Berber Bevernage

Research fellow of the Fund for Scientific Research Flanders

Department of Modern History
University of Gent, Belgium
++ 32 9 264 40 02
Berber.Bevernage@ugent.be

Tiempo, (In)justicia y el pasado persistente

Pour son propre compte, l’historiographie suppose qu’il est devenu impossible de croire en cette présence des

morts qui a organisé (ou organise) l’expérience de civilisations entières, et qu’il est pourtant impossible de

« s’en remettre », d’accepter la perte d’une vivante solidarité avec les disparus, d’entériner une limite

irréductible. Le périssable est sa donnée ; le progrès, son affirmation.

de Certeau1

Introducción

La relación entre historia y justicia está tradicionalmente regulada de manera muy

fuerte por la idea de una distante o ausente (y por ende inalterable) naturaleza del pasado 2.
La historia en tanto disciplina académica ha ido desarrollándose en el contexto de una
concepción particularmente moderna del tiempo que, de acuerdo a Reinhart Koselleck, fue
tipificada por una creciente ruptura entre las experiencias del pasado y las expectativas
futuras (en sus propios términos, respectivamente “espacio de experiencias” y “horizonte de
expectativas”)3. En esta visión del mundo saturada por el cambio histórico y la creencia en
el progreso, la historia estaba obsesionada, por sobre todo, con la ausencia y la pérdida y
llegó a dirigirse a una (escrupulosa) conservación del “efímero” pasado. La historiografía,
como señala Michel de Certeau, tiene a lo perecedero como su objeto y al progreso como
su lema. Este estatus ontológico ambiguo, o hasta inferior, del pasado permitió a muchos
1
de Certeau, M., L’écriture de l’histoire. Gallimard, 1975, p. 12.
2
Quisiera expresar mi gratitud a Chris Lorenz, Eelco Runia, Gina Deneckere y Jan Art por las interesantes
discusiones y por proporcionarme valiosos comentarios acerca del borrador de este artículo.
3
Koselleck, R., Futures Past. On the Semantics of Historical Time, New York, Columbia University Press,
2004.
filósofos argumentar en contra de la “obsesión” por la historia en nombre de una ética
dirigida al presente4. Para Nietzsche, por ejemplo, la historia siempre debe servir a la vida y
al futuro, y no existir en función de la justicia histórica 5. Este autor desdeña la generalizada
obsesión con el pasado y sostiene que la humanidad no debería ser consumida por la idea
de justicia y debe aprender a olvidar, si quiere poder vivir6. La idea de un pasado ausente o
ya no presente hace muy difícil para el sentido común situar el frecuentemente sufrido
“deber de recordar” o la supuesta obligación de “ajusticiar el pasado” en ese mismo
(demandante) pasado7. Como resultado, la capacidad de la historia para contribuir a la
búsqueda de justicia a veces parece ser muy limitada o no existente. Sin embargo, debido al
reciente giro hacia el pasado y la memoria en el ámbito político internacional, que se
manifiesta por ejemplo en disputas acerca de indemnizaciones y en el establecimiento de
comisiones de la verdad luego de conflictos violentos en países como Sudáfrica, Argentina,
Chile y Sierra León, algo ha estado cambiado lentamente en la dominante ‘régime
d’historicité’, para usar un concepto de Francois Hartog, que está regulando la relación de
la modernidad entre pasado, presente y futuro 8. De alguna forma, el pasado traumático y a
veces explosivo de esta realidad política rehúsa a irse y permanece atrapado en el presente.
En este contexto, el pasado y el presente ya no parecen separarse por sí mismos. “Desde
aproximadamente la Guerra Fría”, escribe John Torpey, “la distancia que normalmente nos
separaba del pasado ha sido fuertemente cuestionada a favor de una insistencia en que el

