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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA

PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA


PROGRAMA DE MESTRADO EM PSICOLOGIA

O SOFRIMENTO PSÍQUICO DA MULHER NO PÓS-PARTO:


UMA EXPRESSÃO DE RESISTÊNCIA AO

MODELO TRADICIONAL DE MATERNIDADE

FLÁVIA AGRA

ORIENTADORA: PROFª DRª TÂNIA MARA CAMPOS DE ALMEIDA

Brasília, dezembro de 2006


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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA


PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA
PROGRAMA DE MESTRADO EM PSICOLOGIA

O SOFRIMENTO PSÍQUICO DA MULHER NO PÓS-PARTO:


UMA EXPRESSÃO DE RESISTÊNCIA AO

MODELO TRADICIONAL DE MATERNIDADE

FLÁVIA AGRA

Dissertação apresentada ao Programa de


Pós-graduação Stricto Sensu em Psicologia
da Universidade Católica de Brasília, como
requisito parcial para a obtenção do título
de Mestre em Psicologia

ORIENTADORA: PROFª DRª TÂNIA MARA CAMPOS DE ALMEIDA

Brasília, dezembro de 2006


iii

BANCA EXAMINADORA

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação Stricto Sensu em Psicologia, da

Universidade Católica de Brasília, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre em

Psicologia, sob orientação da Professora Doutora Tânia Mara Campos de Almeida.

Examinada e aprovada pela banca:

Profa. Dra. Tânia Mara Campos de Almeida


Universidade Católica de Brasília – Membro (Orientadora)

Profa. Dra. Alessandra da Rocha Arrais


Universidade Católica de Brasília – Membro

Profa. Dra. Ondina Pena Pereira


Universidade Católica de Brasília – Membro

Profa. Dra. Rita Lauro Segato


Universidade de Brasília – Membro
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AGRADECIMENTOS

Ao Programa de Pós-Graduação e Pesquisa da Universidade Católica de Brasília,

Mestrado em Psicologia, que me possibilitou a rara oportunidade de desenvolver um estudo

transdisciplinar.

À minha orientadora Profª Drª Tânia Mara Campos de Almeida, que desde o início

confiou nas minhas idéias, me incentivou a desenvolvê-las e me apresentou novas

perspectivas de compreensão do sofrimento psíquico, para além das fronteiras da

psicologia.

Às professoras do programa de Mestrado da Católica, que compartilharam comigo

de forma generosa os seus conhecimentos, em especial à Profª Dra. Ondina Pena Pereira,

que me apresentou as idéias de Baudrillard.

Às amigas e colegas de mestrado, que acompanharam as diversas fases de gestação

desta pesquisa, em especial à Carol, pela amizade e disponibilidade constantes.

À Ana Cristina, que além de revisar este trabalho com doçura, respeito e dedicação,

o enriqueceu com suas críticas e sugestões.


v

AGRADECIMENTOS ESPECIAIS

À minha filha Isabela, que com amor e paciência compreendeu a necessidade de


dividir a minha atenção com este trabalho.

À minha mãe, que ao expressar sinceramente seus afetos e ao acolher os meus


sentimentos, me permitiu vivenciar as diversas dimensões da relação mãe-filha.

Ao meu pai, pelo amor com que sempre me apoiou e incentivou.

À minha querida irmã, que ao longo da vida vem inspirando a minha busca
intelectual e emocional, a partir de seu precioso exemplo.

Ao Antônio, pelo companheirismo inabalável, pelas noites intermináveis de trabalho


em conjunto, que alimentaram a nossa admiração mútua, e pelas doces palavras de amor
que me incentivavam nos momentos mais cansativos.

Aos amigos que sempre acreditaram no meu potencial acadêmico, até mesmo
quando eu fraquejava.

A todas as mulheres que partilharam comigo os seus sentimentos ao longo de suas


gestações, no momento do parto e nas vivências do pós-parto, pela confiança e pelos
ensinamentos.
vi

À minha amada filha Isabela,

com quem a cada dia reescrevo

a experiência da maternidade.
RESUMO

Ramos, Flávia Regina Agra da Silva Ramos (2006). O sofrimento psíquico da mulher
no pós-parto: uma expressão de resistência ao modelo tradicional de maternidade.
Dissertação de Mestrado. Curso de Pós-graduação em Psicologia. Universidade Católica
de Brasília.

Esta dissertação teve como objetivo refletir sobre o sofrimento psíquico


vivenciado por muitas mulheres burguesas modernas no período pós-parto, nomeado
pelo modelo biomédico por “depressão pós-parto”. Ao contrário da maioria das
pesquisas realizadas sobre o tema - que associa o fenômeno às alterações fisiológicas
relacionadas ao parto, a uma suposta fragilidade emocional comum às mulheres e a
história familiar e subjetiva da puérpera – buscamos compreender o sofrimento psíquico
da mulher neste período sob uma perspectiva diferenciada, propondo que tal sofrimento
é apenas uma das muitas dimensões possíveis da vivência da maternidade. Para tanto,
investigamos como foi criado o modelo de “boa mãe” imposto à mulher burguesa
moderna, a partir de autores que se dedicaram a estudar os aspectos socioculturais e
econômicos que influenciaram, nos últimos três séculos, a construção da família
burguesa. Entramos em contato com a cultura Xavante, na qual as mulheres vivenciam a
maternidade em contexto político, econômico, social e cultural bastante distinto
daquelas burguesas dos grandes centros urbanos, com a intenção de relativizar os
conceitos da sociedade moderna que tende a universalizar os valores que norteiam a
vivência da gestação-parto e puerpério na sociedade de produção. Por fim, propomos
que este fenômeno seja compreendido como uma forma da mulher expressar
sentimentos banidos pela sociedade simulacral, nos termos que Baudrillard a define, e
de resistir ao modelo tradicional de maternidade.

Palavras-chaves: maternidade, sofrimento psíquico no pós-parto, depressão pós-parto.


ABSTRACT

Ramos, Flávia Regina Agra da Silva Ramos (2006). Women’s postnatal psychic
suffering: a expression of resistence to the traditional model of maternity. Master’s
Dissertation. Postgraduation in Psychology. Brasília Católica University.

This study had the aim to reflect on the by the modern woman after giving
birth, particularly the one interpreted by the current biomedical paradigm as “postnatal
depression”. On the contrary of the majority of researches about the issue – which
associate the phenomenon to physiological alterations related to birth and a supposed
emotional fragility characteristic of women – we prefer to understand this psychic
postnatal suffering as one amongst other possible dimensions of the maternity
experience. Our approach is based on the ideas of authors who have studied the social
and economical aspects which influenced, during the last three centuries, the
construction of the notion of bourgeois family, as well as how the model of “the good
mother” (according to Rousseau) was created in history and then, imposed to the
modern woman. To complement this bibliographic survey, we conducted a brief field
research with Xavante Indians, in order to get to know how women in this tribe
experience maternity, given that their cultural context is completely different from the
urban one. The parallel between these two cultures allowed us to elaborate a critical
discussion of the modern urban values that guide the experience of the contemporary
maternity.

Key-words: Postnatal depression, maternity, postnatal psychic suffering


SUMÁRIO

Introdução 1

Capítulo 1 - A construção do modelo burguês de maternidade 13

1.1 - A mulher marcada pelo determinismo biológico 13

1.2 – Maternidade: natureza da mulher ou construção sociocultural? 18

1.3 - A maternagem como construção social 21

1.4 - A construção da “boa mãe” rousseauniana 24

1.5 - O espaço privilegiado da criança 27

1.6 - A transformação da maternagem no Brasil: da Colônia à República 31

1.7 - O nascimento das especialidades médicas que disciplinam o corpo da

mulher e o seu comportamento com os filhos 36

1.8 - Como a psicologia e a psicanálise contribuíram para normatizar e

culpabilizar os pais modernos – a mãe, em especial 43

1.9 - Desconstruindo o mito do “amor materno” 52

Capítulo 2 - Os comportamentos da mulher moderna que negam o mito do

amor materno 55

2.1 - O abandono e o infanticídio no Brasil 55

2.2 - O aborto como saída para a gravidez indesejada ou não planejada 59

2.3 - Mulheres fantasmas: mães que entregam o filho para adoção,

ou os abandonam 61

2.4 – “O caso Simone” 69

2.5 - A negação da maternidade como resistência ao modelo atual 79

Capítulo 3 - O sofrimento psíquico da mulher burguesa moderna no pós-parto 82

3.1 – O puerpério como momento de crise. 82


3.2 - O sofrimento vivenciado pela mulher no pós-parto descrito como

uma doença 83

3.3 - “Depressão pós-parto” ou depressão vivida no período após o parto? 89

Capítulo 4 – Um olhar crítico sobre os valores da sociedade burguesa moderna 96

4.1 - O individualismo e a ilusão de autonomia 96

4.2 - A sociedade do simulacro 101

4.3 - A pobreza da eficácia simbólica nas práticas terapêuticas modernas 103

4.4 - A dessimbolização dos ritos de passagem na sociedade moderna 111

4.5 - O processo de medicalização das ações e dos sentimentos 116

4.6 - Velhos valores da sociedade burguesa reeditados em um “novo”

Projeto 121

Capítulo 5 - Um olhar sobre o ciclo gestação-parto-puerpério na cultura

Xavante 127

5.1 - Os ritos que preparam para o ingresso na fase reprodutiva 127

5.2 - Os rituais e crenças relacionados com o ciclo gestação-parto-puerpério 133

5.3 - A participação da família e da comunidade na gestação, no parto e nos

cuidados com a mãe e o bebê 136

5.3.1 - A participação do pai 136

5.3.2 - A participação da família e da comunidade no ritual do

Nascimento 139

5.3.3 - A participação da família na amamentação 143

5.3.4 - A participação da família e da comunidade nos cuidados

com a puérpera 145

5.3.5 - Os sentimentos da mulher Xavante no pós-parto 146


Capítulo 6 - Paralelo entre a vivência da mulher Xavante e a da mulher

burguesa urbana no pós-parto 152

6.1 - O ciclo gestação-parto-puerpério como rito de passagem 152

6.2 - A rede de suporte comunitário e familiar 158

6.3 - A cura 164

6.4 - O sofrimento psíquico da mulher no pós-parto 168

Notas conclusivas: A depressão como expressão de resistência 171

Referências Bibliográficas 181


Introdução

A necessidade de compreender o significado do sofrimento vivenciado por

mulheres, no período pós-parto, originou-se de minha prática clínica como

psicoterapeuta, e dos dez anos como facilitadora de grupos de gestantes e puérperas,

período que, aliás, coincidiu com o exercício de minha própria maternidade. As

mulheres com quem trabalho integram um estrato social privilegiado, têm a

possibilidade de investir na carreira profissional, acadêmica e de encontrar várias

formas de realização pessoal, ou seja, não têm a maternidade como destino inexorável.

Estas mulheres burguesas (conforme as denomino nesta dissertação), quando

engravidam e têm seus filhos, buscam a assistência de um obstetra da rede privada, não

vinculada a convênio, que lhes presta um atendimento instrumentado pela mais moderna

tecnologia médica, e as coloca também em contato com outros especialistas, que irão

“guiá-las” ao longo da gestação e no período pós-parto.

Diante dessa realidade, tenho me perguntado sobre o que o sofrimento emocional

vivido por elas, no pós-parto, nos comunica acerca do que é ser mulher e mãe na

sociedade burguesa moderna. Além disso, tenho me questionado quais os valores e

interesses que o levaram a ser definido como uma categoria nosológica, nomeada

“depressão pós-parto” em nosso meio.

Este sofrimento, tão freqüentemente descrito pelas puérperas que me procuram

para atendimento psicoterápico, caracteriza-se por um conjunto de sinais, a saber:

tristeza, que se acentua no final da tarde, acessos de choro sem causa aparente, angústia

(relatada como sensação de aperto no peito), cansaço físico exacerbado, distúrbios no

padrão de sono e de alimentação, sentimento de impotência diante do bebê, dificuldade

de cuidar do filho e se vincular a ele e, ao mesmo tempo, de se afastar dele fisicamente,

medo de ficar sozinha com o recém-nascido, temor de lhe fazer algum mal, desejo de

1
morrer – na maioria das vezes, não se trata de um desejo de atentar contra a própria

vida, mas de que algo ocorra e coloque fim ao sofrimento.

Diante desse fenômeno, intriga-me o fato de que, essas mesmas mulheres que me

relatam seu sofrimento emocional no pós-parto, durante a gestação, enquanto

participavam dos grupos por mim coordenados, associavam a palavra mãe a

características como: pureza, devoção, dedicação, paciência, calma e amorosidade, e

raramente utilizavam adjetivos considerados socialmente negativos. Isto aponta para

uma idealização do papel materno e a associação dele com a representação de mãe

exemplar da cultura judaico-cristã: a Virgem Maria.

Além disso, as mulheres em questão, em sua grande maioria, imaginavam os

primeiros dias com o bebê como momentos de extrema felicidade e prazer. Quando

eram questionadas sobre as possíveis dificuldades de adaptação que poderiam vir a ter,

elas as restringiam ao cansaço físico e à dificuldade de amamentar ou cuidar do filho,

situações que, no caso das primíparas, eram associadas à inexperiência com recém-

nascidos.

No período que segue o parto, porém, a fala dessas mulheres freqüentemente se

transforma de maneira radical. A imagem de mãe passa a ser descrita como alguém

aprisionada e oprimida por um tirano que lhe “tomou a vida de antes”: o bebê. É

comum, nelas, o sentimento de falta de perspectiva, vivido como se a maternidade

tivesse restringido todas as outras possibilidades “de estar no mundo”.

A partir da minha formação acadêmica e da participação em aulas e seminários,

tanto como docente quanto discente, além do convívio com vários profissionais de

saúde, posso afirmar que, inclusive nas universidades, pouco se fala sobre o sofrimento

experienciado por muitas mulheres no pós-parto, ainda que sob a ótica da

psicopatologia. Mesmo em uma conversa entre mulheres, não é comum encontrarmos

2
pessoas dispostas a assumir o lado sombrio da maternidade. A irritação, a raiva, a

frustração, o desgosto, o cansaço e a sensação de incapacidade em relação ao próprio

filho são raramente confessáveis. As puérperas que conseguem falar destes sentimentos

aos profissionais de saúde, o fazem carregadas de dor, culpa, vergonha e medo em

relação ao que pode lhes acontecer após sua “confissão”.

Trata-se de um tema-tabu, uma vez que o senso comum define o amor materno

como um sentimento inerente à natureza da mulher, ao seu instinto e à sua condição,

presente, portanto, em todas as fêmeas da espécie humana. Quando o suposto instinto

não se revela no idealizado pós-parto, elas são consideradas, por si mesmas e pelos

outros, estranhas, e até subversivas, na medida em que alteram a dita ordem natural e

esperada, transgredindo o rígido código moral da “boa mãe”. Seu comportamento chega

a ser considerado uma anormalidade, uma doença que precisa ser tratada para que a

“ordem natural” seja restabelecida e o equilíbrio da “sagrada família” seja mantido.

A partir do levantamento bibliográfico feito sobre o tema, constatei que a maioria

das pesquisas de vários países do Ocidente associa a etiologia da chamada “depressão

pós-parto” a: a) fatores biológicos, como hipotireoidismo, mudança hormonal própria

do ciclo gestação-parto-puerpério, e a intercorrências no parto e na saúde do recém-

nascido; b) fatores sociais, como relação com o pai da criança, dificuldades financeiras,

presença de fatores estressantes no pós-parto, qualidade da rede de apoio social e c) a

fatores psicológicos, antecedentes psiquiátricos pessoais e familiares e a ocorrência de

depressão na gestação, dentre outros fatores descritos pela psicopatologia (Ramos,

2001).

Por conseguinte, são raras as pesquisas, no campo da psicologia e da psiquiatria,

que relacionam o sofrimento da mulher durante o pós-parto com a sua construção

histórico-cultural da maternidade na sociedade urbana burguesa. Esta sociedade

3
patologizou e medicalizou o parto e o pós-parto, esvaziou de sentido coletivo os ritos de

passagem, praticamente extinguiu as redes de colaboração e suporte social e criou um

modelo nuclear de família, fundamentada em uma ideologia individualista.

Do mesmo modo, são escassas as pesquisas que associam o sofrimento dessas

puérperas com o conflito hoje instalado entre a “boa mãe” rousseauniana, modelo

segundo o qual a mulher se dedica prioritariamente à maternidade e se responsabiliza

pelo desenvolvimento físico, emocional e moral dos filhos, e o perfil da mulher do

século XXI. Esta última, diferentemente daquela, vive a dissociação entre sexualidade e

procriação, a amplitude de possibilidades de relacionamentos amorosos, bem como a

busca pela realização e reconhecimento profissional.

Outro fato curioso é que, apesar de um número considerável dessas pesquisas

apontarem para uma incidência e prevalência de depressão puerperal de 12 a 20%, nas

mulheres ocidentais que têm um bebê, em nosso país, não foi desenvolvida nenhuma

política de saúde pública preventiva que preste informação sobre o tema, tampouco

foram efetivados programas sistematizados de suporte emocional às mulheres no pós-

parto.

Diante dessas questões, dediquei-me a buscar um ponto de vista diferenciado para

compreender o sofrimento vivenciado por essas mulheres. Observo, contudo, que minha

intenção não foi estudar a “depressão pós-parto” como categoria nosológica, explicável

a partir de uma perspectiva biológica/hormonal, conforme vem sendo encarada pela

medicina (uma vez que não me identifico com estas explicações). Também não me

apoio numa perspectiva psicodinâmica/psicanalítica, adotada pela maioria dos

psicólogos e psicanalistas, já que ela não me parece dar conta suficientemente bem do

fenômeno.

4
Minha proposta é compreendê-lo a partir da análise crítica das nuances, dobras,

micro-vilosidades da sociedade burguesa moderna, que produz e mantém o modelo de

maternidade atual, campo no qual este sofrimento se forja e se desenvolve. Por esta

ótica, espero contribuir com os estudos atuais, bem como ampliar as possibilidades de

entendimento da questão e intervenção na área.

Para tanto, realizei, inicialmente, uma vasta revisão bibliográfica sobre o tema.

Minha experiência clínica com puérperas e gestantes, por sua vez, valeu-me como

referência central para elaborar reflexões acerca da bibliografia selecionada. Apesar de

não ter utilizado os relatos das pacientes, em consultório, como dados diretos da

pesquisa, fiz uso de algumas de suas falas para ilustrar as diversas facetas que compõem

o ciclo gestação-parto-puerpério.

A partir das observações que fiz em minha prática clínica e por acreditar que o

sofrimento da mulher burguesa moderna no pós-parto guarda estreita relação com o

contexto sócio-cultural no qual ela exerce sua maternidade, busquei conhecer a

experiência de mulheres que vivenciam a maternidade em um contexto bastante

diferente daquele por mim conhecido, até então: as Xavante.

Realizei, para tanto, uma pequena incursão a campo, com o objetivo exclusivo, é

importante ressaltar, de entrar em contato com uma experiência distinta de maternidade,

e não, de realizar uma pesquisa de campo propriamente dita com todos os elementos

metodológicos que a integram. Nesta incursão, servi-me da entrevista semi-estruturada

como instrumento de aproximação dos sujeitos. Os ricos relatos colhidos nesta visita,

que se deu por cinco dias, durante um evento realizado na Aldeia Cachoeira, foram

usados, pois, como exemplos de um modelo de experiência do ciclo gestação-parto-

puerpério que se contrapõe àquele vivido pela mulher burguesa, verdadeiro foco de

discussão desta dissertação.

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Outra fonte de dados que compõe minha análise acerca do fenômeno do

sofrimento no pós-parto, são informações coletadas na internet – na versão online de

alguns veículos impressos de circulação nacional e regional, e num fórum virtual de

discussão – sobre o caso de uma mãe (Simone) que recentemente abandonou seu bebê

na Lagoa da Pampulha, em Belo Horizonte.

Ao longo da dissertação, estabeleci um diálogo permanente entre os dados

oriundos das diversas fontes às quais recorri – a bibliográfica, o contato com os

Xavante, as matérias jornalísticas dos sites da internet, os depoimentos dos participantes

do citado fórum virtual e os atendimentos em consultório – o que subsidiou minhas

reflexões de cunho teórico.

Estruturei este trabalho em cinco capítulos, somados às notas conclusivas. No

Capítulo 1, dediquei-me à reflexão sobre os aspectos históricos, sociais e culturais, que

influenciaram a construção do modelo burguês de maternidade contemporânea. Para

tanto, explorei de que modo as ciências naturais, marcadas pelo determinismo

biológico, produziram as ditas verdades científicas sobre as diferenças genéticas entre

homens e mulheres, que justificam as desigualdades sociais, definem os papéis de

gênero e reproduzem as relações de poder entre eles e elas.

Essa “política de verdades” (Foucault, 1979/2005) define o que é ser mulher e o

que é ser mãe, a partir de valores biologicistas e sexistas, que associam a maternidade à

propagada natureza da mulher. Com a intenção de desconstruir vários desses discursos,

que possuem a força de mito – o amor materno instintivo, a maternidade como caminho

para a realização plena das mulheres e, especialmente, o sofrimento no pós-parto como

sintoma de uma doença – associei-me às idéias de autoras como Mead (1935/1988),

Beauvoir (1949/1980), Badinter (1980/1985), Chodorow (1978/1990), Forna

(1988/1999), Segato (1993 e 1997), Serrurier (1992/1993) e Parker (1995/1997).

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Também me propus a explorar como a medicina, por intermédio de seu ideal

higienista, penetrou nas famílias e estabeleceu novos papéis para as mães e pais

burgueses desde o século XIX no Brasil. Pesquisei, sobretudo, os objetivos que

motivaram o nascimento da ginecologia, que disciplinou o corpo da mulher, e da

puericultura, que normatizou os cuidados com as crianças.

No capítulo 2, elaborei uma reflexão sobre o modo pelo qual os membros da

sociedade burguesa contemporânea percebem e avaliam as mulheres cujo

comportamento em relação ao filho se opõe à crença do amor materno instintivo, ou

seja, “o mito do amor materno”. Refiro-me, então, àquelas que, nos dias atuais,

abortam, abandonam ou entregam o filho para adoção. Analisei um caso em particular,

denominado nesta dissertação de “Caso Simone”, que foi amplamente explorado pela

mídia e causou grande mobilização na opinião pública.

A escolha deste evento como objeto de análise, se deu principalmente, porque

Simone tornou-se alvo do julgamento social e da discussão de profissionais ligados à

saúde mental e ao direito, que buscaram explicações para seu comportamento, que

contrariou a suposta natureza da mulher e, portanto, foi considerado anormal. Ao

estudar o material veiculado na internet sobre o caso, tive o intuito de detectar as

reações do público em geral e dos especialistas, em relação ao ato praticado por Simone.

Tais informações valeram-me como elementos de confrontação com as evidências

bibliográficas, as quais demonstram que, em outro contexto social, político e econômico

da nossa história, as mulheres que abandonavam seus filhos eram tratadas de forma

bastante distinta da atual.

No capítulo 3, iniciei a discussão, mais específica, sobre o sofrimento psíquico

da mulher burguesa moderna no pós-parto. Para tanto, explorei como a medicina, a

partir de um modelo determinado, que assume o corpo do homem como referência de

7
perfeição universal, fomentou, de modo particular, a antiga concepção do corpo

defeituoso da mulher. Corpo este cujas peculiaridades e diferenças, percebidas pelo viés

da deficiência, submeteria as mulheres a uma grande fragilidade emocional, a qual seria

responsável, por conseguinte, pela ocorrência de diversos distúrbios psiquiátricos,

inclusive a “depressão pós-parto”.

Embora a literatura psiquiátrica reconheça a existência de uma depressão

diretamente associada ao evento do parto, a versão mais atual do manual que é a

referência basilar para a identificação e o tratamento de doenças psíquicas, o

“Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos Mentais” (DSM) da Associação Americana

de Psiquiatria, não cria categorias nosológicas específicas para esta suposta patologia.

Aproveitei, então, esta contradição, para desenvolver questionamentos acerca do

modelo biomédico, que medicaliza e patologiza o sofrimento no pós-parto. Propus,

assim, outra maneira de enxergar o fenômeno, segundo a qual este sofrimento pode ser

entendido como parte integrante da vivência da maternidade contemporânea, ou seja,

ele seria uma das suas muitas facetas.

No capítulo 4, com o intuito de identificar e elaborar argumentos teóricos que

pudessem sustentar esta proposta, dediquei-me a uma reflexão sobre os valores e a

condição de produção material e simbólica da sociedade moderna, a partir dos quais a

mulher burguesa se subjetiva e vivencia o ciclo gestação-parto-puerpério. Baseei-me,

para tanto, em autores contemporâneos que criticam fortemente esta sociedade e seus

pilares, como Foucault (1972/1995 e 1979/2005), Baudrillard (1976/1996 e 1999/2002)

e Bauman (1991/1999 e 1997/1998).

O capítulo 5 resulta do contato que tive com os Xavante e das observações que fiz

a respeito da vivência do ciclo gestação-parto-puerpério em sua cultura. Como já

mencionei, minha principal intenção na ida ao campo foi obter conhecimentos de fontes

8
variadas que possibilitassem ampliar meu olhar crítico acerca do sofrimento vivido pela

mulher burguesa urbana no pós-parto.

Assumi como pressuposto básico desta dissertação a idéia de que o modelo de

maternidade e de maternagem predominantes em um grupo social está diretamente

associado ao seu contexto histórico, a seu modo de produção econômico e simbólico,

seus interesses dominantes naquele momento e às questões de gênero. Por este motivo,

optei por estudar e me inserir em uma cultura que possui uma organização social,

política e econômica bastante distinta da sociedade urbana moderna. Sendo assim, não

acolho as teorias que percebem a maternidade como simples conseqüência de

fenômenos ditos inerentes à natureza feminina e aos instintos presentes nas fêmeas em

geral.

Meu objetivo no contato com este grupo social foi, portanto, mostrar que não há

universalidade na vivência da mulher no pós-parto e, por conseqüência, nos sentimentos

que emergem nesse período. Isto me forneceu subsídios para sustentar a crítica ao

modelo biomédico, que associa a causa da “depressão pós-parto”, predominantemente,

às alterações ou disfunções fisiológicas. Ao conviver diretamente com membros desta

cultura e tentar estabelecer com eles um diálogo intercultural, ainda que preliminar, tive

oportunidade de deslocar meu olhar e assim, enxergar a experiência da maternidade sob

uma perspectiva bastante diversa daquela instaurada como única referência e modelo

para nós, à medida que pude apreender a dimensão relativizadora dessa aproximação.

Para tanto, busquei conhecer os rituais e costumes relacionados com o ciclo da

gestação-parto-puerpério, a compreender a participação da família e da comunidade no

parto, nos cuidados dedicados à puérpera e ao bebê e sondar se as mulheres desta

cultura experimentam algum sentimento de tristeza e angústia no pós-parto, ou ainda, o

desejo de não maternar o filho recém-nascido: cuidar, nutrir, higienizar e acalentar o

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bebê. Ou seja, procurei identificar a existência de manifestações que freqüentemente são

definidas por nosso modelo biomédico como sintomas da “depressão pós-parto” e

auxiliam em seu diagnóstico.

Minha visita à Aldeia Xavante Cachoeira, Terra Indígena de Areões, foi

viabilizada por intermédio de um contato feito com o Instituto Sociedade População e

Natureza (ISPN)1, responsável por um projeto de revitalização da alimentação

tradicional junto às mulheres Xavante, realizado pela Associação Xavante Warã2.

Acompanhei uma das fases deste projeto, ocorrida no período entre 17 a 20 de maio de

2006. O encontro reuniu 38 mulheres Xavante, de diversas aldeias, oriundas de quatro

Terras Indígenas diferentes: Sangradouro; Areões; São Marcos e Pimentel Barbosa. A

maioria delas não falava português, o que impossibilitou a minha comunicação direta

com elas.

Entrevistei, com certa dificuldade de comunicação, quatro mulheres e quatro

homens, que vivem em seis aldeias diferentes, situadas nas seguintes Terras Indígenas

(TI): Areões (Aldeias Cachoeira, Dois Galhos e Mutum); Sangradouro (Aldeia

Abelhinha) e São Marcos (Aldeias Auxiliadora e Guadalupe). Também entrevistei o

padre salesiano Bartolomeu Giaccaria, que convive e trabalha com o povo Xavante há

50 anos. Este religioso é, hoje, autor de vasta literatura, editada no Brasil e no exterior,

sobre esta cultura.

A pesquisa foi realizada a partir de entrevistas semi-estruturadas, conduzidas de

acordo com a disponibilidade de tempo e interesse dos entrevistados para responderem

1
O ISPN é uma Organização não- governamental, sediada em Brasília, que é responsável pela coordenação técnica e administrativa
de “Programas de Pequenos Projetos Eco-Sociais” (PPP Ecos) financiados pelo Banco Mundial.
2
O projeto da ONG Associação Xavante Warã: “Valorização das práticas culturais das mulheres Xavante: dieta alimentar e
medicinal na gestação e no parto” vem sendo desenvolvido junto às mulheres Xavante desde 2005, com previsão para ser concluído
no final de 2007; e tem como objetivo principal reforçar, junto a elas, a importância da produção e do consumo da alimentação
tradicional para as aldeias e para a manutenção da cultura Como parte deste projeto, já havia sido realizado, em dezembro de 2005,
um encontro com as mulheres na Terra Indígena de Sangradouro, Aldeia Abelhinha, onde estavam presentes Xavante de outras
Terras Indígenas, logo, o encontro que acompanhei era o segundo do projeto.

10
às questões. Enquanto alguns deles demonstraram pouca receptividade e vontade de

elaborar as respostas, outros transcenderam o conteúdo principal em falas bastante

complexas e detalhadas.

O contato com as mulheres Xavante foi bastante difícil, mesmo com aquelas que

falavam português. Elas evitavam conversar comigo e pediam para que eu procurasse

uma Xavante que havia feito curso de auxiliar de enfermagem, como se apenas ela

estivesse “autorizada” a falar com os brancos sobre gestação, parto e pós-parto. O

motivo desta resistência foi-me esclarecido posteriormente por um Xavante, que me

disse: “eles não gostam de pesquisadores porque eles vêm aqui, pesquisam e depois vão

embora, não voltam nunca mais e ainda querem levar os nossos segredos”.

A intenção inicial era gravar integralmente as entrevistas e tomar nota por escrito

apenas de informações adicionais, o que não foi possível, uma vez que três dos

entrevistados me pediram para não usar o gravador. Cinco entrevistas, portanto, foram

gravadas, e as outras três, como os entrevistados falavam português com dificuldade e

lentamente, foram anotadas na íntegra. Foram utilizados nomes fictícios com a intenção

de preservar o anonimato dos entrevistados.

Por fim, no capítulo 6, tracei um paralelo entre os valores e costumes que

marcam a vivência da gestação, do parto e do puerpério nas mulheres Xavante e nas

mulheres burguesas urbanas modernas. Esforcei-me em compreender as peculiaridades,

de cada uma dessas culturas, que influenciam as diversas dimensões que compõem a

experiência da maternidade no pós-parto, inclusive aquelas geradoras de sofrimento

entre nós.

Diante da necessidade de dedicar um espaço, na estrutura desta dissertação, para

apresentar minhas conclusões sobre a função e o sentido que o sofrimento vivido pela

mulher no pós-parto tem na sociedade moderna urbana, criei o item “Notas

11
Conclusivas”. Neste espaço, inspirada na teoria de Baudrillard (1976/1996 e 1999/2002)

acerca da negação de determinados fenômenos simbólicos e essenciais pela sociedade

moderna, apresentei minha proposta de entendimento da chamada “depressão pós-

parto”.

Em suma, contrariamente à visão psicopatologizante, hoje hegemônica entre

nós, cheguei ao entendimento de que tal “depressão” pode ser um dos únicos meios

encontrados pela mulher moderna para lidar com o lado sombrio da experiência da

maternidade e expressar sua dor, a qual foi socialmente banida das trocas simbólicas na

sociedade moderna.

12
Capítulo 1 – A construção do modelo burguês de maternidade

1.1 - A mulher marcada pelo determinismo biológico

A Biologia, como nenhum outro campo da Ciência, exerce um enorme impacto

social no mundo moderno, em especial a perspectiva do determinismo biológico

(Lewontin, Rose & Kamin, 1984). Suas conquistas têm extrapolado o campo

estritamente biológico e influenciado as Ciências Sociais, de modo que muitas das

proposições das Ciências Biológicas vêm sendo utilizadas para explicar as complexas

relações entre os seres humanos e, de modo mais abrangente, entre populações humanas

em sua diversidade (Souza, 2005). Em particular, ao longo dos séculos, têm sido

produzidas “verdades biológicas” sobre a “natureza” dos homens e mulheres,

justificando supostas diferenças comportamentais e cognitivas.

Em 2004, foi lançado no Brasil o livro “Diferença Essencial”3, do psicólogo e

professor da Universidade de Cambridge na Inglaterra, Baron-Cohen, no qual o autor

cita mais de 400 artigos científicos, predominantemente das áreas de Neurociência e

Psicologia. Tais artigos sustentam a idéia de que as diferenças anatomo-fisiológicas

existentes entre os cérebros de homens e mulheres explicam uma maior aptidão dos

homens para tarefas que exijam compreensão e criação, bem como para lidar com

máquinas, computadores, sistemas abstratos, música e política. Por outro lado, explicam

uma maior aptidão das mulheres para as áreas ligadas à comunicação e empatia.

É inegável que caracteres biológicos diferenciam os dois sexos, o que lhes

confere, até certo ponto, peculiaridades associadas a aspectos reprodutivos, biométricos

e, até mesmo, a suscetibilidades diferentes em determinadas condições ambientais. No

entanto, quando se defende que as diferenças comportamentais entre os gêneros, suas

3
Baron-Cohen, S. (2004). Diferença Essencial. A verdade sobre o cérebro de homens e mulheres. São
Paulo: Objetiva.

13
capacidades diversas, variações das habilidades, padrões cognitivos ou até mesmo sua

orientação sexual podem ser definidas pelos genes, hormônios, ou circunvoluções

cerebrais, configura-se o que vem sendo definido como determinismo biológico (Souza,

2005).

Conforme esta visão determinista, a identidade feminina ou masculina, uma vez

subordinada ao biológico, pouco ou nada teria de construto social. As diferenças entre

os gêneros, portanto, seria algo imutável, uma vez que estariam associadas à natureza,

concebida, por sua vez, de modo estático e fixo. Este argumento vem sendo utilizado

para justificar uma série de preconceitos a respeito da inexorabilidade dos destinos das

pessoas. Sendo assim, o determinismo biológico tem estado a serviço da supremacia dos

machos, como também de raças e de classes, mantendo e justificando as desigualdades

sociais, em especial em sociedades liberais e neoliberais (Lewontin e cols., 1984).

Um bom exemplo do uso de tais teorias encontra-se nas idéias dos biólogos e

médicos do século XIX. Uma delas afirmava que o cérebro da mulher era menor que o

do homem, o que se articulava com a idéia de que os ovários e útero exigiam muita

energia para a reprodução. Devido a esses “achados científicos”, os administradores

públicos defendiam que meninos e meninas tivessem acesso diversificado à

escolaridade, já que elas deveriam ser mantidas longe das escolas e faculdades, sob pena

dos seus genitais se atrofiarem em função da energia requerida para aprender, pondo em

risco o futuro da humanidade (Souza, 2005).

É importante assinalar que, não por coincidência, essas vertentes teóricas

biologicistas e seus desdobramentos nas Ciências Sociais se consolidaram no século

XIX, momento em que ocorreram também grandes mudanças na divisão do trabalho

entre homens e mulheres e quando começaram a surgir movimentos pela reclamada

14
igualdade entre os sexos em relação ao acesso à educação, à oportunidade de trabalho e

ao sufrágio universal (Souza, 2005).

Ao contrário do que se possa supor, a crença no determinismo biológico associado

às diferenças entre os gêneros não se perdeu no tempo, nem tampouco foi superada

pelas revoluções sociais. Um fato recente, ocorrido em janeiro de 2005, demonstra bem

como argumentos relacionados às diferenças biológicas entre os sexos permanecem

sendo utilizados para justificar as desigualdades sociais.

Lawrence Summer, reitor da Universidade de Harvard nos Estados Unidos,

declarou, em conferência sobre “mulher e ciência”, que as diferenças inatas entre os

sexos explicariam o porquê de as mulheres não serem tão bem sucedidas nas ciências

quanto os homens. Segundo ele, a mulher não se desenvolve de forma semelhante ao

homem, ou até superior a ele, na carreira científica, devido à sua menor aptidão

biológica para matemática e ciências, bem como às suas obrigações como mãe (Folha

de São Paulo, caderno Sinapse, 25/10/2005, p.13).

Apesar de esta declaração ter causado um escândalo no meio acadêmico e

suscitado contraposições indignadas das feministas, a ponto de Lawrence ter sido

“obrigado” a se desculpar publicamente, diariamente é possível encontrar exemplos de

matérias publicadas nos veículos de comunicação que divulgam “novos dados

científicos” dessa natureza. Ou seja, dados que reafirmam as bases biológicas das

peculiaridades comportamentais e cognitivas entre homens e mulheres.

Conforme afirma a professora Maria Teresa Citeli, do Departamento de Política

Científica e Tecnológica do Instituto de Geociências da Universidade de Campinas:

“Até poucas décadas, resultados de pesquisa atestavam que as mulheres eram

incapazes de exercer muitas atividades, inclusive as científicas, e que essa

deficiência estava inscrita nos ossos, no cérebro, nos ovários, no útero, nos

15
hormônios. Ainda hoje, encontramos com freqüência esse tipo de afirmação

científica estampada em notícias de jornal. Olhar para esse passado nos ajuda a

lembrar que esses resultados, tidos à época, como comprovação da inferioridade

feminina eram reflexos de consensos entre cientistas imersos num contexto social

permeado de preconceitos (...) Apesar do determinismo biológico seduzir muita

gente, até mesmo cientistas, a comprovação das bases biológicas somente seria

possível depois de superados os obstáculos de natureza sociocultural, muito

evidentes e tão difíceis de combater” (Folha de São Paulo, caderno Sinapse,

25/10/2005, p.13).

Apesar do questionável valor deste tipo de pesquisa, seus resultados são

freqüentemente divulgados em jornais e revistas nacionais de grande alcance, o que

significa dizer que estas informações se disseminam de forma rápida e passam a ser

assimiladas pelo discurso da população em geral, a qual desconhece os interesses que

governam estas pesquisas e sua divulgação. Ainda mais grave é o fato de que os

consumidores destas informações, via de regra, não questionam a veracidade das

mesmas; influenciados pelo paradigma positivista, permanecem acreditando na

existência de uma “neutralidade científica” que supostamente orientaria esses trabalhos,

bem como supervalorizam os pesquisadores das Ciências Naturais, conferindo-lhes

poder e autoridade inquestionável.

Um estudo do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento chegou a resultados

alarmantes sobre o trato que a mídia confere ao tema. Tal estudo analisou 646 matérias

publicadas em quatro dos principais jornais diários brasileiros, no período

compreendido entre julho de 1996 e junho de 1998, com o objetivo de monitorar a

publicação de matérias sobre saúde reprodutiva e sexualidade. Revelou, ainda, que a

16
mídia brasileira, ao tratar temas científicos, o faz com excessiva simplificação; não

divulga as controvérsias; apresenta o novo dado como verdade ou descoberta definitiva;

toma as correlações como relações de causa e efeito; altera título e conteúdo dos

resultados das pesquisas e empresta às interpretações dos dados um viés de gênero

(Souza, 2005).

Conforme este estudo, a mídia, em geral, privilegia a divulgação das pesquisas que

despertam o interesse do consumidor, ávido por “resultados científicos” que ratifiquem

suas crenças e preconceitos acerca das diferenças, ditas naturais, entre homens e

mulheres. Ainda como estratégia mercadológica, os veículos freqüentemente distorcem

os resultados das pesquisas científicas e imprimem aos dados divulgados um tom

sensacionalista e reducionista. Além disso, os próprios cientistas, algumas vezes,

simplificam seus achados, tornando-os mais acessíveis ao grande público, tanto para

tentar persuadi-lo, como para chamar a atenção das agências financiadoras.

Este processo de produção de conhecimento pela ciência, endossado por setores

específicos da sociedade e reproduzido no senso comum, é chamado por Foucault

(1979/2005) de “regime de verdade”. Segundo o autor, cada sociedade tem sua política

geral de verdade que consiste nos tipos de discurso que ela acolhe e que irão atuar como

verdadeiros; nos mecanismos e instâncias que permitem distinguir os enunciados

verdadeiros dos falsos; na maneira como se sanciona uns e não outros; nas técnicas e

nos procedimentos que são valorizados para a obtenção da verdade e no estatuto

daqueles que têm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro.

Nesse sentido, na sociedade moderna, a verdade está ligada a sistemas de poder

que a produzem e a apóiam, e a efeitos de poder, induzidos por ela, que a reproduzem,

num esquema que se retroalimenta. Assim, cientistas, homens em sua maioria,

produzem verdades sobre as diferenças genéticas entre homens e mulheres que

17
justificam as diferenças sociais e definem todo o complexo de gênero – papéis sociais,

identidade sexual, inscrição afetiva no mundo, etc. (Segato, 1997) – que reproduz o

modelo hegemônico das relações de poder entre eles e fixa nas bases anatômicas de

macho e fêmea um conjunto de expectativas sociais.

Da mesma forma, em nossa cultura, o saber científico hegemônico vem

produzindo “verdades” sobre a mulher associadas à sua capacidade de procriar, parir,

amamentar e cuidar dos filhos, por exemplo: a maternidade como destino natural da

mulher; o amor materno como produto do instinto; a definição de comportamentos

maternos normais e patológicos; as normas para uma boa maternagem que garantirão o

desenvolvimento saudável dos filhos. Questões que exploro ao longo desta dissertação.

