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Título original: Il trucco per guarire

© Marco Focchi.
© de la traducción: Nora Viviana Rosenzwit, Raquel Cors Ulloa y Juan Carlos Gentile Vital, 2012.
© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2018.
Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.
www.rbalibros.com

REF.: GEBO510
ISBN: 9788424938239

Composición digital: Newcomlab, S.L.L.

Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción,
distribución, comunicación pública o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas
por la ley. Todos los derechos reservados.

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Índice
PRESENTACIÓN
EL SEMINARIO DE MONTREAL
ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD
LITURATERRE, UNA CLÍNICA EN TORNO AL VACÍO
NO HAY RELACIÓN SEXUAL...
RECURSOS
EL PADRE NO NECESARIO
EL BRICOLAJE DEL SÍNTOMA
SABER CURAR
NOTAS

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PRESENTACIÓN

Hay un momento crítico en el transcurso de una cura en el que el analizante se niega a


seguir hablando y quiere una solución. Los jóvenes colegas supervisores suelen dar
testimonio de las peticiones de los pacientes, y les indican que no disponen de ninguna
receta para resolver todos sus males al instante. Es una respuesta razonable, pero no es
aconsejable en absoluto. Cierto es que el psicoanálisis se diferencia de la medicina en que
al paciente no se le prescribe ninguna receta, ni dosis alguna, ni dietas ni ejercicios. Del
consultorio médico se sale con un diagnóstico definido acerca del dolor que afecta a una
parte concreta del cuerpo. Por el contrario, el psicoanálisis explora regiones no
cartografiadas del prontuario, entra en los serpenteos de la existencia, y penetra en su
lado oscuro, inviste el sexo, la angustia, los amores y los odios, sigue los inextricables
hilos en que está enredada la vida, se entrecruza con interrogantes llenos de motivos
esquivos, y nos hace entender que no existen recetas disponibles e inmediatas,
instrucciones claras y aplicables de inmediato para resolver los obstáculos que la vida
pone a cada ser humano.
A ello hay que objetar que no tenemos ninguna varita mágica, dado que esta no es la
respuesta. En primer lugar, el paciente ya lo sabe, y en segundo lugar —como hace el
Adán apócrifo que mencionamos al final del tercer capítulo—, cuando nos hallamos en
una encrucijada y no nos podemos decidir por ninguna de las dos direcciones, lo más
importante es, sin embargo, encontrar un modo para salir del trance.
Ante todos nosotros se presentan encrucijadas donde la elección no tiene la simplicidad
que se podría alcanzar si fuese posible acotar el bien y el mal. El bien y el mal, la
ganancia y la pérdida, el goce y el sufrimiento están íntimamente entrelazados entre sí.
Hay que añadir que no existe ninguna receta, y que por lo tanto no existe ninguna
respuesta prudente para un problema que entraña cierta temeridad. En efecto, el asunto

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no estriba en si debemos girar a la derecha o a la izquierda, o en saber qué es lo que nos
conviene. El paciente lo formula así porque se trata de un callejón sin salida, un mero
aspecto de su neurosis. El verdadero problema, que se encuentra detrás de su forma
sistematizada, matematizada y positivista, estriba en que, si ya no podemos girar ni a la
derecha ni a la izquierda, ¿qué podemos hacer? Hic Rhodus, hic saltus.

Al contrario que sucede con la medicina, el psicoanálisis no da respuestas definidas,


porque cualquier receta sería un engaño. La propia idea de solución es falsa, frente a la
antinomia del deseo de la que ya habló Ovidio: Nec sine te nec tecum vivere possum.

Así pues, no hay ninguna receta que nos cure, pero sí existe un truco. La receta o
solución siguen la senda de lo posible, pertenecen al orden de lo calculable, donde el
mundo está diseñado en blanco y negro, mientras que la antinomia, como enseña la
historia de la lógica moderna, no tiene solución. O, mejor aún, no tiene ninguna solución
lógica, al menos si nos valemos del cálculo, la senda del sentido común y las pruebas
disponibles. Pero con respecto a lo real, lo relativo a la vida, la lógica es solo una
apariencia. Cuando llega al punto esencial, al imposible que hay sobre el fondo de la
existencia de cada uno, no hay que bloquearse en la parálisis. Es necesario seguir
adelante a partir de la imposibilidad lógica, preparar el terreno que empuja a encontrar la
auténtica salida en lo irresoluble, en el expediente.
Lacan habla del truco, del engaño, cuando se refiere a la cura. Se refiere a él en una
intervención, comentada en el último capítulo, datada en sus últimos años. Este truco
consiste en que la experiencia del psicoanalista —es decir, un saber no enciclopédico— le
susurre algo al paciente y esto lo induzca a curarlo.
No es el truco del prestidigitador, que esconde lo que hacen las manos, tratando de
engañar al ojo del público. Ni siquiera se trata de un juego de ingenio muy especial,
porque si el psicoanálisis trabaja con las palabras, no es para convertirlas en el
instrumento de una sofística que intenta explorar la maestría del lenguaje. Hablar es
necesario, cierto, pero hasta que estamos inmersos en una conversación no sucede nada
decisivo. Necesitamos que las palabras toquen la carne, pongan en juego el cuerpo, y
hagan emerger los aspectos reales de la existencia. A veces hace falta mucho tiempo, y
otras se produce con una rapidez asombrosa, como los raros momentos en que la vida,
de improviso y con brusquedad, mantiene sus promesas.

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El truco para curar no se encuentra en este manual. Más bien, dice Lacan jugando con
los propios conceptos, salta fuera del sujeto supuesto saber, que no está apenas
relacionado con la Enciclopedia. Tampoco es el experto poseedor, porque es algo que no
se posee. Lacan sugiere que viene de la experiencia.
Una antigua historia china devuelve perfectamente la idea. Un príncipe está sentado en
lo alto leyendo, y un carretero trabaja debajo de él. El carretero deja los utensilios e
interroga al príncipe: «¿Qué haces?», le pregunta. «Leo las palabras de los sabios», se
jacta este. «¿Y dónde están los sabios?», pregunta el primero, haciéndose el ingenuo.
«Han muerto», contesta el segundo. «Lo que lees —concluye entonces el carretero— es
solo la hez de los antiguos». Cuando el príncipe le pide que se explique, el carretero le
dice: «Cuando hago una rueda, si pongo poco empeño el trabajo es agradable, pero
carece de solidez. Si, en cambio, voy demasiado deprisa, el trabajo es pesado y está mal
hecho. Sin embargo, la mano siente aquello que es sutil, lo que no se excede ni se queda
corto, y la mente lo recuerda, pero la boca no puede expresarlo, y no se lo puedo
transmitir a mi hijo».1
Y esto es lo que acoge la experiencia: lo que resulta inasible por la palabra. Lo que la
ciencia considera real es la porción expresable del ser, la que contesta a las matemáticas,
y sería un error hacer derivar el método científico hacia las cosas que no se pueden
expresar directamente con palabras, sino apenas rozarse. El sexo, el amor y el
inconsciente son insensibles al método científico, y la curación no se produce gracias a
ningún tratamiento terapéutico premeditado. Por el contrario, esta se produce gracias a
una utilización correcta de los semblantes, que le hace vacilar para desprender de ellas lo
real. En el fondo, Lacan se refiere a esto cuando habla de truco. No se trata de ningún
secreto, ni de nada oculto, ni de juegos ingeniosos, sino de la prontitud, tempestividad o
presteza para aprovechar los recursos del supuesto saber, para coger lo inaprehensible,
ese «no sé qué».
La clínica lacaniana abre el camino en una región donde lo real no es el referente
positivo de la palabra, y donde no podemos hablar de método en el sentido en que este
término se emplea en el ámbito científico. Sin embargo, podemos decir que hay un
método en las locuras de los hombres y de las mujeres, que se siguen y se rehúyen, se
aman y se odian, sueñan y se angustian.
Los conceptos de Lacan ayudan a entrar en un mundo complejo que se sustrae a la
universalidad de la ciencia justo porque se ha escindido del sexo, y donde el sufrimiento

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mana del placer, donde el deseo le contradice, y donde eso a lo que aspiramos en mayor
medida es aquello a lo que más tememos.
En el Seminario de Montreal he intentado mostrar la utilidad clínica de los textos
lacanianos, que se suelen analizar sobre todo por su extensión teórica. Debo agradecer a
los colegas de Montreal el intercambio de ideas que he realizado con ellos, y que no ha
hecho sino enriquecerme. Agradezco de manera particular a Anne Béraud el hecho de
haberme invitado a hablar en el contexto del Pont Freudien, así como su paciente y
preciso trabajo de transcripción y redacción del texto. En el apartado «Recursos» he
recogido algunas ideas de una prospectiva terapéutica diferente de aquella otra que imita
la medicina y se impone la tarea de suprimir los síntomas, con lo que se condena a la
impotencia.

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EL SEMINARIO DE MONTREAL

El seminario de Montreal tuvo lugar, por iniciativa de la asociación Le Pont Freudien, del
14 al 16 de noviembre de 2008. La conferencia inaugural, «Encuentros con la
sexualidad», tuvo lugar en el centro cultural Côtedes-Neiges. El seminario de lectura
sobre Lituraterre y el teórico «No hay relación sexual» se efectuaron en el hospital de
Notre-Dame. La discusión clínica realizada el sábado por la tarde —algunas de cuyas
referencias se encuentran en el texto— no se expone por motivos de confidencialidad.
La conferencia y el seminario se impartieron en francés. El original se publicó en el n.°
26 de Actes du Pont Freudien. La transcripción y la redacción del texto fueron posibles
gracias a Anne Béraud.

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ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD
(CONFERENCIA)

PIERRE LAFRENIÈRE: Querría darles la bienvenida, y en primer lugar al doctor Focchi,


quien ha aceptado nuestra invitación para participar en la conferencia de hoy, así como
para trabajar con nosotros durante el fin de semana en los asuntos tocantes a la
sexualidad y la relación sexual. El doctor Focchi es psicoanalista en Milán, analista
miembro de la Escuela (AME), miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis
(AMP) y presidente de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (SLP) en Italia.
La conferencia de hoy se titula «Encuentros con la sexualidad». Es un tema amplio, y
puede abordarse desde diversas perspectivas, la más directa de las cuales nos remite a los
problemas del deseo, el placer y el goce, los problemas de lo que les sucede a cada uno
de los compañeros en el encuentro sexual. ¿Qué es lo que se encuentra? ¿Cuál es el
verdadero compañero en un encuentro sexual? ¿Qué tipo de relación une a los hombres y
las mujeres en el plano sexual?¿Una de complementariedad, de simetría o de unidad?
Por supuesto, el tema que abordaremos esta tarde no puede dejar de referirse al
primer encuentro del sujeto con la sexualidad, la cual no viene de manera simple. ¿Dónde
estriba la dificultad? Afrontaré el problema desde el punto de vista del psicoanálisis, que
se refiere al fin último de la idea freudiana de que «todo es sexual». Esta interpretación
del descubrimiento de Freud fue un escándalo en su época. Existe, en la primera infancia,
una sexualidad que no se puede reducir a la genitalidad. A partir de Tres ensayos sobre la
teoría sexual, de 1905, Freud trató de determinar lo que orienta el deseo de un sujeto.
Pero Freud no se compromete demasiado cuando afirma que la sexualidad es lo que
confiere al psicoanálisis su carácter específico. He aquí algunas sugerencias para abrir la
discusión de esta tarde. Doy, pues, la palabra al doctor Focchi.

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MARCO FOCCHI: Buenas tardes. Agradezco a mis amigos el haberme invitado a hablar hoy
aquí, en Pont Freudien, que, en efecto, constituye un puente entre dos continentes, y
crea un intercambio para facilitar el trabajo y la transmisión de información entre lo que
sucede aquí y lo que se hace en Europa.
Espero que mi acento no sea ningún obstáculo para la comunicación, dado lo
imperfecto de mi francés. De un tiempo a esta parte, en Europa, los miembros de nuestra
escuela hablamos, e incluso bromeamos un poco, sobre las diferencias de acento entre el
francés de Québec y el de Francia. Como soy italiano, debo manifestarme neutral al
respecto, a pesar de que mi oído está, obviamente, habituado al acento parisino.
Debo decir que, con anterioridad a esta ocasión, ya había tenido un encuentro con el
Québec; no con la lengua pero sí con una palabra. Fue durante un viaje a Nueva
Inglaterra, en Estados Unidos. Estaba en New Hampshire, perdido en medio de los
Apalaches, y buscaba un pueblecito llamado Bretton Woods, donde se firmaron los
acuerdos para estabilizar las tasas de cambio con respecto al dólar. Es muy conocido hoy
en día, debido a la crisis mundial, pero se trata de un lugar muy pequeño. Estaba perdido
en el campo. Buscaba a alguien a quien solicitar información, cuando por fin veo a un
hombre. Me dirijo a él en inglés, y él me pregunta: «¿Habla francés?». Le respondo: «Sí,
hablo mejor en francés que en inglés». Entonces comienza a explicarme: «Mire, al final
de la calle hay una lumière...». ¡Una lumière! Entiendo que se refiere a lo que en París
llaman feu rouge, un semáforo. Entonces, sin duda por exceso de celo, pregunto: «Por
lumière ¿entiende feu rouge [luz roja]?». Y me responde: «No, monsieur, ¡también
puede ser verde!».
Fue mi primer encuentro con una palabra en Québec. Esta noche hablaremos de otros
encuentros; pero, en el fondo, el encuentro con la sexualidad es también el encuentro con
una palabra, con una palabra que señala un corte en la lengua, que separa.
Intentaremos abordar en profundidad este argumento a lo largo de tarde.

¿EXISTE UNA SEXUALIDAD «NORMAL»?

Para comenzar, quiero decirles que, en cierta ocasión, un amigo médico, que había
organizado una página web sobre salud que recibía muchas consultas relacionadas con la
sexualidad, me preguntó si podía responder a las preguntas que le llegaban. «¿Por qué

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no?», me dije. Tendría la oportunidad de encontrarme con preguntas diferentes de las
que me llegan a la consulta, que suelen ser más rebuscadas y sofisticadas. El público de
Internet es amplio, y tenía la curiosidad de saber qué cuestiones se plantea la gente en
relación con la sexualidad. En efecto, el abanico de preguntas era muy amplio, pero, a
fuer de buscar un hilo conductor, diré que me interesaba la calidad. Las preguntas
giraban en torno a aspectos cuantificables, como el tamaño del pene o el número normal
de relaciones que se debe tener en un tiempo dado. La cantidad. Podían ser cuestiones
de carácter estadístico, pero indicaban que la gente quería saber qué es lo normal en lo
relativo a la sexualidad. Me preguntaban, pues, sobre lo que se considera normal con
respecto al sexo. La gente quería estar segura de que se hallaba ante un posible encuentro
extraño, de que lo que descubría en su encuentro con la sexualidad era, en cierta medida,
ya conocido. Es evidente que no acudían a mí como analista —tan solo era un mensaje
de correo electrónico en Internet—, pero me trataban como si fuese un experto. Tan solo
buscaban eso: al depositario de un saber. Intentaban verificar si lo que descubrían en su
encuentro con la sexualidad ya estaba indexado, clasificado, incluido en alguna
enciclopedia, o escrito. Y para saberlo se remitían a la cantidad, que es la plasmación del
saber científico por excelencia.
He aquí la cuestión: la normalidad. Esto significa que se busca hacer pasar el
encuentro con la sexualidad a través del saber, es lo que hoy se intenta unir: saber y
sexualidad, y que además se ha convertido en algo dominante. Se ha convertido en algo
dominante a través de lo que podemos llamar la pedagogía sexual, que es un campo en
expansión. Por ejemplo, cuando era niño no había ningún curso de educación sexual en
el colegio. Ahora los colegios han entablado una competición —por supuesto, hablo de
los colegios en Europa, ustedes me dirán cómo es por aquí— por ver quién organiza más
cursos de educación sexual. Nos podemos preguntar de dónde viene este impulso de
hacer pasar la sexualidad a través del saber. Podemos tomar un punto de referencia.

LA SEXUALIDAD MESURADA

En la historia reciente —no hace falta ir muy lejos— hubo un momento en que Alfred
Kinsey, a quien se considera el patriarca de la sexología —todos conocen el Informe
Kinsey—, intentó medir la sexualidad, hacerla pasar al plano de lo mesurable. Esto

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sucedió a finales de la década de 1940. Kinsey era entomólogo de formación. El
entomólogo se dedica a clasificar especies, y Kinsey se especializó en la búsqueda de una
muy, muy particular: las avispas. Las había clasificado en millones. Para Kinsey, el saber
consistía en acumular casos y ejemplos. Su carrera comenzó cuando una asociación
estudiantil femenina lo invitó a hacer un curso sobre el matrimonio y, en el encuentro con
los estudiantes, se quedó estupefacto por la inexperiencia de estos en lo relativo a la
sexualidad.
Creo que la situación actual es difícilmente comparable, en lo que concierne al
conocimiento de la sexualidad, con respecto a los estudiantes de las décadas de 1930 o
1940. En aquellos tiempos, las muchachas todavía creían que para quedarse
embarazadas bastaba con que un hombre las besara. A Kinsey lo dejó consternado tanta
ignorancia sobre la sexualidad. Es preciso decir que esta experiencia tiene ciertas
resonancias para él. Hijo de un pastor metodista con fobias sexuales y de una madre
devota, Kinsey había tenido una fuerte educación religiosa, que además lo había inhibido.
Tal vez quería saber. ¿Qué hace Kinsey entonces? Extrapola al campo de la sexualidad
los métodos de clasificación que utilizaba como entomólogo, y los aplica al hombre y la
mujer, con criterios que hoy podríamos considerar discutibles. Quiere medir la
sexualidad, pero necesita criterios, y el que adopta es el orgasmo. Considera que hay
relación sexual cuando hay orgasmo. Por supuesto, se trata de un criterio discutible: esto
puede ser más o menos aplicable para el hombre, pero no para la mujer. En última
instancia, no había nada mejor, así que comienza a grabar miles de casos, como lo hacía
con las avispas. Hoy en día existen archivos que contienen todo el saber acumulado de
este modo, y tenemos un Informe Kinsey que ha dado la vuelta al mundo.2
Kinsey fue, por lo tanto, el primero que impulsó la necesidad de hacer pasar la
sexualidad a través del saber. Es cierto que hoy sabemos muchas cosas más. La
sexología ha progresado, y las investigaciones también, lo que incluye a Masters y
Johnson. Pero lo que apreciamos en el psicoanálisis, por ejemplo, es que cuantas más
luces se buscan sobre la sexualidad, más se elude esta.

EL SECRETO DE TODOS Y DE NINGUNO

Algo parecido sucede en un relato bastante conocido del escritor argentino Jorge Luis

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Borges que se titula «La secta del Fénix».3 Borges habla de una secta, cuyos miembros
se dedican a un rito secreto, que consiste en un peculiar comportamiento, descrito con
gran arte, y con profusión de detalles y particularidades. Y cuando Borges desarrolla su
descripción, cae en la cuenta de que el rito secreto no es otra cosa que el acto sexual.
Para esta secta, el acto sexual es aquello que todos hacen pero de lo que ninguno puede
hablar. En el fondo, la secta del Fénix es la humanidad entera. ¡Todo el mundo está en la
secta del Fénix! Les decía que el encuentro con la sexualidad es el encuentro con una
palabra que separa, que hace un corte en la lengua. Si tomamos el ejemplo de Borges,
esto se hace evidente: todo el mundo forma parte de la secta del Fénix, todos llevan a
cabo un rito del que nadie puede hablar, del que están separados por el lenguaje. Por lo
tanto, cuanto más queramos saber sobre este secreto, más oculto permanecerá.
A pesar de todos los esfuerzos por promover la educación sexual y de todos los cursos
de educación sexual que se imparten en los colegios, queda el enigma subyacente del acto
de hacer el amor, de cómo un hombre puede ser un hombre y de cómo una mujer puede
ser una mujer. Lo que se nos escapa no es la técnica, sino el goce. Cuando un niño
pregunta por la sexualidad, se le responde con los ejemplos típicos en la asignatura de
educación sexual: las flores, los animales, la naturaleza, y los diversos tipos de relaciones
y de modalidades. Y aunque se le haya explicado todo esto no se le ha dicho nada,
porque lo que él quiere saber, a fin de cuentas, es el secreto del placer que entraña el
acto, y no hay palabras para explicarlo.
Entonces ¿cómo ser hombre y ser mujer en la relación sexual? En el psicoanálisis
existen diversas orientaciones —a menudo en conflicto entre ellas—, pero si hay alguna
idea sobre la que están todos de acuerdo es que ser hombre y ser mujer no depende de la
biología, no se trata de algo ligado a la constitución biológica, ni a las características
físicas. Se trata de otra cosa, pero ¿de qué cosa?
El psicoanálisis arrojó luz sobre la sexualidad humana, antes de que se publicase el
gran trabajo de investigación de Kinsey. El psicoanálisis puso de manifiesto la cuestión de
la sexualidad, haciendo tambalearse los hipócritas principios en que se basaba la sociedad
victoriana. Fue Freud quien tocó los problemas relacionados con este tema, echó leña al
fuego que era la ciencia de su época, plantando cara a los hechos y hablando
explícitamente de la etiología sexual.
Era algo que todos sabían, algo así como el ritual de «La secta del Fénix», pero nadie
podía hablar de ello. Freud lo afronta, y habla de la etiología sexual. En aquel tiempo era

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una novedad. Hoy en día estamos habituados a ello, es parte de nuestra cultura, pero en
la época de Freud fue sorprendente. Me refiero a los hipócritas puntos de vista de la
sociedad victoriana, como parangón.

LOS ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO DE AYER

¿Cómo eran los encuentros con la sexualidad en los tiempos de Freud? Tomemos el
plano empírico, el fenoménico: en los tiempos de Freud, en la sociedad victoriana, el
encuentro sexual era el burdel, para los hombres, y, en el caso de las mujeres,
simplemente no lo había. Era imposible concebir que una mujer tuviera relaciones
sexuales. No se podía concebir que una mujer experimentase la sexualidad fuera de la
legalidad del matrimonio. Podemos analizar este problema desde diferentes perspectivas.
Por ejemplo, podemos tomar los estudios sociológicos que analizan el problema de la
sexualidad en los tiempos de Freud, pero creo que sería aburrido. Prefiero afrontar la
discusión valiéndome del testimonio de un escritor que, además, era amigo de Freud. A
menudo, los testimonios de un escritor pueden ser mucho más claros que un cúmulo de
datos científicos y estadísticos. El escritor del que les hablo es bien conocido: Stefan
Zweig, autor de un fascinante libro, de agradable lectura, titulado El mundo de ayer.4 Es
una descripción de la sociedad en la que ha vivido y que se ha desvanecido ante sus ojos.
En efecto, se titula El mundo de ayer porque en 1942, mientras Zweig lo escribía, el
mundo que describe había dejado de existir. Se produjeron las guerras mundiales, que
cambiaron la faz de Europa e hicieron desaparecer el mundo donde Zweig había nacido y
crecido. Las descripciones de este libro no dejan de sorprendernos, ya que no nos
hallamos en la sociedad actual.
Zweig cuenta que existía una moral social, no una moral individual, pero era una moral
de escaparate, basada en las apariencias, hecha para exhibirla en público. Esta moral
presuponía la existencia de la sexualidad, pero en el ámbito privado: se sabía bien que la
sexualidad seguía su curso natural pero, por otra parte, nadie lo admitía. Se sabía que la
sexualidad existía, pero no se podía hablar de ella. Algo así como lo que sucede en «La
secta del Fénix», un relato de género fantástico, pero que no obstante corresponde
exactamente a lo que describe Zweig. Zweig nos permite medir las diferencias extremas
que existían en un mundo donde el problema afectaba al hombre y a la mujer. Se

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aceptaba la idea de que el hombre podía tener estímulos sexuales y, aunque no se
hablaba de ello, se daba por hecho. Pero esta misma idea no era aceptable en el caso de
la mujer. Admitir que una mujer pudiese albergar deseos sexuales habría sido una ofensa
para el concepto de santidad de la mujer. Es decir, la mujer estaba demasiado idealizada,
y el solo pensamiento de que ese ángel pudiera estar contaminado por la sexualidad
habría destruido su imagen. Según Zweig, parecía que en esa sociedad todos se habían
puesto de acuerdo en reconocer que un ser del sexo femenino no podía experimentar el
deseo físico, a menos que —y esto es lo interesante— este se lo hubiera despertado un
hombre. Por lo tanto, la mujer carecía de impulsos naturales, pero podía experimentar un
deseo por corrupción, si se le inducía mediante un impulso externo. En cierto modo, a la
mujer se la considera corrupta cuando experimenta este deseo fuera del matrimonio. La
sexualidad legal se manifiesta dentro del matrimonio, en el que se podía —aunque no
tuviera por qué ser obligatorio— experimentar el deseo femenino. Este cuadro es lo que,
para Zweig, supone la moral social.
Este es un testimonio que nos resulta extraordinariamente interesante, y debemos
valorarlo y compararlo con la vida actual. Lo primero que debemos observar es que en
aquel periodo —es decir, con el sistema de valores que orientaba a la gente de la época—
se puede reconocer (como es evidente, en diferentes grados) lo que dice Lacan cuando
afirma que «la mujer no existe». Es obvio que hay una diferencia en el sentido que
adopta esta expresión. Lacan indica que no existe ninguna característica a partir de la cual
se pueda construir la categoría de las mujeres. No existe ninguna característica a través
de la cual se pueda reconocer el conjunto de las mujeres. ¿Quién puede reconocer el
conjunto de las mujeres? ¡Don Juan! Seguro que todos ustedes conocen el Don Juan de
Mozart. El don Juan de Mozart sabe cómo acercarse a una mujer, siente su perfume y
dice: «Siento el olor a mujer». Don Juan reconoce a las mujeres a través de su perfume.
El «olor a mujer» es la característica que, en su opinión, representa el conjunto de
mujeres. Puede tener a cualquier mujer, no importa cuál. Cuando Lacan comenta el mito
del don Juan, dice que se trata de un fantasma femenino. Y lo es, pero en el sentido en
que solo don Juan puede constituir el conjunto de mujeres, el conjunto del que una mujer
puede sentirse parte.
El mundo de ayer del que habla Stephan Zweig afirma, como es evidente, que la
mujer no existe, pero de otro modo, porque afirma que la mujer no existe para la
sexualidad. La mujer no tiene sexualidad. La mujer está pintada como un ángel en

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realidad. Los ángeles no tienen sexo, y la mujer es el ángel de la familia. Esa es la imagen
clásica.

DAR UN OBJETIVO A LA SEXUALIDAD

Se puede efectuar una segunda observación: para que exista la sexualidad, esta debe estar
justificada. No podemos concebir la mera actividad sexual por el placer de practicarla:
además, debe haber una justificación para ella. En El mundo de ayer, el matrimonio
justificaba la sexualidad de la mujer. La sexualidad queda justificada cuando es legal, y su
legalidad se justifica a través del matrimonio. Se podría pensar que esto corresponde a la
visión cristiana, que tiende a esconder, reprimir y anular la sexualidad. Y que, si se
acepta, solo adquiere sentido mediante la procreación.
Para la doctrina católica, la sexualidad solo se justifica en la medida en que es un
vehículo para la procreación. No se hace el amor por placer, sino por dar la vida,
obviamente en el contexto de una unión bendecida por el sacramento del matrimonio. Se
podría pensar que todo esto recae en la doctrina cristiana que comprime, reprime y
subordina la sexualidad.
Si se adopta una visión más amplia, veremos que no se trata solo de la perspectiva
cristiana. Damos por hecho que el mundo de la Grecia clásica era más libre que la
sociedad medieval en este aspecto. La Edad Media fue sombría y opresiva, mientras que
Grecia aparece como un paraíso. Son esquemas preconcebidos. En efecto, también en el
mundo griego era necesario justificar la sexualidad. No del mismo modo que en El
mundo de ayer, de Zweig, pero de todos modos era necesario justificarla.
En lo relativo a la sexualidad, el mundo griego no fue tan estricto como el cristiano,
pero la autonomía sexual también se aceptó pura y simplemente. Podríamos dar varios
ejemplos, pero propongo solo uno, y muy importante: los Diálogos de Platón. Se cree
que la literatura de Platón puede ser aburridamente académica, pero, ¡al contrario!, se
trata de diálogos extraordinarios en los que todo es participativo, sobre todo el amor. El
más famoso es El banquete, pero hay otro, Fedro, que trata el mismo tema. Sabrán que,
en los Diálogos de Platón, Sócrates habla con sus conciudadanos de Atenas. Y, en
Fedro,5 conoce a un retórico llamado Lisia, que es un sofista. Es bien sabido que a los
sofistas les divertía encontrar lo contrario del sentido común, y se sentían orgullosos por

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poder demostrar sus afirmaciones no solo con argumentos aparentes, sino también con
una lógica, que a la vez contiene su trampa lógica.
En la representación que hace Platón en su diálogo, a Lisia le divierte escandalizar con
su refutación de una idea extendida en la época griega: es aceptable disfrutar de un
amante si hay amor.
Es necesario contextualizar: Platón habla del amor homosexual. En Grecia era habitual
que un joven de buena familia pudiera ser objeto de atenciones amorosas por parte de
una persona mayor antes de que le creciera la barba, y por lo tanto pudiera entablar
relaciones sexuales. Hoy lo llamaríamos pedofilia, pero en la Grecia clásica era algo
normal. El hecho del consentimiento se justificaba más o menos así: las relaciones
estaban bien vistas si un amante, el hombre mayor que deseaba al joven, estaba
enamorado. Solo era legítimo que el joven aceptase si se sentía amado. Por el contrario,
no estaban bien vistas las relaciones a las que el joven accediera por interés, porque
obtuviera cualquier cosa a cambio, ya fuera dinero o prestigio social.
Lisia se divierte dándole la vuelta a esta opinión, y pretexta que es mejor ofrecerse
simplemente por sexo que por amor. Y al obrar así muestra cuál es la opinión común. Si
bien la sexualidad o las relaciones sexuales en Grecia debían ser justificadas, lo eran por
amor.
Hasta hace algunas décadas, esta forma mentis estaba aún viva en nuestra sociedad:
una mujer podía entregarse por amor —tenía esa excusa—, pero no era aceptable que lo
hiciera por placer. En una memorable imagen del Infierno de La divina comedia,6 Dante
nos muestra a Paolo y Francesca, amantes y adúlteros y, por lo tanto, pecadores
condenados a andar abrazados para la eternidad. La descripción de Dante nos fascina y
nos hace amarlos, porque han consentido el pecado, pero lo han hecho por amor, y en
ellos no hay nada de repugnante, como sucede con otros pecadores.

LA REVOLUCIÓN SEXUAL

He aquí la justificación fundamental: por amor. Como pueden ver, esto es ajeno a la
época en la que vivimos. Todo esto puede parecernos excesivo, pero debemos tener en
cuenta que se ha producido un cambio importante en nuestra época: la llamada
«revolución sexual».

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La década de 1970 fue la de la contestación y lo que podríamos considerar el primer
movimiento globalizado que vivió el mundo. Se produjo una rebelión contra las
costumbres y hábitos de la moral establecida por la sociedad, y eso transformó nuestras
vidas por completo.
La gente de mi generación vivió la revolución sexual en directo. En aquellos años era
poco más que un adolescente que iba al colegio.
La revolución sexual7 es el título de una obra importante de Wilhelm Reich, un
psicoanalista poco considerado de un tiempo a esta parte. Nuestra escuela apenas lo
estudia como autor, pero sería una lástima olvidarlo, debido a la ruptura que supuso en
las reflexiones psicoanalíticas. No solo propuso extravagancias, sino también temas sin
duda audaces y en absoluto despreciables.
Pero no podemos decir que el gran movimiento de liberación sexual hiciera más fácil el
encuentro con la sexualidad. Si bien ha cambiado por completo nuestra manera de vivir,
eso no quiere decir que haya cambiado el asunto de fondo que subyace al encuentro con
la sexualidad.
Ahora bien, podemos preguntarnos que, si la revolución sexual ha sido un movimiento
clave que supuso grandes transformaciones sociales, entonces ¿por qué no ha resuelto el
problema de la sexualidad? Creo que el problema estriba en que la sexualidad, de acuerdo
con los teóricos de la revolución sexual, ha estado viciada por una ingenuidad sustancial.
La sexualidad se concebía como un conjunto de impulsos positivos, relacionados con el
placer, y se creía que se nos negaban y reprimían con el fin de lograr una forma de
dominio social.
Uno de los mayores ideólogos de la revolución sexual fue Herbert Marcuse, un
filósofo alemán muy famoso en su época que se trasladó a Estados Unidos. Fue alumno
del más famoso de los filósofos contemporáneos, Martin Heidegger. Al respecto, hay un
libro que seguro que todos leímos en nuestra época estudiantil, Eros y civilización,8
donde Marcuse intenta actualizar la visión que Freud había presentado en El malestar en
la cultura.9
En El malestar en la cultura, Freud afirma que en la base de la civilización es
necesaria una Triebverzicht, una renuncia pulsional que consiste en negar parcialmente
satisfacción a las pulsiones, y esto es un hecho insuperable. Para que exista la civilización
es necesario que haya una renuncia en el plano pulsional.
Marcuse pretende actualizar la concepción freudiana, y sostiene que todo lo relativo a

19
la sociedad capitalista debe relativizarse.
¿Qué es lo que regula la sociedad capitalista? La sociedad capitalista es regulada por
las necesidades de la producción, que debe crecer siempre. Para corresponder a la
necesidad de producción, los individuos deben adecuarse al principio de rendimiento —
Marcuse lo llama así—, de modo que la sociedad capitalista se funda en el principio de
rendimiento. Lo que regula las vidas de los individuos ya no es el principio del placer,
sino el de rendimiento. Para que este pueda funcionar, y la gente se adecue a la
producción que necesita la sociedad capitalista, hace falta una represión adicional.
Marcuse no cree que Freud hable solo de represión. Por el contrario, hay una
represión adicional que conduce a silenciar el impulso natural sobre el placer, de modo
que se produzca una inversión radical. Si el curso natural de la vida se orienta hacia el
placer, el artificio de la represión adicional disminuye ese objetivo natural de la vida y la
reorienta hacia el trabajo. Marcuse toma algunas figuras míticas y les confiere savia
nueva. Toma a Prometeo como un emblema de la fatiga, del trabajo, como un
representante a tiempo completo del principio de rendimiento; es decir, de la vida
orientada al trabajo. Luego toma a Orfeo y Narciso como iconos míticos del placer, la
alegría y la autorrealización.

LA ILUSIÓN DE UNA SEXUALIDAD COMO «POSITUM»

Creo que la ingenuidad de esta concepción reside en el hecho de considerar la sexualidad


como algo exclusivamente positivo, cuya liberación, que solo pide un rescate, libre de las
cadenas de una sociedad que la reprime.
Otro teórico de la liberación sexual que les he mencionado, y que va más allá de
Marcuse, es Wilhelm Reich. Es un psicoanalista, y su propósito es liberar a la gente de su
sufrimiento neurótico. Sostiene que el único modo de hacerlo y curarlo es eliminar toda
censura sobre la sexualidad. ¿Y esto cómo se hace? Reich llega hasta el punto de poner
en duda que haya un buen motivo para tener a los hijos alejados de la cama de los
padres. No existe ninguna verdadera razón, lo hacemos solo por comodidad, para
obtener placer. Sería justo que los niños presenciaran sin restricciones la sexualidad de
los adultos, que la adquirieran directamente de sus propios padres. Reich no pensaba en

20
las clases de educación sexual, sino en que los niños debían aprender sexualidad viendo a
sus padres hacer el amor.
Digo que este punto de vista entraña cierta ingenuidad porque piensa en la sexualidad
exclusivamente como algo positivo, como un positum, algo que existe y debe liberarse.
Es como si nos imaginásemos que la sexualidad es algo que está en un florero. La
sociedad nos arropa con su manto y la sexualidad nos impele a salir fuera de sus límites;
entonces se aparta el manto y la sexualidad se libera alegre, hecha de puro placer. La
ideología de la revolución sexual entrañaba una concesión naturalista de fondo, una
suerte de realismo en el que se consideraba la sexualidad como algo intrínsecamente
bueno, adscrito a los elementos ordinarios de la naturaleza, a la physis, que es una
realidad natural que debe escindirse de la primera.

NO EXISTE LA RELACIÓN SEXUAL

Freud no comparte este punto de vista, y sostiene que los hombres se sienten
condenados a la sexualidad, y que harán de todo para liberarse.
No es tampoco el punto de vista de Lacan, que no considera en absoluto la sexualidad
como algo natural. Más bien se puede decir que, para Lacan, la sexualidad es un punto
de encuentro entre el orden natural y el cultural.
Si adoptamos este punto de vista, no podemos considerar la sexualidad como algo
cosificado, una especie de cosa. Por el contrario, el punto de vista de la revolución
sexual, de la liberación sexual, considera la sexualidad como algo que hemos tomado de
cualquier parte, y que debe salir fuera y desvincularse de sus propias limitaciones.
No es este el punto de vista realista de la res que Lacan hace suyo, porque para él no
existe lo que podríamos llamar la res sexual, la cosa de la sexualidad, la cosa empírica de
la sexualidad.
Más bien, Lacan entiende que, para el ser hablante, lo real es algo que se pierde. ¿Y
dónde lo hace? En la relación sexual, en la que, por lo tanto, no existe nada, ninguna
cosa, ningún referente, por decirlo así, ninguna realidad que se corresponda con lo que
llamamos «relación sexual».
Como pueden ver, esta realidad es muy diferente de la que nos ofrece el punto de vista
liberal, que considera que el ser hablante se inscribe en la sexualidad con

21
despreocupación y alegría. Por el contrario, el campo de la sexualidad es siempre
complejo, y la práctica psicoanalítica está hecha para ponérnosla por delante.

EXCITANTE Y REPUGNANTE

Ahora me gustaría hablarles de un caso. En las conferencias, en público, no hablamos de


nuestros casos, pero de este sí se puede hablar, sin que ello entrañe riesgo de violación de
la intimidad, ya que es bastante conocido. Es el caso de un praguense llamado Franz
Kafka, y que ha sido muy estudiado por los psicoanalistas. Su encuentro con la
sexualidad es particularmente interesante, y él mismo lo describe con todo lujo de detalles
en una de sus cartas a Milena.10
Kafka era una persona llena de problemas, pero no se privaba de tener relaciones
sexuales, y de vez en cuando frecuentaba prostitutas de Praga cuando quería divertirse.
En la carta que les he mencionado, Kafka describe el momento de su encuentro con la
sexualidad. Aún estaba en la universidad y estudiaba Derecho, una carrera que
consideraba tediosa. Un día, mientras se aburre estudiando un examen de derecho
romano —no entiendo muy bien en qué consiste el derecho romano, pero me imagino
que debe de ser particularmente aburrido— y se pasea de arriba a abajo con el libro,
Kafka mira por la ventana, a través de la que ve a una muchacha que trabaja en una
tienda que hay frente a su casa. Comienzan a entablar un juego de miradas —no cabe
duda de que la muchacha le interesaba más que el libro de derecho romano— y, mientras
el día transcurre lentamente, logran entenderse con su juego de miradas y conciertan una
cita para esa misma tarde. Kafka, puntual, se presenta en la puerta de la tienda a la hora
convenida, pero surge un pequeño problema: hay otro hombre. Kafka no se preocupa.
Discreta, la muchacha le hace señas para que la siga. Así pues, sigue a la pareja mientras
pasea por las calles de Praga, con algún descanso ocasional. El hombre acompaña a la
muchacha hasta una casa, se despide de ella, y esta entra. Después sale de allí. La
muchacha está sola por fin, de modo que Kafka puede acercarse a ella y hablarle. Pasean
un poco, atraviesan el Karlsbrücke, el puente sobre el río Moldava, y luego se van a un
hotel.
En este punto, la descripción de Kafka se hace absolutamente fascinante. Dice que
delante del hotel todo le parecía delicioso, excitante y repugnante al mismo tiempo, y que

22
cuando se encuentran en el hotel le parece lo mismo. Después de una noche de amor,
excitante y repugnante a partes iguales, a la mañana siguiente atraviesa nuevamente el
Karlsbrücke mientras regresa a casa. Podríamos imaginárnoslo como un estudiante que,
después de haber pasado una larga noche de amor con una joven desconocida, salta feliz,
cantando, sintiéndose en la cima del mundo. Pero no, Kafka no es así, y en vez de eso
comienza a preguntarse si lo que ha sucedido le hace sentirse contento. Y se responde
que sí, que sin duda estaba contento, pero que la felicidad consistía solo en haber
aliviado un cuerpo siempre lloroso, y sobre todo en el hecho de que no podría haber sido
peor, más abominable, más sucio. ¡La noche anterior no le parece, pues, ninguna
experiencia encantadora!
Kafka vuelve a ver a la muchacha en otra ocasión. Luego parte de vacaciones, y le
hace la corte a otra muchacha que encuentra en un lugar de veraneo. Cuando regresa a
Praga se da cuenta de que no puede hablar con la joven tendera, y —esto es muy fuerte
— escribe que ella se ha convertido en una especie de enemiga para él.
Kafka se da cuenta de que se trataba de una buena muchacha, gentil y amable. Por su
parte, ella lo mira maravillada, estupefacta ante su actitud aparentemente incomprensible.
Kafka añade otra reflexión: su hostilidad no provenía solo de lo que había hecho la
muchacha en el hotel, una pequeña obscenidad en la que ni siquiera vale la pena
detenerse. Pero le quedaba el recuerdo, y sabía que no podía eliminarlo. Además sentía
que, desde el primer momento, era consciente de que sus actos desordenados y obscenos
habían sido una parte integral del asunto, no necesariamente en el plano material, sino en
el moral. También era consciente de que habían sido precisamente la inmundicia y la
obscenidad —porque la acción y la palabra de la muchacha eran pequeñas señales— las
que lo habían atraído, prepotente, hacia aquel hotel, que de otro modo habría evitado
con todas sus fuerzas.
Encuentro fascinante el testimonio de Kafka, porque muestra la irresoluble
contradicción del encuentro con la sexualidad, y cómo esa contradicción reside en el
objeto mismo. Para Kafka no existe ninguna barrera externa que prohíba el acceso a lo
que desea. Es cierto que hay otro hombre, pero es alguien que se va, y la muchacha se
despide de él. No hay ninguna prohibición externa, y en el mismo Kafka se verifica una
lucha de fuerzas iguales y contrastadas: aquello que lo atrae con violencia, la obscenidad,
lo sucio de la sexualidad, es la misma cosa que con la misma fuerza rechaza.
La descripción de Kafka podría parecernos exagerada. En efecto, a menudo ofrece

23
retratos distorsionados de la realidad en sus relatos, pero de ese modo nos pone ante un
microscopio, y nos muestra lo que somos cada uno de nosotros.
Creo que este ejemplo nos demuestra que el encuentro con el Otro sexo nos confronta
en una incoherencia, una contradicción, una tensión entre dos polos que luchan entre
ellos, se encuentra el punto radical de la inconsistencia del Otro, donde sobra algo. En el
episodio de Kafka, ese exceso aparece claramente: es la obscenidad, el aspecto más sucio
del sexo. En sus novelas, Kafka apenas habla del sexo. Lo hace una vez en El castillo,11
donde el protagonista hace el amor con una muchacha, Frieda, detrás del banco de un
bar, entre los charcos que forman los restos de la cerveza, en una habitación
desordenada. Kafka pone de manifiesto la suciedad del sexo, como punto de acceso que
destruye la consistencia en el Otro.
Es importante advertir que, cuando hablamos del encuentro con el Otro sexo, nos
referimos siempre a la feminidad. El Otro sexo es siempre el sexo femenino.
Para Lacan, esta alteridad es la connotación esencial de la feminidad. También para la
mujer, el Otro sexo es la feminidad, el sexo femenino.
Se podría pensar y soñar que el encuentro con el Otro sexo implica una suerte de
intercambio en un equilibrio simétrico. El hombre desea en la feminidad lo que le falta y,
asimismo, la mujer desea lo que le falta y encuentra en lo masculino, como si fuese una
correspondencia que el hombre y la mujer buscan el uno en el otro, una reciprocidad
secreta. En realidad, no es así. Las cosas van más bien como en los bailes de máscaras
en que los dos compañeros se persiguen y se cortejan durante toda la noche y, al final de
la fiesta, caídas ya las máscaras, resulta que él no era él, y ella no era ella.
El encuentro cae siempre en esta suerte de engaño. En el ejemplo de Kafka, se puede
decir que, también para la joven, el encuentro con el sexo es el encuentro con el Otro
sexo, con su feminidad vista a través de los ojos de Kafka.
Esto nos muestra que, para una mujer, el Otro sexo es también el sexo femenino, el
encuentro con el potencial de la propia feminidad.

LAS MÁSCARAS DE LA SEXUALIDAD Y SU CAÍDA

El encuentro sexual, cuando tiene lugar, implica una caída, una caída de los rostros. En el

24
encuentro sexual, ser hombre y ser mujer pone en juego los semblantes: el de la
masculinidad y el de la feminidad, que se ha descrito como la mascarada femenina.
Cuando caen los semblantes, en el fondo es el hombre quien tiene problemas, porque
se trata de un momento de verificación: muéstrame lo que eres en realidad. La caída de
los semblantes coincide con la denuncia de una inexistencia, y en este punto cabe hablar
de la inexistencia de la relación sexual. La palabra «semblante» significa que estamos
haciendo creer que existe algo que en realidad no existe. Esto es lo que hace posible el
encuentro entre un hombre y una mujer, que solo puede producirse a partir del
semblante. Por esto decimos también que el encuentro con el sexo es siempre
traumático.
Freud desarrolla este tema en un texto importante, «El tabú de la virginidad», recogido
en una serie de escritos titulada Contribuciones a la psicología del amor.12 En este
artículo, Freud escribe que donde hay tabú hay peligro, y que, si hay un tabú, ese es el
de la virginidad, lo que significa que la virginidad esconde un peligro.
Los antiguos tenían rituales peculiares para protegerse. Por ejemplo, la tarea de
desflorar a la novia después de haber contraído matrimonio podía confiarse a un adulto,
o a un sacerdote (en resumidas cuentas, a un especialista), para no exponer al marido al
peligro en cuestión.
En la Roma arcaica no había especialistas ad hoc, no había profesionales consagrados
a una tarea tan delicada. Entonces se apelaba a una suerte de voluntariado, y eran los
amigos del marido quienes se ocupaban de desflorar a la novia. Encontramos el mismo
tema en la Edad Media: es el ius primae noctis, que no es un abuso propio del
feudalismo, sino un antiguo ritual.
Freud efectúa la siguiente observación: después de la unión carnal cabría esperar que
la mujer, al culminar de manera satisfactoria, abrazase al hombre y le manifestase su
gratitud. (Freud lo dice sin ironía.) Pero añade una cosa: constatamos que las cosas no
son así, y que la mujer pone de manifiesto su desilusión y hostilidad. Freud busca las
razones de este comportamiento. Según él, podría tratarse de una humillación narcisista,
o de una incompatibilidad entre lo que se esperaba y la realidad del hecho satisfactorio.
La razón que aduce en última instancia es edípica. El hombre a quien la mujer aprieta
entre sus brazos no está a la altura de su primer amor: el padre. Freud expresa la idea del
hastío femenino en una frase muy elocuente:

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La sexualidad inacabada de la mujer se descarga en el hombre que le hace conocer por primera vez el acto
sexual. 13

El problema estriba en que la sexualidad es inmadura; es decir, aún no está madura. Se


podría pensar que requiere un poco de tiempo, que aquella vez fue así, y que quizá la
próxima será mejor. Pero no, ¡no es así! Nunca llegará el día exacto y adecuado en que
todo esté listo. Más bien podemos decir que esta inmadurez tiene algo de estructural.
Pero nunca se está listo para ello. La expresión alemana de Freud es unfertige
Sexualität, «sexualidad inacabada». Nunca llegará el día en que se esté preparado,
maduro o madura.
¿Por qué? Porque no existe ningún conocimiento previo sobre la sexualidad, porque no
se sabe de antemano qué hay que hacer, porque no existe ningún manual que nos cuente
cómo hacer el amor. O, por el contrario, existen muchos manuales, pero están llenos de
mentiras.
Este problema no solo afecta a la mujer. Freud se refiere a la mujer pero, en el fondo,
el episodio de Kafka nos muestra lo mismo, que la relación sexual viene acompañada por
un sentimiento de hostilidad. Kafka lo expresa de manera muy clara: «Era mi peor
enemiga».
Esto pone de manifiesto cómo la sexualidad no va solo en un sentido positivo y
absoluto, en el sentido ingenuo en que los ideólogos de la liberación sexual la
entendieron.
Siempre hay otra cosa. Si se piensa en el aspecto edípico, el hombre arrastra la
amenaza de la castración. ¿Qué quiere la mujer? En última instancia quiere castrarme.
Pero también tenemos las calumnias. Tenemos un ejemplo en la Biblia, en la historia de
José y la mujer de Putifar. Ella trata de seducirlo, él se resiste, y ella lo denuncia, y lo
acusa de haber intentado violarla. Si el hombre tiene la calumnia, la mujer se instala más
bien en el desprecio.

¡NO ERES LO QUE PARECÍAS!

Más allá del plano edípico, existe, sin embargo, un punto fundamental donde, con la
caída de los semblantes, aparece una especie de espejismo, un estado que puede guardar
cierta afinidad con la depresión.

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¿Qué es la depresión? Es una especie de luto. La caída de los semblantes es un luto
por la desilusión, lo que Freud llamaba «sobrevaloración», Überschätzung, el aura de
magia cuya luz aparenta el compañero en los primeros momentos. Esto dificulta la
relación entre los hombres y las mujeres después del momento inicial del amor, después
del enamoramiento, cuando la caída de los semblantes da lugar a la desilusión. Se puede
convertir en enfado, y se comienza a acusar al otro por la menor tontería. Ya se sabe que
hay crisis matrimoniales por las cosas más estúpidas: porque el hombre deja sus
calcetines en medio de la habitación, porque es desordenado, o porque la mujer se peina
y deja sus cabellos en el lavabo. ¡Las tonterías más insignificantes! En realidad no se
trata de lo que haga el compañero —son banalidades que se podrían dejar pasar sin
problemas—, sino, más bien, de lo que es el compañero, y eso ya es más difícil de
perdonar. El problema no es lo que hacemos, sino lo que somos, y el reproche
fundamental que le hacemos al compañero es el de que no es lo que parecía. Esta es la
acusación de fondo que hace tambalearse las relaciones.
Hay que decir, sin embargo, que la desmitificación no es la única posibilidad que cabe
en lo relativo a los semblantes. No solo hay que desenmascarar el engaño. Lacan sugiere
que, además, tenemos la posibilidad de dejarnos engañar por el semblante. Podemos
hacerlo de dos maneras. Una consiste en lo siguiente: «Te he desenmascarado. ¡Vaya,
vaya! Ahora sé la verdad, y ya no te volveré a creer». La otra estriba en que el
desenmascaramiento no tiene por qué implicar que rechacemos el semblante. Es posible,
con razón, que nos dejemos engañar, en lo que podríamos llamar una complacencia
metódica en el engaño, una manera de dejarse engañar sin la necesidad de creer, en
dejarse encantar pero a sabiendas de que nos engañan.

TIENES LO QUE NECESITAS, PERO NO LO SABÍAS

Como el tiempo pasa, quiero acabar. Lo hago, pues, con lo que considero un ejemplo
significativo, un libro que debería estudiarse en todas las escuelas de psicoanálisis, y que
—vaya coincidencia— se publicó el mismo año que La interpretación de los sueños. Me
refiero a El mago de Oz. El autor es L. Frank Baum,14 un estadounidense que obtuvo un
gran éxito con este libro, al que luego siguió una película de dibujos animados que se
cuenta entre las más taquilleras de la historia de Hollywood.

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Creo que todos conocen la historia. ¿Cuáles son los personajes? Tenemos a Dorothy,
la protagonista, una niña a la que un tornado lleva a un país lejano, donde conoce a unos
extraños amigos: un león, un espantapájaros y un hombre de hojalata. El león está
convencido de que le falta valor, el espantapájaros quiere inteligencia, y el hombre de
hojalata cree que no tiene corazón. Sus aventuras nos muestran que, cuando hace falta
valor, es el león el que actúa, y cuando algo debe resolverse mediante la inteligencia, es el
espantapájaros el que encuentra la solución, y cuando se requiere un derroche de
generosidad, entonces interviene el hombre de hojalata.
Los cuatro personajes van en busca del famoso mago que gobierna el país. Logran que
este los admita ante ellos, y sienten su potente voz, que los intimida a todos, y se acercan
a él, temerosos. Pero resulta que detrás de una gigantesca máscara que lo representa solo
hay un pequeño e insignificante hombrecito. Es él, el gran mago: detrás de la apariencia
grandiosa, detrás del semblante, solo hay un hombrecito, un pobre charlatán, y dice: «Me
han desenmascarado. Yo soy el mago de Oz. En realidad no sé hacer nada de lo que me
atribuyen. No tengo ningún poder. Puedo hacer lo que hago solo porque la gente me cree
y me obedece». ¡Qué desilusión! Aun así, el mago se ofrece a hacer algo por ellos, en la
medida de sus capacidades, absolutamente irrisorias si se comparan con la fama que lo
precede.
Sin embargo, cada uno le expone sus pretensiones. El león dice: «He venido a buscar
valor». El espantapájaros añade: «Yo quería ser inteligente». Y el hombre de hojalata
termina: «Yo necesito un corazón».
Pero según el falso mago, todo esto es fácil. ¡Se puede hacer! Obliga al león a beber el
líquido que contiene una botella, diciéndole que es el valor, y el león no tarda en sentirse
más fuerte. Basta con colocar unas agujas en la cabeza del espantapájaros para que este
sienta la agudeza de la inteligencia. En cuanto al hombre de hojalata, un corazón hecho
de trapo le hace sentirse inmediatamente más generoso.
Como pueden ver, este es en cierto modo el enigma del que estamos hablando: el falso
mago está enmascarado, y todos saben que es un charlatán, pero cuando suministra sus
remedios —de charlatán—... ¡resulta que funcionan!
Creo que todo estriba en esto. Hay dos posibilidades. Por un lado, podemos
desenmascarar las apariencias, desmitificarlas, descubrir que lo que creíamos verdadero
no lo es en realidad, y no lograr perdonar al otro porque no es lo que nos imaginábamos
que era.