4
Keith Jenkins recientemente defendió un argumento similar en su propia variación del tema del fin de la
histora. Escribe que “(...) la necesidad de ocuparse del pasado – sobre todo por motivos éticos – es
cuestionable: que quizás ya no necesitamos lo que llamamos una ‘conciencia histórica’“. Jenkins, K., “Why
Bother with the Past? Engaging with Some Issues Raised by the Possible ‘End of History as We Have Known
It’,” Rethinking History 1 (1997), 1, pp. 56–66. La idea de que el pasado en tanto historia puede ser
demandante es discutida en Attridge, D., Bennington, G., & Young, R., Post-Structuralism and the Question
of History, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 15–29
5
Nietzsche, F., “On the Uses and Disadvantages of History for Life,” in Nietzsche, F., Untimely Meditations
Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp 57-124
6
Nietzsche, sin embargo, duda y preserva al final un lugar para la memoria y la idea de justicia: a veces “esta
misma vida que requiere olvidar, demanda una suspensión temporaria de su olvido; quiere ser clara en
relación a cuán injusta la existencia de cualquier cosa –un privilegio, una casta, una dinastía, por ejemplo – es,
y cuan enormemente esas cosas merecen morir”. Todo pasado merece ser condenado, pero solo aquellos que
construyan el futuro podrán presidir el tribunal. Ibíd., p. 76
7
Piense, por ejemplo, acerca de la idea de una ‘solidaridad anamnéstica’ tal como es encontrado en la
tradición intelectual que siguió a Walter Benjamín y su posición incondicional a favor de las innumerables
víctimas de las injusticias pasadas, aún cubiertas por el cúmulo de restos del pasado. Benjamin, W., “Theses
on the Philosophy of History,” in Benjamin, W., Illuminations, London, Fontana Press, 1992.
El término ‘solidaridad anamnéstica’ fue introducido póstumamente por Christian Lendhardt en “Anamnestic
Solidarity: The Proletariat and its Manes,” Telos 25, 1975, pp. 133-154.
8
Hartog, F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Éditions du Seuil, 2003
pasado está constante y urgentemente presente como parte de nuestra experiencia diaria.” 9
El problema con el pasado en lugares como la ex Yugoslavia, Ruanda y Sudáfrica, y la
razón por la que continúa atormentando según Michael Ignatieff, es precisamente porque
no es pasado10. Estos lugares, señala Ignatieff, no están viviendo en un orden serial del
tiempo sino en uno simultáneo, porque: “los crímenes no pueden ser fijados de manera
segura en el pasado histórico: ellos permanecen encerrados en el eterno presente, clamando
venganza”.11
Es claro que esta idea de un pasado, en situaciones post-conflictivas, que permanece
en el presente o que tiene alguna dimensión de ‘presencia’ representa un enorme desafío
para los historiadores y su disciplina 12. Esta concepción puede alterar radicalmente la
relación entre los historiadores y “su” pasado, y potencialmente permite a la historia
contribuir más sustancialmente a la búsqueda de justicia. La idea de un pasado que no
quiere irse y permanece fijado en el presente, vamos a sostener, puede sin embargo no
considerarse en serio si los historiadores se quedan dentro de los confines de la noción
tradicional de tiempo histórico y su dicotomía metafísica de presencia y ausencia.
El tiempo y la temporalidad siempre han ocupado un lugar central en la historia
metafísica occidental. Conceptos temporales han sido utilizados para clasificar los
fenómenos y distinguir categorías ontológicas desde la antigüedad griega. Para Platón y
varios pensadores medievales, la eternidad y la atemporalidad constituían el aspecto más
importante de la realidad. Con la emergencia del pensamiento moderno, el acento se mueve
en dirección a la puntualidad y la finitud como características centrales de lo real 13. Solo los
objetos abstractos – y, en cierto sentido, menos reales – como las figuras matemáticas,
pueden ser situados fuera del tiempo 14. Por esa razón, cómo pensamos acerca del tiempo

9
Torpey, J., Making whole what has been smashed. On reparations politics, Cambrigde (Mass.), Harvard
University Press, 2006
10
Ignatieff M., “Articles of Faith,” in Index on Censorship 5, 1996, pp. 110–17
11
Ibíd., pp. 121
12
La idea de la ‘presencia’ ha sido introducida recientemente en la filosofía de la historia y ha sido objeto de
un número especial de History and Theory. Véase por ejemplo, Runia, E., “Spots of Time”. En: History and
Theory 45, 2006, pp. 305-316; Domanska, E., “The Material Presence of the Past”. En: History and Theory
45, 2006, pp. 337–348; Gumbrecht, H. U., “Presence Achieved in Language (With
Special Attention Given to the Presence of the Past)”. En: History and Theory 45, octubre 2006, pp. 323. Para
otra elaboración acerca del paradigma de la presencia de Eelco Runia, véase: Runia, E., “Presence”. En:
History and Theory 45, 2006, pp.1-29
13
Smith, Q., & Oaklander, N. L., Time, Change and Freedom, London, Routledge, 1995, p. 3.
14
Lowe, E. J., The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity and Time, Oxford, Clarendon Press, 1998,
p. 84
tiene una gran influencia en cómo pensamos otros conceptos u objetos y su estatus
ontológico. Estas propiedades ineludibles del tiempo sólo se volvieron más decisivas desde
que su naturalización, con la introducción de los conceptos newtonianos de tiempo y
espacio absoluto como un fenómeno autónomo y objetivo15, hizo invisible los presupuestos
metafísicos y ‘compromisos ontológicos’ que las acompañaban. Este artículo, por lo tanto,
analiza cómo aspectos particulares de la concepción moderna de un tiempo linear y
puntillista como colectividad singular dificulta nuestra capacidad para pensar acerca de la
perduración del pasado, cómo esta cronosofía privilegia ontológicamente a la presencia y
nos fuerza a aceptar la dicotomía presente/ausente. Afirmaremos que en relación al pasado
uno no debería pensar en las categorías fijas de lo absolutamente presente o lo
absolutamente ausente16.
Finalmente, tras haber criticado la concepción dominante de tiempo histórico y los
presupuestos metafísicos y compromisos ontológicos que la acompañan, discutiremos
algunos aspectos de una cronosofía alternativa al referirnos a la noción de tiempo espectral
de Jacques Derrida. Esta cronosofía alternativa, debería poder sustentar una concepción del

