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Salvo el nombre

Jacques Derrida

Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

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Colección Nómadas
Sauf le nom, Jacques Derrida
© Éditions Galilée, 1993
Traducción: Horacio Pons
© Todos los derechos de la edición en castellano reservados por
Amorrortu editores España S.L., C/López de Hoyos 15, 3° izquierda -
28006 Madrid
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, 7° piso - C1057 AAS Buenos
Aires

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editores, viola derechos reservados.

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Industria argentina. Made in Argentina


ISBN 978-950-518-391-3 (Argentina)
ISBN 978-84-610-9034-1 (España)
ISBN 978-2-7186-0733-7, París, edición original

Derrida, Jacques
Salvo el nombre. - 1ª ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2011.
96 p.; 20x12 cm. - (Colección Nómadas)

Traducción de: Horacio Pons

ISBN 978-950-518-391-3 (Argentina)


ISBN 978-84-610-9034-1 (España)

l. Filosofía. l. Pons, Horacio, trad. II. Título.


CDD 100

Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, pro-
vincia de Buenos Aires, en abril de 2011.

Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.


Índice general

9 Advertencia

13 Salvo el nombre

93 Notas

7
Advertencia

Cada uno de los tres ensayos Pasiones,Salvo el nom-


bre y Khora constituye una obra independiente y pue-
de leerse como tal. Si, no obstante, se juzgó oportuno
publicarlos simultáneamente, fue porque, pese al ori-
gen singular de cada uno de ellos, los recorre el hilo
de una misma temática. Forman una suerte de Ensayo
sobre el nombre, en tres capítulos o tres tiempos. Tam-
bién tres ficciones. Si se siguen los signos que los per-
sonajes de esas ficciones se dirigen uno a otro en si-
lencio, se puede escuchar que resuena la cuestión del
nombre, allí donde vacila al borde del llamado, la de-
manda o la promesa, antes o después de la respuesta.
El nombre: ¿A qué llamamos así? ¿Qué escuchamos
bajo el nombre de «nombre»? ¿y qué pasa cuando da-
mos un nombre? ¿Qué damos entonces? No ofrecemos
una cosa, no entregamos nada y, sin embargo, sucede
algo que equivale a dar, como dijo Plotino del Bien, lo
que no tenemos. ¿Qué pasa, sobre todo, cuando hay
que dar un sobrenombre, renombrando donde, justa-
mente, el nombre viene a faltar? ¿Qué hace del nom-
bre propio una especie de sobrenombre, de seudoni-
mia o de criptonimia a la vez singular y singularmente
intraducible?

Pasionesdice un secreto absoluto, a la vez esencial y


ajeno a lo que se llama en general con el nombre de

9
]ACQUES DERRIDA

«secreto». Para llegar allí había que poner en escena,


en la repetición más o menos ficticia de un «esto es mi
cuerpo» y en el transcurso de una meditación sobre las
paradojas de la cortesía, la experiencia en que se arre-
bata una deuda incalculable: Si hay deber, ¿no debe
consistir en no deber, en deber sin deber, en deber no
deber? rnn deber no deber actuar «conforme al de-
ber», y ni siquiera, como diría Kant, «por deber»?
¿cuáles pueden ser sus consecuencias éticas o políti-
cas? ¿Qué debemos escuchar bajo ese nombre: «de-
ber»? ¿y quién puede encargarse de llevarlo con res-
ponsabilidad?

Salvo el nombre. Se trata nada menos que de la sal-


vación. Dos interlocutores conversan un día de vera-
no -es otra ficción- sobre lo que gira alrededor del
nombre, singularmente del nombre de «nombre», del
nombre de Dios, y de lo que este deviene en lo que se
llama «teología negativa», donde el SobreNombre
nombra lo innombrable, o sea, a la vez, lo que no se
puede ni se debe nombrar, definir o conocer, ante todo
porque lo que entonces se sobrenombra se sustrae, sin
mantenerse en ello, mds alld del ser. Mientras que la
«teología negativa» parece dar acceso a una «política»
por venir (hoy o mañana), esa ficción arriesga también
algunos pasos de heredero sobre las huellas o los vesti-
gios de un «errante querubínico» (Angelus Silesius).
¿Qué es un SobreNombre, lo que vale mds que el
nombre, pero también lo que ocupa el lugar del nom-
bre? ¿y se da alguna vez para la salvación del nombre
por fin Salvo? ¿para la salvación, simplemente, el
buen día o el adiós?

10
SALVO EL NOMBRE

Khóra, el más antiguo de los tres ensayos, no es, pe-


se a ello, su «matriz» o su «porta-matriz» originario,
como podría ser tentador pensarlo. Sitúa únicamente
una aporía ejemplar del texto platónico. El Timeo
nombra khóra (localidad, lugar, espaciamiento, em-
plazamiento) a esa «cosa» que no es nada de aquello a
lo cual, sin embargo, parece «dar lugar», sin dar jamás
nada, empero: ni los paradigmas ideales de las cosas ni
las copias que un demiurgo insistente, con la idea fija
bajo los ojos, inscribe en ella. Insensible, impasible pe-
ro sin crueldad, inaccesible a la retórica, khóra desa-
lienta, ella «es» lo mismo que desarma los esfuerzos de
persuasión, y cualquiera querría tener el valor de
creer o el deseo de hacer creer: por ejemplo, en las fi-
guras, tropos o seducciones del discurso. Ni sensible
ni inteligible, ni metáfora ni designación literal, ni
esto ni aquello, y esto y aquello, participando y no
participando en los dos términos de un par, khóra,
también llamada «matriz» o «nodriza», se asemeja no
obstante a un nombre propio singular, a un prenom-
bre, anterior, a la vez maternal y virginal (y por eso de-
cimos aquí khóra, y no, como siempre, la khóra), a pe-
sar de que, en una experiencia que se trata de pensar,
llama en silencio al sobrenombre que le damos y se
mantiene más allá de cualquier figura maternal, feme-
nina, o teológica. Y el silencio en el fondo del cual
khóra parece así llamar a su nombre, pero en verdad al
sobrenombre de un prenombre, quizá ya no sea si-
quiera una modalidad o una reserva del habla. Así co-
mo ese fondo sin fondo no promete la noche de un
día. No hay, con respecto a khóra, ni teología negativa
ni pensamiento del Bien, del Uno o de Dios más allá
del Ser. Esta increíble e improbable experiencia es

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]ACQUES DERRIDA

también, entre otras dimensiones, política. Anuncia


un pensamiento, o mejor, sin prometerla, una puesta a
prueba de lo político. Y Sócrates, cuando hace como si
se dirigiera a los otros y hablara de paso (y él lo está,
en una vida demasiado corta) de la politeia, resulta
que comienza a parecerse a ella, a khora, a represen-
tarla en una ficción que habrá de pasar siempre inad-
vertida, a figurarla; a ella, la intangible, la inasible, la
improbable, muy cercana e infinitamente lejana; a
ella, que recibe todo más allá del intercambio y más allá
del don. Ella como lo que hace falta todavía, Necesi-
dad, sin deuda.

12
Salvo el nombre
(Post-scriptum) ,~

-( ... )
-Más de uno, le pido perdón, siempre hay que ser
más que uno para hablar, hacen falta varias vo-
ces ...

* La primera versión de este texto se publicó en inglés


con el título de «Post-scriptum: aporias, ways and voices»,
traducción de John P. Leavey, Jr., en un volumen consagra-
do a la teología negativa: Harold Coward y Toby Foshay
(eds.), Derrida and Negative Theology, Albany: State Uni-
versity of New York Press, 1992, págs. 283-323. Me habían
invitado entonces a responder, como conclusión, a las con-
ferencias pronunciadas durante un encuentro organizado
con ese título en el Calgary Institute for the Humanities, de
Canadá, bajo la dirección de Harold Coward. Como me vi
imposibilitado de participar en el coloquio, este diálogo fic-
ticio se escribió después de la lectura de las conferencias,
reunidas por su parte en el volumen antes citado. Agradez-
co una vez más a los autores, Toby Foshay, Michel Des-
pland, Mark C. Taylor, Harold Coward, David Loy y Mor-
ny Joy. Para reconstruir un contexto, los editores del libro
incluyen en inglés dos artículos que yo había publicado en
otros lugares, D'un ton apocalyptique adopté naguere en
philosophie, París: Galilée, 1983 [Sobre un tono apocalípti-

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]ACQUES DERRIDA

-Sí, se lo concedo, y por excelencia, digamos


de un modo ejemplar, cuando se trata de Dios ...

-Más aún, si es posible, cuando se pretende


hablar de él según lo que llaman la «apofasis»; en
otras palabras, según la voz blanca, el camino de la
llamada «teología negativa» o que se dice negati-
va. Esa voz se multiplicaen sí misma: dice una cosa y
su contraria, Dios que es sin ser o Dios que (es) más
allá del ser. Laapofasises una declaración, una ex-
plicación, una respuesta que, al tomar con referen-
cia a Dios una forma negativa o interrogativa, pues

co adoptado recientemente en filosofía, México: Siglo XXI,


1994], y «Comment ne pas parler: dénégations», en Psyché:
inventions de l'autre, París: Galilée, 1987 [«Cómo no ha-
blar: denegaciones», en Cómo no hablar, y otros textos, Bar-
celona: Proyecto A Ediciones, 1997].
Con razón o sin ella, hoy me parece justificado pu-
blicar simultáneamente, en Éditions Galilée, otros dos
ensayos, Khóra[Khóra]y Passions[Pasiones]. Pese a todo
lo que los separa, parecen responderse y, quizás, escla-
recerse dentro de una única y la misma configuración.
Bajo la sintaxis móvil de esos títulos podrían leerse
tres ensayos sobre un nombre dado o, si se prefiere, so-
bre lo que puede suceder/e al nombre dado (anonima-
to, metonimia, paleonimia, criptonimia, seudonimia)
y, por lo tanto, al nombre recibido e incluso al nombre
debido; sobre lo que acaso se debe (dar o sacrificar) al
nombre, al nombre del nombre, esto es, al sobrenom-
bre, y al nombre del deber (dar o recibir).

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SALVO EL NOMBRE

eso es también lo que quiere decir apof asis, se ase-


meja a veces a una profesión de ateísmo, hasta el
punto de confundirse con ella. Tanto más cuanto
que la modalidad de la apof asis, a despecho de su
valor negativo o interrogativo, recuerda a menu-
do la de la sentencia, el veredicto o la decisión, el
statement. Querría hablarle, no dude en inte-
rrumpirme, de esa multiplicidad de voces, de ese
fin del todo inicial, pero igualmente intermina-
ble, del monologismo, y de lo que se sigue...

-Al igual que cierta mística, el discurso apofá-


tico siempre ha sido sospechado de ateísmo. Na-
da parece más merecido y más insignificante a la
vez, más fuera de lugar, más ciego que ese juicio.
El propio Leibniz se decantó por formularlo. Hei-
degger recuerda lo que decía de Angelus Silesius:
«Encontramos en esos místicos algunos pasajes
que son extremadamente osados, llenos de metá-
foras difíciles y casi inclinados al ateísmo, tal y co-
mo lo he advertido en las poesías alemanas -be-
llas por otra parte- de un tal Angelus Silesius».1
Inclinados, pero sin ir más allá de la inclina-
ción como propensión [inclinaison] o afecto [in-
clination ], ni siquiera o casi (beinahe zur Gottlo-
sigkeit hinneigend), y el sesgo oblicuo de ese cli-
namen no parece separable de cierta osadía de la
lengua, de una lengua poética o metafórica ...

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]ACQUES DERRIDA

-Y por otra parte bella, no lo olvide: Leibniz


lo señala como si se tratara de un añadido o un ac-
cesorio (im übrigen schonen Gedichten), pero me
pregunto si no hay en ello, belleza o sublimidad,
un rasgo esencial de la teología negativa. En cuan-
to al ejemplo de Angelus Silesius...

-Dejemos por el momento de lado esta cues-


tión: ¿la herencia de Angelus Silesius Gohannes
Scheffler) pertenece o no a la tradición de la teo-
logía negativa en sentido estricto? ¿se puede ha-
blar aquí de un «sentido estricto»? Usted no po-
dría negar, creo, que Angelus Silesius tiene un evi-
dente parentesco con la teología apofática. Su
ejemplo no significa para nosotros, en este instan-
te, más que esa afinidad entre el ateísmo sospe-
chado por Leibniz y cierta osadía apofática. Esta
última consiste siempre en ir más lejos de lo ra-
zonablemente permitido. Ese es uno de los rasgos
esenciales de toda teología negativa: el paso al lí-
mite y luego el cruce de una frontera, incluida la
de una comunidad, y por lo tanto de una razón o
de una razón de ser sociopolítica, institucional,
eclesiástica.

-Si la apofasis inclina casi al ateísmo, ¿no se


puede decir que, en cambio, o por eso mismo, las
formas extremas y más consecuentes del ateísmo
declarado habrán de testimoniar siempre el más

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SALVO EL NOMBRE

intenso deseo de Dios? ¿No hay en ello, en lo su-


cesivo, un programa o una matriz, una recu-
rrencia típica e identificable?

-Sí y no. Una apofasis puede, en efecto, res-


ponder al más insaciable deseo de Dios, corres-
ponderle, corresponderse con él, según la historia
y el acontecimiento de su manifestación o el secre-
to de su no-manifestación. La otra apofasis, la otra
voz, puede seguir siendo radicalmente ajena a todo
deseo o, en todo caso, a cualquier forma ántropo-
teomórfica del deseo.

-Pero, foo es característico del deseo llevar


en sí mismo su propia suspensión, la muerte o el
espectro del deseo? Ir hacia lo otro absoluto, foo
es la extrema tensión de un deseo que, por eso
mismo, procura renunciar a su propio impulso, a
su propio movimiento de apropiación, a sí e in-
cluso al crédito y hasta al beneficio que la artima-
ña de un narcisismo indestructible podría todavía
esperar del renunciamiento infinito?