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Pero también podemos dejarnos engañar a sabiendas. En el fondo, y en cierto modo,
es lo que hacemos cuando mantenemos un amor, que hace más tolerable el aspecto
traumático de la sexualidad.

SEÑORA BLANCHET : Buenas tardes. Más que una pregunta, querría hacer un comentario
relativo a los programas de educación sexual europeos, ya que usted ha preguntado cómo
van las cosas por aquí.
Conozco ambas culturas, ya que obtuve la nacionalidad italiana cuando contraje
matrimonio, aunque luego nos divorciamos, y así enlazo con la historia del engaño. Lo
que sucede en Italia es que existe cierta hipocresía con respecto a las relaciones entre el
hombre y la mujer, porque el Vaticano está aún muy presente y lo vigila todo, de cerca o
de lejos. Lo que ocurrió aquí en Québec, con la Revolución Tranquila, es que nos
desprendimos de Dios y de las premisas cristianas, aunque aún hay quien se pregunta:
«¿Quién es Dios?», «¿Dónde está Dios?». No se ha producido, pues, ninguna
integración entre ambas partes: aquí intentamos hacer frente a nuestros demonios
después de haber destruido todas las posibles explicaciones de Dios, o, en todo caso, una
especie de misticismo. Mientras tanto, la vida sigue en Italia sin que se hable demasiado
directamente de la sexualidad, porque el Vaticano hace de pantalla. Eso es todo.

MARCO FOCCHI: Sí, es absolutamente cierto. La Iglesia tiene un peso muy importante en
Italia, y ese es el gran problema. En lo que a nosotros concierne, hay un dato crucial. En
1968 se promulgó la famosa encíclica Humanae vitae, que condena cualquier forma de
contracepción. Esto redunda en el sentido al que me refería cuando afirmaba que la
sexualidad necesita justificarse, ser legal. Con esta encíclica, la Iglesia considera que la
sexualidad propiamente dicha está fuera de lugar, y solo es aceptable si persigue fines
reproductivos. Esta postura ha provocado un gran debate, y fuertes controversias en
Italia. Sin embargo, aquí en Canadá no se reaccionó con igual virulencia porque los
obispos canadienses, por primera vez, adoptaron el punto de vista contrario, y esto ha
comenzado a hacer que las cosas avancen un poco.
Es cierto que si en Italia le preguntan a la gente qué relación tiene con la Iglesia, el 90
% le responderá que son creyentes, pero los practicantes apenas alcanzan un tercio de los
creyentes, poco menos del 30 %. En Italia nos tomamos siempre las cosas con gran
lasitud y flexibilidad. Las prescripciones pastorales en materia de sexualidad son aún más

29
rígidas desde que se eligió al nuevo Papa. Al fin y al cabo, si le preguntan el 90 % de
personas que se dicen buenos cristianos y que dicen amar al Papa cuántos siguen sus
indicaciones, sobre todo en lo que respecta a la sexualidad, verán que no se puede decir
que coseche muy buenos resultados. En la práctica, en Italia todo es menos severo, pues
la gente no se siente obligada a cumplir con los dictados teológicos. Y creo que esto es lo
que nos permite convivir con un Otro como el Papa.
Me gusta su testimonio. Siento curiosidad por lo que sucede aquí, en Québec, pues me
han comentado algunas cosas que me gustaría discutir.

RAYMOND JOLY: Gracias, yo también querría comentar algo sobre lo que nos acaba de
decir con respecto a la diferencia entre la postura oficial y la vida real en Italia, ya que es
muy similar a «La secta del Fénix», el cuento del que se ha hablado.
Como usted nos ha dicho, lo que describía Stefan Zweig en El mundo de ayer cuando
hablaba de las diferencias absolutas entre fachada y realidad que imperaban en esa época
no es ninguna novedad. La sexualidad —y no creo que haga falta recordárselo— no
consiste solamente en el hecho de que los hombres y las mujeres se vayan a la cama
juntos. La sexualidad ha encontrado, a lo largo de cada época, la manera de producir algo
humano. Por ejemplo, la manera de que los hombres produzcan arte gracias a la
sexualidad. Las maneras que tiene el hombre de hacerlo son extraordinarias, y la
sexualidad también es extraordinariamente fuerte.
Está bien que nos demos cuenta de en qué consistía la roca que la sociedad hacía
recaer en la sexualidad, y eso que solo estamos hablando de Occidente. Imagínense qué
pasaría si hubiéramos vivido en otra sociedad, sobre todo en la islámica. Allí tampoco
sería divertido. Así pues, no es necesario olvidar que esta roca que causa miedo haya
provocado horror. También hay que ver que ninguno de los intentos oficiales de reprimir
la sexualidad ha funcionado jamás. Hemos matado a mucha gente, y la hemos quemado.
Todo esto es impresionante, pero... Y esto es todo. Creo que ya he dicho lo que quería
decir.

MARCO FOCCHI: Sí, de acuerdo. La represión no ha funcionado jamás, y precisamente por


eso se abandonaron estos métodos. En el fondo no se puede decir que hoy en día
vivamos en una sociedad represiva en lo relativo a la sexualidad. La vida de nuestra
sociedad occidental actual no es comparable con lo que era la sociedad victoriana, o

30
simplemente con la de hace algunos años. En cierto modo sucede lo que hemos intentado
esbozar cuando hablábamos de la revolución sexual. Por poner un ejemplo, vivimos en
una sociedad en la que se puede publicar un libro como el de Catherine Millet,15 que
cuenta su vida sexual, y sus múltiples encuentros con hombres, un libro que describe
cosas que hace veinte años habrían escandalizado a cualquier mujer. Hoy día, no creo
que sea un libro capaz de escandalizar a nadie. Si menciono a Catherine Millet es porque
la considero un noble ejemplo de la literatura, un fenómeno bastante difuso. Hay otros
ejemplos menos evidentes, como la gran cantidad de libros para adolescentes que tratan
de ser imparciales y carentes de prejuicios, que escriben unas biografías que pretenden
ser escandalosas. Pero es un esfuerzo algo inútil, ya que no logran escandalizar a nadie.
Se pueden leer, y eso está bien. No cabe duda de que todo era mucho más excitante
cuando leíamos Emmanuelle.16 ¿Cuántos años hace ya de aquello? Muchos. Hoy ha
dejado de serlo, y se ha convertido en un tipo de lectura capaz de aburrirnos.
Es evidente que la sociedad en la que vivimos ha cambiado de registro. Pongamos un
ejemplo: el cuadro de Gustave Courbet El origen del mundo,17 que nos muestra a una
mujer abierta de piernas. Lacan fue el propietario de este cuadro. Lo tenía un poco
escondido, porque lo consideraba excesivo, de modo que no lo exponía, y solo se lo
mostraba a sus invitados con gran discreción.
Ahora, por ejemplo, tenemos un pintor cuya obra vi la última vez que estuve en
Nueva York: John Currin. Su estilo es muy clásico para los estándares pictóricos, pero
presenta temas bastante obscenos, muy hot, muy pornográficos. Exhibe la sexualidad de
una manera absolutamente ostentosa, pero no se puede decir que sea escandaloso. Está
legitimado por el gran mercado pornográfico. Si alguien ha visto alguna vez una película
porno, lo más seguro es que no se escandalice viendo un cuadro de Currin.
El arte busca los límites de la transgresión en otros lugares. Más que en el erotismo,
los busca en la muerte. Un ejemplo muy representativo es Damien Hirst, un pintor inglés
que ha creado obras como, por ejemplo, una vaca conservada en formol, o un tiburón en
un ataúd. Se ha hablado hasta la saciedad de su calavera tachonada de diamantes. En
este aspecto sí que creo que hay elementos susceptibles de molestar.
Otro artista que trabaja en este sentido es Maurizio Cattelan, un italiano muy conocido
mundialmente. Tuvo un gran éxito en 2004, cuando expuso una obra, Los niños
ahorcados, en una plaza de Milán. Colgó unos muñecos en un árbol de la plaza.
Representaban el mundo realista de los niños. Esto desató el escándalo. La policía llegó a

31
intervenir. También hubo quien intentó quitar los muñecos de los niños ahorcados, ya
que juntar la muerte y la infancia, en una plaza muy concurrida, hirió la sensibilidad de la
gente.
Es interesante ver cómo busca el arte los límites. Estos ya no residen en la exhibición
de la sexualidad, porque la exhibición y la ostentación aparecen como déjà vu.
Digo esto porque en cierto modo se ha renunciado a la idea de reprimir la sexualidad.
Hace falta ver en qué se convertirá la sexualidad en la sociedad del futuro, que los
estudiosos de la materia han definido como una sociedad ilimitada.
Vivimos en una sociedad ilimitada. La globalización es la dimensión fenoménica de lo
que, estructuralmente, es una sociedad sin límites. Para Bataille, por ejemplo, el erotismo
era la transgresión, el hecho de superar un límite. ¿Qué límite se puede superar ahora? Es
interesante que nos formulemos estas preguntas, porque de ese modo no podremos decir
que en los viejos tiempos las cosas eran diferentes. Estamos en los tiempos modernos.
¿Cómo queremos afrontar, prever o vivir el tiempo en que vivimos?

UNA PARTICIPANTE: Estoy un poco sorprendida por lo que acaba de decir sobre los límites,
al preguntarse sobre cuáles son los límites que podríamos superar. Mi percepción de la
globalización va más bien en el sentido contrario. Creo que, al menos aquí en Canadá, y
a pesar de las apariencias, los límites que se nos han impuesto siguen siendo numerosos.
Los que no nos impone la religión, nos los imponen el Estado, las empresas o la sanidad
pública, entre otros. Cada institución nos impone los suyos. Por último, me pregunto si
los jóvenes no tienen más límites de los que teníamos en nuestros tiempos. No sé si esto
es pertinente.

MARCO FOCCHI: Sí, es absolutamente pertinente, y creo que es cierto. Yo me refería a la


sexualidad, pero los límites en el sentido que usted dice son los límites de una sociedad
que siempre ha sido más autoritaria.
En Italia sentimos esto de una manera particular. Sentimos que vivimos en una
sociedad autoritaria. Evidentemente, es un hecho global: las acentuadas exigencias de
seguridad, manipuladas con fines gubernamentales, van en este sentido, y es evidente
que esto nos impone unas restricciones cada vez mayores.
Si pensamos en la época en que Zweig escribió El mundo de ayer, las cosas eran
completamente diferentes. Zweig nos dice que no deberíamos tener pasaporte para viajar

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en Europa. Hoy día no solo se necesita un pasaporte, sino que también hay que pasar los
controles de seguridad, quitarse los zapatos en el aeropuerto, y mostrar todo lo que
llevamos en los bolsillos. Por ejemplo, las normas que entraron en vigor después de los
atentados del 11-S obligan a presentar tu historial genético, una identificación retinal y
una huella digital si quieres entrar en Estados Unidos. Un filósofo italiano muy conocido,
Giorgio Agamben, a quien solían invitar a impartir conferencias en Estados Unidos, se
negó a prestarse a estas prácticas. Anuló todas sus conferencias en Estados Unidos
porque no quería someterse a estas manifestaciones de poder, a estas manifestaciones de
biopoder. Cuando se nos comienza a pedir datos relativos a nuestra identidad, y no solo
los documentos, sino las huellas biológicas de nuestro cuerpo, es evidente que se va más
allá de las redes del poder y, sobre todo, del biopoder.
En este aspecto los límites son siempre más importantes, más restrictivos.
Quizás esto contrarresta una cierta —podríamos decir— ¿libertad? ¡No lo sé! Cierta
falta de exigencia relativa a lo que es la sexualidad, cierta flexibilidad con respecto al
problema de los límites de la sexualidad. Es cierto que depende del contexto. Quizás
aquí, en Québec, la situación sea más flexible que en Italia, pero, a fin de cuentas, la
evolución histórica constata una mayor flexibilidad con respecto a la sexualidad.
Pero no es seguro que esto sea una ventaja. ¿Por qué? Lacan, por ejemplo, hablaba de
las leyes que gobiernan la sexualidad. Estas consisten en colocar ciertas restricciones, y,
decía Lacan, hacen posible en la práctica lo que en otro nivel es la imposibilidad de la
relación sexual.
Cuanto más se reduzcan ciertos límites, más se dejará notar lo aislada que está la gente
con respecto a la sexualidad. Hay fenómenos conductuales, muy acentuados en Japón,
que consisten en que los adolescentes se encierren en sus habitaciones con los
ordenadores y se aíslen por completo del mundo. Tal vez este problema sea más extremo
en Japón, pero también nos suena en Italia. En el fondo ¿será que la facilidad para
realizar encuentros a través de Internet —una modalidad muy extendida en Italia—
determina nuestra relación con la soledad? Vivimos en la era de las comunicaciones
globales, y los cambios relativos a la información son cada vez más intensos, y vemos
producirse, al mismo tiempo, el aislamiento de las personas y el individualismo de fondo
de la sociedad contemporánea, que se acentúa en la soledad. No tenemos ninguna receta
preparada contra este fenómeno. Disponemos de datos, los tenemos delante de nuestras

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narices, y es de suma importancia que los tengamos en cuenta para trazar el camino a
seguir.

ANNE BÉRAUD: Me gustaría volver sobre un aspecto. En concreto, el Otro sexo, tanto para
el hombre como para la mujer, y la feminidad. Usted ha añadido que el Otro sexo, tanto
para el uno como para el otro, es en realidad un encuentro con la potencia de la
feminidad. ¿Podría enseñarnos la relación que existe entre estos dos términos, feminidad
y potencia, y mostrarnos en qué se fundamentan? Tal vez podría aclararnos más este
aspecto.

MARCO FOCCHI: Si se piensa en la potencia en el sentido militar, no tiene por qué haber
relación alguna. Pero no se trata de esto. Más bien, debemos pensar en alguna figura
icástica, representativa. Bush es una representación grotesca pero dramática de la fuerza
militar y de la potencia, en el sentido masculino. Obama, que será el nuevo presidente,
parece no querer expresar la potencia de la misma manera. Pero ¿quién es más fuerte?
Creo que hay que analizar en qué sentido se toma la potencia.
Por ejemplo, en lo relativo al semblante, se nota que el hombre tiene más problemas,
porque juega con un límite del que la mujer carece. Esto es lo que Lacan nos enseña
sobre la sexualidad. Al constituir el conjunto masculino, existe una excepción que
delimita, mientras que, en el conjunto femenino, este límite no existe. En este sentido,
hay un conjunto, en el sentido matemático, que podemos decir que tiene una potencia
mayor. Es lo que se describe cuando hablamos de la feminidad sin límites. Tomemos
ahora el ejemplo de Medea. ¿Quién es más fuerte?, ¿Jasón o Medea? Bueno, creo que es
Medea.

KAREN HARUTYUNYAN: Es interesante escuchar las referencias a Marcuse, el marxismo,


Reich, el orgón y el proletariado. Todo esto me hace pensar en la frontera que durante
setenta años separó Europa occidental de la Unión Soviética. Y en lo que propone Freud
cuando habla de la necesidad de sublimar la sexualidad para que sea posible crear la
civilización.
Lo comparo con los planes quinquenales de la Unión Soviética, donde había un
eslogan con arreglo al cual el sexo no existía en la Unión Soviética. Doy fe de que la
realidad de ese país era la contraria: la sexualidad estaba por doquier. Pero la diferencia

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entre el semblante, donde se requiere concentrar la carga pulsional hacia la productividad,
y la realidad de la sociedad..., esta división, esta estratificación de la libido, nos muestra
que existen muchas diferencias entre los modos y contextos en los que se revela la
sexualidad.
Cuando se toman los escritos de Freud sobre la virginidad, o Tótem y tabú, se ve —y
en este aspecto ha estado usted muy acertado— que no se puede partir de la era
victoriana y posvictoriana para reconstruir la cuestión de la sexualidad. Ahora estamos
constreñidos a tomar en consideración los diversos modos en que la sexualidad se revela
y transforma.
Hablando de Reich, usted se ha referido a la educación sexual de los niños. No puedo
dejar de trazar un paralelismo entre las experiencias subjetivas que vivió Reich en su
infancia, cuando fue testigo de la relación sexual entre su madre y su tutor, y lo que luego
sucedió entre su padre y su madre: el asesinato y el suicidio. Esta imagen de la escena
primaria aparece en sus propuestas sobre la educación sexual. Hasta que cumplió los
quince años, Reich era libre de tener relaciones sexuales en el país donde vivía.
¿Hoy día, y esta es la pregunta, es posible evitar las consecuencias del modo en que
nos marcó la sexualidad infantil, para evitar que esto se revele, en la teoría misma, en el
modo en que se interpretan ciertas teorías psicoanalíticas?

MARCO FOCCHI: Usted se ha referido a la biografía de Reich, y me parece justo. En


efecto, es importante tomar en consideración las teorías de un analista, que es alguien
que no es un científico, en el sentido de las ciencias duras. No obstante, sus datos
biográficos son interesantes para pensar en la incidencia de sus deseos.
Se ha referido a la libertad sin límites que experimentó Reich. No hay que olvidar que,
cuando se habla de Reich, se habla de alguien que ha contribuido de manera significativa
al pensamiento psicoanalítico, pero también estamos hablando de alguien que luego cayó
en la psicosis. En este sentido, diría que la falta de límites es peligrosa. Este aspecto
peligroso de la falta de límites surge de vez en cuando, de maneras escandalosas. Basta
ver lo que sucede periódicamente en Estados Unidos, con los llamados rampage killings,
las matanzas indiscriminadas como la de Columbine. Se trata de psicóticos que anuncian
sus intenciones por YouTube, como acaba de suceder. Son personas a las que no les
cuesta nada mostrar lo que tienen en mente. Son psicóticos que estallan llegados a cierto
punto. Se producen la destrucción y las matanzas, y se aniquilan a sí mismos. ¿Qué

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debemos ver en estos fenómenos? Que hay un hueco no marcado, no circunscrito. Es
como si alguien caminara sin las coordenadas geográficas, sin un mapa, y se encontrase
con este agujero, como si unas arenas movedizas lo deglutieran, y el dejarse deglutir
arrastrara consigo la devastación. Este es el peligro de no poner límites.
Si uno de estos casos estuviese en tratamiento habría que diseñar un perímetro en
torno al agujero para mantener las distancias, y evitar así que se produzcan fenómenos
similares.
Estos fenómenos son muy evidentes en Estados Unidos, pero han existido siempre. El
berserk, guerrero escandinavo de la Edad Media, era la misma cosa. Son fenómenos que
adoptan diversas formas, según la sociedad y la época, pero se expresan como una forma
de destrucción cuando nos acercamos a una carencia peligrosa de límites.
En Italia, este fenómeno está más inscrito en el seno de la familia. La violencia
psicótica no se manifiesta mediante matanzas indiscriminadas, sino que estas están
orientadas a sacudir el entorno más cercano. No sé por qué. Tal vez se deba a que, para
los italianos, la familia sigue siendo un punto de referencia, mientras que su peso es
menor en las vidas cotidianas de los estadounidenses. En Italia, si se comprueba el inicio
de una psicosis de este tipo, la mayoría de veces se traduce en una matanza en el seno de
la familia, y la línea roja que une los fenómenos es una peligrosa carencia de límites.

Viernes, 14 de noviembre de 2008

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LITURATERRE
UNA CLÍNICA EN TORNO AL VACÍO
(SEMINARIO DE LECTURA)*

MARCO FOCCHI: Trabajaremos en lo relativo al Seminario XVIII, De un discurso que no


fuera del semblante, que se ubica a principios de la década de 1970, un momento crítico
en el desarrollo de la enseñanza de Lacan. Siempre es importante tener en cuenta el
periodo en que se desarrolla un seminario, en particular la clase sobre Lituraterre que, en
efecto, es una clase del seminario, pero que también es un escrito de Lacan. Creo que
Lacan elaboró primero el escrito y luego la clase, ya que si tomamos el texto de
Lituraterre, publicado en Otros escritos, y lo confrontamos con la transcripción de la
clase, encontraremos pocas diferencias. Es interesante hacerlo notar, porque muestra —
en mi opinión— que, en este punto del seminario, Lacan consideró necesario plasmar en
un escrito el desarrollo de lo que estaba buscando durante aquel curso.1
De un discurso que no fuera del semblante es anterior a Aún.2 En la periodización de
los seminarios de Lacan que estableció Miller, Aún es el seminario a partir del que
podemos fechar su última etapa. Los seminarios de la década de 1970 son sin duda
alguna menos sistemáticos en su desarrollo que los de la década de 1950, que estaban
influidos por el estructuralismo y cuya arquitectura era más compacta. En vez de eso,
vemos que, a partir de la década de 1970, Lacan comienza a buscar nuevas vías, nuevas
pistas.
En la década de 1950, Lacan retoma el proyecto freudiano y lo reformula y formaliza
en términos estructurales. En cambio, los seminarios de la década de 1970 se abren en
direcciones alejadas del plano freudiano. Por este motivo llamamos «escuelas
lacanianas» a nuestras escuelas, aunque esto no fue siempre así. Hace años no

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habríamos podido hablar de una orientación lacaniana sin salirnos de los márgenes que
delimitó el cuadro freudiano.
Cuando yo era joven, si nos referíamos a Lacan era para reivindicar una particular
fidelidad a la doctrina freudiana. Se tomaba a Lacan como un ultraortodoxo del
freudismo. Se hablaba de FreudLacan como unidad compacta, dos autores que había que
tomar como uno solo. En realidad, las rigurosas referencias al texto freudiano solo valen
para explicar un periodo concreto de su enseñanza, cuando se inscribe bajo la insignia del
retorno a la obra de Freud. Pero no siempre es así, ya que en la trayectoria de Lacan hay
un corpus conceptual freudiano que se aleja y constituye lo que podríamos especificar
como el aspecto lacaniano del psicoanálisis. Así pues, resulta útil ubicar este seminario en
una fase intermedia del desarrollo de su serie, entre lo que hubo antes y lo que vendría
después. Esta es la lectura que les propongo; es decir, hacia lo que vendría después, y la
última enseñanza de Lacan, que parece marcar una salida del momento anterior. Por lo
tanto, hace falta tomar en consideración las premisas que permiten a Lacan apartarse de
su propio desarrollo y cambiar la dirección a la que iba encaminado.

HACIA LA NOCIÓN DE DISCURSO

El seminario anterior a De un discurso que no fuera del semblante es El reverso del


psicoanálisis.3 A partir de este esboza la problemática que aflora en De un discurso que
no fuera del semblante. ¿Qué propone Lacan en El reverso del psicoanálisis? Hay
cuatro discursos que marcan la diferencia con respecto al anterior seminario.
En el seminario que abordamos hoy, Lacan identifica el problema de un discurso que
—como reza el título— no es el del semblante. Esto es posible porque el año anterior
había trabajado los cuatro discursos: el del analista, el de la histeria, el universitario y el
del amo.
La noción de discurso añade algo con respecto a las elaboraciones anteriores. ¿Qué
hay ahora que no hubiera antes?
Se puede decir que, en la fase clásica, el psicoanálisis funciona de manera homóloga al
proceso de simbolización. En el texto inaugural de la teorización de Lacan, por ejemplo
en «Función y campo de la palabra y del lenguaje»,4 parece claro que el lenguaje debería
poder simbolizarlo todo: en la historia del paciente hay lagunas que el trabajo analítico

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debería poder llenar. Subyace aquí la idea de que el inconsciente está estructurado como
un lenguaje, y de que se trata de simbolizar por completo lo que se ha eliminado y no fue
lo suficientemente simbolizado.
¿Cómo actuar? En la fase clásica, la relación entre el significante y el significado está
en función de la relación entre dos significantes. No hay dos cosas, una que es
significante y otra que es significado. Solo hay significantes y, en función de las
relaciones entre ellos, se produce un efecto de significado. Se puede escribir de este
modo:

S1 y S2 representan la pareja fundamental de la articulación que encontramos en la


relación entre dos significantes. Si los conectamos obtendremos un efecto de significado
—aquello que se tiene concretamente—, pero, por así decir, solo tenemos los
significantes, y el significado —la s minúscula— deriva del mero hecho de que se ha
establecido una conexión entre dos significantes. El efecto del significado depende, pues,
de la variable S2. Tenemos S1, el significante de partida, y luego podemos decir que hay
diversos S2. De las variaciones de S2 deriva un efecto: la variación del significado.
El significado no se corresponde con ningún término en concreto. Solo es una falta que
asume —según el caso— diversos significados. Lo formularemos así:

Lacan utiliza la S barrada para indicar al sujeto. ¿Qué representa este? Una supresión,
algo que hemos borrado, y que podemos tomar como la representación de algo que falta.
La articulación entre S1 y S2 se focaliza así sobre lo que falta, y esta carencia asume, en
un momento, significados diferentes como efecto producido en la articulación de los
significantes.
En un primer momento, Lacan piensa en desarrollar el análisis basándose en este
esquema, y considera que debe llevar a cabo el proceso de simbolización. Como ya he

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dicho, el objetivo del análisis que Lacan propone en «Función y campo de la palabra y
del lenguaje» es llenar las lagunas de la historia del sujeto. Esto se puede expresar del
siguiente modo: el proceso analítico debe llevar a la realización de la metáfora paterna.
En esta fase, la metáfora paterna es uno de los conceptos centrales de la enseñanza de
Lacan. La formulamos así:

El significante del Nombre del Padre toma el lugar del significante del Deseo de la
Madre. La metáfora paterna traduce aquello que habitualmente es —por el ser hablante
— la necesidad de sustituir lo simbólico por la Cosa. No debemos pensar en la cosa
empírica, ni en la realidad a la que se refiere la palabra. La Cosa es, para Lacan, la
primera formulación del goce, y esta idea se desarrolla plenamente en el seminario de La
ética, sobre el que no podemos detenernos ahora. Debemos considerar este aspecto a la
luz de un desarrollo de la lectura de Lacan que efectuó Miller en las décadas de 1980 y
1990, y que generalizaba la noción de la metáfora paterna. La sustitución del significante
por la Cosa se puede formular así:

A significa el Otro; es decir, el tesoro de los significantes, la máquina significante. El


funcionamiento de la máquina significante se construye entonces a partir del goce, que
señalamos como G.
El funcionamiento de la máquina significante produce una cancelación del goce. Si se
generaliza en estos términos, el proceso de simbolización —que para Lacan es la muerte
de la Cosa— nos muestra que el psicoanálisis cumple sus objetivos cuando sustituye un
símbolo por el goce, considerado este como la satisfacción de una pulsión, pero también
la fuente del sufrimiento neurótico.
Para dar ulteriormente las coordenadas de la enseñanza clásica de Lacan, que vemos
en «La dirección de la cura» 5 o en el seminario La Transferencia,6 la experiencia del

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psicoanálisis se cumple y se concluye con el reconocimiento por parte del sujeto de
aquello que Lacan llama «la falta en ser». Concluir el análisis sobre una falta implica
aceptar las leyes del lenguaje. Una persona no es neurótica porque experimente un
conflicto con la realidad, sino porque no ha resuelto los relativos a las leyes del lenguaje.
El análisis consigue sus objetivos cuando el sujeto ha dicho que sí a las leyes del
lenguaje.
Al introducir la noción de discurso entra en juego otro concepto relativo a la máquina
significante y a la manera de obrar que cancela y borra el goce. Entra en juego el goce,
pero este ya no se puede asociar solo a lo imaginario. El goce asociado a lo imaginario
equivale a la noción de libido que Lacan retoma de Freud, ya que no se trata de un goce
simplemente determinado por el significante. En efecto, en la noción de discurso aparece
un elemento heterogéneo con respecto al significante, un goce que está algo más que
negativizado. Hasta entonces, con la sustitución que generaliza la metáfora paterna, el
goce venía negativizado por el funcionamiento de la máquina significante. En De un
discurso que no fuera del semblante la noción de discurso se perfila como una
presentación diferente del goce, considerado ahora como algo que se produce. Podemos
verlo en la formulación del discurso del amo.

S1, S2, a son los cuatro términos que componen cada uno de los cuatro discursos,
con posiciones siempre cambiantes.
Entre estos cuatro términos encontramos la notación a, índice de un plus-de-goce, que
es heterogénea con respecto a los otros tres términos. Hay, pues, términos que son
significantes, y uno que no lo es, pues no lo ha reabsorbido el significante. Es una suerte
de sobrexcedente, una especie de subproducto de la máquina significante. Es diferente
del goce imaginario, porque es algo que obstaculiza la máquina significante. Es
correlativo a la operación de sustitución del goce por lo simbólico, pero resulta ser como
un excedente. No es algo negativizado, sino correlativo, y se sitúa sobre el plano superior,
en vez de hacerlo sobre el inferior.

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Cuando escribimos A, que sustituye el goce G, el goce está sobre un piso inferior, y
negativizado. En cambio, ahora tenemos otra plasmación por escrito del goce, que está
sobre el piso superior y que evidentemente incluye la falta refrendada – φ.

PREGUNTA: ¿Una escritura que incluye la falta?

MARCO FOCCHI: Sí, incluye la falta – φ, pero sin ser un goce negativizado del
funcionamiento de la máquina significante. Contiene en sí la negativa como señal de
imperfección, pero no es abolida por el signo negativo. En cierto modo se trata de un
goce que nace como subproducto de la operación metafórica, de la operación de
sustitución, y eso quiere decir que es algo diferente del efecto de sentido. Si
consideramos que, además del campo del sentido, existe el de la satisfacción, vemos que
al sentido se le suma una zona constituida por el goce, algo que no es solo placer, sino
algo más complicado. Lacan lo define como un goce con el que no sabemos qué hacer.
Se menciona en un pasaje de El reverso del psicoanálisis.

LOS SEMBLANTES Y LAS PARADOJAS LÓGICAS

Si no sabemos qué hacer con un goce determinado, lo ponemos en tela de juicio en el


discurso analítico. Es legítimo. Lacan dice que cada discurso se ordena a partir del
semblante. Y, en consecuencia, se pregunta si podría haber un discurso que no fuera el
del semblante. Por consiguiente, se pregunta si el discurso del analista puede ser este
discurso. Lo hace nada más comenzar el seminario —en la primera lección—, y de
inmediato responde que no. Afirma que no existe ningún discurso que no proceda del
semblante. ¿Por qué? Buena pregunta. Si existe un goce heterogéneo, y ajeno a todo lo
que constituyen los procesos de simbolización, imposible de asimilar a la máquina
significante, y si el semblante es algo que —en el fondo— hay que atribuir al significante,
¿por qué no puede existir un discurso que no proceda del semblante? Si el discurso
analítico procede del objeto a, que indica el aspecto real del goce, ¿por qué no podemos

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decir que el discurso analítico procede de un semblante? No tenemos la respuesta en este
seminario.

RAYMOND JOLY: Discúlpeme, pero ¿qué es el semblante? ¿Es la apariencia?

MARCO FOCCHI: Me interroga sobre un término, semblant, que no tiene un verdadero


equivalente en italiano. Hay un debate sobre la traducción de este término. En concreto,
traduzco semblant por parvenza para no utilizar un simple calco como, por ejemplo,
sembiante, que en italiano tiene un significado distinto, y para alejarme de un término
como apparenza, que nos remitiría a una clasificación filosófica.
Puedo contestarle tomando un ejemplo procedente del campo de la lógica: las
paradojas de Russell. ¿Qué son estas? Las que nos encontramos cuando intentamos
formar agregados partiendo de las propiedades pero que no tienen por qué definir
conjuntos correspondientes a algo que ya existe. La propiedad imputada por excelencia
es la que define un conjunto que no pertenece a sí mismo. Es habitual que un conjunto
no pertenezca a sí mismo, pero si tomamos esta propiedad para definir el conjunto de
todos los conjuntos que no pertenecen a sí mismos, entonces tenemos una paradoja.
Tomemos un ejemplo. Se trata del barbero de un pueblo donde se afeitan todos los
hombres que no se afeitan a sí mismos. Pregunta: el barbero ¿se afeita a sí mismo o no?
Si la respuesta es afirmativa, incurrimos en una contradicción, porque el hecho de que se
afeite a sí mismo entra en contradicción con la premisa de que solo afeita a los hombres
que no se afeitan a sí mismos. Si la respuesta es negativa, incurrimos igualmente en una
contradicción, porque no afeita a todos los hombres que no se afeitan a sí mismos.
Llegados a este punto, ¿qué podemos decir? Que no existe ningún barbero como este. Es
todo lo que se puede decir desde el punto de vista lógico. A partir de la definición de esta
propiedad lógica se encuentra solo una imposibilidad: un barbero que afeite a todos los
hombres que no se afeitan a sí mismos no corresponde a ningún conjunto existente.
Podríamos decir que el semblante ha sido desenmascarado en este aspecto. Se creyó que
existía un barbero que afeitaba a todos los hombres que no se afeitaban a sí mismos,
pero si se hace la prueba lógica se descubre que tal barbero no existe. O podríamos pasar
página y dejar de pensar en ello. Pero este barbero es o bien un semblante o bien algo
que da lugar a un significante que no existe. Desmitificar este semblante desde el punto
de vista (por ejemplo) del positivismo lógico significa que nos limitamos a afirmar que el

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barbero no existe. Sin embargo, la experiencia del psicoanálisis nos enseña que los
semblantes funcionan, y que tienen efectos. Usted puede hablar de cosas que no existen
y que, sin embargo, tienen efectos sobre nuestros cuerpos, nuestras vidas y nuestras
relaciones. Así pues, propongo que consideremos al barbero del pueblo como un ejemplo
de semblante por excelencia.
Como les decía, Lacan deja algo sin responder en el seminario que hoy estudiamos.
¿Por qué motivo el discurso analítico —aunque proceda de a, que es un goce no
negativizado por lo simbólico— no procede del semblante? La respuesta se encuentra en
el siguiente seminario de Lacan, Aún, con el que se abre su última enseñanza, y se
sustenta en la lectura de Miller. Lacan sostiene en Aún que el objeto a es, a su vez, un
semblante.
A partir del seminario sobre La angustia,7 Lacan trata de caracterizar el objeto a como
real, y se aleja de la teoría del espejo. Diez años después, en Aún, afirma que el objeto a
es un semblante. Considero esta la razón de que, al inicio del seminario De un discurso
que no fuera del semblante, Lacan afirme que no existe ningún discurso que no proceda
del semblante. Asimismo no se puede decir que todo sea semblante, pues nos haría
regresar a la primera enseñanza de Lacan, según la cual todo es simbólico y simbolizable,
y donde se devalúa la noción de pulsión.

NO TODO ES SEMBLANTE

Si decimos que no todo es semblante, entonces abonamos el campo para el asunto


fundamental que Lacan propone, somete a discusión y elabora en el curso del seminario.
La escritura, en particular, será el objeto de la lección sobre la que he propuesto que
trabajemos hoy. Con la escritura se da el movimiento, en el que se proyecta este
seminario, sobre la última enseñanza de Lacan. La escritura es el paso previo a la teoría
de los nudos. En sus comentarios, Miller sostiene que los nudos son una escritura. Por lo
tanto, se puede considerar que la manera en que Lacan aborda el asunto de la escritura
en El seminario 18, valiéndose de diversas referencias —la escritura japonesa, las
vanguardias literarias, y James Joyce—, es el primer paso hacia la esencia de la teoría de
los nudos. Estos son un tema constante en la última enseñanza de Lacan, son su hilo

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conductor. En la teoría de los nudos, la división entre lo imaginario, lo simbólico y lo real
se democratiza y se desjerarquiza.
Pensemos, pues, en el espacio conceptual que abre Lacan en este seminario. Creo
que, para que nos hagamos una idea global, no podemos considerarlo como un sistema,
ya que es cierto que no se organiza así, y no podemos reducirlo a resumen banal. Es
frecuente ver las líneas de fuerza que —en mi opinión— lo recorren. Una de las más
importantes es correlativa al discurso científico. La ciencia se presenta ante el escenario
del mundo como una forma de saber que tiene la capacidad de separar el semblante de lo
real. Tomemos por ejemplo la revolución astronómica que se produjo en los albores de la
Edad Moderna, la llamada «revolución copernicana».
Según la astronomía antigua, la Tierra era el centro del universo, y todo giraba
alrededor de ella. Copérnico efectuó cálculos, descubrió que el edificio matemático sobre
el que se sustentaba la astronomía antigua era demasiado complejo, y sostuvo que se
podía simplificar con un mero cambio de perspectiva. Sin embargo, hacían falta cálculos
extremadamente laboriosos para demostrar que el Sol y los planetas giraban alrededor de
la Tierra. En vez de eso, colocó el Sol en el centro, y todo resultó más fácil. Copérnico
sostiene que las cosas no son así en realidad, no afirma que la Tierra gire alrededor del
Sol. Tan solo dice que si se acepta esta hipótesis todo cuadrará en términos matemáticos.
Semejante afirmación no alteró a la Iglesia, que aceptó a Copérnico, precisamente por no
haber atacado la realidad de las cosas. Fue Galileo quien, al usar el telescopio e invitarnos
a mirar a través de él, pudo constatar que las cosas no son como Aristóteles había dicho.
Sin embargo, los seguidores de Aristóteles no lo quisieron ver, porque para ellos solo
contaba la palabra del maestro, y no la experiencia. En aquellos tiempos el principio de
autoridad no podía cuestionarse: imperaba el ipse dixit. La revolución científica nace
precisamente sobre las cenizas del principio de autoridad. ¿Qué significa esto? Que el
concepto antiguo de astronomía se fundaba en fenómenos, y no en la estructura real; es
decir, en el semblante. Parece que el Sol se levanta, sigue su curso y se oculta. Pero
Galileo, y con él la ciencia, afirma que las cosas no son como parecen. Por esto es
posible afirmar que la Tierra gira realmente alrededor del Sol. Así se ve la capacidad de la
ciencia de enmascarar los semblantes, superarlos y destruirlos. Lacan valora este aspecto,
y dice que este principio comienza a importar cuando se convierte en escritura. De ahí
que recurramos a la escritura en las fórmulas matemáticas de las leyes científicas. A este

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respecto, en el seminario Aún8 se comenta la fórmula de la ley de la gravitación universal
de Newton con arreglo a la cual:

He aquí la fórmula clásica que significa que la fuerza de gravedad resulta del producto de
la masa dividido por el cuadrado de la distancia.
A Lacan no le interesa el significado de la fórmula, sino el hecho de que se trate de una
escritura. Por otra parte, es interesante considerar que Lacan toma esta fórmula para
demostrar el modo en que la escritura se extrae del imaginario. Newton parte de una
imagen, de la intuición resultante de un experimento mental. Newton se hace preguntas.
¿Por qué cae la manzana, y la Luna no? ¿Cuál es el motivo? Como comprenderán, no
hace falta ser un genio para formularse una pregunta así. La percepción fenoménica nos
tiene totalmente acostumbrados a hechos simples como estos; es decir, que de la
experiencia se pase a un interrogante del pensamiento. Cuando éramos niños mirábamos
la Luna como si fuera algo mágico, y no poníamos en duda que pudiera caerse. Hace
falta una poderosa intuición para dejar atrás las apariencias consolidadas y preguntarse
por qué la Luna no cae a la Tierra pero la manzana, que es mucho más pequeña, sí lo
hace. Así pues, la demostración de Newton es el producto de un experimentum mentis, y
su razonamiento se apoya en una imagen. Si estamos en la cima de una montaña y
lanzamos una bola, esta cae. Si la lanzamos con más fuerza, caerá un poco más lejos.
Cuanto más fuerte la lancemos, más lejos irá, pero si la lanzamos con una fuerza
determinada, la bola comenzará a girar alrededor de la Tierra a la misma altura que la
montaña.

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La Luna está sometida a la misma ley: cae, como la bola de cañón, pero la velocidad
tangencial hace de contrapeso de la fuerza de la gravedad y la hace orbitar alrededor de
la Tierra. He aquí la idea de caída que Lacan valora en el seminario Aún cuando se
refiere a la revolución celeste. Sostiene que no es tan revolucionario afirmar que el Sol,
en vez de la Tierra, sea el centro del universo, dado que todo sigue girando, y siempre
hay un centro. «Revolución» es un término que hace resonar en nuestros oídos la idea
de subversión y cambio radical, pero en realidad viene de la astronomía. Lacan insiste en
que una revolución —como la rusa o francesa— no significa que cambien las cosas,
porque en la revolución todo gira, y todo regresa siempre al punto de partida. Kepler
dibuja círculos en lugar de puntos suspensivos y, según Lacan, esto no implica mucho
movimiento. Las cosas cambian de verdad cuando dejamos de decir que giran y luego se
reencuentran, siempre en el mismo lugar —lo mismo da que el centro sea la Tierra o el
Sol—, y entonces se dice que caen. Cuando decimos que la Luna, en vez de girar, cae,
entonces la perspectiva cambia por completo, y esto debe pasar a través de la escritura,
que Lacan privilegia.
Este paréntesis sirve para mostrarnos el modo en que la ciencia separa el semblante de
lo real. Se pueden tomar otros ejemplos. En medicina, cuando se experimenta con un

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nuevo fármaco, la clave es el experimento crucial, es de doble ciego. Ni el médico que lo
suministra ni el paciente que se lo toma saben si el fármaco funciona (porque contenga
una sustancia activa) o si es falso (y simplemente contiene una sustancia placebo). El
experimento de doble ciego sirve para aislar la acción real de la sustancia, debido a la
sugestión que provoca el efecto placebo. Podemos decir que, en este caso, se trata de
separar lo real del efecto semblante. Pero a veces es muy difícil. Si tratamos de hacerlo
en el campo de la medicina es porque en esta se ha realizado un semblante del
funcionamiento, y se ha demostrado que el placebo funciona y tiene un efecto
terapéutico. Pero el placebo no es una causa permitida por el método médico. Si una
sustancia y un placebo producen el mismo efecto, la primera es una causa legítima, y la
segunda no. Es interesante pensar que esto se circunscribe al campo de la medicina,
porque si quisiéramos construir un cohete para ir a la Luna no nos bastarían los
semblantes, pues la tarea requiere efectuar unos cálculos precisos. La naturaleza, la
physis y los objetos inertes responden al cálculo. La fuerza y el poder de la ciencia
parten de Galileo, pues gracias a él nos apropiamos de los secretos del libro de la
naturaleza, ya que conocemos la lengua, que son las matemáticas. Galileo decía que el
libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático. Si sabemos que este domina la
naturaleza y, de hecho, la ciencia y la tecnología la dominan —y a este respecto
podríamos discutir si se trata de algo bueno—, lo hace porque tanto la physis como los
objetos inertes responden al cálculo.
Por el contrario, el sujeto no responde a los cálculos matemáticos. Hagamos la prueba
con un histérico, y veremos que responde al contrario de lo que esperábamos. Es cierto
que podemos intentar efectuar un cálculo para obtener el efecto inverso al que se pedía,
pero entonces las cosas comienzan a embrollarse, y todo se complica aún más. Valga esta
disquisición para decir que la medicina es un lugar fronterizo entre la ciencia objetiva y
una dimensión que implica al sujeto, ya que las medicinas actúan sobre el cuerpo, que es
imposible separar de la subjetividad. Esto se debe a que la medicina es un campo en el
que el semblante funciona y es eficaz.

EL SEMBLANTE Y LO REAL

Aquí encontramos los ejes sobre los que Lacan centra su seminario para esbozar el

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contraste entre el semblante y lo real, que es nuestro punto de partida, pero, por
supuesto, no es el aspecto real de la ciencia, ni el de los objetos inertes, sino el del goce,
que implica otra relación con el semblante. En efecto, Lacan afirma en Aún —debemos
pasar de un seminario a otro para recoger los conceptos en su punto vivo— que el goce
se invoca partiendo del semblante. Esto significa que, en nuestro campo, no se trata de
hacer desaparecer los semblantes para hacer aparecer lo real. Por el contrario, el
semblante es una vía de acceso a lo real.
En efecto, encontramos lo real en la vacilación de los semblantes. Ya discutimos al
respecto en las jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana celebradas en el año 2000,
que versaban precisamente acerca de este asunto: Cuando los semblantes vacilan. Para
ilustrar el tema, se tomó un cuadro de Rembrandt expuesto en la National Gallery de
Londres y que Lacan menciona: El festín de Baltasar. Se refiere a un episodio del Libro
de Daniel. Baltasar está dando un banquete con la vajilla procedente del saqueo del
templo de Jerusalén. Se trata de objetos sacros, que habían sido profanados. Los
personajes del cuadro se abandonan a los placeres del sacrilegio, y se los representa en el
instante en que un enorme dedo sale de la nada, e indica un escrito en hebreo que dice
algo así como: «Dios ha contado los días que le quedan a tu reino». El dedo muestra la
muerte de Baltasar, que aparece en el centro de la fiesta. En este momento es cuando se
manifiestan el semblante y lo real, y lo hacen con una fuerza amenazadora. Esto se
muestra de manera muy elocuente en este cuadro, cuando vemos la expresión de
desaliento de Baltasar, con las copas que se derraman y el vino que se esparce por el
suelo. Es una de las pinturas más interesantes de la National Gallery de Londres, y a los
guías les gusta explicarla.
Es importante ver la claridad con que Lacan expone el contraste existente entre
semblante y real, e insiste en que no hay ninguna contradicción entre ambos términos.
Diría yo que el vínculo, la articulación entre semblante y verdad (lo real) es otra línea de
fuerza que debemos analizar en este seminario. No hay ninguna contradicción entre
semblante y verdad, sino una proximidad.
Según Lacan, la verdad está del lado del semblante. Al inicio de su enseñanza, Lacan
consideraba que el análisis busca la verdad. El amor a la verdad es lo que hace avanzar el
análisis. Pero poco a poco, mientras su enseñanza se desarrolla, la verdad pierde
importancia, y casi queda devaluada. Miller comenta, al respecto, que el concepto de real
acaba sustituyendo al de verdad. Lo real es un concepto.

49
Es preciso descubrir qué significa que la verdad es variable. Lacan utiliza la palabra
varité para indicar las variaciones a que está sujeta la verdad. La idea de que la verdad es
variable ya estaba presente en Hegel, que demostró que algo puede ser verdad ahora y
solo ahora. Por ejemplo, es verdad que esta mañana salió el sol por la izquierda, pero
dentro de unas horas, esta tarde, ya no será verdad, pues el sol habrá cambiado de
posición. La verdad nos muestra lo que es verdad ahora pero no lo será por siempre. La
verdad es variable. El tiempo cambia las cosas, las transforma en otra cosa y, al mismo
tiempo, cambia la verdad. A fin de cuentas, no tenemos ninguna garantía última de lo que
es la verdad, y esto es lo importante. También Descartes abordó el asunto de la verdad
sin garantía.

PIERRE LAFRENIÈRE:En cuanto a la verdad, en la página 26 del seminario De un discurso


que no fuera del semblante hay un párrafo en el que Lacan dice: «La verdad es esta
dimensión, o demension...». ¿Me lo puede explicar? No lo entiendo.

MARCO FOCCHI: ¿Cómo lo interpreta usted?

PIERRE LAFRENIÈRE: No lo interpreto. He renunciado a hacerlo.

MARCO FOCCHI: ¿Cómo se escribe? Porque Lacan, a veces, propone dite-mension...

PIERRE LAFRENIÈRE: Dimension en el sentido común del término es: «La verdad es esta
[...] demension».

MARCO FOCCHI: Sí, hace falta contextualizar.

PIERRE LAFRENIÈRE:Con varité se puede ver el juego homofónico entre varité y variété,
pero ¿con demension?

MARCO FOCCHI: Sí, hay que contextualizar, no puedo interpretar à la carte, sin más datos.
Intentaré seguir el hilo de la variabilidad, del hecho de que no existe ninguna garantía
última de la verdad. En el fondo es lo que Lacan sintetiza al afirmar que no hay Otro del
Otro. El Otro es agujereado, este agujero —esta falta— es lo que constituye la verdad, y
no existe Otro del Otro que garantice dicha verdad. Tampoco es posible separar o

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escindir la verdad del semblante. No es posible hacerlo, y por eso no existe la verdad de
la verdad.
Sobre este punto hay un límite, un imposible. Es imposible separar la verdad del
semblante, como es imposible decir lo verdadero de lo verdadero. Cuando nos topamos
con este imposible nos topamos con lo real. Si no hay verdad de la verdad es porque hay
un imposible, y eso se debe a que existe lo real. Por lo tanto, lo imposible es algo que
permanece, no es contingente, es invariable y es definitivo de por sí. Mediante esta
estabilidad nos llega la idea de que en el lugar de la verdad no garantizada entra en juego
un real. Nos llega a través del carácter definitivo de lo imposible.
Miller expresa esta idea en un modo que parece particularmente apropiado: lo real es
aquello que es absolutamente verdadero. Lacan habla de lo real en unos términos que
parecen idiolécticos. Hace de ello algo diferente, como por ejemplo lo real de la ciencia, y
sobre todo diferente de lo real de la naturaleza. Lo real lacaniano no es la naturaleza,
porque con las matemáticas no se puede trabajar como se trabaja con la naturaleza. Si
bien es cierto que Lacan se vale de las matemáticas, no utiliza las que escriben las leyes
de la física. Creo que podemos afirmar que Lacan se vale de las matemáticas como una
utilidad de semblante.
En la ciencia hay un saber en lo real, y el saber en lo real es el lenguaje matemático en
el que están escritas las leyes de la naturaleza. Cuando Lacan sostiene que hay un saber
en lo real, no hace otra cosa que retomar, con otras palabras, la afirmación de Galileo de
que el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático. Es la misma idea. Lacan
se limita a reformularla. Por lo tanto hay un saber en lo real. Es un saber que ya estaba
allí, y la ciencia se debe apropiar de él. ¿Qué quiere decir que el saber ya estaba allí? En
el campo científico hablamos de descubrimientos. El saber y las leyes físicas no se
inventan, sino que se descubren. No es que la ley no fuera válida o no existiera antes. La
ley estaba allí, era operativa, pero no la conocíamos, y enseguida pasa a formar parte de
nuestro bagaje de conocimientos.
No sucede lo mismo en el psicoanálisis. No se trata de unos saberes que ya estuvieran
allí hace algún tiempo, aunque se creyera que las cosas eran así. Por ejemplo, la
psicología del yo se basaba en la idea de un saber preexistente, ya que pensaba que tenía
que imitar a la ciencia. Su objetivo era descubrir un saber que residiera en el
inconsciente. Por lo tanto, si se considera que el saber ya está en el inconsciente, el
problema estriba en acudir a su encuentro y la psicología del yo pensaba que el factor al

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que se debía la eficacia de la terapia psicoanalítica era el insight, que revela a la
consciencia algo que antes estaba en el inconsciente. Pero las cosas no van así, y la
clínica de la psicología del yo no funcionó. No basta con intervenir en la representación
del sujeto para obtener efectos terapéuticos. Tal vez funcione a veces, pero no existe
ningún automatismo en este sentido.

SEMBLANTES Y SÍNTOMA

En la clínica psicoanalítica se busca en realidad un saber diferente del preexistente. Lacan


habla de un saber supuesto. ¿Qué es un saber supuesto? Es un semblante del saber. Es
un saber que no existe, como el barbero del que hemos hablado con anterioridad. Solo
existe el nombre del barbero, pero no existe el barbero. Es una imposibilidad lógica. El
saber que buscamos en el psicoanálisis es la misma cosa, es un saber de semblante. No
es un saber que exista en ningún lugar y, si no está en ningún lugar, entonces habrá que
inventarlo. En la naturaleza, en la physis, los objetos físicos responden al cálculo y las
leyes que descubrimos a menudo, mientras que en el humano hay una subjetividad. Por
lo tanto, el semblante es lo eficaz, el saber supuesto, que es un semblante de saber, un
efecto específico del dispositivo analítico. En la experiencia analítica, ponemos en
funcionamiento un dispositivo que nos deja a la espera de significados.
La gente viene a las sesiones a interrogarnos. Espera una respuesta. No es que tengan
por qué esperarla de nosotros, pero de todas maneras sí esperan encontrarla. Está en
juego una suposición. El paciente puede pensar que la respuesta se encuentra en algún
lugar, que la tenemos nosotros, o que ya la conocemos. Pero el problema no es este, sino
que debe encontrarla en el trabajo analítico, y que nosotros estamos ahí para sostenerla
hasta que él pueda inventar su respuesta. Se trata de un saber de invención.

