da
identidade dava-se em relação ao mesmo Outro, o europeu.
Esse gesto simultâneo de afirmação e negação de uma identidade que oscilava,
portanto, num movimento incessante e deixava sempre vazio o lugar da identidade, talvez
justifique o que Sussekind (1990) chamou, num primeiro momento, de “obsessão pela
origem” e que se conservou durante grande parte do século XX como uma ânsia quase doentia
pela identidade nacional, da qual nos serve como símbolo o patriotismo extremo de um
Policarpo Quaresma.
Desde certo messianismo romântico, que, acionando valores judaico-cristãos como
paraíso terreal, origem, tradição, faziam funcionar uma temporalidade metafísica, até o
evolucionismo histórico do século passado, através da concepção de linearidade e
universalidade da história, dividida em suas fases evolutivas, o que deixou sempre vago o
38

lugar da nossa identidade foi a absorção do télos da cultura europeia. O sentido histórico do
velho mundo esteve sempre, com suas raízes teológicas ou hegelianas, embasando a forma
com que concebíamos a nação, e aí estava o primeiro e dissimulado paradoxo, a contradição
fundamental, queríamos pensar a nossa história a partir do arcabouço epistemológico da
cultura europeia, e assim, nos condenávamos sempre a um paradoxo novo, era necessário
pensar a diferença com diferença.
Era preciso uma proposta que não acionasse nem a metafísica romântica nem o
pragmatismo cientificista, e ela surge no modernismo brasileiro, através da vanguarda artística
do movimento paulista, e de novo, através da literatura, mais especificamente através da
filosofia da história proposta pela dialética da antropofagia, na figura de Oswald de Andrade.

2.3. Um canibalismo historiográfico

O livro de poemas Pau-Brasil instaura, quiçá, pela primeira vez, na cultura brasileira,
uma ruptura radical com o paradigma epistemológico eurocêntrico que norteou os projetos de
nação. A concepção de história empreendida por Oswald de Andrade ia de encontro tanto ao
modelo de historiografia dos românticos, como ao dos positivistas, mas sobretudo desses
últimos, já que, como aponta Eder Silveira (2009), há ainda uma via de continuidade entre o
romantismo e o modernismo que é o indígena como motivo, embora as representações de um
e outro sejam díspares, enquanto o romântico idealizava, o modernismo oswaldiano
materializava-o.
Através da metáfora do matriarcado de pindorama, Oswald de Andrade efetuou uma
crítica ao modelo de história positivista, significando a noção de progresso de forma diversa
da corrente da filosofia de Comte, e criticando também a racionalidade ocidental, através da
inscrição do primitivismo como modelo ideal de sociedade, invertendo, assim, o sentido
vetorial da história. No entanto, cremos que para compreender as reais dimensões das rupturas
instauradas por Oswald, é necessário conhecer a paisagem do pensamento historiográfico na
passagem do século XIX para o século XX.
Esse contexto é marcado pelo cientificismo, em que a teoria darwinista funcionava
como discurso subjacente, seja no positivismo de Comte, os estudos de H. Taine, na
antropologia de Taylor, nas teorias raciais de C. Lombroso. Era sempre o sentido vetorial de
evolução e desenvolvimento que norteava o pensamento ocidental, bem ao gosto de uma
39

moral burguesa, cunhada na ética protestante de que falou Marx Weber 2, que emergia a partir
dos novos modos de produção possibilitados pela revolução industrial. Se, com a história
teológica, caminhava-se sempre para um fim último, proscrito desde o início dos tempos, na
racionalidade moderna, a história continuava sua caminhada, só que ela seria balizada pelo
desenvolvimento técnico. É com essa premissa que o positivismo, com seu lema de “ordem e
progresso”, fez tanto sucesso entre a intelectualidade brasileira, pois surgia como mais um
caminho possível em busca da civilização.
Portanto, com a hegemonia dessa racionalidade moderna, fundada no “cogito”
cartesiano, a teologia da história é preterida por uma metafísica da própria história. Ou seja, o
que aponta para uma ruptura não passa, em certa medida, de uma reforma. Ao pensamento
pré-moderno, cunhado primeiro no mito, depois no cristianismo, apontando sempre para uma
transcendência, e uma submissão ao já estabelecido, aos desígnios divinos, é oposta a
racionalidade absoluta que caracterizaria a modernidade, a secularização do homem e da sua
história. Esta deixa de pertencer aos espaços míticos e divinos para fazer parte da realização
racional da civilização.
Essa racionalização da história encontra seu ápice em Hegel, que se propôs a pensar “a
razão como base da História”, ou melhor, racionalizar o processo histórico, compreender a
existência humana, dando-lhe um encadeamento racional. Para isso, Hegel propõe uma
universalidade do espírito, que deriva a universalização da história, que continua a ser, como
em Santo Agostinho, contínua, uma história vetorial em direção ao seu fim, porém não é mais
linear, já que Hegel instaura a dialética 3 como processo de desenrolamento da história, como
o fará também, principalmente nos manifestos Antropófago e Pau Brasil, Oswald de Andrade.
Ao contrário da solução divina da teoria de Santo Agostinho, Hegel postula uma
história com fim em si, “Esse „estar em si mesmo‟ do espírito é a autoconsciência de si
mesmo” (1995, p. 24). Acreditamos que Hegel postula que o conhecimento da história nela
mesma, é a elaboração de um conhecimento do homem sobre o homem, não havendo mais as
determinações divinas sobre o ser, mas sim a racionalização: “conforme essa determinação

2
Em “Antropofagia ao alcance de todos” Benedito Nunes discutindo Oswald de Andrade, assinala que o autor
era “A favor da Contrarreforma e do catolicismo, que se opôs à usura, condenando o Protestantismo, em cuja
ética Max Weber ensinou-lhe a enxergar um fator de acumulação capitalista” (NUNES, 2011, p. 51). Ver: “A
ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” (2001).
3
“O movimento dialético, na perspectiva hegeliana, prevê uma tese inicial que logo será confrontada pelo
desenvolvimento de uma contradição saída de si mesmo de modo a formar uma antítese. O Confronto entre Tese
e Antítese – isto é, entre duas realidades contraditórias que se confrontam dialeticamente – gera ao final do
processo a Síntese: um novo momento do processo que, então pode reiniciar da mesma maneira o movimento de
transformações dialéticas”. (BARROS, 2011, p. 39).
40

abstrata, pode-se dizer que história universal é a representação do espírito, no esforço de


elaborar de que ele é em si mesmo” (HEGEL, 1995, p. 24).
Quando Hegel postula que a história é a representação do espírito, está buscando filiar
uma suposta universalidade do homem e da história a um modelo idealista. Para ele, “a
dialética não apresenta apenas um fim, mas um início. Seu ponto de partida é o espírito, o
mundo das ideias” (BARROS, 2011, p. 41). Nesse ponto reside o ideal de universalidade de
Hegel, temos, todos, a mesma origem “o espírito”. Nesse sentido, instaura-se a dissonância
entre a dialética oswaldiana e a hegeliana. Oswald, sempre em diálogo com o marxismo, não
poderia conceber um retorno à idealização, que mais tinha a ver com o romantismo do que
com o modernismo, e propunha, em sua “dialética do colonizado”, que tinha no Matriarcado
de Pindorama sua expressão mais decisiva, uma dialética com base no materialismo histórico
marxista, que leva em consideração as condições materiais de vida. Para o poeta do Pau-
Brasil,“É de uma realidade concreta, ou das condições materiais objetivas que se apresentam
aos homens organizados em sociedade, que parte o movimento histórico de transformação da
realidade” (BARROS, 2011, p. 41), não do espírito, como queria Hegel.
Na perspectiva hegeliana, poderíamos arriscar que a história continuava sendo
concebida segundo a mesma lógica temporal que lhe conferia a história teológica, porém sem
a promessa de salvação vinculada ao mítico ou divino, e segundo a mesma compreensão da
história como fenômeno homogêneo, universal. Mas agora esse progresso do tempo era um
fenômeno da própria civilização, do seu desenvolvimento racional, e a sua natureza universal
era atestada pelos grandes homens, “pensadores que tinham a visão do que era necessário e do
que era oportuno. Tal era a verdade, da sua época e do seu mundo, a próxima raça que já
estava contida neles” para os quais Hegel via a tarefa de “conhecer esse valor geral, o
próximo e necessário nível mais elevado...” (HEGEL, 1995, p. 33).
Mais uma vez Oswald vai atravessar a dialética hegeliana com sua veia antropofágica,
devorando apenas o conveniente para suas formulações sobre a história. Especificamente o
ideal de universalização inerente à filosofia da história do alemão é relativizado por Oswald,
que, embora pense e proponha a ideia de uma nação cosmopolita, está pensando sempre uma
nação determinada, não propõe um paradigma histórico para o mundo, mas para o Brasil e
decerto, para as nações americanas. Isso fica claro no termo final de sua dialética, o “Bárbaro
tecnizado”, que só pode ser alcançado com um retorno ao primitivismo das sociedades
americanas. Como também cremos que essa ideia de universalidade tanto histórica como
humana, racial, cultural e política, seja frequentemente desfeita por Oswald, tanto nos
41

manifestos como no livro de poemas Pau-Brasil, no qual de fato o múltiplo é um valor


preponderante.
A diversidade é o elemento sempre enfatizado pela poética oswaldiana, e, quando
muitos tentavam apagar as marcas plurais da configuração étnica e histórica da nossa
identidade, Oswald, ao contrário, punha a locomotiva da história nacional nas mãos de um
negro, como no “Manifesto Antropófago”, “tendes as locomotivas cheias, ides, partir. Um
negro gira a manivela do desvio rotativo em que estais [...]” (ANDRADE, 2011, p. 61). Para
Silviano Santiago, com esse trecho, Oswald propõe que “Reduzi-lo [o negro] à condição de
passageiro converso é gesto tão equivocado quanto o de condecorá-lo com o posto de único
maquinista” (SANTIAGO, 1992, p. 170). Era preciso considerar cada elemento que
compunha a nação em sua singularidade, mas para, em seguida, expor, sua diversidade
macunaímica.
Outra dissidência entre Oswald de Andrade e as teorias e filosofias da história vigentes
no início do século XX, que como já dissemos encontravam sua síntese mais elaborada em
Hegel, é a presença do Estado. Se para Políbio, Roma era o desenvolvimento histórico mais
elevado na linearidade da humanidade, para Hegel é o Estado, “Apenas no Estado, com a
consciência das leis, ocorreram, as ações claras, e com elas a claridade de sua
conscientização, conferindo a capacidade e mostrando a necessidade de registros duradouros”
(HEGEL, 1995, p. 59). O filósofo não oculta sua negativa em relação ao que pode ter sido
produzido, ou “evoluído” ao longo da história antes da formação dos Estados nacionais, pois,
para Hegel, não havendo uma moralidade objetiva, baseada, é óbvio, na racionalidade
moderna, não pode haver história. Assim, o filósofo defende que a transformação das famílias
em tribos, dessas em povos e suas expansões, de onde se deduz conflitos, políticas e guerras,
não é considerado história, pois todo esse contexto social sem a racionalidade pretendida por
ele seria “arbítrio selvagem, impulso passageiro, ou talvez, esforço sem finalidade de
progresso” (idem, p. 59).
Portanto, a história é definida por Hegel como “esforço com finalidade de progresso”,
e com esse postulado, entrecruzam-se os paradigmas históricos da dialética hegeliana e do
positivismo, que encontra sua materialização no Estado, ou seja, a própria lógica de
progressão é condição de racionalidade na filosofia da história hegeliana. Dessa maneira, é a
própria razão como principio fundamental que possibilita a universalização dos processos
históricos, como afirma Hegel “O ponto mais alto no desenvolvimento de um povo é alcançar
o conceito de sua vida e condição, dar às suas leis, ao seu direito e a sua moralidade objetiva a
42

forma de ciência”, ou seja, é racionalizar a existência desse povo e torná-lo universal através
dessa razão que só pode ser uma e una; a razão ocidental com sua lógica vetorial.
Sobre a racionalidade eurocêntrica, que, é claro, apresenta uma possibilidade de
racionalidade entre todas as outras, como propõem as teorias de meados do século XX em
diante, denominadas pós-modernas e pós-coloniais, numa visada antropofágica, disse Oswald,
“não tivemos especulação. Mas tínhamos adivinhação [...] acreditar nos sinais nos
instrumentos e nas estrelas”, (ANDRADE, 2011, p. 73). Se, para a modernidade, a
racionalidade científica era o regime de verdade através do qual o homem buscava explicar e
explicar-se, para Oswald, a racionalidade não necessariamente correspondia aos modelos
cognitivos importados da epistemologia europeia, afinal “Se Deus é a consciência do
Universo Incriado, Guaraci é a mãe dos viventes. Jaci é a mãe dos vegetais”, e ainda,
“Sem nós a Europa não teria se quer a sua pobre declaração dos direitos do homem”, ou seja,
o modelo emprestado pela razão europeia, engessada pelo discurso burguês do progresso, e de
uma história vetorial e evolucionista não daria conta de compreender que “Os casebres de
açafrão e de ocre nos verdes da Favela, sob o azul cabralino, são fatos estéticos”
(ANDRADE, 2011, p. 59).
Dessa maneira, outro ponto nodal em que Oswald e Hegel distanciam-se, e aí para
nunca mais filiar suas dialéticas, é a finalidade da história, ou seja, o rumo para onde o
desenvolvimento dialético da história nos levaria. Como vimos, para Hegel, o Estado é o
ponto máximo do desenvolvimento histórico, ou ainda, o Estado racionaliza a história. Nos
pressupostos levantados nas discussões sobre a histórica empreendidas por Oswald de
Andrade, ocorre o oposto, é justamente o Estado o que é negado como autoridade patriarcal
que precisa ser destruída para o surgimento do matriarcado de pindorama, uma sociedade sem
classes. Essa é a finalidade da dialética oswaldiana, reencenar a sociedade primitiva, mas não
através de uma volta ao passado, mas sim através da síntese da “floresta com a escola”, da
civilização com a barbárie, essa é, em suma, a dialética oswaldiana, que gerará o termo novo,
“o bárbaro tecnizado”. Outra vez, Oswald se apropria do marxismo para diferenciar-se da
dialética hegeliana, e propor uma síntese particular para o seu projeto histórico, e assim
antropofagizar a filosofia hegeliana.
É através dessa razão postulada como próprio fundamento da história que se constrói a
diferença entre o “progresso” nas teologias da história e na filosofia da história. Na primeira,
conforme Barros (2011) é a providência divina que direciona a história a tornar-se o que é,
tornando-a transcendente, enquanto na segunda a pretensão é uma lógica inerente à própria
43

história, “mesmo que o filósofo atribua essa lógica a um propósito divino” (BARROS, 2011,
p. 120), como, às vezes, Hegel parece fazer.
Essa filosofia da história, que encontra em Hegel sua especulação mais difundida,
ganha a partir de meados do século XIX, outra proposta epistemológica através da
disciplinarização da história e sua construção como saber científico, na Teoria da História. Se
a filosofia da história é caracterizada desde a antiguidade clássica pela busca de um telós, ou
seja, “a questão do sentido, da finalidade da história” (PECORRARO, 2009, p. 7), a teoria
marca a emergência da história como ciência, inscrita na maré cientificista que correria todo o
século XIX. A história tinha agora, como todo objeto científico, que atender aos requisitos de
uma ciência, com método, objetividade, pretensão à imparcialidade, e claro, racionalidade. É
importante salientar que filosofia e teoria da história não se excluem enquanto forma de
pensamento histórico, antes dialogam e, guardadas as devidas particularidades, encontram
uma na outra substância para suas argumentações.
Essa passagem de uma filosofia a uma teoria é marcada pelo pensamento de Augusto
Comte, e seu Positivismo. O filósofo propôs que as ciências humanas abarcassem em seus
estudos uma metodologia de pesquisa científica e, a partir de então, empreendeu também uma
discussão sobre a postura do sujeito frente ao seu objeto. Barros (2011) chama atenção para o
caráter eminentemente teórico dessas formulações, mas sinaliza também uma postura
especulativa do positivismo comtiano em relação ao pensamento sobre a história, quando este
propõe uma compreensão de desenvolvimento progressivo do homem e do conhecimento,
dividido em três estágios,

acreditava que o progresso dava-se de acordo com uma grande lei, exposta no seu
„Curso de Filosofia Positiva‟ (1930-1842) segundo o qual, „ cada uma das nossas
principais concepções e cada ramo dos nossos conhecimentos passam
necessariamente por três estágios teóricos diferentes, o estado teológico ou fictício,
o estado metafísico teórico ou abstrato e o estado científico ou positivo‟. (BARROS,
2011, p. 130).

Conforme o arcabouço teórico proposto por Comte como filosofia positivista, há a


concomitância, o imbricamento entre os pressupostos teóricos da filosofia e da teoria da
história, sobretudo, no que se refere ao funcionamento do processo histórico, mantendo
praticamente inalteradas as concepções de linearidade e progresso que regiam o pensamento
especulativo. Como a teologia da história de Santo Agostinho não foi apagada pela
44

racionalidade hegeliana, também a ciência continua a especulação de Hegel, assim, o telós da


história atravessa os séculos, na teologia, filosofia e ciência, mantendo como cerne de seu
funcionamento a concepção vetorial, o evolucionismo.
É nesse contexto de um cientificismo hegemônico, signo da racionalidade ocidental,
que o positivismo aporta entre nós, e ganha grande aceitação dos teóricos brasileiros a ponto
de protagonizar as estéticas realistas, naturalistas e pré-modernistas na literatura brasileira,
através dos postulados deterministas que se agendavam, como mencionado, nas categorias
teóricas de “raça” e “meio”.
Nesse sentido, a escolha de um modelo epistemológico diferente do positivista para
pensar a história já foi uma ruptura da poética histórica de Oswald de Andrade. Assumindo a
dialética, ele se punha fora do modelo de linearidade histórica e evitava o lugar comum da
crítica vigente, que era, sobretudo, identificar o local já determinado pelo processo histórico
no qual o Brasil apareceria no “concerto das nações”, lugar esse inevitavelmente subalterno,
já que a civilização, fim último do desenvolvimento positivista, era até então um privilégio
europeu, daí a necessidade de imitação, tão combatida por Oswald.
Emergir enquanto nação significava, dentro da lógica positivista, negar suas
idiossincrasias e espelhar a realidade sociocultural do colonizador. O processo dialético, por
seu turno, envolve sempre, na síntese das contradições, um termo novo, e aí Oswald rompe
completamente com o modelo positivista. Se, enquanto na linearidade desse modelo, o lugar
do fim era escrito desde o início e a história é igual para todos os povos, na dialética, o
terceiro termo é sempre algo inédito, por isso não podemos concordar com Benedito Nunes
(1979) quando ele diz que a dialética oswaldiana nos levará a um estado de natureza, questão
à qual voltaremos em breve, pois não devemos esquecer que a dialética, em Oswald, busca
suas bases no Materialismo Histórico enquanto ciência que busca explicar, materialmente, o
processo histórico do homem.
A partir da leitura do Materialismo Histórico como um processo dialético, podemos
perceber uma perda de força do caráter especulativo da história, que entrava como toda
disciplina no projeto científico da modernidade. Portanto, a ciência como não poderia deixar
de ser, vai aos poucos restringindo o caráter especulativo da história, e formatando e
determinando uma abordagem própria ao objeto histórico. Um passo decisivo nesse sentido
foi a radicalização da secularização da história empreendida pelo Materialismo Histórico de
Karl Marx.
O pensador alemão busca compreender as tensões sociais através da “luta de classes” e
dos “modos de produção” mecanismos que usará, também, para pensar a história, ou seja, a
45

história se despe de qualquer resquício de finalidade metafísica, e ou racionalização de uma


ordem divina, para ser entendida como construída através do processo de produção e
reprodução da vida social, agora, definitivamente, derivava do homem o seu próprio destino, e
não de um homem em especial, o herói, o gênio, como em Hegel, ou como o mito e o deus na
teologia, mas do homem comum, da multidão de homens que tecem o social. Mas, mesmo
com esses deslocamentos em relação ao pensamento histórico anterior, Marx ainda matinha
quase intacta a concepção evolutiva de história, conservando assim, o cerne da visão histórica
De Agostinho a Comte. A esse respeito nos sinaliza Barros,

Ora. Eis aqui um importante aspecto em que a maior parte das “filosofias da
História” do Século XVIII irmana-se ao conjunto de “Teorias da História” do século
XIX. Em umas como nas outras, emerge vitoriosa esta nova concepção de tempo:
vetorial, progressiva, voltada para o futuro, mais claramente delineadora destas
instâncias temporais que são o Passado, o Presente e o Futuro, e mesmo de outros
modos mais sofisticados de conceber a temporalidade histórica, que hoje já são, de
certo modo, tão corriqueiros. (2011, p. 234).

A busca de um sentido para a história é decerto uma metonímia da busca de sentido


para o homem, e em Oswald, para a nação, sua existência. A preocupação com a finalidade da
história, alegoriza uma tensão em relação ao vazio de sentido que o homem buscou preencher
com mito, com os heróis, deuses, com a metafísica e com a ciência, até simular um fim em si
mesmo, quando já cansado de não achar respostas aquém nem além.
Era essa a tensão que mais agradava a Oswald nas suas formulações sobre a história,
uma dialética que considerava as condições materiais de produção da vida. Se na dialética
marxista o desenvolvimento sempre vetorial da história ocidental levaria ao socialismo, na
dialética Pau Brasil, o desenvolvimento, o novo termo oriundo dos contrários, Barbárie x
Civilização, nos levaria a um futuro que já existiu, a sociedade matriarcal sem classes, mas
ressaltamos que não é o retorno ao “estado de natureza”, como propôs Benedito Nunes,
porque não é a volta ao primitivismo, mas a um primitivismo tecnizado. Ficamos então a
meio caminho da memória, de volta a um lugar em que nunca estivemos, mas para onde
voltaremos, ainda bárbaros, mas agora, tecnizados.
Esse retorno ao novo, proposto pelo “bárbaro tecnizado” exige de nós um
aprofundamento na delineação de um pensamento sobre a história na poética Pau Brasil, na
qual as categorias “messianismo”, “patriarcado”, “matriarcado” e “ócio” constituem-se como
centrais, para estruturar o sentido histórico que destoando do télos histórico hegemônico,
46

descentrou as concepções de história e possibilitou pensar a nação brasileira além das


fronteiras epistemológicas do positivismo estreito.

2.4. Devorando as ideias fora do lugar

No primeiro quarto do século passado, o modernismo brasileiro depara-se, então, com


projetos de nação, que podem ser sintetizados em duas vertentes. No plano diacrônico,
encontra a construção dos mitos de origem, “a terra” edênica e o “homem” primitivo,
postulados pela estética romântica, e numa perspectiva sincrônica, além dos projetos
modernistas, depara-se com o cientificismo positivista que se desenrola desde as estéticas
realistas e chegam ao pré-modernismo trazendo o discurso determinista e hegemônico, como
no já citado Os sertões ou em O cortiço, nos quais “raça” e “meio” são as categorias teóricas
centrais para pensar a nacionalidade.
Ambos os projetos encenam seus paradoxos; primeiro, a busca de afirmação de uma
particularidade, propósito característico da filosofia romântica coadunava com a conjuntura
socio-histórica do Brasil, que comemorava sua independência da metrópole, mas buscava
além da autonomia política, uma liberdade cultural: “O romantismo aparecia como o caminho
favorável à expressão própria da nação recém fundada, na medida em que suas concepções
permitiam, ao mesmo tempo, adotar modelos mais universais e afirmar nossos
particularismos” (SCHWARCZ, 2009, p. 81). Nesse sentido, a construção do projeto de nação
romântico privilegiava a eleição e descrição de aspectos distintivos em relação à metrópole
lusitana, ou seja, em privilégio de particularismos, a nação imaginada pela intelectualidade
romântica deveria negar o passado histórico colonial, o que implicava em apagar sua própria
história. Para efetivar esse projeto, a literatura romântica faz uma digressão ao período pré-
colonial e elege como mito fundador da nação brasileira o nativo e a natureza, ambos seriam
os principais personagens dos discursos e narrativas nos mitos de fundação do novo mundo.
Essa problemática, dispersa ao longo do nosso texto, é aqui editada para introduzir as
contradições que o modernismo, através de Oswald de Andrade, terá que enfrentar nesse
projeto: primeiro, para construir a história, nega-se a própria história, através da ficção da
origem romântica em detrimento das condições materiais de vida da colônia; segundo, o
retorno ao período anterior à colonização para afirmar nossa singularidade não se apropriou
das especificidades do homem primitivo, antes o ressignificou em roupagens eurocêntricas.
47

Assim, a singularidade buscada através do retorno ao homem primitivo foi apagada,


recalcando a diferença que se prometia afirmar, restando a pura exaltação da natureza, “cujo
elogio escondia a crítica a falta de civilização.” (SILVEIRA, 2009, p. 48).
Em segundo, postas as contradições do projeto romântico, voltemo-nos para o
paradoxo do projeto positivista; o cientificismo que caracterizou a modernidade assumiu em
vários aspectos, inclusive no historiográfico e literário, a concepção evolutiva oriunda das
ciências naturais, mais decididamente da teoria evolucionista de Charles Darwin, a partir da
qual derivou o determinismo biológico, que se tornou quase hegemônico, como categoria de
análise da sociedade brasileira em finais do século XIX, marcando a história e a literatura
nacional. Os conceitos básicos sobre os quais o pensamento determinista problematizava a
nação eram os de “raça” e “meio”, com os quais não se pensava mais a singularidade como
elemento de nossa identidade, como no projeto romântico, mas, ao contrário, tentava-se
justificar os motivos de nosso atraso, através do meio inóspito e da mestiçagem degenerativa.
Como pontuamos, os novos regimes epistemológicos trazidos pelo cientificismo invertem a
significação dos mitos de origem romântica, e o que era ficcionalizado como positivo, as
representações míticas da “terra edênica” e do “homem” foram transformadas em signos do
nosso atraso, em relação ao mundo civilizado. Dessa maneira, “Positivismo, Evolucionismo,
Determinismo e Darwinismo social transformaram-se em instrumentos de batalha das elites
intelectuais. Capitaneadas por três nomes, as novas ciências pareciam sinônimos das
aspirações da época: o progresso, a civilização, a evolução.” (SCHWARCZ, 2009, p. 84).
Essa tríade sintetiza a concepção de história com a qual se pensava o projeto de nação,
uma história evolutiva, com seu sentido linear e vetorial rumo ao progresso técnico e
industrial que nos levaria enfim, ao auge da humanidade, a civilização. Como o conceito de
civilização tinha por base a cultura europeia, o esforço que era antes para distinguir-se volta a
ser, como na época colonial, para igualar-se. A diferença tinha que ser, a qualquer preço,
recalcada, como tabu lançado ao imemorial da consciência coletiva, e a diferença desta vez
tinha nome e cor bastante definidos, continuava sendo o nativo, mas não mais o nativo aquém
da história, também suprimido pelo idealismo romântico, o nativo recalcado agora é o homem
histórico, o brasileiro, o negro e o mestiço, “Esquecia-se o indianismo e passava-se a destacar
(e condenar) o caldeamento racial existente no país.” (SCHWARCZ, 2009, p. 84).
Estávamos, com o evolucionismo, diante dos paradigmas de universalização da
experiência humana, já postulados, como sinalizamos, por Hegel em sua concepção racional
da história, e recuperada pelo cientificismo moderno. É aqui que se estabelece o paradoxo do
projeto pré-moderno de nação brasileira: adotávamos um paradigma epistemológico
48

eurocêntrico para pensar a diferença, e desde já, a condenávamos, na concepção evolucionista


e positivista de história, a um estágio subalterno de desenvolvimento. Dessa maneira, tudo
que era eminentemente brasileiro; histórico e mítico, cultural e político, seria suprimido em
busca da reprodução do mesmo da civilização ocidental.
Esses projetos sofreriam uma ruptura radical com o projeto de nação modernista, e
sobretudo, com a concepção de história de Oswald de Andrade. Se a negação constituía o
recurso retórico e discursivo através do qual os projetos de nação buscavam construir a
identidade nacional, em Oswald é através da afirmação das possibilidades, da abertura, que
essa identidade seria construída. A dialética oswaldiana inverte a equação de subtração da
lógica dos projetos anteriores e faz emergir o recalcado da cultura nacional como o elemento
nuclear da sua identidade, é novamente, a “transfiguração do tabu em totem” (ANDRADE,
2011, p. 72).
Assim, o nativo é retirado de sua dupla negação histórica, como índio mítico e
idealizado no programa romântico, e como signo do atraso para as teorias evolucionistas do
cientificismo pré-modernista, na figura do negro e do mestiço. Ou seja, até então, os projetos
de nação, na oposição entre primitivo x civilizado, nativo x europeu, haviam escolhido
sempre representar o primeiro termo a partir do segundo, ou então, apagá-lo em detrimento do
segundo, como no caso das políticas de branqueamento4 de finais do século XIX. Oswald faz
a opção contrária, é o nativo que vai fornecer à ficção da nacionalidade modernista os
elementos centrais de sua elaboração.
Para isso, o poeta recorre à poética metaficcional, que, conforme Linda Hutcheon
(1991), em seu Poética do pós-modernismo, é a escrita contemporânea da história e da
literatura que nos mostra como ambas são sistemas de significações. Tanto a ficção quanto a
história funcionam como discurso através dos quais damos significação ao passado. É a partir
dessa compreensão da história e da ficção como discursos que dialogam e inscrevem-se um
no outro, rasurando-se mutuamente, que Oswald de Andrade formulará uma representação do
nativo inversa a proposta pelas escolas românticas e realistas.

4
“[...] as considerações de Silvio Romero sobre o Português, de Euclides da Cunha sobre a origem bandeirante
do nordestino, os escritos de Nina Rodrigues, refletem todos a ideologia da supremacia racial do mundo branco.
„Estamos condenados à Civilização‟ dirá Euclides da Cunha, o que pode ser traduzido pela análise de Nina
Rodrigues: 1) as raças superiores diferenciam-se das inferiores; 2) no contato inter-racial e na concorrência
social vence a raça superior; 3) a história se caracteriza por um aperfeiçoamento lento e gradual da atividade
psíquica, moral e intelectual. Associa-se, desta forma, a questão racial ao quadro mais abrangente do progresso
da humanidade. Dentro desta perspectiva, o negro e o índio se apresentam como entraves ao processo
civilizatório.” (ORTIZ, 2006, p. 20). Dessa maneira, crendo na supremacia da raça branca o Estado estimula a
imigração e miscigenação acreditando que assim, os mestiços e negros desapareceriam gradualmente.
49

A ressignificação do nativo é operada pelo poeta antropófago de duas formas: no


Manifesto da poesia Pau Brasil e no Manifesto antropófago, quando elege como símbolo do
Matriarcado de Pindorama, a sociedade primitiva e, claro, ao transformar, mais uma vez, o
tabu em totem, através da metáfora da antropofagia, em que o homem primitivo, nem se nega,
nem se apaga diante do Outro, ao contrário, devora-o. Nesse processo, a identidade é uma
construção bakhtiniana, dialógica por excelência, e que, desde já, afasta da identidade as
fantasias do essencialismo e da pureza, porque é constituída através de uma antisíntese
dialética entre dois termos opostos, a saber, “Pau Brasil. A floresta e a escola” (ANDRADE,
2011, p. 66). Com isso, estamos longe de um retorno ao primitivo como essência pura, o que
parece sugerir alguns críticos, pois não há como esperar que Oswald pregue doutrinariamente
um retorno completo à condição primitiva. Já em 1925, seu “Manifesto da poesia pau-brasil”
propõe sintetizar a primitividade e os aspectos positivos da civilização, Guerra (2010).
A segunda ressignificação do nativo ocorre na poesia de Oswald de Andrade, através,
sobretudo, do livro de poemas Pau-Brasil, no qual nos deteremos no capítulo seguinte. Se a
presença do mestiço aparece desde as primeiras linhas do “Manifesto Pau-Brasil”, e já com
sua representação positivada, “Bárbaro e nosso, a formação étnica rica. Riqueza vegetal [...]”,
(ANDRADE, 2011, p. 59), é nos poemas do livro homônimo que ele aparecerá de forma
contundente e decisiva na escrita histórica oswaldiana quando, opera-se, então, o resgate e a
inversão da outra representação nativa recalcada nos programas de construção da
nacionalidade, o mestiço, representado como marca da degeneração étnica da nação. Se o
mestiço não era o nativo mítico do projeto romântico, era o nativo histórico – o homem
produto do caldeamento das raças desenvolvido entre nós desde a época da descoberta – e que
agora se inseria problematicamente na sociedade de classes, era o homem que compunha a
paisagem não mais edênica, mas a social, da república que recalca ainda sua diferença. Era
ele, não sem motivos, eleito por Sílvio Romero, como “produto fisiológico, étnico e histórico
do Brasil; é a forma nova de nossa diferenciação nacional” (1978, p. 120).
A retomada do nativo no pensamento oswaldiano ocorre por meio da figura do
indígena antropófago, recalcado da paisagem edênica, e aponta a primeira superação do
paradoxo romântico, pois, distinta da representação do nativo elaborada pela escola de
Alencar, Oswald de Andrade considerou um elemento diretamente ligado as condições
materiais da vida do índio americano, o canibalismo, “Absorção do inimigo sacro. Para
transformá-lo em totem” (ANDRADE, 2011, p. 73). Oswald de Andrade se apropria do
caráter simbólico que o canibalismo tinha em algumas etnias indígenas e transforma a
devoração num ato simbólico de apropriação do Outro em seus elementos essenciais, e assim,
50

diferencia canibalismo e antropofagia, esta última como metáfora da absorção simbólica da


alteridade e da diferença que ele transporta para fazer-nos pensar os mecanismos de
construção da nacionalidade. Com esse método dialógico de construção da identidade, ela não
precisava ser mais pensada através da negação, nem da história colonial, do indígena nem do
mestiço, “O que queremos, então, ressaltar é que a visão modernista encerra a denúncia da
repetição do ato fundacional – como negação do outro – no nível de nossa práxis histórica”.
(FOLLAIN, 1995, p. 90). No projeto oswaldiano, a nação perdia seus ideais de pureza e
essencialismos, caros aos programas nacionalistas anteriores, e emergia como realidade
material e histórica.
A superação do paradoxo inerente ao projeto positivista, por sua vez, foi efetivado por
Oswald através da abordagem historiográfica com que ele pensou a construção da nação, em
detrimento do paradigma evolucionista, que pontuamos acima, Oswald de Andrade investe na
dialética como estratégia para conceber o desenvolvimento da nação. O poeta paulista era um
entusiasta do progresso, mas o que instaurou a fissura, entre o desenvolvimento positivista e o
proposto por Oswald era justo o mecanismo de produção desse progresso. Enquanto o
positivismo via a história como uma linha contínua com seu ápice na civilização europeia, o
poeta entendia que a história não caminhava de modo homogêneo e linear para um final já
pré-escrito. A história estava sempre, através da dialética, restaurando, com sua dinâmica
cíclica e dialética, seus começos

É preciso ver como tem razão os que acreditam no progresso humano e mesmo no
apogeu, agora mais próximo do que nunca, desse progresso. A guerra, os terrores do
fascismo. O apelo As forças primitivas da humanidade, tudo isso, só, significa
descalabro e morte para um ciclo – o ciclo individualista burguês. Nunca para a
Humanidade (ANDRADE, 2011, p. 82).

Com essa abordagem historiográfica da narrativa nacional, Oswald de Andrade


desconstrói o lugar subalterno delegado ao Brasil, pela teoria evolucionista, o que
possibilitava assumir a escrita da história nacional sem culpa nem recalque, podendo imaginar
uma identidade que não estava mais apoiada na negação e no não-ser, desajustada e
desalojada no espaço e no tempo, “espacialmente fora do tempo, temporalmente fora da
época. Espaço e tempo se confundem no conceito de periférico: estar fora do tempo é estar
fora da modernidade ocidental” (FOLLAIN, 1995, p. 86). A história em Oswald não estava
fora da racionalidade moderna do ocidente , ao contrário, tinha suas raízes nos filósofos tidos
51

como responsáveis pelo ápice da racionalização do processo histórico moderno, como já


pontuamos. O que faz o antropófago é devorar a dialética e utilizá-la para transpor o paradoxo
de uma história que nos delegava a priori o lugar da subalternidade.
Outro aspecto em que o programa oswaldiano guarda sua singularidade em relação aos
demais é o de conceber a temporalidade histórica como algo dinâmico, sempre em
movimento, já que através da dialética “cada fase conduz em si a sua própria subversão”
(ANDRADE, 2011, p. 82) o que gera a mobilidade também da identidade, sempre como
antisíntese de uma contradição que se renova. Essa perspectiva diferia das adotadas
anteriormente, no romantismo, a nação era imobilizada na idealização de um passado pré-
colonização, e no evolucionismo, a nação era homogeneizada por meio do determinismo
histórico que apontava para um futuro também estático. Na antropofagia histórica, ou melhor,
dialética bárbara de Oswald, é o processo dialógico entre presente e passado que gera sempre
um futuro ainda não escrito.