-Testimoniar, decía usted, dar testimonio del


deseo de Dios. La frase no sólo es equívoca, no
sólo suscita un equívoco esencial, significante, de-
cisivo en su indecidibilidad misma, a saber, el que
marca el doble genitivo («objetivo» y «subjetivo»,
aun antes de la aparición gramatical u ontológica

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]ACQUES DERRIDA

de un sujeto o un objeto); en otras palabras, el del


origen y el fin de un deseo semejante: ¿viene de
Dios en nosotros, de Dios para nosotros, de noso-
tros para Dios? Y como no nos determinamos an-
tes de ese deseo, como ninguna relación consigo
mismo puede tener la certeza de precederlo, a sa-
ber, de preceder a una relación con el otro, aun-
que sea a través del duelo, toda reflexión está
contenida en la genealogía de ese genitivo. Con
ello entiendo tanto una reflexión sobre sí, una re-
flexión autobiográfica, por ejemplo, como una
reflexión sobre la idea o el nombre de Dios. Pero
su frase es equívoca de otra manera: cuando nom-
bra el testimonio. Puesto que si el ateísmo, como
la teoría apofática, testimonia el deseo de Dios, si
revela, confiesa o significa indirectamente, como
en un síntoma, el deseo de Dios, fante quién lo
hace? ¿Quién habla a quién? Quedémonos un po-
co en este interrogante, fingiendo saber qué es un
discurso de teología negativa, con sus rasgos de-
terminados y su inclinación característica. ¿A
quién se dirige? ¿cuál es su destinatario? ¿Existe
antes de él ese interlocutor, antes del discurso, an-
tes de su pasaje al acto, antes de su cumplimiento
performativo? Dionisia el Areopagita, por ejem-
plo, articula cierta plegaria, vuelta hacia Dios, y la
encadena con una alocución al discípulo, más preci-
samente al devenir-discípulo de aquel que, de tal
modo, está llamado a escucharlo. Un apóstrofe, el

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SALVO EL NOMBRE

que apela a Dios, resulta que se vuelve, sin devolu-


ción, hacia otro apóstrofe dirigido a aquel. ..

-¿Jamás a aquella ... ?

-No que yo sepa, no en este caso (pero no se


apresure a concluir que la escena se desarrolla en-
tre hombres, y menos aún que quien habla lo es).
El otro apóstrofe, pues, se dirige a aquel que, jus-
tamente, no sabe todavía lo que sabe o debería sa-
ber, pero saber con un no-saber, conforme a cier-
to no-saber. El himno y la didáctica se alían aquí
según un modo cuya originalidad esencial, y por
lo tanto irreductible, habría que recuperar. Se tra-
ta de una moción singular del alma o, si lo pre-
fiere, de una conversión de la existencia que, para
revelarlo en su noche misma, se confabula con lo
más secreto del secreto. Esta conversión (se) vuel-
ve hacia el otro para volver(lo) hacia Dios, sin que
haya un orden en esos dos movimientos que, a
decir verdad, son el mismo, sin que ni uno ni otro
se eludan o se soslayen. Es indudable que una
conversión semejante no carece de relación con el
movimiento de la confesión agustiniana ...

-Acerca de la cual sería inútil recordar su ca-


rácter autobiográfico y lo que ella inaugura en
este aspecto; incurriríamos en una ingenuidad si
creyéramos saber cuál es la esencia, la proceden-

19
]ACQUES DERRIDA

cía o la historia de la autobiografía al margen de


acontecimientos como las Confesiones de San
Agustín ...

-Cuando este (se) pregunta, cuando pregunta


en verdad a Dios y, ya, a sus lectores por qué se
confiesa a Dios siendo que Este sabe todo, la res-
puesta pone de relieve que lo esencial de la confe-
sión o el testimonio no consiste en una experien-
cia de conocimiento. Su acto no se reduce a infor-
mar, enseñar, hacer saber. Ajena al saber y por en-
de a toda determinación o toda atribución predi-
cativa, la confesión comparte este destino con el
movimiento apofático. La respuesta de Agustín se
inscribe desde el inicio en el orden cristiano del
amor o la caridad: como fraternidad. Para ha-
cerlos mejores en la caridad, Agustín se dirige a
los «oídos fraternales y piadosos» (X, xxxiv, 51);
y al «alma fraternal», para que «ame en mí» lo que
tú, Dios, «enseñas a amar» (Amet in me fraternus
animus quod amandum doces) (X, iv, 6). La
confesión no consiste en hacer saber, y con ello
enseña que la enseñanza como transmisión del
saber positivo no es esencial. La confesión no per-
tenece esencialmente al orden de la determina-
ción cognitiva. En este aspecto, es casi apofática.
No tiene nada que ver con el saber, en cuanto tal.
En cuanto acto de caridad, amor y amistad en Je-
sucristo, se destina a Dios y a las creaturas, al Pa-

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SALVO EL NOMBRE

dre y a los hermanos para «excitar» el amor, para


incrementar un afecto, el amor, entre ellos, entre
nosotros (XI, i, 1). Para que seamos más los que
agradecemos y rogamos a Dios por nosotros (X,
iv, 6). Puesto que Agustín no responde únicamen-
te a la pregunta: ¿por qué confesarme a Ti, Dios,
que sabes todo por anticipado? Habla de «hacer
la verdad» (veritatem (acere), lo cual no equivale a
revelar, a develar ni a informar en el orden de la
razón cognitiva. A testimoniar, tal vez. Agustín
responde a la cuestión del testimonio público, es
decir, escrito. Un testimonio escrito parece más
público y, en consecuencia, como a algunos ten-
taría pensar, más conforme a la esencia del testi-
monio y también, entonces, de su supervivencia a
través de la prueba de la atestación testamentaria.
Quiero «hacer la verdad», dice, en mi corazón,
frente a ti, por la confesión, pero también «en mi
libro, frente a numerosos testigos» (in stilo autem
meo coram multis testibus) (X, i, 1). Y si se con-
fiesa por escrito (in litteris, per has litteras) (X, iii,
4), es porque quiere dejar una huella para sus her-
manos venideros en la caridad, a fin de excitar
igualmente, al mismo tiempo que el suyo, el amor
de los lectores (qui haec legunt) (XI, i, 1). Ese mo-
mento de escritura está hecho para «después», pe-
ro sigue también la conversión. No deja de ser la
huella de un momento presente de la confesión
que no tendría sentido sin aquella conversión, sin

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]ACQUES DERRIDA

esta interpelación a los hermanos lectores: como


si, al haberse producido ya el acto de confesión y
conversión entre Dios y él, al estar en cierto mo-
do escrito (es un acta en el sentido del archivo o el
memorial), hubiera que agregarle un post-scrip-
tum -las Con{esiones, nada menos- destinado a
los hermanos, a aquellos que son convocados a
reconocerse como los hijos de Dios y hermanos
entre sí. La amistad se interpreta en este caso co-
mo caridad y como fraternidad, mas la interpela-
ción misma a Dios implica ya la posibilidad y la
necesidad de ese post-scriptum que le es origina-
riamente esencial. Su irreductibilidad se interpre-
ta en definitiva -no nos extenderemos aquí en
ello- de acuerdo con la idea agustiniana de la re-
velación, la memoria y el tiempo.

-¿Diría usted que todo post-scriptum se deja


interpretar necesariamente en el mismo horizon-
te? ¿y que tiene la misma estructura?

-No, no sin muchas precauciones ... Pero,


¿puede alguna vez un post-scriptum interpretarse,
en el sentido tanto de la lectura hermenéutica co-
mo de la ejecución musical, por ejemplo, sin tran-
sigir al menos en forma indirecta con la escansión
o la partitura agustiniana? Podría plantearse un in-
terrogante análogo con respecto a todo lo que en
Occidente llamamos «autobiografía», sea cual fue-
re la singularidad de su «aquí y ahora».
22
SALVO EL NOMBRE

_¿Quiere usted decir que todo «aquí y ahora»


de una autobiografía occidental ya es en memoria
del «aquí y ahora» de las Con( esiones?

-Sí, pero ellas mismas eran ya, en su presente


más salvaje, en su fecha, en su lugar, un acto de
memoria. Dejemos en este punto a Agustín, aun-
que siga transitando ciertos paisajes de la mística
apofática (el Maestro Eckhart lo cita con frecuen-
cia, cita con frecuencia el «sin» de San Agustín,
esa predicación casi negativa de lo singular sin
concepto; por ejemplo: «Dios es sabio sin sabidu-
ría, bueno sin bondad, poderoso sin poder»). En
el lugar de retiro al que usted me ha invitado, en
esta ciudad del exilio familiar donde su madre no
termina de morir, a orillas del Mediterráneo, no
he podido traer conmigo, para estas dos semanas,
más que extractos del Cherubinischer Wanders-
mann, de Angelus Silesius,2 y los manuscritos de
este volumen. Me pregunto en todo momento si
esta obra de Silesius participa en verdad de la teo-
logía negativa. ¿contamos con criterios sólidos
para decidir la pertenencia, virtual o actual, de un
discurso a esa teología? Esta no es un género, ante
todo porque no es un arte, un arte literario, aun
cuando, como Leibniz lo señalaba justamente con
referencia a Silesius, también se encuentran en
ella «poesías alemanas, bellas por otra parte», y
llenas de «metáforas difíciles». ¿Hay, para recor-

23
]ACQUES DERRIDA

dar una expresión de Mark Taylor, una teología


negativa «clásica»?3 Puede sospecharse, y con se-
guridad tendremos que volver a esta cuestión
grave y sin límite. Si el despliegue consecuente de
tantos discursos (lógicos, onto-lógicos, reo-lógi-
cos o no) lleva inevitablemente a conclusiones cu-
ya forma o contenido se emparientan con la teo-
logía negativa, ¿dónde están las fronteras «clási-
cas» de esta? Lo cierto es que el fina/e, la conclu-
sión (Beschlusz) de este libro, y henos aquí de
vuelta en la cuestión del destinatario, es una inter-
pelación última. Dice algo del fin mismo del dis-
curso y es una interpelación al amigo, lo postrero
del envío, del saludo o del adiós:

Freund es ist auch genug. Im (ali du mehr wilt lesen,


So geh und werde selbst die Schrift und selbst das
Wesen.

Amigo, ya es suficiente. Si quieres leer más,


Adelante, y deviene tú mismo el escrito y tú mismo
la esencia.
(VI, 263.)

Se pide, se recomienda, se exhorta, se prescribe


al amigo, más que a la amiga, trasladarse,por la
lectura, más allá de la lectura: más allá, al menos,
de la legibilidad de lo legible actual, más allá de la
firma final, y para ello, escribir.No escribir esto o
aquello que caiga fuera de su escritura como una

24
SALVO EL NOMBRE

nota, un nota bene o un post-scriptum que, a su


vez, deje caer la escritura detrás del escrito, sino
devenir él mismo el escrito o la Escritura, él mis-
mo la esencia de la que se haya ocupado la escri-
tura. Ya no hay lugar a partir de ahí, ya no hay lu-
gar más allá, pero nada más se nos dice más allá,
para un post-scriptum. Este será la deuda o el de-
ber. Deberá, debería ser reabsorbido en una escri-
tura que no fuera otra que la esencia que no fuera
otra que el ser-amigo o el devenir-amigo del otro.
El amigo no devendrá lo que es, a saber, el amigo,
no habrá devenido el amigo, sino en el instante en
que haya leído esto, es decir, más allá; a saber,
cuando se haya ido, y sólo se va ahí, más allá, para
acudir, al escribir y hacerse escritura. El devenir
(Werden), el devenir-amigo, el devenir-escritura y
la esencia (Wesen) serían aquí lo mismo.

-Es cierto, pero esa esencia (Wesen) en que,


de querer seguir leyendo, el amigo devendría en
la escritura, al escribirse, al escriturarse, no habrá
sido nada antes de ese devenir, es decir, antes de
esta escritura prescripta al amigo-lector. Nace de
nada y se tiende hacia la nada. Puesto que más
atrás, no decía Silesius...

-¿Con qué derecho encadenar esos aforis-


mos, esos fragmentos sentenciosos o esos fulgores
poéticos, como si constituyeran el tejido continuo

25
]ACQUES DERRIDA

de un silogismo? El Beschlusz final no es la con-


clusión de una demostración, sino el adiós de un
envío. Cada palabra es independiente. En todo
caso, usted no puede lógicamente ligarlas de nin-
guna manera sin plantear este problema de lógica,
de forma, de retórica o de poética. No puede tra-
tar esta peregrinación de la escritura como un tra-
tado de filosofía o teología, ni sigui.era como un
sermón o como un himno.

-Es cierto, pero en lo que sigue siendo el mis-


mo libro también se leía:
Nichts werden ist GOtt werden.
Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vor zu nicht,
So wirstu nimmermehr gebohrn vom ewgen Licht.

Devenir la Nada es devenir Dios.


Nada deviene que sea por anticipado: si no devie-
nes {la) nada,
Jamás habrás nacido de la eterna luz.
(VI, 130.)

¿cómo pensar ese devenir? Werden: a la vez


nacimiento y cambio, formación y transforma-
ción. Ese llegar al ser a partir de nada y como na-
da, como Dios y como Nada, como la Nada mis-
ma, ese nacimiento mismo que se lleva sin premi-
sa, ese devenir-uno mismo como devenir-Dios
-o Nada-, tal es lo que parece imposible, más
que imposible, lo más imposible posible, más im-

26
SALVO EL NOMBRE

posible que lo imposible si lo imposible es la sim-


ple modalidad negativa de lo posible.

-Ese pensamiento parece extrañamente fami-


liar a la experiencia de lo que se llama «decons-
trucción». Lejos de ser una técnica metódica, un
procedimiento posible o necesario, que desen-
vuelve la ley de un programa y aplica reglas, es
decir, que despliega posibilidades, la «deconstruc-
ción» ha sido definida a menudo como la expe-
riencia misma de la posibilidad (imposible) de lo
imposible, 4 de lo más imposible, condición que
comparte con el don, 5 el «sí»,el «ven»,la decisión,
el testimonio, el secreto, etc. Y acaso la muerte.

-El devenir-nada, como devenir-uno mismo o


como devenir-Dios, el devenir (Werden)como en-
gendramiento del otro, desde el otro: eso es, se-
gún Angelus Silesius, lo posible, pero como más
imposible aún que lo imposible. Ese «más», ese
más allá, ese híper- (über), introduce sin lugar a
dudas una heterogeneidad absoluta en el orden y
la modalidad de lo posible. La posibilidad de lo
imposible, de lo «más imposible» que en cuanto
tal es también posible («más imposible que lo im-
posible»), marca una interrupción absoluta en el
régimen de lo posible que permanece, empero, en
su lugar (por decirlo de algún modo). Cuando
Silesius escribe:

27
]ACQUES DERRIDA

Das überunmoglichste ist moglich.


Du kanst mit deinem Pfeil die Sonne nicht errei-
chen,
!ch kan mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.

Lo más (que) imposible es posible.


Tú no puedes, con tu flecha, alcanzar el sol,
Yo bien puedo, con la mía, atrapar con mi tiro el sol
eterno.
(VI, 153.)

El «über» de «überunmoglichste» puede signifi-


car igualmente «lo más» o «lo más que»: lo más
imposible o lo más que imposible.
En otra parte:

Geh hin, wo du nicht kanst; sih, wo du sihest nicht:


Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt
spricht.

Anda donde no puedes, mira donde no ves:


Escucha donde nada murmura ni resuena, y así
estarás donde Dios habla.
(1, 199.)