1.2 – Maternidade: natureza da mulher ou construção sociocultural?

Ao contrário do que acontece com o homem, a definição do que é ser mulher, em

nossa sociedade, está diretamente vinculada às suas características biológicas e, mais

especificamente, à sua capacidade de procriar. Estas características são associadas à

essência da feminilidade e vêm sendo usadas para justificar as construções dos papéis

de gênero, sustentadas pela ideologia dominante da sociedade burguesa moderna.

Os traços anatômicos contribuem para uma visão dicotômica dos dois sexos e

facilitam a naturalização das distinções das tarefas e posições sociais relativas aos

homens e às mulheres, incluindo-se aí as responsabilidades de cada um em relação à

criação dos filhos. Esse fato é definido por Bourdieu (1998/2003) como “socialização

do biológico” e “biologização do social”. O autor explica o fenômeno a partir da

construção de uma relação de causalidade circular. Se, por um lado, o social constrói a

própria diferença entre os sexos biológicos conforme uma visão androcêntrica de

mundo, enraizada na relação arbitrária de dominação dos homens sobre as mulheres,

18
por outro, a diferença biológica e anatômica entre homens e mulheres, explicitada nos

corpos e nas funções sexuais, é usada como justificativa natural da diferença social

construída e da dicotomia entre os gêneros.

Na perspectiva de Bourdieu (1998/2003), a divisão entre os sexos é inscrita dentro

da ordem das coisas, dentro daquilo que é considerado normal e natural, uma vez que se

funda no que é visto enquanto imutável e essencial na diferenciação entre homem e

mulher: o corpo. A definição do feminino, a partir da anatomia e da capacidade de gerar

e nutrir, produz a idéia de que o comportamento normal e natural da mulher é ser,

exclusiva ou prioritariamente, mãe (Costa, 2004).

Dessa forma, apesar das experiências da maternidade e da gravidez serem

experiências sociais, elas são percebidas pelos indivíduos como meramente naturais.

Bourdieu (1998/2003) defende que tais fenômenos são, na verdade, produto de uma

imposição social que se efetiva por meio do processo de formação e educação, como

por exemplo, a divisão sexual do trabalho. Isso ocorre pelo fato de esses fenômenos

estarem presentes de forma marcante e objetiva no mundo social e por terem sido

incorporados à própria estrutura cognitiva das pessoas, de tal modo que são concebidos

como sistema de categorias de percepção e ação. O arbitrário torna-se, então, necessário

e assume, assim, a aparência de natural.

Simone de Beauvoir, importante autora feminista, trabalhou em prol da libertação

feminina com relação a qualquer tipo de predeterminação em seu processo de

subjetivação, inclusive aquele que restringe o feminino à maternidade. A autora

(1949/1980) defende em sua obra que fenômenos ideológicos imputam um conjunto de

tarefas, papéis sociais e formas de subjetivação às mulheres, de tal modo que elas os

assumem como verdades axiomáticas e passam a se constituir de acordo com essas

predeterminações. Assim, Beauvoir defende que “(...) a mulher determina-se e

19
diferencia-se em relação ao homem e não este em relação a ela; a fêmea é o inessencial

perante o essencial. O homem é o sujeito, o Absoluto; ela é o Outro” (p.10).

Ainda segundo a autora, não é possível obrigar uma mulher a assumir a

maternidade, no entanto, o que se pode fazer é cercá-la por uma realidade em que o

tornar-se mãe é a única saída que lhe resta. São citados os costumes do casamento, a

proibição dos anticoncepcionais, do aborto e do divórcio como alguns dos artifícios

utilizados para a construção deste cerco. A mulher se vê sem alternativas, a não ser

cumprir o destino que lhe é socialmente imposto: a maternidade.

É verdade que Beauvoir (1949/1980) analisou a realidade feminina em função do

contexto da década de 60, no entanto, ao longo das décadas, outras autoras como Chauí

(1985), Badinter (1980/1985), Segato (1993 e 1997) continuaram denunciando a

“armadilha social” a qual a mulher vem sendo submetida há séculos. Ou seja, as

ideologias dominantes condenam as mulheres a assumirem, como atribuição da

natureza, o que é da ordem de uma construção histórico-social.

Para Chauí (1985), a subjetividade da mulher vem sendo outorgada socialmente,

já que a forma e o conteúdo das vivências femininas, como a própria maternidade,

nunca foram determinados pelas próprias mulheres, ao contrário, sempre foram

externamente determinados pela cultura, guiados por valores patriarcais e sexistas.

Segato (1993 e 1997), objetivando impedir que a “pseudo-natureza” construa

identidades fixas para os homens e para as mulheres, elabora um modelo sofisticado

para a compreensão de gênero, composto por seis níveis independentes4. Este modelo

permite que enxerguemos a circulação dos sujeitos por esses níveis, de forma que

homens e mulheres adquiram a possibilidade com relação à ocupação variada de papéis

4
Os níveis propostos por Segato (1993) para o estudo do gênero são: o anatômico; o do gênero; o da
personalidade masculina e feminina; o da preferência ou orientação sexual; o da sexualidade e dos papéis
sociais de gênero.

20
e lugares que lhes estão disponíveis na sociedade, favorecendo também esta permuta no

registro afetivo.

1.3 - A maternagem como construção social

As pesquisas baseadas na análise de fatos históricos e de estudos etnográficos,

voltados para a apresentação da diversidade cultural, oferecem argumentos para

desmontar a associação entre a biologia da mulher e seu destino, seus papéis sociais

tradicionais e seu lugar de submissão em relação ao homem. Do mesmo modo,

contribuem para desconstruir uma forte relação entre a capacidade que a mulher tem de

gestar, parir e amamentar, e a suposta natureza feminina que a impele, inexoravelmente,

para a maternidade.

Na década de 40, Margaret Mead (1935/1988) realizou um estudo sobre o

temperamento dos habitantes de três tribos que habitam ilhas do Pacífico e constatou

que o padrão de maternagem e paternagem, bem como a importância dada à criança,

variavam entre os povos dessas ilhas. A título de exemplo, citarei algumas das

características observadas pela pesquisadora.

Os Mundugomor recebiam a notícia da gravidez com desgosto; os membros da

comunidade se afastavam do casal que estava esperando um bebê; as mulheres não

gostavam de amamentar; a relação entre mãe e filho era marcada pela impaciência e por

ressentimentos. Os Arapesh devotavam atenção especial às crianças, procurando deixá-

las sempre confortáveis e bem alimentadas. As mulheres Tchambuli desenvolviam forte

laço de solidariedade; a responsabilidade pela alimentação e pelo cuidado da prole era

dividida entre as diversas esposas do pai das crianças.

A partir dos resultados desta pesquisa, a autora concluiu que não é possível

associar as diferenças de comportamento entre homens e mulheres à biologia, já que,

21
desde o nascimento, diferentes papéis sociais e expectativas são atribuídos a cada sexo

de acordo com os valores da cultura na qual se encontram.

Badinter (1980/1985), no livro “Um Amor Conquistado: o mito do amor

materno”, reconstruiu a história do comportamento da mulher francesa em relação à

maternidade a partir de relatos, apontamentos oficiais das prefeituras das cidades,

cartas, obras literárias e pinturas. Nessa pesquisa, a autora encontrou, ao longo dos

séculos, uma grande variação nas atitudes das mulheres em relação aos seus filhos. Em

toda a Idade Média e mesmo na Antiguidade, a maternidade foi socialmente

desvalorizada; esta situação se transformou apenas no século XVIII, a partir do

Iluminismo, quando a vida da criança e, por conseqüência, os cuidados maternos

ganharam um novo valor social.

A partir da reconstrução deste percurso histórico, Badinter (1980/1985) elaborou

uma argumentação que desnaturaliza o amor materno. Segundo a autora, nem sempre as

mães foram tão dedicadas à maternagem como tendemos a acreditar quando nos

limitamos a pensar o conceito de maternidade a partir do modelo atual.

Badinter (1980/1985) adotou a prática da amamentação como principal referência

para exemplificar que a preservação da prole não foi, por muito tempo, prioridade para

as famílias. A forma como as francesas lidavam com a nutrição e os cuidados com seus

filhos variou de acordo com a época, a classe social a que pertenciam, os valores sociais

e culturais de cada classe, a importância dada à sobrevivência das crianças pelas

instituições sociais, dentre outros fatores. Durante o período estudado pela autora, o

comportamento das mães variou entre: a) amamentar o bebê ao seio; b) contratar uma

ama-de-leite que morava na casa da família, amamentava e cuidava do bebê como uma

mãe substituta; c) enviar o bebê para a casa de uma ama-de-leite mercenária que

cuidava de vários bebês ao mesmo tempo; d) abandonar o filho ao nascimento.

22
A primeira agência de amas-de-leite de Paris data do século XIII e servia

exclusivamente à aristocracia, permanecendo assim até o fim do século XVI. Durante

este período, as mulheres ricas traziam as amas para trabalhar em suas casas, afastando-

as de seus filhos biológicos, que ficavam sem mamar, entregues à própria sorte.

No século XVII, generalizou-se entre a burguesia o comportamento de deixar os

filhos recém-nascidos nas casas das amas-de-leite para que fossem cuidados por elas. Já

no século XVIII, esse costume se estendeu por todas as camadas da sociedade urbana,

de tal modo que, em 1780, das 21.000 crianças que nasceram em Paris, 19.000 foram

enviadas para a casa das amas e ali ficaram até os quatro ou cinco anos. Das outras

2000 crianças, metade foi amamentada pela própria mãe e a outra metade por amas-de-

leite no domicílio do bebê, hábito comum entre a nobreza e alta burguesia.

Para Badinter (1980/1985), os dados epidemiológicos da França nos séculos XVII

e XVIII exemplificam bem o valor que a vida dos filhos tinha para os pais. Na cidade

de Lyon, tanto burgueses quanto artesãos perdiam cerca de 2/3 de seus filhos sob os

cuidados das amas de leite e, apesar desta alta taxa de mortalidade, o hábito das mães de

entregar o filho para outra mulher criá-lo não era condenado pela ideologia moral ou

social. As crianças não eram consideradas únicas e insubstituíveis, como ocorre na

sociedade burguesa contemporânea e sua morte era sentida como um acidente quase

banal, reparado pelo nascimento de outro filho.

As crianças da burguesia e da aristocracia, que sobreviviam e retornavam da casa

das amas para a casa dos pais com quatro ou cinco anos de idade, eram entregues, se

menina, aos cuidados de uma governanta e, se menino, a um preceptor que, na maioria

das vezes, não passava de um empregado comum. Entre oito e dez anos, os meninos

eram mandados para um internato e as meninas para um convento, sendo assim, a

grande parte dos filhos quase não convivia com os pais.

23
Segundo Badinter (1980/1985), esses dados parecem mostrar que a mãe, quando

não sofre nenhuma pressão ideológica, não é impelida por um instinto ou amor natural a

cuidar do filho e a se sacrificar por ele. A autora diz que “veremos que se tornará

necessário, no final do século XVIII, lançar mão de muitos argumentos para convocar

a mãe para sua atividade ‘instintiva’. Será preciso apelar ao seu senso do dever, culpá-

la e até ameaçá-la para reconduzi-la à sua função nutritícia e maternante, dita natural

e espontânea” (p.144).

Portanto, o que se pode depreender deste percurso histórico é que o

comportamento da mulher em relação aos filhos e os papéis por ela exercidos na família

não parecem ser biologicamente determinados, pelo contrário, variam em função das

diferentes épocas e contextos, respondendo a interesses econômicos, demográficos e

políticos, além de serem influenciados por fatores oriundos da luta entre os sexos. Ou

seja, os papéis de pai, mãe e filho são determinados em função das necessidades e

valores dominantes em uma dada sociedade.

1.4 - A construção da “boa mãe” rousseauniana

No final do século XVIII, a criança adquiriu um valor mercantil, uma vez que o

ser humano converteu-se em provisão preciosa para o Estado, não só porque produzia

riquezas, mas também porque era uma garantia de poderio militar. Sendo assim, o

Estado passou a se preocupar com as “perdas demográficas” e o novo imperativo

passou a ser a sobrevivência da criança na primeira etapa de vida, que tinha sido

negligenciada até então.

Com o objetivo de convencer as mães a cuidar pessoalmente de seus filhos e

amamentá-los, os Estados Nacionais iniciaram, por intermédio dos médicos e

intelectuais, um movimento que engendrou um mito, que permanece vivo até hoje,

24
duzentos anos depois: o do instinto materno, ou do amor espontâneo de toda mãe pelo

filho (Badinter, 1980/1985).

Rousseau, filósofo iluminista, foi o precursor dessa nova mentalidade, que ainda

influencia os ideais de maternidade perfeita. A partir de sua obra Émile, de 1762, o

autor “construiu” a mulher ideal por intermédio da personagem Sophie, esposa e futura

mãe dos filhos de Émile. Ele pensava a diferença sexual apenas sob a forma de

complemento, sendo a mulher essencialmente relativa ao homem. A natureza feminina

era definida por ele como fraca, passiva e criada para “complementar” a masculina,

percebida como forte, ativa, corajosa e inteligente.

Para o autor, a mulher foi feita especialmente para agradar ao homem e se

subjugar a ele, cedendo e suportando todas as situações. A mulher, por sua natureza, foi

feita para ser boa esposa e mãe, vivendo pelo marido e para os filhos, seguindo o

exemplo da Virgem Maria (Paiva, 1990). Para Badinter (1980/1985), na verdade,

Rousseau descreveu a mulher burguesa de seu tempo.

O pensamento de Fontenay (1976) reflete bem essa mentalidade: “a feminilidade é

inencontrável (...) Só o homem detém a faculdade dos princípios, e por isso constitui-se

em fim absoluto” (conforme citado Badinter por 1980/1985, p. 242). A visão de mulher

como “o outro” será, no século XX, um dos temas mais combatidos pelos movimentos

feministas.

A partir desse modelo de mulher ideal, Rousseau construiu a mãe ideal que

deveria ter um corpo robusto (biologicamente perfeito para as funções de procriar e

amamentar) e um caráter doce (para tudo suportar e educar bem seus filhos com doçura,

zelo e afeição). Como boa mãe, deveria ignorar o prazer e a agressividade, portanto, não

poderia ser voluntariosa, orgulhosa, enérgica e egoísta, tampouco deveria se aborrecer

ou demonstrar a mínima impaciência.

25
Para Rousseau, a mulher seria a única pessoa a mandar em casa, mas seu poder se

limitaria ao espaço doméstico. Ele assemelhava a casa ao convento – lugar sagrado e de

reclusão onde os filhos seriam criados. A maternidade era entendida como sacerdócio,

uma experiência feliz, mas que implicava necessariamente em dores e sofrimento,

pensamento que remete à famosa máxima: “ser mãe é padecer no paraíso”.

Para convencer as mulheres a seguir a “teoria rousseauniana da maternidade”, os

moralistas, administradores e médicos não utilizavam a linguagem do dever, da

obrigação ou do sacrifício, nem sequer apelavam para as necessidades de crescimento

populacional. Ao contrário, lançavam mão de um argumento extremamente sedutor – o

discurso da felicidade e igualdade, que persistiu por quase dois séculos. Este discurso

“vendia” para a mulher a idéia de que se ela fosse boa mãe seria feliz e respeitada e, se

ela se tornasse indispensável à família, obteria o direito à cidadania.

Segundo Badinter (1980/1985), as mulheres, sem dúvida, foram influenciadas por

essas idéias. No entanto, a rapidez e a intensidade com que o fenômeno ocorreu

dependeram das possibilidades econômicas e da posição social. As pequenas burguesas,

em sua maioria, acataram prontamente seu novo papel. Entretanto, não o fizeram

motivadas pelos interesses sociais e econômicos do Estado e, sim, porque vislumbraram

a possibilidade de assumir um novo lugar na família e na sociedade.

Muitas mulheres, sobretudo as aristocratas, apenas simularam acatar o discurso

hegemônico, sem modificar sua antiga rotina; estas mães continuaram a contratar amas-

de-leite que assumiam totalmente o cuidado de seus filhos. Aquelas que abertamente

resistiram à mudança de comportamento foram, no entanto, bastante combatidas.

Badinter (1980/1985) nos diz que, mesmo que o comportamento de algumas

famílias em relação a seus filhos tenha demorado a se alterar, a ideologia que associa o

amor e a natureza da mulher à maternidade provocou uma “revolução das

26
mentalidades” (p.101), de modo que a imagem de mãe, seu papel e sua importância

modificaram-se radicalmente. Mesmo que a propaganda intensiva de Rousseau não

tenha convencido todas as mulheres a se tornarem mães dedicadas, seu discurso teve

um poderoso efeito: contribuiu fortemente para a instalação do sentimento de culpa nas

mulheres.

Para a autora, se, por um lado, algumas mulheres ganharam um status importante

na sociedade e na casa, por outro, os discursos autoritários e enfáticos sobre a condição

materna criaram um mal estar inconsciente. A pressão ideológica foi tão grande que

muitas se sentiram obrigadas a exercer a função materna mesmo sem desejá-la, vivendo

a maternidade sob o signo da culpa e da frustração, o que pode ter sido “a origem da

infelicidade e da neurose de muitas mães e crianças” (p.102). Todavia, os pensadores

do século XIX e XX realmente não se preocuparam com isso.

1.5 - O espaço privilegiado da criança

Até o século XVII, a vida da criança pequena – o infante ou lactente – valia muito

pouco e não havia para ela um espaço social particular, de tal forma que compartilhava com

os adultos o trabalho cotidiano, os jogos de diversão, o padrão de vestuário e até mesmo o

ambiente onde ocorriam as práticas sexuais (Ariès, 1973/1978).

A indiferença para com as crianças mostrava-se pela velada tolerância em relação ao

infanticídio que, mesmo sendo considerado prática criminosa, persistiu até o final do século

XVII. Vale observar aqui a semelhança com o que ocorre atualmente no Brasil em relação ao

aborto provocado que, apesar de ser definido no código penal como crime contra a vida,

continua sendo praticado em “segredo”.

Naquela época, era relativamente comum a ocorrência de morte de bebês por asfixia

“acidental” durante o sono. Em algumas famílias aconteciam casos sucessivos, apesar das

27
seguidas advertências das autoridades sociais a respeito do perigo que representava colocar o

bebê para dormir na cama dos pais.

Esse descaso em relação à criança começou a se modificar à medida que as elites

burguesas, preocupadas com uma suposta queda nas taxas populacionais e convencidas de

que a riqueza e a segurança do Estado dependiam do número de súditos, passaram a buscar os

meios para estimular o aumento da população. Sendo assim, a progressiva valorização social

da criança se deu motivada pelos ideais iluministas e pela preocupação com o crescimento

demográfico.

As mães foram, aos poucos, persuadidas por argumentos que exaltavam a necessidade

de se ocuparem diretamente de seus filhos desde os primeiros dias de vida. A sociedade em

geral passou a alimentar sentimentos de compaixão em relação aos bebês pobres e

abandonados. Os governantes de algumas nações européias começaram a desenvolver

políticas de combate a mortalidade infantil.

Marques (2001), no entanto, adverte que o mito do despovoamento, ou o temor da

diminuição da população, é uma idéia que parece ter sido obra de filósofos (Montesquieu,

Voltaire, Rousseau), transformada em argumentos pelos economistas fisiocratas5,

provavelmente com base em estimativas demasiado baixas. Da mesma forma, a autora

adverte que a ideologia defensora do amor à humanidade e da compaixão para com os

desafortunados estava alicerçada em uma política econômica racional e utilitária.

As mudanças gradativas no comportamento das famílias ocorreram concomitantemente

às transformações nos modos de produção dos bens materiais, à nova configuração social da

população repartida entre burguesia e proletariado, e à nova organização das cidades. A

família burguesa supervalorizava a vida privada, morava em bairros próprios onde se sentia

5
Fisiocracia: doutrina econômica e filosófica do séc.o XVIII que se baseia no conhecimento e no respeito
às leis naturais, considera a terra como única fonte de riqueza e defende o liberalismo econômico.

28
protegida da barbárie; cabia à mãe, por sua vez, se ocupar exclusivamente dos cuidados dos

filhos, e ao pai, proteger e prover a família (Ariès, 1973/1978). A mãe passou a ser porta-voz,

na família, do projeto de civilidade que o médico ilustre pregava, a educadora no lar, a

missionária do projeto burguês, transformando-se na defensora dos ideais iluministas dentro

da classe a que pertencia.

A estatística, com seus números muitas vezes questionáveis, também foi utilizada como

argumento junto às autoridades públicas para retirar as práticas popularizadas das mãos dos

agentes da comunidade e entregá-las ao domínio dos médicos, como, por exemplo, o

manuseio do parto e os cuidados da criança recém-nascida. Para tanto, os burgueses

iluministas denunciavam os curandeiros e as parteiras como detentores de práticas

ultrapassadas, não científicas e perigosas, que deviam ser substituídas por aquelas oriundas de

um aprendizado formal, fundamentadas no saber positivo, realizadas pelos médicos. Os

primeiros folhetos médicos condenavam vigorosamente parteiras, aias, nutrizes e mães,

responsabilizando-as pela transmissão das práticas populares e suas “crendices” entre as

gerações (Marques, 2001).

Neste contexto, a saúde da população ganhou uma dimensão que não existia na Idade

Média e passou a ser apreciada como questão social de importância estratégica para as

políticas de Estado. Este começou a se preocupar com questões sanitárias, a contabilizar

nascimentos e óbitos, a controlar os efeitos das epidemias, as condições dos hospitais e a

supervisionar e regulamentar as práticas médicas (Marques, 2001).

A medicina, pois, não permaneceu alheia ao processo iniciado pelo novo discurso

burguês que era, ao mesmo tempo, legislador, ético e pedagógico. Pelo contrário, passou a ser

juntamente com a educação, sua principal aliada. Assim, os impulsos procedentes da

filosofia, da pedagogia e da razão contribuíram para inserir na medicina um novo projeto

disciplinador, fiscalizador e autoritário, que se apropriou das práticas populares e ampliou seu

29
campo de atuação no interior das famílias, regulando até os mínimos atos privados que a

mulher exercia no seu cotidiano de mãe.

Ao longo dos séculos, a linguagem médica endureceu, passou do conselho à ordem, de

tal forma que no século XIX já não era mais permitido à mãe escolher entre os diversos

métodos de criação dos seus filhos. A natureza não mais deveria ser tomada como guia,

assim, o saber positivo passou a conduzir a relação mãe-bebê. O pensamento médico

polarizava, de um lado, a natureza, e a tradição; do outro, a razão, a técnica e o

comportamento moderno.

Em resumo, conforme Badinter (1980/1985), três discursos influenciaram, basicamente,

por quase dois séculos, o pensamento da classe burguesa a respeito do valor da criança, e

deram origem a um novo ordenamento familiar. Além disso, a transformação da relação da

mulher com a maternidade deu início à história da culpa materna, nos moldes como a

conhecemos hoje.

O primeiro deles, o discurso econômico, foi obra da demografia, a nova ciência do

século XVII. Esta propagou um discurso capitalista populacional, com argumentos sobre a

importância da quantidade de homens, em termos de preço e matéria-prima, como um recurso

precioso do Estado.

O segundo, o discurso iluminista, disseminou as idéias sobre igualdade, felicidade

individual e valorização do amor, na busca da evolução dos espíritos. Este discurso forçou o

compartilhamento entre o poder paterno e materno, operando mudanças nos costumes. A

procriação passou a ser o ponto alto do casamento: a partir do nascimento do filho, emergia a

nova responsabilidade dos pais e, por conseqüência, acentuava-se a responsabilidade materna

em detrimento da paterna.

O terceiro, o discurso dos intermediários, ou seja, o discurso que o Estado dirigia às

mulheres por meio de certos agentes sociais – médicos, moralistas, filantropos,

30
administradores, pedagogos e chefes de polícia – defendia a idéia de que a mulher era a

principal educadora do filho e a grande responsável pelo tipo de cidadão que ele viria a ser.

Por conseqüência, a mãe se tornou a interlocutora privilegiada destes profissionais, alvo tanto

de suas súplicas quanto de suas acusações.

1.6 - A transformação da maternagem no Brasil: da Colônia à República

O processo transformador da intimidade e dos sentimentos em relação à vida

familiar acompanhou, na Europa, a constituição dos Estados modernos, acentuando-se a

partir do período das revoluções liberais. O mesmo processo, no Brasil, seguiu a

passagem do país da condição de colônia de Portugal à nação livre e soberana (Araújo

& Moura, 2003). Apresento, a seguir, como ocorreu esta transição tendo como base a

obra de Jurandir Freire Costa: Ordem médica e Norma familiar (1979/1999).

Durante os três primeiros séculos de colonização, Portugal manteve uma política

de exploração do Brasil, visando o lucro sem fazer investimentos. Para isto, estimulou a

iniciativa privada dos colonos. A família colonial brasileira construiu uma ordem social

e econômica baseada nos seus interesses e a intervenção da coroa portuguesa apenas

ocorria em situações graves de ameaça ao seu poderio. Como conseqüência desta

política, os grandes latifundiários acumularam poder suficiente para competir com os

próprios interesses de Portugal, de tal modo que a família patriarcal tradicional passou a

ser um forte obstáculo à consolidação do Estado Brasileiro.

Na estrutura econômica da colônia, a propriedade determinava a condição social,

dividindo as classes em senhores e escravos. Nesse modelo, a criação e preservação do

patrimônio capitalizavam a força e a disponibilidade dos outros membros da família. O

pai-proprietário era visto pela mulher e pelos filhos como patrão e protetor, fato que

explicava a sua força na família e na sociedade.

31
Os senhores rurais, que gozavam, até aquele momento, de grande poder e

autonomia, ocuparam as cidades como se estas fossem a extensão de suas propriedades

e famílias. Eles o fizeram não apenas no que dizia respeito à sua ordenação econômica,

arquitetônica e demográfica, mas também em relação a sua regulação jurídica, política e

administrativa.

No entanto, este panorama se alterou quando, no início do século XIX, em

conseqüência da instabilidade política vivida pelos regimes absolutistas na Europa, a

família real se transferiu com a corte para o Rio de Janeiro. Em tal momento, a

administração portuguesa desenvolveu um novo interesse pelas cidades brasileiras, o

que promoveu a transposição de hábitos relativos à cultura européia para o Brasil.

Com o objetivo de coibir o poder dos senhores latifundiários e resgatar o controle

sobre a organização das cidades e das famílias, a coroa portuguesa alterou a estratégia

baseada em uma ética punitiva e legal, que havia sido utilizada ao longo do século

XVIII, sem resultados significativos. Lançou mão de um discurso “médico-

pedagógico”, que fazia com que as pessoas se sentissem recompensadas por

transferirem a direção de suas vidas da mão do senhor-proprietário para o Estado. Aos

poucos, o espaço da lei foi invadido pela tecnologia da norma.

O médico foi o principal agente desse processo de “normatização dos indivíduos”.

Munido de um discurso higienista, que defendia a saúde física e moral das famílias, o

poder médico executou a política do Estado em nome dos direitos do ser humano. Para

tanto, criou dois tipos de intervenção normativa: uma, por intermédio da medicina

doméstica destinada às famílias burguesas, que estimulou a política populacionista,

reorganizando as famílias em torno da conservação e educação das crianças; a outra,

dirigida às famílias pobres, sob a forma de campanhas de moralização e higiene da

coletividade.

32
Os médicos, em nome dos interesses do Estado, penetraram na família burguesa

citadina para regular a conduta física, intelectual, moral, sexual e social dos seus

membros, com o objetivo de adaptá-los ao sistema econômico e político. “Desta forma,

a família colonial, aos poucos, se transformou na família colonizada”(Costa, 1999,

p.33).

O discurso higienista responsabilizava a família burguesa e suas condutas

inadequadas pelo alto índice de mortalidade infantil, associando a morte das crianças ao

comportamento sexual impróprio do patriarca (prostituição doméstica), à estrutura

sócio-econômica da família, à falta de dedicação da mãe ao filho e à atitude incorreta do

casal em relação à prole. A partir destes argumentos, a família burguesa foi convencida

de que era incapaz de proteger a vida de suas crianças e que deveria, portanto, seguir as

prescrições dos agentes educativos e terapêuticos.

A política higiênica não se limitava a acusar os pais de ineptos e relapsos em

relação aos filhos. A sua estratégia consistia, também, em descobrir funções latentes e

virtudes escondidas, tanto no pai quanto na mãe, que deveriam ser desveladas pelo

médico. Desta forma, os indivíduos eram adaptados à ordem do poder não apenas pela

abolição de condutas inaceitáveis, mas, sobretudo, por meio da produção de novas

características corporais, sentimentais e sociais.

Na mulher, este processo teve um efeito específico. Ela foi reduzida à figura de

“mãe higiênica”, que nasceu de um duplo movimento histórico: por um lado, a

emancipação feminina do poder patriarcal, por outro, a “colonização” da mulher pelo

poder médico.

Para a criação da mãe higiênica, tanto no Brasil quanto na Europa, foi fundamental

o discurso moralizador dos médicos e demais agentes sociais. Eles responsabilizavam o

aleitamento mercenário (realizado, aqui, pelas escravas) pela mortalidade infantil e por

33
uma suposta deformação moral das crianças decorrente da convivência com amas-de-

leite e escravos (Araújo & Moura, 2003).

No discurso que discriminava o leite mercenário e supervalorizava o leite gratuito

da mãe biológica, não ecoava apenas a voz do discurso higienista, mas, sobretudo,

aquela que entoava a “ojeriza racial contra os negros”. Portanto, aqui se entrelaçam o

discurso modernizador e racista num único enunciado “contra um inimigo que

impregnava de dentro e a partir de sua própria interioridade, a ontologia do branco no

Brasil” (Segato, 2006, p.6).

Nesse sentido, várias publicações foram editadas com o objetivo de convencer a

mulher a amamentar. Seu conteúdo criticava as amas-de-leite, babás e familiares que

cuidavam das crianças para que suas mães fossem trabalhar, sob o argumento de que a

ausência da figura materna em casa prejudicava severamente a formação dos filhos,

especialmente a moral.

A amamentação ganhou grande importância social, não somente porque estudos

indicavam que ela protegia a saúde da criança, mas, sobretudo, porque se transformou

em um meio de regular a vida da mulher. Conforme a prescrição médica, a mãe deveria

amamentar durante dezoito meses, o que a obrigava a se afastar de qualquer atividade

extradoméstica e a deixava totalmente dependente do marido. Contexto que, segundo a

mentalidade iluminista, contribuía para o “equilíbrio familiar”.

A tática utilizada pelos higienistas para persuadir as mulheres a se dedicarem

exclusivamente aos filhos e convencê-las de que as atividades profissionais deveriam

ser exercidas pelos homens, consistia em supervalorizar as funções que somente elas

eram capazes de exercer, como a amamentação. Este discurso seduzia as mulheres, pois

oferecia a possibilidade de realizar uma tarefa valorizada socialmente, que lhes conferia

34
uma importância jamais experimentada pela grande maioria delas (Badinter,

1980/1985).

O discurso higienista também construiu o “pai higiênico”. O patriarca colonial,

proprietário da terra, dos escravos e da família foi assumindo progressivamente o

modelo de pai provedor, funcionário do Estado, que tinha como maior missão

aperfeiçoar a raça e maximizar o patriotismo.

Segundo este modelo, a vida matrimonial se caracterizou por uma repartição dos

encargos e dos comportamentos na forma de complementaridade. O homem realizava

aquilo que a mulher, conforme os valores culturais, não poderia realizar e ela, por sua

vez, efetuava as tarefas que não estavam inscritas na competência do marido. Ou seja,

eles assumiam funções distintas, determinadas socialmente como da esfera do

masculino ou do feminino. Este modelo de divisão de tarefas no universo privado, que

se estende ao público, servia, e até hoje ainda serve, para legitimar a dominação

simbólica do masculino sobre o feminino.

Como conseqüência deste modelo, na sociedade brasileira do início do século XX

havia uma polarização da educação dos homens e mulheres. A das mulheres centrava-se

nas atividades domésticas e na formação moral-religiosa e tinha como objetivo prepará-

la para ser uma mãe virtuosa, pilar de sustentação do lar e educadora dos futuros

cidadãos. Ou seja, a mulher deveria ser mais educada do que instruída.

O casamento e a maternidade foram efetivamente constituídos como a verdadeira

vocação feminina, e tudo que afastasse a mulher deste “destino” era considerado como

desvio da norma, sujeito a sanção legal e social. Este fato demonstra que, apesar dos

novos ares republicanos, a mentalidade das mulheres permanecia fortemente enraizada

nos limites impostos pela sociedade colonial e pelo catolicismo.

35
Se, nos tempos da colônia, o casal se formava para manter e fazer crescer a

propriedade, ao longo do século XIX, do império até a república, novas normas para o

contrato conjugal foram engendradas pela razão higiênica. Os cônjuges não deveriam

mais ser escolhidos em função dos seus atributos econômicos e, sim, por sua capacidade

de procriar, ou seja, suas qualidades físicas e morais. Neste modelo de família, o

compromisso essencial do casal era com os filhos.

Coerentes com a sua função normatizadora e disciplinar, os higienistas mudaram a

prática do casamento não apenas reprimindo o que nela era inconciliável com a nova

ordem política. Em troca dos valores religiosos e patriarcais que foram suprimidos,

ofereceram, para ambos os cônjuges, o direito de escolher o parceiro em nome do amor

e dos prazeres sexuais, uma vez que a higiene exaltava a importância da sexualidade

conjugal para a coesão do casal (Costa, 1979/1999).

De acordo com este relato histórico, sobre como se construiu a sociedade burguesa

brasileira, é possível perceber que não foi pela ordem da lei ou do poder punitivo e

coercitivo e, sim, por intermédio da normatização, que os governantes conseguiram

transformar o antigo modelo das famílias coloniais em uma nova organização que

atendesse melhor aos interesses do Estado Brasileiro em formação.

1.7 - O nascimento das especialidades médicas que disciplinam o corpo da mulher

e o seu comportamento com os filhos

A antropóloga Fabíola Rohden (2001), após analisar os escritos médicos do século

XIX e início do século XX, chegou à conclusão de que a medicina da sexualidade e

reprodução, ao longo deste período, restringiu-se a uma medicina sobre a mulher,

expressa, principalmente, na criação da ginecologia que se definia como “a ciência da

mulher” (p.31). Segundo Rohden, esta especialidade era, na verdade, a “ciência da

36
diferença” (p.35), pois se originou do interesse da medicina pela diferença entre homens

e mulheres. Terreno este no qual se desenvolveu o projeto de medicalização do corpo

feminino.

Os médicos defendiam que a explicação para a suposta inferioridade física,

psicológica e intelectual das mulheres em relação aos homens estava nas diferenças

biológicas existentes entre eles. Portanto, esta inferioridade se inscrevia no próprio

corpo, lócus onde a natureza se transformava em destino. Conforme esta teoria, a

puberdade, a gravidez e a menopausa afetavam o comportamento da mulher de uma

maneira sem equivalentes no homem.

A medicina detectava, em fenômenos como o aborto, o infanticídio, a prostituição

e a histeria, sinais de uma monstruosidade inerente às mulheres. A natureza feminina

era concebida como potencialmente patológica, ou seja, propensa a perturbações e

desordens. De acordo com Rohden (2001), a ginecologia se constitui sobre essa lógica.

Os papéis sociais eram estabelecidos com base em uma visão biológica da

diferença entre os sexos. As características anatômicas das mulheres as destinavam à

maternidade e não às funções públicas. Qualquer tentativa de rompimento do elo

mulher-reprodução era encarada como uma ameaça não apenas ao organismo da

mulher, mas também aos valores e padrões estabelecidos para o sexo feminino o que,

em última análise, representava uma ameaça à sociedade.

Os médicos construíram papéis de gênero apoiados na diferença sexual. Assim,

extrapolaram a função de cuidar das doenças femininas e estenderam o seu poder aos

vários aspectos da vida social. Rohden (2001) afirma que, na maior parte dos

documentos médicos analisados em sua pesquisa, a “linha geral da argumentação é

traçada sobre uma quase redução das funções da mulher à maternidade e ao lar, e

sobre uma ênfase nos perigos representados pelas tentativas de rompimento dessa

37
equação” (p.149). Logo, a mulher que transgredisse o modelo idealizado de mãe e

esposa corria o risco de ser rotulada como doente, uma vez que a doença tinha um

significado de degeneração moral.

Muitos autores brasileiros dos séculos XIX e XX associavam a desinformação a

respeito da missão procriadora e das doenças como a causa da geração de filhos

degenerados ou doentes. Afirmavam que, se a mulher fosse educada e “convertida” pelo

saber médico, deixaria de ser a responsável pela transmissão de males e pelo atraso

evolutivo da espécie e passaria a ocupar o lugar da “grande benfeitora” da humanidade.

Esses autores defendiam, por um lado, a idéia de que a maternidade estava inscrita

no corpo e, até mesmo, no coração das mulheres e, por outro, que era necessário instruí-

las para que cumprissem a função materna com êxito. Nesse contexto, em meados do

século XIX, nasce a puericultura, dedicada a orientar as mães a cuidar adequadamente

de seus filhos. A autoridade médica foi se expandindo aos poucos e ocupando um

espaço que se situava além da doença, exercendo seu poder também sobre a saúde.

As descobertas de Pasteur forneceram os fundamentos científicos para o projeto

de higienização das famílias. As regras ditadas pelos médicos ganharam mais força,

pois não se baseavam mais, exclusivamente, na autoridade do profissional e sim, em

um saber positivo, demonstrável e transmissível. Os pediatras do século XIX traçaram

uma linha que dividia o que pertencia à medicina legítima e o que dela devia ser

excluído. O médico ganhou, assim, um papel social mais amplo e se configurou em um

planejador urbano, à medida que o projeto de higienização migrou dos espaços públicos

das cidades para a interiorização dos lares.

Dessa forma, a medicina assumiu plenamente sua missão de civilidade, com a

ambição de alcançar o interior das consciências e impor suas regras ao exercício de cada

um dos pequenos cuidados de que as crianças necessitavam (ou que os higienistas

38
acreditavam que elas necessitavam). Nesse contexto, cada gesto da mãe foi

racionalizado, padronizado e decomposto em detalhes (Marques, 2001).

Hoje, a influência do saber positivo sobre as relações mãe-bebê e pai-bebê é ainda

mais forte. O investimento em produção e divulgação de conhecimentos “científicos”

sobre desenvolvimento infantil é enorme, de tal forma que as informações sobre o tema

se tornam “descartáveis”, pois são rapidamente substituídas por uma nova

“descoberta”. O lucrativo mercado da puericultura transforma o resultado dessas

pesquisas em produtos que se apresentam em várias versões: manuais, sites, revistas,

cursos, fitas de vídeo e DVD’s; todos destinados a ensinar como cuidar adequadamente

do bebê.

Nesse contexto, é difícil encontrar, entre as mães e os pais burgueses modernos,

aquela/e que tenha a “coragem” de sair com o filho recém-nascido da maternidade sem antes

adquirir um manual de “como criar bebês”, que ensina desde como cuidar do coto umbilical a

como fazê-lo dormir. Estas publicações chegaram a um grau de especificidade tal que se

dividem entre “como criar meninas” e “como criar meninos”; reafirmando, assim, as

diferenças biológicas entre os gêneros que marcam a nossa sociedade há séculos.

Não pretendo criticar as pesquisas e informações acerca da relação mãe-bebê e da

criação de filhos, já que, numa sociedade que valoriza o saber científico e utiliza cada vez

mais os veículos de comunicação para transmitir o conhecimento entre as gerações, a

produção de conhecimento é, sem dúvida, inevitável. Questiono, sim, o “regime de verdades”

(Foucault, 1979/2005) que cria e alimenta essas informações, bem como o sentimento e a

ideologia que motivam o seu consumo. Ou seja, o “terror” que as mães e pais sentem de

“fazer errado” e ter como conseqüência filhos infelizes e desajustados; conforme “advertem”

os disciplinadores de plantão.

39
Tampouco tenho a intenção de negar que as mães e pais sofrem com as mudanças que a

chegada de um filho ocasiona em suas vidas e que a família burguesa moderna, muitas vezes,

necessita do suporte de um profissional. Afinal, se eu assim o fizesse, estaria invalidando a

minha própria prática clínica, bem como o objeto desta pesquisa: o sofrimento da mulher no

pós-parto.

No entanto, diante do contexto atual em que os “especialistas” (me incluo, na qualidade

de psicoterapeuta, nesta categoria) ditam as normas da relação pais-filhos, acredito que os

“remédios” propostos por estes profissionais podem, ao invés de diminuir as angústias e

ansiedades destes pais, alimentar os seus sofrimentos e eventualmente gerar outros. As

práticas terapêuticas, portanto, colaboram, freqüentemente, para manter e reproduzir a ordem

social burguesa.

Conforme nos diz Costa (1979/1999, p.16):

“Os especialistas encarregados de reeducar terapeuticamente a família dão-se conta

de que a desestruturação familiar é um fato social, mas raramente percebem que as

terapêuticas educativas são componentes ativos na fabricação deste fato. Presos à

ideologia do “cientificismo”, acreditam na isenção política de suas práticas

profissionais (...) Analisam e interpretam a perplexidade e a fragilidade dos indivíduos

como provas de que eles não estão suficientemente convertidos ou submissos às normas

de saúde.”

Os profissionais de saúde refazem o mesmo percurso político científico da higiene

médica, à medida que utilizam o sofrimento das famílias como matéria-prima para adaptar os

indivíduos a uma norma física, psíquica, moral e sexual típica e exclusiva do universo

burguês. Assim, apesar de estes profissionais não possuírem a intenção deliberada de, a partir

das suas práticas terapêuticas, adaptar as pessoas que os consultam aos valores político-

40
ideológicos dominantes, acabam prestando-se a esta função por não questionarem as matrizes

filosóficas e sociais da ciência que orientam os postulados teóricos e técnicos de suas práticas

(Costa, 1979/1999).