Esto nos lleva a un tema actual; por ejemplo, el punto de vista que adoptamos durante el
congreso celebrado en Buenos Aires el pasado mes de abril, y que Miller ha formulado
con claridad en sus conclusiones. Se intentó acentuar el aspecto del semblante en la
experiencia analítica, y demostrar que cuanto más se acentúa y pone en evidencia el
componente del semblante, más importante es la búsqueda de lo real. Por eso, el título
de nuestro próximo congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, que se celebrará

52
en 2010, será «Semblantes y sinthome». El síntoma indica lo real, y es diferente del
sinthome, que es algo más que el semblante. Pero hay algo que no es semblante. No
podemos decir que sea un discurso, pues se trata del síntoma como signo de lo real,
como una escritura que no es de semblante.

«LITURATERRE»

Hablando de escritura, sería inútil decir que Lituraterre, el texto del tema que veremos
hoy, se concentra en la noción de escritura. Antes de abordar el contenido del texto
querría decir algunas palabras sobre este extraño título, Lituraterre, pues vale la pena
comentarlo. Para crear este neologismo, Lacan toma como referencia el Ernout et
Meillet, que es el mejor diccionario etimológico de latín. Pero Lacan no dice en su texto
qué es lo que ha encontrado en ese diccionario, por lo que el lector deberá buscar por sí
mismo. Lo encontré. La etimología conduce al término latino lino.
Lino es un verbo que significa «untar». Este término se entrelaza con otros como litus
o litura. Litura es, en sentido etimológico, «la cancelación», «la corrección», «la
mancha». Pero todavía hay otro término, y es liturarius.
Liturarius es, simplemente, «algo que tiene una enmienda». Si nos apoyamos en el
Ernout et Meillet, Lacan fusiona la idea de la tachadura con la de literatura. La filología
no aprueba este proceder, pero la condensación sí lo hace. Lacan tan solo se basa en la
consonancia de liturarius y literarius, y escribe lituraterre.
Véanlo así, descompuesto, por decirlo de algún modo, a los primeros factores del
neologismo que da el título a esta lección del seminario.

LA ESCRITURA

Lituraterre es una lección en la que Lacan se enfrenta a los autores estructuralistas,


figuras destacadas de la época. En particular, ajusta cuentas con Derrida y Barthes. Con
cada uno de ellos lo hace de una manera diferente, pero podemos decir que, de alguna
manera, trata mejor a Barthes, aunque este era muy amable, por lo que no era posible
hacerlo de ninguna otra forma. Por el contrario, a Derrida lo agarra por las solapas, ya

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que lo había atacado en numerosas ocasiones, y de manera muy directa. Así, Barthes y
Derrida están en la clase sobre Lituraterre.
Lacan introduce en Lituraterre una clara diferencia entre significante y letra. Si toman
un escrito como La instancia de la letra,9 verán que allí la letra es una localización del
significante, y que en el fondo siempre es un significante. En Lituraterre la perspectiva
cambia, pues significante y letra son conceptualmente distintos, y es aquí donde se define
con claridad un aspecto que Lacan desarrolla en las lecciones anteriores que creo que ya
han leído durante el seminario mensual.
El asunto de la letra, que Lacan elabora en su seminario De un discurso, constituye
ante todo una respuesta a Derrida. ¿Y acerca de qué responde Lacan? Derrida es el autor
de un libro muy importante publicado en 1967: De la gramatología.10 Cabe decir que
Derrida entra en el escenario de la filosofía decidido a cambiar las cosas. No es tarea
fácil: se empeña de manera enérgica en atacar las premisas de la metafísica occidental,
que según él se basa en la idea de que el ser siempre se ha pensado como una presencia.
Hay ser si hay presencia del ser. El razonamiento de Derrida procede incluso sobre la
palabra llena como presencia.
Este asunto no está muy desarrollado. El argumento se encuentra en las primeras
páginas de De la gramatología, pero Derrida no profundiza en él. Sin embargo, con este
tema toca uno de los caballos de batalla de Lacan, uno de sus puntos fuertes de la década
de 1950. ¿Cómo interpreta Derrida la palabra plena? Como la presencia en sí misma, la
presencia del propio significado. Según Derrida, esta presencia viene de un privilegio que
se le da a la phôné, un privilegio de la voz. Derrida interpreta la metafísica occidental
como un pensamiento que ha privilegiado la presencia porque ha dado prioridad a la
phôné, el habla. Platón está considerado el máximo exponente de esta concentración
sobre el pensamiento y el habla. A Platón no le gustaba mucho la escritura. A Sócrates, el
protagonista de sus diálogos, nos lo presenta como una figura sin relación alguna con la
escritura. Sócrates no dejó ningún escrito, por lo que solo tenemos sus charlas con los
conciudadanos atenienses. Derrida dirige su crítica contra la devaluación de la escritura
por parte de Platón, que considera su objetivo principal. Analiza el privilegio que la
metafísica occidental le ha dado a la phôné, y considera que a partir de este privilegio se
constituye lo que él llama sistema de sentimientos. En este hay una estructura
autorreflexiva: cuando se habla se siente. Le da un privilegio a la voz porque, cuando uno
habla, se presenta a sí mismo escuchándose, y esto pasa a través de la sustancia fónica.

54
Según Derrida, este sistema ha dominado el mundo durante una época, en el transcurso
de la que ha instaurado todas la dicotomías de la metafísica: la que se da entre el ser y la
apariencia, y la que se da entre el ser y el ente. Derrida llama logocentrismo a este
sistema, que también considera un fonocentrismo, lo que indica una proximidad absoluta
entre la voz y el ser que conduce a la presencia en sí del sujeto.
Según Derrida, Descartes pudo decir Cogito ergo sum sobre la base de la
preeminencia que le dio a la phôné. Esta preminencia permite la proximidad entre la voz
y el ser, y proviene de la metafísica griega. El objetivo principal de la crítica a Platón
pasa por devaluar la escritura. A partir de su análisis, Derrida considera que es necesario
derrocar este sistema.
Todo lo pensado hasta ahora, en términos de lenguaje, debe trasponerse en dirección a
la escritura. Cuando se piensa en el lenguaje hay que reducir el privilegio de la palabra y
aumentar el de la escritura.
¿Qué quiere decir «escritura»? He aquí la interpretación sobre la que descansa todo el
proyecto de Derrida. La escritura no es el significante del significante, ni es la marca del
significante, ni tampoco es lo que viene después de la palabra para fijarla. Derrida
propone un concepto de escritura que excede el lenguaje. Se trata de una escritura que,
como es lógico, precede a la lengua hablada, que es el comienzo de todo. En el evangelio
de san Juan esto se expresa con la afirmación de que al principio era la escritura. Si la
consideramos como principio, la escritura no puede considerarse como lo que viene al ser
como consecuencia del lenguaje. Resulta evidente que Derrida no es ningún ingenuo,
pues no considera que la escritura nazca, en términos cronológicos, antes que el lenguaje.
Se trata, para él, de un orden lógico y metafísico, al que llama «arquiescritura». El
prefijo «arqui» significa «el principio». Por lo tanto, Derrida cree que todo se basa en la
escritura.
Empeñado en rehabilitar la escritura, Derrida la toma con Platón. No lo ve con buenos
ojos. El objeto concreto de sus críticas es el Fedro, del que ya hablamos ayer por otras
razones. Es el diálogo en el que Platón se expresa de manera más difusa sobre este
problema.
Contra la plenitud de la presencia y de la palabra, Derrida propone lo que llama
«diferencia», pero la escribe con una a, différance, para implicar los sentidos de diferir y
alejarse en el tiempo. La diferencia, tal como se concibe aquí, no se corresponde con la
sensibilidad plena. No existe ninguna sustancia de la diferencia, no alberga nada que

55
pueda afectar a nuestros sentidos. La diferencia es pura evanescencia, y esto constituye
el punto de partida de su concepto de arquiescritura, de escritura como base, como lo
que viene en primer lugar. En realidad no es el fundamento, sino aquello que precede
lógicamente, la precedencia lógica de la escritura con respecto a la palabra. Para Derrida,
la arquiescritura es una escritura de la diferencia que no puede fijarse en un significado.
De este modo tenemos la premisa del deconstruccionismo. Si no se ha establecido
nada al respecto, la interpretación se abre en todas las direcciones. La libertad
interpretativa del deconstruccionismo se ha exagerado en Estados Unidos, donde Derrida
tuvo un gran éxito, sobre todo en las facultades de literatura. Gracias a él, la
interpretación se ha abierto a todos los sentidos. Justo eso es lo que Lacan contrasta en el
Seminario XI, cuando sostiene que la interpretación psicoanalítica no está abierta a todos
los sentidos.
La arquiescritura no puede estar fijada a un significado. Esto quiere decir que no se
encuentra jamás una presencia en sí: tan solo se nos reenvía de significante en
significante. No hay ningún punto de capitón.
Debo decir, con toda franqueza, que no me gusta cómo escribe Derrida. Cada uno
tiene su propia idiosincrasia. La escritura de Derrida me cansa, ya que no se encuentra
jamás ningún verdadero punto de capitón. Entrelaza y retoma varios temas, pero hay
momentos en los que acabas por exclamar: «¡Di de una vez lo que quieres decir!». Los
conceptos y la construcción del discurso se deslizan una y otra vez, sin detenerse en
ningún punto decisivo. No quiero despreciar a Derrida. Sin duda es un filósofo
importante, pero resulta interesante ver cómo los temas que conceptualiza aparecen
también en el carácter personal de su escritura.

LA PRIORIDAD DEL SIGNIFICANTE SOBRE LA LETRA

En su replanteamiento general del concepto de escritura, Derrida no escatima crítica


alguna con respecto a algunos asuntos lacanianos fundamentales, por ejemplo la prioridad
que se asigna al significante con respecto al significado. En Lituraterre vemos un Lacan
que reacciona a estas críticas. De la gramatología es de 1967. Cuando Lacan da su
lección de Lituraterre no han pasado muchos años, solo tres, y Lacan responde a los

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ataques que han tocado algunos puntos fundamentales de su teoría. Sobre todo, reafirma
la prioridad del significante con respecto a la letra.
Allí donde Derrida quiere poner la arquiescritura, y afirma la prioridad lógica de la
escritura sobre la voz, el significantey la palabra, Lacan reitera que el significante tiene
prioridad sobre la letra. He transcrito este pasaje y se lo voy a leer. A menudo llevo
conmigo los libros de los que hablamos en las bibliografías de los seminarios, pero no
quería llenar el equipaje de libros, desde Milán a a Montreal, ya que habría pesado
demasiado. Por eso he transcrito las páginas que quería comentar. Este pasaje se
encuentra en la página 22 de Otros escritos, y en la 109 del Seminario 18.

Nada de lo que escribí con ayuda de letras sobre las formaciones del inconsciente, a fin de recuperarlas del
modo en que las enunció Freud, simplemente, como hechos del lenguaje, nada permite confundir, como se
hizo, la letra con el significante.

«Nada de lo que escribí con ayuda de letras sobre las formaciones del inconsciente».
Lacan se refiere a sus fórmulas, a la matematización del inconsciente. «A fin de
recuperarlas del modo en que las enunció Freud». Freud presenta las formaciones del
inconsciente de una manera descriptiva, y Lacan lo precisa con fórmulas que fijan las
ideas. Quiere incorporar lo que propone Freud, para mostrarnos lo esencial y hacer valer
la estructura, que se traduce en efectos de significante. Las formaciones del inconsciente
son juegos, parcelas de significantes que producen significados. Lacan traduce todo esto
en términos de escritura, pero no cree que sea correcto hacer de la letra un significante,
ni atribuirle prioridad alguna con respecto al significante. Así pues, afirma que utilizó la
escritura para mostrar la verdad de las formaciones del inconsciente. Y es que las
formaciones del inconsciente son significantes. Ha marcado las formaciones del
inconsciente con las letras y, en el fondo, imita la manera de proceder de la ciencia que,
por ejemplo, pone la sigla F en una fórmula para denotar la fuerza, o indica la masa con
una m, de modo que estas entidades puedan entrar en los cálculos. Para Lacan, esta
operación no implica una posible transformación de la letra en significante.
Con esto se establece la diferencia entre letra y significante. No es lícito convertir la
letra en significante; es decir, no es posible efectuar la operación inversa a la realizada por
los significantes de las formaciones del inconsciente. Entendámoslo: si pudiera existir una
reversibilidad entre letra y significante, y la letra pudiese volver a transformarse en un

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significante, se podría discutir sobre una propiedad de la letra. Por el contrario, nada nos
autoriza a darle prioridad a la letra con respecto al significante.
Este pasaje contiene dos aspectos importantes. La letra es diferente del significante, y
no hay ninguna prioridad de la letra en relación con el significante.
Tanto la función que Lacan atribuye a la escritura como la manera en que la define
son muy diferentes de las de Derrida. Cambiar la metafísica no es ninguna prioridad de la
letra, ni es lo que le interesa a Lacan. La metafísica es, sobre todo, la función que la letra
puede tener para fijar lo que se expresa con el término litoral.

LITORAL

«Litoral» es un término que aparece en este texto y ha tenido una gran resonancia. Es
también el nombre de una revista. Lacan insiste en que el litoral es lo que separa dos
campos tan heterogéneos como el mar y la tierra. Con este término destaca un discurso
diferente del aplicable a la frontera entre dos campos homogéneos. La frontera entre
Francia e Italia separa dos naciones, que son dos tierras. El litoral separa dos dominios de
diversa naturaleza como el agua y la tierra firme. ¿Qué encontramos aquí? Encontramos
exactamente lo que Lacan había sostenido el año anterior en el Seminario 17. Y ahí
estriba la diferencia, la heterogeneidad presente en la noción del discurso entre dos
campos: el del significante y el del plus de goce. Hay en el discurso algo radicalmente
diferente, irreductible al significante, y Lacan retoma el hilo de esta elaboración, de este
pensamiento, en el tema del litoral. Aquí parece completamente nuevo, pero Lacan había
comenzado a prepararlo un año antes. Aquí lo retoma y reformula. Es el modo en que
procede Lacan, que lo varía y transforma hasta el punto de que el concepto cambia
cuando se reformulan los términos, y hay que prestar atención porque el cambio no
siempre aparece de manera manifiesta.
Así pues, hay que separar aquí dos campos heterogéneos: los que son significantes (de
semblante) y los de lo real (el goce).
También he señalado una frase de la misma página de Otros escritos (la 117 del
Seminario 18), donde Lacan dice que la función de la letra es delinear los bordes del
agujero del saber.

El contorno del agujero del saber es lo que la letra delinea.

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Esto es importante, pues hay que conceder valor a la noción de agujero.

AGUJERO Y FALTA

¿Qué es un agujero? En la conferencia de ayer les di un ejemplo concreto, cuando me


refería al inicio de la psicosis que se halla presente en las matanzas indiscriminadas, las
rampage killings. Se forma un agujero peligroso en el cual el sujeto comienza a hacer
caer poco a poco a aquellos que están a su alcance. Lleva a cabo una masacre, hace caer
en este agujero a todo aquel con quien se topa, y luego cae él mismo, suicidándose. Es
importante destacar la sugerencia de Lacan de delinear el agujero. Es una indicación
clínica. Corremos riesgos si dejamos ir el agujero a la deriva sin conocer las coordenadas,
que nos da la letra, ya que esta hace ver los bordes del agujero. Hay que atribuir a la
noción de agujero la importancia que se merece. Esta pertenece a la última enseñanza de
Lacan, y es distinta de la noción de falta, como ha hecho notar Miller.
«Falta» significa que una cosa no está en su lugar. Es el mismo ejemplo que da Lacan
cuando se refiere a un libro que fue retirado de su estante. La falta no es real, sino que se
refiere a un determinado orden. Si en mi biblioteca veo un hueco, pienso que alguien se
ha llevado un libro. Esto no significa que el libro haya dejado de existir, sino,
sencillamente, que ya no está donde lo puse, que ha cambiado de lugar. Lacan pone un
ejemplo más bien expresivo para explicar la noción de falta: se trata del juego del quince.
¿Conocen el juego del quince? Cuando era pequeño, vendían tabletas que contenían
dieciséis casillas con quince cuadrantes, numerados del uno al quince. El juego consistía
en ponerlos en el orden correcto. Había, pues, una casilla vacía. Los cuadrantes estaban
en desorden, y había que moverlos hasta que volvieran a estar en orden. No es un juego
fácil, pero aun así es más fácil que el cubo de Rubik. El juego termina cuando la falta
vuelve a estar en su sitio.

JOHANNE LAPOINTE: En este juego se ve bien la función de la falta: es lo que permite la


circulación porque...

MARCO FOCCHI: Sí, es cierto.

JOHANNE LAPOINTE: ... si todos los espacios están llenos, no hay absolutamente nada que

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pueda circular.

MARCO FOCCHI: Por supuesto, esto es así, y permite la movilidad de los significantes.
Una falta no es una cosa que se llena. En efecto, el problema no es que la falta haya
desaparecido al terminar el análisis, sino conducirla al lugar exacto. Lacan da este
ejemplo en un seminario de la década de 1970, creo que El objeto del psicoanálisis.11
La experiencia psicoanalítica que Lacan desarrollaba por aquellos años se centra en la
idea de la falta. Falta algo, pero el objeto del análisis no es encontrar lo que falta, sino
hacer que la falta vaya adonde tiene que estar. Es una cuestión de orden.

LA FALTA EN SER

Esta es la manera que tiene Lacan de conceptualizar el análisis durante la primera fase de
su enseñanza. Por ejemplo, tenemos la noción fundamental de falta en ser, que expresa
la idea de un encuentro perdido con el ser. Según la explicación de Lacan es algo que
estaba allí para que lo cogiéramos, pero que se nos escapa de entre los dedos. La
expresión francesa manque-à-être es difícil de traducir. Lacan la toma de Sartre, quien
hablaba de la manque d’être en El ser y la nada,12 y la modifica un poco, de modo que
la transforma en manque-à-être. La falta en ser indica el encuentro con la plenitud que
podría representar una satisfacción completamente realizada.
Pero esta no existe en realidad: el sujeto siempre encuentra una falta en ser, porque
persigue un objeto siempre anhelado y siempre perdido. Es la metonimia del objeto.
Les decía que la expresión manque-à-être es difícil de traducir. En italiano suele
traducirse como mancanza-a-aessere («falta en ser»). Pero esta no es una traducción
sino una mera copia. Si escuchamos esta expresión en Italia fuera del ámbito lacaniano,
no tendremos una idea precisa de lo que quiere decir. Suelo traducir mancanza d’essere
incluso si no me satisface por completo. Pero, por lo menos, tiene sentido. Del mismo
modo, Lacan, cuando tuvo que proponer una traducción al inglés, transformó la
expresión por completo, y manque-à-être pasó a ser want-to-be. Hay que desmontar y
reconstruir las expresiones de Lacan para poder traducirlas.
Con want-to-be condensamos, por un lado, lo que es la falta, y, por el otro, el querer.

60
Hay una falta que quiere, y que se proyecta hacia el ser. Hay una falta que quiere ir hacia
el encuentro con el ser, justo adonde el ser siempre huye.

RAYMOND JOLY: Disculpe, querría hacer un comentario sobre la traducción, que es un


poco extraña, ya que want-to-be significa «querer ser».

MARCO FOCCHI: Sí.

RAYMOND JOLY: ¿No podría traducirse como want on a level be o want on a matter be...?
Disculpe, esto sí es manque-à-être.

MARCO FOCCHI: No, no obtenemos la expresión manque-à-être, eso es cierto. Pero


debemos fijarnos en el doble sentido de want. Por un lado es «querer», un querer con
respecto al ser, pero también representa la falta.

RAYMOND JOLY: Exacto, pero no podemos traducirla como wantto-be.

MARCO FOCCHI: Cierto, no es lo mismo. Creo que algunas expresiones de Lacan no se


pueden traducir. Hay que reformularlas. Me parece que la esencia del concepto queda
muy bien en inglés. En el fondo —y creo que esto me lo pueden explicar ustedes mejor
que yo—, la expresión manque-à-être la hemos copiado de la contabilidad financiera. Se
usa para decir que en un presupuesto falta algo. ¿Me lo podrían confirmar? Creo que, en
términos contables, esta expresión se refiere a una pérdida de ingresos. ¿Les dice algo
manque à gagner?

ANNE BÉRAUD: Sí, es así.

MARCO FOCCHI: Bien, la expresión manque-à-être se basa en manque à gagner, y está


muy bien para expresar el fondo de la idea. Una manque-à-être es análoga a una manque
à gagner: no se trata de una suma que ya estaba en la caja y que ha salido de ella, sino
de una suma que había que obtener y no se ha recogido. Por lo tanto, no se trata de algo
que había y que luego se perdió. Más bien falta una suma que habíamos calculado que
íbamos a ganar y que luego, por el contrario, no ha entrado. Así como no teníamos el ser
en el bolsillo y este se nos ha escapado, aspiramos a un ser que no hemos alcanzado, y

61
que ha desaparecido un instante antes de que apretemos los dedos para tomarlo. Por lo
tanto, manque-à-être es una falta que ansía el ser, que quiere ser, y que lo persigue. Y
want-to-be es la misma cosa.

JOHANNE LAPOINTE: Se puede pensar que el significado de «falta» representa algo


negativo. Por lo tanto, es menos.

MARCO FOCCHI: Sí.

JOHANNE LAPOINTE: Pero want significa más bien algo positivo.

MARCO FOCCHI: Sí, si usted adopta el sentido de «querer». Pero want, en inglés, quiere
decir también «falta». Podrán comprobarlo si consultan un diccionario de inglés. Yo lo
hice y lo encontré. Hay un sentido de want que denota «falta», «carencia». Podríamos
discutir sobre la etimología. No la he verificado, pero me he fiado del diccionario Oxford.
A fin de cuentas, Lacan juega con el doble sentido de want: como verbo, en el sentido de
«querer», y sustantivo, en el sentido de «falta».

RAYMOND JOLY: En manque-à-être está la idea del fail inglés; es decir, «fracaso». Tanto
en el manque-à-être como en el manque à gagner hay un fracaso. No es un want... En
fin, dejemos que los americanos se las arreglen.

MARCO FOCCHI: Acepto la idea. De todos modos, les he presentado el modo en que Lacan
propuso traducir esta expresión.

LUIS VILLA: En este sentido, la voluntad esconde la falta.

MARCO FOCCHI: Sí.

LUIS VILLA: La queremos porque nos falta.

MARCO FOCCHI: Sí, estoy de acuerdo, al final...

LUIS VILLA: Creo que en vez de la plenitud del ser podríamos hablar del esplendor del ser

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que siente la falta, y que por ese motivo comienza a buscar. «Esplendor» es algo que se
refiere al saber.

MARCO FOCCHI: El semblante. Esplendor es algo que se refiere al semblante. Hay un


semblante que nos lleva hacia un objeto que se nos escapa. Traducir a Lacan es un poco
como traducir a Joyce. Ya me he referido a la expresión want-to-be, porque aquí
tenemos a un Lacan que traduce a Lacan, y por lo tanto me fío de él.
Existe también, por ejemplo, el Joyce que traduce a Joyce. Hay una traducción de
Joyce al italiano que hizo el mismo Joyce. Como es bien sabido, Joyce hablaba italiano,
porque había vivido muchos años en Trieste. Comenzó una traducción de Finnegans
Wake al italiano, que he tenido ocasión de leer.13 La escritura no tiene nada que ver con
el Finnegans Wake en inglés, y contiene juegos de palabras diferentes de los de la edición
inglesa. Se trata, precisamente, de una reconstrucción en italiano del original, que no
guarda relación con el sentido que tiene en inglés —suponiendo que Finnegans Wake
tuviera sentido— y crea juegos de palabras adaptados al italiano. Cuando Joyce comenzó
esta traducción, le dijo a su asistente: «Hagámoslo rápido, porque si hay alguien en el
mundo que sabe lo que quiere decir Finnegans Wake soy yo, pero de aquí a dos o tres
años no lo sabré ni siquiera yo».
¡Creo que aquí tenemos algo similar!
Estamos tratando de establecer la importancia de la definición de la letra según Lacan,
así como de los contornos del agujero, el borde de un agujero que hay en el saber. Un
buen modo de encarar este argumento es trazar un paralelismo con la noción de falta,
que más bien corresponde a la primera enseñanza de Lacan, y eso teniendo en cuenta lo
que puede implicar la traducción. Nos referimos a esto porque, en una traducción,
siempre se nos escapa la totalidad del sentido del original. Cuando nos enfrentamos a la
maraña de palabras que hay en una traducción, por ejemplo manque-à-être / want to be,
o en la traducción freudiana o incluso la joyceana, nos acercamos a la función de la
escritura, de la que se puede tener una idea en la traducción de «falta en ser».
En las nociones de «falta» y de «falta en ser» vemos lo que Lacan definió como el
objeto de deseo, objeto metonímico. Cuando se habla de objeto metonímico, es decir, de
un objeto que se sustrae y se refiere a la parte de la enseñanza de Lacan que precede al
seminario sobre La angustia, en efecto cambia la perspectiva, Lacan comienza a hablar
de objeto causa de deseo, y propone una diferencia interesante.

63
1) d a

2) a d

1) En el primer caso tenemos el objeto que el deseo ha dirigido y que se sustrae, el


objeto que ven a la derecha. El deseo persigue al objeto. El objeto metonímico está a la
derecha, se escapa, y el deseo está a la izquierda, lo persigue tratando de agarrarlo. En el
seminario sobre La angustia, Lacan ya no habla de objeto metonímico, sino de objeto
causa de deseo, que es una noción diferente.
2) En el segundo caso vemos que el objeto viene antes, está a la izquierda, y es
condición de deseo. Se requiere un objeto para que pueda surgir el deseo.
Si nos centramos en el objeto metonímico, el primer caso, donde está el objeto que se
sustrae, nos muestra una clínica enteramente construida en relación con el deseo.
Podemos crear una clasificación clínica en relación con la estructura del deseo. Entonces
nos acometen el deseo insatisfecho de la histeria, el deseo imposible de la obsesión o el
deseo preventivo de la fobia. En estos casos el deseo se anticipa y detiene antes de que
pueda encontrar la angustia.
Todos estos aspectos ayudan a establecer el objetivo del análisis tal como lo articula
Lacan en su primera enseñanza, cuando el problema estriba en que el sujeto reconozca la
falta. Esto implica que asumamos la propia castración. Es el Lacan clásico, pero es
también el Freud clásico. Es el Lacan que retoma y reformula a Freud, porque este modo
de conceptualizar el término de un análisis se encuentra en «Análisis terminable e
interminable»,14 como se tradujo al español, o «Análisis finito y análisis infinito», como
lo tradujo Lacan. En esta obra hay un punto de detención referido a la castración, que es
el rechazo de la castración para el hombre y la envidia del pene para la mujer (que es la
forma femenina que adopta la castración). Decir que el análisis finaliza con el
reconocimiento de la falta, con la asunción de la castración, significa retomar los mismos
términos en que Freud aborda el fin del análisis. Ello significa poner la falta en el lugar
justo, y no en el ser, sino en lo que Lacan llama «el deser».

LA CLÍNICA DEL AGUJERO

Si en vez de eso tomamos el agujero, vemos que este no se correlaciona con el orden.

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No es como la falta, que podemos describir como la falta en el Otro. En efecto, la falta
tiene un lugar en el Otro, del mismo modo en que la tabla del quince tiene un lugar en la
distribución de los cuadrantes numerados. Más bien, el agujero es lo que destruye al
Otro. Como señala Miller, si el agujero no es nombrado, queda invisible. El agujero se
traga al Otro, y lo hace desaparecer; es decir, la noción de agujero acompaña un cambio
en la axiomática de la enseñanza de Lacan. El hecho de que exista una falta en el Otro
presupone que el Otro estaba antes que el sujeto.
En vez de eso, la axiomática de la última enseñanza de Lacan no antepone al Otro.
Como destaca Miller, Lacan da una prioridad lógica al goce a partir del seminario Aún.
Lo que antes se consideraba como un efecto de la máquina significante, a partir de la
última enseñanza de Lacan se sitúa al principio. Así pues, hablamos del goce como lo
que está desde el inicio. Así pues, el problema estriba en cómo puede este goce
conectarse o abrirse a alguna forma de alteridad.
En este sentido podemos decir que el agujero no tiene lugar en el Otro. Más bien
marca la desaparición del Otro, su destrucción. Ayer intenté mostrar la importancia
clínica de la visibilidad del agujero. Hace falta definir el contorno del agujero para que no
vaya a la deriva. En algunos análisis se puede observar que hay algo que no es fijo, que
va a la deriva y que es casi intangible porque no hay elementos significantes que sirvan
para enmarcarlo.
En algunos análisis de psicóticos nos damos cuenta de que hay que tocar algunos
temas, y que si se hace obtenemos resultados semejantes a los rampage killings, las
matanzas indiscriminadas. Son casos psicóticos de paso al acto, donde es evidente que el
agujero aflora en la realidad y provoca la destrucción. En el momento en que el sujeto
entra en una espiral que conduce a la autodestrucción, adquiere sentido lo que Lacan
proponía en su escrito sobre el caso Schreber, cuando hablaba de la «muerte del sujeto».
Por lo tanto, no hablar de falta sino de agujero cambia la clínica, ya que el problema
no es el reconocimiento. Ya no se trata de reconocer un agujero que señale el sujeto en el
deser. El problema del agujero es, más bien, medir la distancia que lo separa del sujeto,
para que este no caiga. Este problema no se presenta solo en la psicosis. Lo vemos
también, por ejemplo, en uno de los fenómenos más frecuentes en la actualidad, y que
podemos clasificar entre los nuevos síntomas. Uno de los fenómenos patológicos que
hemos visto crecer en los últimos años, al menos en Italia, son los ataques de pánico. La

65
psiquiatría les ha dado este nombre, pero creo que podemos retomarlos y
conceptualizarlos con arreglo a las coordenadas teóricas del psicoanálisis.
Algunas personas vienen a pedirnos ayuda porque, en cierto momento, sin saber
cómo, se rompe algo en su interior, out of the blue, como un trueno a cielo abierto, y de
pronto son presas del pánico. No saben adónde ir, y los psicoanalistas nos los remiten.
En estos casos se solicita una intervención de emergencia.
Algunas corrientes estadounidenses de la psicología del yo se ocupan de esto. El grupo
que se reúne alrededor de Barbara Milrod15 no es muy conocido, pero sí representativo.
Milrod es una psiquiatra y psicoanalista que se ocupa, de modo específico, de los ataques
de pánico. Este grupo intenta demostrar que el psicoanálisis puede curar los ataques de
pánico con la misma eficacia con que lo hace la terapia cognitiva. Algo común y bastante
difuso entre los psiquiatras es pensar que lo mejor para tratar los ataques de pánico es la
psicoterapia cognitiva. Barbara Milrod ha demostrado que el psicoanálisis también puede
curar los ataques de pánico, y que lo puede hacer en tiempo breve, siguiendo algunas
fases que imitan un poco los procedimientos de la psicoterapia cognitiva. Hay una
primera fase en la que es necesario calmar a la persona, una segunda en la que comienza
el trabajo interpretativo, y una tercera en la que se analizan cuestiones de fondo, y en
este aspecto es donde se distinguen de la terapia cognitiva, que tiene en cuenta las
coordenadas edípicas. En efecto, la intervención consiste siempre en reconducir el ataque
de pánico a los elementos edípicos y, por lo tanto, a una interpretación. Ahora bien, no es
la interpretación lo que sirve para tratar los ataques de pánico.

NO ES LO MISMO TRAZAR LOS LÍMITES DEL AGUJERO QUE INTERPRETAR

Pongamos un ejemplo clínico. Una mujer viene a verme para hablar de su hijo, un niño
con serios problemas de carácter, muy duro y rígido. Es un niño de diez años con
formidables defensas, y responde a mis preguntas con bastante ironía. A decir verdad, no
las responde de buena gana. Despues de cuatro o cinco sesiones comienza a insistir en
que no tiene nada más que decirme. Trato de encontrar algún tema que le interese, pero
no hay manera. La madre está desesperada. Le digo que su hijo no quiere proseguir. No
podemos hacer lo que en Italia se llama TSO (tratamiento sanitario obligatorio) sin el
consentimiento del sujeto. Es decir, no podemos coger al niño, tumbarlo en el diván y

66
hacer que hable mientras hacemos girar una manivela. La mujer lo entiende, pero
entonces ¿qué se puede hacer? Le respondo que puedo hablar con ella, dado que es ella
quien está en contacto con el niño, y quizás haya algunas cosas que corregir en esa
relación. En efecto, se trata de una familia complicada, y los efectos sobre el niño son
visibles. Comienzo a encontrar a esta mujer en el cuadro de lo que podríamos llamar una
supervisión educativa. Me centro en orientarla sobre cómo responder al niño para no
propiciar la agresividad, la hostilidad ni las reacciones defensivas. Un año después, las
cosas funcionan a la perfección: el niño ha pasado de curso, y parece que le gusta
estudiar. Nos olvidamos de los síntomas por los que había venido a pedirme ayuda. Todo
va bien. Por lo tanto, ¡perfecto!
Pero no es perfecto en absoluto. Un día llego a la consulta y me encuentro con un
mensaje telefónico, un mensaje desesperado de esta mujer. Me dice que se siente
perdida, que es urgente, que no sabe qué hacer, y que se halla en estado de pánico. La
llamo y me suplica que la reciba de inmediato, porque ya no sabe qué hacer. Le digo que
venga a la consulta, y que la recibiré lo antes posible. Cuando llega, la hago pasar y, de
inmediato, me dice que esta vez no es como de costumbre, que siente la necesidad de
algo que lo bloquee todo, y que necesita un médico, un fármaco, un interruptor. Intento
calmarla y la hago sentar. Lo hace, pero insiste en que esta vez es diferente. Comprendo
que no me puedo limitar a escucharla, hacerla que asocie ideas y las interprete. Hace un
año que la atiendo por su hijo, así que comprendo bien las coordenadas de su historia,
que era terrible. Tenía un padre con dos caras, la del amor y la del terror. Esta mujer
amó a su padre con desesperación, y hubo momentos en que la cara del amor del padre
se transformaba de pronto en la cara del terror.
Les pondré un ejemplo. Un día, cuando ella era adolescente, estaba de vacaciones con
un noviete al que había llevado a casa mientras su padre estaba en otra ciudad. Ella y el
muchacho hacen el amor en la casa del padre. Cuando ya han salido, ella recuerda que
ha olvidado las llaves dentro de la casa. Aterrorizada y sintiéndose muy mal, lo único que
puede hacer es llamar a su padre y contarle lo que acaba de suceder. El padre le pide
entonces que acuda a su encuentro en la ciudad donde él está veraneando. Ella parte, y él
va a buscarla a la estación. La critica con dulzura y se lamenta de su comportamiento. Le
dice que, con su modo de actuar, lo ha hecho sufrir. Mientras la acompaña a casa, ella se
siente tranquila, ya que en efecto estaba preocupadísima por cómo habría podido
reaccionar su padre. Él estaba de vacaciones con su madre, la abuela de mi paciente.

67
Cuando llegan al apartamento, le pide a la abuela que vaya a dar un paseo. Hace entrar a
la hija en la habitación, cierra con llave, y comienza a pegarla de manera despiadada, la
golpea contra el muro y la hace sangrar, mientras que ella suplica, gritando en vano,
aterrorizada. He aquí el padre en el momento en que se transforma, y de improviso pasa
de mostrar su cara amorosa a enseñarnos su cara feroz. Lo hace con una crueldad
ilimitada. Ella está consternada y agotada, con la ropa desgarrada, y sangrando. Llegada
la noche, se prepara para ir a dormir. El padre entra en la habitación, conciliador: «¿Ves
lo que me has hecho hacer? ¿Ves a lo que me obligó tu comportamiento? ¿Por qué has
hecho eso?». Más tranquila, la hija trata de responder como puede. Se justifica diciendo
que lo lamenta, que estaba muy enamorada del muchacho, y que fue algo más fuerte que
ella. No es la respuesta justa. El padre, furioso, se lanza sobre ella y comienza a pegarla
sin piedad.
Así era el padre de esta mujer. Se entiende que tenga ataques de pánico. Cuando
decimos que el ataque de pánico sobreviene de improviso, como un trueno a cielo
abierto, no deja de ser verdad, pero también necesitamos conocer historias como esta
para saber por qué las situaciones como esta estallan sin previo aviso.
Una vez enterado de la historia de esta mujer, hago que se siente y se calme, y hablo
yo. La reconduzco a la escena del padre, y relaciono esta escena —en la que el pánico
está justificado por la situación real— con el momento actual. ¿Se puede decir que es
una interpretación? No. Establecer una relación similar no significaba que diéramos
sentido a la experiencia de pánico que estaba viviendo. Más bien, creo que significaba
que fijáramos un agujero que se le había presentado y lo había alterado todo,
amarrándola a un punto. Para hacerlo usé el material de que disponía, tratando de que se
repusiera, y funcionó.
A partir de aquel momento, después del ataque de pánico, la mujer comienza un
análisis. Esta vez no se trata de una supervisión educativa sino de un análisis, que se
prolongó durante unos años, y que ha dado buenos resultados terapéuticos. Y ahora
surge la pregunta. ¿Qué pasó para que tuviera el ataque de pánico? El niño había
cambiado de posición. Podemos decir que, en un primer momento, el hijo era su
síntoma. La mujer había huido de la terrible familia con la que pasó la infancia. Formó
una familia propia que era su refugio, y el hijo era un punto de apoyo para los conflictos
que arrastraba consigo desde su familia de origen. A partir del momento en que, gracias a
la supervisión educativa, el niño se sustrae a la posición en que estaba, la de síntoma, el

68
agujero emerge, deja de estar fijado al síntoma, y estalla el ataque de pánico. Así pues, el
trabajo analítico consistió en fijar la situación, y en estabilizarla de otra manera.
Si saco a colación estos elementos es para explicar que no es la interpretación lo que
está en juego. No se trata de darle un sentido al pánico, ni tampoco se trata de la
búsqueda de un sentido. Es más bien un fragmento clínico que ilustra de un modo
particular el borde de un agujero. Cuando la clínica no se piensa a partir de la falta, sino a
partir del agujero, la interpretación deja de ser el instrumento principal.
Se puede decir que en la operación de delinear el borde de un agujero se fuerza la
lengua en cierto modo. Pensemos, por ejemplo, en la escena en que el padre le pega. Ella
me había llevado este material en encuentros previos. Lo tomé para nominar el momento
que estaba viviendo. En efecto, fue un forzamiento a través de la lengua. Nominar el
agujero fija mejor que un fármaco.

RAYMOND JOLY: No estoy seguro de entender por qué dice usted que no se trata de una
interpretación.

MARCO FOCCHI: Porque no creo que esta operación intente darle ningún sentido al
momento de pánico que estaba viviendo la mujer.
Comparemos, por ejemplo, lo que traté de hacer con el procedimiento de la psicología
del yo, cuya finalidad es reconducir al sujeto a las coordenadas edípicas. Se podría decir
que mi ejemplo es una operación que reconduce al padre. Sí, pero no lo utilicé para darle
sentido a lo que estaba viviendo la mujer, sino que era una manera de articular las cosas.

RAYMOND JOLY: Usted establece un vínculo, y la lleva hasta ahí para hacer un lazo, para
preguntarse si existe un vínculo.

MARCO FOCCHI: Sí, se trataba de un vínculo, se trataba de hacer un nudo, de ligarla a


algo, pero no se trataba de darle un sentido, por lo que no es una interpretación. Lo que
hice, creo, no fue una operación destinada a iluminar, explicar o dar lugar a un insight
del momento que estaba atravesando la mujer. Por lo tanto, se produjeron varias
interpretaciones en el curso del análisis, pero no en aquel momento.
En esta elaboración de Lacan, delimitar el agujero nos da en cierta medida la idea de

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litoral. En este caso había un pánico innombrable y una escena dramática. Pero ¿acaso
podemos decir que era el sentido edípico de la escena?

LA FUNCIÓN DEL AGUJERO

En lo relativo al reconocimiento simbólico de la falta, se trata de darle el justo lugar. El


problema del agujero es más bien cómo contenerlo. ¿Qué función podemos darle al
agujero que se traga al Otro? No nos limitamos a cerrarlo, pero o bien puede adoptar la
dimensión que aparece en el fenómeno terrorífico del pánico, o bien puede ser algo
diferente.
¿Qué función le podemos dar al agujero una vez que hemos diseñado los contornos a
través de la letra, forzando la lengua? Lacan responde que se trata de convertirlo en un
receptáculo del goce. Lo dice de varias maneras. Voy a leerles un pasaje donde lo expone
con claridad. Se encuentra en la página 14 de Autres écrits: «¿Cómo podría negar [el
psicoanálisis] que, para colmar este agujero, recurre a invocar el goce?».
La idea es que hay que invocar el goce para colmar el agujero. También tenemos otra
imagen conocida, más elocuente, que se retoma en el comentario de Lituraterre. Al
respecto, Lacan afirma, en la página 28 de Otros escritos:

Pues nada más distinto del vacío cavado por la escritura que el semblante. El primero es pliegue siempre listo a
acoger el goce o, al menos, a invocarlo con su artificio.

Es una bella imagen. Tenemos este recipiente excavado por la escritura, y es una
sugerencia de lo que podemos hacer. Este recipiente recuerda el goce, es un receptáculo
en el que desemboca el goce.

ANNA WANDERLEY: No comprendo la diferencia entre falta y agujero.

MARCO FOCCHI: En lo esencial, la falta se halla en relación con el orden. Retomemos el


juego donde falta un cuadrante y deben ordenarse los que ya tenemos. La falta es algo
que se puede poner en un lugar. Si tomamos como referencia una clínica basada en la
idea de restablecer el lugar justo a la falta, de reconocer la falta —es decir, darle el lugar
—, la experiencia analítica tiene un fin natural, lógico.

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Si en vez de eso tomamos como referencia una clínica basada en la idea del agujero,
que no ocupa ningún lugar, y cuyos contornos hay que delimitar, la experiencia analítica
no tiene ninguna resolución verdadera y propia. Nos podemos preguntar cuál es el
resultado de un análisis basado en la idea del agujero. La respuesta es menos simple que
en el caso de la clínica basada en la falta.
El agujero no ocupa ningún lugar. ¿Dónde ponerlo cuando tengamos que hacerlo? La
idea de darle un lugar se sustituye por la de darle una función. Para que haya una falta no
necesitamos una función, sino un lugar. Por otro lado, podemos intentar darle una
función al agujero, pero no un lugar. En la clínica podemos tomar en consideración varias
ideas, ya sea en relación con la falta, ya sea en relación con el agujero. También
podemos decir que si bien el agujero se convierte en un receptáculo que está colmado
por el goce, la falta no se puede llenar. Para la falta, siendo falta en ser, el ser se escapa
siempre.
He aquí otro aspecto importante: la falta lo es en relación con el ser. Por eso hablamos
de falta en ser. El agujero no lo es en relación con el ser, y en la última enseñanza de
Lacan se trata más bien de su relación con el goce. Allí donde la falta es imposible de
colmar, se hace el vacío para que lo colme el goce. Así es como se articulan las cosas en
el texto de Lacan.

JOHANNE LAPOINTE: ¿Pone el afecto del lado de la falta o, por el contrario, lo considera
como algo que afecta al goce? Es decir, ¿cómo se delimitan los contornos del goce?

MARCO FOCCHI: Esta pregunta toca un aspecto importante, ya que permite hablar de dos
conceptos diferentes de la angustia, que es la piedra angular del afecto. Uno se relaciona
con la falta, y otro, con el agujero. Lacan expone el punto de vista de la falta en su
estadio del espejo. La angustia surge cuando la falta —el -φ (menos phi)—, que es
invisible en el espejo, queda colmada por la imagen del objeto, que por lo general no
debe aparecer. La angustia surge, por lo tanto, cuando, como dice Lacan, falta la falta.
En «La tercera»,16 una conferencia que pronunció en Roma en 1974, Lacan habla de
la angustia, pero lo hace desde un punto de vista diferente. Dice entonces que la angustia
surge cuando tenemos la sensación de que estamos reducidos al cuerpo. Lacan abandona
el espejo como unidad imaginaria, y en vez de eso introduce el cuerpo. Son dos
concepciones diversas. Tomemos el afecto en los clásicos términos freudianos:

71
evidentemente hay una relación con la represión y, por lo tanto, con el alejamiento de la
consciencia de una representación, una Vorstellung que se liga al afecto. Pero la
represión toca una representación. ¿Qué es, pues, el afecto? Este no ocupa ningún lugar,
está girando, y así es como nos encontramos con la cuestión del lugar. Pero este se
puede concebir desde otros puntos de vista. Todo depende de los términos, del punto de
vista que consideremos y desde el que veamos o pensemos los problemas.
Es importante que veamos también el otro punto de vista, porque si el agujero es un
recipiente que se llena de goce y lo colmamos, entonces, desde el punto de vista de la
primera concepción de la angustia, el efecto sería angustiante. Pero no lo es desde el
segundo punto de vista, ya que estamos cambiando el punto de apoyo para definir la
angustia.

JOHANNE LAPOINTE: Se podría pensar que el goce está circunscrito al afecto.

MARCO FOCCHI: Sí, es cierto. A partir de lo que usted propone podemos mostrar la
división existente en la reflexión de Lacan en lo que respecta al problema de la angustia.
¿Qué quiere decir que hay que colmar el recipiente, y que este debe llamar al goce? En
efecto, también aquí se colma de goce, pero no es seguro que de placer. Puede colmarse
de goce, por ejemplo, en la neurosis, en la que el recipiente es como un amargo cáliz del
que hay que beber hasta la última gota. Por un lado es el cáliz amargo, pero por otro
puede ser la copa de las delicias. Lacan dice que el recipiente se llena de goce, pero no
sabemos qué cariz adoptará el afecto que este produce. ¿Positivo o negativo? Ya se verá.
Esto habla más bien de lo indiferente que es la letra con respecto a su contenido, y
también habla de la letra que lo mismo puede ser un cáliz amargo que una copa de
placer.
Lacan nos muestra la indiferencia del contenido de la letra en La carta robada, de
Edgar Allan Poe.17 El texto de la carta sobre la que descansa el texto de Poe carece de
importancia. El contenido no nos interesa. Lo que cuenta es la circulación que determina
el rol de los protagonistas: la reina, el ministro y Dupin. Cualquiera que sea el mensaje de
la carta, lo que importa, dice Lacan, es que quien posee la carta sufre los efectos de la
feminización. La carta feminiza al ministro, y feminiza a Dupin. Es un efecto de
circulación, y no de contenido. Esto significa que, bajo nuestro punto de vista, no
interesa el sentido, sino la implicación formal. Para comprender la historia no es

72
necesario conocer el mensaje, ya que el texto de Poe está clarísimo sin necesidad de que
leamos el texto de la carta.

ESCRIBIR SOBRE LA CARNE

Me gustaría considerar el problema de la carta desde un punto de vista diferente del de


La carta robada. Para ello tomaremos otro relato, que también es un clásico: La letra
escarlata.18 Su autor es Nathaniel Hawthorne. No sé si conocen la historia. Comienza
con la protagonista, Hester, que aparece en público con su hija y con una letra «A» roja
sobre su pecho. Esta letra es una badge of shame... ¿Cómo se dice en francés?

RAYMOND JOLY: Une flétrissure.

MARCO FOCCHI: Une flétrissure, una marca de infamia. La letra «A» viene de
«adulterio». Una mujer queda expuesta a la vergüenza pública en una comunidad
puritana americana del siglo XVII. Sin embargo nos la describen como una persona dotada
de un buen carácter, alguien que se dedica a ayudar a los demás, que tiene un gran
corazón. El desarrollo de la historia nos hace amar a Hester, quien se convierte en
hermana de la caridad y consagra su vida a los demás, de modo que llega un momento
en que el pueblo deja de entender la letra por su acepción inicial, la del adulterio, y la
interpreta en el sentido de lo que en italiano denominamos abile, «capaz», «hábil» o
«diestro», y, por lo tanto, en un sentido positivo. Esto ya nos dice algo sobre la
indiferencia de la letra en lo que respecta a su contenido. La letra es un vector que puede
prestarse a diferentes interpretaciones.
Sin embargo, la historia relata un adulterio. En efecto, nos enteramos de que el padre
de la hija de Hester es un sacerdote, cierto Dimmesdale, que no ha reconocido la
paternidad. Hester está casada con un médico apellidado Chillingworth, que aparece en el
punto de inflexión en la historia. Dimmesdale, que no quiso declararse padre de la niña
en cierto momento de la historia, se desnuda el pecho en público y muestra una letra
«A» que tiene marcada en su propio cuerpo. Cede al sentimiento de culpa, y revela su
propia marca de infamia, que no aparece en el vestido, como era el caso de Hester, pero
que está profundamente grabada en la carne. Antes de que se produzca esta revelación,
Chillingworth, que sospecha del sacerdote, va a buscarlo e intenta visitarlo. Ve algo en su

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pecho, que para Hawthorne no es tan evidente, y deja al lector en suspenso hasta la
confesión final, en la escena donde Dimmesdale se descubre, se acusa en público y deja
ver sobre su pecho la «A», la letra de la infamia. ¿Sería aplicable también para la señal
hecha sobre la carne el término flétrissure?

RAYMOND JOLY: Sí, flétrissure es una marca.

MARCO FOCCHI: El aspecto que nos interesa del relato de Hawthorne es que muestra cómo
la escritura signa la carne.
Veamos otro ejemplo. Ayer hablamos de Franz Kafka. En un relato muy notable de
Kafka, En la colonia penitenciaria,19 vemos una máquina inventada ex profeso para
escribir sobre la carne del prisionero la sentencia que lo ha condenado. Es la descripción
de una tortura que puede parecer horrible, pero una vez superada la repulsa inicial que
nos provoca la idea de que un prisionero esté atado a una máquina que escribe en su
carne, se lee como un relato cómico.
Quisiera, pues, llamar la atención sobre la escritura en la carne, que en estos ejemplos
se presenta como un signo de culpa. Estamos en lo que Lacan llama «universo morboso
de la culpa». La culpa no es el único camino posible. En lo que respecta a la escritura en
la carne, en el seminario hay pasajes donde Lacan subraya el valor erótico del tatuaje.
Creo que lo hace en el Seminario 11. El tatuaje suele ser un asunto de los antropólogos.
Se trata de una costumbre muy antigua, y los estudiosos sostienen que era una práctica
común entre los pueblos que carecían de escritura. Es una escritura sobre la carne, hecha
de marcas en el cuerpo, y el sentido común nos dice que es previa a la escritura. Es una
especie de escritura que sirve para comunicarnos la posición social, el rango político o el
privilegio económico de un individuo en el seno de la comunidad.
Un testimonio muy antiguo del tatuaje, quizás el más antiguo que tenemos, proviene
de la momia de Ötzi. No sé si este nombre les dice algo. Se trata de una momia
descubierta en los Alpes en 1991, en la frontera entre Italia y Austria, y que estaba en un
óptimo estado de conservación. Tenía el cuerpo completamente cubierto de tatuajes.
Esta momia data del Neolítico, y se ha tratado de interpretar sus tatuajes. Se ha llegado a
decir que los tatuajes tenían una función terapéutica. Por supuesto, estas interpretaciones
solo son meras conjeturas. ¿Qué se puede decir de un fenómeno como este, que remonta
al Neolítico? Podemos formular hipótesis. Por otra parte, ¿qué significa el término

74
«terapéutico» cuando nos referimos a un hombre del Neolítico? Seguramente no se trate
de la misma cosa que en nuestros términos. Creo que puede tratarse de una función que
se sitúa entre la religión, la magia y el erotismo, aunque no sabría decirlo a ciencia cierta.
El fenómeno del tatuaje es muy interesante, y vemos que siempre ha estado presente
en la historia de la humanidad, aunque con algunas excepciones. No lo vemos en la
Grecia clásica, por ejemplo, ya que se consideraba una costumbre bárbara. Si pensamos
que el arte griego ensalzaba la belleza corporal en todo su esplendor, podemos entender
que no se quisiera manchar ni marcar. Los griegos consideraban un atraso marcar el
cuerpo con tatuajes.
En lo que respecta a las connotaciones eróticas, podemos referirnos a lo que Lacan
dice en el seminario sobre la traslación,20 donde comenta El banquete de Platón. En un
pasaje de esta obra, encontramos una definición de la medicina como ciencia de la
erótica del cuerpo, que si no me equivoco se atribuye a Erixímaco.21 Así pues, existen
varios elementos —la medicina, el erotismo y la magia— que confluyen y determinan el
valor del tatuaje.
También podemos pensar en expresiones de la patología. Recientemente, se ha
acentuado el fenómeno de las escarificaciones; cada vez psicoanalizamos a más personas
que se infligen cortes y heridas en el cuerpo. Por ejemplo, yo mismo he visitado a
personas que manifiestan este comportamiento. No sé si lo podemos llamar síntoma,
pero, en cualquier caso, es un comportamiento. No pueden reprimir el impulso de
cortarse, de herirse el cuerpo. ¿Y eso qué significa? ¿Qué función tiene? El dolor físico
sirve para detener la angustia. Por otra parte, y he visto un caso así, sirve para dañar el
cuerpo. Es un fenómeno patológico que aparece cuando el cuerpo se transforma en
objeto de culto. Vivimos en una civilización en la que se adora el cuerpo; si este está
sobrevalorado y, al mismo tiempo, es una fuente de conflictos, el sujeto puede reaccionar
estropeando la imagen de perfección que persigue y no logra alcanzar. La escarificación
es uno de los nuevos síntomas que han pasado a formar parte del repertorio que vemos
habitualmente. Hay páginas de Internet que hablan de ello, aunque a menudo trivializan
el fenómeno; por ejemplo, lo relacionan con el abuso a menores. En la psiquiatría
estadounidense, el abuso a menores es una especie de comodín, un diagnóstico que vale
casi para todo, tanto para la personalidad múltiple como para la escarificación.