La posibilidad de lo imposible, de lo «más im-


posible», de lo más imposible que lo más imposi-
ble, recuerda -a no ser que anuncie- lo que
Heidegger dice de la muerte: «die Moglichkeit der
schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit». 6 Lo que
para el Dasein, para su posibilidad, es pura y sim-

28
SALVO EL NOMBRE

plemente imposible: eso es lo posible, y la muerte


es su nombre. Me pregunto si se trata en este caso
de una analogía meramente formal. ¿y si la teolo-
gía negativa hablara, en el fondo, de la mortali-
dad del Dasein, y de su herencia, de lo que se es-
cribe después de él, según él? Volveremos a ello,
sin duda.

-Todas las místicas apofáticas pueden tam-


bién ser leídas como poderosos discursos sobre
la muerte, sobre la posibilidad (imposible) de la
propia muerte del ser-ahí que habla, y que habla
de aquello que arrebata, interrumpe, niega o ani-
quila su palabra tanto como su propio Dasein.
Entre la analítica existencial del ser-a-muerte o
del ser-para-la-muerte, en Sein und Zeit, y las pa-
labras de Heidegger acerca de lo teológico, lo teio-
lógico y sobre todo de una teología en la que no
apareciera siquiera la palabra «ser»,7 la coheren-
cia me parece profunda y la continuidad rigurosa.

-¿Qué tendría que ver esta híper-imposibili-


dad, en la singular oscuridad de ese sol, con la
amistad, con la interpelación al amigo?

-Las cuestiones de la interpelación y la desti-


nación, del amor y la amistad (más allá de las de-
terminaciones mismas de la philia o la caridad),
podrían encaminarnos en numerosas direcciones.

29
]ACQUES DERRIDA

En el lugar que es aquí el nuestro y en el poco


tiempo de que disponemos este verano, permíta-
me privilegiar una, sólo una. ¿Qué nos reúne aquí
a ambos, luego del coloquio de Calgary sobre la
teología negativa? En él, Mark Taylor se interro-
gó a menudo acerca de la experiencia de lo que
congrega o reúne, el gathering. 8 Ese coloquio ya
ha tenido lugar. No estuvimos en él. Un coloquio
es un lugar donde uno se encuentra (un encuen-
tro, una sinagoga a la que se acude para reunirse)
para dirigirse a otros. A ese coloquio en el cual,
pese a nuestro deseo, no pudimos participar di-
rectamente, habíamos empero prometido, acuér-
dese, sumarnos bajo cierta forma, con alguna de-
mora, y por escrito: es decir, a destiempo. En to-
do caso, la posibilidad de un coloquio -y por lo
tanto de hablar entre pares- se nos anunció a las
claras, y en su título implicadas las palabras «teo-
logía negativa». Ese proyecto sólo podía anun-
ciarse bajo ciertas condiciones. Hubo que desear
compartirlo. ¿Qué pudo ya compartirse en él?
¿Quién se dirige entonces a quién? ¿y qué signifi-
ca «amistad» en ese caso?

-Desde el comienzo, y desde la primera pala-


bra de nuestra promesa, acuérdese, habíamos
creído necesario renunciar, por mil razones, a un
post-scriptum que fuera una respuesta larga y de-
tallada. Debimos renunciar sobre todo a una dis-

30
SALVO EL NOMBRE

cusión original que estuviera a la altura de tantas


contribuciones cuya riqueza y rigor admiramos,
también su diversidad, y de las que tendremos to-
davía mucho que aprender y meditar. Cualquier
respuesta inmediata sería apresurada y presun-
tuosa, a decir verdad, irresponsable y poco res-
ponsive. Habrá que demorar aún (postpone) un
verdadero post-scriptum.

-Lo que parecía sobre todo interesarle, me


decía usted, era testimoniar una gratitud cuya sig-
nificación no careciera de relación con lo que se
llama aquí «teología negativa», y que a su vez no
corre -no corre demasiado- el riesgo de deve-
nir ingratitud, inversión que acecha todos los mo-
vimientos apofáticos. Y además, para empezar,
usted tiene sin duda más afinidad, una afinidad
inmediata, dada o cultivada, con tal o cual de los
participantes, con tal o cual de los discursos aquí
pronunciados ...

-¿Para qué negarlo? Aunque también, ¿para


qué señalarlo o destacarlo? Esas afinidades, esas
inclinaciones comunes o esas trayectorias cruza-
das aparecen a partir de la lectura de nuestros res-
pectivos textos, en particular de aquellos que se
publican aquí mismo. Y si todavía no me reuní
nunca con los otros participantes del coloquio,
también es cierto que mi amistad y mi admira-

31
]ACQUES DERRIDA

ción, mi agradecimiento, hacia Mark Taylor no


pueden separarse de su pensamiento o sus escri-
tos, entre ellos el que publica en las actas de este
coloquio.
Sin embargo, querría hablar de otra «comuni-
dad» (palabra que nunca me gustó mucho, a causa
de lo que le toca connotar: la participación y has-
ta la fusión identificatoria; veo en ello tantas ame-
nazas como promesas); querría hablar de un ser-
juntos que no es este, de otra reunión de singula-
ridades, de otra amistad, aunque esta le deba sin
duda lo esencial. Me refiero a la amistad que
permite ese encuentro, y el polílogo mismo me-
diante el cual se escriben y se leen aquellos para
quienes la «teología negativa», a través del enig-
ma de su nombre y su original insignificancia, sig-
nifica aún algo y los impulsa a dirigirse uno a otro
bajo ese nombre, en ese nombre y ese título.
¿cómo se puede, hoy, hablar-es decir, hablar
juntos, dirigirse a alguien, testimoniar- acerca y
en nombre de la teología negativa? ¿cómo puede
eso tener lugar hoy, todavía hoy, tanto tiempo
después de las proposiciones inaugurales de la via
negativa? ¿La teología negativa es un tapie? Lo
que nos llega aún bajo el apelativo doméstico, eu-
ropeo, griego y cristiano de teología negativa, de
vía negativa, de discurso apofático, ¿en qué as-
pecto sería la oportunidad de una traducibilidad
incomparable y en un principio sin límite? No de

32
SALVO EL NOMBRE

una lengua universal, de un ecumenismo o de un


consenso cualquiera, sino de una lengua por venir
'
y más compartible que nunca. Deberíamos pre-
guntarnos qué significa en este sentido la amistad
del amigo, si se la sustrae, como la propia teología
negativa, a todas sus determinaciones dominantes
en el mundo griego o cristiano,9 al esquema fra-
ternal (fraternalista) y falocéntrico de la philia o
la caridad, como de cierta figura fija de la demo-
cracia.

-Amistad y traducción, pues, y la experiencia


de la traducción como amistad: de eso, al parecer,
desea usted que conversemos. Es cierto que cues-
ta imaginar una traducción, en el sentido corrien-
te del término, y ya sea o no competente, sin al-
gún philein, sin algún amor o amistad, sin alguna
«amancia» [«aimance»]diría usted tal vez, tendida
hacia la cosa, el texto o el otro a traducir. Aun
cuando el odio pueda aguzar la vigilancia de un
traductor y motivar una interpretación desmitifi-
cadora, ese odio revela aún una forma intensa de
deseo, de interés y hasta de fascinación.

-Son experiencias de la traducción, me pare-


ce, las que componen ese «coloquio», y casi todos
los autores lo hacen incluso notar. Dicho sea de
paso, una traducción (versión no original de un
acontecimiento textual que la ha precedido) com-

33
]ACQUES DERRIDA

parte también el curioso estatus del post-scriptum


en torno al cual damos vueltas.

-En el cual, más bien, debatimos, nos debati-


mos. ¿Cómo es que la teología negativa corre
siempre el riesgo de asemejarse a un ejercicio de
traducción, a un ejercicio a secas, y a un ejercicio
en forma de post-scriptum? ¿Cómo es que ese
riesgo le brinda también una oportunidad?

-Volvamos a partir de esta proposición, si le


parece bien: «Lo que llamamos "teología negati-
va" en un vocabulario de filiación grecolatina es
un lenguaje».

-¿Sólo un lenguaje? ¿Más o menos que un


lenguaje? ¿No es también lo que interroga a la
esencia o la posibilidad misma del lenguaje, y sos-
pecha de ellas? ¿No es lo que, por esencia, excede
al lenguaje, de manera que la «esencia» de la teo-
logía negativa se trasladaría fuera del lenguaje,
más allá de él?

-Sin duda, pero lo que llamamos «teología


negativa» en un vocabulario de filiación grecolati-
na es un lenguaje, al menos, que dice, de un modo
u otro, lo que acabamos de precisar con referen-
cia al lenguaje, es decir, a sí mismo. ¿cómo esca-
par a ese círculo?

34
SALVO EL NOMBRE

-Por ende, de ser cierto, un cuestionamiento


admisible de esta proposición del tipo S es P («Lo
que llamamos "TN" ... es un lenguaje ... », etc.)
no podría adoptar la forma de una refutación. No
podría consistir en criticar su falsedad, sino en
sospechar de su vaguedad, vacuidad u oscuridad,
en acusarla de no poder determinar ni el sujeto ni
el atributo de ese juicio, de no dar siquiera mues-
tras de esa docta ignorancia, en el sentido enno-
blecido por Nicolás de Cusa o por algunos par-
tidarios de la teología negativa. La proposición
(«Lo que llamamos "teología negativa"( ... ) es un
lenguaje») no tiene ninguna referencia rigurosa-
mente determinable: ni en su sujeto ni en su atri-
buto, acabamos de decirlo, pero tampoco en su
cópula. Pues resulta que, por poco que sepamos
de dicha teología negativa ...

-Usted confiesa entonces que sabemos algo


de ella, no hablamos de ella en el vacío, venimos
después de ese saber, por mínimo y precario que
sea. La pre-comprendemos ...

-Esa pre-comprensión sería, pues, el hecho


del cual deberíamos en verdad partir y con res-
pecto al cual estaríamos pospuestos. Venimos des-
pués del hecho; y si las posibilidades discursivas
de la via negativa están sin duda agotadas, es eso
lo que nos queda por pensar. Por lo demás, esas

35

~
]ACQUES DERRIDA

posibilidades se agotaron muy pronto y siempre


consistieron en una íntima e inmediata extenua-
ción de sí mismas, como si no pudieran tener his-
toria. Por eso, la levedad del corpus de referencia
(aquí, El peregrinoquerubínico,por ejemplo) o el
enrarecimiento de los ejemplos no debería ser un
problema grave. Estamos en la ejemplaridad ab-
soluta como en la aridez del desierto, ya que la
tendencia esencial es al enrarecimiento formaliza-
dor. El empobrecimiento es de rigor.

-Esas posibilidades discursivas están agotadas


como posibilidades formales, a no dudar, y si us-
ted formaliza al extremo los procedimientos de
esta teología, lo cual parece factible y tentador,
entonces, no le queda nada, ni siquiera un nom-
bre o una referencia. Sólo puede hablar de agota-
miento bajo la perspectiva de esta formalización
completa, y postulando como extrínsecas a esa
completitud formal o conceptual las «metáforas
difíciles» que «inclinan casi al ateísmo», y la belle-
za poética, también, de la que habla Leibniz a
propósito de Angelus Silesius. De tal modo opon-
dría una forma a otra, la del formalismo onto-ló-
gico a la de la poética, y quedaría prisionero de
una oposición problemática entre la forma y el
contenido. Pero esa disyunción tan tradicional
entre el concepto y la metáfora, entre la lógica, la
retórica y la poética, entre el sentido y el lenguaje,

36
SALVO EL NOMBRE

foo es un pre-juicio filosófico que no sólo pode-


mos o debemos deconstruir, sino que, en su posi-
bilidad misma, el acontecimiento denominado
«teología negativa» habrá contribuido vigorosa-
mente a poner en cuestión?

-Quería únicamente recordar que pre-com-


prendemos ya y, por lo tanto, escribimos después
de haber pre-comprendido la teología negativa
como una «crítica» (no hablemos por el momento
de una «deconstrucción») de la proposición, del
verbo «ser» en tercera persona del indicativo y de
todo lo que en la determinación de la esencia de-
pende de ese modo, ese tiempo y esa persona: en
síntesis, una crítica de la ontología, la teología y el
lenguaje. Decir: «Lo que llamamos "teología ne-
gativa" en un vocabulario de filiacióngrecolatinaes
un lenguaje» implica, pues, decir poco, casi nada,
quizá menos que nada.

-La teología negativa quiere decir muy poco,


poco menos que nada, tal vez otra cosa que algo.
De allí su inagotable agotamiento ...

-¿Puede uno, con ello, autorizarse a hablar de


ese factum aparentemente elemental, quizás inde-
terminado, oscuro y vacío, y no obstante poco
discutible, a saber, nuestra pre-comprensión de lo
que «11amamos "teo 1og1a ' negativa
. " ... », etc..;> Lo

37
]ACQUES DERRIDA

que identificamos mediante esas dos palabras,


hoy, foo es ante todo un corpus, a la vez abierto y
cerrado, dado, ordenado, un conjunto de enun-
ciados reconocibles sea por su aire de familia (/a-
mi/y resemblance), sea porque participan de un ti-
po lógico-discursivo regular cuya recurrencia se
presta a una formalización? Esa formalización
puede llegar a ser mecánica ...

-Tanto más mecanizable y fácilmente repro-


ducible, falsificable, expuesta a la adulteración y
la moneda falsa, cuanto que el enunciado de teo-
logía negativa se vacía por definición, por voca-
ción, de toda plenitud intuitiva. Kénosis del dis-
curso. Si se sigue una regla de tipo fenomenológi-
co a fin de distinguir entre una intuición plena y
una mirada vacía o simbólica, olvidadiza de la per-
cepción originaria que la sostiene, entonces, los
enunciados apofáticos están, deben estar, del lado
de lo vacío y, por ende, de la repetición mecánica
e incluso puramente verbal de frases sin «querer-
decir» intencional actual o pleno. Representan lo
que Husserl identifica como el momento de la cri-
sis (olvido de la intuición originaria y plena, fun-
cionamiento en vacío del lenguaje simbólico, ob-
jetivismo ). Empero, al revelar la necesidad origi-
naria y final de esa crisis, al denunciar desde el
lenguaje de la crisis los embustes de la conciencia
intuitiva y de la fenomenología, desestabilizan la

38
r SALVO EL NOMBRE

axiomática misma de la crítica fenomenológica y


también, debemos decir, ontológica y trascenden-
tal. El vacío les es esencial y necesario. Si se guar-
dan de él, es por el momento de la oración o el
himno, mas ese momento de vigilancia sigue sien-
do estructuralmente exterior a la instancia pura-
mente apofática, es decir, a la teología negativa
como tal, si la hay, en sentido estricto, cosa de la
que a veces puede dudarse. El valor, la evaluación
de la calidad, la intensidad o la fuerza de los acon-
tecimientos de teología negativa obedecería, por
consiguiente, a la relación que articula ese vacío
con la plenitud de una oración o de una atribu-
ción (teo-lógica, teio-lógica u onto-lógica) nega-
da; digamos: denegada. El criterio es la medida
de una relación, y esta se extiende entre dos po-
los, uno de los cuales debe ser el de la positividad
de-negada.