2.5. Dialética também se come

Importante para a compreensão dessas rasuras que Oswald de Andrade instaura nos
projetos românticos e positivistas é atentarmos para como essa dialética com a qual o poeta
pensa o processo histórico passa também, pela fome antropofágica do anticolonialismo Pau
Brasil.
Se a adoção do modelo dialético através do materialismo histórico já era em si uma
ruptura na forma de pensar a história nacional, opondo-a decisivamente ao paradigma de
evolução linear e a universalidade da história no projeto positivista e a metafísica da origem
no romântico, ela não explica ainda a abrangência da ruptura oswaldiana, pois deixa em
aberta a possibilidade da compreensão da diferença como síntese, e não como tensão, além de
manter funcionando sem problematização a ideia de continuidade. Isso nos levaria quiçá, de
volta à unidade e a evolução respectivamente.
Como sinaliza Leo Kofler em “História e Dialética”, o específico do materialismo
histórico, ou “da teoria marxista da sociedade, consiste “em considerá-la como uma totalidade
que se desenvolve continuamente” (2010, p. 204). Tanto a ideia de totalidade como a
evolução não comportam o movimento plural e descontínuo que compõem a poesia Pau-
Brasil. A nação imaginada por Oswald de Andrade, não é nem contínua nem universalista,
52

antes são essas características que o poeta desconstrói em suas poesias do História do Brasil.
A dialética proposta por Oswald no par opositivo do Manifesto Pau Brasil, a “floresta e a
escola”, não deve ser compreendida como a dialética hegeliana, da qual a síntese geraria um
novo absoluto.
O próprio Leo Kofler destaca que, “justamente nisso reside o significado da dialética
da concepção materialista da história: ela não cancela enquanto tais, os elementos
contraditórios; em outras palavras, não concebe a sua unidade metafísica, mas a apreende,
precisamente na unidade do contraditório” (idem, p. 114). Essa expressão paradoxal “unidade
do contraditório” nos remete ao que Oswald chamou no Manifesto Antropófago de “bárbaro
tecnizado”, que seria o resultado do processo dialético entre o primitivo e a civilização, a
tecnologia (escola) e a floresta. A dialética histórica compreendida dessa maneira nos serviria
para pensar um aspecto da escrita da história em Pau-Brasil, mas deixariam outros ainda em
suspenso.
Esse par opositivo com que é sempre pensada a dialética atende no pensamento
oswaldiano a uma demanda sobre a representação do nacional, que, em detrimento da
representação sempre homogênea de si mesmo e a imitação do outro, ou seja, em detrimento
de uma proposta de pensar-se sempre como semelhança, ele propõe a diferença através da
antropofagia, em que o particular e o universal instauram dialogicamente uma representação
que pretere a igualdade pela diferença.
Há, porém, ao menos dois entraves: primeiro, a dialética não prescreve a ideia de
evolução, muito pelo contrário, como vimos, tanto nas discussões de Barros (2011) como em
Kofler (2010), a teoria marxista privilegiou a ideia de desenvolvimento vetorial; segundo, a
ideia de uma unidade contraditória, parece nos remeter àquela noção de embricamento e
mistura ao invés de multiplicidade, e, como veremos, a poesia Pau-Brasil caracteriza-se pelo
múltiplo. Assim, entendemos que a dialética, ou melhor, antidialética oswaldiana caracteriza-
se melhor como tensão ao invés de síntese.
Nesse sentido, faz-se necessário que a escrita da história empreendida pelo poeta
modernista seja posta em diálogo com algumas propostas de Nietzsche sobre a história, com
as quais a arquitetura da proposta oswaldiana fica mais nítida. Em seus “Fragmentos
póstumos e aforismos”, o filósofo alemão marca sua posição descrente de ante a história
compreendida como processo de evolução, “A humanidade não representa de maneira
nenhuma uma evolução para a melhor, para o que é mais forte, para o que é mais elevado, no
sentido em que se acredita agora. O progresso é apenas uma ideia moderna, quer dizer uma
ideia falsa.” (2005, p. 206).
53

A concepção de uma história que não se desenrola através de uma evolução, como
vimos, pode muito bem ser uma influência em Oswald de Andrade das suas leituras de
Nietzsche. O que nos importa aqui é que essa ideia é decisiva na forma como o poeta paulista
compreendeu o processo histórico, e a partir do qual ele propôs uma nova forma de
compreender a história do Brasil.
Outros diálogos aparecem entre Nietzsche e Oswald de Andrade, os mais decisivos
são sem dúvida aqueles nos quais Nietzsche se opõe a Hegel em suas leituras sobre a história.
Assim, o papel do Estado na filosofia hegeliana que, como vimos, era central, para Nietzsche
é secundário, diz o filósofo “Mas um Estado não tem um fim: somos nós que damos a ele este
ou aquele fim”, ou ainda, “Se o Estado é somente um meio para assegurar a sobrevivência de
um certo número de indivíduos, como poderia ele constituir um fim” (2005, p. 239). Em
Oswald, no seu pensamento utópico-revolucionário, a ideia do fim do Estado aparecerá como
a própria condição de instauração da sociedade matriarcal.
Como percebemos nas discussões traçadas até aqui, o que faz o Estado constituir um
fim, para espanto de Nietzsche e alegria de Hegel, é a racionalidade que ele empresta ao
processo histórico. É justamente o funcionamento racional do Estado, guiado e conduzido
pela razão que confere a ele seu caráter soberano. Ao inverso, tanto Oswald de Andrade
quanto Nietzsche verão nessa ideia de uma razão soberana e universal o ponto central de onde
se formula a crítica à modernidade e à história pensada nos moldes dessa racionalidade.
Contra esse aspecto desferia Nietzsche sua crítica, “Até agora toda a história foi escrita do
ponto de vista do que foi vitorioso e também com a hipótese de que há uma razão nessa
vitória” (2005, p. 243). O ponto central dessa passagem é que a história é compreendida, lida
e escrita, sempre a partir dessa racionalidade que busca justificá-la. Não é outra a crítica
efetuada por Oswald em várias passagens dos Manifestos Antropófago e Pau Brasil, ou ainda,
no texto “A crise da filosofia messiânica”.
É justamente contra essa racionalidade da história que desenha uma linha evolutiva,
seja ela linear, como no evolucionismo positivista ou através de uma evolução não-linear
como na dialética, que Nietzsche se manifesta, quando se referindo a Hegel fala sobre uma,

Tentativa de introduzir uma espécie de razão na evolução: - eu estou no extremo


oposto, vejo inclusive na própria lógica uma espécie de desrazão e de acaso.
Esforçamo-nos para compreender como foi na maior desrazão, quer dizer, na
ausência de qualquer razão, que se produziu a evolução que leva até o homem.
(2005, p. 243).
54

Em oposição a essa racionalidade vetorial na história, Oswald de Andrade buscava


uma alternativa fora desse paradigma ocidental da razão absoluta, não à toa ele dizia no
Manifesto Pau Brasil, que nunca fomos catequizados e fizemos foi o carnaval. A eleição da
figura do primitivo marcava justamente essa recusa do homem civilizado e europeu, como
modelo a ser seguido pela história.
A negação dessa finalidade histórica, que a razão ocidental postulava tanto através do
evolucionismo quanto de certa dialética, acabou por instaurar uma compreensão da história
como descontínua. A busca da desrazão de que falou Nietzsche. Oswald quando propunha que
“cada fase conduz em si a sua própria subversão” (2011, p. 82), apesar de está pensando
dentro do modelo de contradição da dialética já aponta para essa descontinuidade.
Mas é Michel Foucault (2005) quem dará a descontinuidade seu acabamento teórico,
através da concepção de genealogia. A negação de uma origem e uma verdade, uma evolução
e uma unidade, são todos pressupostos do pensamento genealógico que marcam o processo
histórico como descontínuo. Essas mesmas negativas poderão ser verificadas na escrita da
história do Brasil por Oswald de Andrade no livro poesia Pau-Brasil. Pois na busca de uma
representação plural da nação, o poeta privilegia a história material a uma metafísica da
origem, a descontinuidade em detrimento da evolução, e a busca idiossincrática de um
regresso histórico ao contrário da evolução, além de negar a história oficial como verdade e
propor novas leituras sobre a narrativa nacional. Dessa forma, Oswald permite a leitura da
história como discurso, evidenciando, como veremos nos próximos capítulos, as relações de
poder que regem a escrita da história da nação.
É preciso frisar como o faz Foucault, que a genealogia “não se opõe a história como a
visão altiva e profunda do filósofo ao olhar de toupeira do cientista; ela se opõe, ao contrário,
ao desdobramento meta-histórico de suas significações ideais e das indefinidas teologias. Ela
se opõe à pesquisa da origem. (2005, p. 16). É sem dúvida contra essa ideia de origem e sua
consequente afiliada “pureza” que Oswald de Andrade escreve seu História do Brasil, em que
rasura a cena da origem romântica, materializando o índio mítico e a terra edênica.
A escrita da história do Brasil nas poesias de Oswald partilha incondicionalmente
dessa crítica foucaultiana da origem, pois, a partir dela, é que a ideia de pluralidade poderá
suplantar a representação unitária do nacional, é através da invalidação da ideia de pureza e
origem que o poeta poderá ficcionalizar sua nação heterogênea e múltipla. Se a origem é
como acentua Foucault o lugar da verdade, era necessário desconstruir esse lugar na escrita da
história nacional, para poder construir a nação como signo polissêmico. Assim,
55

A genealogia não pretende recuar no tempo para estabelecer uma grande


continuidade para além da dispersão do esquecimento; sua tarefa não é a de mostrar
que o passado ainda está lá, bem vivo no presente, animando-o em segredo, depois
de ter imposto a todos os obstáculos do percurso uma forma delineada desde o
início. (FOUCAULT, 2005, p. 21).

A desconstrução operada por Oswald de Andrade nos textos dos cronistas em História
do Brasil busca nada além dessa desconstrução do lugar da origem na história nacional, para,
a partir de então, representar a nação sempre como plural, em que o diverso figura sempre
como tensão e não como síntese. Portanto, a desconstrução da ideia de evolução e origem que
Oswald empreendera no Pau Brasil exige uma leitura da história da nação, que não se
explicaria mais apenas com a dialética, devido à pluralidade que passa a significar a nação
brasileira. Pluralidade que se conserva como tal, em suas diferenças de classe, gênero, etnias,
longe do produto final ou paradoxal, de uma síntese dialética. É assim que a nação aparece
nos poemas de Pau Brasil. Assim também parece compreender Oswald de Andrade, Giuseppe
Cocco em seu Antropofagia, racismo e ações afirmativas, quando diz, “O engajamento
estético, político e literário de Oswald faz-se sempre num esforço de liberação afirmativa,
não-dialética”, ou ainda quando discutindo a ideia de mestiçagem, na obra do poeta, afirma
que

Oswald dizia que as raças caldeavam-se. Nada a ver com alguma sopa na qual todas
as diferenças desaparecessem e cedessem lugar a alguma identidade que, embora
mestiça, fosse homogênea e nacional. O que interessa ver é que a antropofagia é a
multiplicação das diferenças; não o caldo, mas o „caldeamento‟. (2008, p. 274).

Portanto, não há na poética oswaldiana a síntese dialética que restaura a unidade a


partir de uma contradição. Antes o poeta acolhe a própria contradição como signo do
nacional, como teremos oportunidade de verificar na leitura dos poemas em Pau Brasil. Essa
ideia de uma antidialética, ou de uma síntese que não propõe exclusões e sim constitui a
própria contradição como significante, é que devemos reter para compreender a proposta do
matriarcado de pindorama de Oswald de Andrade como o lugar que marca a negativa ao
evolucionismo e à razão ocidental, e como o espaço-tempo utópico-revolucionário e não
56

místico, no qual a diferença poderia existir em sua pluralidade. A essa manutenção da tensão
ao invés da síntese unificadora, marca da especificidade da escrita da história nos poemas Pau
Brasil, chamamos de dialética antropofágica.

2.6 Uma dialética antropofágica

Portanto, o que permite a Oswald pensar os elementos constituintes da nação: a


literatura, a história e a cultura, para além do pragmatismo determinista e do idealismo
romântico é a adoção da especulação da dialética hegeliana, mas já em sua formatação
marxista, ou seja, o materialismo histórico de Karl Marx. A escolha da dialética postulada na
sua concepção histórica que opõe Matriarcado e Patriarcado é que possibilitou, com o
abandono do modelo positivista, avançar com a sua obra poética, mais especificamente no
livro de poemas Pau-Brasil, a uma práxis histórica radical, em que a nação emerge como
construto plural, fazendo com que personagens recalcados na história nacional até então
figurassem na escrita da narrativa nacional, por um viés que não hesitaríamos em aproximar
do que hoje chamamos de perspectiva pós-colonial.
A concepção do desenvolvimento histórico defendida por Oswald de Andrade é
estruturada pelo par opositivo Matriarcado x Patriarcado. Para o poeta, o primeiro
corresponde ao “mundo do homem primitivo”, no qual a “sociedade não se dividia ainda em
classes. O matriarcado estava sobre uma tríplice base: o filho de direito materno, a
propriedade comum do solo, e o estado sem classe, ou seja, a ausência do Estado”
(ANDRADE, 2011, p. 142). Enquanto a sociedade patriarcal é caracterizada “pelo casamento
monogâmico, da divisão do trabalho, e da apropriação privada dos frutos do esforço coletivo”
(NUNES, 1979, p. 60), para o autor, esse modelo de organização sócio-histórico corresponde
a uma “sociedade fechada, onde o Estado aparece e começa o ciclo da história como luta de
classes” (idem, p. 60).
Para Oswald, a marca fundamental da sociedade patriarcal era o Messianismo, “uma
derivação intelectual ou espiritual da ascendência paterna, do poder do pai, que assegura o
domínio de uma classe sobre outra” (idem, p. 61).
A oposição entre matriarcado e patriarcado está traçada em Oswald desde o Manifesto
da poesia Pau Brasil. É importante lembrar que o capítulo de abertura do livro de poemas
começa com excetos do manifesto, buscando marcar, evidentemente, uma continuidade entre
os projetos de literatura, nação e história traçados nos manifestos, dos quais buscamos nos
57

ocupar nesse capítulo, e a nação imaginada através da poética oswaldiana nos poemas Pau-
Brasil, que são, a nosso ver, uma prática ainda mais potente que a esboçada pelos manifestos,
pois, através da literatura, o projeto “pau-Brasil”, marcando a ruptura com a literatura
anterior, marca concomitantemente sua dissidência em relação ao projeto nacional por elas
empreendidos. Essa guerrilha poética oswaldiana, que é o Pau-Brasil, construiu suas raízes
nas formulações teóricas dos manifestos, que desde a oposição entre “Floresta e Escola” do
primeiro manifesto, anuncia a contradição entre matriarcado e patriarcado.
A contradição expressa no “Manifesto da poesia Pau-Brasil”, entre a floresta e a
escola, re-editada no “Manifesto Antropófago” através do “barbáro tecnizado”, é sintetizada
na filosofia da história que Oswald expressa na “Crise da Filosofia Messiânica”, e condensada
da seguinte forma “I- termo: tese – o homem natural; 2 – termo: antítese – o homem
civilizado; 3- termo: síntese – o homem natural tecnizado” (GUERRA, 2010, p. 274). Com
essa proposta, Oswald combatia, de uma só vez, os projetos nacionalistas que pregavam o
retorno a um indianismo mitificado, tomando o nativo como representante da nacionalidade,
5
corrente presente no Grupo Anta do próprio modernismo, como também os projetos que
buscavam a identidade nacional através da bajulação e incorporação do estrangeiro. E na
tensão entre ambos, a nação emergia, não apenas como uma construção histórica, condizente
com o materialismo histórico marxista partilhado por Oswald, mas com uma identidade plural
e híbrida, graças a sua constituição dialógica, privilegiando sempre a tensão em detrimento da
síntese.
Na teoria histórica oswaldiana, esse bárbaro tecnizado corresponde no plano da nação
à cultura antropofágica, que seria o processo dialógico de construção da identidade, logo o
que estava posto no processo histórico dialético imaginado pelo poeta para a nação eram as
temporalidades primitivas e a tecnológica, o passado e o presente, que gerariam a síntese de
uma nação tecnizada, mas que não apagaria suas marcas primitivas, ou seja, não negaria sua
história na constituição de sua identidade. Mais uma vez, a síntese dialética é substituída por
uma “tensão antidialética”.
Dessa forma, a escrita da história efetuada por Oswald de Andrade, e em conseqüência
seu projeto de nação, conservam aspectos pontuais dos projetos que a estética pau-brasil
rasurou. Em paralelo com as rupturas apontadas, em relação aos paradigmas históricos

5
“O que os partidários da Anta mitificavam então era o trajeto da história brasileira , transformando numa gesta
indígena custodiada pela providencia” (NUNES, 2011, p. 35) Diz antes o autor, “[...] tornava-se o descendente
de Peri, depois de ter sido, com Alencar, um ilustre varão da independência, com sentimentos de nobre
português, um guardião das instituições conservadoras” (idem, p. 35).
58

anteriores, há ao menos duas linhas de vinculação centrais para discutirmos as questões aqui
expostas, são elas: 1 - a eleição do índio como o primitivo que representa a nação na dialética
antropofágica guardaria uma simetria entre os projetos romântico e modernista; 2 – o
entusiasmo oswaldiano com a ideia de progresso tecnológico, que estabelece um diálogo
direto com a proposta positivista.
Essas afinidades não significam nenhuma contradição teórica, antes são constituintes
do próprio processo dialético, que propõe a síntese dos contrários, e não seu apagamento nem
exclusão. Por isso, havia na dialética histórica do poeta, uma “presença subsidiária do
evolucionismo” (GUERRA, 2010, p. 175), cuja presença está explícita no entusiasmo nunca
disfarçado, e muito presente, nos poemas de Pau-Brasil, pela ideia de progresso

Metalúrgica

1300° à sombra dos telheiros retos


12000 cavalos invisíveis pensando
40 000 toneladas de níquel amarelo
Para sair do nível das águas esponjosas
E uma estrada de ferro nascendo do solo
Os fornos entroncados
Dão o gusa e a escória
A refinação planta barras
E lá embaixo os operários
Forjam as primeiras lascas de aço

(ANDRADE, 2000, p. 95)

Essa suposta crença no progresso técnico marcava inicialmente uma sutura entre Oswald e o
evolucionismo positivista com o qual ele havia estabelecido rupturas já discutidas. Essas
semelhanças, porém, não podem ser vistas como reprodução dos símbolos românticos, nem
como filiação ao ideal burguês de progresso, pois, são antes, intersecções temáticas, não
trazem continuidades ideológicas e discursivas. O poeta transforma e ressignifica as versões
anteriores, tanto o primitivo, quanto do progresso, dando um sentido antropofágico a suas
utilizações.
59

O retorno ao nativo e a eleição de seus aspectos primitivos era no modernismo uma


tendência entre as vanguardas européias: “A Europa em crise, vivendo o clima das grandes
guerras, valoriza, através de suas vanguardas, tudo o que foge à esfera da razão enganadora,
burguesa, capitalista, [...] e o continente americano é redescoberto como reserva paradisíaca”
(FOLLAIN, 1995, p. 86).
O primitivismo na arte europeia marcava então a insatisfação ocidental com
racionalidade moderna e apontava uma fissura na idéia de civilização como o estágio superior
de desenvolvimento do homem. Assim, a eleição do primitivismo aparece para os artistas do
velho mundo como uma forma de evasão: “A evasão do mundo burguês, do mundo ocidental,
é a alternativa escolhida por vários artistas ocidentais, dentre eles Rimbaud e Gauguin. O
primitivismo para eles significava uma fuga do mesmo em direção ao outro” (SILVEIRA,
2010, p. 209).
Essa fuga em direção ao Outro recapitula, ao nosso ver ,o procedimento discursivo
acionado pelo romantismo quando da primeira tomada do indígena brasileiro como símbolo
da nação. O que estava em jogo naquele indianismo era a repetição do Outro. Por isso, o
indígena teve apagadas todas as suas marcas de identidade primitiva e figurava na literatura
de Alencar e Magalhães como simulacro do europeu. Havia, pois, o mesmo sentido de evasão
de si em direção ao Outro, uma negativa em relação a sua identidade e sua história.
O índio primitivo recuperado pelo Modernismo, sobretudo por Mário de Andrade no
“Macunaíma” e Oswald de Andrade nos manifestos e no Pau-Brasil, não representava uma
evasão, ao contrário, um mergulho abissal na sua própria história e identidade. O índio
antropófago “era o mito de origem que Oswald buscava para reescrever a história da
nacionalidade brasileira”, ou seja, o poeta modernista, fazia do primitivismo “uma chave
filosófica que permitisse reinterpretar a história do Brasil” (SILVEIRA, 2009, p. 210).
Se, para os europeus, esse mergulho no primitivismo e na cultura ameríndia não
ultrapassava os limites da evasão de sua própria realidade, para nós brasileiros era um
encontro consigo. Sobre isso é emblemática a viagem que os modernistas Andrades fizeram
pelo Brasil em companhia de Blaise Cedrars.
A eleição do índio como símbolo literário da nação pelos projetos românticos e
modernistas não implica, portanto, uma simbiose entre os dois projetos nacionalistas. Além da
distinção entre as estratégias discursivas pontuadas para a construção da figura primitiva, a
evasão em um e o enfrentamento em outro, ocorre ainda que, em detrimento do idealismo
romântico, Oswald privilegiou sempre o materialismo e o existencialismo como base
filosófica de suas escolhas, por isso, enquanto o índio romântico era recalcado e reprimido em
60

sua materialidade histórica, a estética Pau-Brasil o representa através das condições históricas
das comunidades indígenas, o canibalismo, a poligamia, ausência de classes, em suma, a
organização social matriarcal.
Outra pretensa continuidade, a segunda, é tecida entre a exaltação oswaldiana do
progresso técnico e as propostas evolucionistas e positivistas do avanço contínuo. O fato é
que o desenvolvimento postulado pelo Positivismo é sempre vetorial, linear e crescente e
amarra o conceito de civilização ao de técnica, sugerindo que a organização social e os
regimes de saber da sociedade moderna estarão inevitavelmente embasados pelo
desenvolvimento tecnológico contínuo e pelo saber científico.
A concepção de progresso oswaldiana é mais complexa, porque defende a hipótese de
um desenvolvimento tecnológico que não nos levará, em sua função histórica, para o estágio
de civilização aos moldes europeus. A tese de Oswald é que “No mundo supertecnizado que
se anuncia, quando caírem as barreiras finais do Patriarcado, o homem poderá cevar sua
preguiça inata, mãe da fantasia, da invenção e do amor” (ANDRADE, 2010, p. 146). Ou seja,
o progresso tecnológico servirá apenas para devolver ao homem a sua capacidade do ócio
tirada do homem primitivo pela lógica burguesa do trabalho. Para Oswald,

O homem aceita o trabalho para conquistar o ócio. E hoje, quando, pela técnica e
pelo progresso social e político, atingimos a era em que, no dizer de Aristóteles, “os
fusos trabalham sozinhos”, o homem deixa sua condição de escravo e penetra de
novo no limiar de uma idade do Ócio. É um novo Matriarcado que se anuncia.
(idem, p. 145).

Dessa maneira, percebemos que o progresso cantado por Oswald de Andrade no


poema “Metalúrgica” de Pau-Brasil, e presente em outros escritos seus, não pode ser
confundido com a pretensão progressista do positivismo, porque busca instaurar uma
descontinuidade na concepção evolutiva e linear de história. A dialética oswaldiana pretende
o ressurgimento do Matriarcado de Pindorama, só que agora tecnizado:“Bárbaro tecnizado de
Keyserling” (ANDRADE, 2011, p. 69). Com esse arranjo histórico, Oswald subverte toda a
lógica histórica ocidental que, desde a teologia, passando pela metafísica e chegando à
ciência, mantinha a noção de desenvolvimento vetorial. Oswald não nega o progresso, mas
não acredita que ele tenha que ocorrer em linha reta. Desse modo, a sociedade primitiva
emerge como paradigma de evolução para a civilização ocidental, através da síntese das
contribuições mútuas, numa equação temporal que simula uma volta para o futuro, já que,
61

para Oswald, a evolução passa, paradoxalmente, por um retrocesso temporal, que nos levará a
reeditar vários aspectos da sociedade primitiva e matriarcal,

O Matriarcado de Oswald de Andrade, também sintetiza o horizonte utópico de


possibilidades humanas condicionadas pelo desenvolvimento da máquina em nosso
tempo. Numa sociedade planificada, em que o progresso material assegure a todos
uma grande margem de ócio, a existência humana desafogada da luta pela satisfação
de suas necessidades primárias, passará a ser atividade gratuita e criadora. (NUNES,
1979, p. 67)

A abertura desse horizonte utópico ao qual se refere Benedito Nunes, a existência de


uma sociedade matriarcal oswaldiana como mito de origem que se desenrola “até cessar na
utopia da existência social plenamente recuperada” (idem, p. 71), importa para o autor “num
retorno ao estado de natureza e, portanto, numa volta às origens”. A partir disso, O autor
conclui que, através da reconquista do ócio, as dimensões míticas e utópicas coincidem com o
projeto oswaldiano.
Nesse sentido, é necessário tangenciar uma leitura em paralelo a de Nunes (1979), pois
o materialismo histórico que atravessa toda a dialética oswaldiana nos possibilita
compreender essa recuperação de um passado matriarcal pela chave de leitura marxista, como
a que aponta Michel Löwy (1990), indicando Marx, Engels e Rosa Luxemburgo 6, como
teóricos que consideraram em suas análises a existência de uma sociedade pré-capitalista,
estruturada a partir de um comunismo primitivo. A utopia não tinha, portanto, em Oswald,
caráter mítico, e sim revolucionário. Por isso, ele afirmou no texto A Marcha das Utopias:
“No fundo de cada utopia não há somente um sonho, há também um protesto” ou ainda, “a
utopia é sempre um sinal de inconformação e um prenuncio de revolta” (ANDRADE, 2011, p.
20). Mais uma vez, na chave marxista, Oswald vai dizer que se a ideologia é o que assegura a
manutenção de uma ordem estabelecida, é a utopia que mobiliza a desordem. Assim,
acreditamos que podemos compreender o mito e a utopia em Oswald como entidades
dissociadas, afinal, na poética Pau-Brasil, o mítico, através da figura do indígena, não tem a
função de reeditar uma natureza pura, ele desempenha o papel de fazer uma crítica histórica e
propor, através da literatura, um projeto de nação moderna, bárbara e tecnizada. É nessa linha
que Eduardo Sterzi, afirma que

6
“[...] Graças a esses autores, eles descobrem uma formação pré-capitalista exemplar, diferente do sistema
feudal exaltado pelos românticos „clássicos‟: a comunidade primitiva” (LÖWY, 1990). Ver Michel Löwy,
Romantismo e Messianismo (idem, p. 11-34).
62

É notável a percepção do Oswald de que, para termos acesso às “estruturas


matriarcais desaparecidas” – cuja imagem retrospectiva ele encontra, via Engels, em
Bachofen [...] para promovê-la a imagem prospectiva da comunidade utópica por vir
-, seria preciso reinventar a própria ciência história por meio de uma “paleontologia
social”, ou melhor, de uma “errática, uma ciência do vestígio errático”. (2011, p.
441).

A noção de progresso oswaldiana torna-se subversiva, pois assume o primitivismo


como “valor antiocidental porque subverte a noção de que o ocidente deve ser o parâmetro de
desenvolvimento com seus valores de civilização e progresso” (SILVEIRA, 2009, p. 223), ao
contrário era o primitivo, mil vezes recalcado na literatura e na história nacional, que ocupava
o status de “antídoto da decadência moderna” (idem). É necessário ainda acompanhar Costa
Lima na ressalva de que, não podemos inocentemente apostar que Oswald de Andrade
acreditasse numa essência primitiva “estável e indomável que teria sobrevivido a séculos de
colonização. O que Oswald teria feito é enfatizar uma força de resistência à doutrinação
promovida pelo colonizador. Essa capacidade de resistência seria um traço cultural e não um
“estoque étnico” “por isso identificada apenas pelo modo como opera: canibalismo
simbólico” (LIMA, 1991, p. 27).
Essa dialética antropofágica não poupou sequer o primitivismo ameríndio em sua
sacada metalingüística e metacultural: devorou a própria devoração. O primitivismo, de
recalcado para o vazio da identidade pré-colonial, emerge na antropofagia a signo des-
reprimido, da culpa e da inferioridade, saciando no Outro sua fome devorativa e construindo
uma identidade dialógica e plural sem as ilusões da pureza. Um primitivismo que, afastando
todos os essencialismos, se propôs, não apenas como o passado, mas como um futuro
possível, uma utopia crítica, mais que mítica, desferida sobre a história para problematizá-la,
implodindo as estruturas estáticas de uma historiografia e de uma literatura que relegavam a
nação ao espaço da subalternidade. Através da potencialização do saber e da cultura primitiva,
numa visada já pós-colonial, inverte o processo histórico e faz o colonizado propor saídas
epistemológicas e socioeconômicas, através do Matriarcado de Pindorama, para os entraves
da civilização ocidental.
No projeto oswaldiano de reescrita da história brasileira por meio de uma dialética
antropofágica, a devoração ganha status de autofagia, já que o objeto canibalizado é a própria
história da nação, e não mais a cultura européia. Nesse processo, duas categorias teóricas
63

desempenham papel central, pois funcionam como estratégias discursivas que põem sempre,
como fundamento dos projetos nacionalistas, a lógica da promessa do movimento evolutivo
na história, a saber: origem e progresso. Essas duas noções subsidiam o tema da continuidade,
a primeira no projeto romântico, e a segunda no positivismo das estéticas realistas. Por isso,
uma ruptura com as concepções nacionalistas dos projetos anteriores ao modernismo
antropofágico, só é possível se instaurar-se uma rasura na lógica da continuidade que mantém
os discursos sobre a nação sempre na esteira da semelhança e nunca da diferença. A partir de
então, procuraremos identificar como esses temas, origem e progresso, aparecem nos
capítulos de Pau-Brasil, em que Oswald de Andrade propõe uma releitura e uma escrita da
história nacional.
64

3. Com quantos Pau-Brasil se faz uma história?


“Somente se pode definir aquilo que não tem história”.
Nietzsche

Cada projeto de nação equaciona, ao seu modo, a diversidade que a compõe, expressa
pelos distintos grupos, classes, culturas e regiões. Esses aspectos plurais da realidade de um
povo são sempre suprimidos em detrimento da construção de uma representação singular da
nacionalidade. Como vimos, o programa romântico, com sua imersão no passado homogêneo
e vazio, buscou lançar a narrativa da nação para fora da memória, recorrendo ao mito para
apagar a história. O programa realista/naturalista, por sua vez, com sua vinculação ao
evolucionismo histórico, legitimou a diferença como inferioridade e atraso, tomando a nação
pela parte e não pelo todo. A dialética antropofágica de Oswald de Andrade busca uma
representação do nacional que assumia a diversidade histórica e material de sua sociedade,
não como síntese, e sim tensão.
Essa dialética antropofágica, com a proposta de traçar uma representação do nacional
que considerasse sua composição múltipla, “acabaria por se configurar como uma verdadeira
chave de leitura para a história do Brasil” (SILVEIRA, 2009, p. 210), possibilitando o
empreendimento da escrita da história pelo poeta modernista. Essa possibilidade de escrever,
em chave dialética, a história, rasurando a narrativa oficial da nação, como anunciado nos
manifestos, Pau Brasil, e Antropófago, evidencia, em início do século XX, o caráter
discursivo da identidade nacional, porque expõe a multiplicidade sincrônica dos programas
nacionalistas7.
É essa veiculação das representações da nação com o discursivo que possibilita
Oswald de Andrade compreender a nação como algo plural e empreender em seu livro de
poemas Pau-Brasil, uma releitura e uma escrita da história do Brasil, através da poesia,
ficcionalizando a história nacional e instaurando a primeira fissura na narrativa oficial. Esse
arranho na história oficial é operado através do imbricamento entre literatura e história, que
busca a desconstrução dos postulados de objetividade e verdade da história como ciência, o
que Hutcheon (1991) chamou de metaficção historiográfica, e que nos é útil para entender a
representação plural que Oswald de Andrade propõe da história e da nação: “A metaficção

7
No caso do modernismo brasileiro podemos citar os projetos nacionais que giravam em torno do grupo Grupo
Anta. Verde Amarelismo, o que era defendido pelo grupo da Revista de Antropofagia, e na década seguinte, A
Escola de Recife propõe um regionalismo que exibiria uma outra face da nação modernista.
65

historiográfica adota uma ideologia pós-moderna de pluralidade e reconhecimento da


diferença; o „tipo‟ tem poucas funções, exceto como algo a ser atacado com ironia”
(HUTCHEON, 1991, p. 151). Oswald, que havia percebido a impossibilidade dos projetos
essencialistas, que buscavam no índio mítico ou na raça pura o protótipo original da
representação nacional, expõe a vinculação desses projetos com o poder. Encontra o caráter
discursivo dessas formulações e começa seu projeto de desconstrução da história nacional
como narrativa homogênea e harmônica.
Esse repensar historiográfico não é, decerto, um processo exclusivo da poética
oswaldiana. Embora tenha na literatura brasileira caráter indiscutivelmente pioneiro, era já
uma preocupação de certa tendência historiográfica moderna. Movidos por um
descontentamento crescente no pensamento histórico, que se opunha às regras de
historicidade vigentes no início do século XX, um grupo de historiadores franceses funda a
revista Annales. A proposta, que contou com um amplo grupo de historiadores, mas que tinha
seu núcleo central nas figuras de “Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Georges
Duby, Jacques Le Goff e Emmanuel Le Roy Ladurie” (BURKE, 2009, p. 11-12), defendia
uma história que produzisse em lugar da narrativa, uma história-problema, em oposição à
história restritamente política, outra, que abarcasse o “todo das atividades humanas”, e por
fim, uma prática histórica que dialogasse com as outras áreas do conhecimento (BURKE,
2009, p. 12).
A história pluraliza sua abordagem e dá início a uma das maiores rupturas
epistemológicas que atravessará o século XX, pois, o projeto de uma história homogênea e
linear que se pretende universal, graças à racionalidade inerente à sua evolução, começa a se
deteriorar junto com a própria racionalidade ocidental que a embasava. E, por isso, a partir de
uma série de transformações ocorridas nas primeiras décadas do século passado, no âmbito
social e epistemológico, começa a diluir o eurocentrismo que havia encontrado na concepção
tradicional de história evolutiva a base científica de justificação do imperialismo moderno.
Essas mutações, que iam embaralhando os regimes de verdade dos saberes modernos,
põem em xeque a racionalidade ocidental, como nos sinaliza Dosse:

A fratura da Primeira Guerra Mundial foi decisiva tanto no plano da redistribuição


das cartas econômicas a favor de potências extraeuropéias quanto no plano da crise
de consciência de uma Europa que teve de passar a tocha da modernidade para as
mãos da jovem potência norte-americana e interrogar-se sobre essa fratura que veio
quebrar o evolucionismo linear de sua própria historicidade (2007, p. 447).
66

O evolucionismo histórico, núcleo epistemológico que havia alicerçado a filosofia e a


teoria da história, é posto em xeque pelas próprias condições materiais da vida no século XX.
As guerras, as novas formas de organização do Estado-Nação, as novas configurações do
capitalismo, esses e tantos outros fatores, interditaram a pretensão de uma verdade absoluta
postulada pela corrente evolucionista. Distante de uma lógica linear e progressiva, a história
se pluraliza e se multiplica.
A razão que era em si a sua própria justificação, embasando o Estado hegeliano, dando
sentido a metafísica e ao materialismo na história, não resiste às novas conjunturas. Assim
como a teologia não foi suficiente para racionalizar os fenômenos da existência, a razão
iluminista, também, não abarcava mais a complexidade do funcionamento da vida material.
Essa razão é, então, questionada e substituída, sua lógica universal assiste a uma
“provincialização da razão ocidental”, não há uma justaposição, um retorno à teologia, ocorre
antes, o que Dosse chama de “um trabalho mais rigoroso e mais lúcido dessa mesma razão
ocidental” (2007, p. 449).
Dosse refere-se à perda da índole universalista que o iluminismo emprestara ao
conceito de razão. Tratava-se, pois, não de negar a razão como forma de conhecimento, mas
de compreendê-la como histórica, e portanto, diversa. Essa mudança da razão nela mesma,
como que dobrada sobre si, partindo-se em muitos pedaços, parece, em certa medida, uma
simulação de ressentimento do homem europeu contra si mesmo, uma mera articulação
retórica e metalingüística para continuar o projeto antropocêntrico que fundou a razão
iluminista, mas não é. O que se gesta é uma fragmentação dessa razão levada a cabo em várias
frentes do pensamento no século XX, é essa movimentação

que está em ação em Lévi-Strauss, quando ele exuma as sociedades primitivas, é ela
que permite a Lacan cuidar de seus pacientes, é ainda ela que consente a Foucault
encontrar-se junto dos esquecidos, dos rejeitados dos prisioneiros. Ardis de uma
razão que trabalha para sua própria descentralização (DOSSE, 2007, p. 449).