Nos atendimentos psicoterápicos não são raras as queixas de mães e pais que se vêem

confusos diante de tantas prescrições sobre a forma correta de cuidar e educar os filhos. É

comum surgir nos casais, durante a gravidez e o pós-parto, sentimentos de impotência e

incompetência em relação a sua capacidade de maternar e paternar, ao se depararem com a

avalanche de informações acerca de suas novas funções. Cito alguns relatos extraídos da

minha prática clínica, que ilustram bem a angústia e a ansiedade destas mães e destes pais:

“Será que eu vou me lembrar de todas estas informações que tem chegado de todos os

lados? Será que eu vou saber fazer certo?” (L., 42 anos, primeira gestação).

“A amamentação me parecia tão instintiva, mas depois de uma palestra que eu assisti

de uma enfermeira especializada em amamentação eu comecei a achar que eu não vou dar

conta, não vou lembrar de todas aquelas dicas e recomendações... pensei até em gravar a

palestra e ficar ouvindo enquanto eu amamento, será que é necessário?” (S., 34 anos,

primeira gestação).

“Eu tenho três filhos, cada um criei numa época diferente, um tem 25 anos, e a mãe

dele nunca amamentou, o outro tem 16, este já mamou uns quatro meses, agora a minha

mulher tá desesperada porque não consegue amamentar e ouviu do médico que tinha que

amamentar exclusivamente no peito até 6 meses, senão aconteceria isso e aquilo outro ...

quer saber, acho que ela está deprimida por causa disso ... fico ouvindo ela e pensando: que

bobagem! Se fosse assim meus outros filhos tinham que ter uma meia dúzia desses problemas

41
que o médico falou.” (A. 50 anos, pai de três filhos, esposo de C., 35 anos, primeiro filho, a

qual chegou no meu consultório com diagnóstico de depressão pós-parto, feito pelo

pediatra).

O discurso médico atual, dirigido aos casais burgueses modernos, continua associando a

função materna e o amor da mãe pelo filho à existência de um suposto instinto, ou seja,

associa a maternidade à natureza da mulher e estabelece relações de causalidade lógica entre

a potencialidade biológica da mulher de gerar, parir e amamentar e uma suposta “habilidade

feminina” para cuidar dos filhos. Por outro lado, o mesmo discurso medicaliza o corpo da

mulher e normatiza as suas práticas. Durante a gravidez, regras rígidas que devem ser

seguidas pela mãe são instituídas e uma gama de exames para controlar o funcionamento do

seu corpo são solicitados; já no pós-parto, são prescritos os cuidados com o neonato.

Este discurso, aparentemente contraditório, encontra coerência na crença de que a

maternidade é condição intrínseca à natureza da mulher, mas que esta natureza, muitas

vezes, desvia-se do seu curso e, assim, depende da intervenção do saber médico para

direcioná-la. Esta crença se revela em idéias como as encontradas na pesquisa feita por

Rohden (2001), sobre a história da criação da ginecologia: as influências do meio

podem ser perniciosas na formação dos papéis femininos e a mulher, quando não

orientada de perto, pode entregar-se aos seus impulsos sexuais e a seu desejo de

independência; por conseqüência, pode não cumprir o papel materno. A mulher deve ser

ensinada a parir, amamentar e cuidar dos seus filhos e, se for o caso, ensinada até

mesmo a engravidar.

Essas idéias indicam que, segundo a lógica médica, a natureza é algo maleável e

passível de direcionamento, cabendo ao médico, que se considera o legítimo conhecedor

da natureza feminina, a missão de desvendá-la e revelá-la, controlando-a e

42
domesticando-a, sempre que julgar necessário. Assim, os casais não se sentem capazes

de exercer as suas funções maternas e paternas sem o acompanhamento de especialistas.

Os sentimentos de impotência, incompetência e insegurança dos pais em relação

aos filhos alimentam o poder disciplinador dos profissionais de saúde. Este poder

manifesta-se pela pirâmide de olhares vigilantes compostas pelos ginecologistas-

obstetras, nutricionistas, enfermeiros, neonatologistas, psicólogos, psicanalistas e

pedagogos que controlam o comportamento do casal durante a gravidez e o pós-parto.

Costa (1979/1999) sintetiza bem esta dependência dos pais burgueses modernos

em relação aos especialistas:

“Na família burguesa os pais jamais estão seguros do que sentem ou fazem com

suas crianças. Nunca sabem se estão agindo certo ou errado. Os especialistas

estão sempre ao lado, revelando os excessos e deficiências do amor materno e

paterno (...) Na modernidade, amar e cuidar dos filhos tornou-se um trabalho

sobre-humano, mais precisamente científico” (p.15).

Os médicos não foram, e não são, portanto, os únicos agentes responsáveis por

este processo de higienização das famílias. A psicologia, em particular, contribuiu para

o desenvolvimento deste modelo normatizador que transforma a criação dos filhos em

“uma verdadeira ciência”.

1.8 - Como a psicologia e a psicanálise contribuíram para normatizar e

culpabilizar os pais modernos – a mãe, em especial

A culpa é um sentimento endêmico entre as mães ocidentais. No atendimento

psicoterápico, as mulheres confessam que freqüentemente se sentem culpadas em

relação aos filhos. Este sentimento, apesar de ser fruto de uma construção histórica, é

43
considerado inerente à natureza da mulher, assim como as outras qualidades atribuídas

exclusivamente ao feminino, como a empatia e a capacidade de acolhimento que se

revelariam espontaneamente nas mulheres.

Muitas teorias desenvolvidas pela psicologia e pela psicanálise acabam por

reforçar o sentimento de culpa das mães, uma vez que as responsabilizam pela saúde

física, o equilíbrio emocional e o ajuste social dos filhos. A estratégia dos especialistas,

que não se limita a orientar as mães sobre como cuidar dos filhos, consiste, sobretudo,

em adverti-las dos perigos da educação “incorreta”. Este discurso sinaliza que, apesar

do nascimento de outras áreas de conhecimento, as idéias moralizadoras e

culpabilizantes iniciadas por Rousseau no século XVIII ainda sobrevivem na atualidade,

mesmo que sob uma aura de modernização dos conceitos ligados a maternidade.

Recentemente, os pais estão sendo “convocados” a participar da gestação, do

parto, dos cuidados com o bebê e da educação dos filhos. O modelo burguês de família,

no entanto, continua atribuindo à “boa mãe” o papel de principal cuidadora e ao “bom

pai”, o papel secundário “daquele que ajuda a esposa”.

Portanto, apesar dos movimentos feministas e da evolução das teorias sobre

desenvolvimento infantil e relação mãe-bebê, o foco da maioria dos “especialistas”

permanece nas necessidades da criança, encarando-se a mãe apenas como aquela

responsável por satisfazê-las. Vários autores criticam a psicanálise pelo tratamento

desigual dado às demandas emocionais da mãe em relação às dos filhos, que são

supervalorizadas. Apresento, a seguir, algumas destas críticas.

Antecipadamente, porém, esclareço que não tenho a intenção de explorar como se

desenvolveu a teoria psicanalítica a respeito da maternidade, suas alegadas falhas e os

desdobramentos das teorias de Freud nas idéias de seus seguidores. Creio, entretanto,

que cabe ressaltar como os fragmentos das teorias psicanalíticas – que chegaram ao

44
público em geral por intermédio dos meios de comunicação de massa e dos livros sobre

criação de filhos – influenciaram, durante as últimas décadas, as idéias e crenças que as

sociedades ocidentais construíram sobre o papel materno na formação e bem-estar dos

filhos. Representações que vêm alimentando, na mãe, um forte sentimento de culpa e o

medo das conseqüências negativas que o seu “mau comportamento” poderia ter sobre o

desenvolvimento emocional de seus filhos.

Segundo Badinter (1980/1985), na década de 50, vários psicanalistas famosos se

dedicaram a “divulgar” o retrato da “boa mãe” e a advertir sobre os perigos da “mãe

má". Suas idéias eram veiculadas em livros dedicados às mulheres e em programas de

rádio, como os de Spock e Dolto na France-Inter e de Winnicott na BBC de Londres.

Estes psicanalistas, cujos ensinamentos ultrapassaram as fronteiras de seus países de

origem, influenciaram a educação dos filhos da burguesia brasileira.

A autora, inspirada nas críticas levantadas pelas feministas, atribui aos

conhecimentos da psicanálise a responsabilidade pela culpa que continua aprisionando

as mulheres. Para ela, a psicanálise não só aumentou a importância atribuída à mãe,

como medicalizou o problema da “mãe má”, sem conseguir neutralizar as posições

moralizadoras do século XVIII. Ainda hoje, os dois discursos se superpõem tão bem

que a “mãe má” é confusamente percebida como uma mulher, simultaneamente,

malvada e doente. Sendo assim, a angústia e a culpa maternas nunca foram tão grandes

como no nosso século, o qual seria pretensamente governado por movimentos

libertadores (Badinter, 1980/1985).

Parker (1995/1997), psicanalista que se dedicou a estudar a ambivalência materna,

critica a ênfase dada pela psicanálise à vivência da criança em detrimento dos

sentimentos da mãe. Segundo ela, até mesmo as abordagens psicanalíticas centradas na

45
relação mãe-filho, como a “teoria das relações objetais”, têm amplamente ignorado até

que ponto os processos da mãe são “singulares e internos”. Nas palavras dela:

“Em minha opinião, as feministas têm, com razão, criticado a psicanálise por ver

a vida do ponto de vista da criança, em detrimento de nossa compreensão do

desenvolvimento materno (...) os psicanalistas normalmente têm estudado a mãe a

partir da perspectiva infantil, seja atual ou rememorada, concreta ou simbólica, a

ambivalência materna é lida principalmente a partir do ponto de vista dos perigos

e vantagens para a criança.” (Parker, 1995/1997, p. 31).

Parker (1995/1997) embasa sua crítica em uma pesquisa realizada em 1983, por J.

Caplan e Mc Corquodale, que estudaram 125 artigos publicados em importantes

periódicos da área médica nos anos de 1970, 1976 e 1982, nos quais se discutia a

etiologia e o tratamento de 72 psicopatologias diferentes. Os autores constataram que

quase sempre as mães eram responsabilizadas pela causa das doenças que acometiam

seus filhos. Parker defende então que não só os psicanalistas se mobilizam para impedir

que as mães tenham um “interrogatório imparcial”, mas também que os médicos

formam uma aliança com a criança, contra a mãe.

Seguindo esta linha de raciocínio, Serrurier (1992/1993) defende que a literatura

de vulgarização psicológica é elaborada por homens que, freqüentemente, pensam

apenas nas demandas físicas e emocionais da criança, e não nos sentimentos e

necessidades da mulher-mãe. Assim, a autora chama atenção para a abordagem

androcêntrica que predomina nos conselhos e explicações dos profissionais que

“orientam” as mães a como criar os filhos.

Para Serrurier (1992/1993), as mulheres se sentem abandonadas pelos

profissionais e pesquisadores no que diz respeito ao sofrimento relacionado com a

46
maternidade. Segundo ela, os ginecologistas interessam-se pelos órgãos femininos e

suas doenças e os obstetras, pelo fruto desses órgãos. Os pediatras, por seu turno,

concentram seus cuidados nas crianças a tal ponto que, mesmo quando estão

conscientes do sofrimento materno, estão tão polarizados pela criança, que tendem a

permanecer passivos diante da mãe e, até mesmo, a se proteger dos sentimentos que

elas expressam.

Parker (1995/1997) acredita que as raízes mais profundas do sentimento de culpa

materno situam-se na experiência e no manejo da ambivalência, ou seja, dos

sentimentos de amor e ódio que a mãe tem pelo filho. Para ela, a ambivalência materna

é uma experiência compartilhada por todas as mulheres, o que varia é a capacidade de

tolerar e de administrar esses sentimentos e, por conseqüência, a intensidade da culpa.

Segundo a autora, as pessoas, em geral, nutrem sentimentos antagônicos diante da

ambivalência materna, porque têm terror de que o ódio que a mãe sente pelo filho

destrua o amor que ela sente por ele, fazendo com que o abandone. Isso ocorre porque o

ódio, em nossa cultura, não é aceito como uma emoção presente na vivência da

maternidade. A ausência de amor é reputada como catastrófica e o ódio é

freqüentemente negado e deve ficar escondido, mascarado e contido.

As próprias mulheres difamam ou idealizam as mães como tentativa de se

defender desta ambivalência insuportável. “A mãe difamada é simplesmente odiosa,

monstruosa, doente e não tem amor para dar a seu filho; a mãe idealizada é incapaz de

odiar, é constante e, por isso mesmo, é irreal” (Parker, 1995/1997, p. 41).

Segundo Parker (1995/1997), as mães tendem a usar as outras mães como espelho.

Elas buscam um reflexo de sua própria maternagem, procuram semelhanças e

diferenças no seu estilo de exercer a maternidade, com a intenção de confirmar os seus

acertos e de se reassegurarem como boas mães. Do mesmo modo, elas procuram, umas

47
nas outras, a “absolvição” para as emoções maternas culturalmente definidas como

inaceitáveis e que são vivenciadas por estas mulheres, na maioria das vezes, como

dolorosas e imperdoáveis.

A autora nos diz, no entanto, que as mães, ao se sentirem culpadas e buscarem se

comparar com as outras, não conseguem enxergar nelas a presença de sentimentos

“negativos” como raiva, falta de paciência, intolerância, cansaço, percebendo-os

exclusivamente em si próprias. As funções de espelho desempenhadas por outras mães

dificilmente serão, por este motivo, tranqüilizadoras. Isto ocorre, em parte, porque os

espelhos que se oferecem estão inevitavelmente distorcidos pelas projeções pessoais ou

truncados pelas expectativas culturais. Dito de outra forma, quando uma mãe se

compara com outra, ela é influenciada pelo que pensa sobre si mesma, sobre o outro,

sobre o que pensam dela e, até mesmo, pelo conceito de “boa mãe” construído

culturalmente.

O sentimento de uma mãe face à condição materna, ou frente aos significados que

esta possa ter para ela, é fortemente influenciado pelas representações culturais de

maternidade, “que estão se tornando mais estáticas e idealizadas à proporção que

aumenta a mobilidade na vida das mulheres” (Parker, 1995/1997, p. 32). Vale notar,

entretanto, que as mulheres não são vítimas passivas do modelo de boa mãe que é

difundido em nossa sociedade, ao contrário, este modelo vem sendo construído e

mantido, sobretudo, por elas.

O momento histórico e as condições sociais da maternidade influenciam, no

período posterior ao parto, os sentimentos das mulheres pelos seus filhos. Sendo assim,

cada mulher experimentará de forma diferente a ambivalência materna, dependendo da

representação e dos valores atribuídos à maternidade pela classe social e pela cultura a

qual ela pertence.

48
Desta forma, as pesquisadoras às quais recorri para entender a questão da

maternidade na contemporaneidade, apontam para o fato de que a idealização do papel

materno mantém-se tão rígida quanto nos períodos anteriores aos movimentos

feministas, apesar das grandes mudanças ocorridas em relação à participação da mulher

na vida política, econômica e familiar, nas últimas décadas.

Na cultura judaico-cristã, o feminino ainda é identificado com a maternidade,

assim como a Virgem Maria permanece sendo o modelo de perfeição perseguido pela

“boa mãe”. Para Ribeiro (2000), o cristianismo criou dois modelos de mulher: Eva e

Maria. Para a Igreja, Eva, com suas características demoníacas, representa aquilo que a

mulher é; Maria, por sua vez, é o modelo de virtude daquilo que a mulher deveria ser:

santa, abnegada, obediente a Deus e aos homens e, sobretudo, devotada ao filho. Eva

encarna a beleza, por um lado, e um caráter enganador e indigno de confiança, por

outro; constitui-se, assim, em um perigo para os homens. A corrupção moral de Eva

está associada a um caráter imperfeito de seu corpo que a deixa fisicamente mais

vulnerável.

Maria, considerada a “Nova Eva”, redimiu o ato de desobediência de Eva e salvou

a humanidade do pecado por intermédio da maternidade. Para Ribeiro (2000), Maria é

um exemplo de obediência e passividade que empurra a mulher ao domínio do lar e do

âmbito privado.

Estes modelos, amplamente veiculados pela igreja católica, integram não somente

a construção social do “que é ser mulher”, mas, principalmente, a percepção que elas

têm de si mesmas. Assim, influenciam o comportamento da sociedade face às mulheres

e a reação destas perante a dominação masculina de tal forma que fortalecem as

desigualdades de gênero, a hierarquia sexual e os papéis sociais. A autora ressalta,

porém, que estas questões não podem ser reduzidas à mera conseqüência do discurso

49
teológico, porque tanto o cristianismo influenciou e influencia a cultura e a sociedade,

quanto os aspectos culturais e sociais moldaram e, ainda, moldam o discurso religioso.

Segundo Parker (1995/1997), as definições de feminilidade ganharam, graças ao

feminismo, certa flexibilidade no decorrer das últimas décadas, mas o ideal feminino (o

conceito historicamente mutável daquilo que a mulher deveria ser) em relação à

maternidade permaneceu curiosamente estático. Quanto mais rápido mudou a vida das

mulheres, mais “fossilizadas e estereotipadas” se tornaram as representações

predominantes da maternidade ideal; constituída, ainda hoje, por idéias relacionadas ao

espírito de renúncia inerente às mulheres, ao amor irrestrito, ao conhecimento intuitivo

sobre a criação de filhos e ao prazer genuíno em cuidar de crianças.

Em consonância com Parker (1995/1997) e Ribeiro (2000), Serrurier (1992/1993)

defende que, apesar da rápida evolução dos costumes, as mães de hoje são muito mais

vítimas dos mitos do que seria possível supor. Para a autora, as mulheres permanecem

atadas aos modelos ideais de mãe perfeita e da mãe-virgem. Portanto, grande parte das

mulheres burguesas ocidentais do século XXI continua presa às armadilhas engendradas

pelo discurso moralizador e normatizador do século XVIII. Discurso este que define as

normas para o bom exercício da maternidade e, por conseqüência, patologiza e

culpabiliza aquelas que “escapam” às suas prescrições. A psicanalista Chodorow

(1978/1990) define bem esta situação: “idealizar e culpar a mãe são dois lados da

mesma crença na mãe onipotente” (p.35).

Os discursos feministas vêm se contrapondo ao mito do amor materno e da mulher

naturalmente devotada ao sacrifício há décadas. No entanto, apesar da palavra devotada

não estar mais na ordem do dia, os manuais de puericultura e a literatura sobre

desenvolvimento infantil ainda apontam a mãe como a principal responsável por cuidar,

nutrir, aconselhar, consolar e amar o filho.

50
Muitas mulheres vêm resistindo à pressão ideológica que constrói uma ponte

direta entre o feminino e a maternidade e que limita o exercício dos seus outros papéis

sociais. Algumas resistem em razão de suas convicções pessoais, profissionais ou

mesmo feministas, mas a grande maioria sequer se questiona sobre a possibilidade de se

realizar “para além da maternidade” (Costa, 2004).

No entanto, independente do motivo que levou a mulher a ser mãe e de suas

convicções e representações a respeito do que é ser mulher, muitas delas dividem seu

tempo entre educar os filhos, cuidar da casa e gerar recursos financeiros que garantam o

sustento material da família, com ou sem a ajuda de um companheiro. Algumas poucas

mulheres, privilegiadas do ponto de vista sócio-econômico, dividem-se entre a criação

dos filhos, a administração da casa e o desenvolvimento profissional. Atualmente, as

mulheres que trabalham fora de casa (por opção ou por necessidade) praticam uma

verdadeira ginástica diária para cumprir todas as suas funções e, ainda assim, sentem-se

culpadas por não dedicar mais tempo aos filhos.

Essas mulheres são alvo de um discurso sustentado por médicos, psicólogos,

psicanalistas e educadores, que defende que o mais importante não é a quantidade de

tempo dedicado aos filhos, mas a qualidade da relação que estabelecem com eles. Estes

profissionais pregam que as mães devem equilibrar o tempo dedicado aos filhos e às

outras atividades e ressaltam os seus benefícios, mas raramente se dão conta do quanto

é difícil alcançar este pretenso equilíbrio.

Este discurso, aparentemente destinado a “desculpabilizar” a mulher, esconde a

mesma premissa defendida pelos iluministas: cabe à mulher, naturalmente, a função de

cuidar dos filhos e conseqüentemente, de se esforçar para conciliar a maternidade com

todos os seus outros papéis, inclusive aqueles que ela adquiriu após conquistar o direito

à “igualdade” em relação aos homens.

51
1.9 - Desconstruindo o mito do “amor materno”

Badinter (1980/1985), ao desenvolver sua teoria sobre o mito do amor materno,

questionou o caráter natural do sentimento de amor que a mãe tem por seu filho/sua

filha, bem como o fato de este sentimento ser vivenciado do mesmo modo por todas as

mulheres.

Para a autora, o conceito de instinto não é adequado para definir a origem do amor

que a mãe sente pelo filho, uma vez que falar em instinto é referir-se à “tendência inata

e poderosa, comum a todos os seres vivos ou a todos os indivíduos de uma mesma

espécie” (conforme citado por Badinter, 1980/1985, p.11).

A mulher, ao contrário das outras mamíferas que estão imersas na natureza e

submetidas ao seu determinismo, é um ser histórico dotado da faculdade de simbolizar.

Suas vivências e sentimentos são influenciados pela sua subjetividade e pelo contexto

sociocultural no qual está inserida, o que faz com que a maternidade seja uma

experiência única e singular para cada mulher, bem como o sentimento que ela

desenvolve pelo filho.

Badinter (1980/1985) alerta para o fato de que muitos teóricos não fazem

referência direta ao termo “instinto materno”, no entanto, continuam defendendo a

existência de um amor da mãe pelo filho que é tão forte e tão geral que “provavelmente

deve alguma coisinha à natureza” (p.12). Ou seja, muda-se o vocábulo de instinto para

amor, mas conserva-se neste as características do outro, de tal forma que os conceitos

de constância, previsibilidade e regra permanecem. Isto gera um paradoxo, porque o

“amor materno”, como qualquer outro sentimento humano, é incerto, frágil, imperfeito

e sujeito às circunstâncias.

A autora irá se opor justamente a este caráter inato e, portanto, invariável e

universal que persiste na idéia de amor materno. Ela não nega a existência deste

52
sentimento, ao contrário, acredita que ele sempre existiu, no entanto, recusa a idéia de

que o amor materno nasça junto com o bebê, defendendo, na verdade, que ele se

desenvolve gradativamente a partir da convivência da mãe com o filho, e que é

amplamente influenciado pelos valores socioculturais.

Badinter (1980/1985) não acredita que este sentimento exista em todas as

mulheres, nem mesmo que a espécie humana dependa dele para sobreviver, visto que a

criança pode ser maternada por outras pessoas. Para ela, a mãe não cuida do filho

motivada exclusivamente pelo amor – a moral, os valores sociais e religiosos são

catalisadores tão ou mais poderosos que o desejo da mulher de maternar seu filho.

Conforme sua teoria, portanto: “(...) uma mulher pode ser ‘normal’ sem ser mãe, e toda

mãe não tem uma pulsão irresistível de se ocupar do filho” (p.11).

De acordo com as idéias defendidas pela autora, a mulher é encarada como ser de

desejo, que simboliza, constrói e é construída pela cultura num dado momento histórico.

Conseqüentemente, a experiência que cada uma delas tem com a maternidade é

considerada um evento único, a ser vivido dentro do seu contexto e de sua

subjetividade, esta, influenciada por fatores emocionais, sociais e culturais.

Ao compartilhar dessas idéias, trago para esta pesquisa a perspectiva de

entendimento do amor materno como um sentimento semelhante a qualquer outro,

sendo construído ao longo do relacionamento, e não previamente dado. A intenção é,

pois, refutar o mito – que tanta angústia e culpa causa nas mulheres – de que um

suposto amor instintivo e natural “magicamente” brota logo após a mulher descobrir

que está grávida ou logo após o nascimento do bebê.

Ao sustentar que o desejo da mulher de ter um filho e/ou de materná-lo não está

vinculado à natureza, Badinter (1980/1985) cria as bases necessárias para legitimar a

opção de algumas mulheres por não ter filhos ou por não criá-los, sem que por isso

53
venham a ser consideradas anormais ou perversas. É importante notar, porém, que a

progressiva e recente desmistificação deste amor instintivo ainda não foi

completamente assimilada pela sociedade, que persiste em “estranhar” mulheres que

não têm filhos, e a condenar, duramente, aquelas que porventura tenham atitudes

agressivas e/ou de rejeição para com seu filho.

As idéias de Badinter (1980/1985) colaboram, contudo, para questionar e diminuir

o preconceito sofrido pela mulher que entrega o filho para adoção, ou aquela que decide

interromper uma gravidez não desejada, já que se contrapõe à idéia de que a mulher

“normal” ama e deseja o filho, independentemente das circunstâncias de sua vida. Outro

ponto fundamental é interrogar, ainda, a concepção de que a mulher apenas realiza

plenamente a sua feminilidade por intermédio da maternidade.

Sendo assim, a partir da desconstrução do mito do amor materno, torna-se

possível compreender e aceitar que a mulher muitas vezes se sente confusa, triste,

deprimida, angustiada e ansiosa no período pós-parto, e experimenta sentimentos

ambivalentes em relação ao próprio filho.

Orientada por esta perspectiva, passo então à reflexão, nos próximos capítulos,

sobre como este sofrimento, vivenciado pela mulher moderna no puerpério, vem sendo

significado e acolhido por uma sociedade que tem como paradigma de saúde o modelo

biomédico e que, portanto, tende a patologizar e medicalizar as manifestações de

tristeza, angústia e ansiedade.

54
CAPITULO 2 – Os comportamentos da mulher moderna que negam o mito do

amor materno

Sem dúvida, há várias vias possíveis para se compreender o significado que a

maternidade tem para determinada cultura ou grupo social. Neste capítulo, optei por

trilhar caminhos que levassem a uma reflexão sobre como a sociedade burguesa

brasileira enxerga e se relaciona com as mulheres que, após terem um filho, entregam-

no para adoção, o abandonam ou até o matam, contrariando, de forma contundente, o

mito do amor materno.

A escolha por explorar, especificamente, esses comportamentos maternos – dentre

tantos outros como o aborto, ou a recusa de mulheres casadas em ter filho – foi

motivada pela repercussão, na opinião pública, do caso de uma mãe que abandonou a

filha recém-nascida na Lagoa da Pampulha em Belo Horizonte, que ora nomeio como

“Caso Simone”.

Este caso se destacou na mídia porque um cinegrafista amador filmou o resgate do

bebê, que foi retirada da lagoa, aonde boiava, dentro de um saco plástico, em cima de

uma tábua. As cenas foram veiculadas por grandes redes de TV e causaram forte

indignação. As matérias jornalísticas produzidas a partir deste fato, em sua maioria,

tendiam a associar o comportamento “desviante” dessa mãe a uma doença ou a uma

falha da natureza feminina.

2.1 - O abandono e o infanticídio no Brasil

Como é possível perceber, ao estudar os dados históricos, o conceito de

maternidade e, por conseqüência, o de abandono e o de infanticídio variam no tempo e

no espaço, de acordo com o modelo vigente de família, com os mecanismos culturais e

os interesses do sistema econômico dominante. A seguir, apresento então a evolução

55
histórica dos conceitos de abandono e infanticídio, tomando como base os estudos

realizados por Motta (2001), em seu livro Mães Abandonadas: a entrega de um filho em

adoção.

Segundo a origem do Direito Romano, que data do século II, o conceito de

ilegitimidade não cabia para a maternidade, apenas para a paternidade, uma vez que não

havia distinção entre maternidade legítima e natural, já que a identidade materna não

dependia do casamento como fato jurídico. Somente a partir de 519, a lei decretou que

os filhos de mulheres ilustres concebidos dentro do casamento tinham prioridade sobre

aqueles concebidos fora dele, os ilegítimos, por conseqüência, perdiam o direito à

herança materna.

Ao longo da história das sociedades urbanas ocidentais, devido ao preconceito em

relação aos filhos ilegítimos, a gravidez não desejada foi resolvida por intermédio do

infanticídio, do abandono ou da entrega dos filhos para instituições criadas com o

intuito de abrigar essas crianças marginalizadas. Durante a Idade Média, a prática de

infanticídio se tornou tão comum que a Igreja recorreu a sanções para controlá-la.

Naquele período, somente a pobreza da mãe era aceita como atenuante para o delito e,

conforme documentos do século XVI e XVII, muitas jovens, quase sempre menores de

20 anos, ocultavam a gravidez, pariam sozinhas e depois matavam o filho, motivadas

por pressões psicológicas, vergonha e medo da rejeição social.

Segundo Rugiero (conforme citado por Motta, 2001), a intolerância da sociedade

em relação à maternidade ilegítima chegou a tal ponto que, no século XIX, em Buenos

Aires, a mulher que cometia infanticídio para esconder sua desonra recebia uma pena

mais leve do que aquela que cometia outro tipo de homicídio. Nos tribunais, as

mulheres não se esforçavam por descrever seu remorso ou arrependimento por ter

matado o próprio filho, mas sim, por terem traído seus maridos. A sua defesa dava

56
ênfase à questão da desonra e da expectativa de certa “morte civil” ou “social”, se o fato

de possuírem um filho ilegítimo viesse a público.

Atualmente, como fruto de nossa cultura, que associa a maternidade à natureza da

mulher, o argumento utilizado na defesa da mãe que mata ou tenta matar o próprio filho,

concentra-se na idéia de que esta mulher está acometida por uma doença e que,

portanto, não está no seu estado emocional normal, nem no controle total das suas

ações. A possível existência desta doença é reconhecida pela própria legislação

brasileira, que a prevê no código penal como atenuante de pena. Voltarei a este assunto

posteriormente, na análise do “Caso Simone”.

Retomando a questão histórica, no Brasil, durante o segundo e o terceiro séculos

de colonização, além do infanticídio, era comum o abandono do recém-nascido – eles

eram deixados em calçadas, florestas, terrenos baldios e praias – ambos motivados pelo

desejo de manter em segredo a origem da gravidez. Como saída para esta questão, o

governo e a sociedade criaram e mantiveram as “Rodas dos Expostos” nas Santas Casas

de Misericórdia, como forma de prestar auxílio a essas crianças e criar um local

“apropriado” para que as mulheres pudessem deixar seus filhos.

A Roda dos Expostos era um cilindro instalado na parede lateral ou frontal das

Casas de Misericórdia, que unia o interior da Santa Casa à rua. O “expositor” colocava

o bebê no cilindro, girava-o e depois tocava uma sineta, avisando assim para a rodeira

que ali havia sido deixado um “exposto”, que a partir daquele momento ficava sob a

responsabilidade daquela instituição. Este mecanismo tinha por finalidade não

constranger pessoa alguma: nem aquele que lá deixava o bebê, tampouco quem o

recolhia.

Essas rodas foram instaladas no Brasil no período Colonial, atravessaram o

Império e chegaram à República, sendo que a última delas foi desativada em 1950. No

57
início do século XX, as Santas Casas de Misericórdia, espalhadas por todo o Brasil,

além de ainda manterem algumas Rodas dos Expostos, também criaram creches, jardins

de infância e ensino primário e profissional, com o intuito de minimizar o problema

social gerado por órfãos ou filhos não desejados. Tais instituições de ensino tinham o

currículo composto por disciplinas como instrução moral, religiosa, cívica e cantos

patrióticos.

Os preceitos e as regras que criaram e conservaram estabelecimentos como estes

mantidos pelas Santas Casas, encontravam seu campo de referência no Cristianismo;

visto que a moral cristã restringia a reprodução aos limites do casamento, a gravidez

fora deste estava, pois, sujeita às sanções religiosas e sociais.

A existência da Roda dos Expostos expunha a moral que conduzia as relações

familiares brasileiras, já que esta instituição protegia as mães brancas e solteiras dos

escândalos, dava à mulher adúltera um remédio para a sua “má conduta”, além de

oferecer uma alternativa ao infanticídio; em seu conjunto, o mecanismo representava

um meio de preservação dos modelos tradicionais de família e de “salvação da

sociedade”.

Segundo Motta (2001), a maioria dos enjeitados eram filhos de relações

extramatrimoniais, mantidas por mulheres das classes economicamente mais

favorecidas. A autora adverte, porém, que milhares de crianças também foram

enjeitadas em razão da pobreza dos pais, que não tinham alternativa no caso de os filhos

nascerem doentes, restando assim a opção de entregá-los aos cuidados de uma Santa

Casa, além da ocasião da morte dos pais, ou ainda, em decorrência de fatores fortuitos,

como o nascimento de gêmeos, que representava uma sobrecarga de trabalho para a

mulher.

58
Um fato importante que merece ressalva é que, naquela época, existia uma dupla

moral em relação às mães de filhos concebidos fora do casamento, a qual variava de

acordo com a cor e o status social. Para a mulher branca, constituía uma grande desonra

ter um filho ilegítimo; para a mulher negra ou mestiça, nem tanto. As citadinas sofriam

mais preconceito que as campesinas – a explicação está no fato de que para os pequenos

proprietários rurais, o nascimento de um filho sempre representava a promessa de um

precioso auxílio na força de trabalho. Esta diferença de tratamento dado às mulheres

denuncia a significativa influência da lógica econômica na moral das relações

familiares, na função materna e no valor diferenciado da criança para os grupos sociais.

Atualmente, podemos perceber que a questão da diferença entre as classes sociais,

em relação aos valores, mitos e atitudes que dizem respeito à maternidade permanece,

uma vez que grande parte das mulheres que entrega seu filho para adoção é adolescente

e pertence a um estrato socioeconômico menos favorecido (Giberti, Gore & Taborna,

2001 e Gonzáles & Albornoz, 1990). Nas famílias burguesas, o filho não desejado ou

não planejado tem destino diferente, já que não é aceito socialmente que uma família

que tem condições financeiras para criar mais um membro o entregue para adoção.

2.2 - O aborto como saída para a gravidez indesejada ou não planejada

O aborto tem sido utilizado pelos diversos estratos socioeconômicos como solução

para uma gravidez não planejada ou indesejada. Para as mulheres de maior poder

aquisitivo, no entanto, é mais fácil o acesso às clínicas onde o procedimento é realizado

por profissionais qualificados, que zelam pela integridade física e moral de suas

pacientes.

Em meu consultório, nos últimos sete anos, tenho me deparado freqüentemente

com o relato de mulheres burguesas que estão vivendo uma gravidez tranqüila e

59
planejada, e que no passado optaram por interromper outras gestações por não

desejarem ter um filho naquele momento de suas vidas. A maioria destas mulheres me

relatou que, na época dos abortos, procuraram clínicas privadas onde realizaram o

procedimento com total segurança e privacidade.

Às mesmas conclusões chegou Martha Ramirez Galvez, pesquisadora do Centro

Brasileiro de Análise e Planejamento da Universidade de Campinas, que entrevistou, em

1999, universitárias da USP e da Unicamp que haviam passado por situações de aborto.

Segundo os resultados de sua pesquisa, a maioria das estudantes era bem informada

sobre os seus direitos reprodutivos e, ao optarem pelo aborto, tiveram a preocupação de

escolher um local seguro e contaram com a ajuda dos parceiros no processo de

abortamento. A autora concluiu também que, entre as pesquisadas, não havia o

sentimento de negação da maternidade: "Elas tinham outros projetos de vida naquele

momento: Queriam ser mães apenas na hora certa." (http://www1.folha.uol.com.br /fsp

/cotidian/ff073200501).

Tanto as mulheres que atendi no consultório, quanto aquelas pesquisadas por

Galvez, fazem parte de um universo privilegiado que aborta com segurança e que jamais

integrará as estatísticas de atendimento do sistema público de saúde. Os casos que

chegam aos hospitais, em geral, são de mulheres pobres que sofreram complicações em

decorrência de abortamento inseguro.6

No Brasil, não são apenas os abortos provocados, sem condições de segurança,

que levam as mulheres à morte. Muitas delas são vítimas de falta de cuidado médico

adequado em caso de aborto espontâneo. Não é raro os profissionais de saúde tratarem

como criminosas as mulheres que chegam ao hospital público com abortamento em


6
Abortamento inseguro é definido pela Organização Mundial de Saúde como um “procedimento para
interromper a gestação não desejada realizado por pessoas sem as habilidades necessárias ou em um
ambiente que não cumpre com os mínimos requisitos médicos, ou ambas as condições” (World Health
Organization. Unsafe Abortion, 1998)

60
curso ou com complicações em virtude de um abortamento recém-feito.

Freqüentemente, o atendimento a estas mulheres é negligenciado causando seqüelas,

que poderiam ter sido evitadas, e até mesmo a morte de um número significativo delas.

(Relatório do Comitê Estadual de Prevenção da Morte Materna do Paraná, 2004).

A política brasileira em relação ao aborto é marcada pela ambivalência, tendo em

vista que a legislação criminaliza os abortos provocados. O Estado não desenvolve uma

ação eficaz para fechar as clínicas particulares, que realizam o procedimento para as

mulheres em melhores condições econômicas e, por outro lado, este mesmo Estado não

cria condições dignas para a mulher de baixa renda interromper uma gestação

indesejada, sem ter que, para isso, arriscar a própria vida. Tampouco se implementa na

rede de saúde pública um programa sistemático de assistência à mulher que aborta

clandestinamente e recorre aos hospitais devido a complicações. Além disso, a história

brasileira recente aponta para um programa de políticas públicas de esterilização em

massa.

Sendo assim, a forma como a sociedade brasileira lida com o aborto – a legislação,

a assistência pública à mulher que aborta, bem como a postura dos profissionais de

saúde que a atendem – expressa não apenas as desigualdades sociais que marcam esta

sociedade, mas demonstra, igualmente, o tratamento dispensado à mulher que se nega a

cumprir o papel que lhe confere respeito e reconhecimento social: a maternidade.

2.3 - Mulheres fantasmas: mães que entregam o filho para adoção, ou os

abandonam

As mulheres das classes sociais menos favorecidas, que optam por não abortar

mas decidem não criar seu filho após o nascimento e o entregam para adoção, são

vítimas de duras críticas. Segundo pesquisa realizada por Hartmas (1994), a mãe

61
doadora tende a ser vista como uma pessoa socialmente excluída, estigmatizada, de má

conduta, delinqüente e de comportamento sexual recriminável.

Essas mulheres despertam sentimentos ambíguos. Por um lado, são condenadas

por “não quererem criar seus filhos”, por outro lado, quando decidem ficar com a

criança ou reavê-la, a despeito da falta de condições sócio-econômicas e/ou familiar, são

consideradas irresponsáveis, uma vez que colocaram no mundo um filho que não têm

condições de criar (Motta, 2001).

Mello & Dias (conforme citado por Motta, 2001) pesquisaram, em 2003, a

percepção que homens e mulheres tinham dessas mães. Os pesquisados descreveram-

nas como pessoas imaturas, irresponsáveis e incapazes de criar o filho devido à falta de

condições financeiras.

Os homens defendiam duas idéias paradoxais a esse respeito: a primeira delas, que

a mãe não se preocupava com o filho, e a segunda, que ela acreditava que os pais

adotivos teriam melhores condições de cuidar da criança do que ela própria. Já as

mulheres pesquisadas foram mais severas no julgamento acerca de tais mães,

considerando-as egoístas e defendendo que elas não tinham o direito de reencontrar o

filho após entregá-lo para adoção. Os autores sugerem que a severidade dessas mulheres

talvez esteja abalizada na crença de que o amor materno é inato e no ditado: “mãe que é

mãe não abandona” (Mello & Dias, conforme citado por Motta, 2001).

Apesar de as pesquisas apontarem para um perfil mais ou menos homogêneo das

mães que entregam o filho para adoção – basicamente mulheres jovens, pertencentes

aos segmentos empobrecidos e excluídos da sociedade, com baixo grau de escolaridade,

solteiras, mães de filhos de pais diferentes, abandonadas por seus companheiros ou

casos passageiros e sem acesso aos meios contraceptivos – Santos (2001) alerta para o

fato de se considerar uma pluralidade neste universo e que, mesmo dentro desta maioria

62
homogênea, há uma diversidade de subjetividades. Conforme a autora, é, portanto,

ingênuo e ineficiente analisar o fenômeno da entrega para adoção como sendo restrito a

fatores de natureza sócio-econômica. Este tipo de análise, segundo Santos, baseia-se em

valores próprios do universo sociocultural burguês que construiu, no século XVIII, o

mito do amor materno, e o mantém até hoje, por intermédio da universalização e

naturalização do comportamento materno e da anulação das dimensões subjetivas de

cada mulher.

Os representantes da moral burguesa conservadora associam a decisão de entregar

um filho para adoção, ou abandoná-lo, com a situação sócio-econômica da mãe, porque

não aceitam a possibilidade de uma mulher optar por não exercer a maternidade de uma

criança, seja circunstancialmente, e, muito menos, definitivamente. Sendo assim, cria-se

uma forte expectativa de que esta mulher apresente motivos plausíveis que justifiquem

socialmente o seu ato, ou no mínimo, que manifeste dor e sofrimento por se separar do

filho.

Santos (2001), no entanto, baseando-se na sua experiência profissional com mães

que entregam o filho para adoção, esclarece que nem todas as doadoras são pobres e

excluídas, assim como nem todas sofrem a dor da perda e da impossibilidade de

maternar. A autora sugere que, para se compreender o fenômeno, é necessário evitar os

rótulos que definem essas mulheres, respeitando-se as diferenças culturais, ideológicas e

individuais de cada uma.