_¿A qué obedece esa temible mecanicidad, la


facilidad con que puede ser imitada o fabricada la
teología negativa (y de igual manera una poesía de
la misma vena, de la que tenemos muchos ejem-
plos)? A que el funcionamiento mismo de esos
enunciados estriba, creo, en una formalización.
Esta prescinde en esencia, tiende en esencia a
prescindir, de todo contenido y todo significante
idiomático, de toda presentación o representa-
ción, de las imágenes y hasta de los nombres de

39
]ACQUES DERRIDA

Dios, por ejemplo, en tal o cual lengua o tal o cual


cultura. En suma, la teología negativa se deja
abordar (pre-comprender) como un corpus ma-
yormente archivado de proposiciones cuyas mo-
dalidades lógicas, la gramática, el léxico, la se-
mántica misma nos son ya accesibles, al menos en
lo que en ellas es determinable.

-De allí la posibilidad de una monumentali-


zación canonizante de obras que, obedientes a le-
yes, parecen dóciles a las normas de un género y
de un arte; repiten tradiciones, se presentan ellas
mismas como iterables, influyentes o influencia-
bles, objetos de transferencia, de crédito y de dis-
ciplina, dado que en esto hay maestros y discípu-
los: acuérdese de Dionisio y Timoteo. Hay ejerci-
cios y formaciones, hay escuelas, tanto en la tradi-
ción mística cristiana como en una tradición on-
to-teológica o meontológica (más «griega»), en
sus formas exotéricas o esotéricas.

-Cierto, y era ya un discípulo, por genial que


fuera, quien escribía que no sólo Dios sino la dei-
dad sobrepasa el conocimiento, que la singulari-
dad del Dios desconocido desborda la esencia y la
divinidad, y de ese modo desbarata las oposicio-
nes de lo negativo y lo positivo, el ser y la nada, la
cosa y la no-cosa, para trascender al mismo tiem-
po todos los atributos teológicos:

40
SALVO EL NOMBRE

Der unerkandte GOtt.


Was GOtt ist weiss man nicht: Er ist nicht Licht,
nicht Geist,
Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht wass man
Gottheit heist:
Nicht Weissheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille,
Gütte:
Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein
Gemütte:
Er ist was ich, und du, und keine Creatur,
Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr.

El Dios desconocido.
Qué es Dios, no se sabe: Él no es luz, ni espíritu,
Ni verdad, ni unidad, ni uno, no es lo que llamamos
divinidad:
Ni sabiduría, ni intelecto, ni amor, ni voluntad, ni
bondad:
Ni una cosa, y tampoco una no-cosa, una esencia,
un corazón:
Es lo que ni yo, ni tú, ni creatura alguna,
Antes de devenir lo que Él es, jamás aprendemos.
(IV, 21.)

-La frase siguiente se dirige justamente a San


Agustín como a un allegado, un maestro y un pre-
decesor a quien él puede desafiar amistosa o res-
petuosamente: «Detente, Agustín mío: antes de
que hayas penetrado a Dios hasta el fondo [er-
gründen], encontraremos el mar entero en un pe-
queño hoyo [Grüblein]».

41
]ACQUES DERRIDA

-Angelus Silesius tenía su genio característi-


co, pero ya repetía: continuaba, importaba, trans-
portaba. Transfería o traducía en todos los sen-
tidos de este término, porque ya pos-escribía.Este
heredero conservaba el archivo, guardaba en la
memoria la enseñanza de Christoph Koler. Había
leído a Tauler, Ruysbroeck, Boehme y sobre todo
aEckhart.

-De lo que debemos partir, si lo entiendo


bien (ese es, sin duda, el a priori de nuestro a pos-
teriori, a saber, del post-scriptum en el cual ya es-
tamos embarcados), es de este hecho asombroso,
ese hecho ya hecho, ese hecho prehecho:mientras
niega o borra todo, mientras procede a la erradi-
cación de todo predicado y pretende habitar el
desierto ...

-El desierto: he ahí una de las bellas y difíciles


metáforas de las que sin duda hablaba Leibniz,
pero también me impresiona su recurrencia; en
otras palabras, la impresión típica que la repro-
duce como un sello. Así:

Man muss noch über GOtt


(... ) Wo sol ich dann nun hin?
Ich muss noch über GOtt in eine wüsste ziehn.

Debemos ir incluso más allá de Dios


(... ) ¿Dónde debo ir?

42
SALVO EL NOMBRE

Debo encaminarme al desierto más allá de Dios.


(1, 7.)

O también:

Die Einsamkeit.
Die Einsamkeit ist noth: doch, sey nur nicht ge-
mein:
So kanstu überall in einer Wüsten seyn.

La soledad.
La soledad es necesaria, pero que te baste con no
ser [estar] (en) público:
Así podrás estar por doquier en un desierto.
(11,117.)

Y en otro lugar se habla de los «tiempos desér-


ticos» («in diserwüsten Zeit», 111,184). rnl desier-
to no es una figura paradójica de la aporía? Nin-
gún paso trazado o seguro, ninguna ruta en todo
caso, a lo sumo pistas que no son sendas confia-
bles, y caminos aún no abiertos, a menos que la
arena ya los haya cubierto. Pero, foo es también
el camino no abierto la condición de la decisión o
del acontecimiento consistentes en abrir el ca-
mino, en pasar, por lo tanto en ir más allá, en so-
brepasar la aporía?

-A pesar de ese desierto, pues, lo que llama-


mos «teología negativa» crece y se cultiva como

43
]ACQUES DERRIDA

una memoria, una institución, una historia, una


disciplina. Es una cultura, con sus archivos y su
tradición. Acumula los actos de una lengua. Eso
es, en particular, lo que sugería la frase: «Lo que
llamamos "teología negativa" en un vocabulario
de filiación grecolatina es un lenguaje». Por más
que recordemos (hay que recordarlo, justamente,
y recordar que esto prueba la posibilidad de la
memoria conservada) que la teología negativa
«consiste», a través de su pretensión de desistir de
toda consistencia, en un lenguaje que no deja de
poner a prueba los límites mismos del lenguaje, y
de manera ejemplar los del lenguaje proposicio-
nal, teórico o constatativo ...

-De ese modo, sería no sólo un lenguaje, y


una puesta a prueba del lenguaje, sino ante todo
la experiencia más pensante, más exigente, más
intratable de la «esencia» del lenguaje: un discur-
so sobre el lenguaje, un «monólogo» (en el senti-
do heterológico que Novalis o Heidegger dan a
esta palabra) en el cual el lenguaje y la lengua ha-
blan de sí mismos y toman nota de lo que die
Sprache spricht. De allí esa dimensión poética o
ficcional, a veces irónica, siempre alegórica, de la
que algunos dirían que no es más que una forma,
una apariencia o un simulacro ... Es cierto que,
simultáneamente, esa árida ficcionalidad tiende a
denunciar las imágenes, las figuras, los ídolos, la

44
SALVO EL NOMBRE

retórica. Hay que pensar en una ficción icono-


clasta.

-Por más que se diga, pues, que más allá del


teorema y de la descripción constatativa el discur-
so de la teología negativa «consiste» en exceder la
esencia y el lenguaje, al testimoniar resta.

-¿Qué quiere decir aquí «restar»? ¿Es una


modalidad de «ser»?

-No sé. Tal vez esto, precisamente: que esa


teología no sería nada ...

-No ser nada: foo sería ese su anhelo secreto


o declarado? ¿con qué cree usted amenazarla así?
Nuestra discusión da por supuesto, además, que
esa teología sea algo (determinable), y no nada, y
que quiera ser o devenir algo, y no más bien nada.
Ahora bien, la hemos escuchado, apenas hace un
momento, pretender lo contrario ...

-Es cuestión de lectura o de oído. En todo ca-


so, la teología negativa no sería nada, no sería
sencillamente nada, si el exceso o excedente (con
respecto al lenguaje) no imprimiera alguna marca
sobre acontecimientos singulares de lenguaje y no
dejara algún resto sobre el cuerpo de una len-
gua ...

45
]ACQUES DERRIDA

-Un corpus, en suma.

-Alguna huella persiste directamente en ese


corpus, deviene ese corpus como supervivencia
de la apofasis (más que vida y más que muerte),
supervivencia de una autodestrucción onto-ló-
gico-semántica interna: habrá habido enrareci-
miento absoluto, el desierto habrá tenido lugar,
nada habrá tenido lugar sino ese lugar. Es cierto,
el «Dios desconocido» («der unerkandte GOtt»,
IV,21), el Dios ignorado o no reconocido del que
hablábamos no dice nada; de él no hay nada di-
cho que se sostenga ...

-Salvo su nombre ...

-Salvo el nombre que no nombra nada que se


sostenga, ni siquiera una divinidad (GOttheit),
nada cuya sustracción no arrastre la frase, cual-
quier frase que intente medirse con él. «Dios»
«es» el nombre de ese hundimiento sin fondo, de
esa desertificación sin fin del lenguaje. Pero la
huella de esta operación negativa se inscribe en y
sobre y como el acontecimiento (lo que viene, lo
que hay y es siempre singular, lo que encuentra en
esa kénosis la condición más decisiva de su venida
o de su surgimiento). Hay este acontecimiento,
que resta, aun cuando esa restancia no sea más
sustancial, más esencial que ese Dios, más ontoló-

46
SALVO EL NOMBRE

gicamente determinable que ese nombre de Dios


del que se dice que no nombra nada que sea, ni es-
to ni aquello. De él se dice incluso que no es lo
que hay en el sentido de es gibt: no es lo que da,
está más allá de todos los dones («GOtt über a/le
Caben», IV,30).

-No olvide que eso se dice durante una ora-


ción. ¿Qué es la oración? No, no hay que pregun-
tarse «¿Qué es la oración?», la oración en general.
Hay que intentar pensarla, en verdad hacer la
prueba de ella (orar/a, por decirlo así, transitiva-
mente) a través de esta oración, esta oración sin-
gular en la cual o hacia la cual se tiende la oración
en general. Ahora bien, esta oración no pide na-
da, a la vez que pide más que todo. Pide a Dios
que se dé Él mismo en vez de dar lo que sea: do-
nes: «Giebstu mir dich nicht selbst, so hastu nichts
gegeben» ( «Si no te das tú mismo a mí, no has
dado nada»). Lo cual interpreta además la divini-
dad de Dios como don o deseo de dar. Y la ora-
ción es esa interpretación, el cuerpo mismo de esa
interpretación. En y sobre, decía usted; esto im-
plica, al parecer, algún topos . ..

- ... o alguna kh6ra (cuerpo sin cuerpo, cuer-


po ausente pero cuerpo único y lugar de todo, en
lugar de todo, intervalo, sitio, espaciamiento).
¿oiría usted también de kh6ra, como lo hacía en

47
]ACQUES DERRIDA

un murmullo hace un instante, «salvo su nom-


bre»? Todo en secreto se juega aquí, puesto que
ese emplazamiento desplaza y desorganiza tam-
bién nuestros prejuicios onto-topológicos, en par-
ticular la ciencia objetiva del espacio. Khora está
ahí, pero más «aquí» que cualquier «aquí»...

-Usted bien lo sabe: en casi todas sus ramifi-


caciones -judía, griega, cristiana o islámica-,
la via negativa conjuga la referencia a Dios, el
nombre de Dios, con la experiencia del lugar. El
desierto es también una figura del lugar puro.
Mas la figuración en general está unida a esa espa-
cialidad, esa localidad de la palabra.

-Sí, Angelus Silesius escribe esto de la palabra


(das Wort), es decir, igualmente, de la palabra di-
vina, y algunos traducen aquí Wort por Dios, sin
más:

Der Ort ist dass Wort


Der ort und's Wort ist Eins, und ware nicht der ort,
(Bey Ewger Ewigkeit!) es ware nicht dass Wort.

El lugar es la palabra
El lugar y la palabra es todo uno, y de no ser el lu-
gar
(ipor toda la eterna eternidad!), la palabra no sería.
(1,205.)

48
r SALVO EL NOMBRE
1
¡
1;, -Ese lugar no tiene nada de objetivo ni de te-
rrestre. No corresponde a ninguna geografía, geo-
metría o geofísica. No es aquello en lo cual se en-
cuentran un sujeto o un objeto. Él se encuentra en
nosotros, y por eso la necesidad equívoca de reco-
nocerlo y, a la vez, de deshacerse de él:

Der Orth ist selbst in dir.


Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir:
Wirfstu jhn auss, so steht die Ewigkeit schon hier.

El lugar mismo está en ti.


No eres tú el que está en el lugar, el lugar está en ti:
Recházalo, y ya he aquí la eternidad.
(1, 185.)

-El aquí (hier) de la eternidad se sitúa ahí, ya


(schon): ya ahí, sitúa esa eyección o ese rechazo
(Auswerfen es difícil de traducir: a la vez aleja-
miento, exclusión, rechazo, pero ante todo cho-
rro que empuja afuera, que produce el afuera y
por ende espacio, aparta el lugar de sí mismo:
Khora). El post-scriptum encuentra su lugar desde
ese ya, y fatalmente.

-Como en respuesta, está ya en correspon-


dencia con lo que Mark Taylor habría de escribir
del «"pretext of the text" which "is a befare that is
(always) yet to come"» [«"pretexto del texto" que
"es un antes que está (siempre) todavía por ve-

49
]ACQUES DERRIDA

nir"»]. E incluso cuando juega sin jugar con lapa-


labra, la palabra para decir «palabra», tal y como
tiene lugar o elige domicilio en la lengua del otro:
«What is the Ort of the W-ort?». 1º

-El acontecimiento permanece a la vez en y


sobre el lenguaje, y por ende adentro y en la su-
perficie, una superficie abierta, expuesta, inme-
diatamente desbordada, fuera de sí misma. El
acontecimiento permanece en y sobre la boca, en
la punta de la lengua, como se dice en francés, o
en la comisura de los labios superados por pala-
bras que se portan* hacia Dios. Son portadas, a la
vez exportadas y deportadas por un movimiento
deferencia (transferencia, referencia, différance)
hacia Dios. Nombran a Dios, hablan de él, lo ha-
blan, le hablan, lo dejan hablar en ellas, se dejan
portar por él, (se) hacen referencia a aquello mis-
mo que el nombre supone nombrar más allá de sí
mismo, lo nombrable más allá del nombre, lo
nombrable innombrable. Como si, a la vez, hubie-
ra que salvar el nombre y salvarlo todo mas no el
nombre, salvo el nombre, como si hubiera que
perder el nombre para salvar lo que porta el nom-
bre, o aquello hacia lo cual uno se porta a través
del nombre. Pero perder el nombre no es empren-
derla con él, destruirlo o herirlo. Al contrario, es
simplemente respetarlo: como nombre. Es decir,
pronunciarlo, lo cual equivale a atravesarlo en

50
SALVO EL NOMBRE

pos del otro, el otro que lo porta nombrado por


él. Pronunciarlo sin pronunciarlo. Olvidarlo lla-
mándolo, recordándo(se)lo, lo cual equivale a lla-
mar o recordar al otro ...