Essa crise do paradigma da razão, que muda aspectos decisivos dos regimes de
verdade vigentes na modernidade, e se estende e intensifica ao longo de todo século XX,
transforma decididamente a concepção de história e sua relação com a literatura, através da
“crise dos referentes – ou seja, a idéia de que a história dificilmente poderia apreender algo de
67

significativo ou mais preciso da realidade histórica vivida, e que, no limite, a historiografia


constituiria ficção” (BARROS, 2010, p. 2). Essa ideia de uma história liminar com fronteiras
promíscuas entre o literário e o histórico é defendida por vários teóricos, sobretudo, da metade
do século XX em diante, dentre eles, a já citada Linda Hutcheon, em Poéticas do Pós-
modernismo (1991) e Hayden White, em Meta-História – A Imaginação Histórica do Século
XX (1995).
É justamente esse procedimento de burlar as barreiras disciplinares, que Oswald de
Andrade põe em funcionamento em seus poemas Pau-Brasil, acionando um procedimento
estético que viveria seu ápice apenas na segunda metade do século XX, com as poéticas
metaficcionais. Entretanto, podemos caracterizar esse processo de mistura disciplinar no
cenário nacional, mais como um estágio de formação da intelectualidade nacional do que uma
deformação estética ou uma transformação epistemológica. Mas, salientamos, se no Brasil na
passagem entre os séculos XIX e XX a literatura teve papel fundamental na construção dos
mitos de origem, e nas formulações científicas e deterministas que encabeçaram os principais
projetos de nação, era cumprindo função inversa as exercidas pelas poéticas metaficionais
contemporâneas. A literatura contribuía, naquele período, com a construção da história, era
ela, muitas vezes, o referente desempenhando o papel de documento, o contrário ocorre com o
caráter paródico e desconstrutor na relação entre literatura e história, assinalada por Hutcheon
(1991).
Mas na poética Pau Brasil, essa equação é invertida, o referente é o texto, mas não o
literário, o texto histórico, que agora não será mais construído, e sim desconstruído. Oswald,
fazendo coro às vanguardas modernistas em sua crítica à racionalidade ocidental, disparava
seu arsenal crítico no ponto em que essa racionalidade moderna se manifestava entre nós de
maneira mais homogênea e totalitária na história.
Quando Oswald abre seu livro de poemas com o capítulo intitulado “A História do
Brasil”, executa o que Walter Benjamin viria a chamar de “escovar a história a contrapelo”.
Estava se colocando diante de uma história e de uma historiografia que já beiravam um século
de existência vinculada diretamente ao projeto de nação estatal elaborado pelo Instituto
Histórico e Geográfico do Brasil, que havia sido fundado em 1838, para repensar a tradição,
para rasurar a escrita da história oficial.
A leitura plural que Oswald de Andrade busca impor à história do Brasil, através de
sua literatura, encontra, portanto, sua oposição no paradigma histórico institucionalizado, e
responsável por inscrever a narrativa oficial da nação brasileira, sintetizados na função do
IGHB. O projeto do instituto era caracterizado por uma dupla abordagem: “dar conta de uma
68

gênese da nação brasileira, inserindo- a, contudo, numa tradição de civilização e progresso,


ideias tão caras ao iluminismo - A Nação, cujo retrato o instituto se propõe traçar, deve,
portanto, surgir como o desdobramento, nos trópicos, de uma civilização branca e européia”.
(GUIMARÃES, 1988, p. 7).
A concepção de história que o IHGB privilegiava era aquela pautada nos grandes
feitos e grandes homens, a história monumental, a qual mostramos no primeiro capítulo ter a
adesão do projeto moderno de história a partir de Hegel. Mas esse modelo viria a ser atacado
no século XX, sob o argumento de ser uma escrita que buscava homogeneizar as diferenças, e
conceber a narrativa oficial dos Estados-nação, construídas ao longo do século XIX, como
uma narrativa metonímica. Nessa linha resume o projeto do instituto o cônego Januário da
Cunha Barbosa.

o magistério da história deve se voltar na criação de um verdadeiro panteão da


nacionalidade, que viria tanto dos grandes feitos dos brasileiros como um povo, ou
seja, como uma entidade coletiva, quanto pela formação da hagiografia nacional,
com as biografias de grandes homens que poderiam guiar os brasileiros do futuro
com os exempla de suas vidas. (SILVEIRA, 2009, p. 82).

O Instituto demonstra, pois, um empenho em conciliar a busca de uma origem da


nação com o fazer histórico pretensamente científico, para, dessa forma, escrever uma história
própria, mas que caiba com suas singularidades na ordem do discurso eurocêntrico. Esse
empenho em afirmar uma diferença que possa ser aceita como variação, e não como ruptura,
explica, em parte, a divergência, citada por Éder Silveira, entre o projeto romântico e o IGHB.
Enquanto Alencar afirmava o índio como origem, Varnhagem não o considerava como digno
de ostentar a alcunha de símbolo da nacionalidade.
Mas essa negação do indígena, mito de origem do projeto romântico, vem seguida de
uma filiação ao discurso dessa mesma escola, pois, identificando o índio como signo
impróprio para a busca da representação da nacionalidade, Varnhagem defende que “Esse
sentimento deveria ser procurado nas imagens provenientes da natureza tropical, o grande
elemento diferenciador do Brasil em relação aos países europeus” (SILVEIRA, 2009, p. 87).
Essas preocupações compartilhadas por Varnhagem e o IGHB mostram que, mesmo quando a
história se pretendeu rigorosa e postiçamente científica em nosso século XIX, era na literatura
que ela ia buscar seus referentes, reencenando na escrita da história os mitos de origem que a
literatura de informação havia deixado de “herança”.
69

Conforme discutido no capítulo anterior, se os mitos fundacionais da “terra” e do


“homem” guardam, cada qual seus entraves para um projeto civilizatório ao modo europeu, o
segundo era ainda mais problemático por fazer emergir o que a civilização julgava para
sempre banido, graças ao seu estágio de evolução histórica, o canibalismo. 8 Nesse sentido, a
escrita poética da história do Brasil, mostrar-se-á potente e devastadora, pois, pondo em
prática algumas questões levantadas nos manifestos, o poeta empreende, uma leitura contra-
discursiva da noção de progresso e um procedimento de secularização do mítico, instaurando
um riso paródico das origens.

3.1 Preâmbulos de uma historiografia poética

Esse riso paródico da poesia oswaldiana faz-se acompanhar de um aspecto que


permeia todo o livro e que é um dos pontos centrais nos quais Oswald apóia sua leitura
histórica nos poemas Pau-Brasil. É a formação plural da realidade sócio-histórica do Brasil,
que redunda em uma abordagem também plural da história nacional, a partir da
problematização das noções de progresso e origem, ambas atravessadas pelos temas da nação,
do nativo, da terra, da sociedade e da história, dimensões que buscaremos discutir nas linhas
seguintes, as quais, marcadas pelo plural, instauram uma ruptura com o modelo sempre
homogêneo de representação da nação e da história.
Primeiro livro de poemas de Oswald de Andrade, Pau Brasil, expõe as várias
temporalidades que compunham a nação brasileira. Sejam nas variedades de registro da língua
entre culta e coloquial, na oposição entre Brasil burguês e Brasil colonial, na escola e a
floresta, a multitemporalidade da nação modernista era pensada através da síntese dos
elementos dispares em sua composição. Na estrutura social, nas representações simbólicas, ou
na busca pelo progresso, há sempre uma vontade de equacionar as diferenças. O que em
hipótese alguma corresponde a apagar diversidades, antes o contrário, em Pau-Brasil, o
múltiplo é o denominador comum; na língua, na etnia, na história, na literatura, e na
sociedade, espraiam-se os operadores que deslocam uma representação homogênea da nação.
Nesse sentido, buscar compreender a nacionalidade através de uma chave semântica
da pluralidade sócio-histórica e cultural instaurava uma ruptura em relação aos modelos

8
Freud “O futuro de uma ilusão” (1996).
70

sociológicos vigentes na intelectualidade brasileira àquela época, que prezavam, em sua


grande maioria, pela explicação raciológica da sociedade, o que viria a ser abalado pela
sociologia culturalista de Gilberto Freire quase dez anos após a publicação dos primeiros
poemas de Oswald. Essa negativa modernista em explicar a realidade histórica pelo viés racial
é uma ruptura frente aos paradigmas explicativos do início do século XX, mas não implica
uma segunda negativa, imbricada na primeira, de não discutir a questão racial. Ao contrário,
antecipando o caráter positivo que Casa Grande e Senzala traria ao processo de mestiçagem,
a poética antropofágica funcionava “enquanto valorização da mestiçagem como ângulo de
visão é uma tentativa de afirmação de nossa alteridade a partir da conquista de uma liberdade
de leitura” (FOLLAIN, 1995, p. 88).
Temos que ressaltar, porém, que o elogio da mestiçagem empreendido por certo
modernismo, principalmente Mário e Oswald de Andrade, não postula a concepção de uma
etnicidade que se feche em seu pluralismo para propor uma nova homogeneidade, como era o
caso do Grupo Anta e seu conceito de “raça cósmica”. Sobretudo em Pau-Brasil, a diferença
nunca pode ser expressa de forma reduzida, ela é, muitas vezes, inclusive diferença na
diferença, como no poema “O Gramático”.

Os negros discutiam
Que o cavalo sipantou
Mas o que mais sabia
Disse que era
Sipantarrou

(ANDRADE, 2000, p. 86)

O tema mais evidente neste poema é o registro coloquial da linguagem, já tão


discutido e festejado, com justiça, na crítica modernista. Mas não podemos esquecer que o
Pau Brasil é, sobretudo, um livro de paródias, elipses e metonímias. Nessa perspectiva,
podemos fazer o exercício de tangenciar uma questão a mais para esse poema, abrindo um
campo de especulação maior, que nos permita compreendê-lo como exemplo de variação
linguística, mas também, como metonímia da variedade sociocultural que compõe a nação
71

brasileira. Além de expor a vontade oswaldiana de narrar um Brasil não oficial, marginal e
silenciado.
Podemos compreender que a língua funciona aqui como metonímia de uma discussão
racial e social, posta em elipse no poema. Pois, se as teorias raciais de início do século XX
determinavam o atraso histórico do Brasil, com base na inferioridade das raças, em especial,
dos negros de origem e descendência africana, e principalmente do mestiço, condenado pela
degenerescência da mestiçagem, era com base em uma ficção de etnicidade que começava já
pelas representações essencialistas de cada raça em si.
Dessa maneira, para fazer funcionar, de forma simplificada e extremamente redutora,
os argumentos das ciências de cunho raciológicos, os grupos étnicos eram representados como
homogêneos, quando sabemos que a diversidade étnica que constituiu a população negra
trazida pelo tráfico escravo ao Brasil colônia era diversa e oriunda dos vários grupos étnicos
do continente africano.
O que Oswald mimetiza nessa variedade de realização da língua é a variedade étnica
do povo negro brasileiro, desautorizando os essencialismos que determinavam o negro
brasileiro como um só grupo étnico, questionando o discurso científico que, a partir da
segunda metade do século XIX, pensa a nação através de um conceito essencialista de raça
como pureza. Outro aspecto do poema a destacar é que ele sinaliza ainda uma hierarquia e um
jogo de poder, expresso no verso, “o que mais sabia”. Nesse sentido, Oswald de Andrade
aponta uma diversidade ainda sociocultural da presença do negro na sociedade brasileira. Por
isso, postulamos que o princípio da mestiçagem presente em Pau-Brasil não vislumbra um
apagamento da questão racial, antes mantém, ambos, o negro e o mestiço, como signos em
jogo no campo da identidade nacional.
Mas uma abordagem possível do poema mostra-se de grande potência para
compreendermos esse aspecto racial na poética de Oswald, que se refere sempre ao nativo
como signo positivo da diferença. Essa diversidade constituinte do grupo étnico negro-
brasileiro, que o poema alude, através da metonímia da diversidade de realização da língua, é
toda ela homogeneizada num gesto de inversão, uma duplicação da textualidade nela mesma,
de onde emerge seu contrário, significação essa que o poema opera em relação a seu título: “O
gramático”. Esse é notoriamente alguém fora da diversidade representada no poema. Uma
metonímia da classe dominante que pretende transformar a variedade de registro numa forma
homogênea de realização e significação, em oposição a esse gramático, a diferença múltipla
ganha direção, e se solidariza, simulando uma homogeneidade em um discurso contra-
hegemônico.
72

Outro poema que ilustra essa composição plural no livro, é alvo da leitura de Roberto
Schwartz, com a qual dialogaremos, “Pobre alimária”,

o cavalo e a carroça
estavam atravancados no trilho
e como o motorneiro se impacientasse
porque levava os advogados para os escritórios
desatravancaram o veículo
e o animal disparou
mas o lesto carroceiro
trepou na boleia
e castigou o fugitivo atrelado
com um grandioso chicote

(ANDRADE, 2000, p. 115)

Nesse poema, através da oposição entre cavalo e trilho, bonde e carroça, advogados e
carroceiro, estão postos em cena tanto os temas do progresso, como da divisão social, ou
melhor, o desenvolvimento aparece como motivo de tensão entre as classes sociais, presentes
no desenho da nação oswaldiana. Ambos plurais, o progresso sempre paradoxal de uma nação
que adentra o urbano dentro de uma estrutura ainda rural, e a classe que requer o domínio
socioeconômico, e, consequentemente, o direito à escrita da história clivada entre a antiga
oligarquia e a incipiente burguesia.
Roberto Schwartz expõe o caráter complexo das relações sociais no Brasil de então,
através da justaposição operada por Oswald entre o “Brasil burguês” e o “Brasil colonial”,
síntese essa que segundo o sociólogo produz um resultado contraditório. Mas é justo nessa
contradição, nesse jogo da diferença, que Oswald constrói sua representação da nação,
elegendo um “produto desconjuntado por natureza – a dignidade de alegoria nacional”
(SCHWARTZ, 1987, p. 12).
A questão levantada pelo sociólogo é que Oswald expõe os conflitos de uma sociedade
dividida em classes ao mesmo tempo em que faz essa realidade parecer mais inocente, “Em
miniatura, a cena de rua resume um romance realista, com seu sistema de desníveis sociais e
sentimentos tortuosos”, porém, problematiza o autor, “enche também de inocência os nossos
73

olhos”, fazendo com que a cena funcione “como figurinha num álbum de iconografia
ufanista” (SCHWARTZ, 1987, p. 20). Há, sem dúvida, nessa inocência sugerida pelo autor a
elipse polissêmica de uma ironia desconstrutora, na qual

Caberia distinguir a utopia oswaldiana do otimismo da oligarquia cafeeira,


entusiasmada com uma certa atmosfera de modernização e conservadora no âmbito
doméstico, cujo nacionalismo eclipsa as contradições sociais. O ufanismo de Oswald
faz parte da luta pela reapropriação de uma imagem para emprestar-lhe um outro
sentido, capaz de criar uma consciência nacional que não se opõe a uma consciência
social. (FOLLAIN, 2011, p. 395-396).

Essa preocupação com o social, expressa na representação hierarquizada das relações


sociais, presente nos dois poemas, atravessa todo pensamento oswaldiano, ganhando sua
formulação mais elaborada, no já discutido matriarcado de pindorama, mostrando que a
representação do nacional em Oswald não implica nunca um processo de homogeneização do
social.
Não nos deteremos na análise 9 efetuada por Schwartz. Nosso intuito resume-se em
expor que, se num poema, Oswald de Andrade discute a diversidade étnica e linguística, em
outro, já é a classe e o progresso o núcleo do discurso da diversidade, o que ressalta o
descentramento da escrita de Pau-Brasil. Com essa postura, o que Oswald buscou foi rasurar
uma história unilateral e eurocêntrica, demasiadamente mitológica, metafísica ou científica
para escrevê-la em chave materialista. Nesse sentido, ele não recupera o gesto, tantas vezes
repetido, de se colocar fora da história para escrevê-la através da digressão ao tema da origem,
ao contrário, para escrever ele inscreve-se no histórico, e a partir dele, e nele, instaura
rachaduras nas totalizações, suplementa a história oficial e através das elipses representa o
vazio e o interditado no enredo nacional.
A escrita da história, através da poética oswaldiana é, portanto, um exercício de
descentramento, sendo essa palavra entendida aqui como propõe o filósofo francês Jacques
Derrida, para quem o centro

[...] não era um lugar fixo mas uma função, uma espécie de não-lugar no qual se
faziam indefinidamente substituições de signos. Foi então o momento em que a

9
Ver SCHWARZ, Roberto. “A Carroça o Bonde e o Poeta Modernista” em “Que horas são” (SCHWARZ, 1987.
p. 11-28).
74

linguagem invadiu o campo problemático universal; foi então o momento em que,


na ausência de centro ou de origem, tudo se torna discurso - com a condição de nos
entendermos sobre essa palavra - isto é, sistema no qual o significado central,
originário ou transcendental, nunca está absolutamente presente fora de um sistema
de diferenças (DERRIDA, 1967, p. 232).

Não há um discurso que coordene e centralize a escrita do livro, ao contrário, capítulo


por capítulo, ou poema a poema, a narrativa histórica se desloca de um discurso a outro e
narra, a partir de uma vontade sempre em movimento, os temas constituintes da história
nacional: os textos fundadores, a questão do progresso, a formação étnica. Poderíamos, em
alguns aspectos, dizer que Pau-Brasil é, em certas passagens, mais um livro de escuta
cuidadosa, de outra voz, ou melhor, de outras vozes, que narram a história nacional, do que
um livro de escrita dessa outra história. Mas é também o avesso, uma textualidade que se
inscreve como significante na história que desconstrói, operando de novo o gesto derridiano
em direção à desconstrução da história nacional, buscando

mostrar que ela não é natural e nem inevitável mas uma construção, produzida por
discursos que se apóiam nela, e mostrar que ela é uma construção num trabalho de
desconstrução que busca desmantelá-la e reinscrevê-la - isto é, não destruí-la mas
dar-lhe uma estrutura e funcionamento diferentes (CULLER, 1999, p. 122).

Se com a dialética antropofágica, presente já nos manifestos, Oswald de Andrade


desenhava um caminho filosófico que lhe possibilitasse empreender uma revisão da escrita da
história do Brasil, é com Pau-Brasil que ele executa a essa escrita da narrativa nacional,
deslocando a literatura e a história no xadrez discursivo das identidades. Esse deslocamento a
que nos referimos corresponde a por de novo, e sempre em jogo, ainda no sentido derridiano,
a identidade nacional como significação descentrada, para tanto, há, concomitantemente, na
escrita da história pela poesia oswaldiana, a fissura nos paradigmas de literatura e história.
É importante o fato de que Oswald, no capítulo Histórias do Brasil, não tenha se
dedicado a escrever uma versão própria dos “principais” fatos históricos da nação, não se
deteve em nenhum acontecimento oficial, antes recuperou a textualidade da história e da
literatura instituída e através dela mostrou a consciência ou “o espanto pela linguagem como
origem da história” (DERRIDA, 1967, p. 13), porque operar o projeto desconstrutor ao qual
se propunha "significa ainda operar no terreno e no interior do sistema desconstruído". Com
esse intuito, o poeta recorrerá à paródia e à intertextualidade como mecanismos para
75

suplementar a história nacional, colocando-se concomitantemente nas fronteiras disciplinares


da literatura e da história.
E nesses terrenos, Oswald de Andrade instaurará suas fissuras, usando a literatura para
desconstruir a história, e esta para construir a literatura. As formulações de um discurso
plural, e por isso, contra-hegemônico sobre a nacionalidade terão como alvo os paradigmas
que embasaram os projetos de nação anteriores, mantendo vivas suas noções de unidade e
continuidade, a questão da origem no projeto romântico, e do progresso no programa
realista/naturalista, sendo ambos atravessados pelas questões cruciais do nativo e da terra.
Portanto, a preocupação com o marco atemporal da origem e a imposição evolucionista do
progresso são os temas que buscaremos destacar na escrita da história oswaldiana, no intuito
de identificar a diferença entre a história oficial, filiada aos discursos dos projetos
nacionalistas pré-modernos, e a histórica escrita em Pau-Brasil.

3.2 A origem na escrita da história em Pau-Brasil

A literatura e a história nacional no primeiro quarto do século XIX eram tidas como
disciplinas ainda incipientes, em formação, mas já responsáveis por uma abordagem
nacionalista dos temas que trabalhavam. Sobre a literatura, falava-se de seu caráter ainda
colonizado e lusitano, que funcionava como mimese ordinária das produções de Portugal, em
suma, formava-se ainda, em terras brasileiras, o que Antonio Cândido veio a chamar de
sistema literário 10, tanto que a revista que figura como marco da fundação do movimento
romântico entre nós foi lançada na França, evento que se repetirá ainda no modernismo. Já a
história, institucionalizada e produzida pela intelectualidade brasileira data de 1838, com a
supracitada fundação do IGHB, que explicitava no propósito de “tirar a escrita da história
brasileira das mãos dos estrangeiros” (SILVEIRA, 2009, p. 82), a busca de uma expressão
eminentemente nacional, tão cara ao projeto romântico.
Nessa conjuntura, pressionadas pela recente independência da nação, história e
literatura eram incumbidas de representar a tradição, expor o conjunto dos elementos
históricos e culturais que compunham o cerne de nossa identidade, de nossa diferença, pois a
independência política precisava ser acompanhada por uma movimentação no sentido de

10
Literatura como sistema em “Formação da Literatura Brasileira” de Antônio Cândido (2007).
76

marcar uma ruptura com a metrópole lusitana no plano cultural. Aqui se instala o paradoxo ao
qual nos referimos no início desse texto, pois, como queríamos afirmar uma independência
cultural, em relação à metrópole colonizadora, devíamos expor nossa diferença, nossa
particularidade. É esse o projeto central do romantismo brasileiro, e dessa estética em geral,
como afirma J. Guinsburg, o Romantismo, “na sua propensão historicizante, aglutina as
sociedades em mundos, comunidades, nações, raças, que tem antes culturas do que
civilizações, que secretam uma individualidade peculiar, uma identidade, não de cada
indivíduo, mas do grupo específico, diferenciado de quaisquer outros” (1978, p. 15).
Assim, a afirmação de uma história e uma identidade marcada pela diferença
implicava a negação do passado colonial, como origem da nação. O que instaurava um
entrave, pois era necessário negar a história colonial, única narrativa onde a nação era inscrita,
para escrever uma história estritamente nacional, que, dialogando com o contexto histórico,
narrasse as particularidades e as diferenças da nação brasileira.
Essa postura obriga a intelectualidade brasileira a recorrer, por meio dos pressupostos
idealistas do romantismo a um passado quimérico, às margens da história colonial, mas
também, além da história material, ou seja, um passado mítico, que buscava, para além da
historiografia, os signos para narrar a nação, “com isso precisamente, a História, conquanto
bastante permeada pelo tempo mítico e psicológico, passa a inscrever-se num tempo „real‟”
(GUINSBURG, 1978, p. 16), através dos mitos de origem que, lançados ao passado
imemorial, homogêneo e vazio, buscam legitimar discursivamente a unidade das nações
modernas.
É nessa busca mítica da originalidade que Alencar vai, em Iracema e Ubirajara,
construir a imagem de um indígena puro, ainda não tocado pela cultura européia, e de uma
língua original. Em suma, como expôs Silveira (2009), no autor romântico o mito tem papel
fundamental na compreensão da história. Dessa maneira, a construção da narrativa nacional
ganhava um fundo mítico que, de forma ambígua, ao mesmo tempo que lhe tirava da história,
lhe inscrevia nela pelo mito.
Como vimos, nessa movimentação para um passado mítico, a história e a literatura
encontraram, através da leitura dos cronistas, as categorias de “homem” e “natureza” como os
símbolos da diferença colonial. Mas com as transformações epistemológicas trazidas pela
onda cientificista de metade do século XIX em diante, essas postulações idealizantes do
romantismo vinculadas à ideia de origem e pureza perdem força, e encontram no realismo e
no naturalismo a transformação dessas categorias em “raça” e “meio”.
77

Recapitulamos esse cenário para enfatizar que, mesmo com o protagonismo das teorias
científicas, tanto a literatura como a história continuaram ecoando, cada uma à sua maneira,
os mitos fundacionais construídos pelo romantismo. A Literatura com o apagamento do negro
e do mestiço reeditava a negação do indígena. Assim, este era interditado pelo mito, enquanto
aquele, pelo pressuposto científico-político da inferioridade. Na história, o IGHB continuava,
como vimos, apostando ora na condenação ou não do nativo, mas sempre defendendo a
natureza como originalidade da nação, estratégia retórica para tirar o foco narrativo da falta de
civilização do homem americano.
Nesse sentido, acreditamos que, tanto a retomada do nativo, positivando o
primitivismo, quanto a discussão da mestiçagem, ou as paisagens como postais industriais,
são na poética Pau-Brasil a negação de reencenar esse mito de origem que atravessou o século
XIX na literatura e história nacional. Por isso, concordamos com Lucia Helena quando afirma
que,

Oswald dos modernistas, talvez tenha sido o primeiro a compreender que a


pretensão de Alencar, em Iracema de articular mito e história, não era capaz de
reconhecer o caráter de construção cultural do que Alencar imaginava como origem
do nacional. Em 1928, quando discussões sobre essencialismos estavam fora da cena
cultural brasileira, Oswald precursoramente antecipa perspectivas não-essencialistas
(e nesse caso, vale dizer: antropofágicas) de focalizar o tema das “origens”, que
apenas hoje encontram-se mais divulgadas (1996, p. 63).

Oswald de Andrade, no seu diálogo com a literatura e a história não ecoa “a


demarcação de um centro, de uma origem, de uma cena primitiva de descoberta” gesto
atribuído, segundo Sussekind, (1990, p. 35), a grande parte da literatura brasileira escrita até
aproximadamente a metade do século XIX. Dessa maneira, o poeta alinha-se a uma
perspectiva do primeiro modernismo, mais preocupada em compreender o Brasil em um viés
cosmopolita, discutindo as transformações políticas e sócio-históricas da sociedade de classes,
em um mundo já marcado pela revolução industrial, pelo capitalismo e pela primeira guerra
mundial, o intuito era entrelaçar o destino particular ao universal, e como quis Oswald, acertar
o relógio império da literatura nacional.
A dialética antropofágica quando recupera o primitivo antropófago, não o faz na chave
mítica a-histórica, o mito no matriarcado de pindorama ganha uma dimensão utópica, não
como impossibilidade, mas como crítica e construção de uma sociedade prospectiva. Não
78

custa ressaltar, é sempre nas condições materiais de produção e reprodução da vida, no


melhor sentido marxista, que Oswald está interessado.
Por isso, a antropofagia oswaldiana, como também ideias marioandradinas, alinham-
se, segundo Follain, em torno de duas ideias básicas: “A primeira é que não seria possível
propor um retorno puro e simples à originalidade nativa como solução para os nossos
impasses. A segunda, é que não seria mais possível a aceitação acrítica de tudo aquilo que nos
chegava sob a chancela do racionalismo ocidental” (1995, p. 88). A antropofagia é, nesse
sentido, a filosofia do contágio, da impureza, da mistura, da síntese, a impossibilidade da
pureza e da origem como essencialismo. A mesma impossibilidade mostrada por Macunaíma
quando ele, buscando suas raízes, volta à ilha de Maratapá “em busca da consciência que ali
deixara e não encontrou”.
Essa consciência da impossibilidade da origem pura não foi, porém, um consenso no
pensamento modernista brasileiro. Vale ressaltar que outro projeto nacionalista do
modernismo pregava através de uma pretensa mistura racial e cultural um retorno ao
essencialismo. Como nos mostra Jorge Schwartz, o verde-amarelismo da revista Anta,
menciona explicitamente no Manifesto Nhegaçu que “prevê a fusão total das raças, numa
sociedade única e miscigenada” (2008, p. 558). Nessa proposta, a nação ganhava de novo um
caráter messiânico em pleno modernismo, renovando a fé no mítico e na história como
providência através da crença no Brasil como palco de uma “raça cósmica”, ou melhor, nas
palavras de Benedito Nunes: “O que os partidários da Anta mitificavam era o trajeto da
história brasileira, transformado numa gesta indígena custodiada pela providência” (2011, p.
35).
Mas quando na poesia oswaldiana nos referimos a mito de origem, estamos de fato
falando de quê? Para Éder Silveira (2009), o índio antropófago era “o mito de origem que
Oswald buscou para reescrever a história da nacionalidade brasileira como uma outra
civilização, que cada vez mais precisava demarcar sua independência em relação a Europa”
(2009, p. 208). Já para Benedito Nunes (1979), é na equação dialética oswaldiana: tese +
antítese = síntese, que identificamos o mito fundacional. A tese seria uma espécie de
matriarcado inicial, significando o mito de origem, o autor defende ainda que o resultado final
da dialética bárbara nos levará de volta às origens. Acreditamos que o fato de podermos
elencar sem esforços de enumeração, duas possíveis formulações de um mito fundacional na
poética de Oswald, é já um dado significativo dos problemas que essa tentativa engendra.
Considerando que, conforme define Chauí (2000), o mito fundador, no seu mecanismo e
ambição de tornar-se sempre repetido, inviabiliza o trabalho da diferença, ou seja, estabelece
79

uma significação relativamente estanque em que a identidade se põe à margem dos jogos de
significação, funcionando como sentido já pronto e definido. E como estamos percebendo é
outra a concepção de nação que Oswald faz funcionar num movimento que se caracteriza
especialmente por desestabilizar essa identidade que se queria imóvel.
É por esse motivo que, pensando na escrita da história nacional empreendida pelos
primeiros capítulos de Pau-Brasil, preferimos não procurar o eco da origem, mas empreender
uma análise de como o poeta problematiza esse tema em sua textualidade. Essa escolha
justifica-se pela estratégia discursiva privilegiada pelo autor para dialogar com a história, que
é a paródia, entendida aqui, como propõe o poeta e teórico brasileiro Affonso Romano de
Sant´ana, para quem o texto paródico “é exatamente uma reapresentação daquilo que havia
sido recalcado. Uma nova e diferente maneira de ler o convencional. É um processo de
libertação do discurso. É uma tomada de consciência crítica” (1985, p. 31). Dessa maneira, o
texto paródico está sempre do lado da ruptura, da fissura, da polifonia. Enquanto a origem,
como discurso sempre repetido, só pode existir através da paráfrase, que se caracteriza pela
duplicação do mesmo, estabilizando o sentido e engessando a identidade. A linguagem da
paráfrase é corpo estranho na poesia oswaldiana, não podendo haver, portanto, duplicação do
discurso da origem.
Nesse sentido, a concepção de história que irrompe dos poemas Pau-Brasil, devido ao
aspecto descentrado de sua composição e sua negação de um marco de origem a partir do qual
a narrativa se duplique indefinidamente, afasta decididamente a escrita da história oswaldiana
da concepção tradicional de história, da qual ele se desligou desde o primeiro manifesto. A
dialética antropofágica de Oswald de Andrade, com sua concepção de história cíclica que
culmina sempre na síntese, como um novo estágio e um novo começo, sempre a se reinventar
indefinidamente, dando começo a outra história, permite-nos aproximá-la da noção de
genealogia proposta pelo filósofo francês Michel Foucault, para quem a história não é

Nada que se assemelhe à evolução de uma espécie ao destino de um povo. Seguir o


filão complexo da providência é, ao contrário, manter o que se passou na dispersão
que lhe é própria: é demarcar os acidentes, os ínfimos desvios – ou ao contrário as
inversões completas – os erros, as falhas nas apreciação, os maus cálculos que
deram nascimento ao que existe e tem valor para nós; é descobrir que na raiz daquilo
que nós conhecemos e que nós somos – não existem a verdade e o ser, mas a
exterioridade do acidente. (FOUCAULT, 2008, p. 21).
80

A passagem, posta em diálogo com o pensamento oswaldiano, nos leva


inevitavelmente a pensar que não só a linguagem, mas também a história, é feita da
“contribuição milionária de todos os erros” (ANDRADE, 2011, p. 61). Dessa maneira,
acreditamos que a proposta de releitura histórica empreendida em Pau-Brasil, através da
negação da noção de origem atrelada ao caráter heterogêneo e descentrado que o autor adota
para construir suas representações da nação, extrapola, em certa medida, uma concepção de
dialética strictu sensu, pois essa guarda uma vontade reservada de universalidade que não está
presente nos poemas de História do Brasil.
Portanto, a escrita oswaldiana pode ser melhor discutida a partir da concepção de uma
historicidade de múltiplos começos, como propõe Foucault, e por isso, sem um centro
coerente e essencial que estabilize para sempre a nação como identidade. Essa noção de
genealogia, posta em diálogo com a condição sempre impura, com a qual a dialética
oswaldiana produz um termo novo e híbrido de sua contradição, pode nos ajudar a
compreender o descentramento do texto histórico oswaldiano.
A genealogia e a dialética guardam um aspecto comum, uma intersecção com a qual
buscaremos discutir o descentramento do texto histórico de Oswald na composição dos
poemas: a descontinuidade. O livro de poemas oswaldiano não pode expor uma noção de
origem mitológica e metafísica, porque, como citado, é um texto que leva em consideração as
condições materiais de vida da sociedade brasileira, e, portanto, integra em sua composição as
várias temporalidades da nação. Por isso, a história no Pau-Brasil nunca pode ser tomada
como linear. Isso porque está sempre com uma nova voz, instaurando um novo começo, ou
seja, um novo lugar de onde a história é narrada.
Esse procedimento está exposto já no título do primeiro capítulo, “Por ocasião da
descoberta do Brasil11”. Oswald de Andrade, em paralelo às propostas vanguardistas de
início do século XX, institui no começo do seu livro um novo começo para a história
nacional, embaralha as temporalidades, alinhando a escrita do livro à descoberta do Brasil,
além de, no gesto irônico que caracterizará todo o Pau-Brasil, aludir que aquela escritura
escreve e inscreve outros começos para história da nação. A esse aspecto havia se referido
Silviano Santiago (1992), dizendo que Oswald, para dramatizar nossa situação lacunar e
bagunçar o correto do tempo e da história ocidental, faz questão de assinalar, desde o início
do livro, que aqueles poemas escritos o foram por ocasião da descoberta do Brasil.

11
Na primeira edição lia-se “A Blaise Cedrars por ocasião da descoberta do Brasil”.
81

A pretensão de um novo marco que denunciasse o caráter descontínuo da história


esteve presente ao longo dos escritos de Oswald, do Manifesto Pau-Brasil, quando é sugerida,
até o Manifesto Antropófago, onde aparece explicitamente propondo a antropofagia “contra a
memória fonte do costume” e “contra as histórias do homem que começam no Cabo
Finisterra. O mundo não datado. Não rubricado. Sem Napoleão sem César”. Mas o marco de
uma vontade de descontinuidade em relação à história ocidental, e em relação, também, à
história do Brasil, aparece de forma mais emblemática, resumindo todo o discurso contra-
hegemônico do manifesto e propondo uma outra história e outra racionalidade nas margens da
escritura do Manifesto antropófago, em sua datação “Em Piratininga, Ano 374 da Deglutição
do Bispo Sardinha”.
Essa descontinuidade que Oswald de Andrade instaura com a recusa de datação do
calendário cristão e ocidental configura-se como metonímia poderosa de uma série de
rupturas que vão atreladas a esse gesto. É mais do que romper com o paradigma de
historicidade ocidental, é propor uma outra concepção temporal, que não se vincula mais
apenas à cultura cristã, mas, também, à cultura indígena, não se filia ao mítico como
fundação, mas ao histórico como formação. O que funda essa nova temporalidade não é nem a
providência divina nem a metafísica racionalista, mas a devoração, a relação de
insubordinação do colonizado diante do colonizador. Portanto, se tivéssemos que propor um
“mito formador” na poética oswaldiana, buscaríamos esse, emprestado do Manifesto
Antropófago, já nas margens de sua escritura, quase como um texto apócrifo: a deglutição do
bispo sardinha, marco inicial de uma sociedade matriarcal.
No entanto, não daríamos a esse marco a significação de “origem”, no sentido que a
palavra é empregue para formulação dos mitos nacionais, pois “No pensamento
antropofágico, a origem não se confunde com lugar de essência pura da nacionalidade. Na
origem está o ato fundador” (FOLLAIN, 1995, p. 90). Nesse caso, a devoração do Bispo
Sardinha pelos índios Caetés seria esse marco. A nação que surge no ato simbólico da
deglutição do Outro, emerge como formação e não como fundação, pois é resultado da
relação concreta de dominação e insubordinação entre colonizador e colonizado.
A origem como essência tem que ser negada na escrita da história em Pau-Brasil,
porque ela seria, como destaca Foucault, “o lugar da verdade”, neste caso, da história oficial
como verdade, o que implicaria a aceitação da história oficial e sua duplicação, o que como já
discutimos, inviabilizava o projeto de representação do Brasil como uma nação desenvolvida
e moderna, mas, sobretudo, plural, como queria Oswald, já que a história oficial era
82

evolucionista e universalista, determinando para cada povo seu estágio civilizatório, no qual
estávamos em débito contínuo com o velho mundo.
É por esse caráter de verdade que toda origem carrega, como seu significante, que o
projeto de leitura e escrita da história brasileira, pela ficção Pau-Brasil, não se limita a
reescrever ou substituir, parafrasear ou atualizar, os mitos do “homem” e da “terra”. Além de
ressignificar esses mitos fundacionais, secularizando o mito do primitivo indígena e
visibilizando o mestiço, enquanto variante da interdição do homem colonial, o poeta revisa
ainda representações edênicas sobre a terra. Escreve-a nas suas dimensões histórica e
material, construindo imagens de uma sociedade onde se aglutinam a realidade colonial e o
progresso técnico e industrial.
As propostas de descontinuidade histórica estão presentes na obra de Oswald de
Andrade: a) no manifesto, propondo uma nova concepção temporal, b) através da
compreensão de uma sociedade marcada por várias temporalidades, c) pela escrita de Pau-
Brasil ser em si a pretensão de um novo marco. Essa recorrência do descontínuo, da ruptura,
do plural, sinaliza que Oswald não se restringiu a parodiar e inverter os temas sagrados da
origem, mas, buscou sim questionar a possibilidade de uma origem como fundamento da
história nacional.
Nesse sentido, tomando a identidade como um processo de significação, pouco difere
se a relação entre palavra e coisa é sempre arbitrária, como propôs Ferdinand Saussure, ou se
ela se perdeu na cadeia indefinida das significações, como prefere Charles S. Pierce. O fato é
que, em Pau-Brasil, a identidade nacional como significante não remete mais a um
significado original, essencial e único, antes aciona uma teia diversa e polissêmica de
significações, em que os discursos acionam cada qual a sua maneira a nação como identidade.
No conjunto de poemas de História do Brasil, o tema da origem é abordado através de
três procedimentos: 1) a intenção de marcar com a escritura uma nova origem, já discutida por
nós, através do título de abertura do livro: “Por ocasião da descoberta do Brasil”; 2) no
poema-epígrafe “Escapulário” que abre o livro; e 3) pela dessacralização dos textos que
construíram os mitos de origem românticos. Como já abordamos o primeiro tópico, passemos
à leitura do poema,

Escapulário
No Pão de Açucar
De Cada Dia
Daí-nos Senhor
83

A Poesia
De Cada Dia.