Segundo Santos (2001), quando elas são ouvidas de forma respeitosa, muitas

vezes manifestam abertamente que não desejam efetivamente maternar e que, por este

motivo, não estão dispostas a buscar alternativas para possibilitar esta maternagem. A

autora cita alguns comentários dessas mulheres que ilustram bem a marca da

subjetividade na decisão de não maternar (“Essa história de cuidar de filho não é meu

63
forte”); a presença de motivos de ordem pessoal que a fazem decidir por não ficar com a

criança (“Eu tinha que escolher entre a criança e o marido, então eu prefiro ficar com o

homem que paga as minhas despesas, filho a gente pode ter um todo ano”); bem como,

a irritação diante do processo que o Estado as impõe para legalizar a entrega (“Porque

eu tenho que passar por tantas entrevistas para explicar que não posso e não quero

ficar com esse filho?”; “Se eu soubesse que ia dar tanto trabalho, teria deixado o

menino na maternidade”) (p.191-192).

Santos (2001) adverte ainda que os próprios profissionais envolvidos no processo

de entrega e adoção, na maioria das vezes, não criam as condições para que a mulher

manifeste os reais motivos pelos quais está entregando seu filho. Isto ocorre porque

esses profissionais evitam, em razão de seus preconceitos, entrar em contato com o fato

de que algumas delas simplesmente não desejam ser mães, e outras encontram na

entrega uma oportunidade de oferecer ao filho uma vida melhor do que ela teve, ou

daquela que ela poderia lhe proporcionar.

Em geral, essas mulheres são tratadas pelos profissionais como “desnaturadas”,

pois, apesar dos nove meses de contato com o filho no ventre, não desenvolveram com

ele qualquer vinculação. Sendo assim, para o bem da criança e dos pais adotivos, elas

devem ser esquecidas, suas identidades devem ser guardadas sigilosamente nos registros

– aos quais ninguém tem acesso – de modo que, a partir do momento em que elas

abrirem mão da guarda da criança, “elas deixem de existir”.

Para Motta (2001), a prática da adoção fechada – que consiste em manter os

registros quanto à adoção lacrados – assumida e legalizada pelo Estatuto da Criança e

do Adolescente, vigente no Brasil desde 1990, reforça na própria mãe biológica os

mesmos valores sociais e morais que a condenam por ter entregado seu filho para

adoção. Segundo a autora, a própria lei “faz” subentender que a mãe deve esquecer a

64
criança para sempre, não lhe garantindo o direito de estabelecer contato futuro com o

filho, nem mesmo saber notícias dele. A mensagem é: “você deve entregar o filho e

pagar calada pelos sacrilégios que cometeu: o primeiro, de ter concebido a criança, e o

segundo, de não ter ficado com ela” (p.77).

Este modelo de adoção fechada, que pretende evitar a ameaça que assombra a

família adotiva de perder a criança para a mãe biológica, caso elas se encontrem,

sustenta-se na crença de que a união mãe-filho, dada pela biologia, é muito mais forte

do que os laços tecidos pelo amor construído na convivência. Conforme este modelo,

portanto, para que a adoção seja bem sucedida, qualquer contato com a história da

criança, anterior à adoção, deve ser mantida em sigilo.

Muitas mulheres, que decidem entregar seus bebês para outras pessoas criarem,

encontram formas para driblar a condenação social a que serão expostas caso desafiem

“o mito do amor materno”. Algumas mães abandonam sorrateiramente seus filhos, em

portas alheias, em latas de lixo e em locais os mais variados, a fim de não terem que

abrir mão voluntariamente do pátrio poder, evitando, desta forma, tornar pública a sua

ausência de condição material e/ou afetiva para exercer a maternagem.

Outras mães preferem realizar o que leigamente é chamado de “entrega direta” ou

“adoção à brasileira”, ou seja, entregam seu filho a um casal, geralmente “escolhido”

por elas, sem o intermédio da Vara da Infância e da Juventude, que o registrará como

filho biológico. Esta prática, apesar de ser um ato ilegal, exime as mães de assumir

publicamente o seu filho e de assumir legalmente a desistência de criá-lo, o que de certa

forma, as poupa do julgamento moral (Motta, 2001).

De todos os comportamentos que negam o “mito do amor materno”, é o

infanticídio, sem dúvida, a atitude que mais choca a opinião pública e, em especial, os

membros da sociedade burguesa. Em geral, diante deste fato social, as pessoas não

65
indagam sobre os motivos que levaram uma mulher a matar o próprio filho, nem

tampouco se questionam sobre como os valores, representações e mitos produzidos e

mantidos pela sociedade da qual fazem parte podem “incentivar” este tipo de atitude.

Quase sempre as concepções apriorísticas que prevalecem nessas situações são de que a

preocupação e os cuidados dos membros da sociedade e das instituições devem se

destinar ao recém-nascido e não à mãe, vista como uma irresponsável ou uma

criminosa.

Essa postura de negligência em relação à necessidade de estabelecer uma política

pública de assistência às mulheres que entregam o filho para adoção, o abandonam ou o

matam, remete-me à frase de Brecht: “Do rio que tudo arrasta se diz que é violento,

mas ninguém diz violentas as margens que o comprimem”. Justifico a licença poética

para defender que acredito serem muitos os fatores que constituem as “margens que

comprimem o rio”, ou seja, a atitude das mulheres que matam seus próprios filhos é

motivada por fatores de ordem pessoal, intra-psíquicos, familiares, institucionais,

culturais e sociais que, por sua complexidade, não podem ser reduzidos a uma questão

de ordem moral. Lembremo-nos do caso da China, onde o controle de natalidade é tão

brutal que milhares de crianças eram mortas após o nascimento, sobretudo as meninas,

que não eram bem-vindas na sociedade chinesa.

Os temas que envolvem as atitudes das mulheres em relação à maternidade

causam angústia nos interlocutores, pois os remetem a conceitos como o de “boa mãe” e

de “amor materno”, calcados e ilustrados por mitos e crenças constituintes do

imaginário social somados às suas próprias recriações e idiossincrasias pessoais. Sendo

assim, pode-se dizer que em cada cultura existe um conjunto de elementos simbólicos e

imaginários a partir do qual foram construídas certas redes de significação, nas quais a

66
idéia, ou o ideal de maternidade, acabou se constituindo sob os parâmetros de um

determinado modelo.

A decisão de algumas mães biológicas de não permanecerem com os seus filhos

rompe com as estruturas e as bases desta rede de significados que dá sentido e define o

que é maternidade em nossa sociedade. Esta atitude “contraventora” desestabiliza

verdades cristalizadas no imaginário social e mexe com questões emocionais profundas

das pessoas que compõem a cultura ocidental contemporânea. A relação com a própria

mãe e também com os próprios filhos não deixa de ser igualmente afetada, suscitando

nessas pessoas reações ao mesmo tempo apaixonadas e polarizadas: profunda empatia

pelo bebê e forte reprovação da “mãe má”.

Para a sociedade burguesa urbana, a mãe que se separa do seu filho transgride os

cânones que definem que as mulheres devem cumprir o mandado da espécie e devem

respeitar a concepção patriarcal de sociedade, bem como os papéis atribuídos aos

gêneros masculino e feminino – sendo que, ao feminino, destina-se a atribuição

exclusiva da criação dos filhos. E, para as próprias mulheres, separar-se da criança e

entregá-la para quem possa encarregar-se dela pode significar aceitar a impossibilidade

de criá-la ou a sua rejeição a ela, ou, ainda, a frustração de seu amor e desejo

maternantes.

Independentemente dos motivos que realmente influenciaram uma mulher a

decidir por não criar o próprio filho, a tendência atual de associar esta decisão a uma

psicopatologia, seja sob o título de “depressão pós-parto”, ou qualquer outra

classificação nosológica, constitui uma tentativa da classe intelectual burguesa de

nominar e dar sentido a um fenômeno social, a partir do modelo racionalista biomédico.

Este pensamento dominante parte de um determinismo biológico, que reduz a mulher às

67
suas funções reprodutivas, condiciona os papéis sociais exercidos por ela à sua

fisiologia e restringe o exercício da maternidade a uma função instintiva.

Segundo este modelo, pelo fato da mulher estar fisiologicamente apta para

procriar, parir e amamentar, ela estaria instintiva e “naturalmente” preparada para ser

mãe, além de exercer a sua maternagem com amor e dedicação. Dentro deste modelo

que associa a maternidade e a capacidade de maternar a uma suposta natureza da

mulher, aquela que transgredi-lo será, pois, encarada como doente.

Um bom exemplo da maneira como a sociedade burguesa atual percebe a mulher

que transgride o tão bem articulado mito do amor materno está nas reações e opiniões

que o comportamento de Simone – que abandonou sua filha recém-nascida na Lagoa da

Pampulha – provocou, tanto no público em geral, quanto nos agentes que representam

os dois grandes poderes disciplinares da sociedade moderna: o Direito e a Medicina

(Foucault, 1979/2005).

Na analise do “Caso Simone”, exponho uma amostra das opiniões a respeito de

mães que abandonam ou tentam matar seus filhos, que circulam nas duas classes

distintas de universos de pensamento coexistentes nas sociedades contemporâneas,

classificadas por Moscovici (1995) como: universos reificados e universos consensuais.

Segundo o autor, nos universos reificados, são produzidas e circulam as ciências e

o pensamento erudito em geral, com sua objetividade, seu rigor lógico e metodológico,

sua compartimentalização em especialidades e sua estratificação hierárquica. Neste

universo, a sociedade se vê como um sistema com diferentes papéis e categorias, cujos

ocupantes não são autorizados de forma igualitária para representá-la e falar em seu

nome; o grau de qualificação de cada membro irá determinar a amplitude de sua

participação na construção do pensamento.

68
Nos universos consensuais, por seu turno, a sociedade se vê como um grupo feito

de indivíduos que são irredutíveis e de igual valor, sendo livres para se comportar como

amadores, como observadores curiosos. As “teorias” do senso comum, elaboradas no

universo consensual, não conhecem limites de especialização, obedecem a uma “lógica

natural” e utilizam mecanismos diferentes de verificação.

2.4 - “O caso Simone”

Simone, 27 anos, promotora de vendas, mãe de uma menina de dez anos, vivia

com seu companheiro há cinco meses, um advogado de 57 anos e morava num bairro de

classe média alta em Belo Horizonte. Ela, após seis meses de gestação, deu à luz uma

menina chamada Iara, que permaneceu, durante dois meses, internada na UTI neonatal

de uma maternidade em Belo Horizonte. No dia em que Iara teve alta do Hospital

(28/01/2006), Simone buscou a recém-nascida e levou-a de táxi até o Bairro da

Pampulha, onde, segundo ela, teria entregado a filha a moradores de rua porque não se

sentia em condições psicológicas de criá-la.

A menina, porém, foi encontrada por um casal que passeava às margens da Lagoa

da Pampulha e ouviu um barulho vindo de um saco de lixo que boiava em cima de um

pedaço de madeira; curiosos e pensando tratar-se de um gato, o casal tirou-a da lagoa. O

bebê, cuja origem ninguém até então conhecia, após ter sido levada a um hospital para

se recuperar, recebeu o nome de Letícia, e sua guarda foi entregue, temporariamente, a

um casal que possuía cadastro na Vara da Infância e Juventude de Belo Horizonte e

esperava um bebê para adoção. Este fato virou notícia e ganhou repercussão

internacional, pois o resgate de Iara foi filmado por um cinegrafista amador e foi

veiculado para o Brasil e para o exterior.

69
A partir da divulgação pela imprensa, o comportamento de Simone, mãe da bebê,

tornou-se objeto de julgamento da sociedade em geral e de discussão de diversos

profissionais ligados a área de saúde mental e do direito, que buscavam uma explicação

para o seu comportamento.

As investigações policiais concluíram que havia sido Simone quem “tentou matar

a própria filha, jogando-a na lagoa” (Globo Online de 05/02/2006). Este fato gerou

grande comoção social, fazendo emergir nas falas das pessoas questionamentos sobre o

que é ser mãe e o que é maternar, acerca dos papéis socialmente atribuídos à mulher, e

sobre a existência de doenças que justificariam o comportamento “anormal” de

abandonar ou colocar a vida do filho em risco; temas diretamente implicados nesta

dissertação.

Usei como fonte de informação para analisar a repercussão deste fato social, as

matérias jornalísticas publicadas em jornais impressos e on-line, bem como as

discussões veiculadas em um fórum de debates sobre o “caso Simone”, criado na

Internet. Esclareço que, ao estudar este material, me restringi a levantar (a partir das

falas das pessoas que se manifestaram publicamente sobre o caso) alguns dos valores

que orientam as idéias da população em geral, e também dos especialistas, em relação a

um comportamento materno socialmente inaceitável – o abandono e a tentativa de

infanticídio. Não tive, pois, a intenção de analisar a atitude desta mãe e suas motivações,

ou ainda, de tentar traçar seu perfil psicológico; da mesma forma, não me propus a

refutar ou reforçar o diagnóstico manifestado publicamente por outros profissionais.

Os elementos obtidos na análise deste material possibilitaram comparar os valores

atuais, que norteiam o julgamento das mães que abandonam ou matam seus filhos, com

aqueles utilizados em outros momentos da história da sociedade brasileira. Além disso,

70
esses dados me ofereceram subsídios para discutir as idéias dos especialistas acerca das

“doenças” associadas ao pós-parto.

Com o intuito de coletar impressões sobre o caso, observei as opiniões expressas

por 20 internautas, de ambos os sexos, na faixa etária entre 13 e 45 anos, em um fórum

de discussão criado no site de debates da globo.com (globovox.globo.com), proposto

por um morador do Rio de Janeiro, de 44 anos. O fórum foi iniciado dois dias após a

veiculação da notícia de que Simone havia “jogado” sua filha na Lagoa da Pampulha e

trazia, como mote do debate, a seguinte pergunta: “O que pensar dessa mulher que

cometeu uma barbaridade dessas?”.

A partir dos depoimentos dos participantes do fórum, foi possível reunir um bom

conjunto dos efeitos provocados no grupo pelo ato de Simone, bem como dos conceitos

que os internautas construíram acerca de uma mulher que transgrediu o “mito do amor

materno”. O criador do espaço de debate o inicia com seu depoimento, no qual

demonstra seu sentimento de perplexidade e evoca a idéia de maternidade associada à

natureza e ao instinto, comparando o comportamento de Simone com o de sua cadela,

conforme é possível verificar na transcrição a seguir:

“Na noite em que vi as imagens do salvamento da criança na Lagoa da Pampulha

eu me lembrei da noite em que minha cadela poodle teve os seus primeiros filhotes. E vi

como foi bonito ver um animal irracional lambendo sua cria de maneira tão carinhosa,

e como os trata até hoje, e como ela ficou triste quando a partir de certo tempo ela os

foi perdendo para outra casa. A minha intenção não é debater a irracionalidade dos

animais, nem confrontá-la com a racionalidade dos homens. Aliás, as imagens são tão

chocantes que nem sei o que se pode debater nesta história toda”.

71
Nessas palavras, descortina-se a necessidade que este homem sentiu de nomear o

comportamento de Simone, ou seja, diante de sua perplexidade frente a um episódio tão

inusitado, ele tentou buscar, dentro de paradigmas previamente conhecidos, um nome,

uma categoria, que pudesse ajudá-lo a acomodar o inquietante dentro de si.

Conforme Moscovici (1995), o estranho atrai, intriga e perturba as pessoas e as

comunidades, provocando nelas o medo da perda dos referenciais habituais, do senso de

continuidade e de compreensão mútua. Mas, a partir do momento em que se nomeia

uma pessoa ou coisa, ela ganha a possibilidade de ser descrita e adquire certas

características e tendências; torna-se então objeto de uma convenção entre aqueles que a

adotam e a partilham. Sendo assim, segundo o autor, ao nomear algo, esta coisa ou

pessoa é tirada de um anonimato perturbador, é dotada de uma genealogia, incluída num

complexo de palavras específicas, é localizada numa matriz identificadora da cultura à

qual pertence.

Os outros internautas mantiveram o mesmo tom de indignação em relação à

Simone. E, na tentativa de descrever seu comportamento, classificaram-na com

adjetivos que a associavam a uma condição de desumanidade (“cachorra”, “monstra”);

de não civilizada (“bárbara”); de desvio (“maluca”, “louca”, “descontrolada”,

“anormal”, “não tem coração”); de alguém indigna do título de mãe (“alguém que não

pode ser chamada de mãe”, “aquilo que chamam de mãe”); que merece ser castigada

fisicamente e banida da sociedade (“não merece nem o próprio esgoto”, “merece é a

morte”, “devia ser linchada”, “eu enfiava a mão na cara dela”, “deveria ser mantida

em uma solitária o resto da vida”).

Um fato significativo referente à idéia que este grupo construiu sobre a “depressão

pós-parto” expressou-se num paradoxo: apesar dos internautas terem classificado

Simone como “maluca”, “louca”, “anormal” e “descontrolada”, eles refutaram e até

72
ironizaram o fato de a própria Simone, ou de seu advogado, alegar que a atitude de

tentar matar a filha foi motivada por uma depressão pós-parto, conforme transcrevo

abaixo:

“Falar em depressão pós-parto? Essa não cola... é pura maldade mesmo”;

“O mais absurdo é que o advogado dessa louca esta tentando provar que ela fez

isso porque esta sofrendo de depressão pós-parto”;

“(...) uma depressão pós-parto também não justifica tal ato só insanidade mental

e olha lá!!!”

Estas opiniões mostram que a chamada depressão pós-parto é considerada, pelo

senso comum, como uma ocorrência que não é suficientemente grave para justificar um

ato de “loucura” como matar o próprio filho. Na opinião de alguns especialistas que se

manifestaram na mídia sobre o comportamento da Simone, emergem sentidos

contrários, como citarei a seguir.

“O Globo Online” de 07/02/2006 ouviu alguns especialistas que expressaram as

suas opiniões a respeito da condição psicológica de Simone. Segundo a psicóloga

forense Maria de Fátima dos Santos, da Pontifícia Universidade Católica de Campinas,

uma mãe com depressão pós-parto é capaz de matar seu próprio filho, mas dificilmente

teria condições de planejar a morte, portanto, para ela, Simone não sofre de “depressão

pós-parto” porque “é muito difícil que uma mulher com o quadro mórbido de depressão

pós-parto consiga cometer um crime como aquele (...) normalmente, o assassinato ou a

tentativa de homicídio ocorre num ataque súbito.” E mais, sustenta que Simone tem

uma “personalidade perversa e egocêntrica, incapaz de criar vínculos”.

O psiquiatra Marco Antônio Brasil, professor adjunto da Universidade Federal do

Rio de Janeiro, defendeu que há dois tipos de depressão pós-parto; o “maternity blues,

que segundo Marco é a mais comum delas e se caracteriza por um estado de depressão

73
manifestado logo após o parto, de duração breve, sem necessidade de tratamento; e a

psicose puerperal, que é mais grave e mais rara. Neste tipo de depressão, a mãe pode

chegar a matar a criança; o tratamento é intenso e pode demorar alguns meses. Para o

psiquiatra, se ficar diagnosticado que Simone sofria de depressão pós-parto, esta se

enquadraria na classificação de psicose puerperal (Globo Online, 07/02/2006). Em

resumo, a visão do psiquiatra é de que não existe uma categoria nosológica denominada

“depressão pós-parto”, e sim, duas classificações distintas para a depressão que ocorre

no pós-parto.

Para o vice-presidente da Associação Psiquiátrica do Estado do Rio de Janeiro,

Talvane de Moraes, a psicose puerperal é rara, mas pode acontecer e, neste caso, a

pessoa “não tem noção dos seus atos”. Para o obstetra carioca Francisco Vilela, existe a

possibilidade de Simone estar sofrendo de psicose puerperal, apesar de aparentar

lucidez; para ele, há várias graduações do estado em questão (Globo Online,

07/02/2006).

Em matéria veiculada no site do Ministério Público de Minas Gerais sobre o caso

Simone, o presidente da APERJ, Marcos Gebara, defende que a depressão pós-parto se

caracteriza por uma depressão de maior grau, precipitada pelo parto, com todos os seus

sintomas: anedonia7, apatia8 e adinamia9 . O principal sintoma da depressão pós-parto,

para ele, é a rejeição da mãe ao bebê, que pode ocorrer imediatamente após o

nascimento da criança, ou ao longo dos três primeiros meses. A mãe se isola, não cuida

de seu filho e pode demonstrar total desinteresse por ele. Conforme o médico, o

tratamento mais rápido e eficaz depende do uso de “antidepressivos pesados e anti-

7
Anedonia: ausência de prazer, interesse diminuído.
8
Apatia: falta de vontade ou interesse para efetuar esforço físico ou mental.
9
Adinamia: redução da força muscular, fraqueza.

74
psicóticos”, acrescentando que, “após a crise depressiva, a mulher deve completar o

tratamento com psicoterapias.” (www.mp.mg.gov.br).

Conforme se pode perceber, mesmo no universo composto pelos “especialistas”,

não há concordância em relação ao conceito de depressão pós-parto, ao lugar que ela

ocupa na nosologia, e à diferenciação entre blues pós-parto, depressão pós-parto e

psicose puerperal. Tampouco há consenso sobre se a depressão puerperal pode ser

considerada condição suficiente para desencadear o comportamento infanticida da mãe.

Tal falta de homogeneidade acerca do conceito de depressão pós-parto no âmbito do

universo reificado provavelmente repercute na formação das idéias e julgamentos

elaborados pelo universo consensual sobre a própria depressão pós-parto.

Este fato social também traz à tona outra questão relevante: o quanto se

modificou, ao longo da história, a forma como a sociedade lida com a mãe que não quer

criar um/uma filho/a gerado/a em uma relação extraconjugal, conforme é possível

perceber, a partir das declarações dos profissionais que foram ouvidos sobre o “caso

Simone”.

Por intermédio do exame de DNA, ficou comprovado no inquérito policial que o

companheiro de Simone não era o pai do bebê e que, portanto, este talvez fosse o

motivo para ela ter escondido a gestação dele e de toda a família, conforme depoimento

prestado por ele à polícia: “E não só eu, como ninguém sabia da gravidez. Nem a

família dela, nem o pai, nem a mãe, nem a minha empregada. Ninguém sabe, ninguém

sabia”(http://noticias.enter-net.com.br).

Segundo o delegado, que comandou o inquérito policial: “Simone tentou se livrar

da criança porque vive com um homem e engravidou de outro”. Este fato foi

considerado pela psicóloga forense já citada, Maria de Fátima dos Santos, como indício

de que Simone tem uma personalidade perversa e que mantém uma forma narcisista de

75
viver: “(...) ela não pensou na criança, apenas na vida dela e em como a criança

representava um obstáculo. Outra mulher teria optado pela adoção (...) não me parece

que ela demonstre arrependimento” (www.globo.com.br, 07/02/2006).

Se nos basearmos na retrospectiva histórica anteriormente apresentada, sobre a

conduta social da mulher que cometia infanticídio, na tentativa de “limpar a honra”

porque estava arrependida de ter engravidado fora do casamento, podemos notar que um

comportamento que já foi aceito e até mesmo valorizado por nossa sociedade, em

séculos passados, é hoje totalmente condenado. Sendo assim, para que o comportamento

de Simone pudesse ser compreendido e se acomodasse na moral vigente, seria

fundamental que ela se arrependesse de ter tentado matar a própria filha e declarasse

isso publicamente, como disse o promotor da Infância e da Adolescência de Belo

Horizonte, Lucas Rolla, a propósito da mãe desejar reaver a guarda da menina: “Simone

teria que provar que foi um ato impensado, que estaria arrependida e em condições

psicológicas de assumir a filha”(http:// www.mocmg.com.br/noticias.asp).

Como Simone não expressou arrependimento, pelo menos num primeiro

momento, quando a notícia ganhou maior repercussão na mídia, pelo contrário, ela

negou ter abandonado Iara na Lagoa e se mostrou irritada com as acusações: “Não fui

eu que joguei essa criança na água. Vocês vão achar que fui eu quem jogou essa droga

dessa menina na água” (www.estadao.com.br, 31/01/2006). Após as suas declarações,

Simone foi classificada como “perversa”, de “personalidade perigosa” e “egocêntrica”

por alguns especialistas, que ao manifestarem sua opinião através de um meio de

comunicação de massa, forneceram matéria-prima ao público em geral (universo

consensual) para que formassem opiniões a respeito das questões que integram o

conjunto do fenômeno: maternidade, depressão pós-parto, infanticídio.

76
Se considerarmos ainda como a legislação brasileira classifica penalmente o

comportamento das mães que matam seus filhos, poderemos nos aprofundar um pouco

mais nas representações que são construídas em nossa cultura sobre o tema. Atualmente,

ao contrário do que já ocorreu em séculos anteriores, não é considerado atenuante de

pena, para o crime de infanticídio, o argumento de que a mulher tinha a intenção de

preservar o seu casamento e sua família e, por isto, tinha tentado matar um filho gerado

numa relação extraconjugal. Intenção esta claramente manifestada por Simone quando

questionada sobre o seu companheiro atual: “Amo o Gérson de loucura e não gostaria

de perdê-lo. Ele foi uma benção na minha vida e quero continuar com ele”

(www.correioweb.com.br, 16/02/2006).

Atualmente, o caminho que a legislação brasileira oferece para atenuar a pena

imputada à mulher que mata ou tenta matar o próprio filho reflete, sem dúvida, a moral

vigente entre a burguesia brasileira, pois se baseia no argumento de que a mãe não

estava consciente dos próprios atos, ou estava sofrendo de algum distúrbio psíquico que

influenciou o seu comportamento. A própria Simone e seu advogado argumentaram que

ela estava deprimida, tomava três antidepressivos diariamente e, no momento em que

buscou a filha na maternidade, não se sentia em condições psicológicas de criá-la.

Conforme o diretor do Instituto Médico Legal do Rio de Janeiro: “Se Simone fosse

considerada em estado de psicose puerperal, estaria isenta de qualquer sanção judicial,

pois de acordo com o artigo 26 do código penal, uma pessoa considerada incapaz de

entender a seriedade dos seus atos é isenta de pena” (Globo Online, 07/02/2006). Do

mesmo modo, se ela fosse julgada e condenada por infanticídio – definido como aquele

crime em que a mãe mata o filho durante ou logo após o parto – ela receberia uma pena

menor (de dois a seis anos de reclusão) do que se fosse condenada por homicídio

simples (de seis a vinte anos de reclusão), pois o código penal brasileiro atribui uma

77
pena diferenciada para o crime de infanticídio em relação aos outros crimes contra a

vida.

O tratamento diferenciado dado pelo código penal ao crime de infanticídio é

relevante para esta reflexão, pois demonstra que o legislador, ao criar este diferencial,

baseou-se na teoria que defende a existência de um estado fisiológico alterado,

associado às alterações hormonais geradas pelo parto. Alterações estas que

supostamente influenciam o comportamento da mulher, tornando-a capaz de matar o

próprio filho ou cometer algum ato que, sob outras condições, presume-se não seria

praticado.

Esta abordagem expressa, mais uma vez, as associações presentes em nossa

cultura entre maternidade e instinto, maternidade e natureza, as quais sustentam a idéia

de que uma mãe “normal” somente irá rejeitar, abandonar e tentar “se livrar” do próprio

filho se houver alguma “falha” fisiológica. Estas falhas, a propósito, devem ser

diagnosticadas e tratadas com medicamento.

Todavia, se ficar comprovado que a mulher que atentou contra a vida do próprio

filho não é portadora de nenhuma patologia, o seu comportamento desperta na

sociedade em geral uma reação apaixonada. Nesta situação, é comum as pessoas não se

contentarem com a aplicação da pena prevista no código penal para os homicídios

simples; muitas vezes, o público em geral manifesta o desejo de “fazer justiça com as

próprias mãos”, desejo este que vai de encontro com os direitos humanos – ícone da

sociedade burguesa moderna. É o que transpareceu claramente nas declarações dos

internautas: “mulher indigna”, “mãe desnaturada”, “bárbara” “deve ser linchada”ou

“permanecer presa durante toda a sua vida ou ser morta.” (globovox.globo.com).

78
2.5 - A negação da maternidade como resistência ao modelo atual

A contracepção, o aborto, a entrega do filho à adoção e o abandono são maneiras

que as mulheres têm encontrado de dizer não à maternidade como fato biológico

irreversível. É oportuno questionar, portanto, se a recusa e a hesitação das mulheres em

serem mães ou exercerem a maternidade não seria um modo de resistir a uma condição

social e existencial que lhes foi atribuída como natural e, assim, reivindicar o direito de

escolha sobre ter ou não filhos e, ao tê-los, reivindicar o direito de escolher se

desejam/podem assumir a sua criação, ou não (Scavone, 2003).

Costa (2004) investigou a fundo duas formas específicas que as mulheres

encontram de dizer “não” à maternidade entendida como “destino”: uma, deliberada, na

qual a mulher assume que não deseja ter filhos e investe em outras identidades sociais,

ou seja, aquelas que “se subjetivam para além da maternidade” (p.3), e lançam mão de

métodos contraceptivos. Outra, na qual a mulher não consegue engravidar apesar de um

eventual diagnóstico médico não detectar, nem nela, nem no parceiro, qualquer causa

aparente que justifique o quadro de infertilidade. Tratar-se-ia, aqui, conforme Costa, de

uma recusa inconsciente à maternidade, que emerge no corpo. A infertilidade, nesses

casos, se manifesta como um sintoma que denuncia a existência de um conflito entre o

desejo de não ser mãe e a cobrança, da própria mulher e de seu grupo social, de que ela

exerça a função para a qual as mulheres estão “naturalmente” preparadas.

Segundo a autora, este tipo de infertilidade levanta a suspeita de que essas

mulheres vivenciam um conflito entre o que elas verbalizam como desejo (“eu quero

engravidar”) e o que o corpo delas efetivamente expressa. Costa (2004) propõe que a

infertilidade feminina é “um texto a ser interpretado, ou seja, um sintoma que diz além

das deficiências orgânicas” (p.151). Ela defende, pois, que em alguns casos a

79
infertilidade, pode ser vista como uma manifestação contrária à associação entre

mulher-maternidade.

Nesse mesmo sentido, cabe questionar se o sofrimento vivido pela mulher urbana

burguesa no pós-parto, classificado pelo modelo biomédico como depressão pós-parto,

não comunica também a respeito de uma resistência da mulher em aceitar – de modo

absoluto – a condição existencial e social de mulher-mãe. Condição esta construída a

partir de uma associação direta entre a capacidade reprodutiva da mulher e um suposto

“instinto materno”. Conforme os estudos de gênero, tal associação tem o objetivo de

criar obstáculos à constituição da mulher sob outras referências, que a permitam circular

entre outros papéis sociais possíveis, além do materno, e a formar sua identidade de

mulher de outras maneiras.

Apesar de a mulher ter conquistado importantes espaços no mercado de trabalho,

na esfera política, nas instituições de ensino e pesquisa, ela ainda não conquistou o

“direito” de ser “boa mãe” de um modo diferente daquele conceituado como tal no

século XVIII. Permanece, em nossos dias, a cobrança sociocultural de que a mulher

deve exercer o papel de cuidadora e se responsabilizar pelo desenvolvimento físico,

emocional e moral dos filhos.

Para Serrurier (1992/1993), o mito da mãe sagrada e devotada unicamente aos

filhos, continua a ser transmitido de geração a geração, indiferente às modificações dos

costumes e dos insistentes movimentos da mulher para combatê-lo. Para ela, o mito da

“boa mãe” continua a agir no sistema familiar, pois o mito e, sobretudo este, que é uma

“negação do Nada e da Morte”, é totalmente eficaz na estruturação dos grupos, na

manutenção dos costumes da família patriarcal e na distribuição dos papéis sociais

segundo o gênero (p.10).

80
As mulheres vêm aprendendo que as mudanças fundamentais nas relações sociais

não garantem uma “reforma nos afetos” (Segato, 1997, p. 238), nem, mudanças

concomitantes nas relações simbólicas que as representam (Louro, 2004), tampouco

transformações nas relações domésticas de reprodução (Chodorow, 1978/1990).

Podemos confirmar essas afirmações por intermédio da constatação de que a

estrutura social não se adaptou as mudanças ocorridas na vida das mulheres e das

famílias. Apesar de a mulher ter acendido profissionalmente e até ter substituído o

homem em papéis que implicam o exercício de poder, e de novos modelos de família,

bem distintos do tradicional – casal heterossexual monogâmico que criam juntos seus

filhos biológicos – terem se consolidado, a sociedade urbana moderna não desenvolveu

formas, nem gerou recursos que permitam que a mulher solteira crie seu filho, trabalhe e

continue a sua formação acadêmica em igualdade de condições e de tratamento

dispensados às outras mulheres.

Esta mesma sociedade também não desenvolveu dispositivos sociais para apoiar a

mãe que decide entregar seu filho para adoção ou interromper a gravidez precocemente,

nem sequer investiu em uma política que propicie o acesso amplo e gratuito aos

métodos contraceptivos.

81
CAPÍTULO 3 – O sofrimento psíquico da mulher burguesa moderna no pós-parto

3.1 – O puerpério como momento de crise

O período após o nascimento do bebê (puerpério) é vivenciado pela mulher como

um momento de grande transformação física, reorganização psíquica e reestruturação da

sua relação familiar e de seus papéis sociais. É marcado pela adaptação do

relacionamento da puérpera com o pai da criança e, quando houver, com os outros filhos

e seus familiares em geral. Na maioria das vezes, o nascimento do bebê acarreta uma

interrupção temporária na carreira profissional da mãe e restrições ao convívio social.

Desconsiderando este estresse (síndrome de adaptação) próprio do pós-parto, as

famílias e a sociedade freqüentemente exigem da mulher que ela esteja feliz, receptiva e

apta a desempenhar, sem conflitos, as suas funções maternas. Essas exigências geram,

na mulher, uma cobrança pessoal de se adaptar rapidamente ao seu papel de mãe e de

expressar apenas os sentimentos socialmente aceitos.

Na sociedade tecnocrática contemporânea, principalmente nas grandes cidades, há

uma tendência de que as famílias se organizem segundo um modelo nuclear: pai, mãe e

filhos, o que faz com que a mulher viva de forma ainda mais solitária a maternidade e

obtenha pouco ou quase nenhum apoio no desempenho de seu papel de mãe. Os rituais

e tabus relacionados ao puerpério, que basicamente estabeleciam uma rede de

cooperação e proteção à mãe, foram abandonados. Isso implica em uma menor atenção

à mãe e num menor suporte familiar e social em um período de adaptação e de grandes

exigências (Rocha, 1999).

Sem dúvida, esta gradativa eliminação ou esvaziamento dos ritos de passagem,

que preparavam coletivamente os membros de uma sociedade para a nova fase de sua

vida, e a diminuição das redes de apoio social, vêm tornando a gravidez, o parto e os

cuidados da criança no pós-parto, eventos mercantilizados e vividos na esfera privada

82
de cada família nuclear, portanto, sem envolvimento nem comprometimento da

comunidade. Tudo isto se dá de modo contrário ao que ocorre em sociedades nas quais

os ritos e as trocas simbólicas ainda são conservados, culturas em que esses eventos são

significados e vivenciados por intermédio de rituais que envolvem toda a comunidade.

Não é por acaso que a literatura psiquiátrica moderna vem apontando o pós-parto

um período de vulnerabilidade emocional da mulher, e mais, a partir do paradigma

biomédico, o puerpério vem sendo encarado como um momento de maior probabilidade

de adoecimento psíquico: “No puerpério, o risco de adoecimento mental é maior do que

em qualquer outra época da vida de uma mulher. A ocorrência de distúrbios

psiquiátricos no pós-parto é quatro vezes maior do que durante a gestação” (Cheniaux

Júnior, 1998, p. 2).

Ao longo da história da medicina, os comportamentos “anormais” da mulher no

pós–parto e o seu sofrimento diante das enormes transformações que o nascimento de

um filho acarreta em sua vida, vêm sendo classificados como doença, na maioria das

vezes, relacionada à fisiologia e/ou anatomia da mulher. As mudanças de humor da

puérpera foram associadas, por muito tempo, aos órgãos reprodutores femininos

propriamente ditos e, ainda hoje, são associadas às alterações hormonais exclusivas da

mulher e próprias do ciclo gestação-parto-puerpério, conforme descrevo no histórico a

seguir.

3.2 - O sofrimento vivenciado pela mulher no pós-parto descrito como uma doença

Os distúrbios associados ao puerpério foram descritos, pela primeira vez, em 400

a.c. por Hipócrates, e a chamada “depressão pós-parto”, em 1968, por Pitt. O histórico

da evolução dessas pesquisas nos mostra a existência de controvérsias na literatura

83
psiquiátrica em torno da classificação nosológica, da etiologia, da prevalência e

incidência do fenômeno.

Hipócrates descreveu as melancolias do parto e as associou ao sangue concentrado

nos seios, à legitimidade dos filhos e à gemelaridade. Ele relatou o caso de uma paciente

que, após dar à luz a gêmeos, apresentou um quadro delirante e morreu em 17 dias

(Kendell, conforme citado por Rocha, 1999).

Como assinalou Silva (1998), em 1660, Sennert atribuiu os distúrbios do

puerpério aos vapores que atingiam o cérebro, vindos do útero, e no início do século

XIX, Pichard defendeu que os distúrbios mentais do puerpério eram causados por um

refluxo para o cérebro da circulação sangüínea do útero para os seios nos primeiros dias

do pós-parto.

Em 1845, o psiquiatra francês Jean Etienne Dominique Esquirol introduziu um

capítulo sobre a doença mental no puerpério em seu “Tratado sobre a Loucura”,

conceituando a psicose puerperal, pela primeira vez, como uma entidade independente e

específica do período do pós-natal (Coutinho & Coutinho, 1999).

Em 1858, outro psiquiatra francês, Louis Victor Marcé, abordou com maior

detalhamento a psicose puerperal em sua monografia intitulada “Traité de la Folie des

Femmes Enceintes, des Nouvelles Accouchés et des Nourrices”, dividindo os distúrbios

em três: “loucura das mulheres grávidas”, iniciados durante a gestação; “loucura das

puérperas”, iniciados nas primeiras semanas do pós-parto; “loucura das nutrizes”,

iniciados após 6 semanas. Ele afirmava que estas síndromes eram típicas, apresentavam

curso peculiar e suas variações estavam relacionadas com os órgãos reprodutores

Hamilton corroborando a teoria de Marcé, afirmou que o quadro de confusão mental ou

o delirium estava vinculado a alterações do útero e seus anexos (conforme citado por

Santos, 1995).

84
Com o desenvolvimento da psiquiatria, o sofrimento vivenciado pela mulher no

pós-parto e as alterações do seu comportamento, classificadas como anormais, deixam

de ser associadas diretamente a disfunções nos órgãos reprodutores femininos e passam

então a ser associadas ao desenvolvimento de uma doença psiquiátrica precipitada pelo

parto.

No final do século XIX, Kraepelin defendeu que o parto nada mais seria do que

um fator de estresse que desencadeia e agudiza uma doença psiquiátrica. Suas idéias

passaram a influenciar o modo como eram diagnosticados os distúrbios psiquiátricos do

pós-parto e autores que, até então, agrupavam esses quadros em síndromes específicas,

resolveram enquadrá-los como doenças psiquiátricas do tipo esquizofrenia ou psicose

maníaco-depressiva (Silva, 1998).

Esta tendência de inespecificidade dos distúrbios mentais do puerpério foi se

firmando no meio psiquiátrico, sustentada inicialmente pela primeira ediçãodo Manual

de Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos Mentais (DSM), da Associação Americana

de Psiquiatria – APA, 1952, e foi referendada nas edições seguintes (Hamilton,1992).

Em 1980, no DSM–III, afirmou-se explicitamente não haver evidência de que a

psicose puerperal constituísse uma entidade psiquiátrica distinta. A edição seguinte,

DSM-IV, de 1994, também não trouxe categorias específicas para os transtornos

psiquiátricos puerperais, entretanto, algumas entidades nosológicas possuem o

especificador “com início no pós-parto” para ser utilizado se os sintomas surgirem nas

quatro primeiras semanas do pós-parto (Rocha, 1999).

Na Classificação Internacional de Doenças, 8ª revisão, CID-8 (1965), o código

294.4 era reservado para as psicoses associadas ao parto, porém recomendava-se que

este diagnóstico só fosse utilizado caso a sintomatologia se apresentasse de tal forma

85
atípica que não pudesse preencher os critérios referentes às psicoses funcionais ou

orgânicas.

Na CID-9 (1975), já não aparece a condição de “psicose puerperal”, porém o

psiquiatra pode dar um diagnóstico secundário de uma “desordem mental complicando

gravidez, parto e puerpério”, código 648.4 (Cheniaux Júnior, 1990).

Na CID-10 (OMS-1993), uma categoria residual voltou a constar sob a legenda

F53: “Transtornos mentais e de comportamento associados ao puerpério, não

classificados em outros locais”. Esta categoria só deverá ser usada se o profissional

considerar que não há dados suficientes para classificar o distúrbio em outra legenda.

Dessa forma, a Organização Mundial da Saúde (OMS) reitera a concepção de que os

distúrbios puerperais não são entidades psicopatológicas distintas, e sim quadros típicos

já descritos na literatura. No entanto, inclui um código específico para os transtornos do

puerpério, o qual constituiu uma espécie de solução de compromisso que atende a

ambas as perspectivas que existem entre os estudiosos do assunto (Silva, 1998).

A negação e a aceitação do vínculo entre a emergência de transtornos psicológicos

e o parto marcam um embate (em especial em relação aos quadros psicóticos do

puerpério) entre os pesquisadores dedicados ao assunto. Se, por um lado, a Associação

Americana de Psiquiatria (APA) e a OMS vêm, desde a década de 60, propondo o

abandono de toda e qualquer vinculação dos distúrbios psicológicos que se

desenvolvem no puerpério com hipóteses etiológicas que não tenham sido estritamente

comprovadas, por outro lado, a literatura psiquiátrica vem utilizando amplamente uma

classificação tripartite que vincula estes distúrbios ao evento do parto e puerpério, como

veremos a seguir. Essa classificação tripartite, apesar de reconhecer um espectro mais

ou menos contínuo de distúrbios isola três categorias:

86
a) Pós-parto blues

Denominado também de disforia do pós-parto, blues, tristeza pós-parto,

melancolia materna, síndrome transitória, choro episódico. Na CID-10 e no DSM-IV

pode ser incluído entre os transtornos de ajustamento (Rocha, 1999).