-Es cierto, pero entonces hay que dejar de so-


meter el lenguaje, y el nombre en el lenguaje (ade-
más, el nombre, el nombre propio o el nombre
por excelencia, ¿está en el lenguaje?; ¿y qué que-
rría decir esta inclusión?), a generalidad, figura o
esquema topológico alguno. Hablamos aquí en y
sobre un lenguaje que, al tiempo que abierto por
la ferencia, expresa la inadecuación de la referen-
cia, la insuficiencia o el fallo del saber, su incom-
petencia en lo que respecta a aquello de lo que se
dice saber. Esa inadecuación traduce y traiciona
la ausencia de medida común entre la apertura,
la aperturidad [apérité],la revelación, el conoci-
miento, por un lado, y, por el otro, cierto secreto
absoluto, no provisorio, heterogéneo a toda ma-
nifestación. Dicho secreto no es una reserva de sa-
ber potencial, una manifestación en potencia. Y el
lenguaje de la ah-negación o del renunciamiento
no es negativo: ello, no sólo porque no enuncia a
la manera de la predicación descriptiva y la pro-
posición indicativa simplemente afectada por una
negación («esto no es aquello»), sino porque de-
nuncia en igual medida que renuncia; y denuncia
conminando, prescribe desbordar esa insuficien-

51
]ACQUES DERRIDA

cia, ordena: hay que hacer lo imposible, hay que ir


(Geh, ive!) adonde no se puede ir. Pasión del lu-
gar, una vez más. Diré en francés: hay lugar para
(lo cual quiere decir «hay que») trasladarse adon-
de es imposible ir. Allá, hacia el nombre, hacia el
más allá del nombre en el nombre. Hacia lo (aquel
o aquella) que resta - salvo el nombre. Ir donde
es posible ir no implicaría un desplazamiento o
una decisión: implicaría el desarrollo irrespon-
sable de un programa. La única decisión posible
pasa por la locura de lo indecidible y lo impo-
sible: ir donde (wo, Ort, Wort) es imposible ir.
Acuérdese:

Geh hin, wo du nicht kanst; sih, wo du sihest nicht:


Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt
spricht.
(1, 199.)

-A su entender, esa denuncia normativa contra


un telón de fondo de imposibilidad, esa dulce fu-
ria contra el lenguaje, esa ira celosa del lenguaje
en sí mismo y contra sí mismo, esa pasión, es lo
que deja la marca de una cicatriz en el lugar don-
de lo imposible tiene lugar, foo es cierto? ¿Allá,
del otro lado del mundo? rnl otro lado del mun-
do sigue siendo el mundo, sigue estando en el
mundo, el otro mundo o lo otro del mundo, todo
salvo el mundo?

52
SALVO EL NOMBRE

-Sí, la herida es esa, está ahí. ¿Hay, alguna


vez, otra cosa que sea legible, otra cosa que la
huella de una herida, y otra cosa que tenga, algu-
na vez, lugar? ¿conoce usted otra definición del
acontecimiento?

-Pero nada, igualmente, es más ilegible que


una herida. Supongo que a sus ojos la legibilidad
y la ilegibilidad no suman dos en ese lugar. A su
entender, es en todo caso esa huella la que devie-
ne legible, hace y se hace legible: en y sobre el len-
guaje, es decir, al borde del lenguaje.. .

-Sólo hay borde en el lenguaje ... Vale decir,


referencia. Del hecho de que nunca haya más que
referencia, una referencia irreductible, es posible
además concluir que el referente -todo salvo el
nombre- es o no es indispensable. Toda la histo-
ria de la teología negativa, lo apuesto, se juega en
ese breve y leve axioma.

-«Al borde del lenguaje» querría decir, pues,


«en el borde como lenguaje», en el mismo y doble
movimiento: sustracción y desborde. Pero como
el momento y la fuerza, como los movimientos de
la conminación tienen lugar por encima del borde,
del otro lado del mundo, y como deben su ener-
gía al hecho de haber tenido ya lugar -aun cuan-
do sea a título de promesa-, el texto legible-ile-

53
]ACQUES DERRIDA

gible, la sentencia teológico-negativa, queda co-


mo un post-scriptum. Es originariamente un post-
scriptum, viene después del acontecimiento ...

- ... un acontecimiento, si entiendo bien, que


tendría la forma de un sello, como si estuviera en-
cargado, testigo sin testigo, de la custodia de un
secreto, el acontecimiento sellado por una firma
indescifrable, una sigla, un dibujo antes de la letra
[avant la lettre].

-Al corresponder el acontecimiento sellado a


la experiencia de un trazo (línea tirada, Zug, bor-
de, desborde, relación con el otro, Zug, Bezug, fe-
rencia, referencia a otra cosa y no a sí, différance),
el a posteriori es, en verdad, la venida de una es-
critura después de la otra: post-scriptum.

-La huella de esa escritura herida que lleva


los estigmas de su propia inadecuación: firmada,
asumida, reivindicada ...

- ... también de su propia desmesura, de su


hybris así refrendada: esto no puede ser una mar-
ca simple e idéntica a sí misma...

- ... como si no la hubiera nunca ...

-Esto no puede ser una firma imborrada, im-


borrable, invulnerable, legible en cuanto está en
54
SALVO EL NOMBRE

una superficie, directamente sobre un soporte


que no sea sino uno consigo mismo. El subjetil
mismo sigue siendo improbable. Esta marca tiene
lugar después de haber tenido lugar, en un leve,
discreto pero potente movimiento de <lis-loca-
ción, sobre el borde inestable y dividido de lo que
llamamos «lenguaje». Allí, la unidad misma de lo
que llamamos «lenguaje» deviene enigmática e
incierta.

-Y así la frase «Lo que llamamos "teología ne-


gativa" (... ) es un lenguaje» dice a la vez demasia-
do y demasiado poco. Ya no tiene la inteligibili-
dad de un axioma sólido, ya no brinda la oportu-
nidad de un consenso, el reglamento de un colo-
quio o el espacio asegurado de una comunica-
ción.

-Tampoco la desacreditemos. Conservémosla


provisoriamente, como un hilo conductor, como
si tuviéramos necesidad de ella y el deseo de ir
más lejos.

-¿No tienen todos los teologemas apofáticos


el estatus o, mejor, el movimiento, la inestabili-
dad de esa trayectoria? ¿No se asemejan a flechas,
a dardos, a un tiro agrupado de flechas destinadas
a apuntar en la misma dirección? Pero una flecha
no es sólo una flecha, jamás es un fin en sí misma.

55
]ACQUES DERRIDA

Es todo salvo aquello a lo que apunta, salvo aque-


llo en lo que da y hasta lo que hiere; lo cual la ha-
ce fallar incluso en lo que toca, y lo que toca, así,
queda a salvo...

-Silesius bien lo dice cuando habla, justamen-


te, de la posibilidad de lo más imposible o de lo
más que lo más imposible («das überunmoglichste
ist moglich»). Precisa, acuérdese:

Tú no puedes, con tu flecha, alcanzar el sol,


Yo bien puedo, con la mía, atrapar con mi tiro el sol
eterno.
(VI, 153.)

-Conservemos esa proposición («Lo que lla-


mamos "teología negativa" (... ) es un lenguaje»).
Tratemos de interrogarla en su querer-decir más
manifiesto, at face value. Y volvamos al tema del
philein; digamos mejor: de la amancia como trans-
ferencia o traducción.

-Esos temas no son localizables, pero vaya y


pase.

-Hagamos como si lo fueran, ¿¡e parece? La


apariencia nos induce a creer que la expresión
«teología negativa» no tiene ningún equivalente
estricto al margen de dos tradiciones: la filosofía

56
SALVO EL NOMBRE

o la onto-teología de procedencia griega, la teolo-


gía neo-testamentaria o la mística cristiana. Esas
dos trayectorias, esos dos trayectos así flechados,
se cruzarían en el corazón de lo que denomina-
mos «teología negativa». Ese cruce ...

-Aquí, todo parece crucial: la encrucijada de


esos dos caminos, la kreuzweise Durchstreichung
bajo la cual Heidegger tacha la palabra «ser» (de
la que su teología venidera, dice, habría debido
prescindir) y el Gevier al que pretende remitir en-
tonces, la cruz cristiana bajo la cual Marion, por
su parte, tacha la palabra «Dios» (lo cual sería, aca-
so, una manera de salvar el nombre de Dios, de
sustraerlo a toda idolatría onto-teológica: Dios sin
el ser)** ...

-Es cierto. Sea como fuere, la expresión «teo-


logía negativa» nombra, las más de las veces, una
experiencia discursiva que se sitúa en uno de los
ángulos formados por el cruce de esos dos linajes.
Aun cuando entonces se franquee (crossed) siem-
pre una línea, esta se halla situada en esa encruci-
jada, ese lugar de cruce. Cualesquiera que sean las
traducciones, analogías, transposiciones, transfe-
rencias, metáforas, nunca discurso alguno se dio
expresamente ese título (teología negativa, mé-
todo apofático, via negativa) en los pensamientos
de cultura judía, musulmana, budista.

57
]ACQUES DERRIDA

-¿Está usted seguro de que ese título jamás


fue reivindicado por ningún autor para su propio
discurso, ni siquiera en las tradiciones que usted
invoca?

-Sólo quería sugerir que en la zona cultural o


histórica en que la expresión «teología negativa»
aparece como una especie de designación domés-
tica y controlada, aquella, en suma, de esa filoso-
fía cristiana cuyo concepto, decía Heidegger, era
tan loco y contradictorio como el de un círculo
cuadrado, la apofasis siempre representó algo así
como una hipérbole paradójica.

-Vaya nombre bien filosófico y bien griego.

-De esa hipérbole paradójica no rescatemos


aquí más que el trazo necesario para una breve
demostración -seamos más modestos: para una
hipótesis de trabajo-. Esta es. Lo que permite
localizar la teología negativa en un sitio historial e
identificar su vocabulario propio es también lo
que la arranca de sus raíces. Lo que le asigna un
lugar propio es lo que la expropia y la comprome-
te en un movimiento de traducción universalizan-
te. En otras palabras, es lo que la compromete en
el elemento del discurso más adecuado para com-
partir; por ejemplo, el de esta conversación o el
de aquel coloquio donde se cruzan temáticas cris-

58
SALVO EL NOMBRE

tianas y no cristianas (judía, musulmana, hindú,


budista, etc.), filosóficas y no filosóficas, euro-
peas y no europeas, etcétera.

_¿ye en ese compromiso algo que se empa-


rienta con la singular amistad de la que usted ha-
blaba hace un rato con reconocimiento, y a pro-
pósito de la gratitud?

-No sé. Todo esto sigue siendo muy prelimi-


¡ nar, tan precipitado como puede serlo un post-
1 scriptum. Si me he valido de palabras tan filosófi-
cas y griegas como «hipérbole paradójica» fue,
ante todo, entre otras cosas, para señalar un co-
nocido pasaje de la República de Platón. Hyper-
bole designa el movimiento de trascendencia que
porta o transporta más allá del ser o de la onti-
dad, epekeina tes ousias. Ese movimiento excesi-
vo, el tiro de esa flecha en desplazamiento, com-
promete a decir: X «es» más allá de lo que es, del
ser o de la ontidad. Que X sea aquí el Bien impor-
ta poco por el momento, porque analizamos la
posibilidad formal de decir: X «es» más allá de lo
que «es», X es sin (el) ser. Esta hipérbole anuncia.
Anuncia en un doble sentido: señala una posibi-
lidad abierta, pero con ello provoca también su
apertura. Su acontecimiento es a la vez revelador
y productor, post-scriptum y prolegómeno, des-
cripción que viene después de lo mismo que des-

59
]ACQUES DERRIDA

cribe y, no obstante, escritura inaugural. Anuncia


lo que viene y hace venir lo que vendrá en lo suce-
sivo en todos los movimientos en híper, ultra, más
allá, beyond, über, que precipitarán el discurso o,
ante todo, la existencia. Esa precipitación es su
pasión.

-Usted dice «existencia», si entiendo bien, pa-


ra no decir «sujeto», «alma», «espíritu», «ego», y
ni siquiera Da-sein. Sin embargo, el Dasein está
abierto al ser en cuanto ser en virtud de la posibi-
lidad de ir más allá del presente de lo que es. Pa-
sión: trascendencia.

-Es cierto, y Heidegger entiende así el Da-


sein; describe el movimiento de su trascendencia
citando explícitamente el epekeina tes ousias pla-
tónico. Pero parece entender entonces el más allá
como el más allá de la totalidad del ente, y no co-
mo el más allá del ser mismo, en el sentido de la
teología negativa. Ahora bien, los movimientos
hiperbólicos de estilo platónico, plotiniana o
neo-platónico no precipitarán únicamente más
allá del ser o de Dios en cuanto es (el ente supre-
mo), sino más allá de Dios mismo en cuanto nom-
bre, en cuanto nombrante, nombrado o nombra-
ble, en cuanto en él se hace referencia a algo. A
veces, el nombre mismo ya no parece estar allí a
salvo...

60
SALVO EL NOMBRE

- ... el más allá como más allá de Dios no es,


por otro lado, un lugar, sino un movimiento de
trascendencia que sobrepasa a Dios mismo, el ser,
la esencia, lo propio o el sí mismo, el Selbst o el
Sel( de Dios, la divinidad de Dios (GOttheit), con
lo cual sobrepasa tanto la teología positiva como
lo que Heidegger propone llamar teiología, el dis-
curso sobre la divinidad (theion) de lo divino.
Angelus Silesius, una vez más, decía -usted lo re-
cordará-:

Man muss noch über GOtt.


(. . .)
Ich muss noch über GOtt in eine wüsste ziehn.
(1, 7.)

Pero también:

Die über GOttheit.


Was man von GOtt gesagt, das gnüget mir noch
nicht:
Die über GOttheit ist mein Leben und mein Liecht.

La superdeidad.
Lo que se dijo de Dios no me basta aún:
La superdeidad es mi vida y mi luz.
(1, 15.)

-Llevado más allá, ese movimiento disociara-


dicalmente el ser y el saber, la existencia y el co-
nocimiento. Escomo una fractura del cogito (agus-

61
]ACQUES DERRIDA

tiniano o cartesiano) en cuanto me deja saber no


sólo que soy, sino qué y quién soy. Ahora bien, esa
fractura vale tanto para mí como para Dios; ex-
tiende su surco en la analogía entre Dios y yo, el
creador y la creatura. Esta vez la analogía no repa-
ra, no reconcilia: separa, agrava la disociación.

Man weiss nicht was man ist.


!ch weiss nicht was ich bin. !ch bin nit was ich
weiss:
Ein ding und nit ein ding: ein stüpffchin und ein
kreiss.