(ANDRADE, 2000, p. 63)

Escapulário é definido geralmente em dicionários e textos diversos como “Tira de


pano que frades e freiras de algumas ordens usam sobre os ombros, pendente sobre o peito”.
É, portanto, um signo religioso vinculado à igreja católica, que remonta ao século XIII,
quando a Ordem dos Irmãos da Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo, os
carmelitas passavam dificuldades e seu superior geral, S. Simão Stock, rezou a Nossa
Senhora, pedindo-lhe um sinal de sua proteção que fosse visível a seus inimigos. Então, no
dia 16 de julho de 1251, ele recebe de Nossa Senhora o escapulário, com a seguinte promessa:
"Recebe, filho amado, este escapulário. Todo o que com ele morrer, não padecerá a perdição
no fogo eterno. Ele é sinal de salvação, defesa nos perigos, aliança de paz e pacto
sempiterno.” (CIPOLINE, 2006).
O escapulário passa então a ser usado como símbolo da proteção de Maria, aos fiéis
católicos. Oswald de Andrade, decerto, não utilizara em vão esse título, conhecedor que era
da igreja católica, pois, como nos mostra Benedito Nunes, antes de virar crítico do catolicismo
nos manifestos, o poeta mantinha com a religião uma relação de proximidade; primeiro, pela
presença da mãe, e depois pelo vazio existencial que se abrira com sua morte: “nesse
momento Oswald rebelou-se contra Deus, mas não contra a igreja Católica. Apegou-se à
antiga fé, como uma tábua de salvação.” (1979, p. 40).
Dito isso, o que nos importa ver na aparente filiação do poema ao discurso religioso
não é, apenas, sua pretensão de simular uma oração num poema, para hibridizar os gêneros
textuais e assim embaralhar o sagrado e o profano, anunciando o gesto dessacralizador que
constitui a própria estratégia discursiva do capítulo História do Brasil. Oswald de Andrade
com esse título, está instaurando uma inversão dentro da representação do catolicismo, em
que a proteção e a salvação estão sempre nos elementos que compõem a santíssima trindade.
Nesse caso, é fundamental lembrarmos que essa representação é exclusivamente masculina.
Portanto, o poeta elege, de uma religião patriarcal, um símbolo feminino que traz consigo os
pressupostos de salvação e proteção normalmente delegados à figura masculina. Oswald está
desferindo seu primeiro golpe contra a sociedade patriarcal, e propondo o matriarcado como
chave de leitura da história e da nação, ou seja, uma leitura menos centralizadora e
84

hegemônica, na qual o discurso original do patriarcado é parodiado e dessacralizado, para


desautorizá-lo enquanto poder.
Se atentarmo-nos para o fato de que na abertura do Pau-Brasil Oswald de Andrade
alinha a descoberta do Brasil a escrita do livro, no já citado jogo de sutilezas semânticas do
título “Escrito Por Ocasião da Descoberta do Brasil”, em que se explicita o desejo de fundar
com a escritura uma nova nação e uma nova história, perceberemos que a primeira palavra
dessa narrativa é um signo que remete diretamente ao poder matriarcal, ou seja, a sociedade
que Oswald pretende construir nessa nova narrativa é a mesma propagada nos manifestos, o
matriarcado de pindorama. De novo, quando Oswald parece estar nos levando para o
metafísico e para o mítico, ele abre a porta de uma utopia revolucionária, que poderíamos
chamar, talvez com alguma reserva, de socialismo utópico.
Em sua sequência, o poema simula uma oração através da intertextualidade
estabelecida com o texto bíblico da oração “Pai nosso”. O corpo do texto é interpretado
geralmente ressaltando o caráter popular que o poema adquire através da evocação de temas
tão populares como a citada oração, e o Pão de Açúcar, cartão postal do Rio de Janeiro. Essa
leitura busca traçar uma coerência com aspectos gerais do livro, como a linguagem coloquial
e a descrição de cenas cotidianas, ambos ligados à vontade modernista de fazer uma arte que
não continuasse excluindo o povo de sua representação.
Essa leitura abraça aspectos importantes da obra, mas se restringe a uma compreensão
da linguagem como transparência, enquanto nós preferimos tomar a linguagem sempre como
opacidade, e desvio, sempre no sentido da polissemia, e não da paráfrase, como, aliás, requer
a poesia. Nesse viés, propomos uma leitura do poema que privilegie não a sua textualidade,
sua materialidade linguística, mas o oposto, o que ela cala e interdita, seus não-ditos e seus
silêncios.
Buscaremos os sentidos que estão nas bordas, como adjacências, mas não como
sentido marginal e redundante, antes como o sentido que transborda e continua para fora do
centro o jogo da significação. Assim, privilegiaremos em nossa leitura, entender o silêncio
constituinte do poema, para isso, coadunamos com a proposta de Eni P. Orlandi, para quem
“compreender o silêncio é explicitar o modo pelo qual ele significa” (2007, p. 50).
Como Oswald de Andrade trabalha, ao longo de todo livro, a elipse e a metonímia, é
certo que teremos no silêncio um instrumento importante de significação, devendo
compreendê-lo não como ausência de significado, mas sim como linguagem, pois podemos
afirmar, deslocando Orlandi, que em Oswald, “o silêncio não é o nada, não é o vazio, sem
85

história, é o silêncio significante.” (ORLANDI, 2007, p. 23). Por isso, as elipses em Pau-
Brasil fazem falar os discursos sempre interditados na historia oficial do Brasil.
Proponho, pois, uma comparação entre a textualidade explícita, a profana, e a
implícita, a sagrada, de “Escapulário”, para que possamos, posteriormente, acessar as
significações em seu interdiscurso.

O Pão Nosso
De Cada dia
Daí-nos Hoje ao perdoar as nossas ofensas (...)
Amém.

(ANDRADE, 2000, p. 63)

De antemão, notamos que Oswald, como leitor de Nietzsche, silencia em


“Escapulário” o discurso cristão da culpa, a auto-piedade, uma vez que para o filósofo
alemão: “O homem perde o poder quando é contagiado pelo sentimento de piedade, e esta
dissemina todo sofrimento” (2002, p. 42). Nesse sentido, quando, no Manifesto Antropófago,
Oswald de Andrade diz “Antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha
descoberto a felicidade”, ou ainda que todos os males identificados por Freud são males
catequistas, o poeta está referindo-se à colonização como processo de violência e interdição
de uma cultura outra, e invertendo todo o sentido cultural da civilização entre nós. Se para o
europeu, a civilização de padrão eurocêntrico era a salvação para as almas primitivas da
América, para Oswald, é justamente o contrário, essa sociedade européia cravada de culpa e
sofrimento de índole cristã veio atrapalhar a felicidade nativa. É a partir dessa constatação
que Oswald propõe o retorno ao novo, através da sociedade matriarcal sem classes, sem
culpa, sem incesto, sem pecado que é o Matriarcado de Pindorama. Essa utopia oswaldiana
era, sobretudo, uma crítica à racionalidade moderna:

Esse olhar descentrado contrapõe-se ao discurso da superioridade europeia e revela a


outra cara da modernidade, aquela que não é emancipadora, que, ao contrário,
aponta para a violência e para a negação do outro, traindo a utopia primeira. É óbvio
que tudo isso está relacionado com a crítica que eles mesmos estão fazendo dos
rumos tomados pela história europeia, mas o que é importante destacar é o
aproveitamento que intelectuais oriundos de países de herança colonial , fazem desse
questionamento da cultura racional ocidental (FOLLAIN, 2011, p. 393).
86

Na intertextualidade paródica de “Escapulário”, os desvios instauram a diferença de


compreensão da vida e do homem. Substitui-se “Pão Nosso” por “Pão de Açúcar” e todo
período referente ao pecado e a culpa na oração católica é substituída por “Poesia” na versão
oswaldiana. Ambas as substituições engendram significações parecidas. Enquanto a
substituição do “Pão nosso de cada dia”, que é dado sob condição do perdão divino, pelo
“Pão de Açúcar”, que remete polissemicamente ao paladar e à paisagem, propondo, em
detrimento do perdão, o prazer e a beleza, a segunda substituição encontra na negação da
herança da culpa e da piedade a “Poesia”, afirmação duplicada da beleza e do prazer, ou
melhor, da liberdade. Portanto, o procedimento de duplicação paródica da oração religiosa
que “Escapulário” encena a afirmação oswaldiana de uma outra possibilidade de existência,
“Bárbara e Nossa” que se afirma como diferença “Contra todas as Catequeses”.
O poema, abraçando a presença feminina no centro de sua “religiosidade poética”,
inscreve sua crítica ao caráter patriarcal das religiões de matriz judaico-cristã, para atingir
todo seu desdobramento na construção da cultura e da sociedade moderna. Denuncia, ainda,
o caráter sagrado e metafísico com o qual o poder patriarcal se legitima como tabu nas
sociedades civilizadas, graças a sua ligação com o divino. E propõe na chave utópica, não
mítica, “a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituição e sem penitenciárias do
matriarcado de pindorama” (ANDRADE, 2011, p. 74).
Portanto, “Escapulário” reedita e anuncia os discursos que atravessarão toda a escrita
de Oswald, a critica à sociedade patriarcal e à utopia de uma sociedade nova. Não por acaso,
é o poema que abre o livro, e duplica aquele outro discurso religioso, o da gênese, como
criação do mundo através da palavra. Oswald inaugura o Brasil enquanto escreve sua versão
da história, desta maneira, estamos de volta ao tema da origem. Se a origem na sociedade
patriarcal, na racionalidade moderna, na história metafísica, é herança da relação pré-
moderna do poder com o divino, é justo na escritura que institui, legitima e legisla essa
autoridade, vinculando-a ao mítico, que Oswald vai relativizar e questionar a verdade dessa
autoridade, ou seja, no texto bíblico. A escritura bíblica, responsável por ecoar e dar vazão
metafísica ao tema de uma gênese de uma verdade, é parodiada e desautorizada pela escrita
oswaldiana. O poeta dessacraliza o texto bíblico e assim inverte a proposição que colocava a
origem proferindo o “verbo”, para instituir uma temporalidade que mais se explica pelo
“verbo” criando a origem, ou melhor, as origens.
Outra leitura que podemos fazer sobre a questão da origem na poética Pau Brasil
continua relacionada com o problema da linguagem, e está diretamente ligada ao capítulo
87

História do Brasil, e já foi ligeiramente pontuada nesse texto. No seu projeto de reescrita da
história nacional, o poeta não empreende a recontagem dos grandes homens e grandes feitos,
aquela que Nietzsche chamou de “história monumental”, não se propôs a levantar eventos
catalogados pelos historiadores do IHGB, muito menos transformou seus poemas num
encadeamento épico de acontecimentos históricos. A estratégia de Oswald foi análoga a
utilizada em “Escapulário”, parodiar e desautorizar os textos que instituem e legitimam a
origem das representações, agora, da nação. E como vimos anteriormente, tanto a história
oficial proposta pelo IHGB como a literatura romântica, e ainda o pensamento positivista,
debateram-se em torno dos mitos de origem construídos pelos textos dos cronistas e
viajantes, a fim de, em nome da nossa singularidade ou do nosso atraso, construir suas
representações da nação.
A operação textual que Oswald escolheu, para ficcionalizar a história do Brasil e
expor as relações de poder que permeiam sua escrita, foi retirar a aura e a autoridade desses
textos que fundamentaram a história e a literatura nacional, dirigindo a eles seu riso paródico
e desconstrutor. É nesse sentido que a reescrita da história pelo poeta “nos ensina a rir das
solenidades da origem” (FOUCAULT, 2008, p. 18), estabelecendo descontinuidades na
narrativa oficial da nação.
Oswald recupera os textos dos cronistas em chave irônica e paródica instaurando um
nível de intertextualidade que só acha par no modernismo brasileiro no Macunaíma de Mário
de Andrade, e, através da aparente duplicação do mesmo, vai instaurando fissuras que
deslocam, descentram e põem em movimento os sentidos construídos sobre a história do
Brasil. Linda Hutcheon compreendeu bem essa relação da literatura com a história,
comprometidas em relativizar e desautorizar os discursos históricos oficiais como verdades,
procedimento que a mesma denominou, como já citado, de Metaficção-Historiográfica. A
autora percebeu esse fenômeno estudando as narrativas que ela classifica como pós-
modernas. Nesse sentido, a metaficção, como categoria teórica, nos instrumentaliza para a
compreensão da reescrita oswaldiana, ao mesmo tempo que mostra o caráter antecipador da
poesia Pau-Brasil, que seria, portanto,

manifestação formal de um desejo de reescrever o passado dentro de um novo


contexto. Não é um desejo modernista de organizar o presente por meio do passado
ou fazer com que o presente pareça pobre em contraste com a riqueza do passado
(ver ALTIN, 1972, p. 106-114). Não é uma tentativa de esvaziar ou evitar a história.
Em vez disso ele confronta diretamente o passado da literatura – e da historiografia,
pois ela também se origina de outros textos (documentos) Ele usa e abusa desses
88

ecos intertextuais, inserindo as poderosas alusões de tais ecos e depois subvertendo


esse poder por meio da ironia. (HUTCHEON, 1991, p. 157).

Oswald procede dessa maneira ao longo de todo o primeiro capítulo, operando desvios
na textualidade dos cronistas que ressignificam completamente o produto final das suas
antigas representações, como podemos ver no poema “País do Ouro”.

Todos têm remédio de vida


E nenhum pobre anda pelas portas
A mendigar como nestes Reinos.

(ANDRADE, 2000, p. 72)

Esse poema estabelece uma intertextualidade direta com o parágrafo final do capítulo
IV da História da Província de Santa Cruz de Pero Magalhães Gandavo, onde se lê:

Estes moradores todos pela maior parte se tratão muito bem, e folgão de ajudar huns
aos outros com seus escravos, e favorecem muito os pobres que começão a viver na
terra. Isto geralmente se costuma nestas partes, e fazem outras muitas obras pias, por
onde todos tem remedio de vida, e nenhum pobre anda pelas portas a mendigar
como nestes Reinos. (1999, p. 123).

O procedimento utilizado por Oswald de Andrade nesse poema e na grande maioria


dos que compõem o História do Brasil não é explicável apenas com o conceito de paródia.
Trata-se também de uma “apropriação”, uma técnica de composição que já havia sido
empregue por Marcel Duchamp, e consistia em apropriar-se de objetos construídos pela
indústria e usados cotidianamente em suas funções corriqueiras, e expor esses produtos em
galerias e museus, arranjando-os como objetos de arte, através de uma ressignificação. Essa
prática recebeu o nome de arte conceitual, e essa técnica de apropriação passou a ser chamada
de ready-made. Esse procedimento é empregue pelos dadaístas12 em seu projeto de

12
“O movimento dada (ou dadaísmo) foi histórico e literariamente uma reunião de pelo menos três dos
principais movimentos de vanguarda na Europa conturbada pela Primeira Guerra Mundial. Tanto o futurismo,
89

desconstrução da arte e chega a Oswald graças ao seu contato com as vanguardas da Europa.
Mas trata-se apenas de uma incorporação de procedimentos estéticos e não de discursos, pois
a relação de Oswald com as vanguardas européias foi sempre antropofágica.
Para Haroldo de Campos, poeta e crítico brasileiro, essa apropriação da textualidade
dos cronistas, e tantas outras que o poeta realiza em Pau-Brasil, inclusive na incorporação dos
registros da língua falada, definem a poética oswaldiana como “uma poesia read made”, que
acusa duas vertentes: “a destrutiva, dessacralizante, e a construtiva, que rearticula os materiais
preliminarmente desierarquizados” (CAMPOS, 2000, p. 25). Esse procedimento na poesia
oswaldiana é frequentemente abordado para referir o uso já citado da linguagem coloquial, “a
frase pré-moldada dos rituais cotidianos, dos anúncios, da cultura codificada”, enquanto, em
relação aos poemas históricos do primeiro capítulo, o crítico assinala que são

os poemas da abertura de Pau Brasil verdadeiros desvendamentos da espontaneidade


inventiva da linguagem dos primeiros cronistas e relatores das terras e gentes do
Brasil, onde por mero expediente do recorte e remontagem, textos de Pero Vaz de
Caminha, de Gandavo [...] se convertem em cápsulas de poesia viva, dotadas de alta
voltagem lírica ou saboroso tempero irônico (CAMPOS, 2000, p. 25).

Certamente, o procedimento de desarranjar e rearranjar a textualidade dos cronistas


pode ter gerado, e, para muitos, gerou cápsulas de poesia viva e lírica, interpretação
endossada pelo próprio Oswald quando relaciona a escrita de Pau-Brasil à inocência, em
entrevista concedida a “O Jornal” do Rio de Janeiro, em junho de 1925. Mas aqui,
tangenciaremos outras leituras, é preciso pensar essa apropriação, esse read made, como o
procedimento que possibilitou ao poeta modernista duplicar a inscrição do texto de Gandavo,
e consequentemente da literatura nacional, mas claro, entendendo que essa repetição é para
pôr de novo no jogo da significação os sentidos que estavam fossilizados nas representações
da nação.
Assim, nessa apropriação nos importa a não-apropriação, o que em Gandavo foi
silenciado é onde se instala a diferença entre os discursos, estamos, pois, no nosso primeiro
retorno ao silêncio. Esse poema é emblemático para pensarmos a relação da escrita da história
com o poder. Gandavo descreve no trecho em destaque atributos do homem da terra,
enfatizando sua solidariedade e sua harmonia com o “próximo”, inclusive com os pobres que

como o expressionismo e o cubismo [...] já haviam se definido como revolucionários desde 1914.” Gilberto
Mendonça Teles (1976, p. 123).
90

“começam a viver na terra” esses, decerto, os degredados portugueses e europeus em geral.


Esse aspecto positivo do poema é reiterado pela apropriação oswaldiana, mas para ser logo
desconstruído a partir da chave irônica fornecida pelo título. O “país de ouro” evoca a
descrição edênica da terra, mas para afirmar suas possibilidades de exploração material pela
metrópole.
Conforme Olivieri e Villa (1999), em 1576, quando Gandavo escreve a História da
Província, a escravidão de negros e indígenas já era considerada de grande importância para o
funcionamento da colônia, o que nos impele a considerar que o cronista fala de uma sociedade
extremamente desigual e hierarquizada, e a solidariedade que ele sugere não pode ser outra
senão um companheirismo da oligarquia com seu próprio grupo. Relegando desde já o negro e
o indígena ao não-lugar, ao fora, além da margem da sociedade, que no texto de Gandavo,
como podemos perceber, é composta pelos pobres que precisam de ajuda, prováveis colonos
recém chegados.
No texto do cronista, a solidariedade e humanidade atribuída aos habitantes e, por
contigüidade, à própria terra, excluíram paradoxalmente o nativo. Por isso, o título do poema
é uma alusão à leitura do Brasil como um país próspero e rico. Como se Oswald de Andrade
nos perguntasse, rico e próspero, humano e solidário para quem? Oswald, através de uma
finíssima ironia, faz o texto de Gandavo dobrar-se sobre si, e rachar, partir-se, expondo a
ideologia que constitui o discurso colonial.
O “País do Ouro” é também um título que evidencia a escrita da história pelo poder,
pois o texto de Gandavo não constitui por si a própria história. Ele foi lido e interpretado, de
uma maneira e não de outra, para fundamentar as narrativas históricas e literárias da nação.
Evidencia-se, pois, que a insígnia de país de ouro, é um efeito interpretativo que serviu para
legitimar representações sobre a colônia e posteriormente sobre o império, que buscavam
construir a imagem de um país de relações sempre cordiais, onde as desigualdades eram
amenizadas pela índole humana e solidária do povo, que, como vimos, era, na verdade, um
pequeno e seleto grupo.
Para compor o cenário interpretativo no qual buscamos evidenciar a relação que
Oswald estabeleceu com os discursos de “origem”, empreenderemos uma breve leitura do
poema “Salubridade” traçando um breve diálogo com as considerações tecidas por Raúl
Antelo sobre o mesmo,
91

O ser ella tam salutífera e livre de enfermidades


Procede dos ventos que cruzam nella
E como todos procedem da parte do mar
Vem tam puros e coados
Que nam somente nam danam
Mas recream e acrescentam a vida do homem

(ANDRADE, 2000, p. 71)

Comparemos o texto oswaldiano à descrição do cronista;

O ser ella tam salutifera e livre de enfermidades,


Procede dos ventos que geralmente cursão nella:
(os quaes são Nordestes e Sues, e algumas vezes Lestes e Lessuestes).
E como todos estes procedão da parte do mar,
Vem tam puros e coados,
Que nam somente nam dânam;
Mas recream e acrescentam a vida do homem.

(GANDAVO, 1980, p. 7)

Como no poema anterior, a técnica é a apropriação, que, exceto os versos destacados


em itálico, subtraídos no poema, opera uma duplicação praticamente idêntica do texto
primeiro, a não ser por uma pequena fissura que instala “deslizamentos sutis, erros na história,
que manifestam outra verdade, outro saber”. Esse desvio é a troca do verbo “cursar” no texto
primeiro por “cruzar” no “Salubridades”. Tendo em vista que salubridade designa saúde, Raul
Antelo propõe que “Assim, a salubridade modernista deriva dos ventos que cruzam a terra –
que atravessam em toda direção varrendo-a a contrapelo. Mas em Gandavo, lemos que ela
„procede dos ventos da terra‟ que correm por determinados canais conhecidos, pré-
determinados” (1991, p. 79).
Oswald de Andrade está, como sinaliza Antelo, dialogando com a insubordinação das
vanguardas européias, mas está também e, principalmente, propondo uma nação cosmopolita,
através da metáfora do vento que circula internamente em comparação com o movimento
mais amplo que atravessa, cruza o país vindo de todo lugar e depois segue.
92

Mas há outra dimensão no poema que podemos abordar em diálogo com o que propôs
Antelo. O texto põe duas imagens em jogo, a do movimento e da estabilidade, por isso
Oswald retirou do texto o trecho que falava do movimento do vento entre norte, sul, e as
vezes leste e oeste. Isso porque a ideia de um vento que se mobiliza, apenas internamente, é
para simular uma atrofia, uma paralisia, enquanto a imagem do vento que cruza o país inteiro
e circula fora e dentro dele remete à ideia de movimento. A nação, para Oswald, tem que estar
em constante diálogo com “os ventos que lhe vêm de fora”, um movimento constante e
concomitante de interiorização e exteriorização. É essa ideia de uma nação que existe para
fora de si, e que nunca se extrapola completamente que está na raiz das metáforas da
antropofagia e do pau Brasil, que, segundo Oswald, é “a coincidência da primeira construção
brasileira no movimento de reconstrução geral” (2011, p. 62).
O que os dois poemas, “País de Ouro” e “Salubridade” expõem é, no primeiro, a
representação metonímica da nação, e no segundo, a vontade de construir uma nação que
valorize a constituição dialógica de sua identidade, a revelia dos projetos essencialistas que
rondavam o imaginário nacional ainda no modernismo. Essas leituras expõem mais um
aspecto paradoxal de nossa identidade nacional: ora a identidade é buscada sempre pela
negação do que lhe é externo e afirmação da sua formatação interna, ora é procurada na
negativa em relação aos elementos internos e apropriação do que lhe é externo. Oswald
buscou equacionar esse impasse através da antropofagia como paradigma teórico, mas
também, como práxis, através da escrita de Pau-Brasil.
Dessa maneira, dobrando a linguagem sobre si, instaurando a repetição como desvio
para por de novo no jogo da significação os textos que fundamentaram as narrativas míticas
da origem, a História do Brasil de Oswald de Andrade, desautoriza, relativiza e ri da aura de
verdade e poder que cercaram esses textos até o século XX. A retomada desses textos de
origem da literatura e da história nacional em chave paródica, como vimos, expõe os
mecanismos de poder que circulam em torno da escrita da história. Assim, “Escapulário”,
“País do Ouro” e “Salubridade” estão atravessados pela negativa da repetição indefinida dos
mitos fundacionais, mostrando que a noção de origem serve para legitimar a história como
verdade, e, como anunciava o manifesto, a verdade é a mentira mil vezes repetida, ou melhor,
Pau-Brasil é “contra a verdade dos povos missionários, definida pela sagacidade de um
antropófago, o Visconde de Cairu: é a mentira mil vezes repetida” (ANDRADE, 2011, p. 71).
93

3.3 De volta para o futuro ou um novo tempo verbal para o progresso

Como a noção de origem desempenhou no projeto romântico o papel nuclear, no


programa do realismo e do naturalismo científico, com sua base positivista, será a idéia de
progresso, que norteará as discussões acerca da identidade nacional. Se a ideia de origem
sugere a continuidade a partir da repetição indefinida “do que há de mais precioso e de mais
essencial” (FOUCAULT, 2005, p. 18), a racionalidade moderna veio fraturar essa concepção
de uma existência que é, ou busca ser, sempre igual a si mesma, procurando reencenar ou
conservar intacta sua identidade original.
A ciência moderna aliada às concepções filosóficas iluministas seculariza as
explicações sobre o ser, e a vida, racionalizando a história teológica e rasurando assim o
protagonismo do tema da origem. Essa transformação epistemológica que marca o
movimento da teologia à metafísica e à ciência, culmina, como sinalizado no capitulo
anterior, em uma concepção do homem e do mundo também transcendente, através de um
conceito hegemônico de razão, postulada como absoluta.
Portanto, como descreve Barros (2011), falando do campo histórico e sua entrada na
modernidade, citado no primeiro capítulo, a transição entre as concepções de história
teológica, filosófica e científica, não excluíram a ideia de continuidade e desenvolvimento.
Se, na teologia, a história se desenvolvia para um fim pré-escrito desde o início, e, na
filosofia hegeliana, o espírito era a origem da dialética e da história que se desenvolvia para
alcançar sua expressão máxima na racionalidade do Estado, na ciência histórica, esse topos
da continuidade é secularizado e o tema da evolução aparece enraizando a ideia de um
progresso tecnológico e industrial.
A continuidade histórica que primordialmente apontava para a “salvação” divina, e
depois foi achar na natureza o modelo de desenvolvimento “racional” da humanidade, era
substituída pela relação de apropriação dessa mesma natureza através do trabalho e da
técnica, era, por fim, o surgimento da noção moderna de progresso. Filiada à emergência da
burguesia, a noção de progresso emergia no plano cultural com a relação proposta pelo
Calvinismo entre predestinação e acumulação, definida por Max Weber como “ética
protestante”, e no plano institucional, o desenvolvimento técnico credenciava as nações à
94

evolução histórica. Estamos, pois, com a noção de progresso, imersos na modernidade


através da lógica positivista.
É comum a aparição dessa nova “sensibilidade moderna” na escrita de nossa
literatura, como a preocupação socioeconômica de personagens de romances realistas
machadianos, ou pela ascensão financeira de personagens dos romances naturalistas como
“João Romão” em “O Cortiço” de Aluisio de Azevedo, para ficarmos em exemplos mais
evidentes. Nessas obras, a noção de um progresso aparecia atravessada por discursos sobre
raça e sociedade, o que será atenuado na estética modernista, que, como vimos, não aceita a
explicação raciológica determinista para o atraso da nação, prefere antes pensá-la a partir do
seu desenvolvimento técnico e industrial.
Referindo-se ainda às primeiras invenções tecnológicas, como a imprensa, a pólvora e
a bússola, o historiador italiano Paolo Rossi afirma, em Naufrágio sem espectador – a ideia
de progresso, que, “Nenhum império, nenhum astro, nenhuma escola filosófica, jamais
tiveram maior eficácia sobre as coisas humanas que esses fatores materiais e essas invenções
mecânicas” (1995, p. 62). Embora essa observação seja pertinente a toda modernidade, aqui
direcionamos nossa discussão mais especificamente para o período entre os séculos XIX e
XX, quando há uma especialização da ciência e a burguesia começa a surgir e apropriar-se do
discurso do progresso, mesmo nos países não-europeus. É este o cenário com o qual nos
ocupamos, pois é quando, segundo Adorno, “A fetichização do progresso reforça sua
particularidade, sua limitação às técnicas” (1992, p. 236).
Neste ponto, localizam-se as intersecções da ideia de progresso com as questões sobre
nação e história em que nos concentramos, pois, esse desenvolvimento técnico vem acionar
novamente o mecanismo discursivo da “lógica da promessa”. Esse discurso que esteve
presente na história teológica, por meio da “salvação divina” e na história metafísica de
Hegel, através do Estado-nação e a promessa do “bem-estar-social”, é reencenado agora com
a promessa de um progresso técnico que leva irreversivelmente o homem à evolução social,
econômica, em suma, material.
A continuidade temporal, expressa sempre de maneira fantasmagórica, já que
apontava para uma “salvação” num futuro longínquo, ou num modelo de evolução universal
postulado por uma racionalidade absoluta que, claro, não logrou realização, era agora posta
no plano da experiência concreta do homem e da comunidade. O progresso poderia ser visto
e sentido por todos, graças ao capitalismo, à revolução industrial e à burguesia, deixava de
ser metafísico ou teológico e passava a ser material, mas continuava ainda contínuo e
95

vetorial. No caso brasileiro, a história, assim, mantinha-se caminhando em direção a um


futuro ainda prometido.
Esse aspecto que retira a aura mística que os processos de evolução histórica tinham
na teologia ou no racionalismo hegeliano é uma marca da fase modernista da ideia de
progresso. A esse respeito afirmou T. W. Adorno, um dos mais eminentes teóricos da escola
de Frankfurt, “O impulso anti-mitológico do progresso não pode ser pensado sem o ato
prático, que rompe a ilusão da autarquia do espírito. É por isso que o progresso não é algo a
ser constatado na contemplação desinteressada”. (1999, p. 227). O modernismo brasileiro
abarca essa dimensão de visualidade e materialidade do progresso, desde alguns poemas de
Pau-Brasil, de Oswald, e Paulicéia Desvairada de Mário de Andrade, como em “Aperitivo”.

A felicidade anda a pé
Na Praça Antônio Prado
São 10 horas azuis
O café vai alto como a manhã de arranha-céus

Cigarros Tietê
Automóveis
A cidade sem mitos

(ANDRADE, 2000, p. 121)

Oswald desenha nesse poema o cenário ainda em construção, ou melhor, apenas um


“aperitivo”, de uma cidade industrializada e desenvolvida. A exploração de elementos
semânticos diretamente ligados à ideia de desenvolvimento técnico e econômico compõem a
paisagem, já nova, da cidade paulista: automóveis, arranha-céus. Aliados a uma saúde
econômica que o poeta alude no verso “O café vai alto como a manhã de arranha-céus”. Este
verso faz a simbiose, através da justaposição metafórica de duas imagens, o plantio do café e
a paisagem urbana, ambas num processo crescente. Assim, os desenvolvimentos, tecnológico
e econômico, andavam de mãos dadas.
No último verso do poema “A cidade sem mitos”, é que o processo de
desenvolvimento histórico aparece de forma decisiva. A cidade sem a metafísica, sem a
teologia, sem a promessa, a cidade com o progresso. Mas isso é um engodo, pois o progresso
96

continua redundando a lógica da promessa, à medida que ele não ocorre de maneira
planificada em toda a sociedade, ao contrário, o desenvolvimento tecnológico, como saber
que emergia para transformar as condições de produção material da vida, é apropriado por
uma classe burguesa, que o transforma em poder.
O próprio modernismo brasileiro é exemplo desse processo desigual do progresso,
pois São Paulo servia mal como metonímia do Brasil, ainda rural e oligárquico em
proporções significativas, contraposto a uma cidade que adentrava a industrialização e o
desenvolvimento econômico à frente de todas as outras cidades nacionais. Essa incapacidade
do projeto modernista da primeira fase, cunhado nesse discurso de progresso técnico e
desenvolvimento econômico em representar a diversidade regional do Brasil, é explicitada
pelos trabalhos da “Escola de Recife” e o desdobramento do movimento paulista, no
Regionalismo de 30, que visibilizava um Brasil com suas temporalidades múltiplas e
impossíveis de serem alinhadas numa mesma sintonia do progresso cantado pelo primeiro
modernismo.
A leitura apressada de poemas, como o citado “Metalúrgica” ou “Aperitivo”, em que
Oswald evoca sem ressalvas a presença do progresso tecnológico, sugere que o poeta paulista
tinha uma visão limitada do Brasil, ou, o que é pior, do alto do seu discurso burguês,
propunha apenas o desenvolvimento de sua própria classe. Ou ainda, que o poeta não
conseguiu compreender o lado dicotômico do progresso, tão assinalado por Adorno em seu
texto Progresso, ou ainda seu lado restritamente negativo, mas sublinhado por Walter
Benjamin, nas suas famosas Teses sobre a História. Para Adorno, existe uma dialética do
progresso, que impõe uma postura crítica diante dessa noção, “que implica uma crítica a
noção de progresso sem removê-lo do horizonte conceitual”. Para o autor, a ideia de
progresso “porta a esperança de que as coisas vão melhorar de que um dia os homens
poderão respirar” (LÖWY; VARIKAS, 1992, p. 207), e ao mesmo tempo, pode implicar
numa regressão do homem, no sentido de direcioná-lo a uma desumanização pelo uso
exacerbado e contínuo da máquina. Esse processo ocorreria porque cada vez mais a
mecânica, ao invés de produzir para suprir as necessidades do homem, iria construir essas
necessidades através de seus procedimentos.
Para Michel Löwy, esse processo de desmistificação da evolução histórica de que
falamos instaura uma outra muito mais terrível, pois “desmitificando as superstições do
mundo animista que havia atribuído erma alma as coisas, o progresso acabou por submeter-se
a uma mistificação muito mais terrível: a de um mundo que transforma a alma do homem em
coisa” (idem, 209).
97

Junto a essa crítica ao progresso, uma outra teria escapado a Oswald de Andrade,
aquela em que o desenvolvimento técnico é veementemente negativo. Como na, já clássica,
Tese IX de Benjamin, em que o autor se apropria de um quadro de Klee, Angelus Novus, para
traçar uma imagem devastadora e apocalíptica da presença do progresso na sociedade
europeia.

[...] Seus olhos estão arregalados, sua boca está aberta e suas asas estão estiradas. O
anjo da história tem de parecer assim. Ele tem seu rosto voltado para o passado.
Onde uma cadeia de eventos aparece diante de nós, ele enxerga uma única
catástrofe, que sem cessar amontoa escombros sobre escombros e os arremessa a
seus pés. Ele bem que gostaria de demorar-se, de despertar os mortos e juntar os
destroços. Mas do paraíso sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e
é tão forte que o anjo não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele
irresistivelmente para o futuro, para o qual dá as costas, enquanto o amontoado de
escombros diante dele cresce até o céu. O que nós chamamos de progresso é essa
tempestade. (1985, p. 226).