JOHANNE LAPOINTE: Las escarificaciones o los cortes que la gente se produce son una

75
manera de abrirse el cuerpo. Ellos tienen la impresión de que su cuerpo está totalmente
cerrado, lo cual genera unos límites, porque existe una herida, una separación entre dos
carnes. Interpreto estas prácticas más o menos en el mismo sentido que les da usted:
sirven para frenar la angustia, pero limitan el goce.

MARCO FOCCHI: Sí, es una buena manera de verlo. Si pensamos, por ejemplo, en la
sugerencia que da Lacan de delinear los contornos de un agujero, veremos que, en el
fondo, estas prácticas son una manera —bastante salvaje, eso sí— de tratar la angustia
marcando un límite, marcándolo en la carne. La herida es un punto de fijación.
La psiquiatría estadounidense intenta construir una etiología a partir del abuso a
menores, con lo cual trivializa el fenómeno. La perspectiva de Lacan nos ofrece puntos
de apoyo mucho más sólidos. Un epistemólogo canadiense ha estudiado la función social
y cultural del abuso a menores y los motivos por los que suele considerarse un factor
etiológico, por ejemplo en el caso de la personalidad múltiple. Seguro que lo conocen: es
Ian Hacking,22 y su trabajo es francamente interesante.

ANNE BÉRAUD: Volviendo al texto, estoy tratando de comprender la diferencia entre el


significante y la letra. Creo que el significante estaría en el lado del semblante, y la letra,
en el de lo real.

MARCO FOCCHI: Sí, esa es la distinción que hace Lacan. Por eso he aludido a la relación
con el cuerpo interpretado como palimpsesto de la letra.
Y ahora voy a manifestar abiertamente la estrategia que me propongo seguir. Lacan,
en su texto, presenta la cuestión de la escritura a través de una serie de metáforas
atmosféricas y geográficas. Pues bien, yo quisiera trasladar dicha cuestión al cuerpo. Me
da la impresión de que extrapolar al cuerpo la estructura metafórica que Lacan construye
para forjar su concepto de escritura nos ayudará a aclarar algunos aspectos de su
pensamiento.

ORLAN Y JOYCE

Existen ejemplos notables de escritura sobre el cuerpo en el mundo artístico. El body art
es una tendencia significativa en el arte contemporáneo. Uno de sus principales

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exponentes es una artista francesa, Orlan, a quien Miller entrevistó en un número
reciente de Le Nouvel Âne.23 Orlan es realmente fascinante. Es muy interesante leer el
diálogo. De manera indirecta, Miller intenta que Orlan diga cosas que nos hagan pensar
en un diagnóstico de psicosis, y Orlan le sigue el juego. Miller no dice «psicosis», pero
nos damos cuenta de que piensa en la psicosis cuando indaga acerca de la relación de
Orlan con su propio cuerpo. En cierto sentido, la obra de Orlan es su cuerpo, son las
intervenciones quirúrgicas que lo han transformado. Es como si Orlan quisiera
autogenerar su cuerpo en una imagen construida por sí misma. En mi opinión, en este
sentido roza el delirio, pero es un delirio estructurado. Orlan es una persona con quien se
puede hablar, no responde con palabras inconexas, sino que dice cosas muy interesantes.
El diálogo publicado en Le Nouvel Âne es apasionante, y contiene elementos que tienen
gran interés para nosotros. Creo que las intervenciones quirúrgicas a las que Orlan
somete su cuerpo son una manifestación análoga a la escritura de Joyce, y tienen la
misma función que esta: estabilizar y suplir la psicosis.
Joyce realiza su cirugía en el cuerpo de la lengua; en este sentido, es divertido el
comentario de Philipe Sollers, quien dijo que, después de Joyce, la lengua inglesa ha
dejado de existir, pues Joyce la destrozó. Joyce realiza sus operaciones en la lengua
inglesa, y Orlan en su cuerpo, el cual, a diferencia del idioma, no ha quedado destrozado,
sino que existe, se mantiene y evita que Orlan caiga en la psicosis. Así pues, la escritura
sobre el cuerpo, a base de cortes o escarificaciones y realizada con el bisturí, es un
tratamiento a todos los efectos, tanto para la angustia como para sustituir la psicosis.

EL GOCE Y EL CUERPO

Volviendo al texto, les hablaba de la estructura metafórica que Lacan presenta con el fin
de construir un concepto de escritura a través de imágenes atmosféricas. Una de las más
expresivas, que aparece de manera reiterada en los comentarios de Lituraterre, es la del
ravinement, la erosión. Una imagen muy clara para todo el mundo es la erosión a causa
del agua, que deja líneas y hendiduras profundas en el suelo. Cuando Lacan regresaba de
Japón, vio desde el avión la llanura siberiana, los surcos sobre el terreno, y los consideró
como la escritura de los signos del goce.
En mi opinión, utilizar esta metáfora geográfica para el cuerpo nos permite ver con

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mayor claridad aquellos signos o huellas de goce que hacen único e irrepetible cada
cuerpo.
En medicina, el cuerpo es un objeto general, universal. En Italia, lo mismo que en
tantos otros países, el tratamiento sanitario pasa por un proceso de uniformización
basado en grupos de síntomas homogéneos para responder a las necesidades de la
economía. Así, en vez de hospitales, ahora tenemos corporaciones sanitarias, que deben
gestionarse con el fin de obtener beneficios. Los directores de los hospitales no son
médicos, sino economistas, porque el hospital debe funcionar bien, sobre todo desde un
punto de vista administrativo. Tienen que salir las cuentas, y las estructuras sanitarias no
pueden seguir acumulando déficits. Por eso se hacen presupuestos basados en la
duración de los tratamientos. Ello significa que, para un problema cardíaco, la
hospitalización durará un número preestablecido de días, y otro tanto puede decirse para
una intervención en el hígado, etc. Se siguen protocolos estandarizados. Para la
medicina, el cuerpo es un objeto que se puede tratar siguiendo leyes científicas de valor
universal, lo cual justifica la utilización de prácticas homogeneizables.
En cambio, en el psicoanálisis damos valor a la singularidad y, si hacemos el esfuerzo
de trasladar al cuerpo la teatralización atmosférica y geográfica que propone Lacan,
veremos la génesis de su singularidad, porque, desde nuestra perspectiva, el cuerpo solo
nos interesa como cuerpo de un sujeto en particular, como cuerpo marcado por el goce,
caracterizado por una forma de goce específica.
Por ejemplo, las personas que han padecido fracturas óseas poseen una sensibilidad
peculiar a los cambios climáticos y a las variaciones en la humedad, pues perciben dichos
fenómenos a través del dolor en el punto donde se produjo la fractura. Es una especie de
recuerdo del cuerpo. El cuerpo conserva la huella del suceso traumático y, al mismo
tiempo, queda marcado por el paso del goce. Intento presentarles las cosas mediante
imágenes para que se hagan una idea más clara.
Por eso considero muy esclarecedor el hecho de traducir las imágenes atmosféricas y
geográficas en experiencias corporales, que se expresan a través de sensibilidades
especiales, en forma de dolor, de placer o de un exceso de ambos. Al fin y al cabo, las
zonas erógenas no son más que eso. El cuerpo no nace con zonas erógenas
preconstituidas. El atlas médico permite situar los distintos órganos del cuerpo: todo el
mundo tiene el hígado a la derecha y el corazón a la izquierda, salvo en casos muy raros.
Todos poseen una constitución que, si está sana, define el funcionamiento del cuerpo y

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está formada por componentes bien identificados. En cambio, las zonas erógenas no son
iguales para todo el mundo, ya que su formación procede de experiencias personales.
¿Cómo podemos transformar todo esto en imágenes? Por ejemplo, la madre acaricia al
niño en el cuello para calmarlo cuando llora, con lo cual le da una experiencia primaria de
placer al pasarle un dedo por el cuello. Podemos imaginar que a ese niño, al convertirse
en adulto, le gustarán los besos en el cuello. Así pues, el goce, las experiencias que uno
tiene a través del goce, singularizan el cuerpo.

EL PLACER Y LA LETRA

ANNE BÉRAUD: Tal y como lo describe, se entiende perfectamente. Pero ¿cómo es a través
de la letra? Porque no es lo mismo.

MARCO FOCCHI: No es lo mismo, pero es igual. Depende de nuestra concepción de la


letra. Si lo pensamos de un modo directo, la letra es una forma de denominar el síntoma.
Y el síntoma, tal y como lo concebimos, es un signo que determina la singularidad de un
punto del cuerpo, un signo que crea una diferencia y deposita una escritura sobre el
cuerpo, algo que el cuerpo conserva en su memoria. Escribir sobre el cuerpo significa
que el cuerpo recuerda una sensación gracias a la cual ha percibido su propia diferencia.
Al comentar la letra, he tratado de no permanecer estrechamente unido a la literatura.
De todos modos, volvamos a la literatura. Tomemos una idea que Lacan formula para
definir la escritura: la introducción de su relación con las ratures, las tachaduras. Como
hemos visto, Lituraterre es el lugar donde están las tachaduras. Lacan no menciona esta
relación porque sí, no hay nada improvisado en su argumentación; es una manera de
reformular su teoría del rastro, de la huella. Ya encontramos dicha teoría en los
seminarios de la década de 1950, en Las formaciones del inconsciente24 y El deseo y su
interpretación,25 seminarios en los que Lacan no habla del rastro vinculado al goce sino
a la carencia. Según dice, el rastro es lo que constituye el material del significante, y lo
constituye en la medida en que el rastro puede ser borrado, effacée. Así pues, un rastro
se convierte en significante desde el momento en que puede desaparecer y dejar
únicamente un lugar, que es el lugar de la carencia.
Lacan sigue desarrollando la teoría del rastro, que llega a su punto máximo de

79
elaboración en La identificación,26 donde señala tres etapas en la constitución de los
significantes:

— Primera fase: dejar un rastro. Un buen ejemplo de esta etapa es el momento de


Robinson Crusoe en que Viernes deja la huella del pie en la playa.
— Segunda fase: borrar un rastro. Se pueden borrar huellas para desviar y
despistar al perseguidor.
— Tercera fase: constituir el significante. Es el momento en que se marca la
huella borrada trazando un círculo a su alrededor, marca que constituye el
significante. Por lo tanto, el significante es el círculo que señala la huella
borrada.

En el seminario La identificación, Lacan presenta de forma muy completa la teoría de la


huella. En Lituraterre, utiliza el término rature en vez de effacement. La diferencia es
interesante, porque effacement es un borrón que hace desaparecer lo que estaba escrito,
como cuando borramos con una goma, mientras que rature es una tachadura realizada
mediante un trazo a lápiz o tinta, con lo cual lo anulado sigue siendo legible. Además, en
Lituraterre, Lacan habla de escritura, no de rastro, e invierte por completo los términos.
Ya no describe un proceso en el cual el significante procede de la huella. Ahora la idea es
que la huella de la escritura procede de una ruptura de significantes. Como puede verse,
la lógica se ha invertido totalmente.
La huella de la escritura procede de una ruptura de significantes. En Lituraterre
(Seminario 18), Lacan se refiere en estos términos a la idea de borrar:

El hecho de borrar cualquier rastro anterior es lo que convierte en tierra el litoral.

«El hecho de borrar cualquier rastro anterior», es decir, no existe una huella anterior que
luego se borra, sino que la propia acción de borrar es lo que deja huella. Nos hallamos
ante un desplazamiento muy interesante. Para mostrarlo, Lacan escenifica un gran teatro
de la naturaleza. Recordemos algunas imágenes muy conocidas de este texto; en primer
lugar, la nube. Lacan alude a la comedia de Aristófanes Las nubes; además, la nube es el
símbolo por excelencia del semblante, de la apariencia, como vemos en el mito de Ixión,
que abraza una nube creyendo que es Hera. Conviene señalar que, en Lituraterre, el
significante solo se considera apariencia. Según Lacan, cuando la nube se quiebra, lo que

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era materia en suspensión cae, y lo real que encontramos cuando se quiebra es el
semblante, es un ravinement, una erosión.

EN LA SALA: Son pequeñas letras que se caen y erosionan.

MARCO FOCCHI: No, no creo que se caigan. En realidad, con esta imagen, Lacan dice que
el significante se quiebra y que la materia que lo constituye cae y produce una erosión.
Por tanto, lo que cae aún no es letra, pero tras caer se convierte en letra desde el
momento en que produce la erosión. Esta es la idea que me sugiere.

CUANDO LOS SEMBLANTES SE QUIEBRAN

En Lituraterre leemos lo siguiente:

[...] Aristófanes me invita a encontrar en las nubes lo que ocurre con el significante, es decir, el semblante por
excelencia, si es que llueve desde su ruptura, efecto por el que cae cuanto era materia en suspensión.

RAYMOND JOLY: En realidad, se trata de movimiento, no de erosión. Tengo la impresión de


que las metáforas, los símiles y las imágenes aéreas de paisajes no nos dicen mucho.
Usted dice que cae la materia, y la señora dice que son las letras. ¿Cómo vamos a saber
si es lo uno o lo otro?

MARCO FOCCHI: En la ciencia también se utilizan imágenes para reflejar conceptos. Antes
he mostrado la idea en imágenes que permitió a Newton formular la teoría de la
gravitación universal. No es una imagen realista: una montaña con una altura inverosímil;
un cañón que dispara con una fuerza desorbitada, y una esfera que entra en órbita. Si no
supiéramos que es Newton, podríamos pensar que es el barón de Münchhausen. Es una
imagen, pero sirve de base para un concepto. La ciencia puede partir de imágenes para
llegar a los números, a las fórmulas, para crear una escritura que defina las leyes de la
naturaleza.
Creo que con Lacan ocurre algo semejante: parte de las nubes, la erosión, la llanura
siberiana o el cuenco, y luego vemos la escritura estructurada que se constituye a partir
de todo ello. Por eso he tratado de desplazar el imaginario atmosférico transfiriéndolo a la

81
realidad de los cuerpos, donde me parece más elocuente y menos metafórico. En la
experiencia psicoanalítica, encontramos lo que está escrito sobre el cuerpo, no la llanura
siberiana. Con todo, Lacan utiliza ese tipo de imágenes para hacer visible y comprensible
algo que no emerge a primera vista. Es como si empleara un cristal de aumento, o un
microscopio, lo cual nos ayuda a asimilar los conceptos y a darles un sentido. Es cierto
que existe un margen de arbitrariedad en el hecho de utilizar términos atmosféricos, por
lo que podemos decir: sí, existe un margen de arbitrariedad, pero tomemos la estructura.
Dejemos las nubes, el movimiento y la erosión. ¿Qué nos dice Lacan a través de dichos
términos? Nos dice que el significante se quiebra. ¿Y qué significa que un significante se
quiebra?

EN LA SALA: Es la ruptura del semblante, de la apariencia. Hay movimiento y erosión.

MARCO FOCCHI: ¡La ruptura de la apariencia!, como en el ejemplo del barbero del pueblo.
Cuando encontramos la lógica que subyace en la historia del barbero del pueblo, se
produce una ruptura de la apariencia. Ya no podemos creer que exista lo que nos muestra
el semblante. Por tanto, tenemos un significante, que es una apariencia, y dicho
significante se quiebra, tras lo cual emerge la escritura.
Más allá del escenario en que Lacan sitúa estos temas, debemos ver el esfuerzo que
supone describir la relación entre significante y letra, así como la prioridad de aquel con
respecto a esta. Se trata de una relación de causalidad entre ambos, de los efectos que
produce la letra en calidad de escritura o, si lo prefieren, en calidad de surcos que el goce
ha dejado en determinadas partes del cuerpo. Si no les gusta el término «transcurso»
podemos buscar otro, pero, en cualquier caso, la cuestión sigue siendo la manera en que
el goce marca el cuerpo.
Volviendo a la ciencia, conviene señalar que, en esta obra, Lacan afirma que el goce
separa la ciencia del psicoanálisis. La presencia del goce diferencia la escritura de la
ciencia de la escritura del psicoanálisis. Hace un momento, decía que la ciencia actúa
partiendo de formas sensibles, que va más allá de los fenómenos para captar la
estructura. Según Lacan, solo puede hacerlo separando su objeto de estudio del goce, en
el cual se reconoce el mundo de la vida.
En mi opinión, esta postura de Lacan se inspira en los temas que trata Husserl en su
último gran libro, La crisis de las ciencias europeas.27 Husserl observa que el triunfo de

82
la ciencia se basa en la separación de lo que él llama el Lebenswelt, el mundo de la vida.
La ciencia se constituye a partir de instrumentos operativos fuertes y activa la tecnología,
que es una potencia en aumento, pero nada nos dice acerca de lo que es nuestra vida.
Husserl busca el sentido de la vida que la ciencia no nos puede dar. En cambio, Lacan no
busca el sentido, sino el goce, aunque en su búsqueda percibimos ciertos ecos del anhelo
de Husserl. De hecho, la teatralización atmosférica con resonancias de Aristófanes, cuyo
fin es mostrar la relación entre significante y escritura, va en esa dirección y persigue un
aspecto del que la ciencia prescinde con el fin de adquirir mayor potencia. Según creo,
este es el sentido de la referencia a la vida que aparece aquí.

DEL SEMBLANTE A LA ESCRITURA

Trataré de ir a lo esencial. ¿Y qué es lo esencial? El paso del semblante a la escritura.


Como he dicho, Lacan, al tratar la apariencia en este texto, se enfrenta, por un lado, a
Derrida y, por otro, a Barthes, concretamente al Barthes de El imperio de los signos.28
Lacan señala la diferencia entre el hueco que excava la escritura y la nada envuelta en la
apariencia. Es una observación dirigida a Barthes, pues considera inadecuado el título El
imperio de los signos y propone como mejor opción El imperio de los semblantes.
Barthes también había regresado hacía poco de un viaje a Japón y, en el libro, al relatar
su viaje, interpreta la vida japonesa como una existencia basada en cosas ligeras, en los
límites de la inconsistencia, como si la presencia material estuviera sumamente atenuada.
Y, cada vez que Barthes habla de signos, Lacan rebate que no se trata de signos, sino de
apariencias.
Si leemos unos fragmentos del libro de Barthes, comprenderemos mejor la postura
crítica de Miller frente a la expresión, de la que tanto abusamos en nuestro lenguaje
técnico, «semblante de objeto», especialmente cuando aparece en frases en las que se
afirma que el psicoanalista ocupa el lugar de semblante de objeto. Miller se opone a tal
idea y considera la expresión desacertada, porque sugiere que, por un lado, el
psicoanalista ocupa el lugar del semblante de objeto y, por otro, está el objeto verdadero,
la sustancia, el objeto a de la pulsión. Así, el psicoanalista se limita a fingir mientras el
objeto real se oculta en un lugar desconocido. En cambio, según Miller, es todo lo
contrario: el objeto de la pulsión es a la vez apariencia y no existen diferencias entre lo

83
que hace el psicoanalista al ocupar el lugar del semblante y el objeto de la pulsión. No
hay un objeto verdadero, fuerte, y una apariencia efímera encarnada por el psicoanalista.
Según creo, la idea del objeto como semblante queda muy clara en los pasajes donde
Barthes describe la cocina japonesa y, por tanto, nos remite a algo del objeto oral. Aquí
podemos disfrutar del estilo elegante y elusivo de Barthes. Voy a leerlo:

La comida japonesa se inserta en un sistema reducido de la materia (de lo claro a lo divisible), en un temblor del
significante; tales son los caracteres elementales de la escritura, establecidos a partir de una especie de
vacilación del lenguaje. Y así es también la comida japonesa, una comida escrita, procedente de los gestos
hechos para dividir y tomar, que no inscriben el alimento en la bandeja de servir [...], sino en un espacio
profundo, que crea una jerarquía entre el hombre, la mesa y el universo. 29

Su escritura es fascinante. Barthes muestra cuán difusa es la materia incluso en la mesa.


Su descripción nos cautiva, pero lo cierto es que, aunque tengamos hambre, no nos
apetecerá demasiado ir a comer a un restaurante japonés. Barthes describe un objeto
escurridizo, tan inmaterial como el semblante. Les comento estos fragmentos para
hablarles de la otra postura crítica que adopta Lacan en el texto que nos ocupa.

Y ahora quisiera concluir con otro pasaje de Lacan.


Lacan nos ha mostrado una especie de carnaval de la escritura, insistiendo en su
relación con el goce. La escritura va unida al goce, existe una suerte de alegría descriptiva
que nos empuja hacia la pulsión concreta. En este sentido, las frases finales de la clase de
Lacan me parecen bastante raras.
Se trata de pocas palabras, dichas casi al final de la clase, momento en que habla de la
ascesis. Antes ha hablado del goce, del placer de la sexualidad y, de pronto, aparece la
ascesis. Dice así:

Una ascesis de la escritura no nos priva de las ventajas que podemos obtener con la crítica literaria. Para cerrar
el círculo de forma coherente con lo que he propuesto, creo que dicha ascesis solo puede extrapolarse
mediante un está escrito imposible, a partir del cual un día, tal vez, se instaurará la relación sexual (pág. 127).

En este fragmento, la escritura, el goce y la sexualidad quedan en un segundo plano e


irrumpe con fuerza repentina la ascesis.
Lacan posee esta capacidad de sorprendernos. En el fondo, ¿qué pretende decir? Da la

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impresión de que se contradice con cuanto había afirmado antes, pero, si observamos
con atención, comprenderemos que está reformulando lo anterior, retomando el mismo
tema en otra clave; es una variación sobre el mismo tema.
Incluye la frase sobre la ascesis justo después de la anécdota acerca del biólogo
japonés. ¿La recuerdan? Lacan conoce a un biólogo japonés que le cuenta muchas cosas,
pero él no entiende nada. El hecho de no haber entendido nada resulta inquietante, pues
Lacan afirma que el contenido biológico se transmitirá a sus descendientes sin que él
deba preocuparse de entender el cómo y el porqué. Les voy a leer el fragmento:

El hecho de que, por falta de información, yo no entendiera nada, no impide que lo que escribió, sus fórmulas,
sean válidas para las moléculas gracias a las cuales mis descendientes se convertirán en sujetos, sin que yo
deba saber cómo les transmitiré a ellos cuanto hace verosímil que sean clasificados, junto conmigo, como
seres vivos (págs. 126-127).

No es necesario pasar a través del sentido para poder transmitir todo eso. Dice algo
parecido en el Seminario 20, aludiendo a la fórmula de Newton. En ese caso, está muy
claro. En las fórmulas científicas, la escritura representa un saber dentro de lo real, algo
que, según Lacan, caracteriza a la ciencia. Tal como afirmó Galileo, en el libro de la
naturaleza leemos en lengua matemática. Para la ciencia, las matemáticas son un saber
real, un saber separado del goce. La ascesis de la escritura tiene que ver con las fórmulas
científicas y, por lo tanto, Lacan se está refiriendo a ellas.
La ascesis de la escritura es la ascesis del discurso científico; esta última podría
trasladarse al psicoanálisis si fuera posible escribir la relación sexual, algo que, según
Lacan, es imposible. Por lo tanto, la ascesis de la escritura permanece en el ámbito del
discurso científico. Si pudiéramos escribir la relación sexual, diríamos que en
psicoanálisis también hay ascesis, pero, al ser imposible, solo podemos decir que en
psicoanálisis no hay ascesis de la escritura. Parecía una contradicción, pero en realidad
no lo es.

RAYMOND JOLY: Es muy interesante. Donde el texto dice que la ascesis no puede
extrapolarse, usted interpreta que no es extrapolable al psicoanálisis. Al principio, la frase
me parecía muy ambigua y no comprendía qué significaba en ese caso extrapolar. Voy a
leer la frase en la versión de Lituraterre:

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Creo que la ascesis de la escritura solo puede extrapolarse mediante un está escrito, en el cual se instaurará la
relación sexual (pág. 19).

Además, usted propone una lectura muy interesante y dotada de sentido al añadir «puede
extrapolarse al psicoanálisis». Se trata de una auténtica adivinanza; admiramos
sinceramente sus poderes adivinatorios.

MARCO FOCCHI: Pensé que debía añadirlo para aclarar las cosas. Por otra parte, cuando
existe una alusión a la relación sexual, es seguro que no se trata de ciencia. La relación
sexual es el tema de fondo del psicoanálisis. Lacan no dice psicoanálisis, pero este va
implícito cuando dice relación sexual. Desde luego, Lacan no dice las cosas
proyectándolas en una gran pantalla; las dice de un modo que nos obliga, más que a
adivinarlas, a deducirlas, añadiendo breves pasajes con el fin de explicitarlas. En realidad,
creo que Lacan dice las cosas con gran claridad, pero es una claridad oculta, que hay que
descubrir. Hay autores muy claros, pero, si profundizamos en las cuestiones, son muy
confusos. Lacan parece muy confuso, pero si añadimos unos pocos fragmentos breves,
si nos fijamos en los detalles, es muy estructurado, muy explícito, muy claro. Creo que
es así; es algo que deseaba añadir, ya que, en mi opinión, así es como debemos
interpretar las frases que propone. Sin embargo, podemos debatir sobre este asunto, pues
no es una postura dogmática.

Sábado, 15 de noviembre de 2008

86
NO HAY RELACIÓN SEXUAL. LA EXPERIENCIA
PSICOANALÍTICA Y EL ACCESO A LO REAL
(SEMINARIO TEÓRICO)*

MARCO FOCCHI: Reanudamos nuestro trabajo, tratando de desarrollar las premisas


planteadas ayer con la lectura que hemos iniciado del texto de Lituraterre, lectura que
continuaremos un poco también hoy para llegar, partiendo de aquí, a considerar qué
conduce a la idea, fundamental en las últimas enseñanzas de Lacan, de que no hay
relación sexual. Lituraterre es un texto difícil, que se presta a diversas interpretaciones.
Sin embargo, presenta una definición muy clara, que marca una división nítida, cuando
pone la apariencia del lado de lo simbólico, del significante, y la letra del lado de lo real.
Lacan lo afirma de manera inequívoca, indicando una vía precisa.
Plantear dicha vía implica una perspectiva distinta de la clínica, y es eso lo que nos
interesa: el valor de los conceptos, para nosotros, es puesto a prueba en la clínica. ¿Sobre
qué clínica podemos trabajar a partir de esta vía? La implicación más importante para la
clínica que estamos intentando desarrollar en el Campo freudiano —las premisas están en
este texto— es que no nos proponemos como objetivo la supresión del síntoma. Se
puede apuntar a la supresión del síntoma mientras se lo considere como una metáfora.
En efecto, en la primera enseñanza de Lacan, el síntoma es definido como metáfora, y se
trata de desmontarla, de desconstruirla, de superarla.
Con la perspectiva presente en Lituraterre el síntoma ya no es una metáfora, es más
bien lo que podríamos llamar una escritura del goce. El reparto que mencionaba antes
pone, pues, de un lado la apariencia, que concierne a la palabra, y del otro a la escritura,
que debe considerarse como una escritura del goce.

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LA FUNCIÓN DE LO ILEGIBLE

Considerar el síntoma en este sentido nos pone frente a un punto de resistencia respecto
de la transparencia del sentido, nos pone frente a algo que no es solo para interpretar. En
la clínica hacia la cual nos orientamos, no se trata de interpretar el síntoma. Lacan se
refiere al síntoma como un goce oscuro por el hecho mismo de que excluye el sentido.
Una referencia interesante sobre este aspecto se encuentra en el Epílogo al Seminario
11,1 de 1973, dos años posterior al texto sobre el que estamos trabajando. Lacan pone en
evidencia la función de lo ilegible. Se refiere a la función de lo escrito, y lo define como
«queno-leer». Es una función —dice— que ha sido introducida por Joyce. Cuando, en
Lituraterre, Lacan habla de la escritura, debemos considerar que es una escritura que-
no-leer. Comprenden, pues, que esto nos da una dirección muy distinta respecto del
modo precedente de orientarse en la clínica.
Quizá podamos remitirnos a la imagen que ayer suscitó algunas objeciones, la imagen
atmosférica de la nube que se rompe produciendo la erosión en la que Lacan reconoce la
escritura. ¿Qué significa esto, fuera de la metáfora? Primero: el significante se rompe.
¿Qué quiere decir que el significante se rompe? Si tomamos un significante y lo hacemos
pedazos, de ello resultan las letras. El material del significante son las letras. Son las
letras, no los sonidos, los que dan materialidad al significante. Hecho pedazos, el
significante se reduce a algo que no tiene sentido, como las letras de las que está
compuesto.
La idea de que el significante se rompe, diría, puede ser entendida así: el significante
gira en el lenguaje, gira en la equivocidad del sentido, prestándose a los juegos de
palabras que conocemos en las ocurrencias y en los enigmas; cuando se rompe,
reduciéndose a la propia materialidad, obtenemos una univocidad, la univocidad de una
letra. El significante tiene varios sentidos, y esto nos permite jugar con los equívocos del
lenguaje. La letra, en cambio, no tiene una multiplicidad de sentidos, no tiene ninguno, y,
por tanto, es unívoca. Es una idea que podemos deducir también de La carta robada,2
donde Lacan dice que una carta llega siempre a su destino.

FABIENNE ESPAIGNOL: Perdone, ¿por univocidad entiende único?

MARCO FOCCHI: Unívoco: va en una sola dirección, pero no se abre a ningún sentido.

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Donde el significante permite una multiplicidad de sentidos, la letra no, no nos da un
sentido, sino que ofrece, dice Lacan, una vía, en el sentido concreto de los rieles, del
ferrocarril. El término de Lacan es chemin de fer, y lo utiliza siempre en el Epílogo al
Seminario XI. Dice exactamente:

Pero la función de lo escrito, entonces no hace el horario, sino que hace la vía misma del ferrocarril. 3

«Horario ferroviario» traduce lo que en el texto de Lacan es expresado con el término


indicateur, que juega evidentemente con la ambigüedad con «indicar». ¿Por qué lo
escrito no hace de indicador? Indicar significa señalar, y el indicateur no es la cosa
misma, es el signo de una cosa, es lo que indica la cosa o un camino. El riel ferroviario,
en cambio, es la vía. Hay, pues, una diferencia importante que es preciso considerar.

LA LETRA COMO VÍA DE LA PULSIÓN

Tomemos la cuestión por el lado de la clínica. Les propongo el ejemplo de una mujer a la
que he tratado durante algunos años. Su familia era bastante invasiva por cuanto
concernía a las cuestiones íntimas. El padre tenía amantes y hablaba con ellas por
teléfono en su presencia, claramente con la intención de hacerse oír. En las disputas entre
sus progenitores, la madre le pedía que se pusiera entre ella y el padre para hacer de
pacificadora y de fiel de la balanza. En algunos sueños se representaba con la imagen de
la balanza, con los brazos extendidos en busca de equilibrio. Era, pues, invadida por los
problemas de sus padres. Tenía dos hermanos y era la mayor. Un día le piden que asuma
también algunas responsabilidades educativas en relación con sus hermanos. Ella se niega
diciendo: «No quiero ingerirme».
Me detengo en este significante, ingerirme. En efecto, hay otro aspecto de la historia
de esta mujer. En un momento de particular crisis siente la necesidad de atraer la
atención de sus padres, por los que no se siente escuchada, y decide dejar de comer para
llamar su atención. Esta estrategia funciona perfectamente. Funciona tan bien que
comienza a funcionar sola, y ella pierde su control. La estrategia se convierte así en
síntoma, un claro síntoma anoréxico.
Ingerirse es, pues, un significante que concierne al modo en que la mujer siente su
vida invadida por los problemas de sus padres, pero que concierne también, en otro

89
plano, a la pulsión oral. Podemos aislar este significante porque es equívoco. Mientras es
tomado en su normal circulación lingüística se presta a los más múltiples sentidos, como
está en la naturaleza del significante. Pero podemos tomarlo por otro lado, como un
límite en que se distingue la pulsión oral. Esto nos conduce a cuanto hemos visto ayer en
el texto de Lacan, donde la letra es definida como lo que delinea el borde de un agujero.
Si rompemos este significante ingerirse aprovechando el equívoco, disolviéndolo en sus
resonancias de sentido, si hacemos decaer este significante de la apariencia y lo tomamos
solo como vector de la pulsión oral, obtenemos la inscripción de algo que ejercita una
función de límite. Romper el significante equivale a hacerlo salir de su equivocidad y a
tomarlo como un vector pulsional, donde no hay ningún sentido. Es esto lo que
constituye una escritura del goce que se convierte en síntoma.

ANNE BÉRAUD: Por tanto, ¿esto se basa en el equívoco? ¿Se puede poner en juego así,
entonces, porque al principio está el equívoco?

MARCO FOCCHI: Sí, al principio se apoya en el equívoco. Cuando se lo hace salir del
equívoco, se obtiene una letra, es decir, algo que ya no tiene ningún sentido.
Cuando se lo hace resultar así, ya no tiene ningún sentido, y se convierte en el trazado
—la vía ferroviaria, para usar la expresión de Lacan— por el que corre la pulsión oral.
La imagen que da Lacan me parece muy expresiva. Primero está el significante, la
apariencia, el equívoco. Luego el significante se rompe y, al romperse, se convierte en
letra. Cuando se convierte en letra, ya no es algo que el sujeto pueda utilizar en su
equivocidad. Así hace emerger la pulsión. Sobre este aspecto está verdaderamente todo
el tema de la escritura joyceana. Lacan se acerca con gran interés a la escritura de Joyce
y, en parte, modela sobre ella también la propia escritura. La escritura joyceana, en el
fondo, hace aparecer la conjunción entre la escritura y el goce, más que entre la escritura
y el sentido.

escritura <> goce


escritura <> sentido

Son dos planos diversos sobre los que pensar la escritura. La escritura <> sentido, en el

90
plano empírico, es la escritura que leemos y que podemos leer porque vuelve a ser
significante.
La escritura <> goce, en la dirección tomada por Lacan en Lituraterre, tiene el propio
paradigma en la escritura joyceana, una escritura en la que es casi imposible seguir las
huellas de un sentido. Hay tantas resonancias de sentido en el enredo de los significantes
producidos por Joyce, que su escritura casi se colapsa, abdica de sostenerlos, y el efecto
es que ya no tiene ninguno.
El biógrafo de Joyce, Richard Ellmann,4 cuenta una sabrosa anécdota de su vida.
Joyce, ya lo sabemos, no era rico. Ellmann dice que la mayoría de las veces en cuanto
ganaba algo de dinero lo gastaba de inmediato. Siempre se encontró endeudado y, en
consecuencia, nunca pudo tener una casa grande. En uno de sus alojamientos la
habitación donde trabajaba estaba muy cerca de aquella donde dormía Nora, su mujer.
Nora se acostaba bastante pronto por la tarde, mientras James se quedaba levantado,
trabajando. En aquel periodo estaba dedicándose al Finnegans Wake.5 Se hacía tarde,
por la noche, y, mientras escribía, se divertía mucho con las propias frases, y reía a
carcajadas. Nora entonces se despertaba y le rogaba: «Escribe toda la noche, si quieres,
pero al menos, por favor, no te rías tan fuerte». Creo que podemos ver en esta risa a
mandíbula batiente el signo del goce que está en la escritura de Joyce. Además, Joyce se
asombraba de que la gente, leyendo el Finnegans Wake, no se riera como hacía él
mientras lo escribía. Me parece una nota interesante: yo personalmente, leyendo el
Finnegans Wake, no encuentro nada que me haga reír especialmente. Quizá se necesite
un gusto particular, pero creo que efectivamente es un texto mucho más divertido de
escribir que de leer. Es una particularidad de la escritura joyceana que no soy ciertamente
el primero en notar.

MINIATURA Y CALIGRAFÍA

Es interesante saber que Joyce paseaba llevando siempre en el bolsillo una copia del
Book of Kells, que consideraba una de las expresiones más altas del espíritu irlandés. Es
un manuscrito miniado lujosamente decorado, realizado por los monjes irlandeses en
torno al año 800. Está expuesto en el Trinity College de Dublín. Si tienen ganas de ir a
admirarlo, encontrarán a una persona que, cada hora, está encargada de pasar una

91
página. Permaneciendo durante un tiempo bastante largo, se lo puede ver todo. Se trata
de una escritura del Evangelio, donde las letras iniciales de cada capítulo están
cuidadosamente decoradas en un enredo de animales, árboles, fantasmagorías y
caprichos que se entrelazan y se transfiguran continuamente. Es sorprendente, quita el
aliento, y es lo que Joyce tenía en mente como modelo de la propia escritura. Esta
maraña metamórfica de figuras que se transforman la una en la otra es, pues, de algún
modo, una referencia que para Joyce tenía un valor paradigmático, una matriz donde
cada significante se altera, se deforma, se convierte en otro, se entrelaza, se transforma,
se embrolla. En el Book of Kells la escritura se convierte en algo muy sensual. Si van al
Trinity College para disfrutar de esta obra extraordinaria del espíritu humano, se perderán
ustedes en el placer de mirar, y no leerán ciertamente el Evangelio. No es la comprensión
del sentido lo que les puede atraer, porque se extraviarán en un laberinto de formas, de
signos de una escritura que hipnotiza y fascina no por lo que dice, sino por lo que
muestra.
Podríamos decir algo análogo de la interpretación que da Lacan de la escritura
japonesa. ¿Qué busca Lacan en la escritura japonesa, en la caligrafía japonesa? Busca su
especificidad. La caligrafía, la bella escritura japonesa, es muy distinta de la bella
escritura occidental. Cuando se hacía caligrafía en la escuela —ahora ya no se hace,
tenemos los ordenadores—, la caligrafía representaba el conjunto de normas a seguir
para escribir bien las letras. Era universal. En la escritura japonesa —y Lacan lo pone
muy en evidencia— no hay reglas. Los signos de la escritura son algo que se acerca más
a la pintura, porque la pintura en Japón se basa en la caligrafía.
Si consideramos el modelo que Joyce tenía en mente al escribir el Finnegans’ Wake,
creo que podemos acercar la escritura de Joyce a la caligrafía japonesa. Naturalmente no
podemos decir que se trata de una caligrafía en el sentido japonés, pero es, de todos
modos, una grafía que se llena de sensualidad, que se desprende del carácter abstracto
que pertenece a la escritura. En el fondo, esto es lo que muestra Lacan en Lituraterre: la
sensualidad de la letra.
Digo sensualidad, pero podría decir pulsionalidad, porque se trata de la proximidad a la
pulsión, al goce, que la letra encarna. La cercanía entre letra y pulsión se puede hallar en
un equívoco sobre el que Joyce juega, y que Lacan retoma:

El equívoco con que Joyce (digo James Joyce) se desliza de a letter a a litter, de una letra (traduzco) a una

92
basura (pág. 11). 6

Lacan recuerda que santo Tomás «de la letra hacía lecho de paja»:7 la expresión es suya.
Recuerda el hecho de que la civilización comienza con las cloacas. El discurso toma,
pues, un giro que nos hace sentir la proximidad entre la letra y la pulsión anal.
Pero la pulsión anal no es la única referencia: en efecto, encontramos una expresión
que muestra esta proximidad también en referencia a la pulsión oral, cuando Lacan habla
de la literatura como del arte d’accommoder les restes (ibíd.). Es una expresión culinaria,
es el arte de cocinar las sobras. Por un lado, pues, Lacan nos muestra la letra como
pulsión anal, por el otro, nos la presenta como pulsión oral, dándonos una idea muy
material de la letra. El arte de cocinar las sobras presenta una relación con la comida sin
duda más concreta de lo que aparece en la descripción de la comida japonesa hecha por
Barthes, donde la tangibilidad del objeto alimentario se desvanece en la apariencia. Aquí
no hay apariencia: es interesante el carácter corpóreo que Lacan expone en su modo de
tratar la letra. La fisicidad de la letra es algo que no se desvanece en la apariencia.

LA LÓGICA Y LA ESCRITURA

Quisiera subrayar otro punto con relación a este.


En la intervención conclusiva en el congreso de la AMP en Buenos Aires, en abril de
2008, Jacques-Alain Miller ha definido la lógica como una combinatoria de apariencias,
aseverando que la lógica no es una ciencia de lo real. Esto me ha impresionado mucho.
Me ha impresionado porque no es lo que encontramos en Lacan. En Lacan se encuentra
lo contrario. Si cogen «El atolondradicho»,8 si cogen Les non-dupes errent,9 encontrarán
exactamente el enunciado opuesto. En estos textos Lacan dice exactamente que la lógica
es la ciencia de lo real. Miller evidentemente lo sabe muy bien, y ya da una respuesta a la
objeción diciendo que Lacan, en su última enseñanza, pone en evidencia este enunciado
para abandonarlo.
Esta afirmación de Miller implica una inflexión en la clínica. La idea de que la lógica es
solo apariencia significa que es algo distinto de la escritura en el sentido en que la
entendemos ahora. La escritura de la que hablamos cuando la definimos como algo que
bordea el goce no es, pues, una escritura de la lógica. Es algo que pone en juego una
función diferente.

93
FABIENNE ESPAIGNOL: ¿A qué llama lógica?

MARCO FOCCHI: La lógica es fundamentalmente la lógica matemática, ha sido la gran


empresa intelectual del siglo XX. Hemos dado un pequeño ejemplo de ello ayer con la
historia del barbero y de su paradoja. La lógica matemática del siglo XX, en el fondo, ha
comenzado allí, con la paradoja de Russell, con la crisis de los fundamentos. Frege, el
matemático, lógico y filósofo alemán, construye un gran edificio para fundar las
matemáticas sobre la lógica, y apenas ha terminado su libro, una de las más altas
realizaciones intelectuales en este campo, Russell le manda dos líneas expresándole toda
la admiración por su trabajo, pero indicándole un pequeño problema, una pequeña
contradicción. Esta pequeña contradicción, que la historia del barbero expresa de manera
intuitiva, es la paradoja del conjunto de todos los conjuntos que no pertenecen a sí
mismos, un detalle en condiciones de hacer saltar todo el edificio de la lógica y el
proyecto fundacional. Con el intento de fundar las matemáticas sobre la lógica, y con la
crisis de este intento, comienza toda la investigación. Se ponen a prueba diversas
soluciones, que son el intuicionismo, el formalismo, el axiomatismo y así sucesivamente.
La lógica moderna es esto. Pero podemos remontarnos a la lógica de Aristóteles, como a
veces hace también Lacan.
La escritura, en el sentido que nos interesa, es algo distinto de la lógica. Si la lógica no
es una ciencia de lo real, la escritura, en la medida en que pertenece a la clínica, no es
una escritura lógica. Creo que es interesante, entonces, ver qué es lo que se puede
escribir y qué es, en cambio, lo que no se puede escribir.
Tomemos la fórmula clásica que Lacan presenta en el seminario Aún,10 cuando dice
que la relación sexual es aquello que no deja de no escribirse. Si hay, pues, una escritura
que bordea el goce, si hay una escritura que toca la pulsión, si hay una escritura joyceana
del goce, lo que, en cambio, no podemos escribir es la relación sexual.

EL DESEO DEL HOMBRE ES EL DESEO DEL OTRO

Creo que es interesante tomar las cosas por contraste. ¿Qué contrabalancea la idea
introducida por Lacan en la última fase de su enseñanza, la idea de que no hay relación
sexual? Lo que la contrabalancea, lo que está del lado opuesto, es la afirmación, la idea,

94
la noción, de que el deseo del hombre es el deseo del Otro. Aquí, ven, hay relación: hay
un deseo que tiene una relación con otro deseo. Nuestro oído está casi habituado a estas
fórmulas, y perdemos su sentido de novedad, el descubrimiento inherente a ellas.
Repetimos que el deseo del hombre es el deseo del Otro, y nos parece una evidencia que
no exige ser nuevamente interrogada.
En cambio, es interesante ver de dónde viene la fórmula de que el deseo del hombre
es el deseo del Otro, y sabemos que llega a través de Kojève; proviene de Hegel, y llega
a Lacan a través de Kojève. Es Kojève11 quien dice explícitamente que el deseo del
hombre es el deseo del Otro —y Lacan lo retoma del mismo modo en alguna de sus
formulaciones—, pero se trata del deseo del sujeto. Esta relación entre deseos indica,
pues, el componente hegeliano de Lacan.
Lacan, como se sabe, frecuentó la enseñanza de Kojève cuando tenía poco más de
treinta años. Gracias a Kojève, Lacan conoció a Hegel y tomó algunos conceptos que se
convirtieron en puntos cruciales de su clínica. El delirio de presunción, la ley del corazón
y el alma bella son figuras básicas de una noción fundamental como la rectificación
subjetiva, que es uno de los cimientos de nuestra clínica, y también están el
reconocimiento, el prestigio y la lucha a muerte: son todos términos hegelianos que Lacan
recibe por medio de la enseñanza de Kojève.
Veamos, entonces, qué hay en Kojève. ¿Qué es el deseo para Kojève? El deseo para
Kojève es el presupuesto de la conciencia de sí. Esto significa que el deseo es el que
determina el ser del hombre. Esta es una posición decididamente freudiana. Freud habla
del Kern unseres Wesens, el núcleo de nuestro ser, que es el punto en que el sueño se
abisma en lo indescifrable. Si cogemos, por tanto, el enunciado hegelo-kojèviano según el
cual el deseo determina el ser del hombre, sentimos que no nos movemos en un terreno
desconocido. Forma parte de nuestro sistema de ideas. Ahora se trata de ver cómo,
según Kojève, el deseo determina el ser del hombre.
Por una parte, al principio, está el deseo animal. Deseo animal es la expresión utilizada
por Kojève, que equivale a aquello que en Lacan toma el nombre de necesidad. Cuando
Lacan elabora la fundamental articulación entre la necesidad, el deseo y la demanda, la
necesidad es ciertamente lo que Kojève indica con el término «deseo animal». En la
lectura hegelo-kojèviana, el deseo animal es un deseo que implica anulación, que provoca
la destrucción del objeto deseado, o al menos su radical transformación. La consumación
del objeto deseado es su transformación o su destrucción. No hay satisfacción sin

95
destrucción del objeto a través el cual se obtiene la satisfacción. En este caso tenemos
una relación directa entre el deseo y el objeto que lo satisface.
Si deseo esta manzana, la como, y la destruyo completamente. No es complicado. La
tengo delante, voy hacia la manzana, y la como. Es una relación directa entre el deseo y
el objeto. Por eso Kojève dice que el sujeto que se satisface con un objeto natural es a su
vez natural, y no puede constituirse como conciencia de sí. Para entendernos, no es
comiendo la manzana como me constituyo como sujeto en sentido cartesiano. Cualquier
animal está en condiciones de comer una manzana. El deseo, para que pueda constituir
realmente el núcleo del ser del hombre, debe apuntar a un objeto que no sea simplemente
un objeto natural. Aquí entonces las cosas se complican. Con la manzana es fácil saber lo
que quiero, lo que deseo. Pero ¿qué quiere decir desear un objeto que no es un objeto
natural?
Por eso debemos dar un paso hacia delante. Para Hegel/Kojève el deseo es índice de
lo negativo. Definir el deseo como marca de la negatividad, es un modo de expresarse
sugestivo y al mismo tiempo estructural, en mi opinión, porque quiere decir reconocer en
el deseo la presencia de una ausencia. Se podría formular también en términos
lacanianos, implicando al significante del falo, que es la presencia de la carencia. La
acción del deseo, en el movimiento mismo en que se apropia de la cosa deseada, es
destructiva. Esta acción se limita a asimilar el objeto, pura y simplemente, y haciendo así
no da lugar a ninguna revelación. Pero manifestando la necesidad de algo que no tiene, el
deseo revela una carencia, manifiesta una nada. El hecho de que haya deseo es la
revelación que hace presente una nada.
Ven, pues, que de este modo salimos del campo de los objetos naturales. La manzana
no es una nada. La manzana es algo que está, que existe, que vemos, que es sensible.
Para que en nuestros intercambios esté presente una nada, debe aparecer el deseo, es
decir, debe salir a la luz algo que indica la presencia de una carencia. El punto de paso
está, pues, aquí. Cuando el deseo se dirige a otro deseo, se realiza algo distinto de un
deseo animal y de un yo animal. El punto de inflexión está en el paso del deseo que se
dirige a un objeto natural al deseo que se dirige a otro deseo. En la medida en que el
deseo se caracteriza como una negatividad, como una marca de la nada, entonces es
también no natural. Es natural aquello que simplemente existe, aquello que pertenece a la
esfera de lo positivo. Lo natural es positividad. En cambio, si el deseo es la contraseña de
una negatividad, podemos, en consecuencia, desear algo que no es natural, que no es

96
meramente positivo. Aquí comienza aquello que para nosotros es interesante, aquí se
introduce la idea de que el deseo del sujeto puede ser el deseo del Otro, es decir, de nada
positivo.
Hay otro pasaje notable, donde Kojève asevera que aquello que caracteriza el deseo
humano es una pluralidad de deseos. Tampoco en el plano del deseo animal hay nunca
un solo deseo, sino una pluralidad de deseos animales. Para que la conciencia de sí, la
realidad humana, pueda constituirse a partir de la realidad animal, esta realidad debe ser
esencialmente múltiple. El hombre, dice Kojève, puede aparecer solo en el seno de la
manada: es la razón por la que el hombre solo existe en lo social. Dando el salto del
deseo del objeto natural al deseo del deseo del Otro, se da también el salto de la manada
animal a la sociedad. Aquí, pienso, encontramos los indicios que nos permiten entrar en
los mecanismos íntimos de aquello de lo que habla Lacan cuando se refiere a la dialéctica
del deseo, a la relación del deseo con el deseo del Otro, que a veces en la década de
1950 indica como d al cuadrado: d2.

EL OTRO COMO MULTIPLICIDAD COHERENTE

Es importante ver, en mi opinión, que esta articulación implica un Otro entendido como
múltiple y coherente. Es el aspecto para nosotros interesante en el pasaje en que Kojève
hace notar que el deseo solo puede aparecer en la multiplicidad, porque esto es retomado
por Lacan con la misma estructura. Esto significa que la afirmación de que el deseo es el
deseo del Otro implica otro múltiple, pero múltiple y, al mismo tiempo, coherente. Aún
no está la inexistencia del Otro, que vendrá más tarde: que el deseo sea el deseo del Otro
tiene en sí la idea de un Otro coherente y que existe.
En esta fase el Otro —Miller lo ha subrayado en sus comentarios— es el otro sujeto.
Decir que el deseo del sujeto es el deseo del Otro implica una intersubjetividad. En el
desarrollo de su enseñanza, luego, Lacan criticará la intersubjetividad. Pero la
intersubjetividad está implicada por la presencia de un Otro coherente. La relación entre
los deseos lleva consigo la idea de que el Otro existe e interactúa subjetivamente con
nosotros. La primera fase de la enseñanza de Lacan implica que, ante todo, está el Otro,
y que el sujeto se deduce de él. Es decir, el Otro precede lógicamente al sujeto.
Encontramos este mismo orden lógico, por ejemplo, en la década de 1960, con las

97
operaciones de alienación y de separación. Son modos —alienación y separación— de
deducir el sujeto de la presencia del Otro. Lacan utiliza dos operaciones de la teoría de
conjuntos —la unión y la intersección— como calco de la alineación y de la separación,
y a través de ellas construye la deducción del sujeto de la existencia del Otro. Al
principio, el sujeto es indicado solo como un conjunto vacío, mero polo de atributos, y
mediante las operaciones de la teoría de conjuntos, que permiten combinar el conjunto
vacío con el conjunto de significados que es el Otro, se deduce el sujeto en su
funcionamiento significante. Es importante, en esta fase, la prioridad lógica que el Otro
tiene respecto del sujeto.
Puede parecer bastante abstracto este modo de trabajar con conceptos de teoría de
conjuntos, pero la idea que está en la base es muy concreta. Lacan nos da la clave lógica,
nos da la estructura, pero pensemos en un niño que debe nacer. Cuando se espera un
niño, los padres hablan de él, las mujeres de la casa le cosen vestiditos, o quizá hoy los
compran en Premaman, pero es lo mismo. En resumen, se hacen proyectos para él y
sobre él, se le imagina una vida, se considera que quizá será abogado, actor, ¡acaso
psicoanalista! Se exploran para él las posibilidades y luego, normalmente, en los mejores
casos, el niño no hace nada de todo lo que se ha pensado para él y elige por su cuenta.
Debemos decir por suerte, porque es el único modo de salir de la alienación. Sin
embargo, es importante que estos ideales existan, y que el sujeto se aliene en estos
ideales, que son las vías, los significantes principales, son las cartas que tiene en la mano
para jugar la partida de la vida. Pero también es esencial que el sujeto se libere, se
separe, que encuentre su camino. Es preciso que tenga indicaciones, pero también es
preciso que pueda construirse la vida a su manera.
Les propongo estas imágenes para hacer más viva y concreta esta idea que Lacan nos
da a través de la lógica. El Otro está antes. Se habla del niño y, por el hecho de que se
habla de él, hay otro que habla de él, y hay una construcción significante en la cual
deberá entrar y en relación con la cual deberá encontrar la propia subjetividad, tomar
decisiones, hacer las propias elecciones.