Uno no sabe lo que es.


No sé qué soy. No soy lo que sé:
Una cosa y no una cosa: un punto y un círculo.
(1,5 .)

Y aquí está, muy poco más adelante, la analo-


gía, el «wie»:

!ch hin wie Gott, und Gott wie ich.


!ch hin so gross als GOtt: Er ist als ich so klein;
Er kan nicht über mich, ich unter Ihm nicht seyn.

Soy como Dios, y Dios como yo.


Soy tan grande como Dios: Él, como yo tan peque-
ño;
Él no puede estar por encima de mí, yo no puedo
estar por debajo de Él.
(1, 1O.)

62
SALVO EL NOMBRE

-Soy siempre sensible a esta alianza insólita


de dos poderes y dos voces en esos aforismos poé-
ticos o esas declaraciones inapelables, sobre todo
cuando el yo [je] se adelanta así en ellas, a la vez
solo con Dios y como el ejemplo que se autoriza a
hablar por cada quien, a atreverse a testimoniar
por el otro (a testimoniar por el testigo) sin espe-
rar respuesta ni temer la discusión. Al contrario
de lo que decíamos al comienzo de nuestra con-
versación, hay también un monologismo o un so-
liloquio en esos discursos imperturbables: nada
parece inquietarlos. Aquellos dos poderes son,
por una parte, el de una crítica radical, una hiper-
crítica tras la cual ya nada parece seguro-ni la fi-
losofía, ni la teología, ni la ciencia, ni el sentido
común, ni la más mínima doxa-, y, por la otra, y
a la inversa, como estamos instalados más allá de
toda discusión, la autoridad de esa voz sentencio-
sa que produce o reproduce maquinalmente sus
veredictos en el tono de la más dogmática certe-
za; nada ni nadie puede contradecirla, porque es-
tamos en la pasión: la contradicción asumida y la
paradoja reivindicada.

-El doble poder de esas dos voces no carece


de relación con el double bind de la ex-apropia-
ción o del arraigo erradicador del que yo hablaba
hace un instante. Por un lado, en efecto, esa teo-
logía lanza o lleva la negatividad como principio

63
]ACQUES DERRIDA

de auto-destrucción al corazón de cada tesis; en


todo caso, suspende toda tesis, toda creencia, toda
doxa ...

-En ese aspecto, su epoché tiene alguna afini-


dad tanto con la skepsis del escepticismo como
con la reducción fenomenológica. Y, contraria-
mente a lo que decíamos hace un momento, la fe-
nomenología trascendental, en cuanto pasa por la
suspensión de toda doxa, de toda postulación de
existencia, de toda tesis, habita el mismo elemen-
to que la teología negativa. La una sería una bue-
na propedéutica para la otra. Bastante sorpren-
dente, foo?

-Si usted quiere ... , pero eso no es incompa-


tible con lo que decíamos del lenguaje de la crisis.
Dejémoslo. Por una parte, pues, la puesta entre
paréntesis o entre comillas de la tesis misma echa
por tierra cada proposición ontológica o teológi-
ca y, a decir verdad, cada filosofema como tal. En
ese sentido, el principio de la teología negativa,
en un movimiento de rebelión interna, impugna
de manera radical la tradición de la que parece
provenir. Principio contra principio. Parricidio y
desarraigo, ruptura de pertenencia, interrupción
de una suerte de contrato social, el que da dere-
cho al Estado, a la nación, más generalmente a la
comunidad filosófica como comunidad racional y

64
SALVO EL NOMBRE

logocéntrica. La teología negativa se arranca a él


a posteriori, en la torsión o la conversión de un se-
gundo movimiento de desarraigo, como si una
firma fuera no refrendada sino contradicha en un
codicilo o en el remordimiento de un post-scrip-
tum al final del contrato. Esta ruptura contractual
programa toda una serie de movimientos análo-
gos y recurrentes, toda una sobrepuja del nec plus
ultra que se reclama del epekeina tes ousias, y a
veces sin presentarse como teología negativa (Plo-
tino, Heidegger, Lévinas).
Pero, por otra parte, y por eso mismo, nada es
más fiel que esa hipérbole a la conminación onto-
teológica originaria. El post-scriptum sigue sien-
do una contrafirma, aunque lo niegue. Y como en
toda firma humana o divina, hace falta el nombre.
A menos que, como se sugirió hace un momento,
el nombre sea lo que se borra frente a lo que nom-
bra, y entonces «hace falta el nombre» querría de-
cir que el nombre falta: debe faltar, hace falta un
nombre que falte. Al lograr entonces borrarse, él
mismo estará a salvo. En el momento más apofá-
tico, cuando se dice: «Dios no es», «Dios no es es-
to ni aquello, ni esto ni su contrario» o «El ser no
es», etc., aun entonces, se trata todavía de decir el
ente tal y como es, en su verdad, aunque sea me-
ta-metafísica, meta-ontológica. Se trata de mante-
ner la promesa de decir la verdad a cualquier pre-
cio, testimoniar, entregarse a la verdad del nom-

65
]ACQUES DERRIDA

bre, a la cosa misma tal y como debe ser nombra-


da por el nombre, esto es, más allá del nombre.
Ella salvo el nombre. Se trata de tomar nota de la
trascendencia referencial de la que la vía negativa
no es más que un camino, un enfoque metódico,
una serie de etapas. Una oración, también, y un
testimonio de amor, pero un «te amo» en el cami-
no de la oración y el amor, siempre en camino.
Angelus Silesius, entre otros, lo precisa cuando
agrega, en una especie de nota o de post-scriptum
a la sentencia «Man muss noch über GOtt» (1, 7):
«Es decir, más allá de todo lo que se conoce de
Dios o lo que puede pensarse de Él, conforme a la
contemplación negativa [nach der verneinenden
Beschawung], sobre la cual véanse los místicos».

-Usted no diría, por consiguiente, que El pe-


regrino querubínico participa de la teología nega-
tiva.

-No, sin duda no de manera segura, pura e


íntegra, aunque le deba mucho. Pero tampoco lo
diré de ningún texto. A la inversa, no creo que ha-
ya ninguno que no esté de algún modo contami-
nado de teología negativa, incluidos aquellos que
en apariencia no tienen, no quieren o no creen te-
ner ninguna relación con la teología en general. La
teología negativa está en todas partes, pero nun-
ca está sola. Por esa misma razón, pertenece, sin

66
SALVO EL NOMBRE

cumplirla, al espacio de la promesa filosófica u


onto-teológica de la que parece renegar: tomar
nota -lo decíamos hace un instante- de la tras-
cendencia referencial del lenguaje, decir a Dios
tal y como es, más allá de sus imágenes, más allá
de ese ídolo que todavía puede ser el ser, más allá
de lo que se dice, se ve o se conoce de él; respon-
der al verdadero nombre de Dios, al nombre al
cual Dios responde y corresponde más allá del
nombre que le conocemos o que escuchamos.
Con este fin, el procedimiento negativo rehúsa,
niega, rechaza todas las atribuciones inadecuadas.
Lo hace en nombre de un camino de la verdad y
para escuchar el nombre de una voz justa. La au-
toridad de la que hablábamos poco antes le viene
de la verdad en cuyo nombre y en cuyo camino
eleva la voz, de la verdad que habla por su boca:
aletheia como secreto olvidado que de tal modo
se ve develado, o verdad como a~ecuación pro-
metida. En todos los casos, deseo de decir y alcan-
zar lo que es propio de Dios.

-Pero, ¿qué es lo propio, si lo propio de esa


propiedad consiste en expropiarse, si lo propio
de lo propio es, justamente, no tener nada pro-
pio? ¿Qué quiere decir aquí «es»?

-Ante esta pregunta, Silesius no deja nunca


de exponer, precisamente, el nombre de Dios:

67
]ACQUES DERRIDA

GOtts Eigenschafft.
Was ist GOtts Eigenschafft? Sich ins Geschopff er-
giessen
Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wo/len, wissen *

Lo propio de Dios.
¿Qué es lo propio de Dios? Expandirse en la crea-
ción.
Ser en todo tiempo el mismo, no tener, no querer,
no saber nada.*
(11,132.)

Pero el post-scriptum agrega una precisión fi-


losófica decisiva: un remordimiento reinscribe es-
ta proposición en la ontología que opone la esen-
cia al accidente, la necesidad a la contingencia:

* «Entended esto accidentaliter [Versteheaccidentaliter] o


de manera contingente [oderzuffiiliger weise]; pues lo que
Dios quiere y sabe, lo sabe esencialmente [wesentlich]. En
consecuencia, no tiene nada más (en concepto de propie-
dad [o de cualidad: mit Eigenschafft])».

Dios, «en consecuencia, no tiene nada más», y


si da, como el Bien de Plotino (Enéadas, VI, 7-15-
16-17), es también lo que no tiene, toda vez que
no sólo está más allá del ser sino más allá de sus
dones (kai tou didomenou to didon epekeina en).
Y dar no es engendrar, ni dar nacimiento.
Ahora bien, esta revolución, a la vez interior y
exterior, que hace pasar a la filosofía, la metafí-

68
SALVO EL NOMBRE

sica onto-teológica, al otro borde de sí misma, es


también la condición de su traducibilidad. Al salir
así de sí misma, convoca una comunidad que des-
borda su lengua e inicia un proceso de universali-
zación.

-Lo que la hace salir de sí misma le llegaría,


de tal modo, del afuera, del afuera absoluto. Por
eso la revolución no podría ser únicamente intes-
tina.

-Es en efecto lo que ella dice, lo que dicen los


místicos y los teólogos de la apofasis cuando ha-
blan de una trascendencia absoluta que se anuncia
adentro. Todo esto equivale a lo mismo o, indis-
tintamente, a lo otro. Lo que acabamos de decir
de la Grecia filosófica vale también para la tra-
dición o la traducción griega de la revelación cris-
tiana. Por una parte, en el interior, si puede
decirse así, de una historia del cristianismo ...

-Pero desde hace un momento tengo la im-


presión de que lo que se cuestiona en su raíz es la
idea misma de una identidad o una interioridad
para sí misma de toda tradición (la metafísica, la
onto-teología, la fenomenología, la revelación
cristiana, la historia misma, la historia del ser, la
época, la tradición, la identidad consigo mismo
en general, el uno, etcétera).

69
]ACQUES DERRIDA

-En efecto, y la teología negativa es una de las


manifestaciones más notables de esa diferencia
consigo misma. Digamos, pues: en lo que podría
creerse el interior de una historia del cristianismo
(y todo lo que hemos leído de Silesius se halla so-
bredeterminado de un extremo a otro por los te-
mas de la revelación cristiana; otras citas lo habrían
demostrado a cada momento), el designio apofá-
tico procura también independizarse de la reve-
lación, de todo el lenguaje literal del acontecer
[événementialité] neo-testamentario, de la venida
de Cristo, de la Pasión, del dogma de la Trinidad,
etc. Un misticismo inmediato pero sin intuición,
una suerte de kénosis abstracta, lo libera de toda
autoridad, todo relato, todo dogma, toda creen-
cia y, en el límite, de toda fe determinable. En el
límite, queda, a posteriori, independiente de toda
historia del cristianismo, absolutamente indepen-
diente e incluso separado, quizás absuelto, de la
idea del pecado, liberado incluso, quizá redimido,
de la idea de redención. De allí el coraje y la disi-
dencia, potencial o actual, de esos maestros {pién-
sese en Eckhart), de allí la persecución que sufrie-
ron en ocasiones, de allí su pasión, de allí ese aro-
ma de herejía, esos procesos, esa marginalidad
subversiva de la corriente apofática en la historia
de la teología y la Iglesia.

70
SALVO EL NOMBRE

-De tal modo, lo que analizábamos hace un


momento, la ruptura del contrato social, pero
como proceso de universalización (algo así como
una especie de espíritu de las Luces), es lo que se
reproduciría regularmente ...

-Podría decir casi normalmente, inevitable-


mente, típicamente ...

- ... como disidencia o herejía, pharmakos


que debe excluirse o sacrificarse, otra figura de la
pasión, puesto que es cierto que, por otra parte, y
según la ley del mismo double bind, el desarraigo
disidente puede pretender consumar la vocación
o la promesa del cristianismo, en lo que esta tiene
de más histórico, respondiendo así al llamado y el
don de Jesucristo, tal y como resonaría por do-
quier, por los siglos de los siglos, y haciéndose
responsable de testimoniar ante él, es decir, ante
Dios. (Aufklarung, más que Luces, pero dejé-
moslo ... )
Además, oculta o visible, metafórica o literal (y
con respecto a la vigilancia apofática, esta retóri-
ca sobre la retórica se mueve como en un estado
de sonambulismo dogmático), la referencia al
Evangelio es, la mayor parte de las veces, consti-
tutiva, imborrable, prescripta. Recordemos, por
ejemplo, la «figura» de la interiorización cristiana
que hace aquí del corazón un monte de los Oli-

71
]ACQUES DERRIDA

vos, como San Pablo habla en otra parte de la cir-


cuncisión del corazón:

Der Oelberg.
Sol dich dess Herren Angst erlosen von beschwer-
den,
So muss dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.

El monte de los Olivos.


Si la angustia del Señor debe liberarte de tus penas,
Tu corazón debe devenir, ante todo, un monte de
los Olivos.
(11,81.)

-Sin embargo, foo cree usted que cierto pla-


tonismo -o neo-platonismo- es, en este caso,
indispensable y congénito? «Platón, para prepa-
rar el cristianismo», decía Pascal, en quien se dis-
cerniría a veces el genio o la máquina de la dialécti-
ca apofática ...

-Como en todas partes. Y cuando Silesius


nombra los ojos del alma, ¿cómo no reconocer en
ello una veta de la herencia platónica? Mas esto
puede encontrarse en otra parte y sin filiación.
Siempre podemos afirmar y negar una filiación;
la afirmación o la asunción de la deuda heredada
como de-negación: tal es la doble verdad de la fi-
liación, como la de la teología negativa.

72
SALVO EL NOMBRE

-¿No es más difícil, empero, re-platonizar o


re-helenizar el creacionismo? Ahora bien, este co-
rresponde, a menudo, a la estructura lógica de
muchos de los discursos apofáticos. En ese aspec-
to, sería también su límite histórico, en el doble
sentido de la palabra: el límite en la historia y el
límite como historia. El concepto de creatura, co-
mo el de infierno, es indispensable para Angelus
Silesius. Cuando este nos dice: «Anda donde no
puedes ir», lo hace para desarrollar, en cierto mo-
do, el sentido de esta máxima, a saber, «GOttausser
Creatur», «Dios fuera de la creatura» (1, 199). Si
lo propio de Dios es no tener propiedades (Él es
todo salvo lo que tiene), esto proviene -lo he-
mos escuchado- de que de Dios proviene todo:
Dios se pierde, se expande «en la creación» («ins
Geschopff»). ..