Esse painel traçado por Benjamin é uma declaração de guerra ao postulado ufanista
do progresso. O autor, crítico voraz das concepções de evolução contínua da história
hegeliana e positivista, enxerga, na devoção ao progresso técnico, ameaças importantes para
o desenvolvimento do homem. A exacerbação técnica traria, entre outros males, a guerra e a
coisificação do homem. Argumenta Löwy (1990) que esse era o motivo pelo qual Benjamin
distinguia entre progresso tecnológico e desenvolvimento da humanidade. Para ele, era um
mito que um progresso humano resultasse das descobertas técnicas, das forças produtivas e
da dominação crescente sobre a natureza.
O que tanto Adorno como Benjamin faziam, ainda que de maneira não idênticas, era
retirar da ideia de progresso a aura e a mistificação em torno dela, desvelar suas relações com
capitalismo e com a classe burguesa, indicar seus desdobramentos perigosos e, sobretudo, a
coisificação do homem, apontada em Adorno como “regressão”, e, em Benjamin como a
“perda da experiência", tema clássico e amplamente discutido em seu ensaio “O narrador”.
Ambos foram buscar nas críticas marxistas ao trabalho repetitivo na operação de máquinas
nas fábricas inspiração para problematizar a relação do homem com o trabalho técnico, que
eliminava o aspecto criativo na dimensão da vida do homem.
Portanto, essas críticas à ideia de progresso, contemporâneas ao poeta paulista, não
são, aparentemente, sequer mencionadas nos dois poemas citados, e sendo elas de fundo
marxista, não deixa de nos causar estranheza à total afonia delas nos dois poemas. Oswald de
98

Andrade, sem ressalva, seria um ufanista burguês do progresso? Antes de uma resposta
apressadamente negativa ou positiva, nos propomos a compreender melhor a dimensão da
ideia de progresso na poética Pau-Brasil.
Iremos recorrer a uma vertente da leitura da poesia oswaldiana sugerida pela própria
“arquitextura” do livro, que é uma relação gestáltica da parte com o todo. Como sugeriu
Costa Lima, “o texto não esgota suas virtualidades significativas em seu corpo separado. Ele
é a peça disposta dentro de um painel”. Para o crítico, em Pau-Brasil, “textos absolutamente
despojados de valia a adquirem ao serem contextualizados”, (1972, p. 61). Com esse
procedimento a polissemia arquitetônica do texto se potencializa, pois à leitura do poema,
como organismo isolado e autônomo, se aglutina a leitura que privilegia sua relação com o
grupo de poemas no qual está inserido. Nessa operação, talvez um tanto diferente da que
propôs Lima, não pretendemos isolar os sentidos que o poema adquire quando lido
separadamente, mas também não daremos prioridade aos que advêm de sua compreensão
como parte do conjunto. Antes pretendemos contaminar os sentidos de ambas leituras e
ampliar as possibilidades de significação do poema.
Tomaremos a série de poemas “São Martinho”, nome de uma fazenda de Paulo Prado
no interior paulista, e analisaremos alguns poemas, colocando-os, quando necessário, em
relação de significação entre si. Os quinze poemas que compõem esse conjunto dialogam
numa relação de complementariedade e contigüidade. O cenário de fundo para a paisagem
isolada de cada poema ser uma fazenda, alude, decerto, à condição rural de uma sociedade
que vai se transformando em urbana, e que no processo incompleto de sua mutação forma um
quadro inusitado, no qual a contradição é o próprio elemento constitutivo da sociedade.
“São Martinho” põe em questão a construção de uma sociedade, multitemporal, como
sinalizou Vera Follain (1995), socialmente antagônica, segundo Schwartz (1987),
etnicamente plural conforme Santiago, (1992) em que o que está sempre em jogo não é a
vontade de construir uma representação homogênea, linear da nacionalidade, antes é mostrá-
la em sua dimensão prismática, fragmentária, dialética e contraditória, de onde a nação
emerge sempre como síntese da floresta com a escola.
O poema “Metalúrgica” encerra a série que é aberta pelo pequeno “Noturno”;

Lá fora o luar continua


E o trem divide o Brasil
Como um meridiano.
99

A imagem do Brasil dividido por um trem é, sem dúvida, paradigmática do


desenvolvimento técnico, da expansão da indústria paulista, mas é também emblemática de
um outro país, que continua agrário, com suas fazendas, sua escravidão e sua oligarquia. Há,
no poema, o desenho de um mapa, o traçado geográfico de um território dividido, composto,
de um lado, pelos aspectos da vida rural, e, de outro, pela emergência das cidades
industrializadas. Esse meridiano que divide o Brasil, é, sem dúvidas, o progresso técnico, que
instaura a dicotomia nunca superada entre campo, sinônimo de passado, recolhimento e às
vezes atraso, e cidade, remetendo à modernidade, cosmopolitismo e ao presente. Este poema,
em trama semântica com as demais partes do conjunto, nos serve como uma introdução à
abordagem de poemas como “Metalúrgica” e “Bucólica”, que, segundo Lima (1972), são
dois textos cujo exame não é prejudicado pela ausência da análise serial, mas que nós
preferimos, devido à pretensão de nosso estudo, incluir num quadro mais geral da leitura de
“São Martinho”, por acreditar que, junto com o citado, “Noturno” e o poema “Escola Rural”
irão compor com os outros dois um cenário interessante para discutirmos a presença da ideia
de progresso em Pau-Brasil.
Vejamos, também, o poema “Bucólica”

Agora vamos correr o pomar antigo


Bicos aéreos de patos selvagens
Tetas verdes entre folhas
E uma passarinhada nos vaia
Num tamarindo
Que decola para o anil
Árvores sentadas
Quitandas vivas de laranjas maduras
Vespas

(ANDRADE, 2000, p. 92)

A presença da natureza nas descrições da literatura brasileira encontrou grande êxito


no arcadismo e no romantismo, tornando-se, muitas vezes, o eco da representação da terra
americana como o lugar idílico que compunha a imaginação do europeu sobre o novo mundo.
100

Oswald ameaça duplicar esse gesto e redundar o discurso edênico do mito de origem
romântico, mas já vimos que esse não é o caminho oswaldiano. Em contraste com o
paradigma de um poema campestre, marcado pela tranqüilidade e harmonia do homem com a
natureza, este “Bucólica” mostra um movimento e um dinamismo diverso da estética árcade,
por exemplo. Esse aspecto é destacado na análise que Costa Lima faz do poema, afirmando
que “a bucólica já divergia de uma visão clássica porque o dinamismo e o cinético haviam
substituído sua tranqüilidade campestre” (1972, p. 75). O crítico elenca outro aspecto
decisivo no poema: a presença do homem na natureza. O primeiro verso do poema nos
convidaria para “um pomar antigo”, quando o homem era “o senhor que usufruía de seu
poder na natureza assim ordenada. A harmonia campesina supunha um investimento
creditado pela criatura humana ao mundo” (idem, p. 75), assim, o homem, era apenas um
convidado a observar “a alegria a que se doam os outros seres, não sujeitos a seu contato”
(idem, p. 76).
A leitura de Costa Lima parte, para discutir a presença humana, do primeiro e do
último verso, em que o pomar antigo seria pensado sem a figura do homem. Nesse sentido,
cremos que o verso “e uma passarinhada nos vaia” é bem significativo dessa relação que o
teórico tenta estruturar. Decerto, não é gratuita a escolha do verbo vaiar e a inclusão discreta
do homem no cenário natural. A vaia denuncia uma tensão entre o homem e a natureza, essa
tensão como sabemos, é constitutiva da modernidade e da ideia de progresso. O que Oswald
nos sugere com o título é que uma natureza sem a presença do homem é um cenário que
ficou na história.
O que marca a modernidade é justamente a apropriação da natureza pelo homem, em
detrimento de uma integração entre ambos, o homem moderno objetiva a natureza,
desconstrói seu caráter divino, e, através da técnica, transforma a natureza em matéria-prima.
Portanto, como Benjamin e Adorno, Oswald de Andrade não ignora a questão da natureza na
modernidade, nem propõe uma dissolução, a burguesa, da natureza para empreender o
progresso técnico. O que diferencia Oswald do escritor das “Teses sobre a História”, por
exemplo, é antes, o tom otimista e pessimista que caracterizam seus pensamentos. Enquanto
o poeta brasileiro acreditava, na utopia de um desenvolvimento que seria a síntese entre
técnica e primitivismo, Benjamim, via o progresso como uma tempestade que só deixaria
ruínas e escombros.
Essa utopia oswaldiana da possibilidade da síntese concreta entre floresta e escola nos
parece permear a construção dos poemas “Metalúrgica” e “Bucólica”, ambos indicando as
realidades opostas através das quais se concebia a nação. Mas acreditamos que fiel ao seu
101

postulado de contaminação e impureza próprio à dialética antropofágica, Oswald não


concebe nem essa paisagem progressista, nem esse cenário natural, como puros. A ideia de
progresso em Oswald está sempre filiada a uma digressão, a utopia da sociedade primitiva.
Nesse sentido, o desenvolvimento técnico nunca será pleno, pois não pode apagar
completamente a natureza, que, por seu turno, não é mais natureza. É nesse sentido que os
poemas em questão apresentam uma transfusão lexical que aponta um ao outro. Em
“Metalúrgica”, por exemplo, “as sombras” e “os cavalos” integram não só a paisagem, mas a
própria nomenclatura técnica da modernidade. Enquanto versos como “E uma estrada de
ferro nascendo do solo”, ou, “os fornos entroncados” como raízes, ou ainda, a “refinação
planta árvores”, expõe a violência de uma expropriação da natureza, pelo progresso técnico, e
também, uma simbiose entre os dois processos, o orgânico e o industrial, como mecanismo
de fabricação do novo Brasil.
Em “Bucólica”, o procedimento se inverte, o “bico aéreo” e o “decolar” misturam a
figura dos pássaros com aviões. Assim, a paisagem urbana e a rural estão imbricadas uma na
outra, e o progresso ou o atraso não existem como essência, mais ainda, trata-se de uma
metonímia da nação, como se pretende Pau-Brasil, e então, a nação emerge com sua
realidade sócio-histórica, desigual, múltipla. Ainda mais fragmentada do que aquela
acertadamente definida por Schwartz (1972) através da justaposição entre o Brasil colonial e
o Brasil burguês.
Essa representação fraturada e, ao mesmo tempo, promíscua, misturada, mas nunca
homogênea de Brasis, encontra-se no poema, “Escola Rural”,

As carteiras são feitas para anõezinhos


De pé no chão
Há uma pedra negra
Com sílabas escritas a giz
A professora está de licença
E monta guarda a um canto numa vara
A bandeira alvi-negra de São Paulo
Enrolada no Brasil.

(ANDRADE, 2000, p. 92)


102

A descrição de uma escola da zona rural remete à discussão da realidade do homem


sertanejo, não aprofundada, mas sugerida no poema. O qualificativo de “anõezinhos” para
designar as crianças, jovens estudantes, decerto, marca um interdiscurso com as
representações sobre o homem do sertão, fundadas pela narrativa de “Os Sertões” na
descrição euclidiana do sertanejo “desgracioso, desengonçado, torto. Hércules-Quasimodo,
reflete no aspecto a fealdade típica dos fracos”, (CUNHA, 1998, p. 118), que encontra eco na
caracterização pejorativa do poema oswaldiano. Compondo a realidade absolutamente
precária da escola rural, Oswald substitui “quadro negro” por “pedra negra” e denuncia que
“A professora está de licença”. A escola rural opera mais uma vez o recurso metonímico, o
poeta está traçando um retrato de uma região do Brasil, identificada com a zona rural e o
sertão: o nordeste brasileiro, dividindo de novo a realidade sócio-histórica da nação, como
fica explícito nos três últimos versos, quando o poema fratura o Brasil como um meridiano.
A descrição de uma bandeira do estado de São Paulo, enrolada no Brasil, disposta
num canto da sala, redunda o discurso acionado em todo “São Martinho”, a ideia de que o
progresso corta o Brasil como uma linha imaginária. E ao mesmo tempo que corta, costura,
não separa, aglutina, confunde e por fim, tenciona. O verso diz que a bandeira de São Paulo,
está “enrolada no Brasil”, Oswald de Andrade de forma genial, suprime o sujeito de uma
hipotética segunda oração e abre um campo polissêmico para a leitura destes dois últimos
versos, que faz funcionar toda a sua filosofia da história discutida por nós.
São Paulo, adentrando a industrialização, promessa de grande cidade, recebendo já
um número imenso de imigrantes, com a economia aquecida pela exportação de café, é
“enrolada”, atrapalhada, atravancada, pelo Brasil, ou, pela parte do país, que não é São Paulo.
A realidade descrita no poema não corresponde, pois, a que é vivida no sudeste brasileiro.
Porém, a leitura oposta é intencionalmente aberta pelo particípio do verbo, “enrolar”. Nessa
outra perspectiva, São Paulo estaria enrolada no Brasil, abraçada, unida, e a realidade social
descrita no poema estaria se referindo também a São Paulo.
Essa ambigüidade é instaurada propositalmente pelo autor, que propõe uma distinção,
mas não uma separação, uma significação do poema remete à outra, ambas completam-se.
Nessa representação plural, mas não separatista nem conflitiva da nação, é que Oswald
estrutura sua leitura do progresso, o antagonismo não quer significar exclusão, e sim, síntese.
Mas essa compreensão só alcança seu sentido, revolucionário e utópico, se for imediatamente
remetido à instauração do matriarcado de pindorama. É por isso que Roberto Schwartz
afirma que o poeta acreditava num “progresso mais pitoresco e humano do que outros, já que
103

nenhuma das partes ficava condenada ao desaparecimento”, e conclui de forma certeira que
“Oswald perseguia a miragem de um progresso inocente” (1987, p. 24).
Como sabemos, esse “progresso inocente”, a que se refere Schwartz, é a utopia de que
o desenvolvimento técnico livrará o homem da carga de trabalho extenuante e propiciará o
tempo livre, o ócio. E a partir de então, retornaríamos a sociedade matriarcal, sem classes, e
sem o poder patriarcal, representado pelo Estado. Essa possibilidade de um retorno ao
passado primitivo, que, como já vimos, esteve presente em leituras modernas do marxismo,
faz parte também das discussões empreendidas pelo teórico acima mencionado, Benjamin.
Analisando a IX Tese de Benjamin, Michel Löwy (2005), destaca que a tempestade
profana que é o progresso está sempre nos afastando do paraíso, que corresponde, em uma
análise profana, “a sociedade primitiva sem classes”, tal como o matriarcado oswaldiano.
Para Löwy, desde um artigo escrito, em 1935, portanto, sete anos após o Manifesto
Antropófago, e cinco antes da Crise da filosofia messiânica, Benjamin

evoca, a propósito das comunidades matriarcais antigas, “uma sociedade comunista


na aurora da história”, profundamente democrática e igualitária. E, no ensaio “Paris,
capital do século XIX”, ele retoma essa idéia: as experiências da sociedade sem
classes da pré-história, registradas no inconsciente coletivo, “em relação recíproca
com o novo, dão nascimento a utopia. (2005, p. 90).

Portanto, como conclui Löwy, no final da análise do escrito da tese: “Essa


comunidade comunista do futuro é, em certa medida, a volta ao comunismo primitivo, a volta
à primeira forma de sociedade sem classes” (2005, p. 94). São evidentes as semelhanças entre
o pensamento de Walter Benjamin e Oswald de Andrade, e a crítica ao progresso que parecia
distinta no início da nossa discussão, exibe agora profundas afinidades, e a neutralidade
oswaldiana, em fase de um progresso burguês da sociedade brasileira, é contradito. Oswald,
assim, como Benjamin, e outros teóricos da primeira metade do século XIX, perceberam o
papel problemático do progresso técnico aliado ao capitalismo. Se Adorno preferiu pensar
esse avanço tecnológico através de uma dialética do progresso, que criticava seus aspectos
excludentes, mas não postulava sua negação, Benjamin já preferia pensar em sua interrupção
da história e do desenvolvimento técnico. Enquanto Oswald vislumbrava, através do
progresso, um caminho para a sociedade sem classes, ou seja, para o fim do capitalismo, de
fato, com Benjamin e Oswald, mais do que com Adorno, estávamos no terreno da utopia.
104

Nesse plano utópico, tanto o brasileiro quanto o alemão dialogavam com a


perspectiva marxista, que segundo Löwy, é expressa pelo próprio Karl Marx no Capital e no
Grundrisse, em que “a maquinaria, pela redução da jornada de trabalho, criará tempo livre, -
isto é, criará tanto tempo ocioso quanto tempo para atividades superiores” (1990, p. 205). A
forma com que ambos estabeleceram este diálogo é que marca a diferença entre Oswald e
Benjamin. Este não acreditou que a revolução do proletariado seria o resultado inevitável do
progresso técnico e econômico e propõe que a verdadeira revolução está na interrupção da
ideologia progressista. O cenário europeu, com um nível de desenvolvimento industrial muito
a frente do que ocorria na América Latina, impunha às análises de Benjamin, um sentido de
urgência. Para ele, a verdadeira revolução do proletariado não seria possibilitada pelo
desenvolvimento técnico, mas, ao contrário, pela sua interrupção. Como afirma Löwy,

Só ela [a revolução proletária] é capaz nutrindo-se das forças de rememoração, de


restaurar a experiência perdida, de abolir o “inferno” da mercadoria, de quebrar o
círculo maléfico do immergleichen, de liberar a humanidade da angustia mítica e os
indivíduos da condição de autômatos. Reconciliando de novo o homem com a
natureza, a revolução mundial estabelecerá a sociedade sem classes, forma
secularizada da era messiânica, do paraíso perdido – reencontrado. (LÖWY, 1990,
p. 202).

Assim, Benjamin postulava uma interrupção abrupta do desenvolvimento tecnológico,


que seria encabeçado pelo proletário, na verdadeira revolução. Em contrapartida, Oswald era
mais otimista, acreditava num êxito marxista, no qual o progresso técnico nos levaria ao ócio
e à sociedade matriarcal. A especificidade da formulação oswaldiana é a tensão entre
civilização e barbárie, ou melhor, entre a sociedade tecnológica e a vida primitiva. Para
Oswald de Andrade o progresso não nos levará, na sua linearidade indefinida, a um
desenvolvimento que igualará a todos, mas o progresso, misturado à sociedade primitiva,
rural, arcaica, criará um novo estágio, a sociedade matriarcal tecnizada.
Foi através dessa tensão que Oswald buscou desenhar a sociedade brasileira, nos
poemas de “São Martinho”, sempre na utopia de um progresso não linear, não vetorial, e
muito menos homogêneo. O desenvolvimento tecnológico expôs as diversas temporalidades
históricas, diferenças sociais e regionais da nação, e pôs em vitrine um Brasil cortado por
mais de um meridiano. Assim, como a noção de uma origem pura é negada, a de progresso é
subvertida na poética Pau-Brasil, ambas rasurando a linearidade, e impossibilitando a lógica
da continuidade histórica. Em suma, o progresso pensado pelo poeta como constituinte do
105

seu projeto de nação não é aquele que recorre ao tema da continuidade e insere a nação na
marcha da história, é antes, marcado pela descontinuidade, já que não estipula uma
temporalidade e uma história homogênea em que as diferenças da nação sejam aglutinadas e
representadas como uma unidade coesa. A história da nação em Oswald é descontínua
porque considera diferentes atores, vozes e contextos representados sempre a partir de um
tempo heterogêneo.
Portanto, buscaremos identificar na poética do modernista uma crítica que evidencie
aquela espécie de progresso, linear e homogêneo, como um discurso elitista. A fim de
compor a resposta negativa à pergunta que fizemos acima e definir que o poeta de fato não é
um burguês ufanista do progresso, ao menos não do avanço técnico proposto pelo projeto
positivista, pois, como vimos o progresso proposto por Pau-Brasil é outro, dicotômico,
rasurado, e paradoxalmente retrospectivo. Para isso empreenderemos uma discussão acerca
do poema “Civilização pernambucana”.

As mulheres andam tão louçãs


E tão custosas
Que não se contentam com os tafetás
São tantas as jóias com que se adornam
Que parecem chovidas em suas cabeças e gargantas
As pérolas e rubis e diamantes
Tudo são delícias
Não parece esta terra senão um retrato
Do terreal paraíso.

(ANDRADE, 2000, p. 79)

Esse poema não consta no conjunto de poemas de São Martinho, está inserido no
grupo que compõe História do Brasil, é composto pelo esquema de desmontagem e
montagem, com o qual analisamos os poemas referentes ao tema da origem. Em “Civilização
pernambucana”, a linguagem expressa seu contrário, invertida no jogo de espelhos
oswaldiano. O desvio, ou a inversão da imagem, ocorre no título irônico, “Civilização
pernambucana”. Preferimos aqui a leitura pela chave de uma intertextualidade paródica, como
vínhamos procedendo, mas acrescentamos o jogo irônico que o poeta instaura já no título do
106

poema. A ironia compreendida aqui como propõe Beth Brait, um discurso “que joga
essencialmente com a ambigüidade, convidando o leitor a, no mínimo, uma dupla leitura, isto
é, linguística e discursiva” (1996, p. 126). Não há, pois, como nos textos anteriores de
História do Brasil, a rasura do texto original, seu apagamento ou deslocamento; não
buscaremos no silenciamento e na margem seus significados. Nessa leitura, preferimos
considerar o que no texto é mantido intacto, seu discurso oficial, pois, nesse poema, o
discurso do cronista não precisa ser ridicularizado ou desconstruído. Ele depõe contra si
mesmo e desmorona perdido no jogo de espelhos que o duplica e o inverte
concomitantemente.
Assim, a paródia e a ironia dialogam nesse poema. Correspondem a procedimentos
que instalam a ambigüidade no seu jogo significante, ou seja, “Tanto a ironia quanto a paródia
são caracterizadas por apresentarem uma duplicidade em sua estrutura.” (ALAVARCE, 2009,
p. 119). A ironia, ao contrário da paródia, não necessita obrigatoriamente de uma rasura
intertextual, opera sua duplicidade no plano semântico. É o caso do poema “Civilização
pernambucana”, pois a ambigüidade se instaura mais pelo deslocamento espaço-temporal da
cena descrita do que pelo desvio ou duplicação do texto original. Assim, ao lermos a palavra
“civilização” empregue em relação ao contexto do Brasil colônia, instaura-se, decerto, a
ambigüidade da ironia, já que na literatura brasileira, o período colonial era justamente
caracterizado pela dependência e pelo atraso.
Nesse poema, a ironia e a paródia são construídas a partir de uma relação de
intertextualidade e interdiscursividade, que, diferente dos outros poemas, exige menos o
conhecimento do texto original, podendo ser lido igualmente sem o cotejo dos textos, porque
a relação de significação mais urgente no texto ocorre no plano do interdiscurso, no plano
semântico, na memória discursiva em torno da palavra “civilização” e o que ela significou nos
discursos positivistas de meado do século XIX até o século XX.
A antropologia do século XIX propunha, através de Lewis Henry Morgan, Edward
Burnett Tylor e James George Frazer, o Evolucionismo Cultural, que compreendia, como
discutido, a história do homem dividida em estágios de desenvolvimento. A história era
tomada como evento universal e homogêneo, o que implicava no reconhecimento das
diferenças culturais como meras divergências do estágio evolutivo de cada povo. Dessa
forma, ser diferente não significava ser outro, mas estar imerso num período histórico ou
superior, ou inferior a outro povo e cultura ao qual se compara. Para Morgan, por exemplo,
“As principais instituições da humanidade tiveram origem na selvageria, foram desenvolvidas
107

na barbárie, e estão amadurecendo na civilização” (2009, p. 45). Este último nível do


desenvolvimento histórico só havia sido alcançado pela Europa.
Embora os critérios que definem a civilização variem do século XIX ao XX, passando
de um determinismo biológico, que cunhava raça e meio, como categorias explicativas, para
um determinismo técnico, no qual o progresso industrial e econômico sinalizavam o estágio
histórico de uma nação, o sentido de evolução, como já demonstramos de variadas formas
nesse texto, manteve-se intacto.
Essas discussões compõem o interdiscurso significante do poema, pois é na
intersecção entre linguagem e história que os sentidos do poema emergem com mais potência.
O conjunto no qual está inserido o texto compreende um diálogo intertextual com narrativas
situadas no século XVII, período em que o Brasil estruturava-se ainda como colônia. O título,
aludindo a uma civilização impossível de existir em 1648, ano da publicação de "O valoroso
Lucideno e o Triunfo da Liberdade na Restauração de Pernambuco", de Manoel Calado,
trama a ironia do texto, pois desloca a ideia de civilização no tempo e no espaço para
caricaturá-la numa província do Brasil em século XVII.
Oswald expõe a descrição de Manoel Calado, e a própria sociedade brasileira, ao
ridículo, denunciando-a como uma caricatura depreciada do velho mundo. O poema encerra
algumas críticas centrais do projeto de nação oswaldiano: a) crítica a imitação das nações
européias como forma de galgar o status de civilização, b) apresenta o modelo de
“civilização” em questão como não desejado, c) desmascara aquele tipo de progresso, descrito
no poema, como fenômeno de classe.
A primeira questão é exaustivamente conhecida e integra o núcleo discursivo do
Manifesto Antropófago, a segunda, também, muito discutida nos poemas anteriores, e repetida
por Oswald, de maneira mais ou menos direta, a depender do texto, desde os manifestos até a
Crise da Filosofia Messiânica, em que fica explícito que o desejo do poeta não é construir
uma nação que siga o paradigma sociocultural do velho mundo, a sociedade que o poeta
almeja é a matriarcal. Enfatizaremos aqui o terceiro tópico, pois ele fornece uma importante
via de acesso à concepção de progresso do projeto oswaldiano.
Creio que tenha ficado explícita a relação intrínseca entre progresso cultural e técnico-
econômico e civilização, o primeiro como um meio que levaria ao segundo. Nesse sentido,
aquela “Civilização pernambucana”, que ostenta uma evolução que lhe permite a alcunha de
civilizada, o faz exclusivamente através da ostentação da riqueza material, por isso, não cabe
a leitura de que Pernambuco fosse metonímia da nação, procedimento recorrente em Pau-
Brasil, antes essa civilização, essa nação, trazida no poema, é um fenômeno de classe. O que
108

Oswald de Andrade parece querer nos indicar é que esse progresso material que pretende nos
levar ao desenvolvimento, conforme a promessa positivista, atende apenas à vontade de classe
e constrói uma representação da nação, nas palavras de Hobsbawn (2000), como um
fenômeno político visto do alto. Nem ditada pela oligarquia, nem pela burguesia, a nação em
Pau-Brasil é desconjuntada e contraditória, extrapola, com sua configuração múltipla e
prismática, a lógica dialética, mantendo sua diversidade, sempre, como tensão.
Portanto, a temática do progresso em Oswald não implica uma aceitação do modelo
positivista, muito menos a defesa de um desenvolvimento técnico irrefreável, nem ainda o
desconhecimento de que o discurso do progresso representava as aspirações de uma elite
econômica. O poeta, alinhado aos críticos da modernidade, como os citados Benjamin e
Adorno, entende o caráter faustico da ideia moderna de progresso positivista e a critica. O
ufanismo progressista, acusado no poeta por parte da crítica, de fato existe, mas não é elitista,
nem positivista, é, no máximo, marxista, e, com certeza, utópico. Como perfeitamente
sinalizou Schwartz, vale ressaltar que Oswald acreditou e propalou a miragem de progresso
inocente.
A ruptura que Oswald de Andrade operou em relação aos projetos de nação,
românticos e realista/naturalista é contraposta ao caráter universalista e linear das concepções
desses últimos. Recorrendo ao mítico ou ao científico, ambos construíram uma ideia de nação
homogênea e narrada a partir de um modelo evolutivo de historiografia. Nessa perspectiva as
singularidades de cada época e de cada povo, que compunham o cenário social do Brasil,
eram interditadas e silenciadas na narrativa da nação. A supressão da diferença era justificada
em nome de um processo evolutivo que igualaria a todos num estágio final da história. Por
isso, era preciso manter vivo e atuante o discurso da continuidade, função que cada projeto
cumpriu através de estratégias discursivas que se estruturavam a partir de categorias teóricas
que legitimavam o tema da continuidade. No projeto romântico, a origem, no positivista, o
progresso. A poética Pau-Brasil caracteriza-se como uma utopia revolucionária, à medida que
propõe a desconstrução desses temas, fraturando a lógica da promessa evolutiva e negando a
continuidade, através de sua dialética bárbara.
O projeto oswaldiano concebe a temporalidade múltipla da nação, com suas diferenças
regionais e culturais. Desse modo, descentra a narrativa da nação e concebe a história e a
nacionalidade como fenômenos plurais. A nação perde sua relação com os temas da
continuidade, fraturando a origem, e assim, retirando da identidade sua máscara de essência e
verdade, pondo, novamente e sempre a identidade da nação no jogo da significação.
109

Esses temas da continuidade, a origem e o progresso, foram, como buscamos mostrar,


desautorizados por Oswald de Andrade. Mas, ambos são apenas estratégias discursivas para
se elaborar e legitimar uma representação da nação conveniente a cada projeto. Mas essas
representações, esses sentidos, essas significações que a nação ganha nos dois projetos são
construídas a partir da apropriação que cada projeto faz do homem e da terra, ou seria, da raça
e do meio? O índio suprimido e mitificado no romantismo, o negro e o mestiço apagados e
inferiorizados nas estéticas realistas ou a terra ora edênica, ora degenerada, denunciam a
composição de uma nação por subtração, por exclusão. Isso é consequência da concepção de
uma história vetorial e universal que suprimia a diferença para compor um quadro
homogêneo, racial e socialmente. Essas representações ficcionalizavam, inventavam uma
nação que, na vontade de repetir e imitar o paradigma de civilização europeia, apagava a si
mesmo.
Portanto, essas representações sobre a nação eram legitimadas ora pelo discurso da
origem, ora pelo do progresso, e ambos buscando sempre a representação da nação como
homogênea recalcaram a diferença e o desvio, para fazer funcionar a ficção de uma unidade
coerente a si. Se a escrita da história em Pau-Brasil buscava desconstruir justamente essa
ambição de uma unidade essencial, cabe questionarmos quais representações o discurso da
descontinuidade e da pluralidade faz aparecer na poesia oswaldiana. Para isso, analisaremos
como aparecem nos poemas três dos elementos mais recalcados ou estereotipados na história
e na literatura brasileira: o período colonial, em sua materialidade histórica, os nativos, e a
terra.
110

4. “Minha terra tem palmares”: ou a escrita da história como violência


“Toda a história do nosso continente, principalmente a história
rica, dramática e colorida na América Latina, está coriscada de
gestos libertários.” (Oswald de Andrade).

Formular uma representação homogênea da nação é um processo que se desenrola a


partir de uma série de recursos discursivos empregues no intuito de recalcar a diversidade
étnica e sociocultural de um povo. Assim, ganham força as hierarquizações, estereótipos,
silenciamentos e apagamentos. Na construção do enredo da nacionalidade brasileira, nos
projetos românticos e realista/naturalista, não foi diferente. Isso porque, na tentativa de negar
o passado colonial como origem, remetendo para fora do tempo e da história os discursos de
fundação mítica da nação, promoveu-se o apagamento do período colonial, que manchava a
história com o trabalho escravo e com a subordinação e dependência da nação. Essa mesma
tentativa de construir uma metafísica da origem acarretou uma representação da terra e do
nativo, respectivamente relacionada ao sagrado e ao mítico, o que operou a interdição da
representação da cultura indígena em sua potencia material através do canibalismo e da
nudez, por exemplo. E ainda a busca de uma pretensa pureza racial interditou a participação
do negro-mestiço da narrativa nacional.
Então, os estereótipos sobre o índio e a terra, o silenciamento quanto ao período
colonial e a interdição do negro-mestiço formam a teia discursiva do que foi recalcado na
escrita da história oficial da nação nos primeiros projetos nacionais. Como vimos, esses
apagamentos são justificados ora pela necessidade de uma origem que anule o passado
colonial, ora por uma noção de progresso que congregue todos numa trilha evolutiva comum.
Mas, a partir da escrita de Pau-Brasil, percebemos como Oswald relativiza ou distorce essas
noções que instauravam a continuidade como sonho da pureza e da unidade do progresso.
A atitude do poeta modernista deve ser lida a partir do que propõe, em “O entre-lugar
do discurso latino americano”, Silviano Santiago, para quem a maior contribuição da America
latina à cultura ocidental vem da desconstrução sistemática de seus ideais de unidade e
pureza: “estes dois conceitos perdem o contorno exato de seu significado, perdem seu peso
esmagador seu sinal de superioridade cultural, à medida que o trabalho de contaminação dos
latino-americanos se afirma, se mostra mais e mais eficaz” (2000, p. 16). Não era outra a ideia
oswaldiana13, quando reiteradas vezes, afirmava, nos manifestos Antropófago e Pau Brasil as

13
Em trecho do livro “Ponta de Lança” Oswald é perguntado sobre o que deveria ser feito da Alemanha Nazista
no pós-guerra. “Perguntava-se a Revista Diretrizes [...] Que se deveria fazer da Alemanha depois da guerra?
111

possíveis contribuições e diálogos da cultura primitiva com a sociedade europeia, como


inscreve a metáfora antropofágica.
A busca da origem e a noção de progresso sustentavam-se ambas numa concepção
metafísica de história. A primeira pelo caráter mítico de seu começo e a segunda porque, a
partir da racionalidade ocidental, propunha uma razão universal e totalizadora, por isso
também metafísica. À essa abstração entre início e fim da história, Oswald de Andrade
propõe uma leitura materialista do processo histórico nacional, e, através de sua dialética
antropofágica, escreve a descontinuidade e a heterogeneidade na história.
Assim, no discurso latino americano de Oswald não há pureza nem origem, porque a
escrita materialista da história interdita a presença miraculosa da origem e consequentemente
desconstrói a imagem do índio como pureza. Oswald exibe a história em suas contradições
discursivas, sociais e raciais.
O poeta aponta para o surgimento da nação como formação e não como fundação.
Assim, o negro-mestiço, o índio e a colonização não são negados em sua diferença, mas
contrapostos ao discurso de uma homogeneidade fictícia. Essa nação deixa de ser o lugar do
passado idílico para afirmar o seu extremo oposto, pois se a fundação recorre ao mítico para
afirmar a coerência e harmonia da homogeneidade, a formação denuncia a história como
violência e desigualdade, já que “Aquele que não compreende até que ponto a história é brutal
e privada de sentido, não compreenderá também o que leva a considerar a história como plena
de sentido” (NIETZSCHE, 2005, p. 244).
Portanto, se a poesia Pau-Brasil propõe uma leitura do nacional que rechaça a
obsessão da homogeneidade, resta-nos saber, então, como esses elementos recalcados nos
projetos, romântico e realista, e que funcionavam através do discurso da unidade e pureza,
reaparecem na escrita da história que Oswald de Andrade ficcionaliza em seu primeiro livro
de poemas.
As representações sobre a nação, construídas e legitimadas pela epistemologia da
continuidade, presente tanto no projeto romântico, quanto no realista, transitam sempre entre a
edenização e demonização do nativo e da terra. No primeiro, o discurso teológico justificou a
violência colonial da catequese e do escravismo indígena e manipulou uma imagem da terra