Segundo Cox (1986), o pós-parto blues se caracteriza como um estado transitório

de depressão de humor, com crises de choro e irritabilidade que se restringem às duas

primeiras semanas após o parto.

Durante este período são freqüentes sintomas como tristeza, ansiedade, fadiga,

cefaléia, insônia, inquietação, hipocondria, desrealização e despersonalização. Em

alguns casos, ocorrem distúrbios cognitivos sutis, como dificuldade de concentração e

de raciocínio e perda de memória (Rocha, 1999). A mãe pode mostrar-se hipersensível

aos estímulos ambientais, além de demonstrar preocupação excessiva com a lactação,

amamentação e saúde do bebê.

Conforme Jadresic (1996) e Rocha (1999), o blues tem remissão espontânea,

portanto, o seu tratamento consiste fundamentalmente em esclarecimento, compreensão

e apoio, podendo até ser considerado benigno, principalmente quando reconhecido e

bem assimilado. No mesmo sentido, Racamier (1961) defende que a vivência

simultânea de ruptura e continuidade, intimidade e estranheza em relação ao bebê,

característica dos primeiros dias do pós-parto, freqüentemente provocam na puérpera

um estado confusional, aliado a uma depressão passageira que, principalmente nos

casos em que existe um suporte familiar, não causa maiores prejuízos para a díade mãe-

bebê.

Alguns estudos sugerem o blues em estágio grave como fator de risco para

depressão clínica: “esse distúrbio embora seja auto-limitado não raramente pode

fundir-se a uma mais prolongada enfermidade depressiva puerperal” (Cox, 1986, p.56).

87
De acordo com Santos (1995), alguns autores como Medges (1968) e Pitt (1973)

consideraram complexo responder quando termina a disforia pós-parto e quando tem

início a depressão pós-parto.

b) Depressão pós-parto:

Também denominada depressão puerperal ou depressão neurótica do pós-parto ou,

ainda, depressão pós-parto não psicótica. A descrição clássica desta síndrome foi feita

por Pitt, em 1968, que a denominou “depressão atípica do puerpério”. Segundo o autor,

é atípica pela proeminência de sintomas neuróticos, tais como ansiedade, irritabilidade e

fobias, encobrindo a depressão; ou porque alguns aspectos são opostos à depressão

clássica, como a piora no fim do dia e a insônia inicial (Silva, 1998).

Desde então, o distúrbio vem sendo descrito como quadro depressivo de duração

superior a duas semanas, sem característica psicótica (ausência de delírios e

alucinações), associado a um comprometimento de função – dificuldade de

desempenhar as funções domésticas e os cuidados com o bebê. A puérpera em geral

sente a alteração de humor, mas hesita em relatá-la aos outros.

Essas características aproximam a depressão pós-parto aos transtornos depressivos

sem características psicóticas e sem melancolia (conforme a classificação do DSM-IV),

ou do episódio depressivo recorrente, sem sintomas psicóticos (nos termos do CID-10).

Atualmente, predomina na psiquiatria a concepção de que esses quadros

depressivos têm características sintomatológicas muito semelhantes àquelas dos

distúrbios depressivos não puerperais (Rocha, 1999).

88
c) Psicose puerperal

Esta ocorre numa incidência de um a dois partos em cada mil e se organizam

segundo um eixo esquizofrênico, melancólico ou maníaco-depressivo (Cheniaux Junior,

1990). Geralmente, resultam em hospitalização, já que os sintomas permitem identificar

a psicose facilmente como transtorno grave; são eles: agitação, desorientação,

comprometimento importante do estado de ânimo (às vezes com tentativas suicidas),

delírios (muitas vezes relacionados com o recém-nascido) e alucinações (Jadresic,

1996). O tratamento requer cuidados psiquiátricos intensos, devendo ser preservado ao

máximo o vínculo mãe-bebê (Golse, 1990).

Segundo Cox (1986, p.16), na psicose puerperal:

“(...) a mulher apresenta-se mais nitidamente transtornada e pode ter delírios e

alucinações. Ela pode acreditar que será punida por ser uma má mãe, ou pensar

que está sendo perseguida devido a algum pequeno delito anteriormente

cometido. Mães com depressão psicótica apresentam comprometimento do juízo

de realidade e geralmente falta-lhes“insight”sobre sua condição. Seu distúrbio do

humor é em geral óbvio para um amigo ou parente próximo e o atendimento

psiquiátrico em geral é requisitado nos estágios iniciais do distúrbio.”

3.3 - “Depressão pós-parto” ou depressão vivida no período após o parto?

Conforme revisão bibliográfica na literatura psiquiátrica (Ramos, 2001), os

índices de prevalência (freqüência do fenômeno em um dado período) e de incidência (a

emergência de novos casos) da chamada depressão pós-parto variam, em diversos

países ocidentais, entre 10% a 20% das puérperas. Muitos investigadores, contudo,

seguem questionando se o puerpério é ou não um momento de maior fragilidade

89
emocional na vida da mulher e, portanto, um período em que ela está mais vulnerável à

emergência de distúrbios psicológicos, como a depressão.

Este questionamento é precedido por outro, que subsiste há pelo menos quatro

décadas e que pode ser percebido mediante a observação da evolução histórica das

tentativas de classificação dos distúrbios de humor que se desenvolvem no puerpério: a

chamada depressão pós-parto é um distúrbio específico, ou trata-se de uma depressão

inespecífica que se desenvolve nesse período?

Vários pesquisadores desenvolveram estudos com aprimoramento metodológico

cada vez maior na tentativa de responder a esta questão. Cito alguns resultados a seguir.

Kumar e Robson (1984) encontraram uma freqüência aumentada de depressão nas

12 primeiras semanas no pós-parto e no primeiro trimestre da gravidez em relação ao

trimestre anterior à gestação.

A investigação de Cooper e cols. (1988) não revelou nenhuma diferença

significativa quanto à freqüência e à repartição dos sintomas no decorrer das depressões

puerperais e das depressões não puerperais.

Segundo Silva (1998), o grupo de pesquisa de O´Hara desenvolveu estudos

sucessivos (1983, 1986, 1990) e, por fim, encontrou uma freqüência de depressão de

10,4% em puérperas e 7,8% em não-puérperas, concluindo que não havia aumento

significativo de casos de depressão no período pós-parto em relação aos casos

identificados na população em geral. Apesar desses resultados, os autores afirmam, na

conclusão do estudo:

“Os resultados deste estudo deixam pouca dúvida de que há alguma deterioração

no ajustamento psicológico e social da mulher associada à última parte da

gravidez e ao puerpério inicial. Essa deterioração, a qual é ampla, mas não

totalmente remediada até a 9ª semana após o parto, não resulta em um número

90
significativo nos índices de depressão. Ao invés, o que parece acontecer é que as

mulheres experimentam maior mal-estar e menor satisfação em suas relações,

particularmente com seu marido. Estas mudanças são desprazerosas, mas

raramente levam uma mulher a pedir ajuda” (Silva, 1998, p.17).

Estes achados são contestados pelo grupo de Cox (1993) que encontrou uma

incidência de depressão três vezes maior nas cinco primeiras semanas do pós-parto.

Sendo assim, até mesmo na literatura psiquiátrica, que cria os critérios de

classificação das psicopatologias, permanece o embate entre a existência, ou não, de um

vínculo direto entre o evento do nascimento de um filho e a emergência de um

transtorno emocional.

Os pesquisadores parecem não poder precisar se as transformações físicas,

emocionais e sociais do ciclo gestação-parto-puerpério seriam o fator gerador de uma

patologia depressiva com características específicas relacionadas ao ciclo e, portanto,

merecedora de classificação e denominação próprias (depressão pós-parto ou depressão

puerperal), ou se o contexto do pós-parto apenas funcionaria como um catalisador do

desenvolvimento de uma depressão inespecífica, com características muito semelhantes

às síndromes depressivas que se desenvolvem em outros períodos da vida de uma

mulher ou de um homem. Todavia, nota-se que, em qualquer uma das hipóteses,

permanece no modelo biomédico uma associação entre o sofrimento psíquico no pós-

parto e doença.

Esta controvérsia entre os psiquiatras denuncia que, mesmo entre os adeptos do

modelo biomédico, não há um consenso a respeito das causas que geram o sofrimento

experimentado pela mulher no puerpério. Eles continuam, pois, questionando se os

“sintomas” da dita depressão pós-parto estão diretamente relacionados com as

91
modificações fisiológicas (sobretudo as alterações hormonais) próprias da gravidez,

parto e a lactação, como acredita o senso comum, ou se estas alterações estão

relacionadas às transformações na vida da mulher (papéis sociais, familiares, vivências

subjetivas) que envolvem a chegada de um filho.

Esclareço que, em nenhum momento, tenho a intenção de negar a existência de

uma forma característica de expressão do sofrimento vivenciado pelas mulheres no

período do pós-parto (o que a psicopatologia nomeia de “sintomatologia” da depressão

pós-parto). Negar esses sinais seria negar os meus oito anos de prática clínica, durante

os quais atendi dezenas de mulheres que me procuraram para falar de seu sofrimento e

da culpa que sentiam por não estarem felizes e realizadas após a chegada de seus filhos,

conforme haviam imaginado durante a gravidez.

Baseada em minha experiência clínica, que confirma a literatura sobre os

“sintomas da depressão pós-parto”, as mulheres comunicam o seu sofrimento e a sua

dificuldade de lidar com o novo papel de mãe por intermédio de sinais bastante

específicos; são eles: cansaço exacerbado, alterações no padrão de sono e alimentação,

falta de energia e de vontade para realizar as atividades cotidianas, irritação, flutuação

de humor, sentimento de incapacidade de cuidar do bebê e de preservar a sua

integridade física, falta de paciência com o filho, vontade de morrer (às vezes

acompanhado de idéias suicidas), piora considerável do humor ao final da tarde

(sobretudo ao pensar que uma cansativa noite de cuidados com o bebê irá começar),

medo de ficar sozinha com o filho e sensação de que a vida “nunca mais voltará ao

normal” (que nunca mais irá exercer outro papel senão o de mãe).

Este conjunto de sinais demonstra que é imprescindível desenvolver um olhar

crítico sobre o modelo biomédico, sustentado pelo paradigma positivista das ciências

92
naturais, o qual cria e mantém as normas disciplinadoras da maternidade na sociedade

urbana ocidental moderna e que patologiza e medicaliza os seus “desvios”.

Este modelo, adotado pela maioria dos psiquiatras e dos psicoterapeutas, reduz as

causas deste sofrimento à natureza da mulher (seus hormônios), à sua subjetividade

(relação com a própria mãe e estrutura de personalidade frágil), ao seu contexto de vida

pessoal e familiar (existência ou não de um companheiro participativo, idade em que

engravidou, gravidez desejada ou não).

Os estudos alicerçados no paradigma biomédico não têm conseguido enxergar e

compreender o sofrimento vivenciado pela mulher moderna no pós-parto para além das

explicações associadas a uma suposta fragilidade psíquica comum às mulheres,

relacionada à sua fisiologia e individualidade. Essas pesquisas não consideram o

contexto cultural no qual tais mães estão inseridas, assim como não questionam as

características da sociedade moderna urbana ocidental que acabam por gerar e sustentar

um modelo idealizado de mulher e de mãe.

Em minha opinião, esta é a maior fonte de conflito da mulher burguesa urbana,

que se sente pressionada entre duas exigências sociais inconciliáveis: exercer o papel

materno conforme os moldes da “boa mãe rousseauniana” do século XVIII, e dar conta

dos demais papéis inerentes ao modelo vigente de “mulher moderna”.

De um lado está a “boa mãe” que deve dedicar-se prioritariamente aos filhos, pois

é considerada a sua principal cuidadora e responsável por sua formação física,

emocional e moral; sendo assim, ela deve cultivar suas características “naturais”:

passividade, dependência (de um homem, primeiramente o pai, depois o marido),

docilidade, amorosidade, abnegação, altruísmo, e o desejo de se realizar plenamente por

intermédio da maternidade (seu destino natural).

93
Por outro lado, encontra-se a “mulher moderna”, fruto da sociedade capitalista de

produção, aquela que deve ser independente; lutar pelas igualdades entre os gêneros,

exercer uma atividade profissional remunerada e reconhecida socialmente, cuidar

impecavelmente de sua aparência física, e que, portanto, deve desenvolver

características como: agressividade, competitividade (para lutar pelo seu espaço no

mercado de trabalho), ambição (para se desenvolver profissionalmente e alcançar uma

ótima remuneração), vaidade (deve se manter jovem, bonita, e atualizada com a moda),

além de inteligência; ou seja, não deve limitar a sua vida a maternidade, pois tem a

“liberdade” de escolher o seu destino.

A jornalista Americana Judith Warner (2005) em seu livro “Perfect Madness:

Motherhood in the Age of Anxiety” resume bem esta contradição: “No meio do caminho,

percebemos que a vida não é fácil. É estressante. É cara. Empregos – e crianças –

exigem muito de nós. E a fórmula ambiciosa de maternidade que a maioria de nós

gostaria de exercer é virtualmente incompatível com qualquer forma de trabalho, de

vida social – e de vida, como um todo”.

Diante deste contexto complexo e multifacetado, entendo que o melhor caminho

para refletir acerca do sofrimento vivenciado pela mulher burguesa contemporânea após

o nascimento do seu bebê é a partir de uma visão crítica que transcenda a atual

tendência de enxergar este sofrimento como categoria nosológica; uma perspectiva de

análise que conduz, então, a pensar sobre os valores da sociedade moderna.

A pesquisa de Arrais (2005) é um exemplo raro, dentre aquelas desenvolvidas por

profissionais da psicologia, da tentativa de compreender a chamada depressão pós-parto

com base em uma visão que transcenda o modelo padronizado e patologizante por

intermédio do qual o fenômeno vem sendo tradicionalmente estudado. Segundo Arrais,

“a configuração subjetiva da depressão pós-parto não está limitada aos espaços

94
simbólicos e reais da maternidade per si, mas está alimentada por outros núcleos de

sentido subjetivos da vida da mulher” (p.192) e, para entender esses núcleos, será

necessário considerar o contexto sociocultural no qual a mulher vive.

CAPÍTULO 4 - Um olhar crítico sobre os valores da sociedade burguesa moderna

95
A categoria patológica “depressão pós-parto” é um subproduto dos fenômenos da

“medicalização” ou “naturalização” decorrente da racionalização e fragmentação dos

domínios do saber, empreendida sistematicamente desde a fisiologia do século XVII

contra os antigos saberes cosmológicos. Esta categoria é, assim, fruto de uma cultura na

qual a sensibilidade, os sentimentos, e os afetos, quando se referem à mulher, são

geralmente entendidos como dados “naturais” ou biológicos, ligados à sua anatomia e

fisiologia.

Para compreender a gênese, o sentido e a função da categoria depressão pós-parto

– utilizada para designar e definir o sofrimento vivido pela mulher após o nascimento de

um filho – é necessário, pois, analisar criticamente os valores hegemônicos da sociedade

contemporânea, sobretudo aquela dos grandes centros urbanos: a representação da

pessoa individualizada moderna, a separação indivíduo-sociedade, a dessimbolização

das trocas sociais, a substituição da competência pessoal pela competência

especializada, a higienização das famílias, os poderes disciplinares, a fragmentação e a

universalização dos saberes, a interiorização e psicologização dos “sujeitos”

(responsabilizados pela sociedade por seu sofrimento).

4.1 - O individualismo e a ilusão de autonomia

As mulheres e os homens burgueses urbanos, que têm filhos na

contemporaneidade, vivenciam a maternidade e a paternidade num contexto cultural

impregnado por uma ideologia individualista. O indivíduo é tomado como valor

supremo neste universo em que as pessoas constroem sua auto-imagem moral e se

representam como seres autônomos, singulares e independentes.

Entretanto, alguns pensadores críticos desta sociedade apontam para sua outra

face, ou seja, o processo de individualização moderna se dá nos termos de uma

96
subjetivação que pode ser compreendida de duas maneiras: como a submissão ao outro,

pelo controle e pela dependência; ou como submissão à sua própria identidade, pela

consciência ou conhecimento de si. Tanto em um caso, como no outro, a

individualização se constitui num mecanismo que, apesar de dissimular o seu aspecto de

submissão, expropriam o indivíduo de si mesmo (Foucault, 1984 citado por Pereira,

1999b, p.66).

Conforme esta percepção, o indivíduo moderno é duplamente subjetivado e

assujeitado. Por um lado, às normas prescritas pelas instituições – que submete a

individualidade a uma multiplicidade de poderes: familiar, médico, psicológico e

escolar. Por outro lado, ao verdadeiro ser, ao ser cognoscente – já que a constituição da

subjetividade se faz mediante a renúncia do indivíduo a uma parte de si mesmo, levando

o espírito a se separar dos outros sentidos, condição para que ele ascenda aos valores

universais que definem a verdade e a cientificidade (Pereira, 1999b).

A individualidade moderna se constrói a partir de uma suposição de separação

entre indivíduo e sociedade. Portanto, os indivíduos modernos urbanos, que buscam sua

liberdade e singularidade, têm dificuldade de perceber “a existência de uma ordem

oculta, de uma cadeia de dependência funcional da qual os indivíduos são elos que

obedecem a certas leis e à qual chamamos de sociedade ou estrutura social...” (Pereira,

1999b, p.64). Sendo assim, mesmo o processo de radical valorização do indivíduo se dá

conforme normas e padrões sociais pré-estabelecidos.

Segundo Foucault (1979/2005) o indivíduo moderno que se supõe autônomo e

livre para fazer escolhas, na verdade, está sujeito a “micropoderes”. Estes disciplinam

os corpos, adestram os gestos, regulam os comportamentos, normalizam o prazer,

interpretam o discurso e individualizam os seres a partir da produção de saberes

cientificamente aceitos e disseminados. Os micropoderes não estão localizados num

97
ponto específico da estrutura social e funcionam como uma rede de dispositivos ou

mecanismos aos quais nada ou ninguém escapa. Eles mantêm uma relativa

independência em relação ao Estado, o que significa que as transformações que ocorrem

na capilaridade não estão necessariamente ligadas às mudanças ocorridas no âmbito do

macropoder.

Da mesma forma, a resistência ao poder não ocupa um lugar específico. Ela existe

como pontos móveis e transitórios que se distribuem por toda a estrutura social. Logo,

nem o controle nem a destruição do aparelho de Estado são suficientes para fazer

desaparecer ou para transformar, em suas características fundamentais, a rede de

micropoderes que impera nas sociedades modernas.

Esse tipo de poder não intervém na vida dos cidadãos a partir da violência,

coerção ou opressão explícita. Pelo contrário, o que mantém a sua força e o torna aceito

é que ele induz ao prazer, forma saber e produz discurso: “De fato, o poder produz; ele

produz o real; produz domínios de objetos e rituais de verdade” (Foucault, 1979/2005,

p.12).

O poder disciplinar característico da sociedade moderna, descrito por Foucault,

adestra o corpo humano. O controle dos indivíduos não se opera simplesmente pela

consciência ou pela ideologia, mas inicia no corpo, com o corpo. Assim, não é por acaso

que esta sociedade valoriza tanto o poder bio-político da medicina, que fabrica o

indivíduo e o mantém objeto e refém do saber-poder.

O poder da medicina, individualizador, é aquele que tem a vigilância como um de

seus principais instrumentos de controle. Trata-se de uma vigilância discreta por parte

de quem a exerce, e indiscreta com respeito a quem ela se dirige. É um olhar invisível

que permite ver tudo permanentemente, sem ser visto (o “big brother”). Este olhar tem a

intenção de impregnar quem é vigiado de tal modo que o indivíduo adquira, de si

98
mesmo, a visão de quem o olha (eu sou o que o outro diz que sou; eu vejo o que o outro

vê ). Neste modelo de controle, a vigilância total é alcançada por intermédio de uma

“pirâmide de olhares”, formada por uma rede de observadores que normalizam os

corpos, gestos e comportamentos.

Em resumo, a partir dos ensinamentos de Foucault, é possível pensar que os

médicos e seus colaboradores (qualquer especialista que seja indicado pelo médico para

cuidar de seu paciente, seja psicólogo, nutricionista, enfermeiro, professor de educação

física etc.) possuem uma tecnologia de sujeição própria. Sua tática não inclui a

repressão, ao contrário, visa prioritariamente prevenir o virtual e produzir fatos novos, à

medida que incentiva, diversifica, extrai e exalta comportamentos e sentimentos até

então inexistentes ou imperceptíveis.

Assim, na sociedade moderna, se desenvolve um paradoxo entre a imagem que

homens e mulheres constroem de si como seres autônomos, independentes e singulares,

e a sua vivência de fato, enquanto seres sociais, permeados por “normas” das quais são,

simultaneamente, agentes e pacientes.

Esta concepção que o indivíduo moderno tem de si mesmo – como um ente

separado da sociedade – expressa a experiência dos membros das sociedades urbanas

contemporâneas. No entanto, é importante lembrar, que em outros períodos históricos e

em outras culturas, houve, e ainda há, diversas maneiras de se vivenciar “o eu” e “os

outros”. Existem sociedades nas quais as pessoas, apesar de terem consciência de si e

dos outros, não exercitam um auto-distanciamento e um distanciamento do outro, nos

moldes da sociedade em que estamos inseridos.

Um exemplo radical é a sociedade melanesiana dos Canaca, descrita por

Leenhardt (1979). O Canaca percebe o corpo como o suporte da sua existência, mas não

o sente como seu, não o possue, portanto, “não pode separá-lo do meio social, mítico,

99
em que ele vive, não pode isolá-lo e transformá-lo no limite entre o eu e o mundo ou no

contorno que faz dele um dos elementos do indivíduo” (Pereira, 1999b, p.78). Sendo

assim, o Canaca apreende sua existência social apenas por intermédio de suas relações

com os outros, que não são exatamente distintos dele.

Nessas sociedades cosmomórficas, as pessoas têm poucas oportunidades e

capacidades de reivindicar a realização de uma decisão solitária, já que seus

pensamentos e suas ações estão fortemente ligados à busca de decisões comuns, a

despeito dos conflitos e rebeldias particulares. Este comportamento é conseqüência de

uma organização social que não oferece muitas possibilidades de escolha para os seus

membros e exige que cada pessoa se ajuste ao convívio com as demais.

Já nas sociedades antropomórficas, como a urbana moderna, uma gama enorme de

possibilidades é apresentada aos seus membros, sobre os quais recai a exigência social

de saber fazer escolhas individuais. Neste tipo de sociedade, o indivíduo se recusa a

reconhecer sua condição de entrelaçamento a uma rede de interdependência funcional,

e, por isso, percebe “a sociedade como um empecilho à realização de sua mais

autêntica interioridade” (Elias, 1994, p.107).

Em muitas culturas e sociedades, a experiência de individualidade – vivida como

experiência fundamental de estar “fora-do-mundo” e, portanto, livre de obrigações

sociais imperativas e rotineiras – tem sido reconhecida e institucionalizada a partir de

papéis históricos como os de profeta, místico, curador, xamã, feiticeiro, bandido social,

santos, mártires e, em parte, malandros. No entanto, foi somente na civilização

ocidental que a experiência do indivíduo isolado do grupo passou a ser uma instituição

central e normativa. Em tal civilização, o indivíduo não é somente uma parte essencial

do mundo, mas é também um ser dotado de uma independência e de uma autonomia

que não têm paralelo em nenhuma outra sociedade (DaMatta, 2000).

100
Conforme Elias (1994), o indivíduo moderno vive como se houvesse um muro

invisível que separa o mundo interior, e o mundo social, exterior. Este estado de

separação “eu, mundo” e “eu, outros” gera um sentimento de vazio, que se transforma,

por sua vez, em questões existenciais, tais como: a solidão, a angústia, a dor, a morte;

ou seja, questões vivenciadas como restritas ao indivíduo tomado isoladamente. Para o

autor, o sentimento de “vazio existencial” entre um ser e outro é a resposta a um estado

de “privatização” próprio da sociedade moderna, onde certas experiências da vida são

excluídas do intercâmbio social e transferidas para a vivência da esfera privada,

individual.

4.2 - A sociedade do simulacro

Outro crítico dos mecanismos que sustentam a sociedade moderna é o sociólogo e

filósofo francês contemporâneo, Jean Baudrillard. A partir de suas idéias, é possível

desnudar a dita razão moderna e o seu sujeito do conhecimento, que acredita ser capaz

de dominar o mundo, como se este não passasse de um objeto a conhecer.

Baudrillard (1999/2002) faz uma crítica a tal sujeito, autocentrado, que se julga

autônomo, mas que, de fato, só se individualizou.O autor (1976/1996) também chama a

atenção para um processo de “dessimbolização”, característico da sociedade moderna.

Conforme Pereira (1990), para compreender este conceito é necessário primeiramente

definir o que Baudrillard chama de simbólico: ato de “troca de diferenças”, que se

contrapõe ao modelo de “troca econômica”.

Para chegar a essa definição, Baudrillard (1976/1996) inspirou-se em Mauss que,

em seu “Ensaio sobre a Dádiva” (1923/1988), descreve a existência de sociedades que

praticam um tipo de troca em que a instância econômica não é determinante. Aí, o que

101
está em jogo não é a mercadoria ou o valor, mas a reversibilidade da obrigação ritual –

para cada dom deve corresponder um contra-dom. (Pereira, 1999, p. 56)

Nesse sentido, Pereira (1999) percebe as trocas modernas como opostas às trocas

“primitivas”, uma vez que, nas trocas econômicas (sociedades modernas), trocam-se

valores referidos a um equivalente geral, trocam-se abstrações; nas trocas simbólicas

(sociedades ditas primitivas), trocam-se diferenças. Em outras palavras, a sociedade

moderna se caracteriza pelo fim das trocas simbólicas e a ascensão da ordem de valor.

Esta última precipita a história do pensamento ocidental em uma cadeia de simulação

do sentido, a partir da associação entre significação e valor, que Baudrillard nomeia

como “espiral de simulacros” ou “espiral do valor”.

A sociedade do simulacro, da hiper-realidade, instaura uma cisão entre vida e

morte, que constituirá o arquétipo de todas as outras cisões, encontrando-se na base da

racionalidade moderna. A partir dessa cisão originária, geram-se duplos de opostos, nos

quais o primeiro termo será sempre positivado como valor, e o segundo, negativado e

excluído. Essas separações se ramificarão ao infinito, tais como: corpo e alma, bem e

mal, masculino e feminino, saúde e doença, normal e patológico, prazer e dor,

felicidade e depressão.

Baudrillard (1976/1996), ao adotar o conceito de simbólico como “o ciclo mesmo

das trocas, o ciclo do dar e do restituir” (p. 35), defende que, quando um dos lados de

um duplo é negado, algo da reciprocidade da troca simbólica promove o seu retorno. Ou

seja, quando dois termos são separados, um torna-se o imaginário do outro e o habita

como sua própria morte (Pereira, 1999a).

Na sociedade do simulacro, a morte passa a ser vivida como um fantasma

individual, interiorizada como uma instância psicológica (Pereira, 1999). Para se

compreender esta idéia, precisamos lembrar que, para Baudrillard, “o psiquismo é

102
resultado da interdição da nossa cultura sobre a troca coletiva e simbólica: o que não

pode ser trocado, precipita-se em nosso foro interior” (Pereira, 1990, p.47).

À luz dessa teoria, pode-se pensar que, na sociedade moderna – que positiva

valores como a vida, a felicidade e o prazer – os sentimentos banidos e negados, como a

dor, a depressão e a morte, retornam então como assombração e serão vivenciados

individualmente, em foro íntimo, e carregados de sofrimento. Isto ocorre porque esses

sentimentos não circulam livremente na sociedade, uma vez que não há espaço para as

trocas coletivas e simbólicas.

4.3 - A pobreza da eficácia simbólica nas práticas terapêuticas modernas

Na nossa sociedade, o modelo de atendimento médico-paciente10 baseia-se no

paradigma biomédico, segundo o qual o objetivo do profissional concentra-se em

identificar a causa da doença a partir dos sintomas, e propor a terapêutica capaz de

eliminá-la. Para garantir o sucesso do binômio patologização/medicalização, o médico

tem a sua disposição um arsenal tecnológico. Neste modelo de assistência à saúde, a

escuta da “queixa” da pessoa que sofre, o exame clínico, o toque e o “olho-a-olho” –

pilares da prática clínica por séculos – foram substituídos pela consulta técnica,

protocolar, realizada pelo especialista.

Não há lugar, nas práticas terapêuticas, para as “trocas simbólicas”. Também não

há espaço, portanto, para que o cuidador e a pessoa que sofre possam compreender e dar

significado à dor, ao sofrimento, ao luto e à morte. Para a medicina moderna e seus

10
O termo paciente foi usado propositalmente para marcar a distância entre o profissional e a pessoa que
sofre, bem como o comportamento de passividade, falta de autonomia e submissão imputada a ele.

103
agentes, esses elementos são percebidos como fenômenos extraordinários, que devem

ser eliminados ou, pelo menos, adiados o máximo possível, já que perturbam a saúde11 .

Vale observar, contudo, que esta forma de lidar com as práticas terapêuticas é

relativamente recente. Se fizermos um retrocesso histórico, perceberemos que a magia

sempre foi um aspecto preponderante dos tratamentos e era utilizada por todos aqueles

que criaram os primeiros sistemas médicos: xamãs, pajés, druidas e feiticeiros;

independentemente da raça, do ambiente cultural e geográfico.

Este traço universal acompanhou a medicina, em maior ou menor intensidade, até

sua estruturação como ciência. No Ocidente, a partir do século XIX, esse lado “mágico”

foi definitivamente tachado de “fantasia”, “crendice” e “invencionismo leigo” (Botsaris,

2001).Como conseqüência, as práticas terapêuticas foram se esvaziando de eficácia

simbólica e perdendo o seu poder curativo.

Lévis-Strauss (1959/1975), a partir de um artigo clássico discute a importância da

eficácia simbólica nas práticas terapêuticas. O autor analisa um texto mágico-religioso

proveniente da cultura dos índios Cuna, do Panamá. Ele se refere a uma cura xamânica,

que descreve um ritual no qual um xamã auxilia uma mulher de sua comunidade a

superar o sofrimento de um parto difícil por intermédio de um canto.

O canto é uma manipulação puramente psicológica do órgão doente, uma vez que

o xamã não toca no útero da parturiente, nem lhe ministra medicamentos. Ele apenas

estabelece uma relação direta entre o estado patológico e a sua sede; a comunidade, por

sua vez, espera que a cura dos “males” da parturiente seja alcançada por meio desta

manipulação.

11
Conforme o conceito desenvolvido pela Organização Mudical de Saúde: “situação de perfeito bem-
estar físico, mental e social”

104
O xamã conduz a mulher, que, devido ao sofrimento, está com a sensibilidade

exacerbada e a atenção real diminuída, a reviver de maneira muito precisa e intensa o

mito de origem, refazendo-o em detalhes. A partir de seu ritual, o xamã introduz uma

narrativa em que o corpo e os órgãos internos da doente constituem um teatro. Desta

forma, passa-se da realidade mais banal ao mito; do universo físico ao universo

fisiológico, do mundo exterior ao corpo interior.

A cura se desenrola numa oscilação cada vez mais rápida entre os temas míticos e

os temas fisiológicos, como se o xamã tivesse a intenção de abolir do espírito da doente,

a distinção que separa o fisiológico do mítico, tornando impossível a diferenciação de

seus respectivos atributos. A técnica da narrativa visa, pois, reconstituir uma

experiência real, onde o mito se limita a substituir os protagonistas. O xamã personifica

as dores e o seu canto tem como finalidade principal descrevê-las à doente e nomeá-las,

apresentá-las sob uma forma que possa ser apreendida pelo pensamento consciente ou

inconsciente da mulher que as vive.

Após terminar o ritual de cura, o xamã parte para a montanha com os moradores

da aldeia para recolher plantas medicinais e repete seu ritual de uma nova forma, à

distância. Sendo assim, o ritual é constituído de duas ofensivas lançadas em socorro da

parturiente, baseadas, a primeira, em uma mitologia psicofisiológica, e a segunda, em

uma mitologia psicossocial, caracterizada pelo apelo aos habitantes da aldeia. Como nos

diz Lévi-Strauss (1959/1975), é relevante ressaltar que o canto se conclui após o parto,

assim como havia sido iniciado antes da cura: os acontecimentos anteriores e

posteriores são cuidadosamente relatados. Os protagonistas do mito criado pelo xamã

reencontram seu lugar e ingressam numa ordem sobre a qual não paira mais ameaças

nem à mulher, nem à comunidade.

105
Segundo o autor, a cura consiste em tornar pensável uma situação dada

inicialmente em termos afetivos, e tornar as dores, que o corpo recusa a tolerar,

aceitáveis ao espírito. A parturiente não pode suportar as dores incoerentes e arbitrárias

que não possuem significado no seu sistema simbólico. Por intermédio do mito, no

entanto, o xamã as reintegra a um conjunto de elementos que se apóiam mutuamente,

criando uma rede de significados. É importante notar, porém, que a cura só se faz

possível porque a parturiente não questiona a mitologia xamânica, que faz parte da

simbologia de sua cultura.

A cura xamânica ocorre à medida que se constrói uma relação de símbolo

(monstros) à coisa simbolizada (dores), de significante a significado, ou seja, o processo

de cura se dá à medida que o xamã fornece uma linguagem com a qual é possível a

expressão imediata de estados não-formulados e que, de outro modo, permaneceriam

informuláveis. O desbloqueio do processo fisiológico se dá então a partir da

possibilidade de expressar verbalmente a experiência real, de forma a ordenar e tornar

inteligível o que, até aquele momento, era anárquico e inefável. O xamã esclarece a

doença e sua origem, oferece-lhes uma linguagem, contextualiza as dores e, assim,

fornece condições para que o sofrimento e as dores sejam re-significados e

simbolizados.

Lévi-Strauss (1959/1975), ao comparar a terapêutica da medicina moderna

utilizada pelas sociedades ocidentais com o processo de cura xâmanica, na qual os ritos

mágicos re-significam o sofrimento, tornando-o aceitável, nos diz que:

“(...) nada disto se produz em nossos doentes, quando se lhes explica a causa de

suas desordens, invocando secreções, micróbios ou vírus. Acusar-se-nos à talvez de

paradoxo, se respondermos que a razão disto é que os micróbios existem e que os

monstros não existem. E não obstante, a relação entre micróbio e doença é exterior ao

106
espírito do paciente, é uma relação de causa e efeito; ao passo que a relação entre

monstro e doença é interior a esse mesmo espírito, consciente ou inconsciente: é uma

relação de símbolo à coisa simbolizada, ou para empregar o vocabulário dos

lingüistas, de significante a significado” (p.229).

Lévi-Strauss (1959/1975) apresenta a psicanálise como uma variante moderna do

xamanismo e relaciona a cena da cura psicanalítica com a cena da cura xamânica. Para

ele, em ambos os casos, a estratégia utilizada consiste em suscitar uma experiência que

conduza à consciência conflitos até então inconscientes. À medida que esta experiência

se organiza, mecanismos situados fora do controle do sujeito se ajustam

espontaneamente, para então chegar a um funcionamento ordenado. Ambas provocam

uma experiência a partir da reconstituição de um mito que o doente deve viver ou

reviver.

No caso da psicanálise, o analisado constrói um mito individual com a ajuda de

elementos oriundos de seu passado. Já no caso da cura xamânica, o mito construído é

social, recebido pelo doente do exterior. O xamã fala, o psicanalista, basicamente,

escuta, no entanto, ambos se comunicam com o doente/analisado de forma simbólica, a

partir de atos ou palavras: “verdadeiros ritos que atravessam a tela da consciência sem

encontrar obstáculo, para levar sua mensagem diretamente ao inconsciente.” (Lévi-

Strauss, 1959/1975, p. 231).

Pereira (1999b), por sua vez, compreende a cena analítica “para além” da

percepção de Lévi-Strauss, que a interpreta como lugar de cura dos sintomas; para ela,

há um outro recorte ainda mais importante, o qual também ilumina as reflexões que ora

realizo: a psicanálise escapa do paradigma utilitário e racional, ou seja, de uma ação que

se dirige a uma finalidade.

107
A autora nos fala da cena analítica como um lugar especial, que possibilita as

trocas simbólicas (no sentido baudrillardiano) e que cria um espaço-tempo diferente do

cotidiano; “lugar onde certo tipo de pessoa realiza uma experiência e representa-a

como uma forma de insurreição contra o esquecimento social do ócio, da lentidão e da

contemplação” (Pereira, 1999b, p. 50). Portanto, ela compreende o setting psicanalítico

como um espaço que permite escapar da sociedade do simulacro e mergulhar no

simbólico. Nesse sentido, a relação psicanalista-analisado pode ser pensada como uma

rara alternativa que a mulher burguesa encontra, na sociedade de produção, para escapar

do utilitarismo moderno e dar sentido aos seus sofrimentos a partir das trocas

simbólicas, de forma análoga ao que acontece nas curas xamânicas descritas por Lévi-

Strauss (1959/1975).

Botsaris (2001), médico com formação em clínica geral e acupuntura, também

critica as práticas terapêuticas modernas e busca uma saída para o processo de

dessimbolização da relação entre o cuidador e a pessoa que sofre, questionando a

prática da medicina contemporânea “desprovida de ritual e simbolismo” (p. 28). O

autor defende a necessidade de resgatar o poder mágico do médico, pois acredita que a

eficiência do tratamento reside na comunicação e no aprofundamento do vínculo entre

ele e o “paciente”. Botsaris adverte que, apesar das técnicas utilizadas pelos antigos

xamãs e feiticeiros não pertencerem ao nosso contexto cultural e, portanto, não serem

eficazes para nós, “existem formas de adaptar a magia à nossa realidade e simbolismo

cultural” (p.182).

Para o autor, todo trabalho médico, seja durante uma consulta, um tratamento ou

uma cirurgia, pode ser vivenciado pelo “paciente” como um ritual de cura. Portanto, o

médico deve trabalhar de forma séria e compenetrada, conferindo um aspecto

ritualístico às suas funções. Deve, também, buscar os elementos que constituam a

108
simbologia construída pelo paciente sobre a sua doença, para estruturar um ritual

individualizado com o qual irá tratá-lo.

Botsaris (2001) ressalta a necessidade de que a “palavra mágica” (linguagem

utilizada pelo médico no contexto do atendimento) seja adequada à realidade do

paciente, respeitando seu contexto cultural e simbólico. Além disso, ele defende que o

médico deve ter uma boa noção de psicologia para que possa entender e interpretar os

conflitos das pessoas que buscam a sua ajuda.

As idéias de Lévis-Strauss, Pereira e de Botsaris refletem a percepção que tenho a

respeito da carência de eficácia simbólica nas práticas terapêuticas desenvolvidas nos

grandes centros urbanos contemporâneos. Nesta terapêutica, o “especialista” costuma se

antecipar às demandas dos pacientes para não ser pego de surpresa com perguntas para

as quais a sua ciência não possui resposta, mantendo-se fiel a um hedonismo superficial

que o distancia das experiências de angústia e dor.

Baseada em minha prática clínica, percebo que as queixas das mulheres no pós-

parto vêm sendo ouvidas, quando o são, pela equipe de saúde basicamente de duas

formas: a) como sintomas de uma doença que deve ser tratada com medicamento e/ou

com alguma psicoterapia, que a faça desaparecer o mais rápido possível; ou b) como um

fenômeno que não merece maior atenção, pois é considerado normal uma mulher, que

está se adaptando ao seu filho recém-nascido, não conseguir dormir e se alimentar

adequadamente e/ou se sentir insegura para maternar.

Sob este argumento de “tratar-se de algo normal”, os profissionais de saúde

minimizam e desqualificam o sofrimento dessas mulheres, não as acolhem, nem lhes

dão oportunidade para verbalizar o quão inadequadas e estranhas estão se sentindo,

como estão sofrendo por acreditar que não conseguem cuidar de seus filhos, por se

sentirem tristes no momento que esperavam ser o mais feliz de suas vidas, por chorarem

109
aparentemente sem motivo, por terem vontade de nunca ter engravidado, apesar da

gravidez ter sido planejada e/ou aceita, por acreditarem que não estão correspondendo

as suas próprias expectativas como mãe, nem às expectativas do marido e das famílias

de origem.

No entanto, como esperar que os profissionais de saúde tenham uma outra leitura

do sofrimento da mulher no pós-parto, quando eles, em geral, estão inseridos numa

cultura em que a morte, o sofrimento e a dor não fazem parte do curso da vida? Quando

cresceram imersos numa cultura judaico-cristã em que a imagem materna é associada

com a da Virgem Maria, ou seja, com um modelo de mãe abnegada que se sacrifica

pelos filhos? Quando foram treinados, desde a universidade, para eliminar o sofrimento

a partir das mais “avançadas” drogas e técnicas de intervenção, fruto da supervalorizada

medicina moderna? Quando acreditam e sustentam um modelo biologicista, no qual a

maternidade é atribuída exclusivamente à natureza da mulher? Quando são o resultado

de uma formação profissional que não estimula a reflexão a respeito de suas próprias

emoções e vivências como filhas e filhos, como mães e pais, e como pessoas que lidam

com o sofrimento diariamente?

Neste contexto, a maioria dos profissionais de saúde não possui condições

emocionais para lidar com a angústia que a imagem de uma mulher em sofrimento

psíquico, após parir um bebê saudável, suscita neles. Afinal, em nossa sociedade, esta

cena não se “encaixa” na representação que a cultura à qual pertencem faz da

maternidade.

Diante deste estranhamento, os profissionais de saúde buscam no paradigma

biomédico – que constitui o seu sistema de crenças e representações – uma forma de

explicar e nomear o fenômeno em questão. Por conseqüência, a mulher e sua família

recebem, como resposta aos seus apelos de ajuda, um diagnóstico que reduz seu

110
sofrimento a uma categoria nosológica, encaminhando-se então a puérpera para um

tratamento farmacológico.