-Pero, ¿y si esto, en lugar de ser un dogma


creacionista, significara que «creación» quiere de-
cir «producción expropiante», y que allí donde
hay ex-apropiación hay creación? ¿si esto fuera
únicamente una redefinición del concepto co-
rriente de creación? Una vez más, debería decirse
de cualquier cosa o persona lo que se dice de Dios
o de otra cosa. Pensamiento del quienquiera o de
lo cualquiera con respecto a quienquiera o cual-
quiera, no importa. Se respondería entonces de la
misma manera a las preguntas: «¿Quién soy?»,

73
]ACQUES DERRIDA

«¿Quién eres?», «¿Qué es el otro?», «¿Qué es no


importa quién o no importa qué como otro?»,
«¿Qué es el ser del ente como completamente
otro?». Todos los ejemplos son buenos, aun si
muestran que son singular aunque desigualmente
buenos. El «no importa» del «no importa quién» o
«no importa qué» abriría el camino a una suerte
de serena impasibilidad, a una insensibilidad su-
peraguda, por así decirlo, capaz de vibrar ante to-
do, justamente a causa de ese fondo de indiferen-
cia que expone a no importa qué diferencia. De
ese modo entiendo a veces la tradición de la Gela-
zenheit, esa serenidad que deja ser sin indiferen-
cia, desampara sin abandonar, a menos que aban-
done sin olvidar u olvide sin olvidar, y cuya insis-
tencia puede seguirse del Maestro Eckhart a Hei-
degger.11

-No tengo ninguna objeción a esa hipótesis.


Al describir esta Gelassenheit, usted se cuida muy
bien de hablar de amor, y sin duda el amor no es
aquí más que una figura particular de todo lo que
el desamparo puede afectar (sin afectarlo, empe-
ro). Mas, ¿por qué no reconocer en ella el amor
mismo, a saber, la renuncia infinita que en cierto
modo se rinde a lo imposible? Rendirse al otro
-y es imposible- equivaldría a entregarse yen-
do hacia el otro, a llegar a él pero sin cruzar el
umbral, y a respetar e incluso amar la invisibili-

74
SALVO EL NOMBRE

dad que lo mantiene inaccesible. A rendir las ar-


mas. (Y rendir ya no significa esta vez restituir, re-
constituir una integridad, reunir en el pacto o lo
simbólico.) Rendirse y rendir las armas sin derro-
ta, sin memoria ni proyecto de guerra: hacer que
esa renuncia no sea todavía un ardid de la seduc-
ción o una estratagema complementaria de los ce-
los. También aquí todo permanecería intacto, y el
amor, un amor sin celos que dejaría ser al otro,
tras el paso de una via negativa. Esta, a no ser que
yo la interprete con demasiada libertad, no cons-
tituye únicamente un movimiento o un momento
de despojamiento, una ascesis o una kénosis pro-
visoria. El despojamiento tiene que mantenerse
en obra (renunciar, por lo tanto, a la obra) para
que el otro (amado) siga siendo otro. El otro es
Dios o no importa quién, precisamente, una sin-
gularidad cualquiera, toda vez que todo otro es
del todo otro, puesto que lo más difícil, e incluso
lo imposible, habita allí: allí donde el otro pierde
su nombre o puede cambiárselo, para devenir
otro, no importa cuál. Pasible e impasible, la Ge-
lassenheit se ejerce en nosotros, el otro cualquiera
la ejercita en esa indiferencia. Ella juega en y con
nosotros sin jugar. Esto explica, además, si no
cierto quietismo, sí al menos el papel que la Ge-
lassenheit juega en el pensamiento de Silesius, y
ante todo el papel que el juego mismo, la pasión

75
]ACQUES DERRIDA

por el juego, no deja de jugar en el pensamiento


de la creación divina:

GOtt spielt mit dem Geschopffe.


Diss a/les ist ein Spiel, dass1hrdie GOttheit macht:
Sie hat die Creaturumb Ihret willn erdacht.

Dios juega con la creación.


Todo esto es un juego que la deidad se da:
Ha imaginado a la creatura para Su placer.
(11,198.)

-La teología negativa no puede entonces sino


presentarse como una de las formas más jugueto-
nas de la creatura que participa en ese juego divi-
no, porque «yo» soy «como» «Dios», acuérdese.
Queda la cuestión de lo que da lugar a ese juego,
la cuestión del lugar abierto para ese juego entre
Dios y su creación; en otras palabras, para la ex-
apropiación. En la máxima «GOtt ausser Crea-
tur», el ad-verbio que dice el lugar (wo) concentra
todo el enigma. Acude a entregarte, allí donde no
puedes hacerlo, a lo imposible: esa es, en el fon-
do, la única manera de ir o venir. Acudir adonde
es posible no es acudir, es estar ya allí y paralizar-
se en la in-decisión del no-acontecimiento: «Geh
hin wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor
wo nichts schallt und k/ingt, so bistu wo GOtt
spricht». Este adverbio de lugar (wo) dice el lugar
del verbo de Dios, de Dios como verbo, y «Der
76
SALVO EL NOMBRE

Ort ist dass Wort» (1,205) afirma a las claras el lu-


gar como palabra de Dios.

-¿Ese lugar es creado por Dios, forma parte


del juego? ¿o bien es Dios mismo, e incluso lo
que precede, para hacerlos posibles, a Dios y su
Juego? En otras palabras, queda por saber si ese
lugar no sensible (invisible e inaudible) es abierto
por Dios, por el nombre de Dios (lo cual sería
además otra cosa, tal vez), o si es más «antiguo»
que el tiempo de la creación, que el tiempo a se-
cas, que la historia, el relato, la palabra, etc. Que-
da por saber (más allá del saber) si el lugar es
abierto por el llamado (la respuesta, el aconteci-
miento que llama a la respuesta, la revelación, la
historia) o si persiste impasiblemente ajeno, como
Khora, a todo lo que ocupa su lugar y se sienta y
juega en él, incluido aquello que se nombra Dios.
Llamemos a esto la prueba de Khora . ..

-¿Tenemos esa elección? ¿Por qué elegir en-


tre los dos? ¿Es posible? Pero es cierto que esos
dos «lugares», esas dos experiencias del lugar,
esos dos caminos, son sin duda de una heteroge-
neidad absoluta. Un lugar excluye a otro, uno so-
brepasa a otro, uno prescinde de otro, uno es, ab-
solutamente, sin otro. Empero, lo que relaciona
todavía a uno con el otro es esa extraña preposi-
ción, sin, ese extraño sin-con o con-sin (without).

77
]ACQUES DERRIDA

La lógica de esta unión o de ese ajuntamiento


(conjunción-disyunción) permite y veda a la vez
lo que podríamos llamar «ejemplarismo». Cada
cosa, cada ente, usted, yo, el otro, cada X, cada
nombre y cada nombre de Dios puede devenir el
ejemplo de otras X sustituibles. Proceso de for-
malización absoluta. Todo otro es del todo otro.
Un nombre de Dios, en una lengua, una frase, una
oración, deviene un ejemplo del nombre y los
nombres de Dios, y luego de los nombres en ge-
neral. Hace falta elegir el mejor de los ejemplos (y
es necesariamente el bien absoluto, el agathon, el
que resulta ser, por ende, epekeina tes ousias),pe-
ro es el mejor en cuanto ejemplo: por lo que es y
por lo que no es, por lo que es y por lo que repre-
senta, reemplaza, ejemplifica. Y el «hace falta» (el
mejor) es también un ejemplo para todos los «ha-
ce falta» que hay y puede haber.

-En francés, «hace falta» [«il f aut»] no sólo


quiere decir «es necesario» sino, etimológicamen-
te, «eso falta» o «falta». La falta o el fallo nunca
están lejos.

-Si ese ejemplarismo conmina, conjunta y


desjunta a la vez, disloca lo mejor como lo indife-
rente, lo mejor tanto como lo indiferente: por un
lado, en un camino, una eternidad profunda y
abismal, fundamental pero accesible al mesianis-

78
SALVO EL NOMBRE

mo en general, al relato teleo-escatológico y a


cierta experiencia o revelación histórica (o histo-
rial), y, por el otro, en otro camino, la intempora-
lidad de un abismo sin fondo ni superficie, una
impasibilidad absoluta (ni la vida ni la muerte)
que da lugar a todo lo que ella no es. De hecho,
dos abismos.

-Los dos abismos de los que habla Silesius, sin


embargo, son dos ejemplos del primero, el pro-
fundo, el que usted acaba de definir en primer lu-
gar, aunque no sea en nada «primero», justamen-
te. Silesius escribe:

Ein Abgrund rufft dem andern


Der Abgrund meines Geists rufft jmme mit
Geschrey
Den Abgrund GOttes an: Sag welcher tieffer sey?

Un abismo llama a otro


El abismo de mi espíritu llama con su clamor
Al abismo de Dios: dime, fruál es el más profundo?
(1, 68.)

-Es justamente ese singular ejemplarismo el


que a la vez arraiga y desarraiga el idioma. Cada
idioma (por ejemplo, la onto-teología griega o la
revelación cristiana) puede testimoniar por sí
mismo y por lo que él no es (todavía o para siem-
pre), sin que ese valor de testimonio (martirio) es-
79
]ACQUES DERRIDA

té totalmente determinado por el adentro del


idioma (martirio cristiano, por ejemplo). Ahí, en
ese testimonio ofrecido no a sí sino al otro, se
produce el horizonte de traducibilidad, y por ende
de amistad, de comunidad universal, de descen-
tramiento europeo, más allá de los valores de phi-
lia, de caridad y de todo lo que puede asociarse a
ellos, aun más allá de la interpretación europea
del nombre de Europa.

-Usted quiere insinuar que esa es la condición


para que puedan organizarse coloquios interna-
cionales e interculturales sobre la «teología nega-
tiva».

-Por ejemplo. Es preciso, en todo caso, pen-


sar la posibilidad historial y a-historial de ese pro-
yecto. ¿Habría usted imaginado un coloquio se-
mejante hace apenas un siglo? Pero lo que parece
posible deviene por eso mismo infinitamente pro-
blemático. Esta doble paradoja semeja una doble
aporía: negación y reafirmación simultáneas de la
onto-teología y de la metafísica griegas, desarrai-
go y expansión del cristianismo, en Europa y fue-
ra de Europa, en el momento mismo en que las
vocaciones, nos dicen algunas estadísticas, pare-
cen flaquear ...

-Pienso en lo que pasa en la propia Europa,


donde el papa apela a la constitución o la restau-
80
SALVO EL NOMBRE

ración de una Europa unida en la cristiandad, que


sería su esencia misma y su destino. En el trans-
curso de sus viajes, el papa intenta demostrar que
la victoria sobre los totalitarismos del Este se ob-
tiene grácias al cristianismo y en su nombre. Du-
rante la denominada Guerra del Golfo, las demo-
cracias occidentales coligadas emitieron con fre-
cuencia un discurso cristiano, a la vez que habla-
ban del derecho internacional. Habría demasiado
para decir aquí, y no es este el tema del coloquio.

-Por un lado, esa negación, como reafirma-


ción, parece echar doble llave al callejón sin salida
logocéntrico de la domesticidad europea (y en es-
te aspecto la India no es el otro absoluto de Euro-
pa). Sin embargo, por el otro, es también aquello
que, al operar sobre el borde abierto de esa inte-
rioridad o intimidad, deja el paso, deja ser al otro.

-«Dejar»: vaya palabra difícil de traducir ...


¿cómo van a traducirla? ¿Por «to leave»,como en
la frase que no tardará en llegar en un momento,
cuando debamos despedirnos (lo dejo, me voy, I
leave), o por «to /et»?

-En este punto debemos recurrir al idioma


alemán. Silesius escribe en la tradición de la Ge-
lassenheit que va de Eckhart, al menos -lo seña-
lábamos muy poco antes-, a Heidegger. Hay que

81
]ACQUES DERRIDA

dejar todo, dejar todo «algo» por amor a Dios, y


sin duda dejar a Dios mismo, abandonarlo, es de-
cir, a la vez apartarse de Él y (pero) dejarlo (ser
más allá del ser-algo). Salvo su nombre, que hay
que callar adonde él mismo acude para llegarallí,
a su propia desaparición:

Dass etwas muss man lassen.


Mensch so du Etwas liebst, so liebstu nichts für-
wahr:
Gott ist nicht diss und dass, drumb lass dass Etwas
gar.

El algo hay que dejarlo.


Hombre, si amas algo, entonces, en verdad no amas
nada:
Dios no es esto y aquello, deja pues para siempre el
algo.
(1, 44.)

O también:

Die geheimste Gelassenheit.


Gelassenheit fiiht GOtt: GOtt aber selbst zulassen,
1st ein Gelassenheit die wenig Menschen fassen.

El abandono más secreto.


El abandono es capaz de aprehender a Dios, pero
dejar de lado a Dios mismo,
Tal un abandono que pocos hombres son capaces
de aprehender.
(11,92.)

82
SALVO EL NOMBRE

-El abandono de esa Gelassenheit, el abando-


no a esa Gelassenheit, no excluye el placer o el
goce; al contrario, les da lugar. Abre el juego de
Dios (de Dios y con Dios, de Dios consigo y con
la creación); abre una pasión al goce de Dios:

Wie kan man GOttes geniessen.


GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen,
Muss sich nicht weniger als Er, in Ihn einschliessen.

Cómo se puede gozar de Dios.


Dios es un Uno único; quien quiera gozar de Él
Debe, no menos que Él, encerrarse en Él.
(1, 83.)

-Dejar el paso al otro, a todo otro, es la hos-


pitalidad. Una doble hospitalidad: la que tiene la
forma de Babel (la construcción de la torre, la
apelación a la traducción universal pero también
la violenta imposición del nombre, la lengua y el
idioma) y la (otra, la misma) de la deconstrucción
de la torre de Babel. Los dos designios son movi-
dos por cierto deseo de comunidad universal, más
allá del desierto de una árida formalización, es
decir, más allá de la economía misma. Pero los
dos deben tratar con lo que pretenden evitar: lo
intratable mismo. El deseo de Dios, Dios como el
otro nombre del deseo, trata en el desierto con el
ateísmo radical.

83
]ACQUES DERRIDA

-Al escucharlo, uno tiene cada vez más la sen-


sación de que desierto es el otro nombre, si no el
propio lugar del deseo. Y el tono a veces oracular
de la apofasis -hacíamos alusión a ello un poco
antes- resuena a menudo en un desierto, lo cual
no equivale siempre a predicar en el desierto.