Esfolar inteira? Comunizar? Entregar todinha aos noruegueses, aos gregos e aos russos? Aos filhos dos
fuzilados, dos enforcados e dos bombardeados do mundo inteiro? Dá-la aos judeus? – Não! É preciso alfabetizar
esse monstrengo. Há dentro dela um raio esquivo de luz. É o do seu Humanismo. É o que vem de Goethe e
através de Heine produz Thomas Mann. A Alemanha racista purista e recordista, precisa ser educada pelo nosso
mulato, pelo chinês, pelo índio mais atrasado do Peru ou do México, pelo africano do Sudão. E precisa ser
misturada de um vez para sempre. Precisa ser desfeita no melting-pot do futuro. Precisa mulatizar-se.” (2004, p.
31).
112

como paraíso. No segundo, a aculturação e a escravidão do povo negro, foram legitimados


pelos pressupostos do evolucionismo científico, enquanto a terra era demonizada por seus
aspectos naturais.
Se no início o desenho do homem autóctone como primitivo e bárbaro justifica a
escravidão indígena, posteriormente, o postulado da inferioridade dará coerência a escravidão
do negro africano. Assim, a visão da terra brasileira como paraíso terrestre, onde, após o
descobrimento, aportou o imaginário edênico do velho mundo, era sempre contraposta a uma
desumanização do nativo, que daria sentido e função à ocupação da terra; catequese e
mestiçagem (branqueamento) fizeram, pois, cada uma a seu tempo, através da teologia e da
ciência, a mesma violência contra o autóctone, a interdição da sua cultura, linguagem e corpo.
Essa violência que atravessa as construções das imagens representativas da nação deve
ser compreendida em seu duplo aspecto. Primeiro, como a dominação pela força física, que
foi exercida sem ressalvas durante séculos contra o povo indígena, e o negro africano trazido
pelo tráfico negreiro. Depois, como apagamento das idiossincrasias de um, ou vários grupos,
através da imposição dos valores sócio-históricos e culturais de um grupo dominante, o que
podemos chamar a partir de Bourdieu (2005), de violência simbólica. Ambas foram formas de
dominação largamente exercidas na formação das identidades nacionais vinculadas ao
surgimento dos Estados-nação, na modernidade. Por isso Ricoeur (2007), designa os
“acontecimentos fundadores”, ou seja, aqueles que propõem uma origem para a narrativa da
nação, como atos de violência que são institucionalizados pelo Estado.
Portanto, conforme pontua Helenice Rodrigues da Silva, no texto, “A violência na
História e a legalidade da desobediência Civil”, “podemos afirmar que a violência na história
faz parte da história da humanidade, estando intimamente associada à fundação das
identidades de uma nação e as origens de uma comunidade” (2001, p. 59). A violência é o
meio pelo qual se legitimam os aspectos homogêneos e hegemônicos das histórias nacionais.
A homologia institui-se através do, já discutido, apagamento da diversidade étnica, social e
cultural da nação, impondo-a uma representação única e totalizadora, enquanto a hegemonia
corresponde à vinculação dessas representações a vontade de poder e de verdade da classe
dominante que as legitima. A violência na história está, pois, vinculada e contígua a uma
escrita da história como violência.
Essa dupla inscrição da violência na história do Brasil pode ser lida a partir da relação
entre poder e saber. Essas relações têm sido evidenciadas pelos inúmeros episódios e
perspectivas narrativas que aos poucos as novas propostas historiográficas vinculadas à
micro-história italiana, a nova-história francesa, a história oral, vem visibilizando através de
113

suas releituras históricas, a partir das quais podemos compreender a história como um saber
produzido como poder.
Gilles Deleuze, em Foucault explicita a formação dos saberes através da relação entre
o “enunciável” e o “visível”. O primeiro corresponderia não a uma frase, palavra ou
proposição, mas existiria na dimensão do discurso, um não-dito sempre já-dito. De maneira
análoga, o segundo não se confunde com o visível, “As visibilidades não são formas de
objetos” (DELEUZE, 2005, p. 62). Não se trata em ambos de um sentido oculto que se
esconde atrás de um evidente, antes o sentido está já em funcionamento, mas não evidente,
pois o enunciado deve ser apreendido a partir da relação descontínua e dispersa que mantém
com outros enunciados e visibilidades.
Assim, de forma sucinta, poderíamos dizer que a escravidão, no Brasil colônia,
corresponderia a uma „visibilidade‟, enquanto a superioridade da raça ariana, o processo
evolutivo retardado do negro africano e do indígena, e a ciência como lugar de verdade,
seriam „enunciados‟. Estes compreendem as formações discursivas, aquele as instituições, ou
seja, enunciados não-discursivos. É nessa relação entre o „visível‟ e „enunciável‟ que se
produz um saber sobre a história do Brasil. Um saber que, é claro, deve sua
institucionalização a sua existência como poder.
É nesse sentido que não podemos fazer uma distinção arbitrária entre poder e saber.
Por isso, Deleuze fala continuamente numa primazia do „enunciável‟ sobre o „visível‟, porque
“não há nada antes do saber”, (2005, p. 62). É a partir dessa relação intrínseca entre os lugares
de poder, as instituições ou, seja, os „visíveis‟ e o conjunto de enunciados que compõem um
saber, ou seja, os „enunciáveis‟, que podemos compreender a escrita da história como
violência sendo contígua e inseparável da violência na história do Brasil. Ambos aspectos, os
„visíveis‟ e os „enunciáveis‟, compõem um mesmo saber, a história nacional.
Nesse sentido, devemos compreender, por exemplo, como o genocídio indígena no
Brasil, vinculado diretamente à expropriação da terra indígena pelo colono, sobretudo, a partir
da Carta Régia que autorizou a guerra justa14 e resultou no extermínio de grande parte da

14
Se até o século XVIII, a transformação dos índios em mão de obra era a principal preocupação dos
colonizadores, a partir do século XIX é a ocupação das terras que vai atrair a atenção da metrópole
(AMANTINO, 2011), assim, após 1808, descreve a autora um fato que iria impactar a relação da colonização
com o indígena, a saber, a “assinatura da Carta Régia autorizando a guerra justa contra os botocudos”. (idem, p.
37) os Botocudos, assim, como os Aimorés, e outras etnias indígenas que eram hostis a catequização, ou
praticavam a antropofagia, em suma, que negavam-se a passividade diante a violência colonial e sobretudo, não
aceitaram a expropriação de suas terras de forma passiva. A Carta sendo revogada em 1831, teve validade de 23
anos, assim, como salienta a autora, “como vários índios eram identificados como parte desse grupo, inúmeros
foram os casos de extermínio nas capitanias de Minas Gerais, Bahia, Espírito Santo, São Paulo, Paraná, Goiás e
114

população indígena pela missão bandeirante, é, então, uma „visibilidade‟. Lugar e forma de
exercício do poder, diretamente vinculado a um saber histórico e literário que
institucionalizou a representação do índio através da figura do bom selvagem de Rousseau, ou
a partir das descrições demoníacas e inferiorizantes do nativo ameríndio.
Essa mesma conexão entre poder e saber é evidenciada quando relacionamos a
violência do trabalho escravo, do castigo, da apropriação do corpo, do abuso sexual, sofridos
pelo escravo e negro-brasileiro, com a representação do negro e do mestiço como raças
inferiores, como também, da insistente comparação destes com animais.
A violência opera, dessa forma, sua dupla inscrição na história colonial, como
exercício ou poder, e como regulamento, ou saber, ambos enunciados, discursos que
constroem o saber histórico sobre o Brasil.
O exercício do poder na sociedade colonial é, portanto, se quisermos dizer de outra
maneira, co-extensivo do plano da infraestrutura ao da superestrutura. É dessa forma que a
violência da colonização continua e se amplia, numa escrita da história como violência,
porque conserva intactos os lugares de poder e de verdade que executavam cotidianamente a
violência colonial.
A história tradicional continuava essa violência de modo paradoxal, à medida que
expunha a violência do processo histórico, mas fazendo-o a partir de postulados de
neutralidade e ciência, significando-a como mero relato de um passado estático, que faz os
excessos e tensões figurarem algo distante, e quase sempre conseqüência inevitável do
desenvolvimento histórico.
Havia, portanto, uma exposição dessa violência para em seguida esvaziá-la de tensão,
naturalizando-a e isolando-a num tempo remoto. É dessa maneira que certa corrente hegeliana
propõe “uma leitura da História, fundada na idéia da violência e nas relações de força. Kojève
insistia, particularmente, na concepção da História como “lugar da violência”. Mais do que a
razão, as lutas sangrentas fazem avançar a História em direção a um desfecho positivo”
(SILVA, 2001, p. 47).
A escrita da história como violência não se caracteriza, então, pelo que ela narra e
expõe como guerras, combates, heróis, batalhas épicas, conquistas enfim, mas pela
perspectiva historiográfica que ela adota para efetuar essas narrativas. A história como campo
de batalhas que é torna-se uma escrita de interditos, de mascaramentos e, principalmente,
silenciamentos. Por isso, a violência da escrita da história manifesta-se no momento mesmo

Mato Grosso [...]. Nesses 23 anos, milhares de índios forem mortos ou escravizados em diferentes partes do país.
(idem, p. 37).
115

de sua escritura, no gesto duplo e simultâneo de visibilizar e apagar as memórias da nação, do


povo.
A história, tomando seu aspecto discursivo e fictício, já assinalado por nós, só existe
enquanto escritura. Não há história fora da violência da escrita. Já que, à medida que se
escreve a história oficial, esta institucionaliza-se e interdita todas as outras possibilidades
narrativas. Na história, falar é instituir silêncios. E antes da escrita o que há são memórias,
dispersões, invenções, batalhas entre narrativas descontínuas e ideologicamente distintas, que
se completam e contradizem, variando no espaço e no tempo, porque a memória está sempre
em movimento, no seu gesto de significar o passado. Dessa forma, história, grafado no
singular, só existe enquanto linguagem, ou melhor, deslocando Derrida, a história é a
“violência originária de uma linguagem que é desde sempre uma escritura” (2011, p. 131).
Essa violência simbólica que caracteriza a escrita da história oficial, seus gestos de
apagamento e interdição da alteridade, atravessaram na historiografia brasileira todo século
XIX chegando ao XX. Se em 1832, Carl Friedrich P. Von Martius defendia, em sua obra “O
estado do direito dos autóctones do Brasil”, uma tese que afirmava o caráter ainda infantil e
primitivo dos habitantes da terra. Em 1844, o mesmo autor venceria o concurso “Como
escrever a história do Brasil” do IHGB, com uma tese que já postulava a miscigenação como
mecanismo de branqueamento da sociedade brasileira 15. Adentrando a segunda década do
século XX, como nos relata Schwarcz (1996), a vinculação postulada pelas teorias
evolucionistas entre raça, civilização e progresso, ainda povoavam as discussões e a práxis
histórica da sociedade brasileira 16.
Do outro lado, todo o postulado teológico-metafísico da história, filiado à busca da
origem no projeto romântico, fazia também seu percurso ao século XX, se “no primeiro

15
Mais interessante do que o vencedor é a tese defendida: "Devia ser ponto capital para o historiador reflexivo
mostrar como no desenvolviilzento sucessivo do Brasil se acham estabelecidas as condições para o
aperfeiçoamento das três raças humanas que nesse país são colocadas uma ao lado da outra, de uma maneira
desconhecida da história antiga, e que devein servir-se mutuamente de meio e fim"2:3U. tilizando-se da metáfora
de uin poderoso rio, que correspondia a herança portuguesa, que deveria " absorver os pequenos confluente das
raças India e Ethiopia o Brasil surgia representado a partir da particularidade de sua miscigenação.
(SCHWARCZ, 1996, p. 87).
16
Ficou famosa a polêmica em que se envolveu H. Von Ihering, em 1911, por causa do problema criado pela
construção da estrada de ferro Noroeste do Brasil, que deveria passar exatamente nas terras dos Kaingang. Nessa
ocasião, o zoólogo teria utilizado as páginas do jornal O Estado de São Paulo para pedir o extermínio desse
grupo que, por habitar no caminho da estrada, impedia o "desenrolar do progresso e da civilização". Nesses
momentos selecionados é que se percebe como o saber distante da ciência ao se encontrar com as questões mais
imediatas e mundanas pode ser impiedoso em sua condenação ao atraso e a diferença. Mas Von Ihering não
estava só. Também João Batista Lacerda, então diretor do Museu Nacional do Rio de Janeiro, quando convidado
a participar do I Congresso Internacional das Raças, realizado em julho de 1911, defendeu uma tese clara e direta
com relação ao futuro do país. Em Sur Ies métis au Brésil Lacerda afirmava que "o Brasil mestiço de hoje tem
no branqueamento em um século sua perspectiva, saída e solução", em uma evidente afirmação de que o
presente negro de hoje seria substituido por um futuro cada vez mais branco. (SCHWARCZ, 1996, p. 97).
116

quartel do século XVIII, Rocha Pita continuaria explicando teologicamente o descobrimento


do Brasil” (SOUZA, 1986, p. 33), na década de 20 do século passado, a corrente do
modernismo paulista representada pelo grupo Anta, defendia o caráter místico da nação
brasileira, falando inclusive na mestiçagem como processo formador de uma “raça cósmica”.
Portanto, a escrita da histórica como violência colonizadora não foi interrompida com
a independência, já que a estrutura colonial se manteve, em parte, conservando as relações de
poder do período anterior à república. As representações, românticas e evolucionistas, que
estereotipavam a terra e o nativo e interditavam a figuração da vida colonial, continuavam
circulando no imaginário e nos discursos da nova república.
É em torno desse cenário que propomos mais uma perspectiva de leitura para os
poemas Pau-Brasil de Oswald de Andrade, buscando explicitar como, após rasurar o discurso
da continuidade desconstruindo a soberania das epistemologias metafísicas e científicas que
embasaram o romantismo e o naturalismo/realismo, a poética oswaldiana busca desautorizar
as representações da nação legadas à história e a literatura brasileira pelos discursos cunhados
nas noções de origem e progresso.
A poesia Pau-Brasil contrapõe-se aos citados projetos historiográficos nacionais de
duas maneiras: a) rompendo a atmosfera de naturalidade, e consequentemente de silêncio, que
cercava a questão da violência do regime colonial; b) problematizando as representações
nacionais da terra e do homem, sempre construídas a partir dos pressupostos de inferioridade
nativa. No primeiro caso empreenderemos uma leitura da série “Poemas da Colonização”, do
poesia Pau-Brasil, no segundo, buscaremos identificar as figurações da terra e do nativo na
poesia de Oswald.

4.1 “Poemas da Colonização”: a memória como porta de entrada

“Poemas da colonização” é a segunda seção do livro Pau-Brasil, composto de 15


poemas, e traça um painel da sociedade colonial, buscando evidenciar como o regime de
exclusões e privilégios dessa sociedade se produz e se conserva através de várias formas de
violência cotidiana. Para Vera Lúcia de Oliveira (2001), Oswald privilegia, no seu painel da
vida colonial, “momentos que a história oficial deixou de lado”. Mas é importante salientar,
como em todo o livro, o poeta não vai buscar descrições de grandes acontecimentos
históricos, nem heróis. Se no primeiro conjunto de poemas ele buscou dialogar com a história
117

oficial a partir da textualidade desta, operando uma releitura dos textos quinhentistas e não
promovendo uma narrativa de fatos históricos, dessa vez, ele busca situar-se à margem da
história oficial, recorrendo justamente ao que essa narrativa exclui. A saber, a voz do povo
negro, suas memórias que circulavam através da oralidade na vida diária da colônia.
Esse retrato do Brasil colônia é composto por fragmentos do cotidiano que juntos
compõem uma espécie de etnografia da colônia, na qual se descreve “a vida dos escravos, o
seu cotidiano, o abuso as mulheres, os sentimentos, o desespero, os terríveis massacres contra
os negros que conseguiam fugir das fazendas. São Flashes de vida real, cenas de uma história
ainda não escrita, a da trágica epopeia negra” (OLIVEIRA, 2001, p. 133) Mas não só, além
dessa existência concreta da vida da colônia, esse conjunto de poema põe em evidência aquilo
que Foucault (1999), chamou de uma “reviravolta do saber”, referindo-se a uma crítica
efetuada com base em sua localidade, ou seja, é a partir da realidade material da colônia que
Oswald der Andrade buscará efetuar uma crítica à racionalidade histórica do ocidente. E não o
contrário.
Foucault anota que, a partir dessa “reviravolta dos saberes”, viu acontecer a
insurreição dos “saberes sujeitados”, que, segundo o autor, tem duas dimensões: com a
primeira quer “designar os conteúdos históricos sepultados e mascarados em coerências
funcionais, ou em sistematizações formais”; em segundo lugar, por saberes sujeitados, o
autor entende “toda uma série de saberes que estavam desqualificados como saberes não
conceituais” (1999, p. 12). Os primeiros corresponderiam a um conhecimento meticuloso,
erudito e organizado, enquanto outro se referia aos saberes locais, das pessoas, construído e
compartilhado na vida cotidiana, saberes que tinham sido deixados de lado.
Para o filósofo francês, foi justo nessa intersecção entre a erudição dos saberes
dominantes e dos saberes subalternos que a crítica de metade do século passado em diante
construiu sua potência. Para Foucault, a intersecção entre ambos espaços, o dos saberes
sepultados da erudição e dos saberes sujeitados das pessoas, guarda um aspecto comum e
central: ambos detinham o saber histórico das lutas.

No domínio especializado da erudição tanto como no saber desqualificado das


pessoas jazia a memória dos combates, aquela, precisamente, que até então tinha
sido mantida sob tutela. E assim se delineou o que poderia chamar de genealogia, ou
antes assim se delinearam pesquisas genealógicas múltiplas, a um só tempo
redescoberta exata das lutas e memória bruta dos combates; e essas genealogias,
como acoplamento desse saber erudito e desse saber das pessoas só puderam ser
tentadas com uma condição: que fosse vergada a tirania dos discursos englobadores,
118

com sua hierarquia e com todos os privilégios das vanguardas teóricas. (1999, p.
13).

Os saberes sujeitados são, portanto, a instauração da descontinuidade no movimento


fluido de um conhecimento que se pretende unitário e verdadeiro. Por isso, esse acoplamento
dos saberes eruditos e dos saberes locais instaura uma fissura, uma rachadura, uma quebra,
põe em movimento em deslize, a unidade e a hierarquia constituída pelo discurso científico. É
também esse procedimento que Oswald de Andrade instaura no conjunto de “Poemas da
colonização” quando aciona as narrativas orais do povo negro da colônia e põe, através da
memória, a história oficial em desordem.
Essa genealogia, construída a partir do repertório da oralidade colonial, nos permite
acessar, através da memória exposta em “Poemas da colonização”, a construção de um saber
histórico das lutas, no qual a violência colonial aparecerá em suas múltiplas dimensões.
Através da memória, que evidenciará esses saberes desqualificados, a escrita da
história oswaldiana irá opor à centralização da história oficial sua cientificidade e sua
hierarquização, uma dispersão, e uma descontinuidade característica da oralidade e da
memória, instaurando a polissemia no discurso denotativo da história oficial. Assim, por meio
dessas narrativas sujeitadas, a história pode ser escrita em toda sua vitalidade sem a
simplificação da homogeneização do enredo oficial da nação.
A partir das possibilidades narrativas abertas por essas „narrativas sujeitadas', buscadas
na oralidade popular, Oswald intenta representar uma sociedade complexa, com suas relações
de poder, sua violência, seus estereótipos.
Com esse procedimento de escuta dos saberes sujeitados, a escrita da história
oswaldiana não barateia a realidade sócio-histórica do Brasil colônia, construindo um
binarismo que reduziria a vida colonial a uma relação de subalternidade entre senhor e
escravo, e muito menos mitiga as relações tensas entre um e outro na ideia de um
imbricamento entre a casa grande e a senzala. Antes, os poemas estão sempre acentuando uma
espécie de hostilidade que semantiza a vida colonial, mas que vai além disso, e mostra uma
outra compreensão da história e da nação. Uma hostilidade, uma tensão que significa a
história ao mesmo tempo em que é significada por ela e que percorre toda a seção de “Poemas
da colonização”, como podemos ler nos poemas “Cena”, “O capoeira”, ou no “Negro fugido”
que transcrevemos,
119

O Jerônimo estava numa outra fazenda


Socando pilão na cozinha
Entraram
Grudara nele
O pilão tombou
Ele tropeçou
E caiu
Montaram nele

(ANDRADE, 2011, p. 85)

Esse ambiente violento, essa tensão constante nos “Poemas da colonização”, é o ponto
no qual o poeta modernista fissura, mais uma vez, a homogeneidade da história oficial, que
emerge problematizada como lócus de conflito e contradição, sem a harmonia, coesão e
coerência que pretensamente norteiam as narrativas institucionais da nação.
Porém, se no conjunto de poemas, “História do Brasil”, vimos que Oswald de Andrade
busca impingir uma rachadura na história nacional, utilizando a própria textualidade que
embasou esse fazer historiográfico, a saber, os textos dos cronistas, duplicando num gesto
paródico sua escritura e fazendo rachar sua uniformidade, visibilizando suas contradições e
suas relações de poder, dessa vez, o poeta não recorre à estratégia da paródia e desconstrução
dos textos históricos. Mas faz circular uma história ainda inédita, sem textualidade escrita. Por
isso, Andrade teria que recorrer a um instrumento novo até então na composição do Pau-
Brasil, a memória.
A memória nos “Poemas da Colonização” se instala como fissura no jogo de
significados e silêncios que a história oficial faz funcionar como violência, através do poder
dizer e do poder calar. Por isso, o aspecto fragmentário e fragmentado dos poemas, porque a
memória evocada pelo poeta não busca estabelecer com a narrativa da nação uma
continuidade, pretende antes funcionar como suplemento que, ao invés de estabelecer com o
passado uma relação de contiguidade, quer marcar sua diferença.
A memória diferente da história estabelece com o passado uma relação de dinamismo,
de movimento, “Para a memória, a ideia de passado ganha dimensão do presente; no entanto,
para a consciência histórica, o passado é passado” (TEDESCO, 2004, p. 58). No segundo
capítulo de Pau-Brasil, a memória opera seus deslocamentos, colocando-se sempre à margem
da história instituída. A periferia da escritura torna-se o lugar de negociação da história e da
120

identidade da nação, como pontua Homi Bhabha: “O ato da rememoração (seu conceito de
criação da memória popular) transforma o presente da enunciação narrativa no memorial
obsessivo do que foi excluído, amputado, despejado, e que por esta mesma razão se torna um
espaço unbeimlich para a negociação da identidade e da história” (2001, p. 275).
Essa espécie de „etnografia poética‟, que Oswald empreende em “Poemas da
Colonização”, só foi possível pela sua estratégia de recorrer deliberadamente a uma memória
não institucionalizada e que só pode ser acionada graças ao repertório oral do povo negro da
sociedade colonial brasileira, uma memória que, tecida num esquecimento dissimulado pelo
silêncio, pode reinventar cotidianamente sua relação com o passado. A memória e sua
potência criativa tiveram, nas sociedades coloniais, o papel fundamental de impedir no
colonizado a interiorização de sua não-humanidade, sempre afirmada por uma metafísica, ou
uma ciência de matriz etnocêntrica, e reafirmada pelo poder oligárquico, ou monárquico
vinculado a metrópole. A criação e a invenção da memória, enfim, mantinham sempre viva a
dignidade do humano.
Essa escolha pelo trabalho poético que se relaciona a uma oralidade do negro
brasileiro acaba por romper silêncios na narrativa da nação e guarda grande afinidade com a
discussão que traçamos até aqui, porque, como aponta João Carlos Tedesco (2004), a história
oral ganha certo protagonismo no decorrer do século XX, pois, desenvolve uma crítica ao
positivismo e ao evolucionismo. Crítica essa, como vimos, empreendida, também, por Oswald
de Andrade.
Mas o papel da oralidade na poética oswaldiana depõe ainda contra o paradigma de
racionalidade, tantas vezes criticado e satirizado nos manifestos Antropófago e Pau Brasil.
Portanto, se a história brasileira, a partir da metade do século XIX, tinha pretensão científica,
como demonstram as propostas do IHGB, a poesia Pau-Brasil trilhava a direção contrária. Já
no Manifesto Antropófago, Oswald decretava sua luta, “Contra a memória fonte do costume”,
ou seja, o passado sempre engessado, nas páginas oficiais da história, pela “experiência
pessoal renovada”, ou melhor, por um passado sempre em movimento, e, sobretudo, não
totalizador.
Assim, entre a história estática, fonte dos costumes que reproduziam ad infinitum a
sociedade oligárquica e pequeno burguesa do Brasil colônia, e a memória com suas
infiltrações e deslocamentos, Oswald preferiu a última, preterindo o saber científico do
europeu aos saberes sujeitados, ou ainda, a uma memória histórica das lutas.
Um terceiro aspecto, que relaciona Oswald de Andrade, à escrita da oralidade, é sua
predileção pela narrativa dos pequenos gestos cotidianos. Nenhum dos conjuntos de poemas
121

de Pau-Brasil terá como centro das contra-narrativas históricas grandes acontecimentos


narrados pela histórica oficial. Assim, as críticas ao evolucionismo, a racionalidade européia e
negativa à narração dos grandes fatos históricos constituem terreno comum entre as propostas
da poética oswaldiana e uma proposta de história oral, que como assinala Burke (2011),
utiliza-se da oralidade para dar voz aqueles que não se expressaram nos registros
documentais.
Mas um último aspecto vem somar-se a esses. A história oral guarda com Oswald de
Andrade a preferência pelo plural, pelo múltiplo, enquanto a historiografia tradicional prende-
se ao singular e universal. Por isso, anota Tedesco, “a memória é sempre suspeita para a
História, cuja verdadeira missão é destruí-la e a repelir. A história é deslegitimação do
passado vivo” (2004, p. 132). Essa relação tensa entre história e memória é porque enquanto a
primeira caminha sempre para o singular, buscando postular a unidade e a verdade do
passado, a segunda se orienta sempre para a invenção e o fragmento, o movimento e a
dispersão, ressaltando as significações do passado sempre como relações de poder.
É justamente na construção da história como homogênea, para ficcionalizar a
identidade coletiva da nação, que a escrita da história emerge como violência. Uma violência
que é sempre contra o Outro, desferida continuamente contra a alteridade, já que a relação da
história com o poder faz com que a escrita da história seja sempre uma escrita de si.
Essa relação de poder que se estabelece entre memória e história oficial funciona como
jogo de luz e sombra, a visibilidade de uma versão histórica busca no fundo a instituição de
esquecimentos. A amnésia coletiva não surge, óbvio, como uma patologia acidental, ela é
produzida e reproduzida pacientemente no trabalho de instituir verdades e institucionalizar
representações da nação no imaginário social. Esses “agentes do esquecimento, os
conspiradores do silêncio, os destruidores da memória, os fabricadores da tradição... temem,
expressam e tentam anular a possibilidade subversiva da memória” (TEDESCO, 2004, p.
126).
Assim, enquanto a memória diz sua polissemia, a história escreve seus silêncios, ou
como aponta Le Goff,

Finalmente, os psicanalistas e os psicólogos insistiram, quer a propósito da


recordação, quer a propósito do esquecimento (nomeadamente no seguimento de
Ebbinghaus), nas manipulações conscientes ou inconscientes que o interesse, a
afetividade, o desejo, a inibição, a censura exercem sobre a memória individual.
Do mesmo modo, a memória coletiva foi posta em jogo de forma importante na
luta das forças sociais pelo poder. Tornarem-se senhores da memória e do
122

esquecimento é uma das grandes preocupações das classes, dos grupos, dos
indivíduos que dominaram e dominam as sociedades históricas. Os
esquecimentos e os silêncios da história são reveladores desses mecanismos de
manipulação da memória coletiva. (1990, p. 368).

O silêncio e o esquecimento, como estratégias discursivas de interdição dos sujeitos


históricos, cumprem uma função específica e decisiva na escrita da história como violência.
Situam sempre na periferia da história as vozes contra-hegemônicas, fazendo com que o
aparente silêncio dessas vozes redunde, no imaginário social, um compartilhamento acerca de
suas representações na história oficial. Assim, as representações depreciativas e
inferiorizantes acerca do indígena e do negro brasileiro se perpetuaram nas produções
culturais e históricas da nação.

4.2 A memória é o meio

É compreendendo essas representações, que se constroem e conservam no jogo


estabelecido entre dizer e esquecer, visibilizar e esconder, como violência simbólica que
leremos o trabalho desconstrutor de Oswald de Andrade nos “Poemas da Colonização”,
acentuando como, a partir da descrição da sociedade colonial em poemas fragmentados, a
história expõe sua descontinuidade e sua dupla violência.
Oswald busca colocar em funcionamento essa função da memória de deterioração da
história oficial, usando na composição de alguns poemas, dessa seção, relatos e casos que
compunham as narrativas orais que transitavam no cotidiano do Brasil colônia, e através
dessas micro-narrativas possibilitou a leitura da história colonial a partir de um lugar
discursivo diferente, a saber, o do negro escravo.
Em dois dos “Poemas da colonização”, Andrade expõe, sem ressalvas, a origem dos
relatos que poemizava, são eles, “O caso” e “Levante”. O primeiro compromete sua ligação às
narrativas orais a partir do título, já o segundo assume em sua estrutura narrativa o
desenvolvimento de um relato. O próprio Oswald de Andrade, comentando o Pau-Brasil,
anotava que “O estado de inocência que o espírito sorve nas notícia dos cronistas sobre
ananases, rios e riquezas e nos casos de negros fugidos e assombrações trazidos a nós pela
123

história oral, e doméstica não são, porém, privilégio do passado” (ANDRADE, 1990, p. 23).
Vejamos o primeiro poema,

A mulatinha morreu
E apareceu
Berrando no moinho
Socando Pilão

(ANDRADE, 2000, p. 86)

Em “Caso”, o título aglutina a relação entre escrita e oralidade, sinalizando que aquele
é um dos enredos que circulam nas contações de casos pelos negros. A compreensão da
memória evocada por esse poema passará por relações de significação e poder que a
entrelaçam com a história oficial. É nesse processo que a oralidade, os casos e contações,
transformam-se em história oral. “A história oral é uma fonte, um documento diferente, que
pode ser uma entrevista gravada...” (TEDESCO, 2004, p. 114). O registro de memórias em
fontes escritas e documentos é já um movimento epistemológico para a história, ou seja, da
dispersão e fragmentação da memória para a coerência e causalidade da história. Por isso,
dizemos que a escritura de uma memória a põe numa rede de sentidos que passaram a
significá-la, sempre em continuidade ou ruptura em relação à história. A memória, após a
violência da escrita, perde, quiçá, sua dispersão, seu movimento.
É por isso que a leitura do poema de Oswald nos direciona a uma tentativa de
estabelecer relações entre a narrativa daquele „Caso‟ e a narrativa oficial do Brasil colônia.
A sociedade patriarcal tinha rígidas suas hierarquias, e mesmo com a tese defendida
por Gilberto Freire, na qual haveria uma mitigação das tensões entre Casa Grande e Senzala,
devido a um traço de cordialidade peculiar à colonização lusitana, as divisões de classe na
colônia, os lugares socialmente marcados e definidos, normalmente pela raça, continuavam
praticamente imóveis para o grupo étnico negro.
Acusando as rígidas hierarquias da sociedade colonial, Costa Lima, referindo-se a
“mulatinha que soca o pilão” defende que “Tamanha a estaticidade [social] que a vida do
morto surge como a repetição da vida dos dias na fazenda” (1972, p. 72). Como assinala ainda
o crítico, a rigidez da divisão social absorveria até a saída pela morte. Leitura essa, que
124

veremos mais adiante, é contrariada nos poemas “A Fazenda Antiga” e “Medo da Senhora”,
nos quais a morte restitui certa dignidade e humanidade ao escravo.
Já o poema, “Levante”

Contam que houve uma porção de enforcados


E as caveiras espetadas nos postes
Da fazenda dasabitada
Miavam de noite
No vento do mato

(ANDRADE, 2000, p. 87)

No primeiro verso, vemos caracterizada a dispersão da memória impressa na inscrição


de um sujeito indeterminado e plural como origem do caso narrado. Fica evidente aí a
configuração dispersa e dinâmica com que definimos acima a memória. O poema informa um
levante, uma rebelião, motim de escravos que terminou com as “caveiras espetadas nos
postes”, portanto, com o assassinato do senhor de engenho e sua família. Como outros
poemas dessa seção, “levante” vem marcar a perene hostilidade que caracterizou de lado a
lado o período colonial, trazendo de novo à superfície do discurso, um dado que é central na
leitura dos “Poemas da Colonização”: a violência.
A leitura dessa violência nos poemas, apontando sempre para a dicotomia senhor e
escravo, “mostra perfeitamente que essa violência indomável não é uma absurda tempestade
nem a ressurreição de instintos selvagens, nem mesmo um efeito do ressentimento. É o
próprio homem que se recompõe. (SARTRE, 2010, p. 38). A violência emerge no regime
colonial como própria condição de humanidade e práxis histórica.
A fazenda ganha nesse poema significados tensos e ambíguos, não é gratuito que ela
continua “desabitada”. A memória de um levante que dizimou a família do senhor de engenho
significa para os não negros da colônia uma permanente ameaça compartilhada no imaginário
social, a iminência de uma revolta do escravo contra o sistema escravocrata. Aquela fazenda,
signo da força e da insubordinação do povo negro, não deve servir de morada para nenhuma
família de engenho, porque depõe contra a afirmação de sua força e sua superioridade. Por
125

outro lado, nenhum escravo habitaria aquelas paragens que, através da memória que evocava,
afirmava a dependência e inferioridade do negro.
Mas há uma dimensão que ambos compartilham como significado comum, para um e
para outro, a fazenda é o lugar do assombro, do medo, do horror, atmosfera mística e
assustadora que Oswald de Andrade empresta ao poema. A fazenda significa, para uns a
ameaça direta que contesta a arbitrariedade do poder patriarcal e a dimensão da sua força, e
para outros, o receio de ter, de novo, o corpo apropriado pelo regime escravo. Dessa forma, “a
fazenda é dasabitada tanto pelo levante que a sacudira quanto pelo assombro que resulta da
repressão. Repressores e reprimidos são entes presentes na mesma cena, consumidos pelas
fúrias e pavores, lado a lado correlacionados (LIMA, 1972, p. 74).
O interessante é compreendermos como esse funcionamento da memória, que assusta
e repele da fazenda tanto o senhor de engenho quanto o escravo, depõe contra a onipotência
do regime patriarcal narrado pela história oficial. É esse papel da memória que sublinhamos
sempre aqui. Através dessas memórias recortadas e transmitidas pela oralidade do povo
negro, podemos compreender melhor as formas de resistência cotidianas desenvolvidas pelos
escravos, suas produções simbólicas, tirando-as assim, do esquecimento da história.
Junto com esses dois poemas, outro, “Medroso”, alinha-se na composição de um
quadro que retrata a presença de uma dimensão mítica e religiosa no cotidiano da população
escrava, segue o poema;

A assombração apagou a candeia


Depois no escuro veio com a mão
Pertinho dele
Ver se o coração ainda batia

(ANDRADE, 2000, p. 86)

Benzaquem de Araújo, em “Guerra e Paz”, discutindo a obra de Gilberto Freire,


assinala como traço característico da família colonial a proximidade com o plano místico,
anotando que na casa grande a dimensão mística e as assombrações constituíam parte
integrante da vida cotidiana, tendo relação com suas alegrias tristezas e sofrimentos e
estabelecendo uma ligação com o morto, ou assombração como se ele ainda “não tivessem
126

desencarnado completamente, guardando tanto algo do corpo, a linha, o contorno de um perfil


humano, quanto um persistente interesse nos assuntos mundanos, o que termina por convertê-
los em parceiros poderosos e em mediadores ideais para os seus íntimos e domésticos fiéis”,
(ARAÚJO, 1994, p. 86).
Essa característica mística da vida do colonizado é percebida e discutida por Franz
Fanon (2010), que a considera como forma de canalizar as pulsões de violência e as descargas
emocionais recalcadas pelo colonizado, assim como a dança, a possessão cumpririam também
essa função. Mas sabemos que a dança, a possessão e a capoeira podem ter de fato cumprido
essa função de canalizar uma vontade de violência e revide que, decerto, oprimia o negro
escravo, mas entendemos ainda que essas manifestações e produções da vida escrava
cumpriram a função de manter sempre em movimento a memória e a construção de uma
tradição específica do povo negro brasileiro.
Para Fanon, o perigo era que, funcionando como um inibidor da revolta, essa presença
do místico resolveria tudo “em confronto permanente no plano fantasmático” (2010, p. 73).
Ficava, pois, a religião mitigando a necessidade de uma revolta do homem que lhe devolveria
sua dignidade na e pela violência. Escoando essa revolta no plano mítico, “toda iniciativa é
retirada do opressor, pois a causa dos males, da miséria, do destino, depende de Deus”. (idem,
p. 72).
Não podemos desconsiderar que o mundo mítico e a intimidade com os mortos, que
compunha, conforme Gilberto Freire (1973), o cotidiano da família patriarcal tenha cumprido
junto ao regime escravocrata sua função ideológica específica, a saber, mitigar as pulsões de
morte do escravo africano, do negro brasileiro. Mas devido à violência do regime colonial,
mesmo com as estratégias de evasão já citadas, uma hora, como destaca Fanon, “O colonizado
vai se intimando a não contar mais fábulas para si mesmo”. (2010, p. 75). Por isso, são
numerosos os casos que, desde o início da colonização, testemunham sobre a tensão que
sempre acompanhou a vida dos colonos, seja temendo ser devorados pelos índios
antropófagos, ou receando uma rebelião escrava, um assassinato em sua fazenda.