LA INCONSISTENCIA DEL OTRO

La perspectiva de Lacan cambia con la última enseñanza —la hemos recordado ayer, la

98
retomamos hoy— porque las posiciones se invierten, y lo que está antes es el goce.
Ayer les decía que el agujero se traga al significante. La carencia está en el Otro,
mientras el agujero se traga al Otro. Esto presupone una axiomática diversa, que toma
como punto de partida el goce. El Otro cae entonces bajo el golpe de la inconsistencia, ya
no existe en forma de multiplicidad coherente. Lo que es incoherente desde el punto de
vista lógico y matemático, no existe. La existencia en las matemáticas es simplemente la
coherencia. Si hay contradicción, hay inexistencia.
El Otro, con la inversión de perspectiva que pone primero el goce, cae bajo el golpe de
la incoherencia y de la inexistencia. Es una inflexión que comienza ya con el Seminario
X, La angustia.12 Es aquí cuando Lacan comienza a aligerarse del propio bagaje
hegeliano. En el seminario sobre La angustia vemos asomar las primeras críticas a
Hegel, y dos años antes, en el seminario sobre la transferencia,13 Lacan hace una crítica
radical de la intersubjetividad. Al principio de la década de 1960 se produce una inflexión
en la que Lacan se desprende de la intersubjetividad, y esto tiene obviamente
consecuencias con relación al problema del deseo definido como deseo del Otro.

LA EXISTENCIA DEL GOCE

Desarrollando estos motivos se llega a la última fase de la enseñanza de Lacan, que


implica la prioridad lógica del goce. El goce se convierte en el punto de partida, y la
cuestión se convierte en: ¿cómo se llega al Otro partiendo del goce? Es un cambio radical
de la problemática.
Si no hay relación sexual, si consideramos la inexistencia de la relación sexual, la
correlación de esta tesis es que aquello que existe es el goce. Para nosotros, es
interesante explorar esta correlación. Lacan dio una conferencia en Milán en 1973. Es
una conferencia contemporánea con el desarrollo del seminario Aún, y en ella Lacan
retoma estos temas pero, en mi opinión, de manera más concentrada y, en algunos
aspectos, más clara. La conferencia tiene como título «El psicoanálisis en su referencia
a la relación sexual».14 Había un pequeño error en el título que la secretaria había
transmitido a los organizadores, y Lacan bromea un poco sobre ello, porque en vez de
«en su referencia» se había escrito en la cartelera «y su referencia». En esta conferencia

99
Lacan distingue muy claramente el goce de la relación. Por una parte, está el goce y, por
la otra, está la relación.
Dice exactamente: «El goce sexual está, de algún modo, separado de la relación».
¿Cómo articula Lacan este tema? Toma como punto de partida las pulsiones parciales,
y dice que definen diversos modos de goce. Estos, sostiene, son sustitutos de otro goce,
que es sexual. El goce definido por las pulsiones parciales es considerado, pues,
autoerótico. Es un argumento que se ha trabajado mucho en el Campo freudiano en estos
últimos años, para reflexionar sobre la clínica a partir de la clausura autoerótica del goce
con que nos las vemos cuando lo tomamos como aquello que está al principio.
Lacan dice claramente que se trata de un goce en forma autoerótica y lo llama el goce
del Uno. Si antes, pues, estaba el Otro en su multiplicidad coherente, ahora está el Uno
como el goce del Uno.
Cuando retoma el tema de la escritura científica, la premisa para Lacan es que está la
existencia del goce, por una parte, y la no-existencia de la relación, por la otra. La
escritura científica da un acceso a lo real, pero, sostiene Lacan, esta escritura no es dada
por cuanto concierne a lo real del sexo. Vemos cómo la cuestión muestra lo que
decíamos antes sobre la escritura de la lógica matemática, que es una escritura científica.
No se trata, cierto, de una ciencia natural, pero, de todos modos, implica una
aproximación científica. Por lo que concierne a la relación sexual, esta escritura —esta
escritura lógica— no es dada, y por este motivo no hay acceso a lo real de la relación
sexual a través de la escritura.

EL ACCESO A LO REAL

En la conferencia de Milán, Lacan trata en particular este acceso a lo real, porque habla
de él en el marco de la que podríamos llamar una especie de rehabilitación de lo
imaginario. De costumbre, decimos que desde el momento en que Lacan ha comenzado
a utilizar los nudos, ha puesto una equivalencia entre los tres registros de lo simbólico, de
lo imaginario y de lo real. Al principio entre ellos había una jerarquía. Lo simbólico era el
registro principal, y era donde se jugaba la partida del psicoanálisis. Lo simbólico permitía
retomar de forma rigurosa todos los tesoros encontrados en el imaginario por la
experiencia kleiniana. Los fantasmas, la riqueza ofrecida por la exploración que Melanie

100
Klein ha podido desarrollar fenoménicamente en clave imaginaria, es recuperada por
Lacan estructuralmente en clave simbólica. El primer Lacan atraviesa y se reapropia, de
manera crítica, de la herencia kleiniana.
Lo simbólico viene a ser lo que da peso a las cosas, lo que se convierte en decisivo en
el plano psicoanalítico. El objetivo del psicoanálisis, en este sentido, es separar al sujeto
de la propia involucración en lo imaginario, haciendo emerger las estructuras simbólicas,
mientras que la realidad es mantenida fuera de juego. En su primera fase, Lacan aún no
habla de real sino de realidad, y la realidad es considerada, de manera muy clásica, como
aquello que no tiene nada que ver con la partida psicoanalítica.
En el psicoanálisis la partida se juega entre simbólico e imaginario; se debe reconducir
al sujeto a lo simbólico, y la realidad queda fuera del estudio del analista. La visión
clásica es aquella en que el paciente entra en la habitación de análisis, dejando fuera de la
puerta el fardo de la realidad cotidiana, y pone en juego los propios fantasmas y el propio
mundo interior.
Con los nudos todo cambia, y es en este punto, estimo, en el que Lacan rehabilita lo
imaginario. Ante todo le importa reafirmar su crítica a la corriente del psicoanálisis que
pone el acento en la función del Yo. Es otro aspecto de la crítica de lo imaginario, que
pasa a través de la crítica de la psicología del Yo americana, la cual valoriza la función
imaginaria del Yo. Lacan dice que esta polémica, iniciada en la década de 1950 con la
ego psychology, continúa. Lo que resulta de la conferencia es más bien que estas
perspectivas críticas sobre lo imaginario no deben tomarse de manera maniquea —por un
lado, lo imaginario malo, por el otro, lo simbólico bueno— como solía hacerse, en un
cierto periodo, entre algunos discípulos de Lacan, o en una cierta langue de bois
lacaniana.
La rehabilitación de lo imaginario consiste entonces en afirmar que lo imaginario tiene
una función, y que esta función es fundamental, porque lo imaginario forma parte de lo
real y funciona en lo real. El animal funciona gracias a lo imaginario por cuanto concierne
a sus situaciones de autoconservación y para la búsqueda de una pareja.
Lacan afirma que no se trata de dejar de lado lo imaginario, sino que el problema es
más bien poder salir de él, porque lo real no es completamente reabsorbido por lo
imaginario. El hombre, a diferencia del animal, no puede sostenerse solamente con lo
imaginario, porque hay algo que molesta al hombre, que son los síntomas. El problema
es entonces que en lo imaginario humano hay un agujero, hay un desgarro.

101
Aquí encontramos el tema de la no-naturalidad del sexo. El animal se comporta, para
el sexo, en la vía de lo imaginario, de manera natural. El instinto lo conduce con
seguridad en busca de la pareja, porque su imaginario no tiene laceraciones: lo imaginario
del animal es un vestido sin desgarros.

LA SEXUALIDAD NO ESTÁ DETERMINADA POR LA BIOLOGÍA

En el hombre el lenguaje produce una brecha en lo imaginario, que por eso no es


suficiente, y se debe inventar alguna otra cosa, se debe encontrar otro camino. Entonces
entra en juego el tema fundamental de la sexuación, es decir, la idea de que la sexualidad
humana no está determinada por la biología, que hay que hacer una elección.
También en francés sexuation es un neologismo. No es un término común de la
lengua; creo, por otra parte, que sexuation es más bien una peculiaridad expresiva
lacaniana.
Es preciso considerar un aspecto fundamental de lo que implica la afirmación de Lacan
de que no hay relación sexual, porque quiere decir que la sexualidad humana no está
ligada al determinismo biológico, y que se puede elegir: se puede tomar, por ejemplo, el
camino de la homosexualidad o el de la transexualidad; se puede, dicho de otro modo,
desobedecer a la propia constitución biológica.
Cuando decimos que no hay relación sexual, es como si la aseveración de esta
inexistencia nos molestara un poco, como si en un rincón de la mente pensáramos que
sería mejor que estuviera. Pero si consideramos las cosas más a fondo, debemos
decirnos que quizá la condición humana, ligada a la inexistencia de la relación sexual, no
está tan desfavorecida como pueda parecer. En efecto, si no hay relación sexual esta
ausencia abre el camino a la libertad. Entonces se vuelve posible transgredir la propia
constitución corpórea, la propia constitución natural, y ser algo distinto de la propia
naturaleza, secundando un deseo que, por lo que concierne a lo masculino, toma el color
de la perversión, y por lo que concierne a lo femenino atraviesa cualquier límite en las
posibilidades del amor.
El hecho de que el hombre no sea reducible a la naturaleza ya no pasa entonces, como
para Kojève, a través de un deseo negativizado; la diferencia entre hombre y animal pasa
más bien a través de la ausencia de relación sexual. Es verdad que la elección se hace

102
siempre dentro de determinadas condiciones. Cuando Freud, por ejemplo, habla de la
elección de la neurosis, no nos imaginamos que alguien se asome al mundo y diga: «Yo
quiero la neurosis obsesiva», o: «Yo quiero la histeria», o bien: «Yo quiero la psicosis».
No es así como van las cosas. La elección viene determinada por las condiciones en que
se produce, y solo dentro de estas condiciones es posible tomar uno u otro camino.
Precisamente porque hay una elección hay una pérdida. En el momento mismo en que
nos encontramos en condiciones de poder elegir, en el momento en que nos encontramos
frente a dos caminos, encontramos una pérdida.

LA ELECCIÓN Y LA PÉRDIDA

Recuerdo a un paciente al que trataba desde hacía un tiempo. Se lamentaba de una


profunda depresión que le impedía vivir. Era un profesor universitario, estaba casado y
tenía hijos, tenía todo lo necesario para vivir una vida agradable.
No tenía problemas de dinero, tenía éxito en el trabajo. Para él, el problema estaba en
el origen, lo hacía remontar a un momento de su vida en que asistía al instituto, a los
dieciséis o diecisiete años, y se había enamorado de una mujer un poco difícil. No es que
fuera de carácter difícil, sino que era una mujer que para tener acceso a ella era preciso
cortejarla un poco, como por lo demás es preciso hacer con todas las mujeres. Quizá,
sencillamente, exigía un poco más de empeño, o un poco más de tiempo, porque no
estaba inmediatamente disponible, y él debía ingeniárselas para convencerla de que le
concediera sus encantos. Al mismo tiempo, había otra que en cambio estaba predispuesta
de inmediato, que no se hacía demasiadas historias. Mi paciente era joven, entonces no
era demasiado paciente, sentía la presión creciente de las hormonas y el aguijón de la
carne, y no lo dudó. Dio la espalda al amor y eligió el camino fácil. Así que se ligó a la
mujer eróticamente disponible, y ya no consiguió despegarse de la primera miel que le
había saciado el hambre, hasta el punto de que después de algunos años la desposó.
Apenas casado, partió para el servicio militar, y la mujer del erotismo no estimó que
debiera dejar vacío su sitio en el dormitorio, puesto que inmediatamente hizo entrar en él
a otro pretendiente. Mi paciente no es el tipo de hombre que se encoleriza por estas
cosas, y no hizo escenas. De vuelta a casa después del servicio militar, la esposa, aun sin
ser Penélope, abrió otra vez la habitación a su legítimo esposo y él continuó la vida junto

103
a esta mujer. Pero no puede decir que haya sido una vida feliz, y por más que no haya
dejado de tomarse sus desahogos, durante todo el tiempo en que lo he tratado no ha
hecho más que hablar de la pérdida de la primera mujer, aquella de la que se había
enamorado, aquella a la que nunca pudo tener. No la tuvo no porque hubiera sido
imposible, sino porque, dice, no supo hacer la elección correcta. Cogió el camino fácil, y
perdió el camino del deseo y del amor.
Es un poco como Hércules en la encrucijada. Lacan menciona este apólogo. Hércules
se encuentra en la encrucijada frente a dos mujeres: una le muestra el camino fácil, el de
los placeres, que va en bajada, la otra le indica el camino difícil, el de la virtud, que va en
subida. Hércules elige naturalmente el camino que sube, el camino difícil, y en realidad es
la única elección posible, es la elección ética, porque el otro camino lleva al extravío,
como ha experimentado mi paciente. Cuando hablamos de elección no es en el sentido de
que tengo delante muchos caminos posibles y tomo por capricho el que más me inspira,
como si todo estuviera indiferentemente a mi disposición. También aquí hay, en cierto
sentido, una elección forzada, y cualquier cosa que elija perderé algo.
Lacan habla de elección forzada, como sabemos, en el Seminario XI, donde, a través
de la teoría de conjuntos, muestra la lógica subyacente a esta elección. Pero si cogemos
la imagen de Hércules es más inmediato ver que se puede tomar un camino —en el caso
de que no elijamos bien— en que las cosas no funcionarán. Mi paciente se considera un
poco el ejemplo viviente de una elección equivocada.
Los primeros psicoanalistas, los de la época heroica, los que pertenecían al primer
círculo reunido en torno a Freud, creían quizás en el determinismo, creían que se debían
encontrar los factores determinantes inconscientes que hacían saltar la neurosis.
En realidad, el sujeto nunca está completamente determinado, y la mayoría de las
veces el problema es más bien reabrir las condiciones, las posibilidades de la elección. Un
neurótico no es solo alguien que es atravesado por conflictos inconscientes que lo
dominan y lo bloquean, es también alguien que ha hecho una elección equivocada, y que
el análisis puede llevar a un terreno en que se vuelve posible reconsiderar y rehacer
aquella elección. No está solo el determinismo. La elección subjetiva es más importante y
más profunda. Puedo aceptar, como analista —y a veces me ha ocurrido—, que algunas
personas lleguen al punto de decir que no pueden elegir de otro modo que como ya han
hecho, y que prefieren la condición neurótica en que se encuentran. Han atravesado su
vida, sus fantasmas, han puesto en evidencia las razones que los han llevado al punto en

104
que están, y prefieren el camino en que ya se encuentran. Podría parecer que hayan
hecho el recorrido psicoanalítico para nada, pero no es así; al final es, de todos modos,
diverso. Aunque un sujeto se encuentra con que el precio de una nueva elección es
demasiado alto para él, y no lo puede soportar, el hecho de haber llegado hasta allí lo
pone en condiciones de ver que el síntoma al que se aferra no es la condena que el
destino le ha infligido, sino el compromiso que, en una vida difícil, le permite obtener el
poco goce que le hace seguir adelante. No todos pueden abandonar el camino a lo largo
del cual han construido su existencia para abrazar posibilidades diversas y desconocidas,
pero han llegado, sin embargo, al punto en que pueden aceptar y disfrutar de la vida que
tienen, aunque no sea la vida que habrían soñado.

POSICIÓN SEXUAL

Por lo que se refiere a la elección del sexo, las posibilidades no son infinitas. Pero el
problema de la sexuación puede ser considerado según diversas modalidades. Se puede
considerar en la modalidad del falo, que es aquella de tener o de ser: la vía masculina
implica sacrificarlo para poder tenerlo, para tener derecho a su ejercicio; la vía femenina
es aquella del ser, que implica identificarse con el objeto del deseo masculino. Tomado
de este modo, el problema de la sexuación tiene un efecto un poco jerarquizador, porque
en el fondo está la idea de la envidia del pene, la idea de algo que el varón tiene y que a
la mujer le falta y quisiera tener. Este modo de ver asigna, por así decir, un primer puesto
y un segundo puesto.
Pero Lacan muestra otra perspectiva. No quisiera entrar en la compleja máquina lógica
de la sexuación que Lacan explica en el Seminario 20. Nos basta indicar que hay una
aproximación distinta a la sexuación respecto de la del falo, que es la clásica y que
retoma el debate fundamental desarrollado en la sociedad británica.
La aproximación distinta al problema de la sexuación es la relativa al goce, y muestra
cómo el hombre está ligado al goce fálico, que es en realidad un goce limitado. Dejando
de lado las fórmulas, tengamos presente solo la idea de que se trata de un goce
circunscrito, localizado en el cuerpo del hombre, por el hecho de que pasa a través de la
erección y su caída.
La vía de la sexuación a través del goce muestra que la mujer tiene acceso, en cambio,

105
a un goce que Lacan define como «más allá del falo», un goce, pues, que no tiene las
mismas restricciones que el masculino. Sabemos luego que Lacan desarrolla el tema
tomando los ejemplos de los místicos.
Tengan, sin duda, presente la imagen de la cubierta del Seminario 20, que representa
El éxtasis de santa Teresa, de Bernini. Es una estatua maravillosa, que se encuentra en
Roma en la Iglesia de Santa María de la Victoria. Cuando se va a contemplarla, la
primera vez uno se queda sorprendido de encontrarla en una iglesia bastante pequeña,
mientras que en la fantasía habíamos quizás imaginado una basílica enorme, como San
Pedro. Luego uno entra, coge la nave de la izquierda, y queda extasiado por esta imagen
absolutamente tocante, precisamente en el sentido de que parece que nos tocara, que no
estuviera a una cierta distancia. Estas percepciones espaciales naturalmente no se ven en
la foto del Seminario 20, pero cuando estamos allí santa Teresa se convierte en una
realidad muy cercana, que entra en nosotros, y da un poco la idea de la invasión estática
del Otro, o de la salida estática hacia el Otro, que podía haber conocido la mística santa
Teresa.
Para el goce femenino, Lacan se forja, pues, un modelo a través de la experiencia
sublime de la mística. Pero hay también otra imagen que Lacan utiliza, sin duda menos
sublime pero más divertida, ¡cuando habla del goce perfecto comparándolo al de la ostra!
El único inconveniente para la ostra es que no puede saber nada de él. En el fondo, hay
algunas afinidades con la mística: el místico siente un goce cuya experiencia va más allá
de la posibilidad de decirlo. Puede hacer poesía, como san Juan de la Cruz, pero es otra
cuestión. En el caso de la ostra es algo análogo: hay un goce perfecto, pero no se puede
saber nada de él. Espero que no les parezca demasiado blasfemo aproximar a san Juan
de la Cruz a las ostras.

TAMBIÉN LAS OSTRAS, A SU MANERA, HACEN EL AMOR

Esta imagen de la ostra, cuando la he encontrado en Lacan, me ha quedado en la mente,


hasta que un día tuve la curiosidad de informarme. Por un lado, se puede entender la
idea que propone Lacan: la ostra es un poco la imagen del sexo femenino. Pero también
las ostras, pensaba, se aparean. Me pregunté: pero ¿cómo hacen?
Si consideramos el problema a partir de nuestro imaginario corpóreo, de mamíferos

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bípedos, no nos parece en absoluto fácil. ¡Después de todo, la ostra tiene una concha!
¿Cómo se consigue realizar una cópula entre dos ostras, a través de la concha? He
buscado y he encontrado la respuesta, porque los etólogos han estudiado también este
problema. Para que haya apareamiento las ostras deben ante todo intercambiarse señales.
No nos imaginamos cómo, pero los etólogos explican que en un determinado momento
del año la ostra macho segrega una gran cantidad de espermatozoides. Esto hace que
durante un cierto tiempo el animal permanezca envuelto como en una nube. Es una
bonita imagen. La nube de espermatozoides que envuelve al animal que los emite, y los
espermatozoides, difundiéndose en el agua, llegan hasta los huevos de la ostra hembra,
que son fecundados. ¡Es sencillo! Pero aún hay una dificultad: la emisión de los
espermatozoides y la maduración de los huevos en la hembra deben realizarse
simultáneamente. Es preciso que la ostra macho segregue los espermatozoides al mismo
tiempo en que la ostra hembra hace madurar los huevos. ¿Cómo hacen? ¡No tienen un
móvil para ponerse en contacto y darse una cita! Sin embargo, tienen otros medios.
En efecto, los etólogos han descubierto que se verifica un proceso de sincronización,
es decir, han observado que el apareamiento de las ostras —sucede, como hemos visto,
sin contacto físico— se produce una vez al año (no es frecuente), para ser exactos, en
junio, un día o dos después de la luna llena o la luna nueva. Esto significa que la clave de
la sincronización son sencillamente las mareas. Son, pues, las mareas el detonante que
inicia el ciclo comportamental que lleva al apareamiento. Lo encuentro absolutamente
fascinante.

DONDE HAY RELACIÓN SEXUAL

Me parece sugestivo pasar a través de la etología para desarrollar la idea lacaniana de que
no hay relación sexual. Creo que es más fácil entender qué significa «no hay relación
sexual» si pasamos por la vía opuesta, porque, en efecto, para los animales hay relación
sexual. Donde hay una naturalidad del sexo, hay también relación sexual. Esto significa
que hay unos ciclos comportamentales predeterminados, que hay un saber —ya que el
instinto es esto: un saber— que hace que el animal pueda elegir a su pareja sin
demasiadas vacilaciones, sin todos nuestros problemas de cómo encontrarse, cómo
cortejarse, cómo perseguirse y rehuirse, reconocerse y hacerse felices o infelices. Los

107
animales tienen señales bien codificadas que llevan al encuentro: para ellos, hay relación
sexual.
Es útil, pues, poner el punto sobre la naturalidad del sexo, donde hay relación sexual,
para entender luego la vertiente opuesta, la humana, donde no hay relación sexual.
Un ejemplo de los más conocidos —que Lacan menciona en sus primeros seminarios
y que, en mi opinión, tiene una gran fuerza expresiva— es el de un animal estudiado por
Konrad Lorenz y Niko Tinbergen, los fundadores de la etología: el picón, que es un pez.
En el caso del picón es el macho el que hace el nido. ¡Sería el marido ideal, porque se
ocupa de todo! Cuando comienza a preparar el nido cambia de color, se vuelve rojo
oscuro y su piel se hace resplandeciente. Es un poco como un adolescente que se pone
delante del espejo para acicalarse y lleva su mejor traje para salir a abordar a las chicas.
En las hembras sucede algo análogo: el vientre se les hincha porque los huevos han
llegado a su maduración. Las hembras se unen luego en cardumen y, por así decir, van a
pasear todas juntas. El macho encuentra, pues, una multiplicidad de hembras. Cuando se
acercan, el picón macho comienza a hacer movimientos rápidos, que han sido descritos
como una danza en zigzag. Es una danza curiosa. La mayor parte de las hembras se
espantan y escapan. Pero, de costumbre, queda al menos una, que comienza a seguir al
macho. Él la conduce al nido y le hace depositar los huevos, que luego fecundará.
Después de lo cual la hembra se aleja.
Todo sigue un procedimiento rigurosamente definido. Está la danza del macho, está la
respuesta de la hembra; es un ciclo reglamentado, y les quiero mostrar el diagrama que
han hecho los etólogos, porque lo podemos tomar, de verdad, como una escritura de la
relación sexual, si hay un modo para escribir la relación sexual.
Y la escritura de la relación sexual funciona así, al menos para el picón:

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Es un verdadero diagrama rígidamente codificado, donde cada paso del ciclo hace
partir el tramo de comportamiento siguiente, como ven indicado con la flecha. Cada
segmento hace partir el siguiente y, para que se produzca la fecundación de los huevos,
debe recorrerse todo el ciclo, en cada elemento, en cada segmento. Hay, pues, una
perfecta correspondencia entre las señales, y es a través de esta ejecución del ciclo que el
picón macho reconoce a su pareja femenina, la fecunda, y realiza la relación sexual.
El diagrama implica que es necesario recorrer cada elemento sin saltarse ni siquiera un
paso. Esto es interesante, porque hay ciclos característicos en cada especie animal. Los
etólogos han intentado poner a prueba la peculiaridad de esta configuración. Han cogido
un pez bastante similar al picón, han cogido una tenca hembra y la han puesto delante de
un picón macho. Los comportamientos de cortejo en las dos especies son similares, pero
no idénticos. Está, pues, la danza en zigzag que empieza de manera semejante, hay unos
pasos donde el intercambio de señales funciona, pero en un momento dado se introducen
pequeñas diferencias que interrumpen la secuencia. No conseguimos engañar al picón

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macho endilgándole una tenca. Si en vez del picón hembra hay una tenca, antes o
después la reconoce, y el apareamiento no funciona.
Es interesante, porque se trata de una verdadera escritura de la relación sexual. En este
caso la podemos escribir. Podemos hacerlo para el animal, donde es absolutamente
necesario que la pareja forme parte de la misma especie, y no funciona entre un macho y
una hembra de especies cercanas, pero diversas. Es una escritura unívoca, que no se
presta a engaños.

DONDE NO HAY RELACIÓN SEXUAL

Tomemos ahora este cuadro, donde el saber del instinto conduce al animal, con extrema
seguridad, al reconocimiento de la pareja y a la relación sexual, y tratemos de dibujar su
revés considerando cómo son las cosas para el hombre. En este sentido hay una
referencia de Lacan, que me gusta mucho, al relato de un autor del siglo II d. C., que es
Longo de Lesbos. El relato concierne a la historia de Dafnis y Cloe, y está citado en los
Escritos.
Dafnis y Cloe son dos recién nacidos abandonados por sus familias, que son
alimentados uno por una cabra y la otra por una oveja. Es el motivo de los niños de
noble estirpe abandonados y luego criados por pastores y que se convierten a su vez en
pastores. Dafnis y Cloe se encuentran un día mientras conducen los rebaños a los pastos,
y Eros urde un recurso para hacer que se enamoren. En efecto, un día Dafnis cae en una
trampa para lobos y es Cloe quien lo salva. Lo acompaña a un manantial para
reconfortarlo, y una vez llegados Dafnis se quita la túnica y Cloe lo lava. Mientras lo lava
ve su cuerpo desnudo, y aquí se siente el carácter peculiarmente griego de la historia,
porque al ver su cuerpo desnudo, impresionada por la armoniosa belleza de su figura, se
enamora de él.
El enamoramiento nacido de la visión de la belleza del cuerpo masculino da la
impronta griega de la historia, porque, por ejemplo, no podrían encontrar el equivalente
en la tradición china. En China el arte no muestra la desnudez del cuerpo, mientras que
en la Grecia antigua la idea de belleza tiene su apogeo precisamente en la representación
del cuerpo masculino desnudo.
Salta así el amor de Cloe por Dafnis, después de lo cual le toca a Dafnis enamorarse

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de Cloe. ¿Cómo? Hay una competición, Dafnis la gana y como premio recibe un beso de
Cloe. Apenas el beso se posa sobre su pie, Dafnis es presa del amor por Cloe. El amor
aquí no nace de la visión, sino del contacto, porque en la Grecia antigua el cuerpo
femenino, diversamente de cuanto sucede hoy, no tiene la misma potencia de
encarnación de lo bello. Dafnis y Cloe están ahora enamorados el uno de la otra, pero no
saben qué hacer. Se consumen de deseo, se torturan, sienten la poderosa presencia sin
nombre de algo que los atraviesa pero que no conocen, y no saben qué hacer. Este
estado de cosas prosigue hasta la época de la vendimia. En aquel momento, un viejo, de
nombre Filetas, cuenta un sueño en el cual Eros le revela sus designios sobre Dafnis y
Cloe, y les explica que para el amor no hay ningún remedio al que se pueda recurrir
comiendo, bebiendo o cantando. No hay, pues, una terapia específica para la enfermedad
del amor, y el único alivio es cogerse el uno entre los brazos de la otra y yacer juntos,
desnudos.
Se trata de una buena lección teórica, y los dos protagonistas intentan ponerla en
práctica. Comienzan a abrazarse, al principio vacilan un poco respecto a yacer desnudos
el uno cerca de la otra —es preciso superar el umbral del pudor—, pero luego lo hacen.
Ahora están desnudos, uno junto a la otra, y aún no saben qué hacer. Es el límite de la
teoría: Filetas les ha explicado el problema, pero, en última instancia, la práctica exige
algunos pasos suplementarios que es difícil transmitir con palabras.
Dafnis ve, en un momento dado, a algunas ovejas que se aparean montando una sobre
el lomo de la otra, y sugiere a Cloe que quizá deberían hacer lo mismo, deberían tomar
ejemplo de ellas, ya que los animales parecen tranquilos después de haberlo hecho y
parecen curados de la enfermedad de la que ellos, en cambio, siguen sufriendo. Cloe
responde —mostrando una vena de dogmatismo— que no, porque las ovejas se saltan a
la grupa, no yacen uno junto a la otra. Luego añade —y aquí, en cambio, hay un toque
filosófico profundo— que los animales no están desnudos, porque sus mantos son más
pesados que los vestidos que ellos llevan. Se trata de una idea filosófica porque, en el
fondo, Cloe revela que solo el hombre puede estar desnudo. No hay desnudez en el
animal. Porque para que pueda haber desnudez debe ser posible descubrir algo, se
precisa la posibilidad del desvelamiento, o de la revelación. En efecto, es el
descubrimiento lo que hace enamorarse a Cloe de Dafnis.
Después de la clase teórica de Filetas, que no ha desbloqueado nada, todo sigue igual
hasta la entrada en escena de una tal Lice, una mujer de ciudad. Longo lo puntualiza para

111
decirnos que no es sencillamente una campesina, y que viene de fuera. Una mujer de
ciudad tiene gustos más refinados, sabe reconocer la belleza. Cuando Lice ve a Dafnis,
percibe de inmediato en él algo distinto de un simple pastorcillo y piensa en matar dos
pájaros de un tiro: piensa en irse a la cama con Dafnis y, al mismo tiempo, darle una
lección práctica. En cuanto han consumado el encuentro carnal, Dafnis se levanta para
correr inmediatamente donde Cloe y poner en práctica lo que acaba de aprender, pero
Lice lo detiene, explicándole que debe esperar, que Cloe sangrará, que no será como con
ella, que necesitará tiempo. No es solo un subterfugio narrativo —para prolongar las
cosas hasta el momento en que los dos protagonistas descubren que no son pastores sino
hijos de rey y pueden hacer un buen matrimonio y así sucesivamente— porque dice, en
el fondo, que tampoco basta la práctica, que no puede generalizarse indiscriminadamente,
y que cada caso es único: en el fondo, es como con el psicoanálisis.
De todos modos, me parece interesante, en este relato, ver presentados dos planos: en
el plano teórico, se explica cómo hacer, se intenta acercarse al sexo a través del saber,
pero esto no funciona. Esto muestra de manera diversa lo que he procurado decir en la
conferencia del viernes: no hay encuentro con la sexualidad a través del saber, porque lo
que se pide, lo que se quisiera, lo que se sueña, es más bien saber cómo hacer.
Cada tanto ocurre que un paciente viene a la sesión lamentándose de que no consigue
encontrar mujeres, deplorando el hecho de que ya no hay mujeres. A la sesión siguiente
viene una mujer a desesperarse porque ya no hay hombres. ¡Sentimos la tentación de
presentarlos, pero el estudio psicoanalítico no es una agencia matrimonial! El problema es
que para el encuentro amoroso o sexual no existe la vía de un saber. Según Lacan, como
hemos visto, una vía es la de la escritura, pero es distinta, concierne al goce, no a la
relación sexual.
Por tanto, lo que nos muestra el relato, y que Lacan valoriza tomándolo como
ejemplo, es que efectivamente no hay solución al problema del sexo en el plano del
significante. Por eso no existe una escritura de la relación sexual. La seguridad, la
inmediatez, el diagrama y la escritura existen para el animal, pero no para el ser humano:
eso es todo.

APERTURA Y LIBERTAD

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¿Qué es lo que hace que para el hombre no exista la naturalidad del sexo? ¿Por qué para
el animal existe y para el hombre no? La respuesta es sencilla: el hombre es el animal que
posee el lenguaje, el hombre habita el lenguaje. Es una idea antigua. No es una invención
de Lacan: ya Aristóteles da esta definición. Es Aristóteles quien define al hombre como el
animal que tiene el lenguaje. Esto explica razonablemente que para el hombre no exista la
naturalidad del sexo.
Pero podemos probar a tomar aún otro camino. Es el camino de un etólogo alemán, al
que Lacan hace referencia, Jakob von Uexküll. Es una de las fuentes importantes de
Lacan. El término Umwelt, por ejemplo, que Lacan utiliza, viene de Uexküll. Umwelt
quiere decir el mundo circundante, el mundo que está en torno a nosotros. Umwelt es un
término compuesto: Welt es «el mundo» y um es «en torno».
Uexküll utiliza, pues, el término Umwelt, que Lacan retoma y que indica el ambiente
vital del animal. En el propio ambiente vital el animal responde a determinadas señales
con precisos comportamientos instintivos, como hemos visto con el picón. A estas
señales, a las que el animal responde de manera específica, Uexküll las llama
Merkmalträger: son, por ejemplo, la marea para las ostras, la danza para el picón.
Comentándolos, Heidegger, en un momento en que se interesa por estos problemas,
define los Merkmalträger como das Enthemmende, es decir, como unos desinhibidores.
La idea es que algo frena el comportamiento del animal, y cuando el animal entra en
contacto con determinadas señales específicas el comportamiento se produce, se
desinhibe. Esto para el animal funciona tan bien que se determina, dice Heidegger, una
pobreza de mundo. El animal tiene relaciones solo con su específico desinhibidor. El
picón macho puede recibir señales solo del picón hembra, y no solo deja de ver las
señales de la tenca, sino que no ve absolutamente nada, porque todo su mundo se reduce
a la relación con las señales provocadas por sus conductas, y no hay apertura hacia lo
que podría constituir una nueva experiencia.
El animal puede encontrar en su mundo, en su Umwelt, solo el desinhibidor específico
que provoca su comportamiento. Evidentemente, las cosas no son así para el hombre, y
está el hecho de que el hombre no está sujeto a este tipo de señales para constituir su
libertad.
El hecho de que no existe relación sexual quiere decir también que el hombre no está
limitado por las señales de una escritura de la relación sexual. Esto nos limita, por un

113
lado, respecto de la facilidad que encuentra el animal en la relación sexual, pero nos hace
libres respecto de un mundo que evidentemente es más vasto que el del animal.

ÉXITO Y FRACASO

Desde este punto de vista podemos, pues, valorizar un término de Lacan, que Miller ha
acentuado particularmente a partir del congreso de la AMP en 2004, en Comandatuba
(Brasil): el ratage, que quiere decir «fallo», pero más bien en el sentido de gatillazo.
Quiere decir que el sexo implica, en cualquier caso, un fiasco. Que no haya relación
sexual significa que en el plano de la relación sexual, para los seres hablantes, solo es
posible el fracaso.
Es interesante valorizar este aspecto, porque se podría pensar que lo mejor es el éxito.
Lacan, cuando menciona esta idea del fallo, la confronta con aquella del logro, que es el
argumento de William James, el psicólogo americano que ve el éxito como consecuencia
de la will to believe, la voluntad de creer. Si tienen la voluntad de creer que algo irá bien,
el hecho mismo de creerlo les conduce al éxito. Creer que algo funcionará es entonces el
modo de conseguir el logro, es lo que allana el camino del éxito. Lacan se refiere a estos
temas para valorizar más bien el fallo, diciendo, entre otras cosas, que, en ausencia de la
relación sexual, el problema no es el éxito, y que el objeto es el fallo. «El objeto a es el
fallo», dice en el seminario Aún. Donde para el animal hay un programa instintivo que lo
lleva al objeto para obtener el éxito en el encuentro con la pareja —porque el animal
tiene éxito donde nosotros tenemos un gatillazo—, en la perspectiva psicoanalítica se
apunta más bien al fallo. Esto nos lleva a revisar, reconsiderar aquellos que para nosotros
son los objetivos del análisis.

LOS OBJETIVOS DEL PSICOANÁLISIS

En un seminario Lacan se pregunta cuáles son los objetivos del análisis, se pregunta a
dónde debe conducir el análisis al paciente.
Si ponemos las cosas en este plano, la sexología, por ejemplo, debería apuntar a que el
sexo funcionase para todos. Es un problema ligado al universalismo de la ciencia. Para el
psicoanálisis las cosas son distintas. Para el psicoanálisis se trata de llegar al punto

114
específico en que, para un sujeto, hay algo que no funciona. Lo que es interesante para
el psicoanálisis es ver de qué modo algo no funciona para cada uno, la especificidad del
ratage, del fallo propio de cada uno. El hecho de que exista el fallo permite modular la
propia vida en la contingencia de los encuentros, abre la dimensión de la sorpresa, hace
posible y hasta necesaria la novedad, impulsa al encuentro, en el sentido en que se dice
que si no es verdadero está bien hallado, y hace que un síntoma particular deje de ser
obstáculo para hacerse invención, vía de acceso al goce. La sexología prevé objetivos
que valen para todos, mientras que el psicoanálisis busca la singularidad y el fallo
específico de cada uno para convertirlo en un punto de fuerza. Esto quiere decir que un
paciente viene para suprimir un síntoma, y la mejor señal de que la experiencia
psicoanalítica ha tomado el camino correcto es que, en un momento dado, el paciente ya
no se preocupa por él, habiendo descubierto que no quiere liberarse del síntoma, porque
no solo no lo hace sufrir, sino que reconoce su función. El objetivo psicoterapéutico de
suprimir el síntoma tiene sentido solo en una perspectiva donde el síntoma es
considerado disfuncional, pero el síntoma es disfuncional solo si es medido sobre una
norma impuesta. Si al final del análisis, como le agradaba decir a Freud, del diván se
levanta un hombre libre, este hombre preferirá mil veces abandonar la imposición de la
norma que el síntoma, del que ha encontrado la función de goce.
Ayer hablábamos, en la discusión clínica, de la diferencia entre demanda y deseo, y es
un tema sin duda pertinente en esta perspectiva.

DECIR NO A LO INSOPORTABLE

Por ejemplo, veo en análisis a un joven que aún no tiene treinta años. Ha comenzado a
venir a mi consulta por un ataque de pánico. Una tarde estaba en el cine con una chica
por la que tenía un cierto interés. Esto lo turbaba un poco, pero intentaba hablar y
gestionar la velada de la mejor manera, cuando en un momento dado empieza el ataque
de pánico. Está muy mal y al día siguiente me llama pidiendo una cita. A su edad, nunca
ha tenido una relación, ni contacto físico con una mujer. A medida que avanza el análisis,
si su primera solicitud fue detener el pánico, la segunda, que asoma de inmediato, es
encontrar una mujer. En un momento dado de avance del análisis conoce a una chica que
le interesa, y comienza a frecuentarla como amigo. Cuando la ve en sociedad está

115
siempre presente también otro hombre, pero no le molesta, porque lo considera
sencillamente un amigo de la chica. Me habla de esta situación, y veo en él una cierta
ingenuidad al leer los roles de los personajes. Se da cuenta de que este amigo no es
solamente un amigo cuando reúne el valor de declarar su amor. La chica entonces le hace
notar que ya tiene novio, y que él no puede dejar de saberlo porque lo conoce bien.
Queda trastornado. Pasa un mes en la más completa depresión.
Cada vez que este hombre se acerca a una mujer, o se inicia un ataque de pánico, o no
toma las cosas por el lado correcto. A menudo me repite que no sabe cómo cortejar a
una mujer. A veces me pregunta qué debe hacer, del mismo modo en que se pedirían
instrucciones, como si se buscara un manual de la perfecta relación sexual. En análisis
aparece una relación distorsionada con la madre, una mujer terrible que lo humilla cada
dos por tres. Él toca un instrumento a nivel casi profesional, y cuando hace un
espectáculo, la madre solo viene para destacar sus defectos. Es como si le gustara
humillarlo, y desde sus primeros pasos tiene un preciso programa para él. Al ser
profesora, le interesa mucho la escuela, hasta el punto de que, en un momento dado,
para él, tener éxito en la escuela significa anularse en la alienación materna. Llegado al
instituto, el único modo que encuentra para separarse de esta madre invasora es hacerse
catear. Esto provoca un escándalo inenarrable, es un hecho que la madre no puede
soportar, que rompe sus ideales, y que la lleva a relegarlo a la condición de idiota y de
fracasado. Este hombre tiene, pues, una madre así, una madre a la que, sin embargo,
ama y de cuyos ideales es prisionero; aun habiendo debido demolerlos en los hechos, han
permanecido activos para él en el inconsciente, porque sigue creyendo en ella. Un tío,
hermano de la madre, es el ideal masculino de referencia en la familia, ya que el padre es
puesto en un segundo plano. El tío tiene un rol decididamente significativo en su historia.
Es una persona a la que la madre admira incondicionalmente. Hombre de gran cultura,
entre sus relaciones se contaban algunos filósofos importantes y muy conocidos en Italia.
Este tío tiene una amante, y mi paciente recuerda muy bien las escenas de terrible
incomodidad y de vergüenza que se verificaban en la familia cuando el tío se presentaba
en casa acompañado por su amante. El mismo tío estaba extraordinariamente incómodo,
y no sabía cómo comportarse, mientras que la amante, considerada poco más que una
zorra, se convertía en el blanco de las maledicencias de todos los miembros de la familia.
Mi paciente encontraba insoportables estos momentos.
Estas escenas de incomodidad en familia constituyen una imagen, o más bien una serie

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de situaciones paradigmáticas, donde un hombre muestra públicamente, en la escena
familiar, su deseo por una mujer sin importancia, y este deseo es escandaloso.
Este esquema familiar ha arraigado en la subjetividad del paciente, y aparece
claramente en un episodio, el único en que se le ve junto a una mujer en una relación que
no es solo amistosa. Decir relación quizá sea demasiado: se trató en realidad de un
encuentro que duró tres días y fue inmediatamente suspendido por la vergüenza. Hay
una escena memorable donde están paseando juntos por un parque, y la chica le coge el
brazo, apoyándose en él con ternura, como hacen a veces las mujeres. Él se encuentra
tan incómodo que no lo aguanta, porque no puede soportar esta exhibición pública del
deseo, análoga a la del tío. Rompe la relación con la chica y ya no la ve. Cualquier
manifestación de deseo relativa a una mujer lo turba, porque se superpone a la escena
vergonzosa e inaceptable de su tío. El tío era para él un apoyo identificativo muy fuerte,
y así se encuentra en su misma condición.
Mostrar el propio deseo por una chica, y a la larga incluso solo sentirlo, se convierte en
fuente de vergüenza y de humillación, como en la escena familiar. El tío, en otros
aspectos admirado por la madre, llevaba sobre sí la deshonra imborrable de desear a una
zorra. En el fondo, pues, para tener acceso a una chica, mi paciente debe divorciarse
antes de su madre, que aún lo fascina, que aún lo juzga, juzga su deseo y lo humilla por
eso. Para encontrar a una mujer debe romper el hechizo en que lo tiene su madre. Aún
no está listo para hacerlo, porque habiendo superado los ataques de pánico y habiendo
estado tan traumatizado por las experiencias tenidas con el mundo femenino, toma con
absoluta cautela y desconfianza la idea de acercarse a una mujer.
Está bien así, de momento. Continúa viniendo a análisis y actualmente se siente
tranquilo. Mientras no haya una mujer en el horizonte, no hay nada de particular que lo
turbe.
Un día había encontrado trabajo en una librería. Además de él, trabajaba en aquel sitio
otra dependienta, una chica de veinte años, brillante, graciosa, a la que le gustaba
bromear y que se divertía pinchándolo con algunas ocurrencias. Jugaba a fingirse llena de
pasión por él y le proponía: «¿Nos prometemos? ¿Qué haces esta tarde?». Él estaba
aterrorizado. Ya no soportaba ese trabajo, y no pudo continuar en él. La idea de ver allí a
aquella chica lo hacía entrar en pánico. Para calmarlo, un día le dije: «Considere que no
está obligado. Si una chica lo corteja, puede decir que sí, pero también puede decir que
no». Puede parecer muy sencillo, pero para él fue una revelación.

117
UNA PARTICIPANTE: Para él, ¿la de la chica era una propuesta y él sentía que no tenía
elección?

MARCO FOCCHI: Sí, exactamente, y cuando le sugerí que incluso podía negarse, se le abrió
un horizonte. Esto lo calmó, porque sintió que ya no estaba expuesto sin defensas al
deseo de una mujer. En el deseo de una mujer estaba para él el deseo de su madre, que
era terrorífico, aniquilador. Pensar que podía sustraerse a él lo tranquilizó.
El análisis continúa y él ya no tiene los síntomas con que había venido. Aparentemente
no está angustiado, no presenta una situación de sufrimiento neurótico, salvo ante la idea
de que sea él quien se interese por una mujer. Sobre esto me pregunto qué debo hacer.
Cierto, no puedo empujarlo yo hacia una chica, no tendría sentido. Él puede decidir
hacerlo y afrontar, sostenido por el análisis, las dificultades que encontraría, pero si
decidiera quedarse donde está, si considerase que emprender una relación con una mujer
implicaría un precio de angustia demasiado alto para él, si dijera, como a veces hace, que
la falta de una mujer no lo hace sufrir, mientras que su presencia lo lanza en brazos del
pánico, creo que esta podría ser una solución aceptable desde el punto de vista
psicoanalítico.
Es una posibilidad que creo que debe ser tenida en cuenta. En el psicoanálisis no
debemos indicar una vía obligatoria, ni empujar a una persona a superar algo que le
parece insuperable, si la situación en que se encuentra la contenta y le calma la angustia.
Sería caer en una perspectiva educativa, en una forma de condicionamiento
comportamentista. Con este paciente continuaremos, desde luego, trabajando, y
probablemente caerá la muralla china que le obstruye el camino hacia el mundo
femenino. Pero pienso que no debo forzar la mano en esta dirección, poniendo en riesgo
un equilibrio en el que le parece que puede vivir aceptablemente.
Digo esto para sugerir que a través del análisis podemos reconducir a un sujeto al
punto crítico de la elección, donde podría tomar un camino distinto del que ha recorrido
hasta ahora, y que, sin embargo, el paciente puede reafirmar la elección ya hecha y
querer proseguir por ese camino. Pero las cosas no son iguales, porque hay —podemos
decir— un nivel de conciencia diverso. Se puede repetir la misma elección sin que la vida
continúe igual, sin que quede atrapada en los callejones sin salida de la neurosis. Estas
consideraciones deberían hacernos más cautos al valorar los llamados «resultados» de un
análisis, porque no es evidente cómo debemos definirlos, ni son objetivables de manera

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verificable empíricamente. Y entonces también podemos decir a nuestro paciente, puesto
que no recorremos un camino de sentido único, que no está obligado a responder al
deseo de una mujer que lo lanza en brazos del pánico. Si nos hemos prefijado como
criterio de éxito el resultado de hacerle tener a toda costa una relación con una mujer,
desde el punto de vista de un criterio así este resultado sería un fracaso. El problema es
que este no sería un buen criterio, sería un criterio fundado en una pretendida
normalidad, en vez de modelado sobre aquel más propio del paciente.

LA INEXISTENCIA DE LA RELACIÓN Y LA EXISTENCIA DEL GOCE

Para volver a Lacan, creo que la consecuencia esencial implícita en la tesis de la ausencia
de relación sexual es la separación entre relación sexual y goce.
Tenemos por un lado que no hay relación sexual, y por el otro que hay goce.
Esto quiere decir una sola cosa: que el goce no viene de la relación, no viene de la
implicación del Otro. Es el deseo que involucra al Otro. Que el deseo sea el deseo del
Otro evidentemente incluye al Otro. Pero, cuando estamos en el plano del goce, no hay
conexión con el Otro, y el goce no deriva del Otro.
Pensemos en el enredo de los cuerpos, al abrazarse, al hacer el amor: está el placer y
está el goce, pero se necesita un paso a través del fantasma. Tenemos la copresencia de
los cuerpos, la participación simultánea de los cuerpos, pero lo que induce el goce no es
la simple inmediatez de la presencia corpórea, y se necesita el juego que evoca el
fantasma.
Hay un pasaje de un libro de Italo Calvino que me gusta mucho. Describe a un
hombre y a una mujer en la cama: primero hacen el amor, luego se relajan, después de
haber conversado un poco apagan la luz, y los pensamientos de cada uno —escribe
Calvino— se alejan poco a poco del núcleo común de los argumentos de los que han
hablado para tomar caminos divergentes. Es una imagen bella y sugestiva. Nos muestra
la intimidad de la relación carnal y, al mismo tiempo, la bifurcación de los pensamientos.
La copresencia de los cuerpos va junto con el distanciamiento recíproco de las mentes, y
es preciso decir que es esta desviación del pensamiento en la vía del fantasma lo que
hace ocurrir el goce en el cuerpo. No es la presencia física del otro, no solo. Está, sí,

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naturalmente, la presencia del otro cuerpo, pero además es necesario este paso, esta
desviación que activa el fantasma.
Quizás uno se acostumbra a los enunciados de Lacan, y ya no siente su mordiente.
Quizás uno se acostumbra a la idea de que el goce no viene del Otro, pero no debe
escapársenos que en nuestra civilización centrada en el Edipo —uno de los mitos
fundadores de la cultura occidental— la norma transmitida es, en cambio, que el goce
viene del Otro.

EL GOCE PURIFICADO Y AQUELLO «QU’IL NE FAUT PAS»

Tomemos, por ejemplo, a Dante, el poeta al que consideramos el padre de la lengua


italiana. Está claro que las puertas del goce se abren cuando Dante encuentra a Beatriz en
el Paraíso. Beatriz lo guía por el Paraíso y él sube, uno tras otro, los nueve cielos hasta el
Primer Móvil. Y, llegado a la cima, hay una imagen formidable, porque Dante llega
delante de Dios, y Dios es una especie de aleph borgiano. ¿Conocen el aleph de Borges?
Es una especie de esfera donde está todo. El Dios de La divina comedia se parece a algo
así, y Dante puede admirarlo todo, absolutamente todo. En este punto culminante en el
universo de La divina comedia está todo lo que existe, y Dante se percibe dentro
también a sí mismo. Está todo, y además está él que se está viendo, y se ve a sí mismo
en el todo mientras lo ve todo. Es un poco como el fantasma de la autogeneración del
que hemos hablado ayer en la discusión clínica. Aquí está de verdad el goce que viene
del Otro, que viene del Padre Eterno. Pero el Paraíso es solo el último de los tres cantos
de la Divina comedia, y el primero es el Infierno. El Infierno es ciertamente más
vibrante por lo que se refiere al goce, al menos el Infierno como lo imaginamos en
nuestros pensamientos eróticos. ¿Recuerdan cuando éramos niños y pensábamos en el
goce perfecto del Paraíso? No sé a ustedes, pero a mí me parecía aburrido. Por el
contrario, en mi casa había una copia de La divina comedia ilustrada por Gustave Doré.
Debo decir que los dibujos del Infierno de Gustave Doré me encendían la fantasía sin
duda mucho más que los del Paraíso.
El goce del Infierno se reconoce inmediatamente como un goce terrenal, como el goce
que conocemos, el que atraviesa nuestros fantasmas inconfesables.
Lo que Lacan, en la conferencia milanesa, llama la jouissance qu’il ne faut pas es el

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goce indecente, el goce sucio, es la suciedad del sexo. La relación con el Otro purifica el
goce, lo santifica, lo absuelve de la culpa. El problema es que purificándolo,
enmendándolo, lo hace desaparecer. Esto nos da la idea central de la no-relación entre
hombre y mujer. Podríamos pensar que el matrimonio es una forma de escritura de la
relación. En el fondo, el matrimonio es un contrato, donde las cláusulas entre los
contrayentes son puestas negro sobre blanco. Sí, es verdad. El matrimonio es una
relación, pero es una relación desde el punto de vista patrimonial, administrativo y legal,
que hace presentable a la pareja hombre-mujer en la sociedad, pero no tiene
implicaciones por lo que respecta al goce sexual.
Conocemos la experiencia de pacientes que se quedan turbados, trastornados, por el
descubrimiento de que entre sus padres hay algo que concierne a la sexualidad. No hablo
de experiencias infantiles, de niños que, por ejemplo, pueden haberse encontrado,
casualmente y de manera inesperada, frente a la escena de la copulación entre los padres.
Pienso en pacientes que refieren experiencias ocurridas incluso a la edad de veinte años
cuando, en un momento dado, por alguna alusión o por casualidad, se han dado cuenta
de que entre el padre y la madre había algo que concernía al deseo y al erotismo, y esto
los ha desconcertado. Por lo general, a la edad de veinte años no solemos quedar
traumatizados por el sexo, o al menos de esta forma. Pero el hecho de que esto
concierna a los padres para algunos puede resultar inquietante.
Uno de mis pacientes me ha contado que entendió que entre el padre y la madre había
algo sexual cuando sus progenitores ya eran ancianos. Estaban de vacaciones en el mar, y
la madre bromeaba con su marido, aludiendo al hecho de que las vacaciones parecían
sentarle bien y tener también algún efecto afrodisíaco. El paciente, que en aquel
momento tenía más de veinte años, repentinamente comprende —podríamos decir: tiene
una percepción— que entre ellos hay sexo, y esto lo deja aterrorizado.
Digo esto para mostrarles que no es exagerado sostener que no hay relación sexual
entre el padre y la madre, y esto quiere decir que el matrimonio formaliza muchas cosas,
pero no la sexualidad. Más bien, la legalización del goce lo destruye. La promesa de un
goce normal destruye el goce en cuanto tal.
La idea de que el goce viene del Otro tiene, pues, sólidas bases en nuestra tradición, es
una promesa —como se ve, por ejemplo, en Dante— y es siempre una promesa
incumplida. Cuando se descubre la divergencia entre la promesa y la realidad, cuando se
cae de la trascendencia del Paraíso y se llega a la tierra, entonces se corre el riesgo de

121
encontrar el desencanto, quizá bajo la forma de una vida rutinaria, de administración de
la cotidianidad, de gestión de las necesidades.
Creo que es interesante ver cómo en épocas diversas fue afrontado el problema de un
acceso al goce supuesto derivado de la relación con el Otro, y cómo ha sido presentada la
idea de que el goce viene de la relación con el Otro.
Ya lo hemos visto en lo que concierne a Grecia. Creo que el relato de Longo de
Lesbos es muy elocuente. Presenta la idea de que el acceso a la sexualidad pasa a través
de la vía pedagógica sobre dos planos —y deben ser dos—, el teórico y el práctico. En
esto se refleja la separación entre theorein y prattein propia de la perspectiva griega.
A otra escala, la que se practica en nuestra época, mostraba en la conferencia del
viernes el camino que se abre con el informe de Alfred Kinsey. Es la perspectiva
científica. Si en Grecia hay una perspectiva pedagógica, para nosotros hay una
perspectiva científica, que consiste en pasar la sexualidad a través del número, y esta es
la sexología. Las respuestas de los sexólogos, en los periódicos, cultivan la ilusión de que
hay un experto en condiciones de controlar el saber sobre el sexo, y que este siempre
tiene una marca de cientificidad y, por tanto, está garantizado, es cierto y universal.