Como resultado deste modelo, tanto os profissionais de saúde quanto a própria

mulher e sua família, perdem a oportunidade de compreender o que o sofrimento no

pós-parto pode comunicar sobre a experiência daquela mulher como mãe, sobre a

vivência da maternidade pelas mulheres de nossa cultura conforme as peculiaridades de

cada classe social e trajetórias individuais, sobre o significado geral da maternidade em

nossa sociedade contemporânea, e sobre a possibilidade de recriar este significado em

outras bases.

4.4 - A dessimbolização dos ritos de passagem na sociedade moderna

Os ritos são definidos como uma ação, ou conjunto de ações, evitações, palavras

carregadas de especial significado simbólico realizadas em momentos particulares e

significativos da vida do indivíduo e da sua sociedade, com a intenção de produzir

determinados efeitos individuais e sociais. Segundo Mauss, é o rito “que cria e que faz”,

“por uma virtude que lhe é intrínseca”, isto é, por ser “como que animado de um poder

imanente, por ter mana” (conforme citado por Pereira, 1999, p.165).

A antropóloga americana Davis-Floyd (1992) descreve o ritual como a encenação

padronizada, repetitiva, simbólica e transformativa de uma crença ou valor cultural, cujo

principal objetivo seria o alinhamento do sistema de crenças do indivíduo com o da

sociedade. Baseando-se na teoria desenvolvida por Van Gennep (1960/1978), a autora

define o rito de passagem como uma série de rituais pelos quais as pessoas são

transportadas de um status para outro, transformando, assim, tanto a maneira como a

sociedade define o indivíduo, quanto como ele próprio define a si mesmo.

111
Van Gennep (1960/1978, p.12) os definiu como “ritos que acompanham toda a

mudança de lugar, estado, posição social e idade”. Segundo ele, os ritos de passagem

ou “transição” se caracterizam por três fases: separação (pré-liminaridade), transição

(liminaridade) e incorporação (ou pós-liminaridade). Estes tempos formais de cerimônia

têm como propósito essencial “tornar o indivíduo apto a passar de uma posição definida

a uma outra que é, da mesma forma, bem definida”. (Pereira, 1999, p.167).

A primeira fase abrange o comportamento simbólico, que significa o afastamento

do indivíduo ou de um grupo, quer de um ponto fixo anterior na estrutura social, quer de

um conjunto de condições culturais (um estado), ou ainda, de ambos.

Na segunda fase, considerada um período de margem, as características do

transitante (do sujeito ritual) são ambíguas e passam por um domínio cultural que tem

poucos, ou quase nenhum atributo do estado passado ou do futuro. As pessoas em

situação liminar não parecem estar em lugar algum: elas “são necessariamente

ambíguas... uma vez que escapam à rede de classificações que normalmente

determinam a localização de estados e posições num espaço cultural”. (Turner,

1969/1974, p. 117). Nesta fase, é como se ocorresse um processo de desaprendizagem,

no qual se realiza uma experiência de descondicionamento da maneira habitual de estar

no cotidiano (Pereira, 1999).

A terceira fase, que Van Gennep (1960/1978) define como incorporação, é

interpreta por Victor Turner (1969/1974) como reagregação. O autor privilegia a relação

do ritual com a estrutura original do iniciado; ou seja, nesta fase, onde se consuma a

passagem, o iniciado recupera novamente uma situação relativamente estável mais uma

vez (Pereira, 1999). Em virtude disto, adquire obrigações e direitos claramente definidos

e estruturados perante os outros sujeitos. A comunidade espera, pois, que ele passe a se

112
comportar de acordo com certas normas e padrões éticos, que vinculam os incumbidos

desta posição social com os demais que fazem parte deste sistema.

Na sociedade moderna, os rituais de passagem que marcavam o ciclo gestação-

parto-puerpério foram substituídos por uma série de procedimentos dessimbolizados

(conforme o conceito baudrillardiano de simbólico) que expressam e perpetuam o

sistema de valores e crenças hegemônicos dessa sociedade. Por exemplo, os

procedimentos que constituem a cena do parto hospitalar, que a maioria das mulheres

burguesas vivencia, privilegiam as tecnologias, as instituições, os profissionais, as

intervenções, o controle e o tempo produtivo; em detrimento da mulher, de suas

necessidades e sentimentos, da sua sabedoria sobre seu corpo e do tempo próprio da

fisiologia do parto.

Na minha prática diária acompanhando partos, na condição de “doula”12, percebo

que, apesar dos movimentos de “humanização do parto”, que têm como objetivo

estabelecer práticas de assistência que privilegiem as necessidades da mulher, a prática

médico-hospitalar continua pautada nos interesses prioritários do profissional e da

instituição. As rotinas são justificadas por supostos argumentos científicos, que deixam

a mulher sem escolha e sem possibilidade de lhes oferecer resistência, uma vez que ela

não possui saber (formal/ médico) para se contrapor ao poder disciplinar dos agentes da

ciência.

Cabe à parturiente, portanto, sujeitar-se às decisões médicas em nome da

confiança que ela deve ter em “seu” médico – confiança que mais se parece com um

dogma de fé, pois deve ser incontestável. Mesmo as mulheres burguesas, que pagam

caro pelo pré-natal e pelo parto particular, são submetidas a práticas reconhecidas como

12
A palavra "doula" vem do grego "mulher que serve". Nos dias de hoje, aplica-se às mulheres que dão
suporte físico e emocional a outras mulheres antes, durante e após o parto.

113
desnecessárias e danosas, já desaconselhadas pelo Manual de Assistência ao Parto da

Organização Mundial de Saúde (1996).

Essas práticas impõem que a mulher assuma uma postura passiva diante do parto,

como, por exemplo, ter que permanecer deitada ao longo do período de dilatação presa a

monitores fetais e, no período expulsivo, deitada com as pernas imobilizadas. Assim, os

médicos, a partir de procedimentos iatrogênicos13, impedem que ela viva o parto no

tempo da sua fisiologia e a submete a um tempo utilitário. Práticas que retiram da

mulher a possibilidade de sentir o próprio corpo e ser “dona” de suas ações, como a

analgesia de parto, vendida sob o argumento de que retira a dor das contrações. Além

destes procedimentos, há ainda a episiotomia, em que o médico, para preservar a

musculatura perineal de uma possível lesão “não controlada”, paradoxalmente, corta o

períneo “preventivamente”. Segundo Maldonado (1989), este procedimento é

vivenciado pela mulher, de forma inconsciente, como um ataque a seus órgãos genitais,

o que aumentaria sua angústia de castração e o medo de ser dilacerada e cortada.

Segundo Davis-Floyd (1992) estes procedimentos obstétricos tendem a

permanecer sendo utilizados, independentemente de sua efetividade, de sua segurança

ou do sofrimento que provocam. Afinal, trata-se de respostas para o medo extremo que

nossa sociedade tecnocrática tem de processos como o nascer e o morrer, que possuem

um grande potencial de imprevisibilidade e de perda de controle. Como bem o resume

Pereira (1999): “os ritos, socialmente previsíveis, visam a um controle sobre uma

situação individual de mudança” (p.167).

Os procedimentos que compõem o parto medicalizado carregam a mensagem de

que as mulheres não são capazes de parir sem a intervenção tecnológica que,

supostamente, teria a função de proteger mãe e filho de eventuais riscos e seqüelas do

13
Alteração patológica provocada no paciente pela ação do médico ou pelo tratamento por ele prescrito.

114
parto. Este discurso reforça, pois, os medos que a mulher tem de morrer e de matar ou

de fazer mal ao neném, além de amparar a crença de que somente o médico poderá

garantir o sucesso de seu parto. Tais crenças acabam por desempoderar as mulheres, já

que se sustentam sobre a idéia da superioridade da tecnologia sobre o corpo, removem a

sexualidade do processo de parir, e as submetem ao poder de um “outro”.

O médico, este “outro” que conduz os procedimentos do parto hospitalar, exerce

por intermédio de seu poder disciplinar, um controle individual sobre os corpos, gestos,

comportamentos e crenças das parturientes. As mulheres, que se submetem a esses

procedimentos, por sua vez, não apenas sofrem passivamente a ação dos valores da

sociedade à qual pertencem, mas participam também ativamente na reprodução e

manutenção desses valores. Por conseguinte, o parto, como evento cultural, expressa o

ideário dos agentes nele envolvidos; nas palavras do historiador francês Jacques Gélis:

“o nascimento não se restringe a um ato fisiológico, nele se expressa o que uma

sociedade tem de melhor e de pior” (conforme citado por Mott, 2002, p. 399).

No mesmo sentido, Maldonado (1997) nos diz que o parto pode ser considerado

um verdadeiro processo psicossomático, multideterminado pelo contexto sociocultural,

assistencial e pela individualidade físico-psicológica da parturiente. Assim, as

características pessoais se refletem na conduta da mulher em relação ao parto; em

contrapartida, os diversos tipos de parto exercem impactos diferentes e são vivenciados

e integrados na personalidade de várias maneiras.

Ao analisar criticamente os procedimentos que compõem o parto medicalizado, é

possível perceber que a relação de troca médico-parturiente, na assistência à mulher

burguesa das grandes cidades, constitui-se em uma troca econômica (no sentido

baudrillardiano). Tal troca está marcada por um processo de dessimbolização, repleta de

115
signos vazios, incapazes de dar sentido à vivência da mulher, uma vez que negam e

excluem parte altamente importante da experiência de gestar, parir e tornar-se mãe.

Sendo assim, o potencial de morte-renascimento próprio dos rituais de passagem

(Gennep, 1978) é perdido no parto medicalizado, bem como a possibilidade de uma

efetiva troca simbólica (Baudrillard 1976/1996). Neste tipo de parto, não há lugar para a

morte física (na cesárea, o médico supostamente tem total controle sobre os riscos), para

a morte simbólica (quando a possibilidade da morte física é banida, não há lugar para a

existência da falta), para a dor e o sofrimento inerentes ao processo natural de parir (que

são controlados artificialmente por intermédio de medicamentos), e para o tempo

dadivoso (que é substituído pelo tempo linear, mensurável e produtivo, de acordo com

os interesses dos profissionais e da instituição).

Pode-se entender, então, que na sociedade do simulacro, o parto é desritualizado e

“dessimbolizado” (na acepção de Baudrillard, 1976/1996). Aqui, os elementos como a

morte, o sofrimento, a dor e o tempo dadivoso, que foram banidos da circulação social

no tempo-espaço onde se desenvolve o processo, podem retornar como “assombrações”

para serem vividas em foro íntimo, ou em algum espaço terapêutico alternativo

(diferente daquele criado pela relação médico-paciente tradicional), que possibilite as

trocas simbólicas, no momento do pós-parto.

4.5 - O processo de medicalização das ações e dos sentimentos

Uma característica inerente à sociedade moderna e urbana é o sentimento de

insegurança que as pessoas têm acerca de atividades que são vividas e praticadas pelos

seres humanos há milhares de anos (a amamentação, por exemplo). As pessoas parecem

não mais acreditar em sua própria experiência, somente nos conhecimentos científicos

dos especialistas (Bauman, 1991/1999).

116
Na sociedade moderna, que disciplina e vigia cada ato cotidiano de seus

indivíduos (Foucault, 1979/2005) e que nega e exclui uma gama de vivências

(Baudrillard, 1976/1996), os especialistas da saúde assumem a missão de curar o

sofrimento gerado pelos sentimentos e sensações que foram retirados de circulação

social.

Esses especialistas, entretanto, não possuem apenas a função de curar os

sentimentos banidos (como a melancolia, a depressão e a dor). Eles se tornam,

sobretudo, agentes que decidem o que deve ser excluído e abolido da circulação social,

uma vez que definem, no dia-a-dia, o que é normal ou patológico.

Conforme Hegenberg (1998), não existe um único conceito de doença na

medicina, nem mesmo no interior de cada uma das especialidades. Existe, sim, o

conceito de um ou outro autor, nesta ou naquela época, e até mesmo vários conceitos

concomitantes numa mesma época. É importante considerar, portanto, que não há “uma

verdade” sobre o que é doença, ou sobre uma entidade-doença (por exemplo, “a

depressão pós-parto”). O que existe são conceitos “válidos”, circunscritos a um

momento histórico e a alguns interesses políticos, econômicos e sociais.

Seguindo o mesmo raciocínio, Foucault (1972/1995) nos diz que “a doença só tem

realidade e valor de doença no interior de uma cultura que a reconhece como tal”

(p.71). Sendo assim, no momento em que o especialista, em conformidade com o

paradigma adotado por sua cultura, define um evento como patológico ou uma

experiência como dolorosa, e oferece ao seu paciente “um estado melhor”, ele cria uma

doença e gera, conseqüentemente, a demanda de intervenção. Desse modo, a

mulher/homem contemporânea/o passa a ser aquilo que o discurso “científico” ou a fala

autorizada diz que ela/ele é, enquadrado em categorias nosológicas e tratado de acordo

com determinada teoria.

117
Um bom exemplo deste mecanismo é a relação que se estabelece entre o obstetra,

o anestesista e a mulher grávida, no momento do trabalho de parto. Freqüentemente, o

obstetra e o anestesista compreendem a contração uterina como um estímulo doloroso e,

a partir desta concepção – amplamente sustentada pela sociedade médica, a qual eles

pertencem, e pelo senso comum – sugerem à parturiente que ela faça uso de um

medicamento que diminua ou elimine a percepção deste estímulo doloroso, no caso, a

analgesia. Assim, antes mesmo que a mulher elabore sua própria percepção acerca das

contrações, a dor é banida da experiência do parto. Com este procedimento, o obstetra

acaba dando às contrações um caráter patológico, gerando assim a demanda da

intervenção de um outro especialista, o anestesista.

Com o processo de “medicalização” da vida social, os especialistas vêem perigo

em toda parte, de tal modo que, atualmente, fenômenos que, até pouco tempo, eram

tratados no âmbito familiar, passaram a ser objeto de interesse e intervenção dos

profissionais de saúde. Na sociedade moderna, portanto, a capacidade que homens e

mulheres têm de desempenhar os papéis socialmente prescritos é, hoje, objeto de estudo

e intervenção dos especialistas, sendo as idiossincrasias consideradas, na maioria das

vezes, anormalidade.

Os cuidadores da atualidade são, na verdade, normalizadores e controladores, uma

vez que o relacionamento do indivíduo com a natureza e a sociedade é efetivamente

mediado pelas competências especializadas e tecnológicas. Os profissionais de saúde

constroem os padrões de normalidade e anormalidade guiados pelo paradigma

biomédico que, ao positivar alguns valores, orienta sua ação no sentido de excluir os

valores negativados.

A prática profissional dos especialistas da saúde, ao mesmo tempo em que é fruto

da sociedade do simulacro, nos termos de Baudrillard, também é um importante

118
mecanismo de fortalecimento dos seus valores. Afinal, à medida que valoriza a vida e

retira a morte da experiência coletiva (prolongando a vida a qualquer custo e

escondendo “o morrer” nos hospitais), ela alimenta a busca incansável pela felicidade e

promove, por fim, a medicalização da tristeza.

Nesta sociedade que medicaliza e patologiza os sentimentos negativados, as

anomalias são parte importante do processo promotor da norma. Portanto, em essência,

as anomalias não são elimináveis, já que a remoção de uma delas somente abre espaço

para a criação de uma nova, gerada por um critério ainda mais rigoroso que define os

padrões de normalidade (1991/1999). Um bom exemplo deste fenômeno são os manuais

de diagnóstico: a cada nova edição do Manual Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos

Mentais (DSM), algumas categorias nosológicas são excluídas e outras, ainda mais

específicas, são criadas.

O que mantém este sistema em funcionamento permanente é o mecanismo auto-

reprodutivo das competências especializadas. Ou seja, os especialistas criam e

estimulam, a partir da divulgação dos resultados de estudos científicos, a necessidade de

seus conhecimentos e de sua intervenção. Logo, a substituição das habilidades pessoais

pelas dos especialistas não significa apenas a criação de meios mais efetivos para lidar

com os problemas existentes, mas significa, sobretudo, a criação de novos problemas

que tornam indispensável a competência especializada (Bauman, 1991/1999).

Para ilustrar o processo de normatização dos comportamentos cotidianos pelos

especialistas e, também, o mecanismo pelo qual a competência especializada se auto-

reproduz na sociedade moderna, tomarei como exemplo a forma como, na

contemporaneidade, os profissionais de saúde, que atendem a mulher burguesa, têm

lidado com o evento da amamentação.

119
Em minha prática clínica, percebo freqüentemente que muitos pediatras – que

acreditam que o leite materno e o ato de mamar ao seio são indispensáveis para o

desenvolvimento físico e emocional do bebê – estabelecem como padrão de

normalidade do processo a mãe desejar e conseguir amamentar seu filho ao seio por,

pelo menos, quatro meses (tempo de duração da licença-maternidade). Sendo assim,

estes profissionais que, habitualmente, relacionam o desejo e a capacidade de

amamentar ao dito instinto materno e à natureza da mulher, consideram o

comportamento da mãe que não consegue ou não quer amamentar, anormal e,

conseqüentemente, percebem-no como objeto de intervenção.

Na maioria das vezes, a intervenção consiste em diagnosticar as causas do

comportamento “desviante” e tratá-las. No entanto, quando o pediatra, a partir de uma

visão fragmentada do ser humano, julga que a falha na amamentação está relacionada

com fatores que escapam a sua competência, ele encaminha a mãe para outro

especialista. Este, então, assumirá a responsabilidade de “ajudá-la” a exercer a

maternidade “normalmente”, ou seja, conforme os valores culturais e sociais que

estabelecem os padrões para uma boa maternagem.

Para convencer a mulher a cumprir a “missão para a qual está naturalmente

preparada”, os especialistas lançam mão de evidências científicas que comprovam os

benefícios da amamentação – arma poderosa em uma sociedade em que as verdades

científicas são inquestionáveis. Estes profissionais, no entanto, não se limitam a

explicar para as mães a importância da amamentação, mas, utilizam, sobretudo, os

resultados de pesquisas para precavê-las sobre as possíveis conseqüências negativas que

a falta desta poderá gerar no desenvolvimento físico e emocional do seu filho. De

acordo com a minha experiência profissional, percebo que a mulher que não deseja ou

120
não consegue amamentar seu filho experimenta um intenso sentimento de culpa,

gerador de grande sofrimento no período pós-parto.

“A ditadura da amamentação ao seio”, como venho chamando a forma como os

profissionais de saúde e a classe burguesa vêm lidando com a questão da amamentação,

é apenas um exemplo de todo o processo disciplinador. A ele, a mulher burguesa se

submete durante o ciclo gestação-parto-puerpério, o que, em minha opinião, constitui

parte significativa da raiz do sofrimento vivenciado por ela no período após o

nascimento de seu bebê.

Partilho da idéia de que a ciência que define o sofrimento da mulher no pós-parto

como doença é a mesma que institui normas rígidas para a maternagem, muitas vezes

inconciliáveis com os demais papéis sociais e desejos que a mulher possui frente à

família e à sociedade. As expectativas construídas pela gestante, por seus familiares e

pelos profissionais que a orientam acerca do seu papel de mãe, entram em choque com

a realidade vivenciada por ela no contato com o seu filho no pós-parto. Como resultado,

ela experimenta sentimentos de angústia, culpa, melancolia e incapacidade, cada vez

mais freqüentemente definidos como sintomas da dita “depressão pós-parto”.

4.6 - Velhos valores da sociedade burguesa reeditados em um “novo” projeto

Desde o final da década de 80, fala-se em um movimento social pela

humanização do parto e do nascimento no Brasil. Este movimento propõe mudanças no

modelo de atendimento ao parto hospitalar, baseado na proposta da Organização

Mundial de Saúde, de 1985. Em linhas gerais, a proposta prevê o incentivo ao parto

vaginal, ao aleitamento materno no pós-parto imediato, ao alojamento conjunto da mãe

e do recém-nascido, à presença do pai ou outro acompanhante no processo de parto, à

atuação de enfermeira obstétrica no parto normal. Recomenda também, a modificação

121
de rotinas hospitalares desnecessárias, intervencionistas, geradoras de risco, inclusive a

cesárea.

Tal conjunto de medidas, tidas como humanizadoras, busca desestimular o parto

medicalizado, encarado como tecnológico, artificial e violento. Visa, igualmente,

incentivar as práticas e intervenções biomecânicas no trabalho de parto, consideradas

como mais adequadas à fisiologia do processo, menos agressivas e mais naturais.

Sendo assim, a crítica ao parto medicalizado engendrada pelo movimento de

humanização se constitui, em linhas gerais, a partir de dois eixos: o primeiro deles,

considera que o parto não é um evento patológico, mas sim, existencial e social,

vinculado à sexualidade da mulher e à vida da família, e o outro, defende que o parto

hospitalizado introduz uma série de recursos e procedimentos antinaturais, que

afastariam a mulher e o bebê de sua suposta natureza.

Em resumo, o parto e o nascimento, conforme o ideário deste movimento, são

eventos fisiológicos e naturais sobre os quais a medicina altamente tecnologizada teria

agido inadvertidamente, transformando aquilo que seria sadio em algo complexo e

patológico. Por este motivo, é comum encontrar em livros e manuais de preparação para

o parto humanizado, comparações entre o parto da sociedade moderna e aquele

realizado em outras sociedades, sobretudo as indígenas. Estas comparações acentuam a

inadequação das formas mais medicalizadas de parir e ressaltam, por conseqüência, a

superioridade de outras formas mais fiéis à natureza14 (Tornquist, 2002b).

O próprio termo humanização “reforça a concepção de ser humano fora da

história e liberto da cultura, na qual humanizar é sinônimo de animalizar” (Tornquist,

14
Um bom exemplo é o livro de Moisés Paciornik – obstetra paranaense, forte integrante do movimento
de humanização, presença constante em eventos e conferências sobre o parto humanizado – intitulado
“Parto de Cócoras: aprenda a nascer com os índios”, de 1979, fruto de sua atuação como médico
comunitário em reservas indígenas no Sul do Brasil. O livro foi traduzido para várias línguas e esteve
esgotado por anos.

122
2002b, p. 488). Em outras palavras, este ideário prega a necessidade de se livrar dos

vícios da cultura, para assim poder resgatar, no ser humano, a sua verdadeira natureza,

que o iguala aos demais mamíferos superiores. A idéia de humanização “contrapõe-se à

cultura, que é vista apenas como um constrangimento, e não como condição humana da

qual não é possível escapar” (p. 489).

Desta forma, o movimento de humanização, ao invés de questionar a concepção

dicotômica entre natureza e cultura sustentada pelo modelo biomédico, que valoriza a

tecnologia e despreza os conhecimentos naturais e os sinais do próprio corpo, apenas

inverte esta dicotomia, positivando a dimensão tida como natural e negativando aquela

tida como tecnocrática, social, cultural e ocidental.

Apresenta-se aqui um paradoxo, visto que os partidários da humanização, ao

mesmo tempo em que acreditam ser necessário neutralizar a influência cultural no ato

de parir para, assim, empoderar as mulheres e ajudá-las a resgatar seu saber natural e

ancestral, que o processo civilizatório teria eliminado ou subjugado, propõem também

que estes saberes podem ser recuperados a partir do aprendizado de técnicas e

exercícios específicos. Ou seja, eles acreditam poder ensinar a mulher a parir de uma

forma mais natural por intermédio de cursos para “casais grávidos”, yoga para o parto

ativo, entre outros.

Portanto, de um lado, o discurso do movimento de humanização do parto

confere positividade ao corpo da mulher e à sua experiência de dar à luz, contrapondo-

se à idéia sustentada pela obstetrícia de que este seria um corpo faltoso, incapaz de parir

sozinho e, assim, necessitado da intervenção médica. De outro, aponta para a existência

de um instinto e uma natureza poderosa e positiva presente nas mulheres que sugere a

existência de uma essência universal feminina, liberada da dimensão simbólica, e ainda,

uma equivalência entre feminilidade e maternidade (Tornquist, 2002b).

123
Este discurso constrói um modelo idealizado de parir amplamente difundido

entre as mulheres burguesas modernas, no entanto, nem sempre alcançado por elas, o

que muitas vezes gera frustração e culpa. Durante a gestação, as mulheres são

convencidas de que, se elas se entregarem à natureza, poderão viver um “belo” parto

vaginal, o que freqüentemente não acontece. Assim, a impossibilidade de parir de forma

natural, sem intervenção médica, possivelmente está relacionada com as crenças e os

hábitos de vida modernos que interferem na fisiologia do corpo da mulher, pois não

podemos negar que a cultura se inscreve no plano biológico.

A pedagogia do parto, portanto, se coloca como uma tarefa da mulher moderna,

que escolhe dar à luz, que é dona de seu corpo e de sua sexualidade. Esses cursos,

realizados por psicólogos, biólogos e professores de educação física, na maioria das

vezes, têm como objetivo principal treinar o casal a desenvolver recursos para lidar com

a dor, o sofrimento e o potencial morte-renascimento (valores negativados e banidos da

sociedade simulacral) do parto vaginal da forma mais “natural” possível.

Esses profissionais preparam as gestantes para o parto que eles consideram ideal,

de acordo com os valores defendidos pelo movimento de humanização, do qual fazem

parte. O parto ideal segue, pois, um ritual que visa conferir liberdade à mulher, além de

envolver o marido no processo do nascimento.

Porém, embora a mulher moderna seja vista como autônoma, independente e

sujeito de suas escolhas, ela na verdade se submete às prescrições ditadas pelos

profissionais que a assistem. Estes, por sua vez, se valem dos conhecimentos científicos

para legitimar seu discurso, sobretudo quando utilizam métodos considerados

“alternativos” pelo saber hegemônico. Sob esta perspectiva, as gestantes que aderem ao

movimento de humanização do nascimento se submetem a regras tão rígidas, quanto

aquelas que escolhem o modelo tradicional.

124
Outro paradoxo emerge aqui: quando o projeto de parto humanizado cria regras

para o parto ideal, ele não gera mecanismos para proteger e respeitar o direito que a

mulher tem de parir livremente e de fazer suas próprias escolhas; ao contrário, acaba

criando mecanismos que regulam e controlam não somente o parto, mas também a

amamentação. É com este intuito que Davis-Floyd, participante ativa do movimento de

humanização, adverte sobre o perigo de a pedagogia para o parto vaginal se tornar tão

opressora quanto a campanha pró-cesárea defendida pelo modelo biomédico: “Não

devemos fazer a Gestapo do parto natural (...) Não devemos transformar o direito em

obrigação” (citado por Tornquist, 2002a, p. 394).

Sugiro, ainda, a existência de mais um paradoxo no movimento de humanização:

apesar de sua proposta inovadora, ele termina por reproduzir os valores da sociedade

burguesa moderna quando dissemina o ideário do “casal grávido”, da “família nuclear

moderna” e do “pai cuidador”. Ao sustentar esses modelos, produtos da sociedade

individualista, o movimento de humanização do nascimento reforça valores ligados à

família moderna, tais como a intimidade, igualdade entre os esposos, a importância

central do vínculo mãe-filho, e a imagem da criança como um ser psicologicamente em

formação. Logo, contribui para transformar “a cena do parto em um palco para a

realização de novas formas de controle social das subjetividades, das relações de

gênero e de família” (Tornquist, 2002b, p. 486).

Assim, as propostas ditas inovadoras deste movimento, que visam mudanças na

assistência ao parto e ao nascimento, terminam por reafirmar as concepções tradicionais

sobre o papel de homens e mulheres na sociedade e na família, atualizando antigas

idéias sobre a natureza e a biologia da mulher associadas à maternidade.

Todavia, é importante fazer aqui algumas ressalvas. A despeito das críticas, as

vezes severas, que faço ao movimento de humanização do parto, não tenho o intuito de

125
desvalorizá-lo, tendo em vista seu papel fundamental no questionamento de algumas

facetas do modelo biomédico de nascimento vigente na sociedade moderna. Ainda que

haja excessos e distorções na concepção humanista, ela, sem dúvida, trouxe à tona a

forma cruel como este modelo lida com o parto, impondo às mulheres um procedimento

marcado pelo intervencionismo e permeado por questões de gênero que as subjugam,

desempoderam-nas, e as sujeitam a práticas desnecessárias, muitas vezes geradoras de

sofrimento.

Apesar das ponderações, portanto, acredito que este movimento, que sempre

inspirou o meu trabalho com gestantes, oferece um importante contraponto à visão

positivista e medicalizada de parto. Entendo ser necessário, contudo, que os

profissionais defensores do ideário do parto humanizado façam permanentemente uma

reflexão crítica acerca de suas atuações, bem como dos pressupostos que as norteiam,

para que não se tornem cúmplices ingênuos das práticas que combatem.

126
CAPÍTULO 5 - Um olhar sobre o ciclo gestação-parto-puerpério na cultura

Xavante

Neste capítulo, dedico-me a expor alguns elementos da cultura Xavante em

relação aos ritos, crenças e valores envolvidos no ciclo gestação-parto-puerpério. Com

esta exposição, tenho o intuito de traçar, em linhas gerais, um paralelo entre a vivência

da mulher Xavante, e aquela da mulher burguesa urbana no período pós-parto, tema que

será desenvolvido no capítulo seguinte. Saliento, no entanto, que o paralelo a ser traçado

tem como principal objetivo ampliar minha capacidade crítica, bem como aumentar

minhas possibilidades de relativização dos valores da sociedade burguesa moderna, na

qual estou inserida, quanto à vivência da maternidade.

Baseando-me nas informações colhidas no meu contato com os Xavante e nas

obras do padre Bartolomeo Giaccaria (1984 e 2000), estruturo este capítulo em três

subitens. Inicialmente, descrevo os ritos de passagem que preparam os Xavante para a

maternidade e a paternidade, à medida que constroem a transição da fase adolescente

para a fase jovem, quando poderão se casar e ter filhos. Em seguida, apresento os rituais

e as crenças dos Xavante relacionados à gravidez, ao evento do parto e ao pós-parto

imediato. Por fim, discorro sobre a participação da família e da comunidade na

experiência da gestação, do parto e dos cuidados em relação à mulher e seu bebê.

5.1 - Os ritos que preparam para o ingresso na fase reprodutiva

A cultura Xavante reconhece e divide seus membros em oito grupos etários. São

eles: AI’UTÉ (recém-nascido); ‘WATÉBRÉMI (criança); AIREPUDU (pré-

adolescente); WAPTÉ (adolescente); ‘RITÉIWA (jovem); DANHOUHUI’WA

(padrinho); IPRÉDU (adulto) e IHIRE (velho). Cada grupo na aldeia é constituído pelos

membros que nasceram em um mesmo período, em um intervalo aproximado de cinco

127
anos. Os indivíduos não são promovidos de uma fase para outra isoladamente, pelo

contrário, são promovidos em grupo, sendo esta passagem celebrada com ritos

especiais, cantos, danças e ornamentos.

Os Xavante possuem dois conjuntos de ritos concomitantes, paralelos e

complementares, que têm a finalidade primária de preparar e levar, tanto o rapaz, quanto

a moça, para o casamento e a procriação, ou seja, para a multiplicação do grupo. São

eles: o DANHONO (a grande iniciação da puberdade), e o DANHO’REBDZU’WA

(conjunto de ritos que estabelece um Xavante na função de “padrinho”, sendo este nome

utilizado também para nominar o padrinho).

Na sociedade Xavante, a maior parte do peso e responsabilidade da vida familiar

recai sobre as mulheres, portanto, elas têm como principal rito “a iniciação familiar”

que é o DANHO’REBDZU’WA, e só marginalmente acompanham o DANHONO. Em

contrapartida, como a vida social é quase que exclusivamente dos homens, o rito que

possui maior significado para eles é o DANHONO (a grande iniciação da puberdade),

tendo o DANHO’REBDZU’WA um significado secundário.

Reveste-se de grande importância a época em que o rapaz Xavante deixa a

meninice para entrar na adolescência. Neste momento, ele abandona o lar paterno e vai

habitar a casa dos solteiros (uma oca construída exclusivamente com este objetivo, em

um local diferenciado na aldeia), onde irá conviver por cerca de cinco anos com outros

membros da aldeia que fazem parte de uma determinada faixa etária, na qual ele está

incluído. No momento em que o filho sai de casa, os pais choram como se ele tivesse

morrido (simbolicamente morrerá o menino para nascer o rapaz). Diariamente, os

familiares de cada rapaz levam comida para ele. Os membros da casa de solteiros

devem evitar o contato com as moças.

128
O rito de passagem que marca a transição do Xavante da condição de WAPTÉ

para ‘RITÉIWA é constituído por várias cerimônias: a) o banho ritual, que dura o dia

todo e tem o objetivo de educar a vontade e a responsabilidade, além de treinar a força

física; b) a perfuração da orelha que educa para a coragem (a perfuração é feita com o

osso da canela da onça parda); c) a corrida do NONI, que desperta o espírito de

competição e de lealdade (os rapazes correm de um ponto a outro da aldeia); d) os

WAMNHORÕ, TÉBE E PAHÖRI’WA que marcam a divisão e também a união entre

os clãs por meio da troca de presentes; a TSA’URI’WA, na qual os rapazes devem

mostrar que estão maduros e aptos para enfrentar as dificuldades da vida.

A preparação para a iniciação dos jovens é longa e mobiliza os pais, padrinhos,

parentes e toda a comunidade. O conjunto de exercícios, cerimônias e ritos que

acompanham a iniciação, devido à grande carga simbólica que trazem em si, levam a

um rápido amadurecimento do rapaz, implicando em sua transformação física e

comportamental. O homem, porém, é considerado formado apenas quando é um

IPRÉDU (adulto), o que ocorre somente após vários anos de casamento e até mesmo

após já ter tido filhos. (Giaccaria, 2000).

Abaixo, a descrição do ritual de iniciação feita pelo Xavante Trovão, 24 anos:

“Fiquei dos 14 anos aos 19 na casa dos adolescentes, lá eu aprendi a falar baixo,

a me relacionar com os outros, a respeitar os outros, tive contato direto com os outros

meninos, enquanto a gente ta lá, a gente não tem muito contato com as meninas, não é

porque é proibido, é porque a gente sente mesmo que deve ser assim.”

“A gente passa o dia todo no rio, no frio, quando vai furar não dói porque tá

dormente. Não dói, não. Você sabe que, depois que eu furei a orelha, atraiu mais

mulher, o brinco chama mulher, é pra isso mesmo.O tamanho do brinco depende da

129
fase de maturidade, se for mais maduro, fase mais avançada, o brinco é maior. Mas tem

gente que não respeita isso e usa maior porque quer mesmo.” (Falando do ritual da

furação de orelha).

Para a menina Xavante, o ritual do DANHO’REBDZU’WA, no qual ela ganha um

padrinho, representa a sua separação do grupo familiar, uma vez que ela sai do poder

paterno e passa para a autoridade do padrinho que sempre pertencerá ao clã da mãe da

menina. Esta passagem é simbolicamente representada pela ida da afilhada à casa do

padrinho que irá pintá-la (o tronco de vermelho e as pernas de preto) e ornamentá-la

com colares e cordas (que serão amarrados nos tornozelos e pulsos) feitos por ele.

Esta separação torna-se pública para a família e para a comunidade por meio do

ritual de divisão do grande bolo, preparado pela esposa do padrinho, que o entrega à

mãe da afilhada, quando esta vai à casa do padrinho buscar a filha para levá-la de volta

para a casa dos pais. Ao chegar em casa com a filha, a mãe entrega o bolo para o pai,

que o divide em duas partes: uma fica com a família e a outra é distribuída para os

demais membros da aldeia. Comendo deste bolo, o grupo e a família tomam ciência do

“apadrinhamento”, bem como o aprovam e o convalidam.

Deste momento em diante, até o casamento, a menina vive num estado marginal

com relação aos meninos da mesma faixa etária que a dela, já que é considerada

perigosa por eles, pois tem o poder de lhes roubar a força por intermédio da relação

sexual. Ela também se encontra num estado marginal com relação ao grupo das

mulheres e à família, marginalidade expressa pelas restrições sexuais, alimentares e de

moradia (muitas vezes, as meninas vão morar na casa da avó para receber as suas

orientações). A mulher somente se reintegrará plenamente ao grupo familiar quando

tiver filhos.

130
O casamento Xavante consiste em um ritual constituído de várias cerimônias que

demoram aproximadamente 18 anos para se completarem e geram obrigações do noivo

em relação à família da noiva e em relação à comunidade. A aldeia Xavante é dividida

em dois clãs, o Clã Girino (POD’REDZA’ÕNO) e o Clã Grande Rio (ÖWAWE). Como

os Xavante são enxogâmicos, um membro de um clã deve casar com o membro do clã

oposto, respeitando as normas estabelecidas no sistema de parentesco.

A cerimônia mais importante deste ritual é o ADABATSA ou “comida da noiva”,

descritas a seguir pelo Pe. Giaccaria.

“Quando chega a idade do casamento tá tudo marcado, aí os pais da noiva e do

noivo falam que tá na hora de fazer o adabatsa (casamento ritual dos Xavante) que

significa “a comida da noiva”, adaba é noiva, tsa é comida. Aí vai o pai e os parentes

do noivo saem para caçar, o noivo acompanha mas não pode caçar. Aí eles tem que

pegar pelo menos uma anta e muitos outros animais. Quando chegam a uma

determinada distância da aldeia eles gritam para avisar que estão chegando. Então o

noivo se pinta fora da aldeia. Aí quando eles chegam no centro da aldeia, eles colocam

toda a caça num cesto bem grande e o noivo tem que carregar o cesto sozinho do

centro da aldeia até a casa da noiva. O cesto pesa uns cem, cento e cinqüenta quilos.

Ele põe a alça na cabeça, e carrega nas costas (parecido com a forma como as mães

carregam os bebês, sustentando a alça pela cabeça e o cesto sustentado pelas costas).

Quando ele chega na casa da noiva, ele despeja a caça no chão, na frente da casa, e

vai para a sua casa. Aí o padrinho do casamento, que é o defensor do casal, que irá

acompanhá-los por toda a vida, que é o segundo pai, pega a caça leva para a casa dele

e distribui para a aldeia. Aí, ele volta para a casa da noiva, enfeita a noiva com colares

especiais, pinta ela. Então a mãe da noiva coloca uma esteira a quatro, cinco metros na

frente da casa, a noiva sai, ajoelha lá. Aí vem uma outra moça, que tem alguma relação

131
de proximidade com a moça, correndo e tira os colares e leva para ela. A partir daí os

noivos já podem se encontrar. Esse casamento eles continuam fazendo. Por isso que eu

não faço casamento religioso para Xavante, nós fazemos batizado, se eles pedem, mas

casamento não, porque eu descobri que muitos deles pediam o casamento no religioso

para se livrarem dos deveres que tinham com o casamento Xavante, porque este

casamento importa em muitos deveres para com o sogro e a sogra. E também

casamento é um só, se já estão casados, eu não vou casar quem já está casado. Eles já

pediram e eu falei não. Eles fazem o casamento religioso e logo estão se separando.

Agora eles se separam muito, antes não, eles só tinham uma separação ritual, que o

padrinho juntava eles de novo.”

Os Xavante, em sua maioria, são monogâmicos. No entanto, existe a possibilidade

de um homem Xavante casar-se com duas ou mais irmãs. Isto ocorre quando os pais das

moças oferecem ao futuro genro mais de uma de suas filhas, e ele as aceita como

esposa. Para cada moça é feito, então, um ADABATSA.

Mano, casado há mais de dez anos com duas irmãs, relata como funciona a

bigamia em sua cultura:

“Eu tenho duas mulheres, sou casado com duas irmãs, com a primeira eu tenho

quatro filhos com a segunda eu tenho dois.”

“Eu casei com uma em 93 e depois casei com a outra em 95. Hoje eu vivo com as

duas mulheres na mesma oca e durmo no meio das duas. Nunca deu problema, não.”

“A minha sogra quer que eu pegue mais uma (a sogra quer que ele despose mais

uma de suas filhas), meus cunhados também, porque eles também decidem. Ela é

criança ainda, querem separar ela pra mim. Mas eu acho que não vai dar certo. Já

perguntei pra as duas elas estão estudando a idéia, ainda não dei a resposta, tô

132
estudando também, mas acho que não vai dar certo, já tem muito tempo que tô casado

só com as duas.”

Quando perguntei para Mano se um Xavante pode casar com duas mulheres de

famílias diferentes, ele respondeu: “Já aconteceu, mas não dá certo, dá confusão.”

No casamento Xavante, o noivo é escolhido pelos pais da noiva, entretanto, para

que o casamento efetivamente ocorra, faz-se necessário que os noivos estejam de

acordo.

“Foi o pai da minha ex-mulher que me escolheu, eu aceitei porque era uma

família muito próxima da nossa.” (Trovão, de 24 anos)

5.2 - Os rituais e crenças relacionados com o ciclo gestação-parto-puerpério

Na cultura Xavante, existem diversas regras e crenças a respeito do que os pais

devem fazer para que a gestação e o parto de seus filhos sejam saudáveis. Uma destas

regras refere-se a restrições de alimentos e de certas atividades, às quais tanto o pai

quanto a mãe devem se submeter, durante a gravidez e o pós-parto.

As mulheres e os homens Xavante, enquanto se preparam para entrar em idade

reprodutiva (infância e puberdade), ou quando já estão maduros para procriarem (não só

do ponto de vista fisiológico, mas também de acordo com as regras sociais que definem

o momento certo para eles se casarem e terem filhos), devem seguir uma dieta alimentar

apropriada para cada fase do desenvolvimento, com o objetivo de se prepararem para

conceber filhos saudáveis (Rênhêre, 2006).

Desta forma, os Xavante, tradicionalmente, apenas são liberados para comer

qualquer alimento e na quantidade que desejarem quando atingirem uma idade na qual

se tornam inférteis. Um bom exemplo de alimento proibido durante toda a vida

reprodutiva é a carne de capivara. Este animal, no plano simbólico, representa a

133
gravidez e, portanto, sua carne não deve ser consumida enquanto a pessoa estiver em

fase reprodutiva.