15
No siempre fue de este modo. Los pensadores pre-newtonianos, señala D. J. Wilcoxs, usaron un concepto
relacional del tiempo basados en eventos históricos y cambio histórico, y no conocían el concepto de tiempo
absoluto como un contenedor omniabarcativo. Sin poseer una cronología absoluta e integradora, los
pensadores pre-newtonianos a menudo no vieron motivos para sincronizar o relacionar temporalmente
eventos que no mostraban ninguna interacción obvia. “Un sistema de fechado que presuma que cualquier dos
eventos pueda tener sólo una posible relación temporal cuantitativa y pueda, de este modo, ser sincronizada
inequívocamente, hubiera sido tan inexacto a los ojos de Heródoto y Tuclídides como su temporalidad relativa
lo parece ante los nuestros”. La idea de que todos los hechos históricos puedan ser situados en un matriz
linear y la idea de que el tiempo mismo tiene una naturaleza linear se desarrollaron sólo relativamente
recientemente. La tendencia de pensar al tiempo como más fundamental que el movimiento y el cambio
(social/político) es, de acuerdo con P.H. Turetsky, una experiencia típicamente moderna. Wilcox, D.J., The
Measure of Times Past. Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time, Chicago, University
of Chicago Press, 1987 y Turetsky, PH., Time, London, Routledge, 1998.El concepto de tiempo absoluto de
Newton fue abandonado, en su mayoría, en la física moderna desde la introducción de la teoría de la
relatividad de Einstein. En las ciencias humanas y sociales, sin embargo, as aún dominante. Para una
discusión acerca de las implicaciones del modelo temporal contemporáneo en las ciencias naturales para las
ciencias humanas y sociales, ver: Adam, B., Time and Social Theory, Cambridge, Polity Press, 1990. El
concepto de tiempo absoluto, de hecho, precede a Newton, pero sólo se volvió hegemónico en Occidente
luego de la época newtoniana. Para una visión general de la lucha intelectual entre partidarios de un tiempo
relacional y partidarios de un tiempo absoluto antes de Newton, véase: Capek, M., “The Conflict Between the
Absolutist and the Relational Theory of Time before Newton,” Journal of History of Ideas 48, 1987, 4, pp.
595–608.
16
La clasificación dicotómica de lo presente versus lo ausente fue criticada recientemente por Ewa
Domanska; ella utiliza el cuadrado semiótico de Algirdas Julien Greima para disolver el contraste absoluto
entre presente y ausente a través de la introducción de las categorías menos opositorias de lo no-ausente y lo
no-presente. Domanska, E., “The Material Presence of the Past,” History and Theory 45, 2006, pp. 337–348.
pasado que trascienda la dicotomía presente/ausente y debería, de esa forma, contribuir a un
mejor entendimiento de la persistencia del pasado y su relación con la justicia.

Crítica al tiempo ‘económico’ de la jurisdicción

Antes de empezar nuestra crítica a la cronosofía occidental y la manera en que nos