LA PORNOGRAFÍA Y EL SEXO CON ROBOTS

ANNE BÉRAUD: Tengo la impresión de que aún hay otra perspectiva. Muchos pacientes me
han hablado de cómo se aprende a hacerlo a través de la pornografía.

MARCO FOCCHI: Sí, sin duda.

ANNE BÉRAUD: Lo que he encontrado sorprendente —y relativamente reciente, comienza


con Internet—, me lo han contado algunas chicas: me han dicho que habían mirado sitios
porno antes de tener su primera relación sexual, para ver cómo se hace.

MARCO FOCCHI: Si tomamos este camino tropezamos con un aspecto interesante, porque
el de la pornografía es un fenómeno moderno, al menos en el plano consumista a gran
escala en que lo encontramos hoy. Esto evidencia, en mi opinión, de manera aún más
acentuada la separación entre relación y goce.
Cada tanto se hacen estadísticas sobre la sexualidad: ¿cuál es el país donde se tiene la

122
mayor frecuencia de relaciones sexuales? ¿Y dónde se da la más baja? Es preciso decir
que Francia e Italia están bien cotizadas, tienen una buena valoración, una frecuencia
elevada de relaciones sexuales. No tengo datos de Québec, pero sé que Japón está en el
último puesto. Se verifica cada vez más a menudo, en la vida japonesa, el fenómeno
sorprendente de los matrimonios fraternos, es decir, sin sexo. Se casan, pero con una
frecuencia creciente, como para convertirse en un dato sociológico significativo, se deja
de lado la sexualidad. Entonces podríamos pensar que por alguna razón los japoneses no
están interesados en el sexo. Por otra parte, deben afanarse como hormigas: van al
trabajo, vuelven a casa, comen y se van a dormir. En realidad, el dato sobre la frecuencia
de las relaciones sexuales en el matrimonio debe ponerse al lado de otro dato, el de la
explosión, en Japón, de la pornografía a escala industrial. Hay lugares, por ejemplo
locales o bares, donde se va para contratar a chicas: se pueden alquilar chicas
masoquistas que por poco dinero se dejan hacer cualquier cosa, o bien se pueden alquilar
chicas sádicas —no cuesta mucho—, que hacen todo lo que quieras. En la sociedad
japonesa vemos, como con una lupa, el resultado del distanciamiento traumático del
aglutinante social de las tradiciones. Nosotros, en Occidente, hemos tenido un tiempo
razonablemente largo para consumir, para agotar, para superar los vínculos tradicionales
y entrar en la modernidad. Hemos tenido, pues, tiempo de buscar soluciones diversas. En
Japón ha habido una ruptura nítida. Era una sociedad muy centrada en las tradiciones, en
el respeto de la jerarquía, en el culto divino del emperador. Luego llegó la derrota en la
Segunda Guerra Mundial. El general MacArthur asumió el mando supremo de las fuerzas
aliadas en Japón con derecho de control sobre todas las instituciones japonesas, y fue él
quien convenció al emperador Hirohito para que abdicara de la idea de que tenía un
origen divino. Hirohito aceptó, porque MacArthur le había ahorrado cualquier imputación
por crímenes de guerra. Consintiendo en renunciar a la propia divinidad, el emperador
acreditó el reordenamiento institucional que los americanos quisieron y que realizaron
directamente. La misma Constitución japonesa actualmente en vigor fue redactada por el
equipo de MacArthur. Esto llevó a un distanciamiento traumático de las tradiciones,
inducido desde el exterior, y sacudió fuertemente a la sociedad japonesa. Por tanto, la
sociedad japonesa se convierte, para nosotros, en un interesante laboratorio.
En efecto, allá vemos agrandado algo que está también en nosotros, pero que entre
nosotros se manifiesta de manera menos extrema. También los fenómenos de
desexualización del matrimonio, acompañados por la explosión de la vida erótica fuera de

123
casa, por el enorme crecimiento de la pornografía y por la difusión de las máquinas
sexuales, son un efecto particularmente marcado, creo, de este brutal desarraigo de las
tradiciones.
Sobre las máquinas sexuales hay un fermento de reflexión no solo en Japón. Un
investigador británico en el campo de la inteligencia artificial —un tal Daniel Levy— ha
escrito en 2007 un libro que tiene como título Love and Sex with Robots:15 el amor y el
sexo con robots. Entre otros, ha hablado de ello nuestro colega Guy Trovas. En este libro
Daniel Levy nos hace una promesa, nos asegura que será posible crear robots que sean
verdaderas parejas sexuales. Los robots obviamente son parejas sexuales artificiales, pero
en el futuro serán algo muy distinto, y mucho más verosímil, hasta el punto de que será
normal hacer el amor con robots. No se trata, en cierto sentido, simplemente de
máquinas sexuales: esas ya existen, son instrumentos como los sex toys, que sirven para
ayudar, para prolongar instrumentalmente el fantasma. Pero en lo que nos anuncia Daniel
Levy hay algo más, como un salto de nivel. No se trata de muñecas hinchables o de falos
de goma. En los sex robots es como si hubiera alguien que interactúa con nosotros, que
no es solo un instrumento, que realiza una simulación perfecta del deseo humano. La
promesa es que serán parejas sexuales artificiales en condiciones de interactuar con
nosotros en el plano del deseo. No es impensable, con el desarrollo de la tecnología.
Es la realización del sueño de Philip Dyck en su ¿Sueñan los androides con ovejas
eléctricas?, que Ridley Scott ha hecho famoso en la pantalla con Blade Runner.
Conocerán la película, que es espectacular. Harrison Ford tiene el rol protagonista, un
cazador de androides que se enamora de una encantadora androide hembra y,
precisamente él que habría debido matarla, la salva para escapar con ella.
¿Por qué hablamos tanto de Daniel Levy y de sus sex robots? Porque Daniel Levy
habla de nuestros fantasmas más íntimos. La idea de una pareja inhumana hecha a
medida, si lo piensan, no es nueva, ya está en Pigmalión. El rey de Chipre, Pigmalión,
según el relato de Ovidio, esculpe una estatua a la que llama Galatea, y se enamora de
ella hasta el punto de que le pide a Afrodita que le dé vida para poder desposarla. Es el
tema de la pareja creada con las propias manos, que se encuentra también en las fábulas
italianas recogidas por Calvino. Pero ¿qué hay en el fantasma de Pigmalión? Está la idea
de una pareja-objeto, hecha aposta por nosotros, que no interpone obstáculos a nuestro
deseo, que no pide sino solo ofrece y con la cual hay una correspondencia total, y hacer
el amor con él, o con ella, es como hacer el amor directamente con el objeto encarnado

124
de nuestro fantasma. Si me hago una pareja con mis mismas manos, no seré
obstaculizado por las interferencias y los caprichos de un deseo ajeno.
En efecto, el problema es que cuando tenemos una pareja podemos desearla y estar
enamorados de ella, pero su deseo es, de todos modos, una variable independiente: no
siempre corresponde necesariamente al nuestro, y esto crea a veces notables dificultades.
Daniel Levy retoma de una forma moderna el fantasma de Pigmalión y nos promete
construir robots de los que no nos percataremos que son robots y con los cuales
podremos hacer el amor. He dicho «hacer el amor», y esto hace la cosa más romántica.
Si pensamos en Harrison Ford, en Blade Runner hay un aspecto sentimental: el cazador
humano se enamora de su presa androide, y aquellos que por su rol estaban destinados a
ser enemigos son, en cambio, irresistiblemente atraídos; y esto hace soñar, está dentro
también Romeo y Julieta. Levy es más pragmático, dice que se trata de robots-
prostitutas —o prostitutos— y los llama sexbots. Creo que es una palabra inventada por
él para dar la idea. En efecto, Levy, como hombre concreto, no pierde de vista la
finalidad utilitaria de estas máquinas. Dice que pueden servir para poner a prueba nuestra
técnica amatoria antes de medirnos con una relación humana. ¡Lo encuentro formidable!
¡Logra considerar una relación como una cuestión de técnica! Podríamos, como mínimo,
decir que es un poco reduccionista. Pero encontramos de nuevo la idea de hacer pasar la
relación sexual a través del saber, un saber técnico.
Es verdad que con una pareja hecha con nuestras manos, como Pigmalión, podríamos
decir que hay relación sexual, porque habría una correspondencia perfecta, no habría la
interferencia de un goce que no coincide con el nuestro, no habría divergencia de deseos,
lo que Calvino imagina como pensamientos que toman cada uno su camino. Habría una
correspondencia perfecta con un sexbot, un robot-prostituta; habría, de algún modo, la
realización de la relación sexual in vitro. Como ven, el sueño de un goce que venga del
Otro es un sueño que, con formas diversas, aún nos persigue, y nos hace pensar que
podemos realizar, a través de la potencia de la técnica, la realidad de la relación sexual.
Bien, ¿qué puedo añadir como conclusión?
¿Hay preguntas?

FABIENNE ESPAIGNOL: Cuando ha hablado, hace poco, del goce en James Joyce, lo ha
presentado, si he entendido bien, como un goce que no viene de la relación con el Otro.
Cuando se refiere al goce que viene de la relación con el Otro, en el fondo, ¿cuál es la

125
diferencia? ¿Es falsamente el Otro, para Joyce que no tiene un Otro? No he entendido
bien.

LA POBREZA DE LA VISIÓN UTILITARISTA

MARCO FOCCHI: No. Cuando hablaba del goce que viene de la relación con el Otro,
hablaba de un fantasma, hablaba de una falsa promesa. Lo que nos dice Lacan es que no
hay goce que venga del Otro. Lacan sostiene que existe goce al principio, y que luego el
problema es cómo hacer para introducirlo en la relación amorosa.
Miller ha utilizado una hermosa expresión en una de sus últimas entrevistas aparecida
en la revista Psychologie.16 Era una entrevista sobre el amor, y Miller decía que en el ser
humano, en nuestra intimidad, no hay necesariamente algo agradable. Es la idea que
Lacan expresa hablando del kakón de nuestro ser, el núcleo malo de nuestro ser, la parte
de nosotros que odiamos. En la relación amorosa, decía Miller, se recibe la impresión, la
ilusión y la sensación de que este núcleo insoportable pueda, en cambio, ser placentero.
A través del amor, pues, tengo la impresión de que aquello que hay de peor dentro de mí
no es tan insoportable, y quizá sea incluso amable.
Es fundamental no permanecer solo en la clausura del goce sobre sí mismo, porque de
otro modo podríamos pensar que si hay relaciones conyugales sexless, como en Japón, la
solución del goce con los robots, con la prostitución, con chicas masoquistas o sádicas no
está tan mal, y puede funcionar.
En cambio, no es una buena solución, porque el goce no concierne solamente al
placer, la pulsión de vida, y se entrelaza con la pulsión de muerte. Lanzándose sin freno
en este tipo de prácticas nos entregamos al goce, pero nos acercamos y, al mismo
tiempo, jugamos con la autodestrucción. Esto muestra que aunque tomemos el goce
como punto de partida, aunque el goce, diversamente de la relación sexual, existe, la vida
que se agota en la mera circunscripción de lo existente tiende a empobrecerse, a virar
cada vez más hacia el conformismo, hacia la regularidad rutinaria de la administración
secundada por banales zonas de transgresión posible. Por más desolador que pueda
parecernos, es el cuadro hacia el que empuja la ideología utilitarista contemporánea.

ABRIR UNA VÍA POSIBLE AL AMOR

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De todos modos, es preciso inventar un modo de dirigirse al Otro, porque solo así la vida
sale del horizonte limitado de lo útil, y el kakón, el núcleo horrible de sí, se vuelve
tolerable.
En el fondo el psicoanálisis es esto. El cientificismo banalizante de hoy considera el
psicoanálisis simplemente como una terapia, una práctica que debe producir resultados,
pensándola exclusivamente desde la perspectiva de la producción: «¿Qué objetivos has
conseguido? ¿Has trabajado tres meses con este paciente, qué has producido? ¿Cuánta
salud, en una escala de uno a diez, has proporcionado a este paciente?».
Aunque esta es la perspectiva que hoy se pone en primer plano, nosotros sabemos que
la verdad del psicoanálisis es otra. No es sencillamente la de obtener resultados, sino la
de abrir una vía posible al amor. El psicoanálisis es una experiencia que concierne al
amor. Lacan lo dice muy claramente. El psicoanálisis es un modo de mejorar el amor,
precisamente allí donde las relaciones amorosas, en el mundo contemporáneo, son
difíciles, donde parece que los otros nos hagan la vida un infierno, donde, como decía
Sartre, «el infierno son los otros». Es verdad, los demás nos fastidian. El individualismo
de las sociedades modernas es también una defensa de la invasividad del Otro, y nos
damos cuenta de que la alteridad del Otro es un factor de molestia. Las comunidades
antiguas eran holísticas, no eran individualistas; el conjunto estaba antes que el individuo
y había una mayor solidaridad, dictada también por las necesidades de la vida. Con las
facilidades ofrecidas hoy por la tecnología y con las ventajas de la vida moderna, es más
sencillo para el individuo aislarse un poco. Esto permite retirarse y alejarse; se tiene
menos necesidad de los otros, y al mismo tiempo nos falta el Otro, nos sentimos solos.
Seguimos el camino del individualismo como protección del Otro, pero en las sociedades
individualistas crece el sentimiento de soledad.
Hace tiempo realicé una supervisión en una comunidad de dependientes de la cocaína.
Los educadores habían llevado a los huéspedes de la comunidad a hacer una excursión y
para entretenerlos les habían pedido que hicieran unos dibujos, dando como tema la
ciudad ideal. Luego me mostraron esos dibujos. Eran impresionantes: en algunos casos el
edificio donde vivía el sujeto era representado sin ninguna calle que llegase a él, aislado
de la ciudad circundante. En otros casos, en torno al edificio había una cantidad
insuperable de barreras. En otros, en la casa había todo lo necesario para aislarse
mentalmente: la televisión, el lector de DVD, un buen HiFi para la música, el iPod; había

127
un gran equipamiento tecnológico, todos los accesorios posibles, y luego también había
una pareja, una de aquellas hechas con las propias manos, y no había nada más.
Aquellos dibujos mostraban, pues, la máxima clausura en sí mismos con los propios
objetos de satisfacción. Es la tendencia moderna, la tendencia a aislarse con los objetos,
a alejarse del componente peligroso representado por el deseo del Otro, aislándose cada
vez más, un poco como la música del paciente de ayer en el seminario clínico, que debía
ser una nana. Aquel paciente había encontrado la solución de la nana.

ANNE BÉRAUD: Y en el otro caso estaba el sistema de Home Cinema.

MARCO FOCCHI: Eso es, el sistema de Home Cinema. Son casos muy elocuentes en este
sentido. Vemos que no puede haber la solución supresiva que el sujeto buscaría. El
problema es la dificultad provocada por el deseo del Otro, y si la eliminamos, esto no
resuelve nada, no funciona, porque resurge con otra forma.
Esto me recuerda una historia que me gusta mucho, la historia apócrifa de la creación
de la mujer. La historia ortodoxa es la de Adán, donde Adán se duerme, Dios le coge una
costilla y con ella crea a la mujer. Es aún Pigmalión, la creación de una pareja hecha con
una parte de sí. Luego los dos se entienden tan bien que son expulsados juntos del
Paraíso.
Pero hay otro relato de la creación de la mujer. Dios hace al hombre con todo el
material que tiene a disposición y se lo pone delante. Lo mira, considera que el hombre
está un poco solo, y piensa en darle una pareja. Busca algo con qué hacerla, pero ya lo
ha usado todo, no ha quedado nada para hacer a la mujer. Entonces hace un poco de
bricolaje: coge la dulzura de la miel y el veneno del aguijón de la abeja. Coge lo dulce y
lo amargo, la seda y los harapos. Con una cantidad de predicados contrastantes entre
ellos realiza a la mujer —cosa que, evidentemente, en el mito expresa el no-todo de la
mujer, su intrínseca contradictoriedad— y luego se la da al hombre.
El hombre le da las gracias y comienza a vivir con la mujer. Pasa una semana, y el
hombre vuelve donde Dios y le dice: «Oye, Dios, me gusta tu regalo, tiene muchas
virtudes, pero no para de hablar, me está siempre encima, me molesta. Estoy harto y ya
no puedo más. Te agradezco la idea, pero quisiera devolvértela». Dios la acepta. Pasa
otra semana y el hombre regresa: «Oye, Dios, debo decirte que la echo en falta. Sí,

128
hablaba siempre, es verdad, pero me hacía compañía, y ahora me siento solo. ¿Me la
devolverías?».
Dios se la restituye. Pasa otra semana, el hombre vuelve otra vez donde Dios y dice:
«Escucha, Dios, no sé qué me sucede, no aguanto más, es imposible, no paramos de
discutir, ya no puedo vivir con ella, ya no la quiero».
Entonces Dios, que en esta versión es menos paciente que el Dios al que nos ha
habituado la tradición pastoral, estalla, diciendo: «¡Basta ya, vete y vive como puedas!».
«¿Cómo puedo hacer —dice el hombre—, visto que no consigo vivir con ella?».
«Tampoco consigues vivir sin ella», responde Dios.
Encuentro extraordinaria esta versión de la creación de la mujer, que muestra cómo,
una vez salido de la imperturbabilidad del goce solitario y tomada la vía del deseo, para el
hombre ya no hay solución, sino solo una relación con lo imposible, aquello que Ovidio
ha transmitido en su inolvidable verso: nec tecum nec sine te vivere possum, ni contigo,
ni sin ti. Con esta antinomia, que es el destino de todo ser humano, se debe encontrar un
modo compatible de vivir. Y es la vía que intentamos abrir para nuestros pacientes.

Domingo, 16 de noviembre de 2008

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130
RECURSOS

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EL PADRE NO NECESARIO*

Dos películas americanas, aparecidas con poco tiempo de diferencia la una de la otra en
las salas y completamente diversas entre sí, curiosamente convergen en un mismo tema.
Una es Flores rotas de Jim Jarmusch, la otra es Transamérica de Duncan Tucker.
En Flores rotas el protagonista, Don Johnston —un cincuentón ex Don Juan, plantado
por su pareja y al borde de una crisis de abulia—, recibe una carta anónima de una de
sus ex que le informa de la existencia de un hijo suyo, ya adolescente. Empujado por la
voluntad de un vecino, que se subroga a la inexistencia de la suya, se pone en viaje para
ver otra vez a las mujeres de su pasado y tratar de entender quién puede ser la remitente
del mensaje, perdiéndose en un laberinto posmoderno de calles que no conducen a
ninguna solución.
En Transamérica, Bree/Stanley, un transexual a la espera de la operación que lo
transformará en mujer, recibe una llamada de Toby, un adolescente metido en líos y que
ha acabado en la cárcel, que se decide a rastrear a su verdadero padre para pedirle
ayuda. Bree reconoce de inmediato en Toby al hijo tenido en una brevísima relación
cuando aún era Stanley, pero se cuida mucho de revelar la propia identidad, y con mucho
gusto prescindiría de enredarse en el asunto si no fuera por la voluntad de su
psicoterapeuta, que de la necesidad de afrontar una parte tan importante de su pasado
hace una condición imprescindible para dar su consentimiento a la operación.
En ambas historias un padre es implicado a posteriori, a toro pasado, después de que
el hijo —bien o mal, no tiene importancia— ha crecido sin él, y en ambos casos el padre
no muestra una espontánea voluntad de conocer a un hijo resurgido de las cenizas de un
pasado al que ya no desea pertenecer.
El hijo ha vivido su vida sin el padre, junto a otras figuras, beneficiosas o traumáticas
en la misma medida en que habría podido serlo el padre, y el padre, que era padre sin

132
saberlo y sin ser necesario, no siente ningún impulso de reunirse con un pasado que se
encarna en el hijo como intrusión en el marco actual de su vida.

LA INDIFERENCIA CON RELACIÓN AL PADRE

Son historias que evidencian, llevándolas al extremo, tendencias sobre las que ya habían
comenzado a poner el acento los análisis sociológicos de la realidad estadounidense en las
décadas de 1950 y 1960, retomadas por Alexander Mitscherlich1 para mostrar cómo ya
entonces el principio motor de la civilización americana no era el conflicto —y, por tanto,
la relación— con el padre. Tras la subdivisión del trabajo en la sociedad de masas el
padre ya no tiene el prestigio de un saber práctico y cultural que transmitir, es visto como
un simple asalariado y consumidor de bienes. Al mismo tiempo, la sociedad se apoya
cada vez más en un proceso de conquista de nuevas prácticas de dominio de la realidad
que acaban neutralizando la referencia al padre como fuente de respuestas adecuadas. La
mirada hacia el futuro de las sociedades actuales, basadas en la impersonalidad de los
procedimientos técnicos de producción, debilita la autoridad paterna, que tenía un puesto
insustituible en las sociedades basadas en la tradición, y cuya mirada se dirigía al pasado,
a la superioridad y a la anterioridad del fundamento.2
La formación de un americano moderno, según Mitscherlich, se funda en la
indiferencia y en el rechazo del padre. También una película como A propósito de
Schmidt de Alexander Payne, que es sobre todo un tocante relato sobre la soledad
contemporánea, encuentra una punta más aguda al describir el modo en que la hija de
Warren, el protagonista, da la espalda al padre ya viejo e inútil, simple fuente de fastidio.3
La película y las investigaciones sociológicas muestran, en el plano narrativo y
fenoménico, un aspecto de la contemporaneidad del que deben interrogarse las razones
estructurales.
De manera distinta, la idea de que el padre no es necesario está formulada
explícitamente por Lacan en los últimos años de su enseñanza. En efecto, Lacan afirma
que el Nombre del Padre es algo de lo que se puede prescindir —aunque a condición de
servirse de él—4 en el momento en que manifiesta la convicción de que la hipótesis
freudiana del inconsciente puede sostenerse solo suponiendo el Nombre del Padre. Un
año después se referirá a la necesidad de ir más allá del inconsciente freudiano, indicando

133
como objetivo de un análisis la identificación con el síntoma. Es un periodo de su
enseñanza en que, como sugiere Miller,5 Lacan atribuye al inconsciente un doble
estatuto, según se lo considere como una elucubración freudiana o como real, tomándolo
ora desde el punto de vista del sentido, ora de lo real fuera-de-sentido. Del Nombre del
Padre se puede prescindir en la medida en que la experiencia del análisis atraviesa y
descompone la hipótesis freudiana del inconsciente, haciendo aparecer el agujero de lo
real. Pero la no-necesidad del padre está correlacionada con una cláusula: se puede
prescindir de él a condición de servirse de él. Es interesante, pues, dividir en dos
preguntas la afirmación aparentemente antinómica de Lacan. ¿De qué podemos
prescindir? ¿De qué podemos servirnos?

PRESCINDIR DEL FUNDAMENTO

A la primera pregunta podemos responder de inmediato que se trata de prescindir de un


fundamento. La noción del Nombre del Padre como fundamento está ampliamente
desarrollada por Lacan, en particular en el seminario sobre las formaciones del
inconsciente.6 Es el momento en que está formulando la metáfora paterna, que rescribe
en términos estructurales el mito edípico, y el Nombre del Padre es el perno de la
metáfora paterna. Se trata, pues, de definir con precisión este significante y su puesto en
el Otro. En aquellos años el Otro no es, como será, en cambio, más tarde, ni inexistente
ni incoherente: como lugar del significante, tiene coherencia y está regulado por una ley.
Es en relación con la ley que el Nombre del Padre encuentra su exacta función, porque
es definido como el significante que da autoridad a esta ley: es lo que funda, representa,
sostiene, promulga la ley. En tal sentido, el significante del Nombre del Padre es el Otro
en el Otro, como es explícitamente formulado por Lacan.
En esta línea se encuentran los mitos centrales del psicoanálisis: el mito edípico y el
mito del padre de la horda primitiva de Tótem y tabú.7 Es conocida la importancia que
entre sus trabajos Freud atribuía a Tótem y tabú, considerándolo en la estela de La
interpretación de los sueños. A través del análisis del totemismo Freud trataba de definir
la universalidad de Edipo como columna portante del psicoanálisis. Encontrar el deseo de
matar al padre y el deseo incestuoso en aquella que la antropología evolucionista
consideraba una fase originaria de la religión permitía establecer una realidad histórica del

134
mito edípico y su valor universal, y mostrar cómo él simplemente traduce dos
prohibiciones que están en el origen de la constitución de todas las sociedades humanas.
Tótem y tabú, en este sentido, es un dispositivo teórico que justifica el nacimiento del
orden social y delinea la génesis de la ley en el pacto de los hermanos.
En la construcción teórica de la metáfora paterna Lacan tiene muy presente el fondo
mítico freudiano. Considera que, si algo hace que la ley sea fundada sobre el padre, es
preciso que haya un asesinato del padre, y que las dos cosas están estrechamente ligadas:
el padre en cuanto promulga la ley es el padre muerto, o sea, es el símbolo del padre.
El Otro en esta fase es absolutamente inexistente. Es concebido como lugar del
significante y como lugar coherente, lugar de un código, con una precisa ley que lo
gobierna.
La codificación del Otro naturalmente no es rígida, no se trata de un lugar
impermeable a lo nuevo, y, en efecto, la ocurrencia puede jugar con el contrasentido, con
el neologismo, para introducir efectos de sorpresa. Pero las neoformaciones lingüísticas
son ratificadas y nuevamente incluidas en el código. Por ejemplo, el famoso chiste de
Heine de «famillonario» en el momento en que nace es una construcción verbal
absolutamente inédita e inesperada, pero para nosotros que leemos hoy el texto freudiano
es sencillamente un término que forma parte de nuestro léxico teórico, que entra en todas
las explicaciones y ejemplificaciones en los discursos sobre las ocurrencias: ahora está
más que codificado.
El Otro es un lugar coherente, consistente, regido por una determinada ley, y esta ley
tiene un preciso significante que la funda. En efecto, Lacan afirma:

Tratamos de ver más de cerca a este Otro en cuanto tratamos de descubrir en su dimensión la necesidad de
este significante que funda el significante, en cuanto es el significante que instaura la legitimidad de la ley o del
código. 8

A partir de aquí se abre todo el campo de la teoría de la psicosis de aquellos años,


centrada en la noción de exclusión. El Otro entra en juego a partir de la invocación, del
«tú» con que se lo implica, o más bien con que se implica, en el Otro, el Nombre del
Padre capaz de ratificar el mensaje y de garantizar que la ley se presente como
autónoma. El Otro es aún pensado como Otro sujeto, en una noción de intersubjetividad,
y el Nombre del Padre es el punto de enunciación del Otro, quitado el cual se

135
descompagina el orden entre código y mensaje, en un reajuste que desemboca en la
disgregación y en la reconstrucción a través del delirio.

LA LEY Y LA LÓGICA

Aquí debemos tener en cuenta las diversas acepciones del término «ley». En esta fase,
donde en el fondo es fuerte la impronta de Tótem y tabú, la ley es tomada esencialmente
en el sentido del derecho, como conjuntos de reglas necesarias que permiten la
convivencia social. El mito de la horda y la muerte del padre, como factores constitutivos
de la coexistencia colectiva, se fundan en una exclusión: el conjunto se sostiene si un
elemento es expulsado, y precisamente a través de su expulsión, que en la construcción
freudiana se connota de violencia, se convierte en fundador.
Pero aquí ya podemos percibir un aspecto lógico que da otro valor al término «ley».
Consideremos el elemento X que califica la propiedad característica de un conjunto: él no
puede pertenecer al conjunto que define, para evitar una circularidad con riesgo de
antinomia. La co-pertenencia a un conjunto es hecha posible a partir de un punto
extremo: la dramatización del mito freudiano contiene, pues, una osamenta lógica que
puede ser aislada y tratada por separado.
Así, el acento puede desplazarse del sentido jurídico al lógico de la ley. Lo que la ley
en el sentido del derecho y la ley en el sentido de la lógica tienen en común depende de
dos factores: el carácter de universalidad y el carácter de necesidad.
Como la ley en sentido jurídico vale para todos, idealmente es igual para todos, y es
vinculante para todos los pertenecientes a una comunidad —a diferencia de la norma, por
ejemplo, que puede ser general, pero no tiene el valor constrictivo de la ley—, así que la
ley, en sentido lógico, decía Leibniz, debe valer para todos los mundos posibles o, más
sencillamente: dadas las premisas y los axiomas de un sistema formal, la ley debe valer
para todo el campo así definido, y las consecuencias derivan de manera necesaria de la
deducción. Pero si la ley en sentido jurídico está fundada, garantizada y promulgada en
Nombre del Padre, ¿quién o qué funda el vínculo convincente de la ley lógica? ¿Qué está
en la base de la inevitable conclusión de que si Sócrates es un hombre y los hombres son
mortales, entonces Sócrates el mortal?
Es la cuestión que anima la investigación de De Morgan y luego de Boole, el cual llega

136
a problematizar la actividad simbolizadora del hombre y a indagar en las leyes del
pensamiento para afirmar el rol formal independiente de las interpretaciones de las que
puede ser pasible. Pero es sobre todo la cuestión de la que nacen los temas que animan el
debate de las matemáticas en las tres primeras décadas del siglo XX y que tienen su
expresión inicial en la investigación de los logicistas, es decir, de cuantos, considerando
las nociones lógicas como fundamentales por excelencia, desarrollan el proyecto de
fundar las matemáticas íntegramente sobre las bases de la lógica. En particular, el
programa logicista de Frege se propone dos objetivos, el de definir en términos
puramente lógicos los conceptos de las matemáticas, ante todo el concepto de número
natural, y el de derivar las verdades matemáticas a partir de principios meramente lógicos
a través de métodos de razonamientos explícitos.
Pero el programa logicista y fundacionista de Frege está destinado al fracaso por un
vicio interno, que Russell ha tenido el mérito de ser el primero en evidenciar, debido a un
uso incondicionado del principio de comprensión. Esto consiste en la idea, de la cual
nadie dudaba a finales del siglo XIX, de que dada cualquier propiedad F(x) es lícito
construir el conjunto que corresponde a esta propiedad. Cuando Russell toma como
propiedad «no ser elemento de sí mismo», que es una propiedad del todo razonable, el
problema aparece de inmediato. En efecto, considerando el conjunto R de todos y solo
aquellos conjuntos que no pertenecen a sí mismos, podemos preguntarnos si R pertenece
o no a sí mismo, y aquí se manifiesta la antinomia. En efecto, si R pertenece a sí mismo
contradice la propiedad que define el conjunto. Si R no pertenece a sí mismo falta
precisamente al conjunto del que satisface la propiedad. En la práctica, R puede
pertenecer a sí mismo solo si no pertenece a sí mismo. Así, se tiene una contradicción, lo
que significa que el conjunto definido de la propiedad «no pertenecer a sí mismo» no es
consistente; en otros términos, no existe. Así se abre la grieta que da origen a la crisis de
los fundamentos. El golpe definitivo al principio fundacionista del logicismo vendrá luego
de Gödel, cuyos teoremas de incompletitud demuestran que cualquier sistema bastante
complejo como para fundar la aritmética es incompleto o incoherente.
Cuando salió a la luz la antinomia de Russell, la teoría de los conjuntos no pudo ser
tratada incondicionalmente, y se debió proceder a una axiomatización: el principio de
comprensión fue reformulado en el axioma de separación, que limita la posibilidad
indiscriminada de prescribir la existencia de un conjunto en el interior del cual la
propiedad F(x) puede ser verificada en un sub-conjunto; o sea: ya debemos tener un

137
conjunto existente para que en él una propiedad pueda identificar una existencia. La
grieta abierta por el descubrimiento de Russell no es cerrada, pero es contenida por los
axiomas que delimitan las operaciones dentro de un terreno al abrigo de las paradojas.

HACIA LA INEXISTENCIA DEL OTRO

En la medida en que la formalización del Otro pasa de la noción de ley en sentido


jurídico a aquella en sentido lógico, los temas de la crisis del logicismo embisten
plenamente la problemática de Lacan, que retoma expresamente la teoría de conjuntos y
reelabora sus paradojas, haciendo de ellas la osamenta de algunos de sus conceptos
centrales.
La relectura en clave lógica del Otro es el primer paso de una serie que lleva a la
revisión del Nombre del Padre, transformándolo de significante fundador en apariencia
que responde, sin poder poner remedio, del agujero del Otro.
El paso del Otro existente al Otro inexistente, que marca una inflexión en la enseñanza
de Lacan, deriva, por tanto, de tomar en consideración la ley ya no solo en su aspecto
jurídico, sino en el lógico, que importa en el Otro la crisis de los fundamentos, haciendo
impensable un significante que funda el significante.
Es en el seminario sobre la identificación9 donde encontramos el primer tratamiento en
clave lógica del Nombre del Padre. Lacan sintetiza la problemática freudiana de Tótem y
tabú en el enunciado: «Todo padre es Dios». Es una condensación extrema, pero que
refleja en una frase la argumentación recurrente en los textos de Freud sobre la religión,
consistente en dar a Dios el significado de proyección trascendente del padre terrenal.
«Todo padre es Dios» es una aserción universal perfectamente legible en base a las
cuatro formas aristotélicas de la aserción general: universal afirmativo (A), universal
negativo (E), particular afirmativo (I) y particular negativo (O). Por tanto, con esta
formulación de la noción de paternidad tenemos un extraño híbrido mítico y lógico: por
una parte Lacan bebe de la construcción mítica del padre en Freud, por la otra somete
esta construcción a un tratamiento lógico aristotélico revisado por Peirce. En efecto,
utiliza el cuadrante de Peirce para distribuir las formas aristotélicas de la aserción.

138
«Todo padre es Dios» puede ser escrito con el lenguaje lógico de los cuantificadores,
donde la propiedad «ser Dios» es lo que califica cada elemento x que indicamos como
padre: ∀xDx. La aserción universal no implica necesariamente la existencia. El cuadrante
de Peirce lo muestra con claridad: la aserción «todos los trazos son verticales» es
satisfecha en la mitad superior del cuadrante, sea en la parte izquierda, donde
efectivamente los trazos son todos verticales, sea en la parte derecha, donde no hay
ningún trazo. En este sentido, «todo padre es Dios» no implica necesariamente la
existencia de Dios, porque puede ser satisfecha por el cuarto de arriba a la derecha del
cuadrante. Luego se trata de verificar la adecuación de los portadores concretos de la
función paterna, de ver si corresponden a la exigencia simbólica de la que son
depositarios.

LA REDEFINICIÓN DEL NOMBRE DEL PADRE

En 1962, el año en que Lacan da el seminario sobre la identificación, salen en Francia


dos libros de Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje10 y El totemismo en la actualidad,11
que Lacan evidentemente tiene sobre el escritorio, ya que habla de ellos en alguna
lección. Al elaborar su teoría del nombre sus autores de referencia son los mismos de
LéviStrauss en El pensamiento salvaje: Russell y Gardiner. Russell define como nombre

139
propio una palabra usada para indicar un objeto existente sin el empleo de términos
generales como en las descripciones: es una palabra para el detalle. Gardiner, en polémica
con Russell, considera el nombre propio una marca puesta sobre el objeto y desprovista
de sentido: el carácter específico del nombre propio es no tener significado. Lacan
discute y critica ambas posiciones, proponiendo que el nombre propio se precisa como lo
que no se traduce, que pasa inalterado en su estructura de una lengua a otra, salvo las
adaptaciones fonéticas del caso. Será esta idea la que lo llevará, años después, a
interesarse por la teoría de los designadores rígidos de Kripke, que mantienen el mismo
valor referencial a través de diferentes mundos posibles.
Es interesante ver, de todos modos, cómo se ponen aquí las premisas para la
redefinición del Nombre del Padre, como fundamento de la ley en función de la
asignación del nombre, que aparecerá en los seminarios de la década de 1970.
Es relevante, desde esta perspectiva, también el terreno preparado por El totemismo
en la actualidad, donde Lévi-Strauss critica la noción de totemismo como punto de
paso, como fase en el interior del desarrollo de los sistemas religiosos, tal como era
presentada por los antropólogos evolucionistas a los que Freud se había referido para
Tótem y tabú. Lévi-Strauss desengancha el modo totémico de pensamiento de la simple
referencia a la mentalidad primitiva, indicando ejemplos verificables en el mundo
occidental contemporáneo, y lo re-enmarca como función de clasificación y
denominación: la referencia al tótem sirve para asignar un nombre y un puesto en el
orden social. Desde esta óptica, el banquete totémico freudiano pierde dramatismo: el
padre, primera víctima sacrificial y fundador de la ley, puede aparecer aquí más bien
como aquel a través del cual cada uno se ve asignado un puesto en la mesa. La
correlación entre nombre y orden social está conectada con el concepto de nombre
propio que promueve Lévi-Strauss, considerándolo un caso límite del nombre de especie.
La relación entre nombre y orden va junto a la problemática de las prohibiciones
alimentarias y sexuales ligadas al totemismo, porque el puesto asignado implica el acceso
o la interdicción relativa a determinadas comidas o mujeres. La asignación del nombre —
y esto es fundamental— implica, por tanto, una determinación de aquello que es posible
y de aquello que es imposible.

NOMBRE Y CLASIFICACIÓN

140
Es útil considerar también el desarrollo que, sobre el tema del nombre y de la
clasificación, propone Ian Hacking12 en una investigación que dura ya desde hace
algunos años. El punto de partida es la distinción entre las clasificaciones naturales, de
animales o plantas, y las clasificaciones de personas. La diferencia entre las dos formas
de clasificación es que las primeras no interfieren con la esencia de la cosa clasificada,
mientras que las segundas producen una respuesta: las personas clasificadas interactúan
con las clasificaciones, las hacen propias o las rechazan, se identifican con ellas o las
niegan, resultando, en todo caso, transformadas por ellas. Sin embargo, los nombres con
que las personas son clasificadas son producidos de modo heteróclito, por una variedad
de discursos y de saberes que dan lugar a nudos particulares, que escapan de la
generalización y a los que Hacking se refiere como el nudo filosófico de los nombres. En
el fondo, hay un debate latente con Lévi-Strauss: más que un caso límite del nombre de
la especie, el nombre propio resulta aquí de intersecciones múltiples que identifican
localizaciones no extensibles a lo genérico.
En este debate sobre los nombres emergen algunos puntos que nos interesa fijar en la
perspectiva de aquella que será la reformulación del Nombre del Padre en Lacan:

— la asignación del nombre implica, dentro de una clasificación, la asignación de


un puesto;
— este puesto, derivado de un enredo complejo de discursos, se constituye como
único;
— el nombre, asignando un puesto, da lugar a una determinación que reparte lo
posible y lo imposible.

Respecto del último punto se ve que la asignación del nombre, en la lógica totémica,
concierne al goce, porque implica limitaciones en el acceso a la comida y a las mujeres.
En el totemismo esto aparece a la luz de la prohibición, pero es interesante considerar las
consecuencias del Nombre del Padre cuando este ya no es conceptualizado como garante
de la ley y, por tanto, como autor de la prohibición. El Nombre del Padre, tomado ya no
como fundamento, sino como función de denominación, delimita el goce definiéndolo a
partir de un imposible más que a partir de una interdicción.
Podemos ver sus implicaciones clínicas si consideramos los pasos en que Lacan define
al neurótico como un sin nombre, es decir, como alguien que se sustrae a la
determinación de lo imposible. El neurótico busca un padre ideal, perfectamente dueño

141
del propio deseo, para sentirse investido del mismo dominio. El neurótico, en otros
términos, se debate en la necesidad de preservar la omnipotencia del deseo, un deseo que
no incurre en la castración; pero la consecuencia de la omnipotencia es la impotencia, el
bloqueo, la insatisfacción y la incertidumbre. Pero se trata de una incertidumbre que el
neurótico necesita mantener: es una incertidumbre sobre el sexo y sobre sí mismo.
En la neurosis obsesiva esto se ve como pasión por el anonimato, por el mimetismo,
que lleva al sujeto a ser el Zelig perfecto. En la histeria aparece, en cambio, como la
inmersión y la anulación mística en el Otro. En ambos casos está el hecho de negarse a la
demanda del Otro, a la demanda de castración del sujeto, al que el sujeto responde: «No
quiero». Pero es precisamente este «no quiero», tendente a mantener la omnipotencia
del deseo, el que lo lleva a la autoanulación del deseo mismo, a desperdiciar las propias
posibilidades para no aceptar el límite puesto por lo imposible. Permanecer en la
incertidumbre significa permanecer de este lado del acto, de este lado de la elección que
determina y separa lo posible de lo imposible. Lo que Lacan afirma diciendo que el goce
debe ser rechazado para ser cogido en la escalera invertida del deseo, se puede leer
también en este sentido: coger la propia posibilidad, realizarse, significa determinar un
imposible, desprenderse de la aspiración de un deseo que se extiende de manera
ilimitada.

PLURALIZACIÓN DEL NOMBRE DEL PADRE

El tratamiento en clave lógica del Nombre del Padre y la teoría del nombre que Lacan
comienza a hacer con el seminario sobre la identificación ponen las premisas para la
pluralización del Nombre del Padre, que es propuesta al año siguiente, en la única lección
del llamado Seminario inexistente. La vía de la pluralización pasa por la logicización, por
la definición del Nombre del Padre como función, lo cual quiere decir, en matemáticas,
como una relación.
El Nombre del Padre pone en relación y, al mismo tiempo, pone un límite. Pero la
delimitación tiene un sentido diverso según que la consideremos en base al padre edípico
o en base al padre más allá del Edipo. El Padre-Dios del seminario sobre la identificación
aún puede ser entendido en clave edípica. Es el padre de la interdicción, que dice no al
fruto prohibido, que guarda para sí un goce que al sujeto le es negado. Es un padre en el

142
que creer o no creer, es omnipotente. El problema es que no identifica ningún real porque
no encuentra ningún imposible. El padre totémico puede disfrutar de todo: pone un
límite, pero no tiene límites. Por eso el trabajo psicoanalítico en la perspectiva edípica es
sustancialmente un trabajo sobre el sentido y no sobre lo real.
El padre más allá del Edipo es, en cambio, aquel que encuentra el límite y que, desde
una posición de excepción, delimita y constituye el conjunto. Toca el límite, y por eso es
tocado por lo imposible. Ya no es, entonces, cuestión de creer o no creer. Lo real no es
algo en lo que se deba creer o no, porque es algo con lo que se tropieza, con lo que se
choca.
Así podemos ver nítidamente dos vertientes: por una parte, está el padre edípico, que
da el sentido fálico a la carencia, por la otra está el padre más allá del Edipo, que no da el
sentido, sino que mantiene la interpretación, cuya función no es tanto prohibir como
señalar el límite, aquello que él mismo ha encontrado.
En estas dos vertientes juega la diferencia entre dos modos de escritura evidenciados
por Miller.13 En el primer sentido «escritura» es entendida en el sentido de la escritura
que se lee, que se señala como letra pero se convierte en palabra. En el segundo sentido,
cuando Lacan introduce el tema de la escritura, se refiere más bien a la letra como
marca, como contraseña, como trazo aislado, que señala una diferencia.
La escritura entendida corrientemente, como lo que se reconduce a la palabra, produce
sentido de la misma manera que el significante, y da lugar a la inevitable equivocidad de
la polisemia. La escritura entendida, en cambio, como contraseña, como marca de la
diferencia, no es en absoluto equívoca, es unilateral.

DOS ORIENTACIONES EN LA CLÍNICA

Esta distinción genera dos orientaciones diversas en la clínica, una que pasa por el padre
edípico, la otra por el padre con la función de asignar un nombre. El primero es el
clásico, freudiano, que se expresa en una clínica de la interpretación centrada en la
palabra, en el sentido y en el equívoco, que remite al fantasma con el significado de
verdad. El otro, desarrollado en la última enseñanza de Lacan, es una clínica de la
denominación, de la letra, de la indicación de una diferencia, de una escritura sobre el
cuerpo que lo designa como cuerpo erótico. Entonces, el trabajo ya no se centra tanto en

143
el desciframiento semántico, sino más bien en la individualización de puntos de frontera,
aquellos en los que las vicisitudes de una vida cambian de dirección, en que se escriben
los momentos críticos de la existencia, aquellos que separan el organismo del cuerpo
erotizado, o que marcan un surco más allá del cual las cosas ya no pueden ser como
antes.
Cuando hablamos de crítica borromea, nos referimos a la dirección en que un análisis
se desarrolla persiguiendo la escritura más que el sentido, y el nudo borromeo, del que
Lacan ha intentado todas las variaciones posibles en sus últimos años, es entendido
precisamente en el sentido de una escritura.
En el seminario Aún, Lacan adapta este tema de la escritura según las formas clásicas
de la lógica modal: así, lo necesario se convierte en lo que no cesa de escribirse, y es por
ejemplo el síntoma cuando insiste como repetición; lo imposible es aquello que no cesa
de no repetirse, y es la relación sexual; lo contingente es aquello que cesa de no
escribirse, y es el falo bajo el efecto de la operación psicoanalítica; esto significa que la
experiencia del psicoanálisis lleva a la inscripción de la castración. Es más, el psicoanálisis
encuentra en lo contingente la esencia del propio modo de proceder, ya que la inscripción
del falo marca la frontera de la realidad sexual, y marcándola la toca.
Si ahora consideramos la clínica borromea, ¿cuál es el carácter esencial a través del
cual podemos calificarla? En la clínica borromea destaca, a diferencia de la clínica clásica
estructuralista, el rasgo de la de-jerarquización. Si en la clínica estructuralista el símbolo
domina indudablemente lo imaginario, y toda la virtud de la intervención psicoanalítica
viene a depender del hecho de que el significante toma el puesto del goce, lo barra, aun
dejando un resto —y es este, en el fondo, el modo de expresar el sentido de la castración
—, en la clínica borromea los registros de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real son
absolutamente equivalentes. Motivo por el cual, la operación de denominación no es
considerada un privilegio de lo simbólico, y se encuentra en lo imaginario y también en lo
real. En efecto, Lacan individualiza, en el seminario RSI,14 tres puntos de parada frente a
lo insoportable, que corresponden en lo simbólico al síntoma, en lo imaginario a la
inhibición y en lo real a la angustia. El Nombre del Padre, como función de
denominación, ratifica estos puntos de parada, tiene un valor promulgativo, o ejecutivo, o
performativo, como se suele decir en lingüística. En otros términos, se encuentra en una
posición por la cual lo que es pronunciado vale en los hechos. Es interesante ver cómo,
dentro de todas las variaciones que en la reflexión de Lacan ha sufrido el tema del

144
Nombre del Padre, hay un punto que permanece constante, y es precisamente el carácter
ejecutivo del que está investido. Sea en el momento en que el Nombre del Padre es
pensado como significante que funda y promulga la ley —donde es investido del mismo
rol que el presidente de la República: una ley aprobada en el Parlamento no es ejecutiva
hasta que no la firma el presidente—, sea cuando es puesto en relación con la
denominación, que, de todos modos, tiene un valor de acto.
Sin embargo, a lo largo del hilo de esta función constante la variación es significativa:
mientras el Nombre del Padre que promulga la ley actúa en el marco edípico para enlazar
el deseo con la norma, el Nombre del Padre en el más allá del Edipo denomina un punto
de parada para que el sujeto pueda decidir, para que pueda entrar, a su vez, en la lógica
del acto. Se trata de poner al sujeto frente a la libertad, a lo posible de la elección.
En este aspecto de la decisión y de la elección encontramos un acento específico de la
clínica borromea. En efecto, ¿qué significa que la relación sexual no cesa de no
escribirse? Significa que no hay relación sexual simbólicamente formulable, pero esto no
quiere decir, naturalmente, que no tenga relación con el sexo: no está en forma de
prescripción, o en la forma de aquella programación, de aquella escritura preliminar que
es el instinto animal. Sin embargo, hay un modo de hacer con el sexo en que cada sujeto
encuentra su camino.

INDECIBLE

Lacan expresa esta idea de manera particularmente significativa en la «Nota italiana»,15


donde sostiene que el psicoanálisis podría igualarse a la ciencia en el caso de que
alcanzase el objetivo de «demostrar que es imposible escribir esta relación, o sea que no
se la puede afirmar, ni rechazar: a título de verdad». En esto hay una clara alusión al
teorema de Gödel, que habla de una fórmula aritmética indecible: si es verdadera, no se
puede demostrar sin hacer inconsistente el sistema. El teorema rompe el nexo habitual
entre verdad y demostración. La única demostración que se puede hacer no es la de la
verdad, sino aquella de la imposibilidad: no se puede alcanzar una prueba ni de la verdad
ni de la falsedad, solo se puede demostrar que es imposible demostrarlas.
Podríamos decir que aquí Lacan indica un perfil alto de aquella que debería ser la
escritura de un caso clínico: no sencillamente la descripción de los datos que se muestran

145
sin demostrar, sino la demostración de una imposibilidad que escapa a los datos
observados, una escritura que aprieta el nudo de lo específico imposible que cada sujeto
debe afrontar.
El punto de fondo de un caso clínico, en la clínica borromea, no es la construcción de
un fantasma, ni la secuencia de las interpretaciones, ni la narración de la historia infantil.
Se trata más bien de poner en evidencia el síntoma reducido a su esquelética esencia, a
su carácter de mera letra, de elemento diferencial cogido puramente como hecho en vez
de como repetición, aislado en el tiempo de un latido en que el «no cesa de escribirse» se
invierte, advierte una síncopa, se encasquilla un instante, queda en suspensión.
Es preciso notar que el teorema de Gödel, con el objetivo de su demostración,
construye, con un artificio que lo hace matemáticamente aceptable, una fórmula
autorreferencial, que tiene la misma estructura de autopertenencia que define el hecho. El
tema de fondo de la clínica borromea es precisamente este: se trata de llevar la repetición
del síntoma a su punto de evento, a su inagotable inicio, donde se deposita como nombre
del hecho pulsional.

EL PADRE OCASIONAL

Con esto estimo que se tenga una respuesta a qué significa usar el Nombre del Padre una
vez que se prescinda de él como fundamento, donde parece necesario, porque se trata de
usarlo con relación al hecho, donde parece bastante accidental, artificial, ocasional.
Para ver su lógica se puede valorizar una afirmación de Lacan contenida en la
conferencia «Joyce le symptôme»,16 donde dice:

¿Cómo decir que Bloom es, de cualquier modo, para Stephen, que no tiene nada que ver con él, salvo
encontrarlo de vez en cuando en Dublín, su padre? —si no es por el hecho de que Joyce apunta y demuestra
que toda la realidad psíquica, es decir, el síntoma, depende, en última instancia, de una estructura en que el
Nombre del Padre es un elemento incondicionado.