Para os Xavante, a saúde do bebê, durante a gestação e nos primeiros meses de

vida, depende da disciplina alimentar do pai e da mãe, que devem seguir a dieta própria

para cada período. Alguns exemplos: durante a gestação, a mulher não pode comer

carne de nhambu, mutum, perdiz, porque estas caças fazem mal para o bebê, podendo

causar a sua morte intra-útero. Se a mulher comer carne de tripa de tamanduá, anta,

veado, cervo, queixada “enche a barriga do bebê de gás”.

Quando o casal come carne de alguma ave durante a gestação, o bebê, ao nascer,

demora cinco minutos para chorar, podendo até desmaiar. No pós-parto, se o casal

comer carne de capivara, caititu, couro de tamanduá, “o bebê fica pretinho e demora

para dormir”. O peixe “faz mal para o bebê que fica empachado, chora a noite inteira e

não dorme de tanta dor” (Rênhêre, 2006).

Seguem algumas citações colhidas nas entrevistas que fazem referência às crenças

do povo Xavante a respeito das necessidades de cumprir as restrições alimentares e as

conseqüências advindas do rompimento das regras:

“Não adianta nada levar a mulher para ter filho no melhor hospital da cidade,

porque se eles não seguirem a dieta, durante a gestação, o bebê não vai nascer bem.”

“Depois do parto a mulher tem que comer batata, cará, abóbora tudo assado na

panela com água, se colocar para assar na brasa, o neném vai ficar pretinho.”

“O bebê novinho só come milho branco, isso é para ficar branquinho, devemos

acreditar na nossa crença, seguir os nossos costumes e tradição.” (Paulo).

“São coisas delicadas, pois é da competência do pai e da mãe para levar a vida

do bebê sadio até a maturidade.” (Benta, parteira , 70 anos).

134
“Eu fiz a dieta (quando a esposa estava grávida) porque eu sempre escutei muito o

meu avô e a minha avó e eles sempre disseram que é para respeitar a dieta e é verdade,

acontece mesmo. Quando eu furei a orelha, que eu tava na casa dos adolescentes não

podia comer milho, eu experimentei e comi um pouquinho, nasceu um caroço na minha

orelha, branquinho, nas duas, eu fiquei tampando com o meu cabelo que era grande na

época, pra ninguém ver e nunca mais comi nada que não podia. Acontece mesmo.”

(Trovão).

Na cultura Xavante, a participação ativa do pai durante a gestação não se restringe

à dieta alimentar. Ele também realiza rituais para definir o sexo da criança, que será

concebida, bem como para escolher o seu nome. Para os Xavante, o sexo das crianças

pode ser induzido por intermédio da posição adotada pelo casal durante o ato sexual,

pelo uso do brinco apropriado pelo pai da criança, pelos pedidos feitos aos espíritos

(Dahimile) e pelo uso de algumas ervas do cerrado.

Quando um homem Xavante deseja escolher o sexo do filho, ele realiza, com a

ajuda do seu pai, um ritual para confeccionar um “pauzinho” especial, que será

utilizado, como brinco, no momento da relação sexual. Pai e filho, então, saem de casa

meia-noite, o filho volta-se para o oriente, retira o pauzinho da orelha direita, levanta-o

e abaixa-o enquanto reza para pedir que DANHIMITE (entidade que se aproxima do

Deus cristão) forme no útero da mulher, o corpo do filho. Durante a confecção do

brinco, o futuro avô assume uma posição corporal específica e ornamenta o “pauzinho”

com uma pintura feita de urucum, que varia de acordo com o sexo pretendido para o

futuro bebê. Se menina, o pauzinho será pintado com apenas uma listra vermelha, se

menino, receberá quatro listras vermelhas.

135
No momento do coito, o homem adota uma posição sexual específica, previamente

orientada pelo pai. Após o coito, ele retira o pauzinho da orelha e o coloca sobre o

ventre da esposa “para que DANHIMITE faça com que ele sonhe com o filho que

nascerá”. No entanto, caso a prece não seja escutada e um bebê de sexo oposto ao

desejado venha a nascer, não há conseqüências, nem desilusão por parte dos pais

(Giaccaria & Heide, 1984).

Alguns homens Xavante que entrevistei fizeram referência à escolha do sexo de

seus filhos, conforme transcrevo a seguir:

“Chamei meu pai, pai tá vivo, ele saiu à noite, fez pauzinho bem, ele sabe, para

acertar, pedi pra Deus, veio! Fiz no primeiro, veio menino.” (Paulo, pai de oito filhos,

cinco homens e três mulheres).

“No segundo filho, da primeira mulher, eu fiz, porque o primeiro foi uma menina,

aí eu pensei, tenho que fazer alguma coisa, se continuar assim vai dar problema, vai

dar trabalho para mim. Vim procurar o cacique daqui, ele já morreu, pedi pra ele que

ele me ajudasse a fazer o pauzinho para por na orelha. Ele saiu comigo, fez o pauzinho

comigo, me disse para fazer sexo assim, colocando as pernas da mulher aqui (mostra

os ombros dele), depois mandou eu colocar o pauzinho em cima da barriga dela. Eu

não pedi explicação, eu fiz e deu certo, não pedi explicação.” (Mano, pai de seis filhos.)

5.3 - A participação da família e da comunidade na gestação, no parto e nos

cuidados com a mãe e o bebê

5.3.1 - A participação do pai

Na cultura Xavante, a figura do pai é muito importante. O homem procura o pai

para aconselhar-se e obter seu consentimento sempre que vai tomar uma decisão

136
importante no âmbito familiar, social ou cultural. Desde o nascimento até a morte, o

Xavante fica sujeito à autoridade paterna, que é exercida pelo pai legítimo e pelos pais

eletivos, não havendo grande distinção entre eles.

Cada Xavante (seja homem ou mulher) tem um pai e dois padrinhos (membros do

clã oposto ao do pai, ou seja pertencentes ao clã da mãe), o DANHOHUI’WA, que

introduz e acompanha o afilhado/afilhada na vida social, tendo as suas atribuições

ligadas essencialmente ao grupo de idade e aos ritos de iniciação, portanto sendo mais

importante para os meninos; e o DANHO’REBDZU’WA que introduz o

afilhado/afilhada na vida familiar, cujas funções são ligadas a cerimônias do casamento,

sendo, portanto, mais importante para as meninas. Os padrinhos são responsáveis por

preparar os enfeites para os meninos, a serem utilizados enquanto forem WAPTÉ, e

para as meninas, que os utilizarão no dia do casamento.

Conforme o Pe. Giaccaria, na sociedade Xavante não existe uma pessoa que não

tenha “pai”. Assim, se uma mulher solteira engravida e ninguém assume a paternidade,

a criança deve ser morta. Caso algum homem assuma a paternidade desta criança,

independentemente de ser ou não seu pai biológico, ela será, contudo, aceita pela

comunidade como qualquer outra criança.

Quando perguntei ao padre Giaccaria, se a criança “sem pai” era de fato morta, e

por que, ele respondeu:

“(...) se não tem ninguém que assuma a paternidade, a criança deve ser eliminada

porque não pode ter ninguém sem pai nesta sociedade. Não, sem pai não pode, é uma

ameaça terrível à sociedade. Alguém sem pai não pode ser. Uma pessoa de 100 anos

tem que ter seu pai (...)Eu tenho pai Xavante, quando tem cerimônia, ele me pinta.”

“(...) eu só vi um caso (em que mataram a criança) e já faz 45 anos, foi na Terra

Indígena São Marcos. Geralmente alguém assume a paternidade, mesmo sabendo que

137
não é o pai, para a criança não ser sacrificada. E aí assume mesmo.Eu já vi um homem

bom, que nunca tinha feito mal nenhum , que não tinha nada a ver com aquilo, que

nunca tinha abusado de ninguém, mas ele disse que o filho era dele e todo mundo

aceitou e ele cria o filho como dele. O pai biológico é o que menos conta, porque tem os

padrinhos, o padrinho de casamento, que é um pai. Isto equilibra a autoridade do pai

biológico.

Tradicionalmente, o pai não participa do parto e fica fora da casa, uma vez que

parto “é assunto de mulher”, conforme as respostas dadas às perguntas: “Os pais ajudam

no parto?” e “Seu marido ajudou no parto?”

“Geralmente não, cada um tem as suas funções. Quem mais ajuda é a avó, ela

está sempre aí. O genro muitas vezes vai morar com a sogra.” (Padre Giaccaria)

“Não! Marido não fica junto, tenho vergonha, é proibido.” (Alma).

“Hum, hum (e balança a cabeça negativamente). Não dá, é homem, não pode.”

(Dona Íris).

“O homem em casa? Não! Ele vai lá pra fora (faz sinal um sinal com a mão para

indicar distância), longe, só volta depois.” (Mano, pai de sete filhos)

Em algumas entrevistas, porém, constatei que algumas parteiras incentivam a

presença do marido ao lado da esposa no momento do parto. Conforme um relato, a

participação do pai está vinculada à fase de desenvolvimento em que ele se encontra,

vejamos:

“Dos três primeiros não, porque eu não podia, não tava na fase (...) não tava na

fase para participar de coisa de mulher.Mas os outros eu vi todos os partos, ajudei a

segurar a minha mulher no parto, cortei o cordão com bambu. Minha mãe que ajudou.

138
Depois que eu vi o primeiro parto, eu passei a valorizar muito mais a mulher, porque

eu penso que homem não agüenta. A mulher passa por aquela dor, é forte. Acho que a

presença do homem é muito importante, deixa a mulher calma, com coragem, feliz.”

(Luar, pai de dez filhos).

“Minha avó dizia que papaizinho tem que ajudar, eu não quis não. Eu levei minha

mulher para ter no hospital, fiquei com medo. Hoje eu ajudaria se eu tivesse outro

filho, ou até ajudaria outra mulher da minha aldeia a ter filho.” (Trovão, pai de uma

filha, filho de Luar).

É importante lembrar que o pai Xavante participa ativamente da gestação do seu

filho, cumprindo a dieta alimentar, “escolhendo” o sexo do filho que será concebido e

sonhando com o nome com o qual o filho será batizado: “Eles sonham, o avô ou o pai

sonha com o nome da criança” (Pe. Giaccaria).

5.3.2 - A participação da família e da comunidade no ritual do nascimento

Na cultura Xavante, o nascimento de uma criança não interessa apenas aos pais,

mas sim a toda comunidade. O Xavante é educado desde que nasce para viver em

grupo, o que se evidencia nas danças, nos cantos e nos jogos, realizados em conjunto

(Giaccaria, 2000).

Um mito Xavante conta que os homens, no passado, também podiam conceber

filhos, mas quando tentaram isso, não conseguiram sobreviver; porque somente as

mulheres podem conceber e parir sem necessariamente morrer.

O parto tradicional é feito em casa, com a ajuda da mãe da parturiente, ou da

sogra, visto que é considerado um assunto familiar. Em alguns casos, as avós são

139
auxiliadas por uma parteira: “Todas as mulheres são parteiras, mas tem uma que tem

mais habilidade, aí é mais chamada. Mas a mãe, a sogra tão sempre aí para ajudar no

parto” (Pe. Giaccaria).

Ao perguntar à auxiliar de enfermagem Xavante, se ela “fazia todos os partos da

sua aldeia”, ela respondeu: “Não, eu acompanho, porque (parto) domiciliar mesmo são

as parteiras de casa mesmo que fazem, seria familiar mesmo. É só a família mesmo”.

Dona Íris, que se auto-intitula parteira, teve sete filhos em casa, quando lhe

perguntei quem a ajudou nos seus partos, ela respondeu: “Minha avó, agora que perdi

minha avó, sou eu a parteira”. Hoje, ela segue a tradição da avó, fazendo os partos das

filhas e auxiliando os partos das outras mulheres da aldeia.

A mulher Xavante, no momento da expulsão do bebê, é sustentada pelas axilas,

assumindo a posição de cócoras. Ao nascer, ele é pego pela avó (quase sempre a

materna), que corta o cordão umbilical do neonato com uma lasca de bambu e o coloca

em cima de uma esteira; depois comprime-se a barriga da parturiente para facilitar a

saída da placenta que, após ser expulsa, será enterrada no solo da casa, no mesmo lugar

onde ocorreu o parto.

Logo em seguida, o bebê é levado para perto do fogo onde é lavado com água

morna (a finalidade do banho não é limpá-lo, mas fazer com que a criança cresça bela e

forte). Neste momento, a avó irá fazer movimentos com as mãos na cabeça do bebê,

com o objetivo de arredondá-la.

O padre Giaccaria descreve o parto domiciliar Xavante, em sua entrevista:

“O parto era dentro de casa, né? Era de cócoras, com a mãe, a avó e a parteira.

Quando a criança nasce, pega, não deixa a criança cair no chão, né? Pega a água

quente, já lava a criança. E a placenta elas enterram no mesmo lugar, dentro da casa.

140
Enterravam, agora não sei. Não tenho como saber isso mais, não tenho mais

possibilidade, acompanhei quando estava escrevendo os livros.”

“A parteira pega comprime o corpo. Agora, uma coisa que elas faziam que eu

insisti para elas deixarem, é que logo quando a criança nascia a vó apertava a cabeça

da criança com força para ficar logo redonda, aí acontecia traumas, não tinha trauma

logo no parto, mas tinha no pós-parto. Eu insistia para elas não manipularem com

força, porque elas queriam que ficasse logo com a cabeça redonda, isto era um

problema. A gente deixava elas fazerem o parto, a gente só acompanhava quando tinha

algum problema aí levava para o hospital. As vezes nascia no carro, ou logo nascia no

hospital, ou quando não tinha jeito fazia cesárea.”

De acordo com um relatório elaborado pela Associação Xavante Warã de junho de

2005, o número de mulheres Xavante que estão tendo seus filhos no hospital vem

aumentando bastante nos últimos anos. Dados levantados nos hospitais, pronto-

socorros, postos de saúde e prefeituras das cidades próximas à Terra Indígena de

Sangradouro mostram que, em 1999, 69% dos partos foram feitos nas aldeias; dos

partos feitos na cidade, 25% eram vaginais e 6% eram cesareana; já em 2004, 51% dos

partos foram feitos nas aldeias, 44% foram vaginais feitos na cidade e 5% cesareana.

No entanto, conforme os depoimentos dos oito entrevistados, moradores de seis

aldeias diferentes, localizadas em três terras indígenas distintas, apenas dois deles

afirmaram que as jovens Xavante de suas aldeias estão preferindo ter seus filhos na

cidade, conforme transcrevo a seguir:

“A maioria quer ter bebê no hospital. Só nasce uns cinco bebês por ano em casa

na aldeia, é pouco. Todas as xavantes mais novas querem ter na cidade.” (Pandora,

auxiliar de enfermagem, teve cinco filhos em casa).

141
“Acompanhei minha sobrinha ao hospital porque a mãe dela não quis deixar ela

ter em casa, ficou com medo. O médico me perguntou se a gente era parteira se não

fosse não deixa entrar pra acompanhar. Eu fui ao hospital porque ela (sobrinha) não

fala português.” (Alma, teve dez filhos em casa ajudada pela mãe, mas a irmão não quis

deixar a sobrinha ter em casa). “Eu ajudei outra sobrinha a ter em casa e a minha nora

também, mas da minha nora eu tenho vergonha, aí a mãe dela veio ficar junto, aí eu fiz

o parto”

“Eu levei minha mulher para ter no hospital, fiquei com medo”. (Trovão).

Os demais entrevistados disseram que, nas suas aldeias, as mulheres têm seus

filhos em casa e atribuíram o fato das mulheres jovens das outras aldeias buscarem o

parto hospitalar à influência negativa do contato com a cultura do não-índio.

Ao comentar com Dona Íris que Pandora (auxiliar de enfermagem Xavante) havia

dito que muitas Xavante estavam parindo no hospital, ela disse: “Só as de lá mesmo,

Sangradouro, São Marcos (nomes de algumas Terras Indígenas) vão pro hospital, pra

Barra” (Barra dos Garças, cidade mais perto dessas T. I.). Aqui não! Aqui mesmo, não

pede pra levar (pro hospital), não é “branco”. Aqui mesmo, de Areões, nasce aqui na

Aldeia”.

Betunia que teve quatro filhos em casa, ajudada pela mãe, disse que “os maridos

delas ficam com medo de ter na aldeia, e levam para o hospital.”

Paulo, pai de oito filhos, todos nascidos em casa com a ajuda da sogra, disse

acreditar que as mulheres estão querendo ir para o hospital porque estão ficando fracas,

já que se alimentam com a comida WARADSU (do branco), usando refrigerante, sal,

142
açúcar, arroz e feijão (refinado, beneficiado): “Tem que buscar a natureza, raiz,

importante, comida tradicional (...), não pode levar no hospital, abrir barriga.

Natureza tem remédio pra sair (se referindo ao bebê), não pode esperar remédio no

hospital, tirar raiz.(...)Nós têm cultura, têm Deus, têm tradição, têm velho, velha. As

mulheres estão fracas porque come comida de branco”.

O padre Giaccaria também defendeu que foi o contato com o não-índio que

provocou esta mudança nos costumes: “Porque tiveram muito contato com o branco.

Você sabe o que a nossa sociedade fala do índio? Quando eles vão para a cidade, você

sabe o que eles escutam lá? O de pior! Eles logo de início são convidados para uma

bebida, depois falam contra ele. Dizem que são preguiçosos, falam contra a cultura

deles, que é atrasada, que o progresso é viver na cidade, só ter coisas boas. Isso

influencia muito, principalmente as novas, né?”

5.3.3 - A participação da família na amamentação

O bebê fica aos cuidados das avós, até que a mãe se recupere do parto. Até o

quarto dia após o nascimento, o neonato é amamentado pela tia ou pela avó, pois,

segundo a cultura Xavante, a mãe não tem leite nos primeiros dias após o parto, uma

vez que eles desprezam o colostro (primeiro leite produzido pela mãe).

“A avó dá o leite enquanto a gente sara”. (Alma, que amamentou seus dez

filhos).

Luar, pai de oito filhos, e Paulo, pai de sete, disseram que suas mulheres

amamentaram todos os filhos a partir do terceiro dia de nascimento. Até então, eles

foram amamentados pelas tias ou pelas primas.

“Do primeiro dia até o terceiro mês nós amamentamos com o leite materno,

depois disso, a mãe dá comida para as crianças colocadas na posição sentada para

143
comer mingau de milho. A mãe sempre mastiga com o próprio dente até a criança

aprender a comer sozinha.” (Betunia).

“Meu filho vai fazer três anos e eu ainda amamento, quando ele tinha cinco meses

comecei a dar mingau de milho mastigado e depois pedaço de carne para ele chupar. A

mãe mastiga com o próprio dente até a criança aprender a comer sozinha.” (Betunia,

amamentou os seus cinco filhos. No momento da entrevista estava amamentando o mais

novo).

Pandora (auxiliar de enfermagem Xavante) explicou “Quem cuida, quando nasce

é a sogra, a tia, quem tiver leite, até que a mãe tenha leite”. Então, eu lhe perguntei se

as mães não amamentavam os seus filhos com o colostro: “Depois que eu estudei, eu

fiquei observando em tudo, eu fiquei imaginando este colostro pra gente é jogado

fora”. E completou falando de sua própria experiência com a amamentação:

“Amamentei todos (os sete filhos), mas nunca dei o colostro.”

As Xavante amamentam seus filhos sempre que eles choram ou buscam o seio,

por mais ou menos três anos, não cumprindo normas precisas para o desmame. Por volta

do sétimo mês, a mãe começa a alimentar o bebê com mingau de milho mastigado

previamente por ela.

“Elas amamentam até dois, três anos. Elas estão assim conversando, fazendo

qualquer coisa, a criança chora, elas põem no peito, a hora que a criança quer, o

tempo todo. Elas carregam sempre a criança com elas para todo lado. Elas estão

sempre com os filhos, levam pra roça, colocam no cesto, carregam nas costas, ou

assim, de lado (aposta para a lateral do corpo na altura da cintura). Elas mamam toda

hora, o bebê mama sempre.” (Pe. Giaccaria).

A criança permanece estreitamente ligada à mãe até cerca de sete anos de idade.

Esta união é simbolizada pelo fato de a mãe conservar o cordão umbilical dentro de uma

144
cabacinha até esta idade, quando ela então esconde o cordão umbilical num cupim.

(Giaccaria, 2000)

5.3.4 - A participação da família e da comunidade nos cuidados com a puérpera

As mulheres Xavante são “maternadas” pela mãe e pela sogra, que utilizam os

conhecimentos tradicionais para facilitar a recuperação da puérpera. Ela descansa antes

de começar a cuidar do filho – fato referido por todos os entrevistados, tanto homens

quanto mulheres. Nos primeiros dias, os bebês são amamentados e cuidados pelas tias,

primas, avós (conforme já expus anteriormente).

Algumas ervas e raízes são utilizadas para facilitar a expulsão dos lóquios

(sangramento característico, que ocorre após o parto), o que “ajuda a mulher a sarar

mais rápido”. Também são utilizados alguns óleos, como o da castanha de babaçu, por

exemplo, nos seios da mulher, para facilitar a “descida” do leite.

Os Xavante costumam guardar segredo sobre o uso da medicina tradicional. Os

conhecimentos são privativos de cada grupo e são transmitidos patrilinearmente.

Existem plantas que são usadas exclusivamente pelos homens e, outras, pelas mulheres.

“Fiquei três semanas de repouso, tem raiz (rarepa) para parar mais rápido” (faz

mímica com a mão, indicando algo que sai da altura do umbigo para baixo, se referindo

ao sangramento pós-parto, os lóquios). Depois que a gente sara a gente cuida do bebê,

toma banho, passa óleo da castanha no peito para ter leite mais rápido (...) marido só

vê eu depois de duas semanas, quando sara. É a lei.” (Alma).

Tradicionalmente, o marido deve ficar afastado da esposa durante duas semanas

após o parto, portanto, ele só terá contato com o bebê nos momentos em que este estiver

com as avós ou com algum parente. Conforme as entrevistas, porém, este costume está

145
caindo em desuso: “Antes era assim, tem alguns que ainda seguem. É a tradição, não é

por rejeição não.” (Luar).

5.3.5 - Os sentimentos da mulher Xavante no pós-parto

O principal objetivo deste contato com os Xavante foi averiguar se as

entrevistadas ou esposas dos entrevistados haviam vivenciado algum sentimento de

tristeza no pós-parto, ou se conheciam alguém que tivesse demonstrado algum sinal de

tristeza ou comportamento de aversão ao bebê.

Para tanto, perguntei aos entrevistados se ela/ele já tinham visto alguma mulher

triste no pós-parto, ou sem querer cuidar do bebê, ou ainda, com algum comportamento

estranho. Propositalmente, evitei a pergunta direta “você ficou triste após o nascimento

do seu bebê?” por acreditar que seria mais fácil para elas falar da experiência de uma

“terceira pessoa”, a falar delas próprias. A maioria dos entrevistados respondeu que

jamais tinha visto uma mulher Xavante triste no pós-parto.

Para averiguar se eles estavam atribuindo à palavra tristeza o mesmo significado

com que eu a utilizava naquele contexto, elaborei perguntas como: “Você já viu algum

Xavante triste?”, ou ainda, “Quando os Xavante ficam tristes?”, ou “Os Xavante não

ficam tristes?” Os entrevistados utilizaram a palavra tristeza associada à idéia de

sofrimento relacionado com dor, esforço, cansaço, perda e morte.

F: Você já viu alguma mulher Xavante ficar triste, ou estranha depois que teve

filho?

Betunia:“Não, só cansada, se recuperando.”

F: Mas a mulher Xavante não fica triste nunca?

Betunia: “Fica, quando morre um parente, um filho, aí fica muito triste.”

146
F: Dona Iris, a senhora já viu mulher Xavante ficar triste depois que tem neném,

assim, estranha, não querendo cuidar do neném?

Iris: “Não vi... Pra que (ficar triste)?”

F: Você sabia que mulher Waradsu (como eles chamam os não-índios) às vezes

abandona o neném? (eu ia continuar a frase, mas ela me interrompeu).

Iris: “Eu vi ela, mulher de branco, deitada na cama, é que abre, opera, opera,

opera todo dia”.

F: Mas, você já viu alguma mulher Xavante triste, sem querer cuidar do filho

depois que ele nasce?

Iris: “Não vi, não”.

Nas falas, abaixo, fica claro que a rede de apoio familiar e social é percebida como

fundamental para “resolver” a tristeza.

F: “Você já viu alguma mulher ficar triste, estranha, sem querer cuidar do bebê

depois do parto?”

Luar: “Já, vi uma mulher muito triste porque o bebê dela morreu no parto.”

F: “Você já ouviu falar em depressão pós-parto?”

Luar: “Já, mas entre os xavantes não tem não.”

F: “Mas, você já viu alguém com depressão na Aldeia?”

Luar: “Eu já vi triste, chateado, mas logo a família e os amigos vêm para tirar a

pessoa da tristeza, para animar. Por isso que são dois clãs, que tem os “Girinos” e os

“Grande Rio”. Quando alguém dos “ Girino” fica triste, os outros vêm logo para ele

melhorar.

147
Duas entrevistas foram particularmente importantes para reforçar a minha

percepção de que não é freqüente, entre os Xavante, o sentimento de tristeza associada

ao pós-parto, sentimento este comumente associado à “depressão pós-parto” e ao “blues

pós-parto” em nossa cultura.

Atribuo à entrevista que fiz com Pandora um valor especial, porque esta Xavante,

por ser auxiliar de enfermagem, já tinha conhecimento prévio do conceito de “depressão

pós-parto”. Foi ela que introduziu o tema em nossa conversa, ao ser questionada se já

havia visto alguma mulher Xavante triste no pós-parto.

Pandora contou que, antes de o professor de enfermagem ensinar o conceito de

depressão pós-parto, ela jamais havia ouvido falar sobre nenhum fenômeno parecido, de

forma que, inicialmente, teve dificuldade de compreender o conceito. No entanto,

mesmo após conhecê-lo e ter ficado atenta a qualquer manifestação dos ditos sintomas

de depressão no período após o parto, ela nunca constatou a ocorrência do fenômeno

entre o seu povo. Conforme transcrevo abaixo:

F: “Você já ouviu falar que uma mulher Xavante tenha ficado triste depois do

parto?”

Pandora: “Eu quando fiquei sabendo disso, dessa depressão, eu imaginava porque

esta depressão. Eu perguntei pro professor porque esta depressão. Eu não conheço esta

depressão, nunca vi na Aldeia.”

F: “Você nunca viu esta depressão?”

Pandora: “Só quando morre um parente, fica triste, chora. Eu fiquei pensando

porque esta depressão depois do parto, conversei com o professor. Ele me explicou.

Fico observando, mas não tem.”

F: “Você acha que não tem entre os Xavantes?”

Pandora: “Não, não tem!”

148
Outra entrevista bastante significativa sobre a ocorrência ou não da depressão pós-

parto na cultura Xavante foi feita com o Padre Giaccaria, que convive há 50 anos com

os índios de todas as aldeias Xavante e que publicou cinco livros sobre este povo. Ele

afirmou que nunca viu uma manifestação de depressão no período pós-parto e ressaltou

que o máximo que ele observou foi a mulher Xavante manifestar cansaço nesta situação.

F: Padre, na nossa sociedade, não-índia, se fala muito, atualmente, de “depressão

pós-parto”, sendo que 20% das mulheres sofre de depressão neste período e muitas

vezes recorrerem a medicamento psiquiátrico. O senhor já viu, ao longo desses 50 anos

de convivência, alguma alteração emocional nas Xavantes no pós-parto, manifestações

de tristeza ou irritação?

Pe.: “Não! O máximo que vi foi a mulher na rede cansada depois do parto. O que

eu já vi foi uma mulher no meio do mato à dez, quinze quilômetros de casa, vindo da

roça, deu a dor de parto, ela abaixou, deu à luz, pegou a criança e foi sozinha para

casa.”

“Elas ficam aqueles dois, três dias de resguardo, depois é vida normal. A mãe

delas dá uma comida própria para elas comerem depois do parto e pronto, tá boa!”

F: O senhor já ouviu falar de infanticídio entre os Xavante, de mãe que matou o

próprio filho na aldeia?

Pe: “Mãe, não. O que tem é a mulher que não está casada, ela tem um filho, se

não tem ninguém que assuma a paternidade, a criança deve ser eliminada porque não

pode ter ninguém sem pai nesta sociedade. Uma pessoa de 100 anos tem que ter seu

pai.”

F: E caso de mãe que matou o filho?

Pe.: “Não, eu nunca vi. Mãe matar um filho, entre os xavantes é absurdo”.

149
F: E caso de abandono? Estou perguntando isso porque a nossa sociedade vem

discutindo muito sobre os casos de mulheres que abandonam seus filhos logo após o

nascimento.

Pe.: “Não, o que acontece é entregar para a avó. No caso de gêmeos, o que já

aconteceu foi de a mãe criar um e deixar o outro morrer. Ou tenta criar os dois e aí os

dois morrem porque o leite não dá para os dois. No ano passado, nasceram dois

gêmeos na Aldeia Palmeiras, uma menina e um menino. Para evitar que um morresse, a

irmã da mãe, imediatamente, disse que gostaria de ter uma menina, aí ela levou a

menina para casa, cuidou e amamentou. É dela! Então os dois estão sadios.”

“Por isso, antigamente, as pessoas falavam que os Xavante matavam um dos

gêmeos. Não é verdade, quando tem ajuda para criar vivem os dois. Mas é que o mais

forte, o mais valente, chora mais, mama mais e o outro, o mais fraco, chora menos,

mama menos, fica mais fraco e termina morrendo.”

Os dois entrevistados, que disseram ter visto uma mulher triste após o parto,

associaram a palavra tristeza ao fato da mulher ficar na cama se recuperando de um

parto difícil, ao resguardo propriamente dito ou aos incômodos físicos associados a ele.

F: E como que a mulher fica depois do parto?

Alma: “A gente fica contente.”

F: Você já ouviu falar de alguma mulher que ficou triste depois que o neném

nasceu?

Alma: “Sim, a gente sente dor, fica triste.”

F: Você já viu alguma mulher triste depois que o bebê nasce, estranha, sem querer

pegar no neném?

Mano: “Não! Nunca!”

150
F: Nunca?

Mano: (Faz uma pausa, pensa e diz): “Só uma vez quando o neném era muito

grande e quebrou a mulher toda, aí ela ficou na cama triste.”

CAPÍTULO 6 - Paralelo entre a vivência da mulher Xavante e a da mulher

burguesa urbana no pós-parto

6.1 -. O ciclo gestação-parto-puerpério como rito de passagem

Conforme exposto de forma mais detalhada no capítulo anterior, Van Gennep

(1960/1978), o grande teorizador dos ritos de passagem, divide estes ritos em três fases:

separação (pré-liminaridade), transição (liminaridade) e incorporação (ou pós-

151
liminaridade). Esses tempos formais de cerimônia têm como propósito essencial tornar

o indivíduo apto a passar de uma posição definida a uma outra que é, da mesma forma,

bem definida.

Na cultura Xavante, as fases de desenvolvimento são bem delimitadas, com regras

claras a respeito do que é permitido ou não. Eles dedicam especial atenção à transição

da fase adolescente para a fase jovem, marcada por ritos de passagem bem específicos,

que têm como principal objetivo prepará-los para o casamento e para a procriação.

Sendo assim, os parentes, padrinho e demais membros da comunidade se

envolvem na organização desses ritos de passagem. Eles são constituídos por

celebrações carregadas de simbolismo, que desenvolvem características físicas e

emocionais nos neófitos e os capacitam para lidar com as obrigações da nova fase.

Os ritos de passagem das meninas são marcados pela cerimônia de noivado, na

qual o pai escolhe e comunica o nome do rapaz que irá desposar sua filha, e pela

cerimônia de escolha do padrinho, que irá ocupar a função paterna em relação ao

casamento da jovem. Ambas as cerimônias têm o objetivo de prepará-las para as

funções de esposa e de mãe.

Na cultura Xavante, o casal vivencia o ciclo gestação-parto-puerpério como um

ritual de passagem, cuja lógica fundante é metafísica, baseada na cosmologia dessa

cultura. Na gravidez, os rituais efetuados pelo casal influenciam a escolha do sexo do

bebê, seu nome e seu desenvolvimento saudável. Estes rituais possibilitam que os

Xavante elaborem simbolicamente a transição do estado anterior à gestação para o

estado de mãe e pai, e os preparam para assumir seus novos papéis na família e na

sociedade: cuidadores, provedores e transmissores da cultura Xavante para seus

próprios filhos.

152
O parto Xavante é realizado na oca em que a mulher mora e é tratado como

assunto de família, restrito às mulheres, sendo a mãe da parturiente a principal

facilitadora do processo. A parteira, quase sempre uma “velha” da comunidade, na

maioria das vezes, assume apenas a função de auxiliar a mãe da parturiente. O parto é

marcado por atos ritualísticos que possuem significado e valor simbólico para todos os

envolvidos no evento como, por exemplo, a tradição de enterrar a placenta no local da

oca onde o bebê nasceu.

A mulher Xavante, no período do pós-parto imediato, é poupada da obrigação de

cuidar do recém-nascido até que se restabeleça, período no qual ela é maternada por

outras mulheres, que utilizam os conhecimentos tradicionais da cultura Xavante sobre

alimentação e medicamentos naturais.

A Xavante, desde a infância, participa ativamente dos cuidados dedicados aos

sobrinhos e irmãos, costume que a ajuda a se preparar para desempenhar, no futuro, o

seu papel materno. Em contrapartida, quando chega o momento de cuidar dos próprios

filhos, ela também divide esta função com seus familiares, não sendo, portanto, a única

responsável por eles; alimenta-se, deste modo, uma rede constante de solidariedade e

suporte.

Ao contrário da cultura indígena em questão, a sociedade urbana moderna

ocidental, que se estrutura a partir do indivíduo independente e autônomo, não atribui

papel relevante aos ritos de passagem construídos e vivenciados coletivamente. Sendo

assim, a burguesia moderna, fiel aos valores individualistas, vivencia os períodos de

transição, que marcam a passagem da infância para a adolescência e desta para a fase

adulta, de forma empobrecida, do ponto de vista simbólico.

Os rituais de passagem que sobreviveram nesta sociedade – tais como a cerimônia

de formatura, que marca o fim de uma etapa escolar e o início de outra, a festa de quinze

153
anos, que tem a função de apresentar a adolescente à sociedade, ou o casamento

religioso, no qual o pai da noiva entrega a filha à responsabilidade do marido – foram

cooptados pelos valores capitalistas. Isto ocorreu de tal modo que estes ritos de

passagem, apesar de continuarem sendo executados, são constituídos por rituais que

possuem pouco ou nenhum significado para quem os vive, uma vez que se

transformaram em uma mercadoria, destituída de sua carga simbólica original. Em

conseqüência, os jovens da sociedade moderna não possuem um espaço social

apropriado para elaborar, de forma coletiva, a passagem da adolescência para a fase

adulta.

Nessa mesma perspectiva, é possível afirmar que, na sociedade moderna, o rito de

passagem caracterizado pelo ciclo gestação-parto-puerpério – no qual a gestação

corresponde ao momento de liminaridade, o parto corresponde ao ápice do rito e o pós-

parto constitui o momento da reagregação – tem sido vivido pela mulher burguesa

urbana de forma dessimbolizada (no sentido baudrillardiano do termo).

O enfraquecimento do potencial simbólico deste ciclo como rito de passagem, na

sociedade moderna, está relacionado ao fato de que tanto os agentes oficiantes

(profissionais de saúde guiados pelo paradigma biomédico), quanto os sujeitos rituais

(as mulheres burguesas e suas famílias) partilham de uma cosmologia “científica”, que

reduz o processo de gestação e parto a um evento fisiológico, desconectado da vida

social.

Os procedimentos relacionados com este ciclo são guiados pelo modelo biomédico

e encabeçados por um profissional da área de saúde que os limitam a ações médico-

pedagógicas como, por exemplo, as consultas ao obstetra para acompanhar a saúde

física da mãe e o desenvolvimento do bebê; as ecografias, momento no qual o casal

154
pode “ver” o/a seu/sua filho/a; e os grupos destinados aos “casais grávidos”, que os

treinam para o parto e os ensinam como amamentar e cuidar do bebê.

Esses procedimentos, que marcam a passagem da gestação para o pós-parto, estão

alicerçados em “evidências inquestionáveis”, construídas por resultados de exames,

probabilidades, laudos médicos, teorias psicológicas, ou seja, conhecimentos científicos,

que dificultam que o futuro pai e a futura mãe elaborem simbolicamente as suas

experiências, uma vez que não dominam o código de signos com o qual os

“especialistas” conferem um nome e um significado as vivências do casal.

Na atualidade, a própria mulher burguesa contribui para desritualizar o ciclo

gestação-parto-puerpério, à medida que rejeita qualquer característica que a diferencie

das mulheres não-gestantes. Com o intuito de evitar que sua vida seja “reduzida” à

maternidade, ela se esforça para manter a aparência do seu corpo o mais próximo

daquela do corpo não-grávido15, recusa os “trajes” confeccionados especialmente para

as gestantes, mantém o mesmo ritmo de suas atividades cotidianas e profissionais com o

objetivo de “continuar a vida como era antes”, e assim, provar para si mesma e para a

sociedade que a maternidade é apenas mais um dos papéis que irá assumir após o

nascimento do bebê, e não exatamente uma nova condição social.

Dessa forma, ela desinveste a gravidez de sua condição de liminaridade, na qual a

mulher (como sujeito ritual) não possui as mesmas características, nem o mesmo status

social anterior à gestação e, ao mesmo tempo, ainda não adquiriu as características e

status do seu estado futuro. Esta forma de a mulher burguesa vivenciar a gestação vem

sendo endossada pelo discurso médico, que sustenta a idéia de que “gravidez não é

doença”. Assim, a mulher é, de certa forma, autorizada pelo obstetra a continuar a

15
O desejo de manter o corpo de antes manifesta-se pela reação de contentamento que se pode notar em
uma grávida quando ela ouve de outra pessoa “você está tão bonita, nem parece que está grávida”

155
exercer as atividades cotidianas normalmente; em contrapartida, ela deverá seguir

rigorosamente as prescrições médicas, com o objetivo de possibilitar o desenvolvimento

saudável do bebê.

Da mesma forma, o parto também vem perdendo o seu potencial de elaboração

simbólica, próprio dos rituais, e seu conteúdo de morte-renascimento. Quase sempre é

realizado em um ambiente hospitalar onde, tanto a mulher, como sua família, ocupam

uma posição passiva (paciente) no processo, que é totalmente dominado pelo “saber

médico”.

A desritualização e a dessimbolização da gravidez e do parto geram sofrimento

para a mulher no puerpério, uma vez que ela não tem oportunidade de simbolizar a

transição do estado anterior (de não-mãe, ou mãe de outros filhos) para um novo estado

na família e na sociedade (mãe, ou mãe daquele filho) e, assim, se preparar

emocionalmente para a chegada do bebê e para as novas obrigações e direitos que ela

adquire no pós-parto. Por conseqüência, no período após o parto, as mulheres burguesas

se sentem despreparadas, inadequadas e incapazes para assumir suas novas funções

como mãe. Muitas vezes experimentam, com culpa, o desejo de escapar de sua nova

condição e retornar à fase anterior à maternidade. Este desejo é constantemente

interpretado por elas como rejeição ao bebê, o que lhes gera grande sofrimento,

conforme tenho percebido no relato das puérperas que me procuram no consultório.

Para agravar tal situação, a mulher burguesa não concede a si mesma, no pós-

parto, um tempo para viver “o seu estado especial”. A sociedade burguesa dos grandes

centros urbanos, ao contrário do que ocorre nas sociedades onde as redes comunitárias e

familiares foram preservadas, praticamente aboliu o resguardo.

Nas culturas que preservam esse hábito, como a Xavante, por exemplo, durante tal

período, a nova mãe “se resguarda” de qualquer desgaste físico e emocional e se prepara

156
para assumir uma nova posição social, juntamente com suas atribuições. A família e a

comunidade se mobilizam para fornecer à mulher as condições para que ela se alimente

adequadamente (com alimentos especiais, “fortes” que irão recuperá-la do parto),

descanse (para isto, ela é substituída por outra mulher nos afazeres domésticos

cotidianos e ajudada nos cuidados com o bebê) e desenvolva progressivamente a sua

capacidade de maternar o próprio filho (a partir da atenção e orientação que ela recebe

de outras mulheres).

Na sociedade moderna, por sua vez, os rituais que compõem o resguardo na

sociedade Xavante são substituídos por uma assistência medicalizada, que se limita aos

primeiros dias após o nascimento do bebê e visa quase que exclusivamente a integridade

física da mulher, muitas vezes associada apenas à cicatrização da cirurgia cesareana.

Sendo assim, é comum a mulher burguesa das grandes cidades retornar, logo nos

primeiros dias após o parto, às suas atividades cotidianas. Ao voltar do hospital, além

dos cuidados com o bebê, assume prontamente o comando das funções domésticas,

recebe as visitas, esforça-se para se manter bonita, bem vestida e voltar rapidamente à

forma física anterior à gestação.Desta forma, a mulher moderna não tem direito a gozar

de um período para se restabelecer da gestação (que, ao final, é bastante desgastante

para algumas, sobretudo quando o ritmo de vida é mantido independentemente da

gravidez) e do parto, bem como para se preparar emocionalmente para o seu novo papel.

Nesse contexto, podemos relacionar o sofrimento psíquico que a mulher burguesa

vivencia no pós-parto ao conflito entre dois modelos inconciliáveis “a mãe do século

XVIII”, que é a responsável pelo desenvolvimento físico, emocional e moral do filho e

“a mulher do século XXI”, que ocupa outros importantes papéis na sociedade e na

família – esposa, amante, profissional, acadêmica, entre outros. Este conflito gera

157
sentimentos ambivalentes em relação à maternidade e exige da mulher um alto padrão

de desempenho nas suas múltiplas funções (Moura & Araújo, 2004).