4.3 Um negro, é um negro é um negro é um negro

Essa dimensão da violência como signo do regime colonial, se espraia pelos “Poemas
da Colonização”, vejamos seus desdobramentos no primeiro poema da série, “A Transação”:
127

O fazendeiro criava filhos


Escravos escravas
Nos terreiros de pitangas e jabuticabas
Mas um dia trocou
O ouro da carne preta e musculosa
As gabirobas e os coqueiros
Os monjolos e os bois
Por terras imaginárias
Onde nasceria a lavoura verde do café

(ANDRADE, 2000, p. 85)

Duas obras significativas que se debruçaram sobre os poemas do livro Pau-Brasil,


tiveram posições distintas em relação ao citado poema: o primeiro, um estudo crítico de Costa
Lima (1972), sobre Oswald de Andrade, o outro, o estudo de Vera Oliveira (2002) sobre o
modernismo, com um capítulo dedicado a Oswald de Andrade. Entre os dois, apenas Costa
Lima escolheu “A Transação” para análise. O autor empreendeu uma leitura de cunho
estruturalista, muito pertinente e arguta, mas que passa ao largo das proposições sobre as
quais nos propomos trabalhar. Pontuamos isso, para sinalizar apenas que alguns poemas de
Oswald de Andrade, como sinaliza o próprio C. Lima, devido a sua grande opacidade,
encontram poucas ou nenhuma leitura, é exatamente nesses poemas que temos tentado nos
deter.
O poema inicia uma descrição sucinta do ambiente rural do período da colonização,
enumera seus elementos e indica a transação sugerida no título, a saber, a chegada do plantio
do café, que, como sabemos, remete ao ambiente republicano e às imigrações de europeus que
vinham substituir os negros na lavoura cafeeira. O texto se refere, então, a uma época em que
ocorre uma mudança do regime político nacional e a mudança do modo de produção com o
fim da escravidão. Em suma, a transação ganha no poema uma múltipla dimensão, pois se
refere ao próprio momento de transformação que a sociedade brasileira atravessava.
Essa leitura, ainda que pertinente, bóia sobre a superfície do discurso, e, como fizemos
nos poemas de “História do Brasil”, vamos sempre tentar avançar e atravessar a opacidade da
128

interpretação dada como evidência. Nosso interesse é buscar nas suas elipses e fragmentos os
sentidos em jogo na escrita da história de Oswald de Andrade.
Assim, chamamos atenção para o fato de que os únicos verbos de ação no poema
predicam o fazendeiro, os demais elementos enumerados parecem ser um a um inclusos num
mesmo campo semântico, objetos igualmente dispostos como adornos da paisagem colonial.
Vejam que os “Escravos e escravas” do segundo verso, no quinto, já se misturam à paisagem,
“As gabirobas e os coqueiros”, perdendo o resquício de humanidade que lhe significava no
verso anterior, e reduzindo-se a simples “carne preta e musculosa”. Decerto o poema expõe
como a personagem do negro colonial foi apagado no relato dos processos de transações que
envolveram a passagem da monarquia à república, ou seja, apagado, silenciado e ignorado em
meio às transformações políticas da sociedade brasileira.
Ainda no “A Transação”, e creio ser essa a leitura que mais nos interessa, a mutação
na figura do escravo, do segundo para o quinto verso, alude ao processo de desumanização
operado nas representações do negro presentes na história e na literatura brasileira. Uma
“carne preta e musculosa” envolvida no processo de troca da sociedade como os “coqueiros”.
Essa desumanização é artifício antigo na dominação colonial brasileira e americana. Desde os
primeiros relatos, a negação da humanidade do autóctone autoriza a consciência européia a
pilhar suas terras e explorar sua natureza.
Em Gandavo, no que se refere aos indígenas, lia-se: “mui desonestos e dados a
sensualidade”, “como se neles não houvesse razão de humanos”. Essa mesma negação da
plena humanidade do outro chegaria a 1888 quando Nina Rodrigues propõe em “As Raças
Humanas e a responsabilidade penal no Brasil” um código jurídico específico para as raças,
negra e branca, devido ao acentuado nível de diferença no desenvolvimento de ambas, com
vantagens para a raça branca.
Como alertou Sartre no famoso e polêmico pré-fácil ao livro “Os Condenados da
Terra” de Franz Fanon, “A violência Colonial não se atribui apenas o objetivo de controlar
esses homens dominados, ela procura desumanizá-los” (SARTRE, 2010, p. 33). É essa crítica
à escravidão que atravessa o poema. A máquina colonial, para justificar seu meio de produção
e legitimar a arbitrariedade das suas hierarquias, desautoriza a alteridade como humanidade, e
como veremos mais adiante, significa a diferença como monstruosidade.
129

4.4 Para além do corpo

É importante percebermos que, além de evidenciar a historicidade da história em


detrimento das metafísicas romântica e realista, essa incursão oswaldiana no violento
cotidiano colonial é mais uma forma de contrapor-se à lógica positivista e evolucionista da
história. A ideia de evolução linear e, sobretudo, os postulados de hierarquias e níveis de
desenvolvimento histórico são discursos imbuídos da função de justificar as diferenças
socioeconômicas e culturais nos processos de colonização. O discurso evolucionista busca
justificar os desníveis das sociedades coloniais. Diante disso, Oswald faz, nessa seção de
“Poemas da Colonização”, o que fez em boa parte do Pau-Brasil, visibilizar a diferença sem
naturalizar as desigualdades, pondo novamente em xeque as teorias evolucionistas que
guiavam a escrita da história do Brasil.
É nesse sentido de expor diferenças e desigualdades sem naturalizá-las, que a
violência nos “Poemas da Colonização” não é representada de forma homogênea, muito
menos como meio de uma opressão exercida unilateralmente, são múltiplas as formas em que
ela aparece para significar a hostilidade da vida colonial para o negro brasileiro, por exemplo,
no poema “Medo da Senhora”,

A escrava pegou a filhinha nascida


Nas costas
E se atirou no Paraíba
Para que a criança não fosse judiada.

(ANDRADE, 2000, p. 87)

É clara a ideia e a mensagem do poema, num mesmo gesto acumula-se um infanticídio


e um suicídio. A mãe não queria ver a filha escrava passar pelo mesmo sofrimento que ela
havia passado durante toda vida e resolve pela morte, para as duas, como estratégia,
concomitantemente, de fuga e enfrentamento do regime escravo.
130

Nesse capítulo de Pau-Brasil, os poemas formam uma teia, na qual se atravessam,


significam uns aos outros, num emaranhado complexo que costura os sentidos dispersos de
um e outro poema, compondo o painel da sociedade colonial.
Se analisarmos, por exemplo, o gesto desesperado da mãe e sua significação no
contexto colonial, veremos que ele se estabelece como contra-discurso em relação à negação
de humanidade ao escravo no poema “A Transação”. Antes, é precisamente seu oposto. É a
consciência e a sensibilidade do humano que se nega a legar para a filha a herança da
escravidão. Mas há, ainda, os sentidos instaurados no poema pelo título, “Medo da Senhora”.
Em “Casa Grande e Senzala”, Gilberto Freire anotando a concepção falocêntrica da
sociedade patriarcal na qual há um culto pela mulher, que se “bem apurado, é, talvez, um
culto narcisista do homem patriarcal, do sexo dominante, que se serve do oprimido [...] O
homem patriarcal se roça pela mulher macia, frágil, fingindo adorá-la, mas na verdade para
sentir-se mais sexo forte, mais sexo nobre, mais sexo dominador” (1973, p. 123-124). A isso
soma-se o fato da mulher negra e escrava já ocupar o imaginário da oligarquia masculina
como um objeto. Ao ponto que a intimidade sexual terminará virando no Brasil colônia
elemento integrador e mitigador da desigualdade social, fazendo funcionar na equação
freiriana, “a consideração simultânea de distância e segregação com proximidade e
intimidade”. (SOUZA, 2000, p. 32).
O título do poema potencializa seu significado e evidencia relações de poder na
sociedade colonial. O papel subalterno ocupado pela mulher no seio da família colonial, que
dava “ao homem todas as liberdades de gozo físico do amor e limitando o da mulher a ir para
a cama com o marido [...] também ao homem todas as oportunidades de iniciativa, de ação
social, de contatos diversos, limitando as oportunidades da mulher.” (FREIRE, 1933 apud,
BENZAQUEM, 1993, p. 177-178). Devido a esse contexto, a relação de intimidade entre
senhor e escrava, não podendo ser contestada pela esposa do senhor, gerava uma série de
vinganças contra as negras que “cediam” aos seus senhores, assim a opressão sofrida pela
senhora, sua revolta e sua violência reprimida, vão estourar na escrava e nos filhos mestiços
dos senhores de engenho, como narra Freire,

sinhás moças que mandavam arrancar os olhos de mucamas bonitas e trazê-los à


presença do marido, à hora da sobremesa, dentro de compoteira de doce e boiando
de sangue ainda fresco. Baronesas já em idade que por ciúme ou despeito mandavam
vender mulatinhas que quinze anos a velhos libertinos. Outras que espatifavam a
salto de botina dentaduras de escravos; ou mandavam contar os peitos, arrancar as
unhas, queimar a cara ou as orelhas. (1973, p. 378).
131

A violência do suicídio tem ainda suas teias polissêmicas, pois, podemos entendê-lo
como Antonio Risério (2007), que citando Alípio Goulart, o classificou como uma das
“pequenas sedições do cotidiano”, nas quais caberiam, ainda, segundo o autor, a fuga, o
aborto, a mentira, a sabotagem, entre outros. Sobre a mentira, afirma Risério, “O escravo era
um especialista em simulações. Por necessidade. Mas também, porque mentir era afirmar uma
verdade própria” (2007, p. 327). Essas transgressões, nem sempre pequenas violências
cotidianas, indicam que “O homem colonizado se liberta na e pela violência” (FANON, 2010,
p. 104), ou melhor, como propôs Risério, após essas infrações “não estava mais ali a mera
máquina produtiva, o animal de trabalho, a coisa possuída. Brilhava assim, em cada mínimo
momento de transgressão, o diamante da pessoa humana” (2007, p. 329).
Assim, a violência contra si era também uma violência que auto-significava o sujeito
da ação enquanto humano, mas que buscava concomitante ao gesto extremo de erradicar a
própria vida, sabotar as engrenagens do funcionamento colonial. Era, sobre esse ponto de
vista, uma revolução pessoal, a absoluta contrariedade em ser algo que não fosse um homem,
livre. Nesse sentido, o corpo ganha significados densos, pois é o que constitui parte
importante de sua identidade, ao mesmo tempo em que é propriedade do senhor. O suicídio é
a negativa em dar o corpo como força de trabalho e significá-lo apenas como máquina
produtiva, como afirma Risério,

O suicídio escravo foi, antes de mais nada, expressão de um mal estar essencial. De
um desajuste de base – o do ser humano submetido ao sistema social reificador por
excelência. Fruto da depressão, do medo ou do ódio, sim. Mas fruto sobretudo, de
uma violência sistêmica. Durkheim fala, a propósito, de suicídio “fatalístico”. E é
também nessa direção que Ortiz pode definir o suicídio escravo como um último
medio de emanciparse. De uma parte, este suicídio era recusa. De outra, como
aborto voluntário, representava prejuízo para as finanças e a produção do sistema
senhorial. (2007, p. 328)

Traçando o diálogo entre “Medo da Senhora” e o poema “Fazenda Antiga”,


perceberemos recorrência do suicídio como sabotagem ao sistema escravocrata. Mas dessa
vez ele é diverso, porque é um homem que abdica da própria vida e, sobretudo, porque só o
faz após matar um “superior”, vejamos,
132

O Narciso marceneiro
Que sabia fazer moinhos e mesas
E mais o Casemiro da cozinha
Que aprendera no Rio
E o Ambrósio que atacou seu Juca de Faca
E suicidou-se
As dezenove pretinhas grávidas

(ANDRADE, 2000, p. 85)

Se no primeiro poema a violência contra si ganha o duplo contorno de alforria e


sabotagem ou medo e resistência, em “Fazenda Antiga”, a violência é direta contra a vida do
colonizador, “Aquele a quem se disse que ele só entendia a linguagem da força, decide
expressar-se pela força” (FANON, 2010, p. 102), porém, após o escravo assassinar o senhor,
numa ação que Luiz Gama chamou de “um ato de legítima defesa”, ele pratica o suicídio.
Por caminhos contrários, o suicídio ganha neste poema os mesmos significados que
engendraram o poema “Medo da Senhora”, a negação a entregar-se ao castigo e, sobretudo, a
contrariedade em continuar renunciando ao corpo como propriedade. Se a morte põe a
humanidade do escravo em devir, e o significa de novo pelo que ele é, isso ocorre porque,
como disse Sartre, ele encontra sua humanidade além dos suplícios e da morte, “filhos da
violência, ele retira dela, a cada instante, a sua humanidade”. (2010, p. 41).
Como citamos, são muitas as sedições do cotidiano pelas quais o negro escravo
buscava sabotar a vida e o funcionamento da fazenda, mas como mostra “A fazenda Antiga” e
“Medo da Senhora”, algumas transgressões não comportam mais válvula de escape, não
podem ser resolvidas por uma fuga, ou uma mentira. Nesse momento o escravo tem que
decidir entre continuar resistindo ou entregar-se ao castigo. Os escravos e escravas dos
“Poemas da Colonização”, negando a subordinação, fazem do próprio corpo seu último lócus
de resistência, e transmutam-se em corpo-quilombo, rasurando as representações passivas e
subalternas que compõem a figura do negro na historia oficial.
Esses corpos-quilombos, em “Poemas da Colonização” devem ser compreendidos a
partir da proposta de Henrique Freitas em seu texto “Quilombos Pós-Modernos”, pois
semiotiza o corpo como discurso de resistência. Assim, “os quilombos pensados
metaforicamente como essa força de resistência negra aos processos de subalternização,
133

devem operar a partir de um logos que favoreça a escrita ininterrupta de uma outra História a
partir do presente” (FREITAS, 2009, p. 95).
Mas há outro aspecto que queremos relacionar no cotejo entre os dois textos, a
sugestão oswaldiana de que a relação sexual entre senhor e escrava alimenta a força produtiva
do sistema colonial, ou como mostra Bernardo Ricupero, discutindo Casa Grande e Senzala,
“A falta de homens brancos que pudessem realizar o trabalho na colônia teria sido
compensada pela mobilidade do colonizador e, principalmente sua miscibilidade”. O autor
acentuava o caráter peculiar de nossa colonização, expondo a inclinação do português à
sociabilidade com o colonizado, e assinala “Tal tendência possibilita que uns poucos homens
brancos minorassem, o problema da ausência de braços, “fazendo filhos” nas mulheres índias
e negras” (2008, p. 91).
Essa relação entre natalidade e modo de produção colonial aparece no fato da mãe
jogar-se no rio com a filha nas costas, além de negar-se ao castigo e a ira da senhora, como
vimos, ela também busca negar ao sistema escravocrata sua sustentabilidade, que é o corpo
escravo. Mas no poema “Fazenda Antiga”, essa relação é muito mais explícita. Após
Ambrósio assassinar seu Juca e suicidar-se, o último verso aponta dramaticamente para a
continuidade intacta do sistema colonial. Para suprir a morte daquele escravo, conta Oswald
de Andrade, “as dezenove pretinhas grávidas”.
Portanto, em “Poemas da Colonização”, Oswald de Andrade vai expor a violência na
história nacional, visibilizando as tensões e hostilidades que caracterizaram a sociedade
colonial. A violência sexual contra a escrava, a apropriação e coisificação do corpo, o
apagamento das memórias, a desumanização do negro, as resistências, os suicídios, o
misticismo e a soberania do senhor de engenho compuseram a paisagem hostil do período
colonial. Apresentada por Oswald, através de uma estética do fragmento, que não tem igual
em nenhum outro capítulo do livro, a dispersão e descontinuidade deste conjunto denuncia,
em sua técnica dadaísta, uma forma de falar da violência, através da própria violência da
forma. 17
A violência, em “Poemas da Colonização”, é signo de uma escrita que luta contra a
história oficial, à medida que traz a alteridade para o centro da narrativa re-configurando
desenhos instituídos, fazendo com que os corpos outrora dóceis, porque apagados, em grande
parte da narrativa nacional, figurem como lócus de deslocamento do poder, onde o corpo
escravo aparece significado por uma semiótica da resistência.
17
Deslocamos aqui uma citação de Lucia Helena, em Uma Literatura Antropofágica: O dadaísmo enquanto
negação da arte é “uma forma onde se fala da morte, através da morte da forma”.
134

Se a história evolutiva e linear buscou descrever sempre a continuidade do mesmo,


enquanto a história mítica ou metafísica buscava na origem sua unidade e verdade, Oswald de
Andrade, de novo, escreve a diferença na história, seja recuperando do esquecimento a
memória do negro escravo em seus relatos cotidianos e contrapondo-os a oficialidade da
historia, seja evidenciando o recalque do enredo da nação em relação à violência colonial.
Mas, além dessa estratégia de relatar a hostilidade do processo histórico do Brasil
colônia, há outra dimensão da violência presente no Pau-Brasil, como citamos no início do
capítulo, que diz respeito a um aspecto mais simbólico, que é a compreensão da escrita da
história como violência. Os estereótipos e as representações pejorativas que justificaram
exclusões e inclusões no enredo da história nacional são ainda violência. Escolhemos, como
ponto de análise, as representações dos nativos sempre em relação com a terra.
Nossa intenção é contrapor essas representações da história tradicional, de forma
sucinta, às figurações desses mesmos personagens na escrita oswaldiana, para expor como a
violência da representação instituída através dos estereótipos na história oficial, quando
subvertida pela escrita oswaldiana propõe uma outra leitura da história.

4.5 O nativo e a terra – a violência da representação do Outro

Pontuamos, ao longo deste texto, o quanto a necessidade histórica de pensar uma


nação a partir do modelo de afirmação de uma singularidade, como postulava a literatura
romântica, obrigou a intelectualidade brasileira a remeter para fora da história o discurso
fundador da nação, já que a intenção era apagar o passado de exploração e dependência que
marcaram o período colonial. Assim, o nacionalismo de matriz romântica edeniza a terra e o
indígena a partir da composição de uma imagem “só natureza” da terra descoberta,
vinculando-a ao divino e ao maravilhoso.
Conforme Holanda, (2000), essa significação da natureza como sagrada e maravilhosa,
tem suas raízes no movimento de migração do imaginário europeu da Ásia para a América.
Laura de Melo e Souza, em “O novo mundo entre deus e o diabo”, anota que, com a
familiaridade cada vez maior do europeu com o índico, “os países lendários e as humanidades
monstruosas foram sendo empurrados para regiões cada vez mais distantes e periféricas, ainda
indevassadas pelos homens do ocidente” (1986, p. 26).
135

Esse imaginário miraculoso, proveniente do medievo, mas, sobretudo, da teologia


judaico-cristã, transpõe para a vida do homem americano, seus valores, suas verdades, seus
medos. Desde as primeiras cartas dos cronistas portugueses à coroa lusitana, já podíamos
identificar a relação da terra descoberta com o divino. Esse imbricamento entre uma
metafísica teológica e a representação da terra, se estendeu para certas escritas da história do
Brasil, como foi destacado na leitura que Eneida Leal Cunha fez em “Estampas do
Imaginário” da proposta de Frei Vicente do Salvador, para quem a história seria uma
“repetição do princípio divino anterior e exterior a própria história” (2006, p. 24). Dimensão
metafísica que se repetiria em certa compreensão do Brasil como terra predestinada e
presenteada pela formação de uma raça cósmica, ideia defendida pelo Grupo Anta, que
formava a corrente opositora do modernismo antropofágico.
Essa relação com o sagrado subsidiou o tema da exuberância da terra, que foi
exaustivamente trabalhado pela literatura romântica, e mesmo antes pela arcadista,
transformando-se numa ordem do dia entre os autores brasileiros. É Dante Moreira Leite, em
“O Caráter nacional brasileiro”, quem assinala que, após a independência em 1822, Fernando
Dennis lança, em 1824, e Almeida Garret, em 1826, verdadeiros “manifestos românticos” que
propunham a escrita de uma literatura de exaltação da terra e do homem, como condição
mesma de sua qualidade estética.
A partir de então, excertos das cartas dos cronistas, comparados a poemas românticos,
guardariam enormes similaridades e uma concepção idêntica da exuberância da natureza
brasileira, sempre compreendida como dádiva 18, seguido de um apagamento da figura do
nativo, que nas cartas dos cronistas dava-se pela negação de sua plena humanidade e no
romantismo através da sua incorporação à natureza, através do modelo do “Bom Selvagem”.
Sobre esse processo anota Dante Moreira,

Em outras palavras, os românticos descobrem, ou redescobrem e acentuam, o


isomorfismo entre a expressão humana e a aparência da natureza: a aurora dá a
impressão de frescura e promessa; a tarde parece melancólica; a noite é
misteriosa e amedrontadora. É evidente que os homens sempre sentiram ou
perceberam essa relação, mas os românticos brasileiros de tal modo insistiram
nela que também aí caíram na estereotipação. (2007, p. 224).

18
O novo mundo entre deus e o diabo de Laura de Melo e Souza (1986, p. 21,40).
136

Mas se o romantismo prezou, sempre, pelo projeto de construção de uma identidade


por similitude, buscando no mito da origem a fundação de uma identidade sempre igual a si
mesmo, podemos contrapor a essa pretensa coerência e homogeneidade do projeto romântico
a ideia de que o mesmo é o outro, como afirma Michel de Certeau em seu “A escrita da
história”, “o maravilhoso marca visível da alteridade, não serve para propor outras verdades
ou um outro discurso, mas pelo contrário, serve para fundar uma linguagem sobre a
capacidade operatória de digerir a exterioridade para “o mesmo”. (2002, p. 27).
Porém, a própria característica divina, empregue na descrição da terra brasileira pelos
cronistas e românticos, tornava-se problemática, pois se o imaginário judaico-cristão
compreendia a presença divina, abarcaria também o seu oposto, o diabo. Assim, sempre
houve certa escrita que ressaltou aspectos negativos da terra brasileira, embora sempre
figurando em segundo plano.
Mas é a partir de meados do século XIX, devido ao avanço da burguesia europeia, seu
sucesso inquestionável, chegando ao ponto de “repartir o mundo e a colonizar os pontos mais
distantes”. Nesse contexto, afirma Schwarcz: “Ninguém duvidava do progresso – de um
progresso linear e determinado, assim como não se questionava que o modelo de civilização
era aquele experimentado pelo ocidente.” (1996, p. 82).
É embasada pelo sucesso do ocidente, sua força e sua burguesia poderosa, que as
ideias positivistas e deterministas ganham força nos trópicos e, como já pontuamos no
capítulo II, transmutam as categorias de terra e homem do romantismo, para raça e meio. Essa
mudança opera toda uma releitura dos aspectos físicos da terra. O caráter de exuberância da
terra cede lugar à análise de seus aspectos climáticos, do solo e da sua influência sobre o
homem da terra. Saíamos da leitura metafísica da terra para sua compreensão científica, como
no naturalismo, quando o discurso determinista vinculava sempre os signos da terra e do
homem, enfatizando a influência negativa do primeiro sobre o segundo.
A partir desse cenário, a poesia oswaldiana busca representar a terra em Pau-Brasil,
sem filiar-se a nenhuma das duas posturas, pois, como vimos no primeiro capítulo, nem a
metafísica romântica, nem o cientificismo realista, será o lócus discursivo do poeta
modernista, muito menos embasarão a relação da sua poesia com a história. O poeta buscará
representar a terra em sua materialidade histórica, como fez com a história na escrita de
“Poemas da colonização”, a dialética oswaldiana será mantida sempre rejeitando a origem
mítica, e a ciência determinista na representação da nacionalidade. Para isso irá construir
imagens da terra brasileira que funcionam como discursos contra-hegemônicos em relação às
outras duas perspectivas. Vejamos primeiro o poema, “Natureza Morta”
137

A esta fruita chamam Ananazes


Depois que sam maduras têm um cheiro muy suave
E come-se aparados feitos em talhada
E assi fazem os moradores por elle mais
E os têm em mayor estima
Que outro nenhum pomo que aja na terra

(ANDRADE, 2000, p. 72)

Oswald repete o procedimento de “escrita sobre a escrita”, de concomitantemente


duplicar e rasurar o já dito, a partir da intertextualidade paródica. Mas esse poema traz um
artifício novo, além de fazer a textualidade voltar-se contra si, mostrar o seu avesso, ele expõe
o discurso dos cronistas e dos românticos como representação, mais ainda, e talvez aí a
especificidade desse poema, ele questiona a validade da própria representação.
O título “Natureza Morta” remete ao âmbito da pintura, com o qual Oswald tinha
reconhecidamente intimidade. Informa sobre um gênero de pintura, que se detinha em
representar seres inanimados dos mais diversos como vasos e flores, sempre dando ao que
pintava, mesmo quando paisagens e pessoas, a mesma perspectiva que se empregava na
pintura de objetos. Mas “Natureza morta” anota ainda, uma intertextualidade, interna ao
próprio Pau-Brasil, fazendo-nos acionar a figura do pintor, Paul Cézanne, já citado
implicitamente no título do poema, “As meninas da Gare”, da seção de poemas referente à
Pero Vaz de Caminha.
Essa relação com o pintor Paul Cézanne é esclarecedora, já que após um período de
desvalorização desse modelo na pintura clássica, ele será resgatado pela vanguarda
impressionista do século XIX, mas ganhará fôlego e força, através das pinturas das maçãs,
executadas a partir de 1870 por Paul Cézanne.
A partir de uma leitura da crítica sobre a obra do referido pintor, a representação
emerge como algo problemático, pois se a natureza morta propõe uma pintura do que se vê,
absolutamente do modo como tal coisa é vista, numa relação de simetria entre palavra e coisa,
acaba por acenar com a impossibilidade dessa simetria e a crítica passa a questionar a
integridade da visão, postulando que o olhar condicionado a um sistema sóciocultural no qual
138

foi instruído não enxerga a realidade tal como é, mas a partir de como o sistema de signos da
sua cultura o compreende. Acreditamos que é essa definição que aponta Marcelo Duprat, na
sua leitura da obra de Cézanne,

Entretanto, se por um lado o pintor representa o que vê tal como vê, por outro,
também vê a partir de um sistema de representação e interpretação que direciona seu
olhar. Imitar a natureza, pintar o que se vê, é uma maneira de interpretá-la a partir de
um sistema de representação. Podemos constatar esse fenômeno acompanhando os
primeiros passos dos pintores que, a princípio, aprendem a ver não somente os entes
“reais” (figura, paisagem, natureza-morta), mas também os entes visuais (linha, tom
e cor). Nas primeiras sessões de modelo-vivo de um estudante, a compreensão
analítica da realidade freqüentemente interfere na configuração. Por saber que o
globo ocular é branco, o estudante assim o representa, sem perceber que quase nunca
o olho é o ponto mais iluminado de um rosto. Por saber que uma mão tem cinco
dedos, o estudante desenha cinco dedos, mesmo que a distância seja tal que
impossibilite distinguir visualmente qualquer dedo. (DUPRAT, 1998, p. 42).

Evocando, portanto, o discurso da representação na arte de vanguarda no início do


século XX, Oswald de Andrade põe em suspenso toda a validade da leitura dos cronistas
sobre a natureza tropical. E todas as imagens e estereótipos criados pelo olhar estrangeiro
sobre a terra brasileira são desautorizados como verdade. Oswald denuncia que a descrição da
terra como maravilha e sagrada é uma narrativa de si e não do outro, como destacamos acima
nas palavras de Michel de Certeau.
Com essa postura, Oswald de Andrade recusa a história de matriz mitológica e divina
com sua metafísica da origem, que marcou a descrição da terra romântica, transformando-a
então numa natureza morta, por que dentro do mito, e engessada num passado estático. E,
além disso, põe em xeque seu próprio quadro da história brasileira como verdade, já que a
questão da impossibilidade da simetria entre realidade e descrição põe toda representação no
campo do discurso e da invenção.
Oswald quer descrever a terra dentro da materialidade da história e da produção da
vida, uma terra que significa o homem, mas não o determina. Uma terra inscrita no tempo
presente, do movimento, da dialética, do devir, da vida. Como podemos ler nos poemas,
“Prosperidade” e “Paisagem”

O café é o ouro silencioso


De que a geada orvalhada
139

Arma torrefações ao sol


Passarinhos assoviam de calor
Eis-nos chegados à grande terra
Dos cruzados agrícolas
Que no tempo de Fernão Dias
E da escravidão
Plantara fazendas como sementes
E fizeram filhos nas senhoras e nas escravas
Eis-nos diante dos campos atávicos
Cheio de galos e de reses
Com porteiras e trilhos
Usinas e igrejas
Caçada e frigoríficos
Eleição tribunais e colônias

(ANDRADE, 2000, p. 91)

Segue o poema “Paisagem”,

O cafezal é um mar alinhavado


Na aflição humorística dos passarinhos
Nuvens constroem cidades nos horizontes dos carreadores
E o fazendeiro olha os seus 800 000 pés coroados

(ANDRADE, 2000, p. 92)

No primeiro poema, desde o título, Oswald de Andrade põe a “terra” em movimento, e


um movimento como sabemos sempre em direção a um futuro que não é linear, uma dialética
e um devir, que no caso oswaldiano, nos levará para a sociedade sem classes do matriarcado
de pindorama.
Oswald de Andrade parece recorrer nesse poema, de novo, à memória, mas agora não
mais a uma memória específica e coletiva referente ao negro escravo, e sim, a uma memória
da nação. “Eis-nos aqui” repete o poeta rememorando o caminho de desenvolvimento da
sociedade brasileira, dos fazendeiros aos tribunais, das fazendas as usinas. Se a estratégia
140

lembra a busca romântica de uma memória nacional, cabe ressaltar que esta foi buscada no
passado e fora da história, no mito do paraíso terrestre, e da terra exuberante. A memória da
nação em Oswald tem o sentido nietzscheniano de servir sempre ao presente, essa memória é
empregue para significar o presente e, também, ao modo oswaldiano, anunciar um futuro.
Oswald enumera uma série de aspectos que remetem sempre à história da nação em
suas bases matérias de produção da vida. Escravos, agricultura, fazendas, usinas e igrejas,
todos elementos que compõem o cenário da sociedade brasileira. Não há indicação de
continuidades nem com o discurso romântico da natureza idílica nem com o discurso
pessimista da terra degenerada dos realistas/naturalistas, a leitura evolucionista e metafísica
são abandonadas em detrimento de uma leitura da história com bases num materialismo
histórico.
O poema “Paisagem” citamos apenas para ilustrar como a ironia de Oswald é
desferida contra as descrições idílicas da terra. A paisagem da nação mudou, aponta o poeta.
Antes mitológica e europeia, ela é agora histórica e nacional. Há um imbricamento das
imagens da natureza e da vida material, ou seja, os pés de café remetem ao mar, enquanto as
nuvens lembram cidades. Só assim a natureza pode existir em Oswald, relacionada à sua
vitalidade de produção da vida material do homem.

4.5.1 O Nativo: ou estranhos são os outros

Se a edenização era predominante na representação da terra durante a maior parte do


século XIX, o contrário ocorreu com a representação do nativo. Foi comum na mesma
literatura de viagem que ligava a terra ao sagrado, a vinculação do nativo americano, ao
monstruoso e ao selvagem. Conforme discute Laura de Mello e Souza (1986), a humanidade
monstruosa relacionava-se à marginalidade geográfica, enquanto a selvageria era decretada
devido à diferença em relação ao homem europeu e à estranheza do nativo americano aos
valores da cristandade.
Para a autora, semelhante ao que aconteceu com a terra, “migraram para a América as
projeções imaginárias européias acerca das humanidades e dos animais monstruosos”, mas há
uma ressalva, nesse transporte do imaginário os monstros não teriam cedido lugar “aos
selvagens, mas acrescentaram-se a eles.” (1986, p. 53).
141

Influenciadas, de início, por esse imaginário nas estéticas realistas e românticas o


nativo foi sempre apagado, suprimido, interditado, pois, a identidade era pensada através da
similitude com o outro, ou seja, o europeu, e a diferença, fosse ela indígena no romantismo,
ou negro-mestiça no realismo, era sempre inferiorizada e negada como identidade.
A partir dessa compreensão, cada uma dessas personagens, em seus respectivos
contextos históricos, foi apontada como entrave ao desenvolvimento da nação. Primeiro, o
índio, na sua recusa constante ao trabalho escravo, motivo pelo qual “O Brasil não florescia”.
É sintomático que justo Gandavo, o propagandista da terra, denuncie veementemente a culpa
indígena pelo atraso da nação, afirmando que “se esses índios não foram tão fugitivos e
mutáveis não tivera comparação à riqueza do Brasil.” (SOUZA, 1986, p. 57).
Já a partir da metade do século XIX, a predominância das teorias positivistas e
deterministas no Brasil transfere a responsabilidade do atraso para o negro e o mestiço. As
justificativas contra a presença negro-mestiça já não eram a recusa ao trabalho, embora essa
também compunha o cenário tenso da realidade colonial, como vimos na leitura de alguns
“Poemas da Colonização”, mas sim as teorias raciais, que decretavam no darwinismo e no
evolucionismo histórico a inferioridade do não-europeu. A raça, e não o homem, era agora o
entrave ao desenvolvimento. Assim, o recalcado deixa de ser apenas o índio e passa a ser o
negro-mestiço.
A discussão sobre a mestiçagem não ocupa agora nossa questão central, o que nos
interessa é compreender que, seja no projeto unificador de Silvio Romero, através da crença
na mistura das três raças constituintes do Brasil, que pela mestiçagem evoluiriam a uma raça
pura, ou no atavismo compartilhado por Nina Rodrigues e Euclides da Cunha. Para o
primeiro, a mestiçagem marca sempre uma inferioridade irrevogável, no segundo, é
compreendida como uma mistura que poderia ser positiva apenas se excluísse o negro,
“mulato neurastênico do litoral” e estimulasse uma raça formada entre os sulistas e os
sertanejos.
Acrescente-se a estes a figura paradoxal de Oliveira Viana, que, mesmo acreditando
no atavismo 19, opera uma divisão entre mestiços superiores e inferiores e estabelece certas
combinações e cruzamentos através dos quais os inferiores estariam fadados ao
enfraquecimento e desaparecimento e os mais fortes seriam apurados moral e

19
Atavismo deve ser aqui entendido como uma lei antropológica inevitável que faz com que os indivíduos
resultantes da mestiçagem tendam a retornar as características físicas, morais e intelectuais das raças originais.
(MUNANGA, 1999, p. 68).
142

intelectualmente. Mas Viana põe a ressalva de que essa evolução não levará a um completo
fenótipo branco devido ao clima e as especificidades dos trópicos.
O que há comum em todos esses autores com variações e distorções que se relacionam
à forma com que cada um achou para deslocar as teorias raciais da Europa para pensar a
realidade brasileira, é a aceitação da categoria raça como central para a explicação do atraso
da civilização brasileira. Como sempre, apesar de serem esmagadora maioria no contexto
intelectual do Brasil, os partidários da “raça” não eram unanimidade. Conforme informa
Kabengele Munanga em “Rediscutindo a Mestiçagem no Brasil”, “Manuel Bonfim constituiu
com Alberto Torres, voz discordante das doutrinas racistas em voga na sua época” (1999, p.
62).
Exceto esses dois autores, todos os citados condenam a mestiçagem definindo-a como
processo de degeneração e inferiorização. A busca de uma „raça pura‟, que igualasse os
paradigmas de civilidade do europeu, faziam com que a diferença fosse continuamente
recalcada, agora pela ciência.
A ruptura decisiva é quando Gilberto Freire, já na década de 30, propõe uma leitura da
mestiçagem a partir do método culturalista, defendido pelo antropólogo americano Franz
Boas. Nessa análise, a mestiçagem não é mais pensada através da categoria de raça, Freire
empreende uma análise que tomava a cultura como categoria central do seu estudo. A partir
disso, grosso modo, em seu, Casa Grande e Senzala, Freire ressaltará, como assinalamos
acima, aspectos positivos da mestiçagem que se devem a forma peculiar da colonização
lusitana, na qual, teria sido possível uma convivência mais harmônica entre casa grande e
senzala.
A partir dessa leitura de Freire, a mestiçagem passa de dado a ser recalcado a aspecto
positivo e democrático de nossa identidade. Essa questão foi, após algumas décadas,
sobretudo na metade do século XX, problematizada pela escola de sociologia de São Paulo,
tendo como um de seus principais expoentes Florestan Fernandes20. A escola paulista, apoiada
em interpretações da obra de Freire, a responsabiliza por ter produzido uma leitura da
realidade nacional que possibilitou e fortaleceu o mito de uma democracia racial na sociedade
brasileira. O que teria dificultado decisivamente a mobilidade do negro na sociedade de
classes, pois manteria velada a prática cotidiana do racismo.
Esse painel sobre as relações entre a intelectualidade brasileira e a representação do
mestiço deve ser somado ao painel traçado anteriormente para justificar a exclusão do
20
Um livro de muita importância nesse período, sobre a questão aqui discutida, foi. “A inserção do Negro na
Sociedade de Classes” de Florestan Fernandes.
143

indígena. Em suma, o nativo não-europeu: índio, negro ou mestiço, esteve alijado do projeto
de formação da nação brasileira, pois constituíam a marca da diferença. Portanto, constituíam
o recalque no projeto de afirmar sempre a semelhança em relação ao Outro europeu.
Essa obsessão pela semelhança que marcou os primeiros projetos de construção de
uma nacionalidade nas letras brasileiras implicou numa série de recalques que estamos
discutindo ao longo desse texto, a saber, o do indígena, o do negro, do período da colonização
e do mestiço. Os apagamentos referentes aos nativos produziram-se no índio e no mestiço,
sobretudo, pela produção de um discurso que lhes negava a humanidade. Embaralhados no
imaginário monstruoso e selvagem da Europa renascentista, ou condenado pelas teorias
raciais, ambos estiveram sempre acompanhados da figura da animalidade, como podemos ler
nesses excertos,

E são cruéis e bestiais, que assim matam quem nunca lhe fizeram mal, clérigos,
frades, mulheres de tal parecer, que os brutos animais se contentariam dela e lhes
não faria mal...”21 ou, “ A excessiva crueldade do indígena repugna a condição
humana, dizia gandavo na História da Provincia de Santa Cruz: não apenas matam
todos aqueles que não são de seu rebanho como também os comem, “usando nesta
parte de cruezas tão diabólicas, que ainda nelas excedem aos brutos animais que não
tem uso de razão22. (MELO, 1986, p. 67).