Podría parecer que encontramos aquí el fundamento del que hemos partido: en efecto,
ser incondicionado, en la tradición del pensamiento filosófico, es una de las prerrogativas
del fundamento. ¿Deberíamos pensar entonces que al final de su enseñanza Lacan
vuelve al Nombre del Padre como fundamento después de haber promovido la

146
logicización y pluralización? En realidad, es otro significado de lo incondicionado el que
se trata de poner en evidencia, si valorizamos el fondo matemático en que se recorta la
noción de Nombre del Padre cuando Lacan lo convierte en una función.
En las matemáticas, las únicas fórmulas incondicionadas, es decir, no dependientes de
demostraciones y de reglas de deducción, son los axiomas, porque son las bases a partir
de las cuales, a través de las deducciones y las demostraciones, se obtienen todas las
fórmulas de un sistema deductivo. Es interesante que, para que una fórmula sea
considerada como un axioma, debe ser válida. Al no ser pasible de demostración, se
podría pensar que se impone por la propia evidencia. En realidad, no hay nada obvio en
el axioma, tanto es verdad que, por ejemplo, según si adoptamos o no el axioma de las
paralelas, nos encontramos con dos geometrías completamente diversas. En realidad, el
axioma es una decisión del pensamiento, del que dependen las operaciones admitidas o
rechazadas en la construcción de los conceptos matemáticos. Otro axioma controvertido
es, por ejemplo, el de elección en la teoría de conjuntos, impuesto por Zermelo, pero
rechazado por la corriente intuicionista. El axioma es incondicionado porque es un punto
de partida, porque todo el resto deriva de él en consecuencia, pero no tiene nada de
necesario: si quitamos el axioma de las paralelas, simplemente obtenemos las geometrías
no euclídeas; si quitamos el axioma de elección podemos tener un modelo alternativo de
la teoría de conjuntos construido a través de la técnica del forcing de Cohen.
El Nombre del Padre, en este sentido, no es el fundamento, imprescindible garante de
la ley, sino axioma, punto de partida, que no tiene en sí un carácter exclusivo y no tiene
ninguna evidencia natural. En el ejemplo joyceano de Lacan, el padre «biológico» de
Stephen existe, es Simon Dedalus, que aparece aquí y allá en la novela. Pero si Bloom, y
no Simon Dedalus, hace de Nombre del Padre para Stephen, es porque el Nombre del
Padre es relativo a una decisión, y en algunos casos a una invención, y no tiene nada de
natural, nada de ineluctable, nada de evidente a priori, al igual que el axioma de las
paralelas o el de la elección. Simplemente, según el punto del que partamos, se tienen
construcciones diversas.
Es interesante ver que, en el seminario La lógica del fantasma, Lacan define como
axioma el fantasma, que es también el significado de verdad sobre el que puede medirse
la interpretación. Esto muestra el desplazamiento que se produce en la clínica de la última
enseñanza de Lacan. Si tomamos como axioma el fantasma, el punto de partida tiene una
fuerte validez semántica. Estamos en una clínica de la interpretación y del sentido, y el

147
fantasma no es algo sobre lo que entre en juego la elección del sujeto: en el fondo, es una
interpretación del deseo del Otro. Si el punto de partida es, en cambio, el Nombre del
Padre, la perspectiva de la clínica cambia completamente. En un caso clínico ya no se
trata de buscar el sentido que resuena del fantasma para entender qué objeto se es por el
deseo del Otro, sino de ver qué síntoma hace de Nombre del Padre —es la primera
pregunta de la clínica borromea— para llegar a la realidad del sexo, para ver qué asidero
se ha dado el sujeto para afrontar la inexistencia de la relación sexual. La interpretación
pasa a segundo plano respecto del manejo en la escritura de los nudos; la revelación del
sentido del síntoma se convierte en menos importante que su reducción a cadena lógica
que anuda lo real; la sonora polifonía del inconsciente ya no cubre, es más, hace aparecer
la silenciosa presencia de un agujero insalvable del que se traza nítidamente el contorno.

148
EL BRICOLAJE DEL SÍNTOMA*

Cuando Anna me telefonea la primera vez para pedirme ayuda está llorando. Ha tomado
todos los fármacos que su médico le ha prescrito para afrontar las crisis de pánico que,
desde hace un año, la asaltan con frecuencia creciente, pero ha sido inútil. Entonces el
médico le ha dado mis señas y ella, sin perder tiempo, en absoluto estado de urgencia,
me ha llamado. No es una de esas situaciones en que se pueda decir: «Venga dentro de
una semana». Le pregunto dónde se encuentra, cuánto tardaría en llegar, y le digo que
venga de inmediato.
Viene acompañada por su madre, y al entrar en mi consulta sigue llorando, no
consigue estarse quieta en la silla por la agitación y se levanta por momentos
moviéndose, inquieta, por la habitación. Los ataques de pánico han comenzado cuando
su novio, que vivía en otra ciudad, se ha trasladado a Milán para estar cerca de ella. Esto
le ha dado una sensación de constricción, la ha hecho sentirse sujeta por la cercanía,
aunque ahora tiene la impresión de no poder renunciar a él.
Naturalmente el episodio con el novio es sencillamente el punto de partida para una
crisis que tiene raíces más profundas, pero en el primer encuentro solo consigue
contarme sus necesidades más urgentes. Trato de calmarla con la voz, con un tono
cadencioso y sosegado que no se deja engullir por el frenesí de su estado.
Al marcharse me pide el número de un móvil para poder localizarme en las situaciones
de emergencia, y la tranquilizo diciéndole que en el número de la consulta donde me ha
llamado puede encontrarme siempre. Solo necesitaba saber esto, porque en realidad, en
los meses sucesivos en que ha seguido viniendo regularmente, nunca se ha encontrado en
la necesidad de llamarme, porque ya no ha tenido crisis de pánico.
El de Anna parece uno de esos casos de efecto terapéutico rápido, donde el hecho
mismo de instaurar una relación con un analista produce un alivio inmediato del síntoma,

149
y en parte es así. Anna ha seguido viniendo porque ha percibido, detrás de las
manifestaciones de pánico, una serie de interrogantes abiertos en su vida, de los que las
crisis eran la expresión más aguda. Otros pacientes a los que he tratado se han detenido
en el umbral de un efecto terapéutico obtenido en poco tiempo, y es una elección que
hay que convalidar sin rémoras, ya que nadie puede ser empujado a entrar en el
complejo laberinto de la propia existencia si una señal de alarma no le dice que se ha
perdido en él.
Los síntomas, el pánico, la depresión son una señal de alarma, pero para algunos,
cuando la señal cesa, desaparece de sus ojos también el laberinto. Para otros, no, y es
preciso encontrar el hilo.
¿Qué quiere decir entonces curarse en la perspectiva del psicoanálisis? Frente a los
efectos terapéuticos rápidos Freud hablaba de fuga en la cura, pero ¿a qué cura se
refería? En los últimos años tenía en mente una idea de cura que admitía que era siempre
incompleta, porque la cura psicoanalítica, tal como la había concebido, chocaba con la
roca basilar de un rechazo de la castración o de la envidia del pene. Podemos hablar de
fuga en la cura solo en referencia a una concepción idealizada del proceso terapéutico. O
bien en relación con un modelo externo, como puede ser el de la medicina. La formación
de Freud lo hacía inevitablemente tributario de una concepción de la cura cuyo calco
provenía de la medicina positivista contemporánea.
Anna no ha escapado en la cura para no afrontar las cuestiones esenciales de su
neurosis. En cambio, ha encontrado en la relación psicoanalítica una posibilidad de
estabilización, un alivio inmediato que, precisamente porque la aleja de la emergencia, le
permite ver los interrogantes sustanciales y adentrarse en ellos.
De todos modos, la noción de cura exige una aclaración por lo que se refiere al
psicoanálisis, porque pertenece originalmente al campo de la medicina, y el psicoanálisis,
en la medida en que nace como proceso terapéutico, la incluye inicialmente de manera
acrítica. Luego la reflexión sobre el problema se hace cada vez más sofisticada, hasta
abrir una confrontación de fondo sobre temas que hoy, con urgencia aún mayor, exigen
una respuesta.

¿DE QUÉ CURARSE?

150
Un día el novio de Anna, instado por ella, vino a hablarme para tratar de entender cómo
afrontar la situación, y me preguntó a quemarropa: «Pero ¿es posible curarse de estas
patologías?». Pregunta aparentemente muy sencilla, si damos por descontado qué
significa curarse, y la respuesta tiene solo tres casillas en las que hacer una cruz: sí, no y
no sé. El problema es más complejo si nos preguntamos: «¿De qué se trata de curarse?».
Naturalmente para Anna se trata de curarse del pánico. Pero en cuanto cesan las crisis,
cuando afloran los problemas subyacentes y cuando comienza a afrontarlos, cuando
parece claro que el pánico es solo la punta emergente de una situación compleja, ¿de qué
se trata de curarse, entonces? ¿De un accidente infantil que le ha dejado una ligera marca
en el rostro, pero que la ha hecho sentirse deformada y vivir al margen de la compañía
de sus coetáneos? ¿De una madre que, con las mejores intenciones del mundo, ha
intentado protegerla, pero así le ha impedido ponerse a prueba? ¿De un padre muy
amado que, sin embargo, habiendo permanecido largamente en casa por una enfermedad
invalidante, ha conseguido hacerse insoportable para sí y para la familia? ¿De la cotorra
enferma y doliente en que se representa en sus sueños, y que cuando ella trata de cogerla
para curarla —Anna es veterinaria— se espanta, se vuelve agresiva y la picotea? ¿Del
fruto prohibido que muerde en otro sueño y que, en vez de ser la tradicional manzana, es
una cebolla que le deja un aliento insoportable? Si extendemos el horizonte de nuestra
indagación, si vamos más allá del efecto terapéutico rápido en el que podemos incluso
detenernos, vemos que se trata de curarse de la vida, de sí mismos, de lo que se es. Y, en
realidad, ¿no es precisamente este el problema? La dificultad, cuando hablamos de cura
en psicoanálisis, es precisamente que, en última instancia, la enfermedad de la que se
trata de curarse no es objetivable y pone en juego la esfera de la existencia en todas sus
implicaciones, con las elecciones vitales consiguientes. Detrás de los fenómenos
sintomáticos se abre el espacio de las decisiones del sujeto, detrás del campo clínico se
extiende el ético, y entre los dos campos, si no queremos achatar la intervención
terapéutica en un reduccionismo determinista, hay una articulación de la que no se puede
prescindir.

CLÍNICA Y ÉTICA

La articulación entre clínica y ética en psicoanálisis tiene una consecuencia práctica

151
inmediata que permite delimitar nuestro campo de intervención terapéutica: psicoanalítica
es la clínica donde no es posible efectuar un Tratamiento Sanitario Obligatorio. En la
clínica psicoanalítica, no hay ningún efecto que pueda producirse fuera del íntimo
consenso subjetivo. En cambio, es posible, en medicina, intervenir sobre un paciente
contra su voluntad. En febrero de 2004 saltó la noticia, por ejemplo, del caso de una
mujer de sesenta y cinco años, diabética, ingresada en el Hospital de Imperia, con un pie
gangrenado, que se negaba a hacerse operar. Tenía derecho a ello, porque nadie puede
ser tratado contra su voluntad. Pero el argumento era candente, porque pocos días antes
en Milán una mujer había muerto en una situación análoga, y la prensa había dado gran
resonancia a la noticia. Para la mujer de Imperia, ante la solicitud de los familiares,
intervino el tribunal de Sanremo con un procedimiento de interdicción que la ponía bajo
su tutela soslayando así su voluntad. El asunto concluye cuando los médicos se dan
cuenta de que es posible aislar de otro modo la gangrena, y la amputación ya no resulta
necesaria.
Más allá del debate nacido en torno al caso, el punto es que para la medicina es
técnicamente posible intervenir contra la voluntad del paciente. En el psicoanálisis no es
así: como no es posible obligar a un niño a aprender haciéndole entrar en la cabeza las
nociones con medios técnicos que soslayen su voluntad, y tampoco es posible producir
cualquier efecto sobre un paciente que no dé su íntimo consenso, ni siquiera si él mismo
pide eludir su voluntad. Una paciente deprimida de vez en cuando me suplica que la
hipnotice para «sacarle de la cabeza todo lo que hay, y curarla sin tanto esfuerzo». Pero
ningún hipnotizador podría decidir en su lugar lo que ella quiere decidir sin lograrlo:
separarse de su marido, al que ya no ama, pero con el que se queda por sentimiento de
culpa y junto al cual siente que vive una vida miserable y vacía. Y en estos términos el
problema podría parecer aún fácil y pragmático: podríamos decir que en un momento
dado tomará su resolución y habrá terminado. Pero si no decide separarse de su marido
es porque no está dispuesta a separarse del lado de sí misma que ha encontrado refugio
en aquel marido, y entonces podría incluso alejarse de él para encontrar otros mil con la
misma función y los mismos inconvenientes. La dificultad es que a menudo las personas
quieren y no quieren lo mismo, porque lo aman y lo odian a la vez, y no pueden cortarlo
por la mitad como una manzana. Todas las amigas que, con generoso sentido común, la
exhortan a dejar a su marido, ven solo la mitad manifiesta, la que ella misma muestra, la

152
del lamento, pero no perciben la otra, más escondida, más secreta y más misteriosa, de la
renuncia y de la pérdida.
De hecho, un aspecto esencial del problema es precisamente este: cualquier efecto
terapéutico en el plano psicológico no tiene solo el signo de la reconquista, de la
recuperación y de la curación, sino también el de la pérdida, de la asunción del agujero
que está en el corazón de la existencia de cada uno. No hay una elección que no tenga un
precio y, como Hércules en la encrucijada, la vía fácil lleva a un camino que va solo en
bajada.
La cura es la recuperación de la salud, pero durante mucho tiempo la medicina ha
logrado caracterizar la salud solo en términos negativos, como ausencia de enfermedad.
Hoy existe una definición codificada por la Organización Mundial de la Salud que califica
la salud en términos positivos, como un estado de completo bienestar físico, mental y
social.

ENFERMEDAD

Es una definición vaga y un poco utópica, que apunta a contrabalancear lo que, en


cambio, sabemos muy bien. En efecto, sabemos qué es la enfermedad, porque es algo
que se yergue como un obstáculo respecto de nuestras posibilidades de vida, y que se
impone como una limitación. El pensamiento antiguo consideraba la salud una especie de
armonía, krasis, en la que el flujo de la vida transcurre sin que lo percibamos porque
estamos dentro de él, participamos en él con nuestro ser. La enfermedad es lo que
bloquea este flujo vital, es lo que rompe el equilibrio, lo que nos hace tropezar.
Curarse entonces significa superar el obstáculo constituido por la enfermedad, para
volver a la plenitud vital conocida antes de que la enfermedad la bloquease. Es natural
concebir la cura como eliminación del obstáculo, como regreso a un estado anterior,
restitución de una integridad vital de la que la patología nos ha privado.
De la armonía de las cualidades vitales del pensamiento antiguo al estado de pleno
bienestar definido por la OMS, la salud, no obstante, se ha transformado en algo que
concierne cada vez menos al individuo, para convertirse en un objetivo pertinente a un
sistema administrativo. Su gestión, además, ha escapado cada vez más de las manos de

153
los médicos para pasar a las filas de una burocracia a la cual, en última instancia, se han
remitido las decisiones.
La plena salud se ha transformado en una idea fija, donde la forma, el fitness, la
actividad que se traduce en prestación son la versión mesurable de un bienestar tanto
más alienado por el individuo, como más objetivado por una norma fundada en la
estadística.

SALUD PERFECTA

En un artículo aparecido en marzo de 1999 en Le Monde Diplomatique, titulado «La


obsesión de la salud perfecta», Ivan Illich expone con gran claridad la diferencia entre la
salud subjetiva y la objetiva, entre la salud sentida y la derivada de la diagnosis objetiva,
la cual forma parte de una «liturgia societaria al servicio de un ídolo que extingue al
sujeto». La salud se afirma hoy como concepto de optimum cibernético —dice Illich—,
como «equilibrio entre el macrosistema socio-ecológico y la población de sus subsistemas
de tipo humano, donde al someterse a la optimización el sujeto reniega de sí mismo».
Es significativo el ejemplo que presenta el autor: en 1997, un médico alemán fue
condenado a hacerse cargo durante toda la vida de la manutención de un niño
malformado. Su culpa había sido haber proporcionado a la futura madre la indicación de
que las probabilidades de ese tipo de malformación habrían sido modestas, en vez de
limitarse a presentar los porcentajes de riesgo.
Con estas premisas, ¿qué medico se aventurará a dar su opinión para orientar las
elecciones del paciente, para ayudarlo en su decisión? La decisión se ve reconducida a
una configuración de probabilidades donde ni siquiera la más extrema puede ser
razonablemente excluida, donde la elección, llevada hasta el final de una totalización de la
estadística, es desencarnada de la vida para transformarse en la abstracción de un factor
numérico. Es la tendencia que progresivamente se abre camino en la medicina
contemporánea, y que consiste en privilegiar cada vez más los protocolos en desmedro
de las decisiones. La Evidence Based Medicine representa de la mejor manera esta
propensión a hacer prevalecer el saber codificado respecto de la implicación personal del
médico.
Illich concluye sosteniendo que la salud, desde esta óptica, es concebida como la

154
optimización de un riesgo, y que el abismo existente entre lo somático y lo matemático
no admite la incógnita. Los presupuestos no toleran ni la carne ni el sujeto, y la
persecución de la salud perfecta los disuelve a ambos.

LA FUENTE DE LAS CERTEZAS

Si la enfermedad es concebida como un obstáculo objetivable, que impide la plenitud del


bienestar, la lógica consecuencia es que el tratamiento sea la remoción del obstáculo para
permitir el regreso al estado anterior a su manifestación. Pero se trata de una visión
derivada del hecho de que la medicina occidental se ha integrado plenamente en el
discurso científico, del que extrae la propia fuerza; pero al mismo tiempo paga un precio.
En nuestra civilización, donde el discurso científico se ha convertido en la fórmula
exclusiva de ratificación de cualquier certeza, se produce como un declive natural: las
concepciones que tienen valor en el terreno científico se transfieren acríticamente a
ámbitos donde la objetivación y el cálculo, que, por otra parte, son el nervio de
racionalidad de la ciencia, no tienen ninguna pertinencia.
Así, pensamos espontáneamente en la enfermedad como en un obstáculo objetivado
también en el plano psicológico, cuando se verifica un bloqueo emotivo, cuando
interviene algo que turba la serenidad, cuando la vida se tiñe de angustia, cuando nos
hundimos en la depresión o cuando se encuentra un dolor que puede ser también físico,
pero que traduce el modo en que nuestro cuerpo responde a una cuestión no resuelta de
la existencia. La idea inmediata que resulta de ello es que es preciso remover el obstáculo
para recuperar el estado precedente.
Recuperar la serenidad perdida, naturalmente, es también lo que quieren los pacientes
cuando vienen a buscar asistencia. En realidad, sin embargo, esta es una visión
simplificadora. A menudo, lo que parece perdido, de hecho nunca lo ha estado. Muchas
situaciones neuróticas, por ejemplo, no presentan una verdadera manifestación: la
persona es inducida a pedir ayuda por un sentido de intolerabilidad que se hace más
acentuado, o por alguna contingencia vital que hace más evidente un malestar. Pero
cuando se comienza a examinar el caso, cuando se analiza la cuestión, resulta evidente
que las cosas han comenzado desde siempre. En general, el umbral crítico es la
adolescencia. La salida de la infancia a menudo cristaliza los conflictos no resueltos o

155
invierte una situación de aparente tranquilidad, si el distanciamiento de la tutela paterna
se revela difícil o es obstaculizado.

LO INELIMINABLE

También cuando es posible individualizar un preciso momento de manifestación de la


neurosis, en cuanto se consideran los detalles se descubre un bagaje que siempre había
permanecido latente, que no se había expresado en la personalidad del paciente. Desde
un determinado momento, por algún motivo que también puede deberse a circunstancias
externas, lo que no podía tener espacio se abre camino, factores que habían permanecido
siempre silenciosos comienzan a tomar voz y entran en conflicto con otros componentes
subjetivos. Pero, cuando aquello que en el sujeto siempre había callado comienza a
expresarse, uno se da cuenta de que ya no es posible hacerlo entrar en el silencio.
La razón se puede entender: no es que estos componentes antes no existieran y que
hayan salido fuera de la nada. Ya estaban presentes, pero silenciados, escondidos,
apartados, colocados en modo de no molestar, compensados. Una vez aflorados, ya no
es posible fingir que el problema no existe.
La diferencia con el marco en que trabaja la medicina es evidente: una infección
bacteriana o viral no siempre ha existido, un tumor no siempre ha estado. También las
patologías ligadas a los estilos de vida, como las derivadas de la obesidad o del tabaco,
llevan al organismo factores tóxicos o degenerativos no connaturales a él, y que en cierta
medida pueden ser eliminados.
Lo mismo no vale para la esfera de la existencia subjetiva, o sea para todo lo que
concierne a los trastornos de carácter psicológico. Con ellos tenemos que vérnoslas con
algo intrínseco al sujeto, con algo que pertenece al sujeto desde siempre, aunque solo se
manifieste a partir de un determinado momento.
Por tanto, es preciso considerar que para las patologías de carácter psicológico el
sufrimiento subjetivo, los síntomas de la neurosis, aunque pueden ser favorecidos o
facilitados por factores ambientales, no son un añadido que viene del exterior, sino que
conciernen a la íntima constitución del sujeto, y no pueden ser afrontados desde una
perspectiva puramente supresiva.
No se trata de eliminar algo que sobra o de añadir algo de lo que se carece para salir

156
del círculo que aprisiona en el dolor psíquico.
La razón es que la estructura subjetiva no parte de una armonía prestablecida, de una
krasis donde las tendencias se equilibran, sino que procede, más bien, de una fractura,
de una discontinuidad en el origen.

LA CARENCIA Y EL EXCESO

El encuentro con el lenguaje, del que nace el sujeto, induce una desmesura: se produce
algo carente o excesivo, por lo que la pulsión es siempre desbordante y el deseo nunca es
satisfecho. Eliminar esta desmesura no es posible sin anular la existencia misma del
sujeto.
Sobre estas premisas, consideremos cómo se ha afrontado el problema de la cura en el
pensamiento psicoanalítico clásico. Los modelos teóricos son muchos, pero
fundamentalmente se recogen en dos paradigmas: el de la reparación y el del crecimiento.

REPARACIÓN

La perspectiva de la reparación pertenece a la visión clásica de Freud y de Ferenczi:1


implica la idea de que ha habido una lesión, que la neurosis deriva de esta lesión y que se
trata de ponerle remedio. El concepto central en este paradigma es el de trauma, que no
necesariamente se debe a factores externos. El sujeto ha sufrido una sacudida que ha
dejado marcas de las que sufre en su vida actual. El remedio consiste en colmar la laguna
dejada por el trauma y en eliminar sus efectos negativos a través de la catarsis, es decir, a
través de una purificación de los afectos bloqueados por la violencia de la impresión.
Para Freud, el trauma concierne a la realidad psíquica, y es relativo a las fantasías del
sujeto libídicamente reinvestidas. Para Ferenczi el trauma es real, y puede ser
reconducido a la disparidad inherente a la relación entre adulto y niño, en la cual se
inserta una mentira fundamental.
El trauma, en todo caso, introduce una fractura en la dimensión subjetiva, y en el
cuadro de esta visión la cura consiste en restablecer un estado pretraumático que sea aún
concebible como un estado subjetivo. La idea-guía, expresada de maneras diversas, es
recuperar una unidad bajo el signo del Yo: Bibring habla de capacidad del Yo de recobrar

157
la función sintética; Nunberg se refiere a la asimilación de tendencias expulsadas por el
proceso de defensa para reconstruir la unidad de la personalidad; para Kris se trata de
reorganizar las múltiples facetas de los procesos psíquicos, Anna Freud pone el proceso
de cura bajo el signo de la asimilación, del dominio y de la expansión del Yo.
La superación de la división subjetiva aparece entonces, por ejemplo en Ferenczi,
como una especie de Edén, un paraíso perdido, y la cura viene a asumir una connotación
marcadamente utópica. O bien, como vemos en los psicoanalistas tradicionales de la
psicología del Yo, la cura es puesta bajo el signo de la adaptación y asume un carácter
fuertemente normativo. De todos modos, se trata de recobrar o de reconstruir una unidad
mellada.
En ambos casos la salud es interpretada como unidad, sea que se trate de una unidad
originaria, como en la utopía de Ferenczi, sea que se trate de la unidad del Yo bajo la
égida de la norma, como en la psicología del Yo.
La dificultad está en el hecho de que no hay lugar de existencia íntegra al que volver
que no sea la simbiosis uterina, como no hay norma que dé al Otro una coherencia tal
como para poderse reflejar en un Yo indiviso.
El desarrollo del debate psicoanalítico nos ha llevado, más bien, a la idea de que el
trauma no es un hecho incidental, una contingencia que ocurre a los neuróticos y a otros
no. El trauma es constitutivo de la naturaleza subjetiva, porque el hombre es un animal
traumatizado por el lenguaje que perturba su organización instintiva y hace que,
diversamente del animal, el hombre pueda desobedecer al instinto. Es por eso que existe
una dimensión de la libertad. El psicoanálisis, en este sentido, no puede ser considerado,
de ningún modo, una doctrina determinista. Al contrario, este pone fuertemente el acento
en la elección, que es realizable solo a través del lenguaje.

CRECIMIENTO

El otro paradigma de la cura expresado en el pensamiento psicoanalítico es el del


crecimiento, formulado por Loewald2 y retomado con particular claridad por Kohut.3
Aquí se presupone un concepto como el de madurez, que viene a ponerse como objetivo
del proceso psicoanalítico en su conjunto. El modelo del setting es el de padreniño,
aflorado en el debate de la década de 1950 y criticado, en particular por los

158
intersubjetivistas californianos, porque implica una infantilización de los pacientes. En el
modelo de la cura como crecimiento está presente la idea de que, adecuadamente instado
por un objeto maduro y en ausencia de impedimentos externos, el niño se desarrollaría
naturalmente como la planta de la semilla. Si entran en juego factores desfavorables, el
crecimiento es bloqueado. La terapia y, en consecuencia, la cura, consistirían en regresar
al punto de bloqueo. A través de una atmósfera de empatía positiva, el tratamiento
apuntaría a la reanudación del crecimiento hasta su meta natural.
La cura, en este sentido, se presenta como la realización de potencialidades inscritas en
el ser en el origen. El problema es que las potencialidades humanas son las mejores y las
peores, incluidas las criminales, y que realizar algunas significa necesariamente perder
otras. En el fondo, el neurótico es alguien que ha desarrollado desmesuradamente algunas
potencialidades en desmedro de otras, y es precisamente eso lo que lo pone en
dificultades.
O consideramos que hay una vía determinada de manera natural hacia el «buen»
crecimiento, o podemos cultivar y hacer crecer dentro de nosotros las cosas más
autodestructivas.
A la utopía del paraíso perdido y al gobierno de la norma, presentes en el paradigma de
la reparación, corresponde aquí el ideal de la madurez, que en su naturalismo espontáneo
no dice nada sobre la calidad del fruto.
Aun con los motivos de interés que presentan, ambos paradigmas son deudores de un
concepto de cura forjado por la medicina, que no está pensado para explicar qué significa
estar bien desde el punto de vista psicológico. En efecto, proponen un concepto
objetivado de salud, medido por el estado pretraumático, por la norma o por la madurez.
La medicina contemporánea ha repensado en términos de normalidad estadística
aquello que el pensamiento antiguo había formulado en términos de armonía y de
equilibrio, y la normalidad estadística es el modo en que es objetivada la idea de salud:
estar sanos significa ser normales, donde la normalidad es definida por parámetros
cuantitativos.

CALIDAD DE VIDA

Se podrá decir que la cantidad no agota el discurso, si prestamos atención al tema

159
contemporáneo de la calidad de vida. Es un discurso que proviene del campo de la
economía política, pero del que pronto se ha desarrollado un significado médico. El
argumento ha tenido mayor amplitud en el campo de las decisiones sobre las
enfermedades terminales, donde puede ser importante valorar no solo la prolongación
cuantitativa, sino también el modo, aceptable o no, en que el paciente puede seguir
viviendo. Pero se ha difundido ampliamente, y en el fondo casi coincide con la definición
de salud de la OMS, convirtiéndose en un principio guía para la programación del estilo
de vida. En este sentido, la calidad de vida está garantizada por un estilo de vida
caracterizado por una cierta regularidad, por la capacidad de mantenerse alejados de
excesos o de privaciones, por la regla áurea de la mesura. La calidad de vida se convierte
así en un concepto central de la bioética para orientar la biological wisdom, una
sabiduría, una templanza fundada en la biología.
El punto crucial es que también la calidad de vida es medida y clasificada. Se ha
puesto a punto una escala basada en el QALYs, Quality-Adjusted-Life-Years, que
correlaciona los años con la calidad de vida. Se asigna un índice 1 a cada año vivido con
enfermedades o incapacidades. Esto permite valorar en términos de costes-beneficios el
gasto de los tratamientos médicos. Es una perspectiva marcadamente utilitarista, en la
que todo debe ser sopesado y aprovechado, en que el número se convierte en soberano
incluso de las expresiones subjetivas, y estas vienen subordinadas a la estadística y al
valor medio.
Entonces se vuelve necesario desmarcar el concepto psicoanalítico de cura de una
perspectiva valorativa que la aspire en semejante vórtice encaminado a la producción.
Esto no significa que el psicoanálisis deba salir de los circuitos de la utilidad social, al
contrario. Solo es preciso redefinir qué es socialmente útil y para quién.

¿ÚTIL PARA QUIÉN?

Por ejemplo, desde 1967 en Alemania la sanidad pública se hace íntegramente cargo de
los tratamientos psicoanalíticos. La decisión se tomó después de que el Instituto de
Enfermedades Psicógenas de Berlín elaboró un estudio en el que, comparando a los
pacientes analizados con los no analizados, encontró que el número de días de
convalecencia para los pacientes analizados había disminuido considerablemente, con la

160
consiguiente menor pérdida de horas de trabajo y con un aumento del rendimiento. No es
este, naturalmente, el tipo de utilidad social que quisiéramos tomar como modelo para
una reflexión sobre los efectos terapéuticos del psicoanálisis.
Si la salud está encaminada a la producción, se convierte a su vez en objeto de
producción, y el sistema sanitario se vuelve empresarial. Pero en el origen del modo de
organización y de gestión de la salud, es indispensable considerar el concepto que se da
de ella, que es referido a una plenitud: producir salud significa remover los obstáculos
para la consecución de aquella que de otro modo sería una vida plena, placentera y
satisfactoria.

ANTINOMIA INTERNA A LA VIDA

¿Quién, por otra parte, tendría algo que objetar a la idea de una vida placentera y
satisfactoria? El hecho es que, si la salud es pensada como plenitud, todo lo que la
obstaculiza, la reduce y la despotencializa es inevitablemente considerado como accidente
externo a ella. Así se verifica la anulación del límite interno a la vida, y se aplica a la vida
el rasgo distintivo de la sociedad supermoderna, que JeanClaude Milner reconoce que es
aquel de lo ilimitado.4 Que la sociedad supermoderna se caracterice como ilimitada
significa que disminuye en ella la función de la excepción, de algo que diga no.
La elisión del límite interno a la vida es un problema que Zygmunt Bauman5 ha
analizado con claridad hablando de desconstrucción del problema de la muerte: el arte de
erradicar y de prevenir cada causa de muerte ha banalizado el problema de la muerte, ha
psiquiatrizado todas las manifestaciones de dolor y de duelo, ha dejado la vida sin un
término antitético.
La salud como plenitud, pensada por la OMS, tiene un presupuesto en la idea de una
vida sin un antagonista interno, de una vida que, obedeciendo al dictado de la
modernidad tardía, ha anulado el propio límite.
En este hecho es posible reconocer la razón más profunda porque la salud ha sido
pensada en base a la norma. Si la vida no tiene un límite interno, su potencia se extiende
sin control, y la gran difusión de los ataques de pánico en estos últimos años es un signo
de esta dirección. Para embridar una vida fuera de control es menester una regla que la
encauce hacia la normalidad. Donde se desvanece la figura del médico-patronal,

161
carismático, que sabe decidir sobre el bien y el mal —y que está en decadencia, como
todas las figuras tradicionales de autoridad—, toma cuerpo la figura del médico-
burócrata, constreñido a seguir precisas reglas protocolarias para poner al abrigo la propia
responsabilidad y para no ser arrastrado a causas judiciales con la acusación de
negligencia profesional.
Mientras, copiando el modelo médico, sigamos pensando en la salud psíquica como en
una idealidad reglada, como en una entidad que circunscribir dentro de normas
determinadas, como un edénico estado preexistente perdido y por recobrar,
condenaremos cualquier intervención psicoterapéutica a la frustración.

SÍNTOMA

La intervención psicoterapéutica que toma el camino de la supresión del síntoma para


adherirse al ideal normativo, se transforma inevitablemente en técnica reeducativa o de
condicionamiento. Podemos movernos en esta perspectiva solo si consideramos que el
síntoma no tiene ninguna función, que es una especie de error en el programa, que se
trata simplemente de corregirlo, de cortar una excrecencia, de devolver al camino de la
racionalidad una interpretación equivocada que el sujeto da de sí mismo.
En efecto, la experiencia clínica del psicoanálisis muestra un panorama completamente
diverso, y evidencia la función del síntoma en la economía psíquica del sujeto. El
síntoma no es un defecto del sistema, ni el elemento descarrilado que reintroducir en la
vía correcta o que suprimir para restablecer la eficiencia de las prestaciones de conjunto.
Si la vida no es plenitud indisputada y tiene en sí un límite, un agujero que el lenguaje
inscribe en ella sin poderlo decir, y si este agujero marca la discontinuidad respecto de la
naturaleza del instinto que domina al animal —dejando al ser parlante a la deriva del
propio goce y frente a la angustia—, entonces el síntoma es un modo de enjaular en lo
simbólico la angustia, es una vía para recuperar una posibilidad de goce que ya no tiene
nada que ver con la naturalidad del instinto.
En resumen, el síntoma es una solución particular que el sujeto encuentra para
afrontar la condición de ser parlante y las dificultades que esta plantea. Es un remedio no
ventajoso, a menudo es un residuo difícil de transformar, y resulta antieconómico. Sin

162
embargo, es una solución a la desarmonía constitutiva, al desequilibrio inherente a la
condición de ser parlante, de ser traumatizado por el lenguaje.
Un día un paciente en una fase no avanzada, pero tampoco inicial, del análisis, quitado
el velo a aquella que le parece la inmensidad de problemas que escondía el síntoma,
exclamó con desasosiego: «¡Si debo pasar a través de esto, elijo la neurosis!». Luego
eligió de otro modo, pero ciertamente el síntoma lo había mantenido alejado hasta aquel
momento de una serie de cuestiones que con el trabajo psicoanalítico pudo afrontar,
aunque no sin una cierta fatiga.
El síntoma pone en forma, reviste y tapona los interrogantes del fondo de la existencia,
las grandes cuestiones sobre el sexo, sobre la vida y sobre la muerte. Pero tiene también
una función de satisfacción. Lejos de ser una excrecencia inútil, un impedimento que
quitar de en medio, es en realidad un modo de complacencia, un modo de acceder al
placer en exceso que se sustrae al principio de placer y que calificamos como goce.
El goce es excesivo respecto de las estructuras regulativas y, sin embargo, es
constitutivo de la estructura subjetiva, es algo que entra en juego en cuanto el animal
humano se convierte en sujeto.
El recién nacido tiene una capacidad de autorregulación, y encontramos en él algo que
aún se puede acercar al instinto, como el movimiento de succión. Pero cuando el niño es
cogido en el lenguaje, y cuando adquiere el «no» semántico, que permite el uso
referencial en el lenguaje, se pierde cualquier aspecto instintivo, ya no hay ninguna
naturalidad y el lenguaje se convierte en la mediación imprescindible.
Entonces ya no hablamos de instinto, hablamos de pulsión, y la pulsión es, en cierto
sentido, el instinto estropeado por el lenguaje. El impulso a la satisfacción ya no es
guiado por los programas innatos, por las conductas codificadas de la especie que llevan
a la meta sin incertidumbres. Entonces se debe pasar a través del razonamiento, a través
de las dudas, se deben efectuar elecciones.
El hombre se sustrae al automatismo del instinto para entrar en el reino de la libertad.
Pero al entrar en el reino de la libertad encuentra también el yugo de la neurosis, donde
tendencias irreconciliables entran en conflicto entre sí.
¿Qué es entonces la cura desde esta perspectiva? ¿Qué punto de equilibrio se puede
imaginar entre carencia y exceso? No hay ninguna regulación armónica posible para el ser
parlante, porque entrar en el lenguaje significa entrar en un laberinto sin salida.
Hay un desgarro en el origen, pero es precisamente este desgarro el que hace que el

163
sujeto se convierta en animal humano y, por tanto, la cura no puede ser pensada como el
recosido del desgarro: no hay regreso a la fase precedente, porque en ella el sujeto no
existe como tal.
Pero si el síntoma no puede ser simplemente suprimido, tampoco puede ser dejado
simplemente como está: es preciso hacer algo. Para entender qué, es necesario ver el rol
que este desarrolla respecto del Otro. Tomemos, por claridad, un ejemplo clínico.

UNA PARANOIA COMO EFECTO COLATERAL DE LA VIAGRA

Una pareja viene un día a verme enviada por un médico por problemas conyugales. Él es
controlador aéreo, de origen napolitano y de familia modesta, venido a Milán en busca de
trabajo con pocas liras en el bolsillo. Ella proviene de una familia milanesa que ha
alcanzado un cierto bienestar con una actividad en el ramo alimentario. Llamémoslos
Gemma y Antonio. Gemma es una mujer guapa en la treintena, él tiene pocos años más.
Tienen dos hijos.
En cuanto entran en mi consulta noto de inmediato en la mujer una actitud extraña,
como circunspecta, una mirada encendida y vigilante que vaga por toda la habitación.
Apenas los hago sentarse ella ocupa plenamente la escena y el espacio de palabra para
exponer con riqueza de detalles su punto de vista sobre los hechos, hasta que el marido
pide un espacio para dar la propia versión. Mientras habla me doy cuenta rápidamente de
que Gemma es psicótica, con delirios de celos construidos en el interior de un
razonamiento que se desarrolla lúcidamente, con esa particular lógica convincente que a
veces se halla en la paranoia.
¿Qué hay en el origen de su discrepancia conyugal? Lo cuenta ella partiendo del inicio
de su historia, cuando Antonio vino a Milán desde Nápoles. «Vino con una maleta de
cartón», dice, dando a entender que un pobretón como él habría debido sentirse honrado
de haber sido acogido en una familia como la suya, donde el dinero circulaba con una
cierta prodigalidad.
Antonio comienza cortejándola tímidamente, y una tarde, durante un paseo por un
prado, con la voz un poco rota por la emoción, le pide que se case con él. Pero debe
advertirla de un problema que lo incomoda mucho. ¿De qué se trata? Debe confesarle
que en el plano sexual hay una dificultad, porque él es impotente. Expuesto el motivo de

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su malestar, le parece haber escalado una montaña, pero la noticia no impresiona a
Gemma, porque ella, y lo repetirá varias veces en el curso de nuestro encuentro, «¡no es
una de esas!». Es más, el asunto le va bastante bien. Le parece, diría, una excelente
solución.
Se casan y su vida familiar prosigue tranquilamente durante algunos años. Antonio
progresa en su trabajo, compran una casa y engendran dos hijos, que apenas han
comenzado a ir a la escuela. Pero un día las cosas comienzan a perturbarse.
Tienen una pequeña casa en la costa en una localidad del Adriático, en el mismo lugar
donde vive la mejor amiga de Gemma con su marido.
El verano pasado Antonio ha precedido a su familia en sus vacaciones, mientras que
Gemma se ha quedado en Milán para ocuparse de los últimos días de escuela de los
niños.
Tras reunirse con su marido en la costa, Gemma comienza a percibir por doquier
signos ambiguos que se vuelven, a sus ojos, cada vez más claros, hasta convertirse en
explícitamente reveladores: ahora está segura de que su marido la ha traicionado
entablando una relación con su amiga.
La serena rutina de su relación se ha perdido. Gemma está atenta hasta al más mínimo
signo y sus celos se extienden como una mancha de aceite, convirtiéndose en obsesivos.
En cualquier mujer encuentra los signos de la atención erótica que le dedica su marido.
Cuando él ya no puede soportar esta situación de asedio, las escenas se hacen cotidianas
y su vida se transforma cada vez más en un infierno, hasta que ella decide que deben
tener un periodo de separación para recuperar la paz.
Antonio acepta salir de casa para secundar la demanda de su esposa pero, por más que
pueda ganar un controlador aéreo, no puede permitirse un hotel de cinco estrellas, y
tampoco de cuatro o de tres. Así, se refugia en un hotel barato, una modesta pensión de
la zona, de aquellas que, para redondear los escasos beneficios del normal volumen de
clientes, abren, piadosas, las puertas a las generosas vestales del eros nocturno.
En cuanto Gemma se entera de dónde ha ido a parar su marido entra en ebullición.
«¿Ve, doctor, a dónde se ha retirado ese cerdo? ¡Entre las rameras, ese es el sitio que le
corresponde! ¡Se follaría a todo lo que se mueve!».
En aquel punto, Antonio, puesto contra las cuerdas, intenta una débil defensa, en
pocas y débiles palabras que Gemma ni se preocupa de oír. Está claro que en este

165
encuentro no conseguiremos nada, y los despido, dando una cita a cada uno por
separado.
Será en estos sucesivos encuentros cuando las cosas saldrán a la luz. ¿Qué había,
pues, sucedido?
Poco antes del verano en que había estallado su crisis se había comenzado a hablar de
la Viagra. Había una especie de martilleo periodístico sobre el nuevo descubrimiento: la
píldora de la felicidad sexual.
Leída la noticia, Antonio había ido a ver al médico de familia para escuchar su opinión
sobre el tema. El médico dice: «¿Por qué no?», y le hace la prescripción.
Pero Antonio se cuida de poner al corriente a Gemma de la novedad y, a la primera
ocasión en que se encuentra cumpliendo con su débito conyugal, para sorpresa de su
mujer, sus prestaciones resultan notablemente mejoradas.
Gemma, no obstante, saca sus propias consecuencias. «Sabe cómo hacer disfrutar a
una mujer —dice para sus adentros—. ¿Dónde ha aprendido?». Su amiga de la costa,
que estaba junto a Antonio en aquella contingencia, aparece como respuesta natural a la
pregunta. Así se inicia el delirio de celos, que se desarrolla lujuriosamente con la secuela
de las mujeres-putas incriminadas como objeto de los apetitos desatinados de su marido.
Ahora debemos preguntarnos qué ha sucedido desde el punto de vista de las dinámicas
subjetivas para descompensar a la mujer y llevarla al delirio paranoico. Parece evidente
que, antes de aquel verano crítico, en la pareja había un equilibrio fundado en una
especie de complementariedad sintomática. La impotencia del marido era funcional para
no despertar en la mujer el encuentro con un goce para el cual ella no tenía la función
lógica con que nombrarlo, no tenía, si así queremos decirlo, la casilla psíquica en que
colocarlo.
Cuando, gracias a la Viagra, el hombre supera, al menos desde el punto de vista
técnico, su propio síntoma, el goce hasta entonces mantenido aparte irrumpe en el cuerpo
de la mujer sin que ella tenga los instrumentos significantes con que tratarlo. Aparece
entonces el delirio de celos como tratamiento espontáneo de este goce, tratamiento que
consiste en imputarlo al Otro, o mejor a las otras: no es ella la puta, sino todas las zorras
de su marido. Para no ser ella la mujer contaminada por el goce como una puta, necesita
construir un delirio en que todas las demás mujeres son putas.
Este caso muestra con claridad cómo el síntoma une la estructura subjetiva. Para
Gemma, Antonio era la pareja-síntoma perfecta, mientras era impotente, porque la

166
mantenía alejada de la temática sexual que para ella era imposible afrontar. Antonio era
una solución, y cuando ya no pudo serlo, en su lugar llegó el delirio. En efecto, gracias a
la particular relación con él la psicosis podía permanecer latente. Precisamente porque
era impotente, él nunca la habría puesto en cuestión en su punto imposible. Cuando él,
gracias a la Viagra, le hace encontrar el goce inadmisible, pierde la función que le daba un
puesto en la economía psíquica de Gemma.
Con Gemma tenemos un caso de psicosis, pero este constituye solo un modelo más
claro de lo que sucede análogamente también en la neurosis. En efecto, también en la
neurosis, eliminar demasiado rápidamente, o de manera incauta, el síntoma o, de otro
modo, quitar forzadamente el freno de la inhibición, son factores desencadenantes de la
angustia.
En la extensión cada vez mayor asumida por el fenómeno de los ataques de pánico
podemos ver una correlación de la contracción de las neurosis histéricas clásicas,
centradas en precisos síntomas de conversión bien anclados en un significado fantasmal
inconsciente y, por tanto, semánticamente descifrables.
Sabemos, por ejemplo, que los fenómenos psicosomáticos no son en absoluto
equivalentes a las histerias de conversión, pero también todas las formas sintomáticas
contemporáneas que se presentan fuertemente implantadas en una identificación
narcisista sufren un cortocircuito que elude el inconsciente: son síntomas sin
inconsciente, cerrados respecto de la dimensión enigmática de la que, no obstante, son
portadores.

BRICOLAJE

El punto sustancial es, de todos modos, que en la clínica psicoanalítica debemos afrontar
síntomas que no son excrecencias gratuitas, simples fardos inútiles: son, en cambio,
soluciones.
Son soluciones superadas, en los casos más sencillos, pero en la mayor parte de los
casos son soluciones actuales, que taponan la dilaceración vivida por el sujeto.
Por tanto, con el trabajo terapéutico llevamos al sujeto a la frontera de la propia
división, al punto donde es dilacerado por aquello que quiere y al mismo tiempo no
quiere, donde se agitan los interrogantes de fondo de su existencia, donde se debate en

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las contradicciones de las que está hecha su vida, de las que está hecha la vida de cada
uno.
No es necesario que la experiencia psicoanalítica alcance cada vez tales niveles de
radicalidad: el efecto terapéutico puede ser rápido y el malestar puede ser tratado sin
reabrir las puertas del abismo. En efecto, a menudo el problema no es cómo eliminar el
síntoma de manera más expeditiva, sino qué hacer con él.
A veces se puede prescindir de él, si hay otros factores de resistencia que se logra
consolidar, pero la perspectiva supresiva no es aquella que se puede seguir más
fácilmente, ni aquella que se puede aconsejar de manera preferencial.
Si excluimos, por las razones que hemos visto, el regreso al estado pretraumático y la
idea de reactivar el desarrollo, ¿qué es posible proponer? El paradigma del que
disponemos, en alternancia al de la reparación y al del crecimiento, es el del bricolaje.
Desde este punto de vista, el síntoma no es encuadrado en la perspectiva supresiva, sino
más bien en la de la reutilización: no se trata de eliminar, sino de recolocar de manera
favorable. El bricolaje, tradicionalmente, es el arte de arreglar las cosas apañándoselas
con lo que se tiene, con lo que se ha guardado sin un objetivo preciso, simplemente
porque podría servir.
Pero desde que Lévi-Strauss lo ha analizado, al inicio de El pensamiento salvaje,6
para estudiar el funcionamiento del pensamiento mítico, el bricolaje se ha convertido en
un concepto preciso. Se trata de tomar objetos o ideas concebidos para un fin y usarlos
de otro modo.
El ingeniero, para realizar su obra, emplea piezas especialmente elaboradas para su
proyecto. El aficionado al bricolaje usa las piezas que tiene para poner en práctica lo que
tiene en mente, encontrando poco a poco el camino. La idea de bricolaje se comprende
mejor contraponiéndola a la de proyecto.
Si pensamos en la cura a través del paradigma del bricolaje debemos criticar ante todo
la idea de proyecto terapéutico, porque no nos damos como referencia una salud que
pretendemos definir preliminarmente, que ponemos como objetivo ideal y cuya
consecución planificamos en un número calculable de pasos. Al contrario, se trata más
bien de valorizar el factor sorpresa, una cierta capacidad de aprovechar la ocasión, una
prontitud de improvisación.
La diferencia entre un proceso terapéutico fundado en un proyecto para conseguir una
salud objetivada, y uno que se abre sobre el horizonte del hecho, manejándose con lo

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imprevisto, es que el primero es prescriptivo, mientras que el segundo personaliza el
recorrido y el resultado.
La cultura moderna nos ha habituado a depositar toda nuestra confianza en lo que es
científico, protocolario y garantizado. Si esto va bien por lo que concierne a las ciencias
naturales, en el campo en que están en juego los procesos subjetivos asume
inevitablemente un valor autoritario de homologación, de imposición normativa.
Pensar en la cura como bricolaje en la experiencia psicoanalítica no es reducir la
perspectiva o bajar las pretensiones. No se trata de adaptarse al mal menor, sino de
seguir la inclinación particular del sujeto, de encontrar una solución que va bien para él, y
no una solución industrial que va bien para todos.
Es un aspecto que resultará evidente si consideramos el recuerdo aportado por un
paciente en una fase bastante avanzada del análisis.

EL CARRITO SICILIANO

La escena se desarrolla en la costa en invierno, donde el paciente, de niño, para tratar sus
recurrentes ataques de asma transcurría largos periodos junto con su abuela, mientras sus
padres permanecían en la ciudad.
Él y su abuela se hospedaban en casa de una señora que alquilaba habitaciones. Al
mediodía y por la tarde los huéspedes se reunían en la gran sala para comer juntos.
Entre los alojados destaca en su recuerdo un anciano, quizás un general jubilado, de
carácter alegre, que a menudo entretenía las sobremesas aportando alegría.
Era una de esas personas que saben hablar con los niños, y cada tanto se dirigía a él,
cosa que lo gratificaba mucho.
Un día, al final de la cena, comenzó a entablar con él un discurso que le hacía entrever
un juego con un final sorpresa. Daba muchos rodeos, llenando sus chácharas de
anécdotas y chistes, mientras recortaba unas cáscaras de naranja y unos mondadientes.
Cuanto más se alargaba el general, más se excitaba la curiosidad del pequeño. En un
momento dado, como por arte de magia, las cáscaras de naranja, cortadas en tiras y
ensartadas en los mondadientes, se habían convertido en las ruedas de un carrito siciliano
arrastrado por un corcho transformado en asno, todo ello hecho más llamativo por las

169
servilletas de colores que lo adornaban como un drapeado cortinaje. «¡Este es mi regalo
para ti!».
A los ojos estupefactos del pequeño esta baratija apareció como el objeto más precioso
del mundo, caído en su mesa directamente del País de los Juguetes. Estaba claro que
para él el viejo general era una especie de mago, un demiurgo que sabía extraer
maravillas de la nada, o de pocas sobras.
Corrió a su habitación para guardar con cuidado el objeto, después de lo cual, a pesar
de su resistencia, lo pusieron a dormir.
Al día siguiente, apenas se levantó fue a buscar su carrito, y ya no estaba en el lugar
donde lo había puesto. Lo buscó por toda la habitación, pero en vano. Entonces pidió
ayuda a la abuela, que no se mostró muy solícita. Era extraño, de costumbre ella estaba
siempre disponible. Esta vez ni siquiera fingió buscarlo, y después de vacilar un poco le
confesó que lo había tirado: «En el fondo, solo eran sobras de la mesa». ¿Sobras? ¡No!
¡Era su carrito —protestó al borde de la crisis—, hecho para él por el general! Pero la
abuela no conseguía valorar mucho lo que para ella solo era un poco de basura de la que
era necesario deshacerse. Trataba de consolar a su nieto mostrándole todos los hermosos
juguetes que tenía: ¿qué habría podido hacer, en comparación, un carrito de cáscaras de
naranja? ¡Pero los juguetes eran productos industriales, iguales a todos aquellos de sus
compañeros, mientras que esta era una cosa nacida de la nada y hecha aposta para él!
El punto es precisamente este: el objeto precioso, el objeto agalmático es aquel que
lleva en sí el signo del deseo del Otro, y el recuerdo de este paciente da cuerpo
imaginario al objeto perdido, y perdido irremediablemente, porque ningún producto
industrial puede ocupar su lugar o subrogarlo.
Al fondo de la experiencia psicoanalítica se encuentra, de todos modos, el agujero, el
agujero sin sutura, que forma el lado intratable de la vida.
Pero el síntoma es un modo de tratamiento de este agujero, es una defensa de la
angustia y un modo de goce. Y no tiene un sentido escondido que descifrar, no hay una
última verdad que leer en él. Es preciso, más bien, construir algo que, sin pretender
colmar el agujero, haga nacer una confianza de base que permita abandonarse al placer
de la vida, encauzando la angustia en el acto, donde de factor paralizante se invierte en
factor propulsivo.
Cuando las cosas llegan a este punto y el síntoma decae de su función, puede
encontrar un uso diverso.

170
Entonces la cura no es adecuarse al estándar de prestación, convertirse en normales,
homologarse con la salud pensada como plena, sino más bien encontrar el propio carrito
siciliano de cáscaras de naranja, hecho de descartes y precisamente por eso aún más
hermoso, único e irrepetible, donde el tratamiento deja sitio al deseo y reabre la
dimensión del Otro, por más que incompleto, por más que inexistente, por más que
marcado por la atomización de la sociedad hipermoderna.

171
SABER CURAR*

«And will you be happy, Charlotte?»


«Oh, Jerry, don’t let’s ask for the moon. We have the stars».

La extraña pasajera, con Bette Davis


y Paul Henreid (1942)

De vez en cuando, cuando una solicitud de análisis me parece genérica, o cuando no


consigo ver bien delineada la urgencia que la impulsa, invito al aspirante a paciente a
precisarme qué espera de la experiencia que quiere emprender. Instado por mí de este
modo, una vez un médico de mediana edad, un hombre sin duda inteligente, de
afortunada carrera y no carente de sentido del humor, me respondió sin falsos pudores
aquello que otros mitigan con rodeos, como para mercadear a la baja una petición que,
de otro modo, podría parecer exorbitante. «¿Qué busco en el análisis? ¡La felicidad,
como todos!».
Detrás del modo amable e irónico con que me profería estas palabras había un
desafío, ¡claro! Era: «Veamos si eres bastante descarado como para jugar con esta
apuesta». O bien: «Te lo digo en tono lúdico, pero cuidado: no me conformaré con
menos». O aún: «Nada podrá cambiarme más que una felicidad que tú no podrás
darme».