-En efecto, el movimiento hacia la lengua


universal oscila entre el formalismo o la tecno-
cientificidad más pobre, más árida, más desértica,
y, por otra parte, una especie de colmena univer-
sal de secretos inviolables, de idiomas que nunca
se traducen sino como sellos intraducibles. La
«teología negativa» está prendida y comprendida
en esa oscilación, y es comprensiva a la vez. Pero
el relato babélico (construcción y deconstrucción
a un tiempo) sigue siendo una historia. Demasia-
do llena de sentido. Aquí, el límite invisible no es-
taría tanto entre el proyecto babélico y su decons-
trucción, sino entre el lugar babélico (aconteci-
miento, Ereignis, historia, revelación, escato-te-
leología, mesianismo, interpelación, destinación,
respuesta y responsabilidad, construcción y de-
construcción) y «alguna cosa» sin cosa, como una
indeconstructible Khora, la que se precede a sí
misma en la prueba, como si fueran dos, ella y su
doble: el lugar que da lugar a Babel sería inde-
constructible, no como una construcción cuyos ci-
mientos fueran sólidosy estuvieran protegidos de

84
SALVO EL NOMBRE

cualquier deconstrucción interna o externa, sino


como el espaciamiento mismo de la de-construc-
ción. Es ahí donde pasa la cosa, y ahí donde están
las «cosas» que llamamos, por ejemplo, teología
negativa y sus análogas, deconstrucción y sus aná-
logas, este coloquio y sus análogos.

-¿Qué quiere usted decir al afirmarse en esas


«análogías»? ¿Que hay una oportunidad singular
en la transferencia o la traducción de aquello de
lo cual la teología negativa sería una suerte de
analogon o equivalente general, en la traducibili-
dad que arranca pero también devuelve ese ana-
logon a su economía griega o cristiana? ¿Que esa
oportunidad sería la de una singularidad que hace
hoy otra cosa que perderse en la comunidad?

-Tal vez. Pero no hablaría todavía de comuni-


dad o de singularidad humana, y ni siquiera án-
tropo-teocéntrica, y tampoco de un Gevier en el
que aquello que llamamos «animal» fuera un mor-
tal silenciado. Sí, la via negativa sería quizás hoy
el paso del idioma al desierto más común, como
la oportunidad del derecho, y de otro tratado de
paz universal (más allá de lo que hoy se denomina
«derecho internacional», esa cosa muy positiva
pero aún tan tributaria del concepto europeo del
Estado y el derecho, tan fácil de confiscar, por lo

85
]ACQUES DERRIDA

tanto, para Estados particulares): la oportunidad


de una promesa y un anuncio, en todo caso.

-¿Llegaría usted a decir que existen hoy una


«política» y un «derecho» de la teología negativa,
una lección jurídico-política que debe extraerse
de la posibilidad de esta teología?

-No, no que deba extraerse, no que deba de-


ducirse como de un programa, de premisas o de
axiomas. Pero ya no habría «política», «derecho»
o «moral» sin esa posibilidad, la misma que en lo
sucesivo nos obliga a poner estas palabras entre
comillas. Su sentido habrá temblado.

-Pero usted admite, al mismo tiempo, que


«sin» y «no sin» son las palabras más difíciles de
decir y escuchar, las más impensables o las más
imposibles. ¿Qué quiere decir Silesius, por ejem-
plo, cuando nos deja la herenciade esta máxima?:
Kein Todt ist ohn ein Leben.

Ninguna muerte es sin vida.


(1,36.)

Y mejor:

Nichts lebet ohne Sterben.


GOtt selber, wenn Er dir wil leben, muss ersterben:
Wie diinckstu ohne Tod sein Leben zuererben.

86
SALVO EL NOMBRE

Nada vive sin morir.


Dios mismo, si quiere vivir para ti, debe morir:
¿cómo piensas tú, sin muerte, heredar su vida?
(1, 33.)

-¿se ha escrito jamás algo más profundo so-


bre la herencia? Lo escucho como una tesis sobre
lo que quiere decir heredar. Y dar el nombre, y re-
cibirlo. Salvo -

-Sí, como el «sin», la herencia, la filiación, si


lo prefiere, es la cosa más difícil de pensar y «vi-
vir», de «morir». Empero, no olvide que estas má-
ximas de Silesius, sobre todo las que se hallan en
las inmediaciones (1, 30, 31, 32, 34, etc.), tienen
un sentido cristiano, y los postscripta de las má-
ximas 31 y 32 («Dios muere y vive en nosotros.
Yo no muero ni vivo: Dios mismo muere en mí»,
etc.) citan a San Pablo para explicar cómo hay que
leer. Enseñan a leer leyendo a San Pablo, y no de
otra manera. Un post-scriptum de lectura o de au-
to-interpretación cristiana puede gobernar toda
la perspectiva de El peregrino querubínico, y de
todos los «sin», incluido el del «GOtt mag nichts
ohne mich» (1, 96), incluido el «GOtt ist ohne
Willen» (1, 294) e incluido -lo quiera o no
Heidegger- el «Ohne Warumb» de «Die Ros'ist
ohn warumb . .. » (1,289). Si Heidegger no quiere,
tiene que escribir otro post-scriptum, lo cual es
87
]ACQUES DERRIDA

siempre posible y representa otra experiencia de


la herencia.
La dificultad del «sin» se propaga en lo que lla-
mamos aún la política, la moral o el derecho, que
la apofasis amenaza y promete en la misma medi-
da. Considere el ejemplo de la democracia, de la
idea de la democracia, de la democracia por venir
(ni la Idea en el sentido kantiano ni el concepto
actual, limitado y determinado de la democracia,
sino la democracia como la herencia de una pro-
mesa). Hoy, en el mundo, su camino pasa tal vez
por, es decir, a través de, las aporías de la teología
negativa que acabamos de analizar en forma tan
esquemática.

-¿Cómo puede un camino pasar por aporías?

-¿Qué sería un camino sin aporía? ¿Lo habría


sin aquello que lo abre donde no está abierto, ya
esté cortado o aún sepultado en el no-camino?
No puedo pensar un camino sin la necesidad de
decidir cuando la decisión parece imposible. Ni
una decisión, y por lo tanto una responsabilidad,
cuando la decisión ya es posible y programable.
¿y se hablaría, se podría hablar siquiera de esta
cosa? ¿Habría una voz para ello? ¿un nombre?

-Reconozca que la posibilidad de hablar o ca-


minar parece entonces igualmente imposible. Tan

88
SALVO EL NOMBRE

difícil, en todo caso, que ese paso por la aporía es-


tá, en principio, al parecer (quizá) reservado, co-
mo un secreto, a unos pocos. Ese esoterismo pa-
rece ajeno a una democracia, aun para esa demo-
cracia por venir que usted no define, así como la
apofasis no define a Dios. Su por-venir sería celo-
samente pensado, vigilado, apenas enseñado por
algunos. Muy sospechoso.

-Entiéndame, se trata de mantener una doble


conminación. Dos deseos concurrentes dividen la
teología apofática, al borde del no-deseo, en tor-
no a la grieta y el caos de Khora: el de ser com-
prendido por todos (comunidad, koine) y el de
guardar o confiar el secreto en los muy estrictos
límites de quienes lo entienden bien, como se-
creto, y son por lo tanto capaces o dignos de guar-
darlo. El secreto, al igual que la democracia o el
secreto de la democracia, no debe -no puede,
por lo demás- confiarse en herencia sin impor-
tar a quién. Una vez más la paradoja del ejemplo:
el sin importar a quién (un ejemplo cualquiera: la
muestra) debe dar también el buen ejemplo. En-
tiéndame: cuando digo esto, cito de nuevo a Si-
lesius, en esa especie de post-scriptum que agrega
a la máxima sobre «el silencio bienaventurado»
(«Dasseelige Stilleschweigen»,I, 19). Se trata de
comprender bien un silencio, como en otro lugar
la Gelassenheit:

89
]ACQUES DERRIDA

Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiss!

iBienaventurado el hombre que no quiere ni sabe!

Y aquí la nota bene como post-scriptum:

Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch


Preiss.

A Dios (compréndeme bien) [él] no da ni alabanza


ni gloria.

Y usted recordará que «pocos hombres» están


dispuestos a aprehender la Gelassenheit ejemplar,
la que no sólo aprehende sino que sabe aban-
donar a Dios (II, 92). El secreto reservado, el más
refinado, el más raro, es el de una Gelassenheit y
no de otra, de esta y no de otra que se le parezca,
de este dejar-a-este-otro y no de otro. ¿Desde
dónde será dada {por qué, por quién) esa sereni-
dad del abandono, la que se entendería aún, más
allá de todo saber, al no dar a Dios, ni siquiera
Adiós, ni siquiera a su nombre?

_¿Dar un nombre sigue siendo dar? ¿Es dar


algo? Y otra cosa, siempre, que un sobrenombre,
Dios o Khora, por ejemplo ...

-Podemos sospecharlo, habida cuenta de que


no sólo el nombre no es nada o, en todo caso, no
es la «cosa» que nombra, no es lo «nombrable» o

90
SALVO EL NOMBRE

lo renombrado, sino que también corre el riesgo


de encadenar, sojuzgar u obligar al otro, atar al
llamado, llamarlo a responder aun antes de cual-
quier decisión o cualquier deliberación, aun antes
de cualquier libertad. Pasión asignada, alianza tan
prescripta como prometida. Y, sin embargo, si el
nombre no pertenece jamás, originaria y riguro-
samente, a quien lo recibe, ya no pertenece, desde
el primer momento, a quien lo da. Más que nun-
ca, según la fórmula que recorre nuestra tradición
de Plotino a Heidegger, que no lo cita, y a Lacan,
que no cita ni a uno ni a otro, 12 el don del nom-
bre da lo que no tiene, y en eso consiste tal vez an-
te todo la esencia, es decir, más allá del ser, la ine-
sencia del don.

-Una última pregunta. Quizá se lo presienta


mejor: Angelus Silesius no representa la totalidad
y ni siquiera es el mejor ejemplo de la teología ne-
gativa «clásica» o canónica. ¿por qué reducir todo
a él?

-Hay que creer aquí en el accidente o la con-


tingencia de una historia: un avatar autobiográ-
fico, si se quiere, lo que me sucede este verano.
Dado tal libro, El peregrino querubínico (ni si-
quiera, apenas extractos), decidí traerlo conmigo
a este lugar de familia, para velar a una madre que
nos deja suavemente y ya no sabe nombrar. Si-

91
]ACQUES DERRIDA

lesius comienza a serme más familiar, por desco-


nocido que siga siendo para mí, y amistoso. He
vuelto a él en estos últimos tiempos, como en se-
creto, a causa de frases que hoy no he citado. Y,
además, ocupa poco lugar en un viaje (setenta pá-
ginas). La teología negativa, lo hemos dicho lo su-
ficiente, foo es también la formalización más eco-
nómica, la más grande potencia de lo posible, una
reserva de lenguaje casi inagotable en tan pocas
palabras? Literatura inextinguiblemente elíptica,
taciturna, críptica, aunque en obstinado aparta-
miento de toda literatura, inaccesible allí mismo
donde parece entregarse, exasperación de unos
celos arrebatados por la pasión más allá de sí mis-
mos, se la creería hecha para el desierto o el exi-
lio. Mantiene en vilo el deseo, y al decir siempre
demasiado o demasiado poco, nos deja una y otra
vez sin abandonarnos jamás.

Niza y Berlín, agosto de 1991

92
Notas

1 «Bei jenen Mystikern gibt es einige Ste/len, die ausser-


ordentlich kühn sind, vol/ von schwierigen Metaphern und
beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend, sowie ich Gleiches
bisweilen in den deutschen -im übrigen schonen- Gedich-
ten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes
Angelus Silesius nennt .. . » (Gottfried W. Leibniz, carta a Pa-
cius del 28 de enero de 1695, en Gothofredi GuillelmiLeib-
nitii Opera omnia, vol. 6, edición establecida por L. Duten,
Ginebra: apud Fratres de Tournes, 1768, pág. 56, citado
por Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen: G.
Neske, 1957, pág. 68 [La proposición del fundamento, Bar-
celona: Ediciones del Serbal, 1991]).
2 Angelus Silesius, La Rose est sans pourquoi (extractos de

El peregrino querubínico), traducción de R. Munier, París:


Arfuyen, 1988. Modifico casi siempre la traducción y re-
produzco la versión original en antiguo alemán, tal y como
se publica en la edición completa del Cherubinischer Wan-
dersmann, a cargo de Henri Plard, París: Aubier, 1946 (edi-
ción bilingüe) [E/ peregrino querubínico, Madrid: Siruela,
2005). Algunas de las máximas citadas remiten a esta edi-
ción y no aparecen en los extractos propuestos en La Rose
est sans pourquoi por Roger Munier, quien por otra parte
publicó, asimismo, una edición íntegra bajo el título de
Z.:Errantchérubinique, París: Planete, 1970, prefacio de Ro-
ger Laporte.
3 Mark Taylor, «nO nOt nO», en H. Coward y T. Foshay

(eds.), Derrida and Negative Theology, op. cit., págs. 176 y


186.

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]ACQUES DERRIDA

4 Cf., sobre todo, Jacques Derrida, «Psyche, invention de


l'autre», en Psyché. .. , op. cit., pág. 59 y passim.
5 Cf. J acques Derrida, Donner le temps, l. La f ausse mon-

naie, París: Galilée, 1991 [Dar (el) tiempo, 1: la moneda


falsa, Barcelona: Paidós, 1995] (en él se reúnen numerosas
referencias a este tema, págs. 9 y 10).
6 Martín Heidegger, Sein und Zeit, § 50, Tubinga: M.

Niemeyer, 1953, pág. 250 [El ser y el tiempo, México: Fon-


do de Cultura Económica, 1971]. Sobre este tema heideg-
geriano, cf. Jacques Derrida, Apories: mourir-s'attendre aux
«limites de la vérité», París: Galilée, 1995 [Aporías: morir-
esperarse (en) los «límites de la verdad», Barcelona: Paidós,
1998].
7 Cf. J. Derrida, «Comment ne pas parler ... », op. cit.,

págs. 590 y sigs.


8 M. Taylor, «nO nOt nO», op. cit., por ejemplo, en págs.

168 y 187.
9 Cf. Jacques Derrida, «The politics of friendship», The

Journal of Philosophy, 85(11), noviembre de 1988, págs.


632-44 [Políticas de la amistad, seguido de El oído de Hei-
degger, Madrid: Trotta, 1998]. En este artículo se presenta
el resumen muy esquemático de una investigación en curso
sobre la historia y los rasgos principales -o canónicos-
del concepto de amistad.
lO M. Taylor, «nO nOt nO», op. cit., págs. 174-5.
* En su acepción antigua de «llevar» o «traer». (N. del T.)
** Alusión al libro de Jean-Luc Marion, Dieu sans l'étre,
París: Fayard, 1982, col. «Communio» [Dios sin el ser, Pon-
tevedra: Ellago Ediciones, 2010]. (N. del T.)
11 Cf. Jacques Derrida, «Nombre de oui», en Psyché .. . ,

op. cit., págs. 646 y sigs.


12 Sobre Plotino, cf. supra, pág. 68; sobre Heidegger y La-

can, cf. J. Derrida, Donner le temps .. . , op. cit., págs. 12-3,


nota l.

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