Ou ainda,

Ao Tratar do escravo negro no século XVIII, o Jesuíta Antonil o enxergaria como


animal: Há anos que, pela muita mortandade dos escravos, cavalos, éguas e bois, ou
pelo pouco rendimento da cana, não podem dar satifasção inteira do que
prometeram” diria sem distinguir o homem dos bichos de tração. (idem, p. 67).

Portanto, índios e negros são irmanados na bestialidade e na sua anti-humanidade. Ou


melhor, a alteridade, seja ela qual fosse, estava sempre condenada ao monstruoso.
O jeito que a história e a história da literatura digeriram esses estereótipos como
sabemos foi diverso. O indígena como alteridade foi substituído pelo modelo iluminista do
homem universal, ligado ao postulado de Rousseau, no seu Discurso sobre a origem e o
fundamento da desigualdade entre os homens e dos legados políticos da Revolução Francesa
Schwarcz (1996). Por outro lado, o negro foi negado como alteridade, não coube nem no

21
Fala do Padre Manoel da Nobrega em “O novo mundo entre deus e o diabo” (SOUZA, 1986).
22
Texto do Jesuíta Antonil em “O novo Mundo entre deus e o diabo” (idem)
144

modelo universalista da filosofia iluminista, pelo menos não entre a intelectualidade


brasileira. Enquanto um teve negada a sua alteridade sendo significado como semelhança, o
outro foi simplesmente recalcado da narrativa nacional, negado como diferença.
Esse tratamento diverso, conferido aos nativos brasileiros, criou uma demanda
específica na leitura oswaldiana da história, assim nos poemas de Pau-Brasil, o índio é
ressemantizado enquanto o mestiço e o negro são visibilizados como componentes da história
nacional.
Dois poemas servirão para analisarmos a forma como Oswald de Andrade constrói
essa visibilidade do mestiço. Retomaremos a leitura dos já citados “A transação” e “Caso”.
No primeiro, buscaremos mostrar o paralelismo semântico entre o processo de coisificação do
homem negro nos textos de Antonil e Oswald e seus desdobramentos discursivos.
Em Antonil: “escravos cavalos éguas e bois” compõem o grupo de animais da colônia,
enquanto no poema “a carne preta e musculosa / As gabirobas e os coqueiros / Os manjolos e
os bois” retratam a fazenda. É clara a significação animal que ambos delegam ao negro
escravo, mas Oswald não o faz em concordância com Antonil, antes a estratégia do poeta é
promover numa espécie de psicanálise da história e da história da literatura brasileira, um
processo de auto-escuta. Com esse intuito Oswald de Andrade escreve na história o que ela
havia recalcado em seu esquecimento premeditado. Faz emergir de seu silêncio suas próprias
palavras, para que, através da escuta de sua própria textualidade, a nação possa transformar no
jogo das identidades, o tabu em totem.
Procedimento análogo é operado no poema “Caso”, em que Oswald refere-se
especificamente ao mestiço, quando no primeiro verso designa o sujeito da oração como
“mulato”, ou melhor, “mulatinha”. Conforme define Munanga, “O mulato designa o
indivíduo nascido da relação entre um branco e uma negra, ou um negro e uma branca”
completa ainda, “o termo mulato do espanhol mulo, tem nitidamente uma conotação mais
pejorativa do que o termo mestiço”. (1999, p. 20). O Autor atribui essa hierarquia entre
mestiço e mulato a uma revalorização do indígena no século XVIII, decorrente do citado mito
do bom selvagem.
A leitura, efetuada anteriormente, através da qual constatamos a relação que o poema
estabelece com a representação de uma sociedade de classes, em que a mobilidade do negro
escravo era quase que impossível, é aqui reafirmada. Mas adiciona-se a ela a especificidade
da mobilidade do mulato, que foi descrito como a única raça que não seria fértil, por alguns
teóricos do determinismo biológico, e foi considerado por Euclides da Cunha o mais fraco dos
145

mestiços, já que a mestiçagem do mameluco teria para o autor de “Os Sertões”, dado origem a
raça sertaneja, que era distinta em força e resistência.
Entretanto, Munanga (1999) nos informa que é Oliveira Viana que faz uma distinção
decisiva para a compreensão do papel do mulato na sociedade brasileira. O autor explica que
pelos mamelucos não descenderem da raça escrava e se aproximarem mais do tipo somático
do homem branco, teriam uma ascensão maior na sociedade colonial. Conforme a discussão
empreendida por Munanga, percebemos que Viana refutaria, em parte, seu argumento,
afirmando que os mulatos tinham mais eugenia que os mamelucos, mas que lhes faltavam
ainda, “a solidez e estrutura moral e equilíbrio de caráter” (1999, p. 77). Assim, fosse pela
característica atávica mais forte no mulato que no mameluco, ou por uma força ética maior no
segundo, a superioridade do mameluco lhe permitia uma mobilidade maior na sociedade.
Assim, a imobilidade social do negro na sociedade é agravada pela mestiçagem que a
personagem do poema carrega, a “mulatinha” não tem o direito de abandonar o trabalho
escravo e árduo nem após a morte. Quiçá fosse um mameluco? Parece nos perguntar Oswald
no silêncio polifônico de suas elipses. A partir daqui, o procedimento é o mesmo aplicado ao
poema “A transação”, escreve-se na história o que lhe foi recalcado, o mestiço. Mostra-lhe a
arbitrariedade do seu esquecimento, promove a auto-escuta da história para que, quiçá, a
partir dela, desapareça o sintoma, que é àquela altura, sem dúvidas, a exclusão do negro da
sociedade de classes.
A estratégia oswaldiana em relação ao negro-mestiço era, portanto, articulada
duplamente, tanto para visibilizar sua participação e inscrever sua presença na história quanto
para escrever uma „micro-história‟ da sua presença no Brasil colônia, como demonstramos na
análise dos poemas “O caso” e “A transação”. Em relação ao indígena, o procedimento é
ressignificar a forma como este foi visibilizado, propondo uma releitura de algumas
representações do indígena, formuladas desde a literatura de viagem até o romantismo.
Como não bastasse a releitura de um aspecto essencial do índio histórico, o
canibalismo, através da metáfora antropofágica, Oswald de Andrade o inscreve já nas
primeiras páginas do conjunto de poemas de “História do Brasil”. A sua leitura do nativo
ameríndio busca desconstruir os estereótipos que interditaram a presença do indígena na
história e na literatura nacional. Escolhemos para essa leitura, diferente dos poemas
anteriores, talvez o mais conhecido e lido poema de Andrade, “As meninas da Gare”,
146

Em três ou quatro moças bem moças e bem gentis


Com cabelos e suas vergonhas tão altas e tão saradinhas
Que de nós as muito bem olharmos
Não tínhamos nenhuma vergonha

(ANDRADE, 2000, p. 71)

Como procedeu com quase todos os poemas da seção “História do Brasil”, o poeta
duplica a textualidade praticamente integral da carta de Pero Vaz de Caminha, e instaura em
sua escritura um desvio nas bordas do texto, ou seja, no seu título. A paródia, de novo, é o
mecanismo central da inversão semântica de Oswald. A textualidade do cronista é retomada
para fazer apagar-se em seu próprio discurso a violência do estereótipo.
Oswald de Andrade recorre, de novo, a Paul Cézanne, e retira de uma de suas obras o
título com o qual vai rasurar a textualidade da Carta de Caminha. A gare é uma estação de
trem na frança daquela época onde ocorria a prática da prostituição pelas mulheres. A partir
dessa relação Sant´anna (1985), destaca que “as índias do texto original se misturam às
meninas expostas na gare de uma sociedade moderna e industrial”. O autor sugere uma
continuidade entre a situação das índias e das meninas da gare, mesmo quase 500 anos depois.
Por fim, diz; “As moças da gare, em seu primitivismo, lembram ao poeta aquelas índias”
(1985, p. 82).
Oliveira (2002), dialogando com a leitura de Sant´anna, coaduna com a idéia de uma
continuidade entre o texto original e o texto rasurado, ou seja, entre a carta de caminha e o
poema de Oswald haveria um diálogo que se resumia em superpor um título moderno a um
texto antigo e assim, através do primeiro texto, remeter “ao contexto atual, ou seja, ao
processo de exploração da mulher, praticamente iniciado com a colonização e nunca mais
interrompido no país”, conclui Oliveira. A realidade que Sant´anna pretende explicitar
permaneceu substancialmente a mesma, apesar dos quinhentos anos.
Essa é a leitura normalmente veiculada sobre o poema, mas acreditamos que ela mitiga
a potencia da paródia inscrita na duplicação do texto de Caminha, além de marginalizar um
aspecto central do poema, que foi questão tabu no contato do europeu com o ameríndio: a
nudez do indígena. Márcia Amantino, em História do Corpo no Brasil, diz que grande parte
dos problemas que perturbavam a relação do indígena com os padres jesuítas “eram
decorrentes, direta ou indiretamente, dos usos que os indígenas faziam de seus corpos e dos
147

alheios. O corpo indígena nu, e praticante de atos considerados pelos religiosos como
ofensivos a Deus, precisava ser domado” (2011, p. 18).
Se a poligamia, o canibalismo e a nudez foram os atributos pelos quais a alteridade
indígena foi sempre animalizada e demonizada, é preciso compreender aí o papel decisivo que
o uso do corpo ganha na significação da especificidade indígena. É muito ilustrativo a esse
respeito que o padre Manoel da Nóbrega tenha identificado que a nudez indígena deveria ser
combatida urgentemente, e mais ainda, conta-nos Armantino que os índios aceitavam as
roupas dadas como presentes, mas a usavam como queriam? “Para desespero do Padre
Anchieta, em um dia saíam com alguma peça na cabeça e mais nada; em outro, apenas
sapatos.” (2011, p. 18).
A esse respeito é decisiva a discussão empreendida por Schwarcz, quando
descrevendo o famoso elogio feito por Montaigne, em os “Canibais”, à guerra na sociedade
Tupinambá. A autora mostra como a visão do francês era em vários aspectos positiva
considerando, inclusive, certa relativização do canibalismo. Mas a frase final do ensaio é
lapidar, transcrevemos: “Tudo isso é verdade interessante, mas, que diabo essa gente não usa
calças” (MONTAIGNE, 1971 apud SCHWARCZ, 1996, p. 80).
Essa nudez, portanto, era sempre relacionada a não consciência moral, a não
cristandade. Marca suprema da diferença, a nudez denuncia uma alteridade quiçá, irrevogável.
Graças ao que Viveiros de Castro chamou de a inconstância da alma selvagem, em livro
homônimo, a catequese não conseguiu aplacar a nudez do índio.

Essa proverbial inconstância não foi registrada apenas para as coisas da fé. Ela
passou, na verdade, a ser um traço definidor do caráter ameríndio, consolidando-se
como um dos estereótipos do imaginário nacional: o índio mal-converso que, à
primeira oportunidade manda Deus, enxada e roupas ao diabo, retornando feliz à
selva presa de um atavismo incurável. A inconstância é uma constante da equação
selvagem. (CASTRO, 2011, p. 186).

Assim, a nudez não era a patologia de uma animalidade, ou efeito colateral de uma
inferioridade, era um traço constituinte da cultura ameríndia. Era, porém, justamente o
contrário que sugeria a representação do indígena na história e na literatura brasileira. A
nudez surgia como traço de irracionalidade e animalidade, à medida que depunha contra todo
o senso de civilização. A nudez pertencendo só ao reino animal, desumanizava e, de certa
forma, infantilizava o indígena, dando um caráter de inocência ao uso do seu corpo.
148

É justamente essa aleatoriedade no significado do corpo nu, essa inocência e essa


gratuidade por parte do indígena que Oswald de Andrade combate no “As meninas da gare”.
O corpo indígena no poema não é o corpo da inocência, da infantilidade, como querem muitos
relatos dos cronistas, sobretudo, a própria carta de caminha, mas não é também, marca de
animalidade e selvageria. É um uso racional do corpo, claro, de outra razão que não a
europeia, mas há uma lógica particular e consciente do uso do corpo indígena, e ela aparece
no poema através da rasura do título.
As meninas da gare na estação francesa, ainda que por necessidade socioeconômica,
ou quaisquer outros motivos, tinham a propriedade e a consciência no uso do seu corpo. E por
isso usavam o corpo para significar certa liberdade, ou melhor, utilizavam o corpo como
mercadoria e moeda de troca. Ora, não foi outra coisa que sugeriu Oswald. As índias não
estavam como quis fazer parecer Caminha, inocentes em relação ao próprio corpo, elas
estavam, quiçá, e porque não, negociando.
Dessa maneira, existe de fato uma continuidade entre as representações das garotas da
estação francesa e as ameríndias, mas ela é inversa à que propuseram Sant´anna e Oliveira,
não corresponde a uma vitimização das mulheres, mas ao contrário, a uma afirmação de sua
força e consciência no uso do corpo como signo na comunicação com a alteridade. Não havia,
pois, inocência.
Como propôs em outro poema Oswald: “quando o português chegou /debaixo de uma
bruta chuva / vestiu o índio / Que pena /Fosse uma manhã de sol / O índio tinha despido / o
português23”. Onde a história quis ver inocência e subserviência no primeiro contato, o poeta
viu o acaso. E em relação às meninas da gare dos trópicos, em que a literatura e a história quis
enxergar inocência, Oswald de Andrade viu, como veria Claude Levy Strauss24, negociação e
troca de sentidos, na ausência da língua, a linguagem do corpo fez funcionar os sentidos. O
que Oswald recusa é a superioridade da racionalidade europeia, nada além do acaso norteou o
primeiro contato, o que houve foi negociação e não inocência e dominação. Assim, também a
nudez não era sintoma de uma falta, de uma ausência, de um vazio, era antes o próprio
significado, ou seja, a nudez indígena não estava no plano da natureza, e sim, no da cultura.
Outro aspecto se faz necessário ressaltar, como vimos, ao longo desse texto, Oswald
de Andrade busca as representações materialistas da história em detrimento do mítico. Por

23
Poema “erro de português” do livro Caderno de poesia do aluno Oswald de Andrade (2010).
24
Claude Levy Strauss afirma em tristes trópicos que “o encontro de dois grupos, quando pode desenvolver-se
de forma pacífica, tem por conseqüência uma série de presentes recíprocos; o conflito cede lugar a negociação.
(2000, p. 322).
149

isso o índio que interessa ao poeta, não é o do romantismo nem o dos cronistas, é antes, o
índio nas suas formas concretas de existência, o canibalismo, a poligamia, a nudez. É isso que
ele nos diz no manifesto antropófago, “Contra o índio de tocheiro. O índio filho de Maria,
afilhado de Catarina de Médicis e genro de D. Antônio de Mariz”. E quando Oswald de
Andrade rasura o texto de caminha e põe na seção “História do Brasil” o índio nu, é de novo,
a afirmação do indígena desmitificado, sem os estereótipos e interdições da catequese, que ele
quer escrever na sua história do Brasil.
Essa escrita oswaldiana da história na poesia Pau-Brasil, quando põe a formação em
detrimento da fundação como começo e construção da nação, insere nesse processo os
elementos recalcados pela narrativa da nação como fundação. Então, o índio, o negro-mestiço,
o período colonial, todos aparecem na fotografia oswaldiana do período colonial, e Oswald
parece querer nos indicar no poema “Relicário”, que são justamente essas aparições, essa
materialidade da história, longe dos mitos e universalismos, que fazem a beleza da história
nacional, como podemos ler abaixo,

No baile da corte
Foi o Conde d´Eu quem disse
Pra Dona Benvinda
Que farinha de Suruí
Pinga de Paratí
Fumo de Baependi
É comê bebê pitá e caí

(ANDRADE, 2000, p. 88).

O título “Relicário” significa, em suma, uma caixa onde se guarda coisas de valor. No
início do poema, o poeta descreve a fala do Conde, em conversa com Dona Benvinda. O que
chama atenção de imediato é a característica da língua no diálogo entre os nobres colonos da
terra. Como anota Fonseca “As declarações do interlocutor nobre estão impregnadas de
marcas de oralidade, o que causa estranheza se considerarmos o status social muito elevado
das pessoas em foco” (2008, p. 108). Como já sinalizamos em poemas como “Civilização
Pernambucana”, analisado no capítulo anterior, o poeta busca sempre mostrar a vontade de
150

semelhança com o europeu, que rege a vida dos colonos, como caricatura. Oswald de Andrade
denuncia essa semelhança sempre como um teatro dantesco e descontextualizado.
Mas há uma dimensão ainda nesse poema que precisa ser explorada, diz respeito à
representação dessa realidade colonial a partir de uma ideologia do contágio. Oswald
carnavaliza na língua as contaminações, trocas e influências que caracterizam o contato entre
as várias culturas no período colonial. Num pequeno poema mistura o vocabulário indígena,
com o registro oral do negro do Brasil colônia, e o põe na fala de um nobre da Corte. Esse
contágio, essa mistura cultural é que deve ser guardada em nosso relicário, essa é a
valiosíssima contribuição da vida colonial para a história nacional. O apagamento desse
período acarretaria a perda dessa consciência positiva do contágio.
É importante notarmos como esse contágio é inverso ao que será proposto pelas
teorias raciais que buscavam na mestiçagem um processo de embranquecimento da nação, há
antes, sua inversão. É o colonizador, o europeu que incorpora em seu repertório cultural as
contribuições milionárias da cultura afro-indígena. Assim, de duas maneiras o poema põe o
contágio fora das teorias do embranquecimento. Primeiro, porque inscreve o contágio no
campo da língua, da culinária e dos costumes, portanto, no da cultura e não no da raça, e isso
quase oito anos antes do “Casa Grande de Senzala” de Gilberto Freyre. Segundo, porque a
assimilação do Outro no poema não é feita pelo nativo, mas sim pelo colono europeu, para
expor as influências inevitáveis das culturas entre si, sem hierarquias.
Portanto, Oswald busca mostrar a importância do período colonial e seus agentes para
a formação da cultura nacional, expôs a violência da vida colonial, a violência do estereótipo
sobre o indígena e a violência do apagamento do negro-mestiço, para afirmar sempre a
dimensão plural que constituiu a vida material do Brasil colônia.
Dessa forma, os recalques e interdições operados pela história oficial da nação são
alvos da narrativa contra-hegemônica do poeta modernista. Em resposta ao apagamento do
período colonial, para buscar na metafísica da origem um começo harmonioso e mítico,
Oswald, recorrendo à oralidade do homem negro da colônia, acessa uma memória interditada
na história oficial e escreve o período colonial acentuando a violência que o caracterizou. À
mitificação da terra e do nativo Oswald de Andrade opôs uma história com base em uma
dialética materialista, representou a terra e o índio em sua materialidade histórica, a primeira
através de sua transformação material pela incorporação da técnica e surgimento das cidades,
o segundo a partir da representação do índio histórico, através da nudez, tantas vezes apagada
ou condenada pelo europeu. Já em oposição à busca da pureza racial que interditava a
presença mestiça, Oswald, além da série inteira de “Poemas da Colonização”, visibiliza a
151

presença do mestiço como também, a problematiza por meio da discussão de sua não-
mobilidade social no Brasil colônia.
Os elementos recalcados pela metafísica da origem, ou da razão universalista, vão em
tons diversos e a partir de estratégias discursivas diferentes, aparecendo na escrita da história
oswaldiana. A rasura em relação à historiografia oficial da nação não consiste em infiltrar em
suas rígidas estruturas narrativas uma textualidade e um enredo que lhe são estranhos, ao
contrário, a escrita da história em Pau-Brasil, consiste em fazer a história ouvir o seu próprio
silêncio. Um silêncio que compõe a própria escritura, mas não como dado marginal, e sim
como significante. Assim, as elipses, as duplicações textuais, as paródias e as colagens, não
informam à história um dado estranho e novo, antes escrevem na narrativa nacional os
significados de seus próprios silêncios.
152

5. Considerações finais

Nada mais avesso às características desse estudo do que a intenção de uma conclusão e
um fechamento, ainda que seja ele atenuado pela simulação de um rompimento que não
conclui nada, como sugere a expressão “considerações finais”. Então, buscaremos fazer dessa
etapa final do trabalho uma passagem, uma abertura, tentando vislumbrar alguns
desdobramentos, em detrimento de conclusões, das questões expostas ao longo desse texto.
Ao longo do texto, falamos inúmeras vezes num trabalho de escrita da história na
poesia Pau-Brasil, e não de re-escritura como preferem muitos pesquisadores. Essa escolha é
bastante significativa da leitura que empreendemos da obra oswaldiana, e da rasura que
procuramos impor a mesma. Essa opção denuncia perspectivas centrais do nosso trabalho,
uma vez que não identificamos nas poesias Pau-Brasil, em nenhum momento, a vontade de
sobrepor uma narrativa histórica a outra, de mover o lugar da verdade, ocupando-o com um
enunciado novo e igualmente autoritário e centralizador. O que percebemos foi o contrário, a
escrita oswaldiana da história põe a História no jogo das significações, descentra suas
narrativas e desconstrói suas verdades.
A opção por uma re-escritura impunha uma ideia de reocupação do centro da narrativa
histórica, quando o trabalho desconstrutor de Oswald de Andrade queria mostrar que “o
centro não tinha lugar natural, que não era um lugar fixo mas uma função, uma espécie de
não-lugar no qual se fazia indefinidamente substituições de signos” (DERRIDA, 1967, p.
232). Colocar os sentidos, as significações sobre a nação em movimento foi a grande
contribuição oswaldiana para a cultura brasileira. Primeiro, enquanto a maioria esmagadora da
intelectualidade brasileira pensava a nação e o homem a partir de uma lógica evolucionista,
ele devora, num mesmo prato, a dialética, o materialismo histórico e o próprio evolucionismo,
propondo uma evolução que culminaria num retrocesso para o futuro, o Matriarcado de
pindorama. Uma proposição utópica sim, mas de uma utopia revolucionária e não mítica.
Assim, opera uma releitura das correntes historiográficas do século XIX e XX e acaba
expondo uma sociedade multifacetada e plural, que não poderia ser explicada nem por uma
história evolutiva e linear, nem por uma metafísica da origem e sua fundação mítica, nem
ainda, por uma dialética de síntese totalizadora, mas sim por uma espécie de dialética
antidialética, na qual os contrários não se misturavam para uma síntese, antes mantinham-se
como tensão, coexistindo em suas relações de força e sentido. A essa devoração da
153

historiografia por Oswald de Andrade, chamamos de dialética antropofágica, para marcarmos


a singularidade da leitura oswaldiana.
Negando a origem metafísica, a evolução totalizadora, ou a síntese unitária, o que
Oswald de Andrade reiterava que “A ausência de significado transcendental amplia
indefinidamente o campo e o jogo da significação” (DERRIDA, 1967, p. 32). A história da
nação, para dar conta da diversidade antropológica que a constituía, deveria ser pensada
através de uma lógica que abarcasse uma representação plural de sua formação, ou seja, que
pusesse o jogo da significação sempre fora de um centro fixo e definido. Isso só poderia ser
feito através da remoção do centro que narra e legitima a história.
Por isso, o trabalho desconstrutor da poesia Pau-Brasil, volta-se, desde o começo, para
os textos quinhentistas, para atacar a lógica da transcendência na qual ela afirmava sua
origem, na dimensão mítica e maravilhosa dos textos dos primeiros cronistas, fazendo
esfacelar-se a verdade de suas representações sobre a nação. Oswald de Andrade desautoriza
as representações dos cronistas como verdade e abala o centro, o lugar do colonizador, como
lócus, de enunciação da história nacional.
É também o trabalho de deslocamento do centro enunciador da história brasileira que
Oswald empreende quando põe em Poemas da Colonização, a história no divã da poesia Pau-
Brasil, fazendo com que ela escute o seu próprio silêncio, que é um silêncio múltiplo e
polissêmico, do negro, do índio, do mestiço, do Brasil Colônia. É nesse instante que a
memória desrecalca os traumas da história, lançados ao esquecimento por suas marcas brutas
de violência, permitindo que a narrativa nacional possa ser lida, então, não mais como
transcendência ou totalização, mas como história.
No final de As palavras e as coisas Foucault, defende que “Quanto mais a história
tenta ultrapassar seu próprio enraizamento histórico, quanto mais se esforça por atingir, para
além da relatividade histórica de sua origem e de suas opções, a esfera da universalidade,
tanto mais claramente traz ela os estigmas do seu nascimento histórico (1999, p. 513). É na
construção dessa consciência que compreende a história como construção histórica que
Oswald de Andrade contribui, de forma decisiva e antecipatória, para um pensamento pós-
colonial, ou melhor, anticolonial, na América latina.
A essa contribuição oswaldiana devemos juntar uma outra, igualmente importante: a
possibilidade de lermos a metáfora Pau Brasil como uma proposta não de síntese totalizadora,
mas de tensão. Assim, a proposta de uma nação bárbara e tecnizada não se explicaria pela
mistura e hibridação da floresta com a escola, e sim pela aglutinação, dos elementos díspares
e a conservação de suas particularidades como tensão. Essa proposta é a que norteia toda a
154

escrita dos poemas Pau-Brasil. Não há nesses textos uma representação singular da nação,
antes uma multiplicidade de vozes, processos, e personagens que coaduna com o processo
desconstrutor e descentralizador do qual falamos.
Nesse sentido, é importante percebermos, por exemplo, que Poemas da colonização
segunda seção de Pau-Brasil, depõe em certos aspectos, sobretudo, na descrição da violência
colonial contra uma aproximação entre Oswald de Andrade e Gilberto Freyre. O livro de
Oswald, escrito cerca de oito anos antes do Casa Grande e Senzala, marca em relação a esse,
não apenas uma distancia temporal mas também discursiva. Por isso, uma leitura sobre a ideia
de mestiçagem que tome como corpus a obra de Oswald de Andrade deverá ocupar-se
primeiro desta distinção essencial: um recorte temporal, que considere não apenas o poeta
antes e depois da leitura de Freyre, mas antes e depois da guerra contra o nazismo, pois, o
elogio da mestiçagem no fronte da segunda guerra, e no pós-guerra marca também, um
combate as ideologias nazistas. A esse respeito, é ilustrativa a opinião de Oswald sobre o
futuro da Alemanha nazista transcrita ao longo desse texto.
A crítica à ideia de pureza e origem, como vimos, é de fato constituinte do pensamento
oswaldiano, o que não devemos, a fim de contradizer sua própria „essência‟ é ler a ideia de
contaminação como produção de síntese, e produção de um novo ser. Como a já citada ideia
de uma raça cósmica, na qual o processo de mestiçagem levaria a uma raça nova, proposta
pelo grupo Anta, ao qual se opôs veementemente o grupo da revista de Antropofagia.
Talvez tenha sido justamente essa compreensão de Oswald de Andrade como um
escritor que buscava sempre, através do processo dialético, uma síntese que nos manteria
sempre no processo de devoração da diferença para afirmação da unidade, que impediu,
durante algum tempo, sua leitura em chave contemporânea. Como as que buscam já nesse
século XXI, Gilberto Cocco, Silviano Santiago e Vera Follain, entre outros. Pois, como
aponta Linda Hutcheon, discutindo a relação de desconstrução que a literatura metaficcional
opera em relação aos discursos históricos, “No pós-moderno não existe dialética: a auto-
reflexão se mantém distinta daquilo que tradicionalmente se aceita como seu oposto – o
contexto histórico político no qual se encaixa” (1991, p. 12). Embora essa afirmação
merecesse uma consideração mais demorada, devido à afirmação de uma totalização que ela
mesma pretende negar, não nos ocuparemos agora dessa discussão. O que nos interessa é
ressaltar a desconfiança que a pós-modernidade tem em relação aos discursos totalitários que
podem ser originados da síntese dialética. O que pode ter gerado certo receio na leitura de
Oswald de Andrade, através das categorias teóricas da crítica pós-estruturalista.
155

Mas, como buscamos evidenciar ao longo de nosso estudo, leituras recentes devoram
junto com Oswald a dialética, e a crítica começa a compreender que o poeta a devorou desde
os primeiros escritos. Diante desse direcionamento, outra questão apresenta-se como central,
como devemos ler Oswald de Andrade de forma que a crítica possa contribuir para uma
discussão contemporânea dos problemas sociopolíticos e culturais da nação, da America
Latina e do mundo.
A primeira atitude envolve uma proposta metodológica de abordagem da obra
oswaldiana, a saber, sua não delimitação e filiação ao espaço restrito do movimento
modernista. Uma leitura que se propõe a abarcar a densidade e complexidade teórica que a
obra de Oswald de Andrade ganha em seu cotejo com o contexto contemporâneo deve
privilegiar uma lógica da descontinuidade, e não buscar compreendê-lo num desenvolvimento
linear da história da literatura brasileira. Nesse sentido, o da afirmação de uma
descontinuidade inerente à própria história da literatura, a crítica concretista antecipou-se
quase cinqüenta anos em relação aos estudos mais contemporâneos.
Recusada a possibilidade de nortear as leituras da obra oswaldiana com uma filiação
direta ao modernismo, poderíamos devido ao caráter desconstrutor de seus textos e a crítica
que desde os manifestos até A crise da filosofia messiânica, desferiu contra a racionalidade
europeia universalista e centralizadora, abordar seus textos a partir da premissa pós-moderna.
Mas se considerarmos o lugar de enunciação, desse saber como crítica à modernidade,
veremos que o discurso oswaldiano “pressupõe a exterioridade das vítimas, daquelas que só
foram parte da modernidade pela violência, exclusão e discriminação que esta lhes impôs”
(SANTOS, 2004, p. 7). Por esse critério, Oswald de Andrade estaria mais fielmente
enquadrado numa crítica pós-colonial, já que enuncia de um lugar periférico em relação à
própria modernidade.
No entanto, apesar de muito pertinente, essas classificações não abarcam toda a
extensão da textualidade oswaldiana, restringindo-a ou contradizendo-a, ora num ponto, ora
em outro. Se, como propõe Boaventura de Souza Santos (2004), em Do pós-colonial ao pós-
moderno, a crítica à racionalidade europeia operada pelo pós-modernismo pressupõe uma
localidade do discurso interna às próprias estruturas da modernidade, ou seja, é uma
autocrítica europeia as falhas de sua razão universal, Oswald de Andrade não pode caber
confortável nessa delimitação, pois enuncia de um lugar marginal ao centro da modernidade,
que era a Europa.
Mas, se Oswald de Andrade teve o mérito inquestionável de propor, quiçá, uma nova
epistemologia pela qual deveria ser lida a história e a identidade nacional, através da dialética
156

antropofágica, e das metáforas do pau Brasil e da antropofagia, combateu assim, com um


arsenal teórico particular, o imperialismo da racionalidade europeia. Não podemos afirmar,
porém, que esse arsenal não devesse, apesar de sempre devorado, grande parte de seu
contingente, à própria produção teórica do continente europeu, o que põe em xeque a
localidade da enunciação do poeta antropófago. Dessa maneira, a alcunha de pós-colonial
também caberia desconfortável em Oswald.
Cremos que o lugar da enunciação oswaldiana é aquele “não-lugar” de que falou
Derrida, onde o centro sempre em movimento não permite uma localidade do poder. Mas,
aqui fazemos a ressalva, para depois torná-la obsoleta, o que está em movimento deslocando o
lugar do centro não é diretamente o poder, mas seu fundamento, o saber. Portanto, o mesmo
poder.
O que está em jogo no desencaixe como modernista, pós-moderno, pós-colonial, e
outras nomenclaturas que escusamos discutir, é o não-lugar epistemológico do qual Oswald
de Andrade busca sempre enunciar um saber que não é seu, nem é de ninguém, é pura
devoração. A antropofagia é, pois, o próprio movimento entre um e outro saber. A devoração
constante é a própria desconstrução.
É Silviano Santiago, que, partindo desse “não-lugar” derridiano, propõe um outro
espaço, um „entre-lugar‟ do discurso latino americano, no qual a insubmissão, a transgressão
e a agressividade marcam a enunciação. Esse lugar do não, esse espaço de suplementação,
instaura-se “Entre o sacrifício e o jogo; entre a prisão e a transgressão, entre a submissão e a
agressão, entre a obediência e a rebelião, entre a assimilação e a expressão”, nunca uma ou
outra coisa, sempre o „entre‟, ou seja, sempre o deslocamento o movimento, o descentramento
e a reconstrução. Conclui Santiago, “ali, nesse lugar aparentemente vazio, seu templo e seu
lugar de clandestinidade, ali, se realiza o ritual antropófago da literatura latino-americana”
(2000, p. 26).
Quiçá esse „não-lugar‟ do qual enuncia Oswald de Andrade, impede que a crítica ache
uma coerência e uma harmonia no pensamento oswaldiano, não por ser este, como propôs
Costa Lima (1972), um pensamento, que não teve para sustentá-lo, um pensador, mas justo
porque esse deslocamento e devoração contínua do saber do Outro impede uma localidade do
saber e por isso, uma coerência disciplinar. De fato, podemos ler na escrita da história
oswaldiana, empreendida na metade da década de vinte do século passado, uma ligação com
as noções de saberes sujeitados, de descontinuidade, de ruptura, de não-origem, como,
decerto, poderíamos ler em outra abordagem, os micro-poderes, ou seja, uma amplitude
discursiva que ultrapassava a crítica teórica dos anos vinte no Brasil. Talvez tenha faltado,
157

invertendo a equação de Costa Lima, uma crítica e não um pensador, para sustentar a potência
e diversidades de efeitos de sentidos abertos pela obra de Oswald de Andrade.
Portanto, a busca de um modelo epistemológico próprio para pensar a história da
nação, a negação de uma metafísica da origem, de uma evolução linear e universalizante e a
colocação da história no divã para fazê-la ouvir o seu próprio silêncio foram os gestos
desconstrutores da escrita da história na poesia Pau-Brasil. Mas, quais os significados dos
escombros? Qual a efetiva contribuição da dialética antropofágica, ou antidialética, essa
autofagia? Pois, o objeto devorado é, no caso, a própria história da nação.
A contribuição oswaldiana, como não poderia deixar de ser, é paradoxal, e
descentralizadora, porque à medida que a identidade se afirma em relação ao outro se nega em
relação a si mesma, para pôr-se sempre em movimento.
Nossa interpretação dos escombros oswaldianos gira em torno da compreensão da
identidade como diferença, uma diferença que se constrói em e na relação com o Outro, mas
que também instaura uma fissura na própria identidade que se afirma nesse processo
dialógico, pois a identidade está sempre em devir. Um devir sempre como diferença. Assim, a
diferença existe sempre em relação a si e ao outro. Portanto, não há essencialismos. Essa é
sem dúvida uma das discussões mais fundamentais da contemporaneidade e da sociedade
brasileira hoje. Quando os processos de significação da identidade não ocorrem mais, apenas
ou preponderantemente, em relação à nação, encontram seus significantes em grupos
politicamente organizados, no consumo, nas redes sociais da internet, na profissão, nos
sindicatos entre outras formas de sociabilidade contemporâneas.
A identidade se constrói em relação ao Outro, que não é mais a nação, e sim, uma
multiplicidade de instituições e „visibilidades‟ que podem significar o indivíduo, e definir seu
lugar de enunciação. A contribuição oswaldiana, ou dessa nossa leitura rasurada de Oswald de
Andrade, é que esses espaços múltiplos de enunciação sejam sempre vistos como um “não-
lugar” desconfortável e deslocado e inviabilizem, assim, a acomodação e o centramento do
poder.
Aprendemos na leitura de Oswald, a partir da lógica desconstrucionista, que a
existência do plural e do múltiplo, ou seja, a diferença entendida como diferença só é possível
como tensão, se colocamos indefinidamente em jogo os processos de significação do homem,
da nação, dos grupos de minoria, da cultura e da identidade. O processo de desconstrução é,
dessa forma, sempre um processo de desconstrução de si, para, a partir de então, fazer de
novo parte do jogo da significação, porque só assim é possível tomar a diferença em suas
dimensões positivas, quando aprendemos a lê-la em nossa própria identidade.
158

Esse procedimento de desconstrução foi o que Oswald de Andrade operou na sua


escrita da história do Brasil, fez a nação ver a diferença em sua própria história, e a história
ver a diferença em sua própria textualidade, e a textualidade, viu a diferença surgir de sua
própria duplicação e paródia. Ou seja, Oswald expôs a identidade em sua contradição e sua
desordem, sua dispersão e seu movimento. Se a identidade na contemporaneidade se afirma,
ou pretende afirmar-se sempre como diferença, deve compreender de antemão, que isso a que
se chama de diferença, para afirmar uma singularidade em relação ao Outro, é ainda uma
dispersão, uma lacuna, um vão.
159

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FICHA CATALOGRÁFICA

Sistema de Bibliotecas da UNEB

Bibliotecária: Jacira Almeida Mendes – CRB: 5/592

Silva, Jorge Augusto de Jesus

Ano 374 da deglutição do Bispo Sardinha: a escrita da história nos poemas Pau-Brasil / Jorge
Augusto de Jesus Silva . - Salvador, 2013.

166f.

Orientadora: Lícia Soares de Souza.

Dissertação (Mestrado) – Universidade do Estado da Bahia. Departamento de Ciências Humanas.


Campus I. 2012.

Contém referências.

1. Literatura brasileira - História e crítica. 2. Características nacionais brasileiras. I. Souza, Lícia


Soares de. II. Universidade do Estado da Bahia, Departamento Ciências Humanas.

CDD: B869.09