YO TE SALVARÉ

La literatura psicoanalítica no trata mucho de la felicidad, pero el tema de la salvación,


que, en cambio, es muy conocido, es un válido subrogado de ella. Freud habla de él en
las Contribuciones a la psicología del amor.1 Se trata, por un lado, del fantasma de

172
salvar a la muchacha amada, que tiene su versión cinematográfica de mayor éxito en
Pretty Woman: la muchacha se ha metido en una situación bastante turbia y es preciso
recuperarla de la degradación en que se ha deslizado, para liberarla y desposarla. Luego
están los clásicos fantasmas de ser salvados por el padre o por la madre, o bien de
salvarlos, que Freud interpreta como desafío o búsqueda de reconocimiento por lo que
respecta al padre, y como ternura incestuosa por lo que respecta a la madre.
Precisamente a través de su vertiente incestuosa estos temas son legibles como fantasmas
de renacimiento —concebir un hijo con la madre significa regenerarse— y por este
camino toman forma también los fantasmas de la cura. Uno de los más conocidos2 es el
descrito en el caso del hombre de los lobos, donde el paciente debe desgarrar un velo que
lo separa del mundo para recuperar un cierto bienestar, y este velo es reconducido por
Freud al amnios, cuya laceración corresponde al nacimiento. Fantasmas de cura aparecen
luego también en los sueños: aquel, por ejemplo, mencionado en La interpretación de
los sueños,3 de una paciente que se ve en un lugar de veraneo donde, mirando la
superficie oscura del lago en que se refleja la luna, se echa al agua. Freud interpreta el
sueño invirtiendo el movimiento: echarse en el agua significa salir de ella, por tanto,
nacer, y nacer, contextualmente, adquiere el valor de ser salvada a través de la terapia
psicoanalítica.
La invocación de la felicidad que obtener a través del análisis tiene como trasfondo el
tema de la salvación del sufrimiento neurótico, y es una versión del fantasma de la cura
cuya clave de lectura, si queremos verla en términos lacanianos, es la revocación de la
ausencia de relación sexual. En este sentido, el fantasma de la cura corresponde a la
demanda de un saneamiento de la vida obtenida colmando el agujero de la existencia, y
apunta a la restitución de una integridad que nunca ha sido dada, ya que la ausencia de
relación sexual está inscrita en el hecho mismo de que el hombre es un animal parlante.
El tratamiento psicoanalítico, para realizar el primer objetivo, debe atravesar y
consumar el fantasma de la cura del paciente, que en cierto sentido es el principal
obstáculo para la realidad de la misma. Luego queda definir qué se debe entender por
cura en psicoanálisis.

«RESTITUTIO»

173
En medicina, el concepto de restitutio ad integrum de un tejido, de un órgano, de una
función es aún ampliamente utilizado para definir la cura: ser curados significa haber
vuelto a la situación precedente a la instauración de la enfermedad, sin daños residuales.
Por más que este concepto sea inaplicable a la experiencia del psicoanálisis, creo que es
útil desarrollar con la medicina una dialéctica que lleve fuera de esa situación de
extraterritorialidad que Lacan ya denunciaba en 1966.4
Tomemos el ejemplo de un caso referido por un médico.5 Una paciente de unos
cuarenta años, que siempre ha disfrutado de buena salud, nunca ha prestado particular
atención a pequeños ataques de tos o a los episodios de dolor de garganta que podían
ocurrirle: simplemente los trataba con fármacos de venta libre hasta que le pasaban y ya
no volvía a pensar en ello. Pero un día, en el trabajo, persisten síntomas análogos y los
siente distintos, se halla particularmente débil, es llevada a urgencias y le diagnostican una
pulmonía. Es puesta en terapia, después de poco tiempo la infección retrocede y desde el
punto de vista médico está completamente curada. Pero sucede que, desde aquel
momento, después de cada ataque de tos acude al médico para pedirle controles y
exámenes que la tranquilicen: podemos decir que se ha iniciado un miedo a la
enfermedad pero, más radicalmente, vemos que la enfermedad ha hecho mella en una
seguridad narcisista abriendo las puertas a la angustia. Ha saltado una compensación que
antes estaba, y el problema de una intervención terapéutica en el plano psicológico se
plantea precisamente cuando la situación, desde el punto de vista médico, está resuelta.
La cura en sentido psicoanalítico se presenta así más allá de la restitutio ad integrum
obtenida por vía médica, porque la enfermedad orgánica, en este caso, no solo ha dañado
el tejido pulmonar, que puede ser reparado, sino que ha hecho reaccionar la brecha
originaria cubierta por la pantalla narcisista, la cual, en cambio, es estructural.
Para la medicina la relación entre tratamiento y cura hoy es directa y tiene un carácter
determinista y previsible. Al alba de la revolución epistemológica que inicia la medicina
en el discurso científico, Georges Cabanis, en su tratado Du degré de certitude de la
médecine, sostenía que es insuficiente que el médico se limite a suministrar medicinas: es
preciso que «sepa curar». Si para Cabanis esta idea tiene en el fondo una concepción que
no es solo tecnológica, sino más ampliamente antropológica, donde tienen un rol la
simpatía por el enfermo y el ser iniciados en los secrets du coeur, a partir del siglo XIX el
vínculo entre medicina y ciencia se hace cada vez más estrecho y el «saber curar» se

174
convierte en la noción de una relación determinista entre el conocimiento de las causas de
la enfermedad y la cura como efecto de la terapia.

TRATAR/CURAR

Antes del matrimonio entre medicina y ciencia las cosas estaban de otra manera.
Ambroise Paré, que vivió en el siglo XVI, padre de la moderna cirugía, inventor de una
técnica de ligamento de las venas que sustituye la cauterización y médico de varios reyes,
lo testimonia con una frase a menudo recurrente en sus escritos: je le pansay, Dieu le
guerist, yo lo he tratado, Dios lo ha curado. Esta frase no es solo la expresión de su
modestia: sintetiza y refleja el pensamiento renacentista según el cual el hombre solo
puede tratar y otro es el factor, desenganchado de las operaciones humanas, en
condiciones de inducir a la cura. Hay un salto, una disyunción, una desconexión entre la
acción de tratar y el efecto de curar. La misma estructura renacentista de los hospitales
—grandes locales de crucería, donde en el centro de la cruz estaba situado un altar—
estaba hecha para recordarlo: la cura no deriva de una secuencia determinista, es una
salvación, un don proveniente de la acción divina, más que un resultado del acto
médico.6
Cuando la influencia del discurso científico sobre la medicina lleva a juntar el hiato
entre terapia y cura, introduciendo en él una precisa concatenación causal, es el sentido
mismo de la cura el que se transforma: esta ya no es concebida como una salvación, sino
como la reconstrucción de un estado precedente.
En el ejemplo antes considerado de la mujer enferma de pulmonía, vemos que más
allá de la cura conseguida, de manera determinista, a través de la terapia, se abre un
nuevo espacio, marcado por la angustia, donde la solicitud de ayuda ya no va en el
sentido de la reparación, sino más bien de aquel, expresado por el fantasma de la cura, de
la salvación. Podríamos decir que cuando la solicitud de cura se convierte en solicitud de
felicidad, escapa por su naturaleza al determinismo. La felicidad no es lo que promete el
psicoanálisis, pero la angustia se sustrae al determinismo del mismo modo que la
felicidad, y tratar la angustia, obviamente, no es lo mismo que tratar una lesión o una
infección. Si luego hablamos de síntoma, sabemos que a menudo, detrás de la solicitud
de cura, detrás de la solicitud de salir de la condición de enfermo —también Lacan lo

175
recuerda en su conferencia sobre la medicina—, hay un apego a esta condición que
impide separarse de ella, o está la solicitud de ser autentificado como enfermo. El
provecho del síntoma hace a veces del sufrimiento un precio necesario, y la solicitud de
ayuda, de manera subterránea, a menudo implica más la búsqueda de una vía para
aceptar este sufrimiento que la voluntad de liberarse de aquello que lo genera.
Definir la cura más allá de la cura médica abre entonces un terreno poblado solo de
singularidad: cada uno quiere ser ayudado a su modo, y el arte del analista está también
en saberlo entender y en no forzar este modo en virtud de un pretendido bien del
paciente, idealizado como superior a lo que cada uno obtiene de la vida que se ha
construido. Creo que la crítica —formulada por Lacan en el seminario La ética del
psicoanálisis—7 a la noción platónica de Bien Supremo, en la práctica clínica va
también en el sentido de contraindicación a identificar la cura con el Bien Supremo hacia
el que dirigir al paciente. En efecto, en primer lugar, no somos nosotros quienes
determinamos qué es bueno para el paciente; en segundo lugar, precisamente cediendo
aquello que siente como bueno el paciente puede acceder al propio deseo desatando los
nudos de la neurosis; en tercer lugar, si nos referimos a una fase sucesiva de la enseñanza
de Lacan, las referencias a esta idea de bien disminuyen para dejar sitio a la necesidad de
manejarse frente la inexistencia de la relación sexual.
Sin definir a priori qué es bueno para el paciente, no identificando este bien con un
criterio de cura y, en este sentido, no achatando la cura sobre un canon de normalidad,
está claro que el psicoanálisis no pude hacer de la cura su propio objetivo directo. Si lo
hiciera, debería predeterminar el propio recorrido en base a una prescripción que
resultaría, en cualquier caso, heterónoma respecto de la subjetividad del paciente.

LOS CRITERIOS DE LA CURA SEGÚN LACAN

Estas peculiaridades, que marcan el trabajo psicoanalítico, permiten entender las razones
que desde siempre han distinguido por su cautela las afirmaciones de los psicoanalistas
sobre el problema de la curación: está el freudiano cuidarse del furor sanandi, que era,
de todos modos, un enunciado ad hominem, orientado a los experimentalismos más
valerosos y a veces temerarios de Ferenczi; está el lacaniano «la guérison est un bénéfice

176
de surcroît», que interviene, no obstante, en un texto donde Lacan discute los criterios
terapéuticos del psicoanálisis.
Estos criterios son indicados por Lacan algunos años después en el Acta fundacional
de su Escuela, la École Française de Psychanalyse.8 La cura en el campo del
psicoanálisis es puesta en relación con la restitución del sentido de los síntomas, con el
desenmascaramiento de los deseos subyacentes a ellos, con la adquisición de una relación
privilegiada. Por eso, es preciso haber especificado las estructuras formales de la
enfermedad y de la solicitud. Luego hay una curiosa cláusula donde Lacan especifica que
cuantos han atravesado la experiencia psicoanalítica deben haber sido sensibilizados para
encontrar intolerable la oposición conceptual entre intelecto y voluntad, centrada en la
connotación de pasividad para el primero y de actividad para la segunda. En las
condiciones así definidas, necesarias para que pueda producirse la cura, la perspectiva
delineada aparece muy clásica: los síntomas deben dejar sitio al sentido que encierran y a
los deseos que ocultan, y la cura es pensada como la remisión de los síntomas; en efecto,
estos ya son inútiles, después de que han dejado sitio a los deseos a los que sustituían.
Lo que aparece como específico del campo psicoanalítico son, pues, las modalidades
para conseguir la cura, las cuales, diversamente que en la medicina, son indirectas, pero
el concepto de cura que hace de referencia sigue siendo del todo idéntico al médico: la
restitución de un estado precedente a aquel en que se han establecido los síntomas. Al
término de la experiencia psicoanalítica hay, luego, un resultado aparentemente
cognoscitivo —ya que parece concernir a un aspecto conceptual, aquel que define
intelecto y voluntad, que debe ser desarraigado del fundamento que la tradición le ha
dado en la oposición entre pasivo y activo— y que parece tener igual dignidad, como
criterio de éxito, al de la desaparición de los síntomas. Este reclamo al intelecto y a la
voluntad podría parecer casi una curiosidad, un añadido vagamente intelectualista, si no
consideráramos el modo en que Lacan hace intervenir la voluntad en la definición del
resultado del análisis. En efecto, a lo que puede apuntar el análisis es al rescate del propio
deseo por parte del sujeto, y esta idea es expresada de manera particularmente incisiva en
la «Observación sobre el informe» de Daniel Lagache,9 un texto de 1961, donde Lacan,
en una fórmula famosa y mil veces citada, pone en evidencia que, una vez consumados
los ideales que sostienen la identificación, el sujeto debe renacer como objeto (a), o bien
como aquello que ha sido en el deseo del Otro —tanto si ha sido querido como
rechazado— y confrontarse con las raíces del propio deseo —que es justamente deseo

177
del Otro— para saber con esto si quiere lo que desea. El repudio de la oposición entre
activo y pasivo para connotar voluntad e intelecto va, pues, junto a la aparición del
contraste entre voluntad y deseo, donde la antítesis de actividad y pasividad pierde
pertinencia. Querer lo que se desea significa decir sí a la vida en que se está, asumir lo
que se ha recibido.
Lo interesante en esta definición es que, en línea con la tradición que separa las
operaciones inherentes al tratamiento del efecto de curar, la cura no es vista, sin
embargo, como un don, como salvación, sino —reafirmando que no deriva de ningún
automatismo— que es puesta en juego en una elección. Obviamente la elección no es:
«¿Quiero curarme o no?», sino: «¿Estoy dispuesto a aceptar el precio que comporta la
salida de la neurosis?».
La solución de aceptar el propio deseo para liberarse del síntoma expresa una línea de
pensamiento clásica del psicoanálisis, que se conecta con el primer Freud, aquel que aún
no ha ajustado las cuentas con la pulsión de muerte. Sabemos que hay una larga fase de
la reflexión de Lacan, por ejemplo en «Función y campo de la palabra y del lenguaje»,
donde la teoría pulsional freudiana es sencillamente rechazada. A continuación la pulsión
es integrada en una reducción significante que la traduce en pregunta. Luego, poco a
poco, se impone la idea de un hueso que la máquina significante no puede masticar, y
esta idea se precisa en particular en el seminario de 1961-1962 sobre la angustia. La
fórmula que define el resultado del análisis en la posibilidad de querer lo que se desea
aparece en un texto de 1960, que, por tanto, precede a esta inflexión teórica y clínica.

LA ANTINOMIA DEL DESEO

¿Qué sucede si, queriendo lo que deseo, en vez de la lineal aceptación del deseo me
encuentro frente a algo irreductible que pone en jaque mi deseo en una antinomia
irresoluble? Querer lo que se desea expresa una especie de conciliación dialéctica, una
síntesis irénica que se eleva sobre el fondo de un hegelismo del que Lacan tomará
explícitamente distancia solo en el seminario sobre la angustia. Pero si la dialéctica
tropieza con un punto no dialectizable, con un real que resiste la reducción significante, el
deseo, en su lógica más íntima, se enrosca, como la paradoja del mentiroso, entre dos
orillas antitéticas en las que también puedo querer lo que deseo: el hecho es que no deseo

178
lo que deseo. El deseo bloqueado del obsesivo, con sus efectos de inhibición, y la
dérobade histérica, que se manda mudar a toda prisa cuando las cosas están a punto de
cumplirse, son la demostración clínica palmaria.
¿En qué se convierte la cura si ya no puede ser considerada el efecto de un
reconocimiento lineal del deseo? Está claro que los criterios expuestos en el Acta
fundacional deben ser reconsiderados.

UN TRUCO

Lacan vuelve sobre el problema en una breve intervención a finales de la década de 1970
en la clausura de un Congreso sobre la transmisión del psicoanálisis.10 Con el estilo
rápido, hecho de paradojas y de iluminaciones imprevistas, que caracteriza sus últimos
discursos, Lacan comienza refiriéndose a las «personas que van a verlo», sus pacientes,
que lo interpelan para decirle lo que no marcha, para hablar de su neurosis. ¿Qué
responde? No siempre responde, y simplemente «trata de hacer de modo que pase».
Naturalmente quisiéramos saber algo más sobre qué hace para hacer de modo que la
neurosis pase, y Lacan mismo plantea el interrogante: «¿Cómo sucede que, a través de la
operación del significante, hay personas que se curan?». En esta pregunta ya está la
parcial respuesta de que la cura ocurre a través de la operación del significante, pero esta
no es una novedad, y el problema es: ¿cómo debe funcionar la operación del significante
para producir el efecto de la cura? Lacan aquí, con una modestia que puede parecer
falsa, discrepante con el personaje —pero que, creo, debemos más bien considerar
análoga a la de Ambroise Paré—, afirma que, a pesar de todo lo que puede haber dicho
de vez en cuando, en realidad no lo sabe. Aquí es interesante profundizar en la
comparación con la medicina y valorar el contraste respecto de la solicitud que Cabanis
hace al médico de saber curar. Lacan no desvaloriza en absoluto el tema de la cura; es
más, sostiene que a través del psicoanálisis las personas innegablemente mejoran, y
añade que mejoran tanto de la neurosis como de la perversión. Hoy deberíamos sopesar
el término «perversión», que ya no tiene curso socialmente y que ni siquiera podríamos
considerar como motivación de terapia, pero podemos tomarlo aquí como connotación
de una radicalidad: el psicoanálisis cura lo que el sujeto siente como sufrimiento, aunque
el sufrimiento proviene de una peculiar relación con el goce que no pasa por la

179
negativización de la neurosis. El psicoanálisis, pues, cura, pero esto no depende de un
«saber curar» del psicoanalista. La intimación que Cabanis hace al médico, y que la
medicina científica hace propia en la concatenación determinista terapia-cura, para Lacan
no puede ser hecha al psicoanalista. Podría parecer una desresponsabilización del
psicoanalista respecto de la cura. En realidad, no es así, porque se trata más bien de
establecer la justa relación con el problema, e inmediatamente después Lacan dice alto y
claro cómo ve la cosa: «C’est une question de truquage». Parece una frase efectista,
hecha caer ad hoc para dejar con la boca abierta, por el gusto del escándalo. ¿La cura es
una cuestión de truco? ¿Se trata, por tanto, de falsificar, de adulterar la realidad?
Truquage es un término usado particularmente en la técnica cinematográfica, para los
juegos de ilusión con que en la pantalla se crean imágenes imposibles y fantásticas.
También indica la inventiva del aficionado al bricolaje, la habilidad del artesano. Pero, a
fin de cuentas, no es necesario dar más vueltas, un truco es un truco, una estratagema,
un expediente, y el arte está en esto: «Cómo se susurra al sujeto que viene a análisis algo
que tiene el efecto de curarlo es una cuestión de experiencia en la cual desarrolla un rol lo
que he llamado sujeto supuesto saber». En el momento mismo en que el psicoanalista se
desmarca de la intimación de «saber curar», Lacan no deja de lado en absoluto su
importancia, simplemente la distingue del carácter de concatenación determinista que
tiene en la práctica médica. La cura, en psicoanálisis, no viene de una relación causal con
la terapia, sino de un factor de experiencia y del sujeto supuesto saber. La experiencia
pertenece al psicoanalista, el sujeto supuesto saber, no. El sujeto supuesto saber se
produce en la relación psicoanalítica, y es esto lo que sostiene la transferencia: que el
analista sea investido por ello es secundario. El factor que entra en juego en la cura de
manera eficiente es, pues, la transferencia. Es una especie de inversión del objetivo que
en medicina tienen los experimentos de doble ciego.

LA TRANSFERENCIA Y EL SABER

El dispositivo del doble ciego es estudiado explícitamente para excluir que el efecto
terapéutico sea influido por cualquier factor relacional, en modo de aislar la causa
objetiva de la mutación intervenida. En el psicoanálisis el factor relacional, que llamamos
transferencia, viene a delinearse, en cambio, como esencial, hasta el punto de tomar

180
relieve sobre el fondo de la operación significante que tiene la función de sostenerlo. Esto
no quiere decir que la operación significante sea indiferente y que en este plano una cosa
valga por la otra: simplemente, no hay una relación causal directa entre la operación
significante y el efecto terapéutico.
Si los criterios de cura indicados por Lacan en el Acta fundacional estaban linealmente
en continuidad con el pensamiento freudiano, en la intervención en el Congreso sobre la
transmisión las cosas son muy diversas. Freud pensaba que los síntomas retrocedían una
vez interpretado su sentido y una vez caída la inversión libídica sobre ellos. La versión
lacaniana de esta idea es expresada cuando el objetivo del psicoanálisis es definido en el
desciframiento de los síntomas y en el rescate por parte del sujeto del deseo
enmascarado en ellos. Desde esta perspectiva vemos aún funcionar algunas relaciones
causales: la única premisa necesaria es una concepción del significante como causa del
sentido. En su curso Cause et consentement,11 Miller ha mostrado que tal tesis es
implícita en Lacan en un texto como La instancia de la letra. Si esta tesis cae, como se
verifica a medida que toma consistencia la formulación de un real no reducible al sentido,
cambia completamente la perspectiva también por lo que se refiere al efecto de cura.
En la breve intervención en el Congreso sobre la transmisión, Lacan no hace más que
sacar las consecuencias de este cambio de perspectiva. ¿De qué deriva el efecto de la
cura? No del hecho de que la operación significante produce un sentido desvelado de la
interpretación, sino del modo en que ella, en la relación psicoanalítica, pone en juego un
sujeto supuesto saber: «Le sujet supposé savoir, c’est quelqu’un qui sait. Il sait le truc,
puisque j’ai parlé de truquage à l’occasion; il sait le truc, la façon dont on guérit un
névrose». Es el sujeto supuesto el que sabe el truco, aquel con que se cura la neurosis.
En el momento mismo en que libera al psicoanalista de la prescripción de saber curar,
Lacan la transfiere al sujeto supuesto. El efecto de la cura no proviene así de la
percepción, de la capacidad del analista de jugar con el lenguaje que lo lleva a acertar con
la interpretación correcta e iluminadora, sino del modo en que el analista consigue hacer
palanca sobre el sujeto supuesto para que, a partir de aquí, las cosas vayan de otra
manera, para que se interrumpa la repetición sintomática.

SABER EN LO REAL Y SABER EN EL GOCE

181
El sujeto supuesto saber, que según Lacan es la hipótesis necesaria para que puede tener
lugar un análisis, debe ser confrontado con el saber de la ciencia para comprender al
mismo tiempo su analogía y su diferencia. En efecto, en el curso Piezas separadas12
Miller destaca cómo la eficacia de la ciencia depende de la hipótesis galileana de un saber
en lo real —el famoso libro de la naturaleza escrito en lengua matemática—, del mismo
modo en que el funcionamiento del psicoanálisis depende de la suposición de un saber en
el goce. Si retomamos la inspiración de Lacan en la intervención sobre la transmisión,
podemos decir que suponer un saber en el goce significa implicar en él a un sujeto que
sabe el truco.
Uno de los puntos más consolidados del psicoanálisis es que el sufrimiento neurótico
es un goce pasado a través de la plantilla de la civilización, cogido en las redes del
significante, un goce que habiendo perdido la naturalidad de la satisfacción del instinto
animal crece deformado en el invernadero del lenguaje. El ser parlante lo adquiere
debiendo pagar un precio que se materializa en el sufrimiento neurótico. Pero puesto que
cada uno se neurotiza a su modo, no se trata de un precio estándar, de listín, como en un
supermercado; es más bien como en un suk o en un bazar, donde cada cliente es
sopesado individualmente: el importe se establece en el curso de una extenuante
negociación a consecuencia de la cual algunos pagan un precio tirado, otros desembolsan
una cifra exorbitante. Los que expenden más, evidentemente, son los más marcados por
la neurosis. No hay relación, en realidad, entre la suma gastada y la mercancía adquirida,
y esto, reconducido a la neurosis, simplemente resulta de la ausencia de relación sexual.
Si queremos entender qué significa saber el truco, entonces debemos ver que el sujeto,
en algún recoveco de sí, sabe el precio que paga, lo sabe sin saberlo, como quiere la
definición de inconsciente. La suposición de un saber en el goce es el inconsciente
mismo, es decir, la hipótesis de que el sujeto sepa qué paga, y tratarlo consiste en
reconducirlo al bazar, donde puede volver a negociar la propia elección.

EFICACIA TÉCNICA/RESPONSABILIDAD DEL ACTO

Para el psicoanalista tratar con un saber en el goce, precisamente porque este saber no
tiene el carácter universal del saber científico, exige una peculiar experiencia, donde se
manifiesta la diferencia respecto a los campos de la aplicación de la ciencia, comprendida

182
la medicina. Para los diversos ámbitos operativos de la medicina se necesitan expertos:
especialistas con específica preparación teórica y precisas competencias en condiciones
de desarrollar eficazmente intervenciones en un determinado sector. En el psicoanálisis
no hay expertos ni especialistas: lo que se necesita es experiencia, un saber hacer
generado por el repetido contacto con aspectos de la realidad que no subyacen a la
fórmula del procedimiento. El técnico opera con una eficacia que deriva de la potencia
matemática de la ciencia y de la concatenación causal de carácter necesario. Cada vez
más el saber curar de la medicina moderna va en este sentido, desarrollando protocolos,
como en la Evidence Based Medicine, que tienden a reducir, si no a anular, el margen de
arbitrariedad del acto médico, y con esto también a poner a cubierto su responsabilidad.
¿De qué deriva, en cambio, la capacidad que tiene el psicoanálisis de incidir en lo real?
El saber curar del psicoanálisis es un saber en el goce y su principio no es el de la eficacia
técnica, sino más bien el del acto, del que el psicoanalista es siempre responsable.
Por más que el saber curar no sea atribuible al psicoanalista en el sentido de la
competencia, es preciso, sin embargo, que el psicoanalista se haga responsable de este
saber en el goce, y el acto psicoanalítico implica una asunción de responsabilidad que no
se puede hacer proceder de ninguna función heterónoma.
En los controles, por ejemplo, un analista discute un caso con un colega que se supone
más anciano, en el cual busca no al experto, sino la experiencia. Por más que se pueda
discutir, construir, o incluso aconsejar, nunca puede haber una prescripción de una
conducta terapéutica cuya responsabilidad sea luego compartida con el analista de
control. Solo puede haber la aclaración de un cuadro clínico o la valoración de las
opacidades subjetivas que estancan un análisis, y corresponde luego al analista encontrar
la vía peculiar a través de la cual poner en ejecución las posibilidades delineadas. Cuando
también en el control se llega a precisar algunos significados interpretativos, solo se trata
de los enunciados, y corresponde al analista encontrar el momento y la enunciación en
que sostenerlos. No hay, en el control, autorización del acto, porque en el acto el analista
está solo con su propia responsabilidad. Que el analista se autorice únicamente por sí,
solo significa que el acto psicoanalítico tiene en sí el propio principio, que este principio
no puede ser derivado por vía jerárquica y no obtiene su propia autoridad de manera
heterónoma, sino solamente a partir de la situación clínica en curso.

183
AUTORIDAD CLÍNICA

El saber curar del psicoanálisis, en este sentido, no procede de una técnica, ni del acto, es
decir, de una asunción de responsabilidad en que se constituye la auctoritas. En el
psicoanálisis la autoridad clínica tiene un puesto particular, es indispensable para que las
cosas funcionen, y debe ser protegida. El psicoanálisis, por lo demás, comparte con las
otras profesiones imposibles, la educación y la política, el hecho de que los efectos
provienen de una relación con la autoridad más que de la predisposición de una técnica.
El debate sobre la valoración de la eficacia de las psicoterapias en que se trata de
implicar al psicoanálisis parece, así, impropio, sea desde el punto de vista epistemológico,
porque procede de un equívoco sobre los factores de eficacia, sea desde el metodológico,
porque es inevitablemente reconducido a considerar la remisión de un síntoma como el
resultado objetivable de determinadas operaciones técnicas, mientras que en realidad la
remisión de un síntoma deriva de un íntimo consenso del sujeto hecho posible, y
convocado en el lugar del saber en el goce, por la autoridad clínica que recae en el
analista cuando se hace responsable del propio acto. El efecto terapéutico no proviene del
automatismo de un procedimiento, sino de la puesta en juego de una elección: se trata de
conducir al sujeto al punto en que puede disolverse el carácter de necesidad que el
síntoma asume para él.
Esto abre el interrogante de qué significa la autoridad en el campo del psicoanálisis,
qué la especifica respecto de la autoridad de la política y de la educación, y qué puesto
debe ocupar el analista para aprovecharla en la curación.
Hay dos aspectos del problema: el primero concierne a la credibilidad social del
psicoanálisis, y no lo afrontaré aquí, aunque no debe considerarse simplemente exterior a
la clínica y, en positivo o en negativo, se convierte, de todos modos, en un vector de la
transferencia que no se puede descuidar; el segundo concierne a la situación
psicoanalítica en cuanto tal, y el modo en que la autoridad clínica hace posible la
dirección del tratamiento acordando los principios de su poder. El aspecto relevante en
esto es que el poder del tratamiento, si con eso entendemos la posibilidad de tomar
decisiones y efectuar elecciones en condiciones de modificar la economía subjetiva, está
todo de parte del analista. Pero es un poder, como todo poder, completamente vacío si
no es legitimado y activado por una auctoritas.
El problema de la autoridad en el psicoanálisis ha sido claramente percibido en el

184
debate IPA, donde las posiciones están divididas entre los defensores de la línea
tradicional13 y los representantes de la new view.14 Los primeros sostienen un punto de
vista más dirigista: la autoridad del analista proviene de su conocimiento de los procesos
psíquicos, se apoya, por tanto, en bases objetivas, y el paciente debe adecuarse al
fundamento científico de sus juicios. Podríamos decir que desde esta perspectiva se
considera que el psicoanalista detenta un saber en la realidad, puesto que analiza el caso
a partir de un conocimiento teórico de la realidad psíquica, y dirige el tratamiento de
modo que hace coincidir la realidad psíquica con la realidad externa según una norma.
«Curar» significa convertirse en normales. Los segundos, entre los cuales encontramos
analistas como Stephen Mitchell, Owen Renik y Jay Greenberg, desde una perspectiva
más democrática, ven la autoridad dependiente de factores relacionales, donde el
conocimiento del analista no concierne al contenido de los procesos psíquicos, sino más
bien a un cuadro intersubjetivo que permite que el paciente organice la propia experiencia
consciente e inconsciente en uno de los muchos modos posibles. En este caso el analista
procede de un saber en el imaginario, poniéndose en una posición igualitaria respecto
del paciente y ofreciéndole una orilla dialéctica para hacerlo atracar en una existencia en
condiciones de no naufragar en el autosabotaje. Curarse significa adquirir una autonomía
suficiente para gobernar la propia vida.
Para Lacan, como hemos visto, la cuestión es de un saber en el goce, pero no se trata
solo de una diversa posición del saber, que en vez de estar en la realidad o en el
imaginario esta vez está en el goce. En efecto, el debate IPA es gravado por el
presupuesto, común a las dos alineaciones, de que lo que se trata en el saber es una
competencia personal del analista, y esto hace recaer sobre él el «saber curar», del
mismo modo en que Cabanis lo hacía recaer en el médico. Por más que los
tradicionalistas se muevan en un horizonte positivista y los representantes de la new view
en uno posmoderno y relativista, para ambos la cura está correlacionada con la
competencia —único fundamento, en este caso, de la autoridad clínica— y proviene de
una imposición, sea esta dirigísticamente técnica o democráticamente dialéctica: «Sea
como fuere —podríamos hacerles decir—, hacerte curar es mi competencia».
Para Lacan el saber en el goce no es una competencia del psicoanalista: deberíamos
más bien pensar en las zonas erógenas en sentido freudiano, donde en el cuerpo se ha
inscrito una diferencia en la primera manifestación de la pulsión. El saber en el goce son
los signos dejados en el cuerpo por el hecho pulsional, lo que ha marcado

185
traumáticamente al sujeto en la relación con el lenguaje. No es algo que el analista sepa,
pero es algo de lo que el sujeto puede enterarse si el analista asume la responsabilidad de
ello. Es esta asunción de responsabilidad la que lo pone en la posición de sostener el acto.
Es preciso notar que el problema puede ser encuadrado en estos términos solo a partir
del momento en que la transferencia no es concebida como mera repetición, porque de
otro modo la autoridad del analista deriva inevitablemente de la figura paterna de la que
viene a ocupar el puesto, y se connota pura y simplemente como apariencia.

LOS FACTORES CONSTITUYENTES

El punto crucial de la cuestión es, en cambio, qué especifica la autoridad más allá de la
apariencia, y esto parece claro si se ve que el psicoanalista se coloca en la posición en
que asume el rol de personajes del pasado, prisionero de la repetición, actor de una
comedia o de una tragedia escrita desde siempre, pero en el punto traumático de un
inicio.
En este sentido, Lacan siempre ha puesto el acento en los factores constituyentes
hallables en la trama de los factores constituidos. Por ejemplo, en «La dirección de la
cura» 15 sostiene que el sujeto, en el análisis, no debe ser conducido a las identificaciones
primarias donde ha asumido las enseñas del Otro, sino a la estructura constituyente de su
deseo, sita en la brecha abierta de los significantes que distinguen el deseo del Otro.
También en «Variantes de la cura tipo»,16 refiriéndose al poder discrecional del oyente en
la determinación del sentido del discurso constituido, muestra la libertad de la palabra
constituyente. Más adelante, en el mismo texto, pone en contraposición el sujeto
constituyente del inconsciente con el Yo como sujeto constituido.

NECESIDAD/LIBERTAD

La clave de bóveda de lo que es constituyente es el punto de inicio, lo que la repetición


no consigue cumplir y a la que retorna como a un pasado. No es asumiendo las figuras
cristalizadas de un pasado que el analista abre las vías del tratamiento: es preciso más
bien encontrar la capacidad de comenzar, donde la sorpresa, lo imposible, lo impensado
irrumpen como una nueva ocasión. La cura, en este sentido, no puede ser pensada como

186
restitución, como retorno al pasado, en una cadena causal que la conecta con la terapia.
Que mañana sea como ayer es el automatismo de la repetición sintomática, mientras que
no hay nada de automático en la cura: si el síntoma captura al sujeto en la propia
necesidad, en el no cese, manteniéndose en el punto de inicio el analista se encuentra en
la posición de hacer coger al sujeto un tiempo de interrupción del automatismo donde se
encuentra, imprevista, la posibilidad de una elección, una escansión en que la necesidad
se invierte en la libertad: no restitución de una integridad perdida, sino entrega de un
posible.

EL SILENCIO DE LA SALUD Y LAS CHÁCHARAS DEL SÍNTOMA

El efecto terapéutico en psicoanálisis, en este sentido, no debe ser ablativo del síntoma, si
no quiere entregar al sujeto como rehén de una norma de la que se ha generado la
neurosis.17 Al respecto, es particularmente interesante la definición de salud dada por el
cirujano francés René Leriche: la salud es la vida en el silencio de los órganos. La
enfermedad aparece entonces como una negatividad, un límite que hace nacer el
conocimiento del cuerpo de otro modo encerrado en la beatitud del mutismo. Ahora el
problema, desde el punto de vista psicoanalítico, es precisamente este: el cuerpo no es
silencioso, no existe un momento en que el sujeto esté fuera del lenguaje. El síntoma es
algo original: es el signo que al primer encuentro el lenguaje deja sobre el cuerpo, y no
hay un antes del síntoma más que como mito edénico-uterino. El síntoma, como se ha
dicho, es un charlatán, es un saber y habla.18 Curar no significa eliminarlo, hacerlo callar.
El efecto terapéutico consiste, más bien, en despojarlo del phatos de la necesidad que lo
hace sentir por el sujeto como algo más fuerte e inevitable, para reconducirlo a aquello
que es en realidad: no índice de disfunción, sino signo, saber en el goce del que distingue
la singularidad para el sujeto. En esto está la diferencia entre el fantasma de la cura —el
sueño de revocar la ausencia de relación sexual, el arribo al último canto del Paraíso
dantesco— y la efectiva cura, en la cual el síntoma muestra su función real
transformándose en medio de goce. Es como cuando se mira el Juicio universal de
Antonio Zanchi: si se observa con atención, se nota que las dolorosas contorsiones de los
condenados en las penas del infierno son en realidad composiciones eróticas donde las
figuras se enlazan en el abrazo carnal de un sorprendente kamasutra.

187
188
NOTAS

PRESENTACIÓN

1. La anécdota aparece citada en F. Jullien, Le detour et l’accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce,
Grasset, París, 1995.

189
ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD

2. A. Kinsey, Il comportamento sessuale dell’uomo (1948), Bompiani, Milán, 1967.


3. J. L. Borges, «La setta della Fenice» (1956), en Finzioni, Adelphi, Milán, 2003. [Ed. cast.: «La secta del
Fénix», en Ficciones, Destino, Barcelona, 2004.]
4. S. Zweig, Il mondo di ieri. Ricordi di un europeo (1944), Mondadori, Milán, 1994. [Hay trad. cast.: El
mundo de ayer: memorias de un europeo, Círculo de lectores, Barcelona, 2002.]
5. Fedro VIII 233a-IX 234b.
6. Inf. V.
7. W. Reich, La rivoluzione sessuale (1936), Feltrinelli, Milán, 1963. [Hay trad. cast.: La revolución sexual,
Planeta De Agostini, Barcelona, 1985.]
8. H. Marcuse, Eros e civiltà (1955), Einaudi, Turín, 1964. [Hay trad. cast.: Eros y civilización, Ariel,
Barcelona, 2003.]
9. S. Freud, «Il disagio della civiltà» (1929), en Opere, vol. 10, Bollati Boringhieri, Turín, 1966-1980. [Hay
trad. cast.: El malestar en la cultura, Alianza, Madrid, 1985.]
10. F. Kafka, Lettere a Milena, Mondadori, Milán, 1988, carta del 8-9 de agosto de 1920. [Hay trad. cast.:
Carta a Milena, Carta al padre, Edicomunicación, Barcelona, 2000.]
11. F. Kafka, Il Castello (1926), Einaudi, Turín, 2002. [Hay trad. cast.: El castillo, Alianza, Madrid, 2009.]
12. S. Freud, «Il tabù della verginità», en Contributi alla psicologia della vita amorosa (1910-1917), en Opere,
vol. 6, op. cit. [Hay trad. cast.: «El tabú de la virginidad», en Obras completas, vol. 6, Biblioteca Nueva, Madrid,
2006.]
13. Ibíd., pág. 445.
14. Frank Baum, Il meraviglioso mago di Oz (1900), Mondadori, Milán, 2007. [Hay trad. cast.: El maravilloso
mago de Oz, Juventud, Barcelona, 2005.]
15. C. Millet, La vita sessuale di Caterine M., Mondadori, Milán, 2002. [Hay trad. cast.: La vida sexual de
Catherine Millet, Anagrama, Barcelona, 2003.]
16. E. Arsan, Emmanuelle (1965), ES, Milán, 2006. [Hay trad. cast.: Emmanuelle, Tusquets, Barcelona,
1989.]
17. G. Courbet, L’origine del mondo, 1866, Museo D’Orsay, París.

190
LITURATERRE, UNA CLÍNICA EN TORNO AL VACÍO

* Texto de referencia: Jacques Lacan, Il seminario. Libro XVIII, Di un discorso che non sarebbe del sembiante
(2006), Einaudi, Turín, 2010, cap. 7: «Lezione su Lituraterre», págs. 113-127 [hay trad. cast.: El seminario.
Libro 18. De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Barcelona, 2009]; «Lituraterre», en Autres Écrits,
Seuil, París, 2001, págs. 11-20 [hay trad. cast.: Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012].

191
1. J. Lacan, «Lituraterre», en La psicoanalisi, nº 20, 1996.
2. J. Lacan, Il seminario. Libro XX, Ancora (1973), Einaudi, Turín, 1983. [Hay trad. cast.: El seminario. Libro
20. Aún, Paidós, Barcelona, 1981.]
3. J. Lacan, Il seminario. Libro XVII, Il rovesio della psicoanalisi (1969-1970), Einaudi, Turín, 2001. [Hay
trad. cast.: Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992.]
4. J. Lacan, «Funzione e campo della parola e del linguaggio nella psicoanalisi» (1953), en Scritti (1966),
Einaudi, Turín, 1972. [Hay trad. cast.: «Función y campo de la palabra y del lenguaje», en Escritos 1, Siglo XXI,
México, 2008.]
5. J. Lacan, «La direzione della cura e i principi del suo potere» (1858), en Scritti, op. cit. [Hay trad. cast.: «La
dirección de la cura», en Escritos, Siglo XXI México, 2008.]
6. J. Lacan, Il seminario. Libro VIII, Il transfert (1960-1961), Einaudi, Turín, 2008. [Hay trad. cast.: El
seminario. Libro 8. La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003.]
7. J. Lacan, Il seminario. Libro X, L’angoscia (1962-1963), Einaudi, Turín, 2007. [Hay trad. cast.: El
seminario. Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006.]
8. J. Lacan, El seminario. Libro 20, Aún (1972-1973), Ancora, pág. 56.
9. J. Lacan, «L’istanza della lettera nell’inconscio o la ragione dopo Freud» (1953), en Scritti, trad. cit.
10. J. Derrida, Della grammatologia (1967), Jaca Book, Milán, 1969. [Hay trad. cast.: De la gramatología,
Siglo XXI, México, 1984.]
11. J. Lacan, Le séminaire. Livre XIII, L’objet de la psychanalyse (1965-1966), inédito.
12. J.-P. Sartre, L’essere e il nulla (1943), Il Saggiatore, Milán, 1965. [Hay trad. cast.: El ser y la nada,
Alianza, Madrid, 1989.]
13. J. Joyce, «Anna Livia Plurabella» (1930), en Paragone, Roma, febrero de 1940. [Hay trad. cast.: Anna
Livia Plurabella, Cátedra, Madrid, 1992.]
14. S. Freud, «Analisi terminabile e interminabile» (1937), en Opere, vol. 11, op. cit. [Hay trad. cast.: «Análisis
de lo terminable y lo interminable», en Obras completas, vol. III, op. cit.]
15. B. Milrod et. al., Panic-Focused Psychodynamic Psychotherapy, American Psychiatric Press, Washington
DC. 1997.
16. J. Lacan, «La terza» (1974), intervención en el congreso de Roma, en La psicoanalisi, n° 12, Roma, 1993.
[Hay trad. cast.: «La tercera», en Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993.]
17. J. Lacan, «Il seminario sulla Lettera rubata» (1953), en Scritti, op. cit. [Hay trad. cast.: «El seminario
sobre La carta robada», en Escritos 1, op. cit.]
18. N. Hawthorne, La lettera scarlatta (1850), Garzanti, Milán, 2007. [Hay trad. cast.: La letra escarlata,
Círculo de Lectores, Barcelona, 2001.]
19. F. Kafka, Nella colonia penale e altri racconti (1919), Einaudi, Turín 1986. [Hay trad. cast.: En la colonia
penitenciaria, Alianza, Madrid, 1995.]
20. J. Lacan, Il seminario. Libro VIII, Il transfert, op. cit. [Hay traducción castellana en Paidós.]
21. Ibíd., pág. 89.
22. Ian Hacking, Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton University
Press, Princeton, 1995.
23. Jacques-Alain Miller, «Initiation aux mystères d’Orlan. Conversation avec Jacques-Alain Miller», en Le
Nouvel Âne, 8 (febrero de 2008).
24. Jacques Lacan, Il seminario. Libro V, Le formazioni dell’inconscio (1957-1958), Einaudi, Turín, 2004.

192
[Hay trad. cast.: El Seminario. Libro 5: Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999.]
25. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), inédito.
26. Jacques Lacan, Le séminaire. Livre IX, L’identification (1961-1962), inédito.
27. Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936), Il Saggiatore,
Milán, 1972. [Hay trad. cast.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica,
Barcelona, 1991.]
28. Roland Barthes, L’impero dei segni (1970), Einaudi, Turín, 1984. [Hay trad. cast.: El imperio de los signos,
Mondadori, Madrid, 1991.]
29. Ibíd., pág. 18.

193
NO HAY RELACIÓN SEXUAL

* Textos de referencia: Jacques Lacan, Il seminario. Libro XVIII, Di un discorso che non sarebbe del
sembiante (2006), Einaudi, Turín, 2010, capítulo 7, «Lezione su Lituraterre», págs. 113-127, op. cit. [hay
traducción castellana en Paidós]; Lituraterre, en Autres écrits, Seuil, París, págs. 11-20 [hay trad. cast.:
«Lituratierra», en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012].

194
1. J. Lacan, Epílogo (1963-1964), en Il seminario. Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi,
Einaudi, Turín, 2003, pág. 275. [Hay trad. cast.: El Seminario. Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 2010.]
2. J. Lacan, Il seminario sulla Lettera rubata, op. cit.
3. J. Lacan, Epílogo, op. cit., pág. 275.
4. R. Ellmann, Joyce (1959), Feltrinelli, Milán, 1964. [Hay trad. cast.: Joyce, Anagrama, Barcelona, 2002.]
5. J. Joyce, Finnegans Wake (1939), Mondadori, Milán, 1999. [Hay trad. cast.: Finnegans Wake, Lumen,
Barcelona, 1993.]
6. J. Lacan, «Lituratierra», en Otros escritos, op. cit., pág. 19.
7. Ibíd.
8. J. Lacan, «El atolondradicho» (1972), en Otros escritos, op. cit., pág. 473.
9. J. Lacan, Le séminaire. Livre XXI, Les non-dupes errent (1975), inédito.
10. J. Lacan, Il seminario. Libro XX, Ancora, op. cit. [Hay traducción castellana en Paidós.]
11. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel (1947), Adelphi, Milán, 1996. [Hay trad. cast.: Introducción a
la lectura de Hegel, Leviatán, Buenos Aires, 2005.]
12. J. Lacan, Il seminario. Libro X. L’angoscia, op. cit. [Hay traducción castellana publicada por Paidós.]
13. J. Lacan, Il seminario. Libro VIII, Il transfert, op. cit. [Hay traducción castellana publicada por Paidós.]
14. J. Lacan, «La psicoanalisi nel suo riferimento al rapporto sessuale» (1973), intervención en Milán, en
Lacan in Italia, La Salamandra, Milán, 1978.
15. D. Levy, Love and Sex with Robots: the Evolution of Human-Robot Relationships, HarperCollins, Nueva
York, 2007.
16. J.-A. Miller, «Entretien “On aime celui qui répond à notre question: ‘Qui suis-je?’”», Psychologie, n.º 278
(octubre de 2008).

195
EL PADRE NO NECESARIO

* El texto retoma y amplía los temas de la conferencia dada en Rennes, el 11 de marzo de 2006, organizada por
la secretaría local de la École de la Cause freudienne.

196
1. A. Mitscherlich, Verso una società senza padre (1963), Feltrinelli, Milán, 1970.
2. M. Gauchet, «Croyances religieuses, croyances politiques», en La démocratie contre elle-même, Gallimard,
París, 2002.
3. G. Gorer, The Americans: a Study in National Character, The Cresset Press, Londres, 1948.
4. J. Lacan, Il seminario. Libro XXIII, Il sintomo (1975-1976), Astrolabio, Roma, 2006. [Hay trad. cast.: El
seminario. Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006.]
5. J.-A. Miller, «Le dernier enseignement de Lacan», La Cause Freudienne, n.º 51 (mayo de 2002).
6. J. Lacan, Il seminario. Libro V, Le formazioni dell’inconscio, op. cit. [Hay traducción castellana publicada
por Paidós.]
7. S. Freud, «Totem e tabù: alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici» (1912-1913),
en Opere, vol. 7, Boringhieri, Turín, 1975. [Hay trad. cast.: «Tótem y tabú», en Obras completas, Biblioteca
Nueva, Madrid.]
8. J. Lacan, El seminario. Libro V, Las formaciones del inconsciente, op. cit., pág. 154.
9. J. Lacan, Le séminaire. Livre IX, L’identification, op. cit.
10. C. Lévi-Strauss, Il pensiero selvaggio (1962), Il Saggiatore, Milán, 1964. [Hay trad. cast.: El pensamiento
salvaje, FCE, México, 1964.]
11. C. Lévi-Strauss, Il totemismo oggi (1962), Feltrinelli, Milán, 1964. [Hay trad. cast.: El totemismo en la
actualidad, FCE, México, 1965.]
12. I. Hacking, Façonner les gens II, curso de 2004-2005 en el Collège de France, disponible en el sitio web
del Collège de France.
13. J.-A. Miller, «Deux modes de l’écriture, deux jouissances», Lettre Mensuelle, n.º 240 (julio-agosto de
2005).
14. J. Lacan, RSI, seminario inédito (1974-1975), lección del 13 de mayo de 1975.
15. J. Lacan, «Nota italiana» (1973), La Psicoanalisi, n.º 29 (octubre de 2001). [Hay trad. cast.: «Nota
italiana», en Otros escritos, op. cit., pág. 327.]
16. J. Lacan, «Joyce le symptôme I» (1975), en J. Aubert (ed.), Joyce avec Lacan, Navarin, París, 1987.

197
EL BRICOLAJE DEL SÍNTOMA

* El texto retoma y amplía los temas presentados en la conferencia dada en Ravenna el 27 de mayo de 2005 y
organizada por el Servicio Sanitario Regional de Emilia Romaña en colaboración con el Instituto Freudiano para la
Clínica, la Terapia y la Ciencia.

198
1. Para Freud, véanse los dos grandes polos de su reflexión sobre el tema: «Studi sull’isteria» (1892-1895), en
Opere, vol. I, Boringhieri, Turín, 1967; [hay trad. cast.: «Estudios sobre la histeria», en Obras completas,
Biblioteca Nueva, Madrid]; Analisi terminabile e interminabile, op. cit. [hay trad. cast.: «Análisis Terminable e
interminable», en ibíd]. Para Ferenczi se puede ver esa extraordinaria mina de reflexiones que es el Diario clinico.
Gennaio-ottobre 1932, Cortina, Milán, 2004 [hay trad. cast.: Sin simpatía no hay curación. El diario clínico de
1932, Amorrortu, Buenos Aires, 1997].
2. H. W. Loewald, «On the Therapeutic Action of Psycho-Analysis», International Journal of Psychoanalysis,
vol. 41 (1960).
3. H. Kohut, La cura psicoanalitica (1984), Boringhieri, Turín, 1986.
4. J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdie, París, 2003.
5. Z. Bauman, «Medicina, informatica e vita eterna» (2000), en Il disagio della postmodernità, Bruno
Mondadori, Milán, 2002. [Hay trad. cast.: La posmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal, 2001.]
6. C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, op. cit.

199
SABER CURAR

* El texto retoma y amplía los temas tratados durante el curso dado en 2006-2007 en la Sección clínica
milanesa del Instituto Freudiano para la Clínica, la Terapia y la Ciencia.

200
1. S. Freud, Contribuciones a la psicología del amor, op. cit.
2. S. Freud, «Dalla storia di una nevrosi infantile (Caso clinico dell’uomo dei lupi)» (1914), en Opere, vol. 7,
op. cit. [Hay trad. cast.: «Historia de una neurosis infantil (El caso del Hombre de los lobos)», en Obras
completas, op. cit.]
3. S. Freud, «L’interpretazione dei sogni» (1899), en Opere, vol. 3, Boringhieri, Turín, 1966, pág. 367. [Hay
trad. cast.: «La interpretación de los sueños», en Obras completas, op. cit.]
4. J. Lacan, «La place de la psychanalyse dans la médicine», Cahiers du Collège de Médecine (1966).
5. R. Colajanni, La guarigione in medicina e in psicoterapia: una dialettica possibile, conferencia dada en la
sede de Milán del Instituto Freudiano para la Clínica, la Terapia y la Ciencia, el 21 de enero de 2007, inédita.
6. G. Cosmacini, L’arte lunga. Storia della medicina dall’antichità a oggi, Laterza, Bari, 1997.
7. J. Lacan, Il seminario. Libro VII, L’etica della psicoanalisi (1959-1960), Einaudi, Turín, 1994. [Hay trad.
cast.: El seminario. Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988.]
8. J. Lacan, «Acte de foundation», en Annuaire et textes statutaires de l’École de la Cause Freudienne, París,
1982, pág. 78. [Hay trad. cast.: «Acto de fundación», en Otros escritos, op. cit., pág. 247.]
9. J. Lacan, «Nota sulla relazione di Daniel Lagache», en Scritti, op. cit., pág. 679. [Hay trad. cast.:
«Observación sobre el informe de Daniel Lagache», en Escritos, op. cit.]
10. J. Lacan, «9ème Congrès de l’École freudienne de París sur “La transmission”», Lettres de l’École, vol. 2,
nº 25 (1979).
11. J.-A. Miller, Cause et consentement, curso de 1987-1988, inédito.
12. J.-A. Miller, Pezzi staccatti (2004-2005), Astrolabio, Roma, 2006.
13. M. N. Eagle, D. L. Wolitzky y J. C. Wakefield, «The Analyst’s Knowledge and Authority», Journal of
American Psychoanalytic Association, vol. 49, págs. 457-488 (2001).
14. J. Greenberg, «Analytic Authority and Analytic Restraint», Contemporary Psychoanalysis, vol. 35, págs.
25-41 (1999); S. A. Mitchell, «The Analyst’s Knowledge and Authority», Psychoanalytic Quarterly, vol. 67,
págs. 1-31 (1998).
15. J. Lacan, «La direzione della cura e i principi del suo potere», op. cit. [Hay trad. cast.: «La dirección de la
cura y los principios de su poder», en Escritos, op. cit.]
16. J. Lacan, «Varianti della cura tipo» (1955), en Scritti, op. cit. [Hay trad. cast.: «Variante de la cura tipo», en
Escritos, op. cit.]
17. M. Focchi, La mancanza e l’eccesso. Che cosa significa guarire, Antigone Edizioni, Turín, 2006.
18. AA.VV., Le symptôme-charlatan, Seuil, París, 1998.

201
CONSULTE OTROS TÍTULOS DEL CATÁLOGO EN:
www.rbalibros.com

202
Índice
PRESENTACIÓN 4
EL SEMINARIO DE MONTREAL 8
ENCUENTROS CON LA SEXUALIDAD 10
LITURATERRE, UNA CLÍNICA EN TORNO AL VACÍO 37
NO HAY RELACIÓN SEXUAL... 87
RECURSOS 130
EL PADRE NO NECESARIO 132
EL BRICOLAJE DEL SÍNTOMA 149
SABER CURAR 172
NOTAS 189

203