6.2 - A rede de suporte comunitário e familiar

Na sociedade burguesa moderna, a maternidade é vivenciada de forma isolada da

família de origem, bem como dos demais membros da comunidade. Com o

desenvolvimento dos métodos contraceptivos, das técnicas de aborto seguro e das

tecnologias de reprodução assistida, a mulher burguesa foi adquirindo um maior

controle de sua capacidade reprodutiva e, com isto, a possibilidade de escolher o

momento adequado para engravidar conforme o seu planejamento de vida.

A experiência da maternidade passou a ser vivida como se dissesse respeito

exclusivamente à mulher e ao seu marido. A idéia predominante é de que o filho

pertence ao casal, cabendo a ele o ônus da criação. Sendo assim, o “casal grávido” –

fruto da sociedade urbana moderna, marcada pelo processo de nuclearização da família

e orientada pela ideologia individualista – segue um modelo no qual as famílias de

origem são alijadas do processo de criação dos seus descendentes e seus conhecimentos

são considerados ultrapassados diante da velocidade com que as ciências criam novas

regras para a dita criação correta dos filhos.

Ao contrário da sociedade Xavante, onde a mãe cuida e educa os filhos orientada

pelo conhecimento ancestral da família e da comunidade, o casal burguês moderno

transfere esta função para os especialistas. Os profissionais de saúde “normatizam” os

cuidados com os filhos desde a gestação, uma vez que cuidam da saúde da mãe visando

o bom desenvolvimento do feto; orientam a grávida sobre como deve se alimentar e

quais atividades pode, ou não, fazer; decidem quando, onde e como o bebê deve nascer;

ensinam a forma correta de alimentar, cuidar e educar o filho, ao longo da vida.

158
A mulher burguesa vivencia os dias que se seguem ao parto de forma muito

solitária, esforçando-se para seguir os ensinamentos dos especialistas, fruto das

pesquisas mais recentes sobre amamentação, cuidados com o neném, relação mãe-bebê

e padrão de sono e vigília do recém-nascido. Não há espaço para os conhecimentos e

costumes familiares, pois o paradigma biomédico, criado e mantido pela burguesia,

desqualifica qualquer conhecimento intuitivo, metafísico ou oriundo de práticas

tradicionais.

Essa mulher se angustia e se culpa diante do seu desejo de exercer outras

atividades como estudar, trabalhar ou se dedicar a ela mesma. Em conseqüência dos

valores individualistas da sociedade moderna e do modelo de família nuclear, a mãe

burguesa não conta com uma rede de suporte familiar, nem, muito menos, comunitária

com quem possa dividir as funções maternas, restando a ela duas alternativas: deixar os

filhos aos cuidados de uma babá ou de uma creche.

Assim, a mãe burguesa que exerce uma atividade profissional permanece

cuidando, exclusivamente, de seu filho durante os 120 dias de licença-maternidade

remunerada, garantida pela Constituição Federal de 1988 – período, muitas vezes,

encurtado no caso das profissionais liberais. Após esta licença, ela transfere, na maioria

das vezes com grande sentimento de culpa, os cuidados do filho a uma outra mulher de

estrato social menos favorecido, que é paga para assumir as funções ditas maternas.

A mãe pobre, portanto, é obrigada a deixar seu filho com as avós, com as mães

crecheiras, ou mães de criação – já que o sistema de creche pública em nosso país é

precário – para trabalhar cuidando dos filhos das mulheres mais abastadas, perpetuando,

assim, as desigualdades sociais entre elas. Há de se considerar, também, que em razão

da hegemonia do discurso burguês que unifica as aspirações e alcança todo o espectro

da nossa sociedade, as mulheres dos estratos sociais menos favorecidos aspiram, por sua

159
vez, a contratar babás para os seus próprios filhos, como um bem prezado no universo

familiar (Segato, 2006).

Portanto, a despeito do discurso moralista dos higienistas do século XVIII,

perpetua-se, no Brasil, a prática da maternidade transferida16, oriunda da época colonial

escravocrata. Ao longo do tempo, a ama-de-leite escrava foi substituída pela ama-seca

e, posteriormente, pela babá (Segato, 2006).

As mulheres burguesas modernas, inseridas no mercado de trabalho, que não

querem deixar seus filhos com as babás, recorrem a centros alternativos de cuidados: as

creches. Atualmente já existem várias instituições que oferecem – a um valor muito

mais elevado do que o gasto com uma babá – serviços especializados prestados por

equipes de pedagogos, psicólogos, nutricionistas e pediatras.

Tal opção, entretanto, tem gerado controvérsias tanto no meio científico como no

meio leigo. Afinal, predomina ainda a idéia de que, ao longo dos três primeiros anos de

vida, é mais saudável a mãe cuidar dos filhos no ambiente doméstico. E também, de que

a creche é um equipamento precário de cuidado de crianças, essencialmente ligado à

pobreza. Estas concepções despertam intensos sentimentos de angústia e culpa nas

mães, sobretudo, naquelas que, devido ao seu bom nível socioeconômico, teriam a

opção de deixar de trabalhar para cuidar dos filhos, mas não o fazem porque almejam a

realização profissional (Weber, 2006). Além da culpa, elas são igualmente assombradas

pelo medo de que sua/seu filha/o as substitua afetivamente por quem cuidar dele durante

a sua ausência, uma vez que, em nossa sociedade, a maternagem deve ser exercida por

uma só pessoa: a mãe biológica; e o afeto do filho não pode ser dividido.

16
Conceito de Suely Gomes Costa : em Proteção social, maternidade e lutas pela saúde reprodutiva.
Revista de Estudos Feministas, 2, 2002: 301-323.

160
Conforme Chodorow (1978/1990), o papel da mulher no cuidado com os filhos foi

se tornando tanto mais exclusivo quanto menor se tornava a determinação biológica

para a maternidade. Ou seja, enquanto a taxa de natalidade caía, a escolarização infantil

ocorria mais precocemente, e quanto mais a mulher se tornou presente no mercado de

trabalho, tanto mais crescia a ideologia da “mãe moral”, dedicada e responsável quase

que exclusivamente pelos filhos. Esta mãe deveria agir ao mesmo tempo como

educadora dos filhos, responsável por guiar moralmente e alimentar toda a família

quando voltasse do mundo do trabalho, “imoral e competitivo” (p.19).

Desde a década de oitenta, na sociedade burguesa, as representações de

maternidade e paternidade deixaram de ser percebidas pelos homens e mulheres como

auto-evidentes e passaram a ser vistas como situações sujeitas à elaboração e discussão

pelo casal. Este processo exigiu, e continua exigindo, grande investimento emocional de

ambos os cônjuges, que buscam construir um novo modelo de maternidade e de

paternidade.

Este novo modelo, que tem como ícone o “casal grávido”, prevê que o pai burguês

participe de forma ativa no ciclo gestação-parto-puerpério. Por conseguinte, ele

freqüenta as consultas pré-natais, se envolve com a preparação para a chegada do bebê e

com a “decisão” sobre o tipo de parto, acompanha a esposa no momento do parto e

“ajuda” a cuidar do bebê. Em contrapartida, o modelo preconiza que cabe à mãe cuidar

diretamente da criança, dedicando-se exclusivamente a ela, pelo menos, durante a

licença-maternidade. Deste modo, conforme o ideário do “casal grávido”, pai e mãe

devem assumir todos os cuidados com o bebê desde o início, dispensando o auxílio de

enfermeira, babá ou mesmo dos familiares.

Cabe lembrar, porém, que enquanto a mãe goza 120 dias de licença-maternidade,

o pai tem direito à cinco dias apenas. Portanto, após este período de licença-paternidade,

161
a participação do pai no cuidado com o bebê limita-se ao tempo no qual não está

trabalhando, ou seja, à noite (em alguns casos), e nos fins de semana.

Os casais burgueses contemporâneos acreditam estar aderindo a um projeto

vanguardista de maternidade e paternidade, bem como de relação conjugal. Este projeto

sugere a participação do pai desde o começo da gravidez e sustenta um modelo de

educação dos filhos ancorado em valores como afeto, respeito à subjetividade,

relacionamento mais igualitário e livre entre os cônjuges e entre pais e filhos.

Entretanto, para Salem (1985) o projeto do “casal grávido” contém um sabor de

“déjà vu”, já que a sua retórica coincide com o discurso rousseauniano sobre “a boa

mãe”. Para a autora, o projeto do “casal grávido” só é possível no interior do ideário de

um grupo social específico (a burguesia), segundo o qual a representação de casal

baseia-se na igualdade (pressuposta) entre os gêneros, na valorização do subjetivo, do

emocional e dos aspectos psicológicos e individuais.

Este modelo supervaloriza a mãe como cuidadora e desinveste os outros membros

da comunidade e da família, inclusive o próprio pai, de seus papéis parentais (Forna,

1988/1999). Por conseqüência, a mulher se sente sobrecarregada física e

emocionalmente no período do pós-parto, relatando muitas vezes uma sensação de

desespero quando, ao longo do dia, fica sozinha em casa com o bebê e, ao entardecer,

quando começa a imaginar a “longa noite que terá pela frente”.

Acredito que os sentimentos de tristeza, desânimo, cansaço e depressão, que

afligem algumas mulheres no pós-parto, estão relacionados com a percepção que o

indivíduo moderno tem de que “vive separado do mundo por um muro invisível” (Elias,

1939/1994, p.12). O isolamento impossibilita as trocas com a rede social e comunitária,

bem como com a família extensiva, predominando a sensação de vazio entre o “eu” e o

“mundo”: “Se as pessoas são privadas dos benefícios das relações sociais que as

162
sustentam psiquicamente, acabam se deparando com a condição de indivíduos sós e

associais, o que vai ser vivenciado por cada um como vazio, como perda de algo que

era parte de si.” (Pereira, 1999a, p. 74).

Na sociedade Xavante, a rede de suporte social, que se forma motivada pelo

sentimento de coletividade, gera condições diferentes daquelas proporcionadas pela

sociedade burguesa moderna, para o exercício da maternidade e para o relacionamento

entre mãe, pai e filho. A existência do suporte comunitário e familiar foi apontada por

um dos Xavante como explicação para o fato das mulheres de sua aldeia não sentirem

tristeza, melancolia e incapacidade (próprios da dita “depressão pós-parto”), comum

entre as mulheres burguesas após o nascimento do bebê.

A sociedade Xavante não exige que a mãe seja “a grande responsável” pelo

desenvolvimento físico, emocional e moral dos filhos, pois outras pessoas da família

consangüínea e da comunidade dividem com ela as funções de cuidar e maternar as

crianças até que cheguem à fase adulta. Por conseguinte, os membros da família

extensiva participam ativamente da criação das crianças; as tias assumem,

freqüentemente, um papel equivalente ao de mãe para os seus sobrinhos, amamentando-

os nos três primeiros dias de vida e, quando gêmeos, criando um deles por toda a vida.

Duas ou mais irmãs podem até se casar com o mesmo homem e assumir conjuntamente

a criação dos filhos de ambas, que são primos-irmãos.

Na família Xavante, a gestação está simbolicamente associada também ao pai, não

se restringindo apenas à mãe. Nessa cultura, o homem e a mulher possuem funções bem

determinadas em relação aos filhos, cabendo ao pai, tradicionalmente, provê-los de

alimento, por intermédio da caça, e cabendo à mãe, ajudada pelos familiares e pelas

mulheres da comunidade, cuidar da criança pequena e preparar a alimentação da

família.

163
No geral, toda a comunidade Xavante se envolve com cada um dos seus membros,

se preocupando com eles, e formando uma espécie de irmandade, uma grande família.

Esta característica é reforçada pelo fato de que toda a aldeia se divide em dois clãs (“Os

Girinos” e “Os Grande Rio”), os membros destes clãs se consideram irmãos entre eles,

não podendo, portanto, casar entre si. A mulher que herdou o clã do pai (a transmissão é

patrilinear) somente poderá casar com um homem do clã oposto (que pertence ao

mesmo clã da mãe da noiva). Os padrinhos ocupam um papel especial nesta cultura, já

que assumem a função paterna em determinadas ocasiões, sendo responsáveis pela

orientação do afilhado/afilhada em relação ao casamento.

Nessa sociedade, toda comunidade deve respeitar e seguir os conhecimentos

tradicionais guardados pelos anciãos da aldeia, que são considerados os grandes

conselheiros, fonte de sabedoria e segurança. Além do respeito pelos velhos e velhas, os

Xavante têm uma relação importante com quem exerce a figura paterna, seja ele o

próprio pai biológico ou, na falta deste, um pai substituto e os padrinhos; estes pais

terão, assim, a função de orientar e aconselhar o Xavante ao longo de toda a sua vida.

6.3 - A cura

A sociedade Xavante, tradicionalmente, lida com a doença de forma bem diversa

da sociedade burguesa urbana, uma vez que, em sua cultura, o conceito de doença e de

cura é muito vasto e atinge principalmente o campo mítico-religioso. Para eles, a

doença não é simplesmente um estado de falta de saúde ou o mau funcionamento de um

órgão do corpo, mas uma conseqüência do feitiço de um inimigo, do descuido de uma

norma, violação de um tabu ou prática de ações que irritam determinada categoria de

espíritos.

164
Segundo os Xavante, a doença é causada por uma entidade estranha, pessoal,

espiritual e não visível, porém, perceptível e de existência independente. Conforme esta

cultura, a doença tanto pode ser induzida quanto afastada pelos poderes de

determinados objetos especiais, plantas, pessoas ou grupo de pessoas. A cura não

consiste simplesmente em tomar um remédio, implicando na realização de rituais.

O conceito de medicamento para os Xavante não se limita às plantas medicinais,

mas engloba tudo o que se opõe à doença, com possibilidade de afastá-la, e que pode

transmitir ao indivíduo saúde, força, bem-estar e poderes particulares. São considerados

DAWEDE (remédio) as várias raízes, infusões de folhas, determinada fumaça

proveniente da queima de árvores especiais que deve ser inspirada de um modo

específico, os pauzinhos usados como brincos, as cordinhas amarradas nos tornozelos e

pulsos (que têm função curativa e também preventiva, fechando “as portas” para que a

doença não penetre no corpo), os cacetes batidos ao lado do doente com a finalidade de

afastar os espíritos e os gestos realizados, pelos curandeiros, para retirar a doença do

paciente (Giaccaria, 2000).

Atualmente, os Xavante têm tido acesso a remédios alopáticos de nossa indústria

farmacêutica, cujo uso indiscriminado vem causando danos para sua saúde. Este

fenômeno tem origem nas políticas de assistência à saúde indígena, executadas pelos

órgãos oficiais brasileiros e por alguns missionários (que desconsideram o sistema de

cura tradicional dos Xavante, impondo-lhes a farmacologia não indígena), e no acesso

de alguns deles ao dinheiro proveniente de aposentadorias e salários pagos pelo

Estado17.

17
Não pretendo explorar, aqui, a questão das conseqüências do contato com o não-índio, pois tenho

como objetivo discorrer sobre os aspectos tradicionais da cultura Xavante que ainda permanecem

preservados, graças, sobretudo, aos esforços dos mais velhos, que possuem o papel de guardiões desta

165
Para eles, há uma distinção marcante entre curar e sarar. Curar é induzir, no

doente, o retorno ao estado normal, a partir do qual ele deixa de ser perigoso para a

comunidade. Quando a pessoa se cura, ela é reintegrada ao grupo e recupera os

elementos que lhe faltavam para sarar. Este processo se dá a partir do momento em que

os espíritos DAHIMITE são aplacados e o DA’RA (semelhante ao conceito de alma) é

devolvido ao doente.

No campo religioso, não há uma autoridade única que detenha o poder entre os

Xavante. Os vários poderes são exercidos por uma pessoa ou por um grupo de pessoas,

chamadas senhores ou donos, que os receberam por hereditariedade. Quem possui poder

positivo, também possui poder negativo.

Uma doença leve é curada pelo pai, que pode ser substituído por qualquer membro

da família; uma mais séria requer a intervenção dos ditos senhores, por exemplo, no

caso de uma picada de cobra é chamado o “senhor das cobras”. Quando a doença é

grave e representa um perigo para a comunidade, colocando em risco a vida de um

membro ativo da comunidade, ou de vários membros de uma única vez, o grupo é

responsável pela execução de ritos apropriados, com o objetivo de promover a cura.

Quando há um doente grave na aldeia, todo o ambiente fica triste; os familiares do

doente raspam a cabeça dele (sinal de luto) e permanecem ao seu redor chorando como

se ele já tivesse morrido. O conselho dos anciãos decide então que a alegria deve voltar

à aldeia, por isto ordena que os rituais de cura sejam celebrados.

Durante esses rituais, os homens, que pertencem ao segundo grau de iniciação na

cultura Xavante, personificam, representam e se identificam simbolicamente com as

cultura, e dos movimentos de lideranças indígenas que lutam por manter a tradição Xavante, a exemplo

da Associação Warã..

166
diferentes categorias de espíritos. Eles encenam a luta entre o espírito que entrou no

doente e lhe causou a enfermidade, bem como os espíritos da força e fertilidade que

tentam salvá-lo, sendo que estes últimos sempre devem vencer. Enquanto o doente não

melhora, a cerimônia continua sendo repetida até que a cura seja alcançada.

Muitas vezes, a cura ocorre sem o doente sofrer nenhuma manipulação direta do

curador, nem tampouco ingerir nenhuma substância. Ou seja, ela acontece em

decorrência da eficácia simbólica que determinada prática terapêutica tem para os

membros da cultura. Por exemplo, se um Xavante apresenta sintomas de falta de ar e

delírio, significa que um espírito está sufocando-o. Neste caso, a cura consiste em bater

com paus ao redor do doente, para simbolicamente matar o espírito. Se esta ação não for

suficiente, um homem do grupo “dos caçadores” identifica-se com o espírito que está

causando a doença, pinta-se todo de preto e se joga por cima do doente para sufocá-lo.

Em reação à ofensiva deste espírito, os demais membros do grupo “dos caçadores” se

identificam com os espíritos da força e da fertilidade e lutam com ele até expulsá-lo. Se,

mesmo assim, o doente não melhorar é porque mais de um espírito se apoderou dele e,

portanto, a cerimônia deve ser repetida várias vezes.

Ao completar os rituais de cura, a comunidade se tranqüiliza, porque cumpriu a

sua obrigação em relação ao doente (levando-o de volta ao estado anterior à doença) e

em relação aos espíritos (corrigindo os desvios causados pelo doente). Assim, as

tensões entre o indivíduo e o grupo (que se identifica com os espíritos) são dirimidas e a

alegria que estava ausente, devido à doença, volta à aldeia.

6.4 - O sofrimento psíquico da mulher no pós-parto

A tristeza que se desenvolve no pós-parto, aliada ao desejo de não cuidar do bebê,

à qual me referi nas entrevistas, vem sendo estudada e classificada pela psiquiatria como

patológica, objeto de intervenção terapêutica e medicamentosa. Ela é definida, pelo

167
modelo biomédico como “blues pós-parto” ou “depressão pós-parto”, dependendo da

duração e amplitude dos sintomas e, nesta dissertação, nominada por “sofrimento

psíquico no pós-parto”.

De acordo com o levantamento bibliográfico que realizei anteriormente (Ramos,

2001) sobre a incidência e etiologia da chamada “depressão pós-parto”, as pesquisas

que se dedicam ao fenômeno raramente discutem os fatores de ordem histórico-culturais

presentes na sociedade urbana, ocidental e contemporânea como possíveis

desencadeadores deste sofrimento psíquico vivenciado por um grande número de

mulheres modernas. Tampouco consideram o modelo de maternidade e maternagem

imposto por nossa cultura como gerador de conflitos, culpa e sofrimento para as mães.

De acordo com essa pesquisa, a literatura médica aponta para uma incidência da

chamada “depressão pós-parto”, na sociedade moderna, variando entre 16 e 20%,

indiferentemente da classe social. Considera os principais “fatores de risco”, para o

desenvolvimento do distúrbio, a ausência de suporte familiar, problemas na relação com

o cônjuge, ocorrência de eventos estressantes ao longo da gestação e do pós-parto,

alterações hormonais próprias do puerpério e histórico de ocorrência de distúrbios

psiquiátricos na mulher ou em sua família de origem (Ramos, 2001).

A literatura psicológica, por sua vez, relaciona as causas do sofrimento psíquico

no pós-parto à estrutura de personalidade da puérpera; à sua história de vida; à relação

que ela estabeleceu com a própria mãe e à forma como foi maternada e paternada na

infância. Dito de outra maneira, supervaloriza aspectos subjetivos do desenvolvimento

da individualidade, em detrimento dos aspectos culturais que permearam a relação da

puérpera com a própria mãe e que construíram, juntamente com outros fatores, a sua

subjetividade, influenciando assim a vivência da puérpera na sua relação com o filho

(Forna, 1988/1999).

168
Em geral, a psicologia tradicional vem tomando por modelo operacional a clássica

família nuclear burguesa ocidental, na qual se baseia para formular a maioria de suas

teorias sobre a família, o desenvolvimento da personalidade, o modelo ideal de

maternagem e paternagem e suas supostas influências no desenvolvimento da criança.

Contudo, os mais diversos estilos de maternidade em outras culturas produziram, e

continuam a produzir, pessoas equilibradas.

Portanto, torna-se um exercício interessante imaginar as alterações que estas

teorias, que têm a pretensão de universalidade, sofreriam se considerassem a

diversidade de modelos de maternidade possíveis (Forna, 1988/1999). A partir deste

exercício de relativização, a psicologia e outras ciências seriam obrigadas a rever os

seus “regimes de verdade” (Foucault, 1979/2005) que imprimem ao real pressupostos

que, na realidade, estão marcados de historicidade.

Em resumo, prevalecem, no meio psiquiátrico, as teorias sobre a origem da

chamada “depressão pós-parto” associada a fatores de ordem fisiológica e hereditária;

na psicologia, por sua vez, prevalece um enfoque que valoriza a subjetividade e atribui

um caráter estritamente individual a um fenômeno que está fortemente implicado no

contexto socioeconômico, político e cultural no qual se desenvolve.

Sendo assim, os produtores de conhecimento, na sociedade moderna, vêm se

negando, via de regra, a considerar a possibilidade de a “depressão no pós-parto” ser

uma expressão do sofrimento que a mulher de sua cultura vem experimentando diante

do modelo atual de maternidade, circunscrito aos valores hegemônicos e individualistas

dessa sociedade.

Conforme desenvolvi anteriormente – a partir do paralelo entre os modelos de

maternagem na sociedade burguesa moderna e na cultura Xavante – a vivência da

maternidade pela burguesia é marcada pela pobreza simbólica dos rituais, escassez dos

169
ritos de passagem, carência de uma rede de suporte familiar e social no pós-parto,

desvalorização dos conhecimentos familiares acerca da educação dos filhos e carência

de eficácia simbólica na relação curador-pessoa que sofre.

Notas conclusivas: A depressão como expressão de resistência

A proposta desta dissertação visou, em primeiro lugar, criticar e romper com o

modelo biomédico hegemônico, que patologiza e medicaliza o sofrimento psíquico da

mulher no pós-parto. Para atingir este objetivo, problematizei o paradigma biologicista,

que sustenta a crença na existência de uma natureza comum e universal às mulheres –

170
que as impele a ter filhos e determina previamente os seus comportamentos e

sentimentos em relação a eles – e que explica este sofrimento como conseqüência,

basicamente, de disfunções orgânicas. Ou seja, desconsidera a possibilidade de enxergá-

lo como uma expressão das angústias vividas pelas mulheres burguesas frente à

maternidade.

Considero este paradigma reducionista e perverso, pois quando uma mulher, no

puerpério, ao buscar uma explicação e um conforto para o seu sofrimento, recebe de um

profissional de saúde o diagnóstico de “depressão pós-parto”, os seus sentimentos são

reduzidos a uma doença e encarados como conseqüência de uma “falha” fisiológica a

ser corrigida. Curiosamente, nos dias de hoje, muitas puérperas já se auto-diagnosticam

com a depressão, se enlaçando nesta perspectiva.

Afinal, se, por um lado, essa compreensão biomédica do fenômeno é

desculpabilizante para elas, pois atribui a origem dos seus sentimentos a uma “entidade

externa”, desresponsabilizando-as pelo processo de resolução dos seus conflitos e pelo

lado socialmente negado e obscuro da maternidade. Por outro lado, essa compreensão

reafirma a mulher, de forma perversa, na mesma posição que ocupou durante a gestação

e o parto, a saber, de assujeitamento e passividade em relação à autoridade médica.

Assim, mais uma vez, ela é desempoderada, sua auto-percepção é suplantada pelo

saber-poder do médico e o potencial de transformação pessoal e social, que os

momentos liminares possuem, é enfraquecido. Sendo assim, na relação médico-

paciente, esvaziada de efetiva eficácia simbólica, a mulher nada sabe, perde a autoria de

suas expressões e a oportunidade de significar suas dores, seus conflitos e os

sentimentos ambivalentes inerentes à vivência da maternidade.

Em segundo lugar, esta dissertação buscou compreender o sofrimento das

mulheres no pós-parto, em especial daquelas aqui nomeadas de mulheres burguesas,

171
para além das explicações oferecidas pelas teorias psicológicas e psicanalíticas

tradicionais, que privilegiam o estudo do psiquismo e da subjetividade de cada mãe. A

psicanálise, concepção teórica que possui maior produção a respeito do tema,

freqüentemente associa as dificuldades que a mulher encontra em maternar às

deficiências em suas relações afetivas, oriundas de suas vivências infantis, e estuda o

sofrimento da mãe no pós-parto focando, sobretudo, os riscos que este pode representar

para o psiquismo do bebê e para o seu desenvolvimento sadio.

A maioria dos modelos teórico-intervencionistas da psicologia responsabiliza

excessivamente as mulheres por suas escolhas conscientes e inconscientes e,

conseqüentemente, por seus sofrimentos. Assim, eles reduzem os fatos sociais,

transferindo para elas, exclusivamente, o peso de uma arquitetura patriarcal, antiga e

opressiva. Muitas vezes, portanto, o trabalho dos psicoterapeutas e dos psicanalistas se

transforma em mais um mecanismo de adaptação da mulher à ordem social hegemônica,

uma vez que foca exclusivamente a díade “mãe-bebê” e neutraliza o grande potencial

subversivo e polêmico que o mal-estar em relação aos papéis sociais e ao modelo

tradicional de maternidade pode trazer consigo.

Essas teorias, sem dúvida, possuem graus significativos de alcance na

compreensão do fenômeno. Todavia, falta-lhes contextualizá-lo, em nossa sociedade, a

partir das perspectivas histórico-cultural e de gênero. Falta-lhes investigar o horizonte

social em que tal sofrimento emerge e ganha força de mobilização em um grupo de

sujeitos, atualmente considerável, criando laços identitários entre eles. Na verdade,

falta-lhes deixar de lado a percepção do sujeito encapsulado em si mesmo e em sua

própria história familiar, passando a inserir, em suas considerações e esquemas teórico-

conceituais, a dimensão ideológica e de poder, micro e macro, aí presentes.

172
Ao longo do percurso realizado, espero ter mostrado que o amor materno,

instintivo e natural, trata-se de uma “invenção” recente dos iluministas, na trajetória da

humanidade, que hoje influencia fortemente tanto a perspectiva médica quanto a

psicológica/psicanalítica. A partir da revisão bibliográfica e da aproximação com

membros da cultura Xavante, construí uma argumentação contrária a esse paradigma,

que universaliza e padroniza a vivência da maternidade dentro de um modelo

inalcançável de perfeição. Por intermédio de autores como Badinter (1980/1985) e

Costa (1979/1999), recorri a dados históricos sobre a maternidade na Europa e no

Brasil, em séculos anteriores. Tais dados são contundentes ao nos revelar que o

comportamento das mulheres em relação aos seus filhos é moldado por aspectos

econômicos, políticos, sociais e culturais.

Os conhecimentos adquiridos no contato com os Xavante, por sua vez, apontaram

para outras possibilidades de experiências no ciclo gestação-parto-puerpério, bastante

distintas daquelas vividas pela mulher burguesa moderna. Nessa cultura indígena, a

adolescente é preparada pela comunidade para ingressar na fase reprodutiva, a mulher é

maternada durante o parto e o puerpério imediato e divide a função de cuidar dos filhos

com sua família extensa e toda a comunidade. As mulheres Xavante têm seus papéis

familiares e sociais rigidamente definidos, pois não estão inseridas numa sociedade de

produção como a nossa, que gera desejos e apresenta possibilidades supostamente

ilimitadas de escolha. Além disso, é bem possível que a “morte”, no sentido

baudrillardiano, não se encontre banida nessa sociedade e, portanto, a vivência da dor

integre o cotidiano e os ritos coletivos.

Caso pesquisas posteriores venham a comprovar minha impressão preliminar de

que as mulheres Xavante não experimentam, no puerpério, os sentimentos definidos

pelo modelo biomédico como sintomas da depressão pós-parto, acredito que as

173
diferenças culturais, acima citadas, devem ser consideradas como fatores decisivos para

uma vivência psíquica permeada de menos dramaticidade e isolamento, no período do

pós-parto. Para adotar esta visão, sem dúvida, é preciso transcender nossas habituais

formas de entender, nomear e tratar o fenômeno.

Reafirmo, pois, ser preciso negar a perspectiva biomédica, que percebe os

sentimentos e comportamentos da mulher como produto de um corpo previamente

incompleto, defeituoso e frágil (em relação ao do homem), que a deixa vulnerável à

ação devastadora das alterações hormonais. Um corpo doente que deve ser medicado

para que volte a funcionar de modo a corresponder à sua dita natureza. Reafirmo,

igualmente, a necessidade de ir além da concepção psicologizante que limita as causas

dos sofrimentos psíquicos à subjetividade da mulher e à sua história familiar.

A partir das conclusões extraídas da minha prática clínica e das reflexões acerca

das idéias expostas nesta dissertação, optei por abandonar este paradigma iluminista e

propor outro caminho de apreensão do sofrimento psíquico vivenciado pela mulher nos

primeiros meses de sua experiência após o parto.

A proposta consiste em compreender a tristeza, o cansaço, o desejo de morrer, a

angústia, a impotência diante do recém-nascido, entre outros sentimentos, como uma

expressão dos conflitos instaurados na vivência burguesa e moderna da maternidade.

Estes conflitos se dão, basicamente, entre o lado sombrio da relação mãe-bebê e a

“esperada” felicidade associada a um modelo de maternidade perfeita e, também, entre

os valores iluministas, que atribuem exclusivamente à mãe as funções de cuidar dos

filhos, e os valores modernos, que lhe conferem outros papéis e possibilidades de

realização. Conflitos esses que, possivelmente, se estruturaram ao longo da vida

psíquica e familiar da mulher e, no pós-parto, se manifestam em seu corpo.

174
Entendo, assim, que os ditos “sintomas da depressão pós-parto” – aqui nomeados

como sinais do sofrimento vivido no período do pós-parto – têm sido o único meio que

essas mulheres encontram, inconscientemente, para expressar os sentimentos, que, em

nossa cultura, são julgados incompatíveis com a vivência da maternidade exemplar.

Sentimentos que maculam a imagem idealizada da “Mãe-Maria”: santa, devotada,

paciente, tranqüila, amorosa e incondicionalmente doadora, e que revelam a mãe em sua

humanidade.

Percebo, na verdade, a expressão deste sofrimento como um ato de crítica e

resistência ao modelo atual de maternidade. Um grito de socorro e também de

transgressão, recebido como uma ameaça por uma sociedade, na qual os momentos de

liminaridade – que possuem forte potencial de morte-renascimento e colocam o sujeito

em situação de perda de controle e total entrega – devem ser neutralizados. Isto porque,

nestes momentos, o sujeito ritual (a gestante burguesa). ao assumir o seu novo status

social (de mãe), pode reafirmar a ordem estabelecida (de sua própria vida e de sua

“entourage”), se conformando ao modelo hegemônico (de maternidade), ou rompendo

com ele (a partir da sua reação subversiva de tristeza e recusa de cuidar do próprio filho,

nos moldes tradicionais) e exigindo mudanças em vários níveis individuais e sociais (a

ela vinculados).

Neste contexto, as mulheres burguesas modernas vêm vivenciando o seu

sofrimento, de forma brutal, silenciosa e solitária, em foro íntimo. Único espaço onde é

possível (se é que é possível) viver o lado sombrio, não dito, negado e recalcado – por

elas mesmas e pela sociedade – da maternidade. Tem-se aí o dito “retorno do

recalcado”, ou seja, o que foi banido e reprimido volta com grande intensidade e outra

roupagem, sob o rótulo de “depressão pós-parto”. Retomando as palavras de Baudrillard

(1999/2002): “A alteridade arrestada volta sob a forma de ódio, de racismo e de

175
experimentação mortífera. O real apagado por seu duplo é um fantasma

potencialmente perigoso” (p.50).

Esse retorno dos sentimentos banidos é experimentado pela mulher com grande

dor e culpa, porque, conforme ensina Baudrillard (1999/2002), o sujeito moderno tem a

pretensão de conhecer a si mesmo e controlar-se. A depressão, sobretudo quando ocorre

no pós-parto, é vivida como perda do controle (do sujeito sobre si mesmo e das

instituições sobre o sujeito), ameaça à manutenção da ordem social e do modelo

produtivo de sociedade.

Os avanços das técnicas reprodutivas – que dissociaram o sexo da função

procriadora, criaram os métodos de reprodução assistida e a possibilidade, mesmo que

ainda experimentalmente, da clonagem de seres humanos, que eliminaria por completo

a função do homem – e os desdobramentos dos resultados obtidos pelos movimentos

feministas alimentam a falsa idéia de que as mulheres são livres e autônomas para

escolher se querem, ou não, ter filhos. Tal escolha, entretanto, não se restringe a uma

questão biológica; pelo contrário, como desenvolvi ao longo deste trabalho, trata-se de

uma construção baseada em valores sociais e culturais.

Segundo Bauman (1997/1998), os mal-estares da modernidade não nascem da

opressão, mas sim, da liberdade ora propagada entre nós A ilusão de que a mulher

controla plenamente a sua capacidade reprodutiva e possui autonomia sobre as suas

escolhas gera nela um sentimento de individualismo exacerbado e responsabilidade,

quase exclusiva, por suas decisões, além de uma auto-cobrança para que corresponda ao

modelo hegemônico de “boa mãe”. Afinal, se o filho foi uma escolha sua, não lhe cabe

o direito de não materná-lo, nem sequer de reclamar de suas funções.

Assim, as “mulheres modernas”, sem perceber, alimentam um modelo tradicional

e opressor, no qual elas cobram de si mesmas, e umas das outras, que correspondam ao

176
padrão rousseauniano de “boa mãe” e que se responsabilizem quase que exclusivamente

por seus filhos, pagando, assim, por suas alegadas livres escolhas. Portanto, a mulher

burguesa, que “opta” pela maternidade, despende grande esforço para se desenvolver

profissional e intelectualmente e, ao mesmo tempo, para dedicar-se às funções maternas

e à administração do lar de modo impecável. Nesse sentido, recorro, mais uma vez, às

idéias de Baudrillard (1999/2002), que discute o peso opressor que as decisões têm na

sociedade moderna:

“Ora, toda decisão tomada é uma faca de dois gumes. Uma vez assumida,

imediatamente torna-se uma proibição: é proibido transgredi-la! Não há mais,

então, qualquer diferença entre o fato de que seja uma decisão sua ou de

qualquer outra pessoa. Para decidir soberanamente, é preciso poder se

determinar em relação à sua própria decisão, voltar atrás com toda liberdade,

como se ela fosse uma decisão de outra pessoa” (p.64).

Segundo o autor, saber desobedecer às leis e às regras morais, saber desobedecer

aos outros é sinal de liberdade, mas desobedecer a si mesmo é o estágio último da

liberdade, uma vez que a obediência à vontade própria é pior do que a sujeição à

vontade dos outros. “Aliás, são aqueles que se submetem impiedosamente à sua própria

decisão que fornecem o maior contingente autoritário, se prevalecendo do sacrifício

que fazem a si mesmos para impor às outras pessoas sacrifícios ainda maiores”

(Baudrillard, 2002, p.65).

Na sociedade moderna, da hiper-transparência, das comunidades de relações na

Internet, como o Orkut, da informação jornalística em tempo real, todos se auto-vigiam

e vigiam os outros – o poder de polícia se desloca da instituição para o indivíduo.

Conforme Foucault (1979/2005), a vigilância é o principal instrumento de controle da

177
sociedade moderna; uma vigilância especial, que dispensa armas, violências físicas e

coações materiais. Constituída por um olhar que vigia e que cada um, sentindo-o pesar

sobre si, acabará por interiorizá-lo, a tal ponto, que passará a exercer esta vigilância

sobre e contra si mesmo.

Essa é a lógica que move o sofrimento silencioso (ou silenciado) das mulheres no

pós-parto. A lógica da auto-vigilância e do auto-julgamento, motivada pela “pirâmide

de olhares” (Foucault, 1979/2005) à qual são submetidas, desde antes da gravidez,

formada por obstetra, neonatologista, enfermeiro, psicólogo, nutricionista, assistente

social e cada agente disciplinador (as outras mulheres, os próprios familiares), que cria e

mantém as normas da maternagem moderna. De modo curioso, um número significativo

de mulheres desenvolve atualmente doenças crônicas, como a fibromialgia, por

exemplo, que as levam a uma situação de dependência extrema e permanente do serviço

desses profissionais e das instituições hospitalares (Nazário, 2004).

A vigilância que normatiza a conduta de cada mulher é o que alimenta a

perseguição de uma mulher pela outra, de uma mãe pela outra, à medida que as

mulheres se auto-vigiam e vigiam umas as outras. Ao perceber o olhar da outra sobre si

e, ao se culpar pela sua suposta conduta insatisfatória como mãe, a mulher se esforça

para cumprir as normas que definem os comportamentos adequados de maternagem,

ainda que isto lhe custe grande sofrimento. Ao mesmo tempo, é vigiando e punindo a

conduta das outras mães, que a mulher se legitima como “boa mãe”.

Na ordem do simulacro, onde a fronteira entre o verdadeiro e o falso se apaga

inteiramente ou se obscurece (Bauman, 1997/1998), a mulher burguesa não sabe se é,

ou não, uma boa mãe, mas se esforça para se apresentar como tal. Assim, gera-se entre

as mulheres uma verdadeira competição e comparação para ver quem é capaz de se

178
sacrificar mais em prol do desenvolvimento saudável do filho. Desta forma, reproduz-

se, ao infinito, a ordem social simulacral instituída.

Após criticar o paradigma biomédico e psicologizante que orienta a compreensão

dos profissionais de saúde acerca do sofrimento psíquico da mulher moderna, no pós-

parto, cabe perguntar como a medicina, a psicologia e a psicanálise poderiam contribuir

positivamente para desenvolver um novo modelo de compreensão do fenômeno, a partir

da perspectiva expressiva e comunicativa do sofrimento, aqui adotada.

Sem dúvida, o primeiro passo seria alargar as fronteiras disciplinares, ou seja,

subverter seus próprios conceitos, teorias, classificações, diagnósticos e tratamentos. E,

por intermédio de seus pesquisadores, empenhar-se para ampliar o léxico já existente e

até então utilizado para designar o fenômeno. Assim, será possível encontrar novas

possibilidades de nomeá-lo sem conformá-lo a significantes já existentes, os quais

carregam a ideologia que permeia seus significados. A exemplo do que tentei fazer, para

romper com o paradigma hegemônico, é necessário abrir mão da nomeação “depressão

pós-parto” e passar a se referir ao fenômeno de outra maneira, destituindo-o da

conotação patológica que a nomenclatura vigente carrega consigo.

Por fim, qual seria o papel dos profissionais de saúde dentro da perspectiva que

apresento? Evidentemente, não é meu intuito estabelecer regras ou normatizar o que

seria a conduta esperada, nem reduzir toda a reflexão feita até aqui aos procedimentos

adotados por eles na relação com as mulheres. Tampouco é meu objetivo negar a

eficácia dos medicamentos utilizados pelos psiquiatras para aliviar os chamados

sintomas da dita depressão pós-parto, nem das práticas psicoterapêuticas e psicanalíticas

às quais as mulheres se submetem.

Posso afirmar, porém, como resultado de todas essas reflexões e considerações,

que os profissionais realmente interessados em auxiliar a mulher a ultrapassar e

179
ressignificar o seu sofrimento no pós-parto, devem ampliar a sua escuta e o seu olhar

para além das funções para as quais as fêmeas estão fisiologicamente preparadas: gestar,

parir e amamentar. Desse modo, possivelmente conseguirão enxergar a maternidade

como um fenômeno social múltiplo, que deve ser apreendido e compreendido a partir

dos aspectos subjetivos de cada mulher, mas, sobretudo inserido no contexto

sociocultural no qual ela vive.

Na verdade, apenas aqueles profissionais que forem capazes de questionar as

próprias concepções acerca do que é “ser boa mãe”, poderão oferecer às mulheres que

sofrem no pós-parto, um espaço acolhedor no qual suas dores e inquietações não sejam

tratadas como sintomas de uma doença orgânica ou psíquica, mas como um pedido de

socorro e uma expressão de resistência ao modelo hegemônico de maternidade. Espaço,

este, onde as trocas econômicas possam ser substituídas pelas trocas simbólicas e,

assim, os elementos banidos da sociedade simulacral – a morte, a dor, a tristeza e a

ambivalência em relação às funções maternas e ao próprio filho – poderão ser aceitos e

reconhecidos como parte da experiência humana. Somente numa relação como esta,

tanto a mulher como o profissional terão a oportunidade de conferir novos significados

à vivência moderna de gravidez, parto e pós-parto.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

180
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padronização patologizante. Tese de doutorado em Psicologia, Universidade de

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