fuerza a pensar en los términos mutuamente excluyentes de lo presente y lo ausente, vamos
a elaborar más a fondo cómo esa dicotomía determina la relación tradicional entre historia y
justicia – o, más exactamente, entre la disciplina de la historia y la disciplina de la
jurisdicción. El historiador francés Henry Rousso observa en una entrevista que, en la
concepción tradicional de la disciplina, el tiempo de la historia puede ser visto como el
inverso del tiempo de la justicia. Mientras la ley decreta que la posibilidad de procesar o
castigar expira después de un cierto tiempo (con la importante excepción del
imprescriptible crimen de lesa humanidad), el historiador supuestamente debería empezar a
trabajar luego de la finalización de un determinado período de espera; sólo una vez que los
muertos hayan sido enterrados y los archivos abiertos 17. Rousso rechaza esta fecha de inicio
para la historia pero parece no darse cuenta que el antagonismo temporal entre las
disciplinas esta enraizado mucho más hondo de lo que parece a primera vista. El conflicto
entre el tiempo de la jurisdicción y el tiempo de la historia (aquí nos estamos refiriendo a la
historia como disciplina o como historiografía), puede ser interpretado como un
antagonismo entre el respectivo énfasis puestos en la presencia y en la ausencia, con la
reversibilidad o la irreversibilidad de lo ocurrido en juego. Es así como la jurisdicción
frecuentemente supone un tiempo idealmente reversible, en el cual el crimen está, como lo
ha estado, aún completamente presente y puede ser revertido o anulado por medio de la
aplicación de una sentencia y un castigo correcto. Este concepto del tiempo sustenta una
estrecha lógica económica de culpa y castigo, en la cual la concepción de lo justo se reduce,
en última instancia, a la retribución y la expiación. La historia, a diferencia, trabaja con

17
Rousso, H., The Haunting Past. History, Memory, and Justice in Contemporary France, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 2002, p. 30.
aquello que ha sucedido y ahora se ha ido, hace hincapié en la “flecha del tiempo”, utiliza
una noción de tiempo irreversible, y desafía el tiempo de la justicia al forzarnos a reconocer
la dimensión de la ausencia y la irrevocabilidad del pasado. La “retribución” de la
jurisdicción nunca puede ser lo suficientemente rápida como para revertir o deshacer el
daño hecho, puesto que todo crimen siempre esta parcialmente en el pasado, y por ende
siempre exhibe una dimensión de ausencia. Por este motivo es imposible, en esta
cronosofía, hacer justicia una vez que el tiempo ha pasado. Cualquiera que luche por un
mandato moral mas vasto para la historia (en nombre de las víctimas del pasado) se
enfrentará con ese concepto del tiempo tarde o temprano. Es justamente esta temible arma,
la que utilizó Max Horkheimer para criticar la filosofía escatológica y anamnéstica de su
amigo Walter Benjamín. La idea de una justicia perfecta, de acuerdo a Horkheimer, es una
ilusión recurrente que proviene de una primitiva idea de intercambio 18. Es impensable que
una justicia tal pueda ser realizada en el ámbito de la historia, porque incluso una sociedad
perfectamente justa nunca puede compensar las miserias del pasado. El pasado histórico es
Nichtwiedergutzumachend; “Las injusticias pasadas están concluidas. Los asesinados están
realmente asesinados.”19
El tiempo de la historia tiene razón en criticar esta “primitiva idea de la historia”
que subyace al tiempo idealmente reversible de la jurisdicción. Levinas y, después de él,
Derrida han argumentado que el tiempo de sufrimiento e injusticia histórica es no-
económico, no-cuantificable e incapaz de ser introducido en un sistema de intercambio 20.
Así y todo, podemos preguntarnos si el tiempo de la historia no exagera la ausencia del
pasado y desatiende la dimensión de la “presencia” o persistencia del pasado y sus
injusticias. El acento puesto en la ausencia y en la irreversibilidad del pasado y las
injusticias históricas, deja al tiempo de la historia con algo incómodo, algo injusto, casi
inaceptable en términos morales. Justamente contra este tiempo, que “amenaza con destruir
toda moralidad”, se rebela el austro-belga sobreviviente de Auschwitz Jean Améry en su
famoso ensayo “Resentimientos”, que fue leído en radio alemana en la primavera de 196621.

18
Horkheimer, M., “Thoughts on Religion,” en Horkheimer, M., Critical Theory. Selected Essays, New York,
Herder and Herder, 1972, pp. 179–180.
19
De una carta a Benjamin (1937). Citada en Peukert, H., Science, Action, and Fundamental Theology
Cambridge: The M.I.T. Press, 1984, pp. 206–207
20
Caputo, J.D., “No Tears Shall Be Lost,” en Carr, D., Flynn, T.R. & Makkreel, R. (editores), The Ethics of
History, Evanston, Northwestern University Press, 2004
21
Van den Berghe, G., “Tussen wrok en verzoening,” en Nieuw Wereldtijdschrift, 2000, pp. 60–68.
Améry impactó a sus contemporáneos con su llamado en contra del perdón y la
reconciliación futura en favor del resentimiento, y con su demanda de una “inversión
moral” del tiempo. El autor fomenta sus resentimientos, pero no se le escapa que esta
emoción – que clava a las personas en la ‘cruz de su arruinado pasado’ -- y su orientación
temporal regresiva están en conflicto con algunas de las ideas más dominantes
concernientes al carácter irreversible del tiempo, “ya que desea dos cosas imposibles:
regresión al pasado y anulación de lo que pasó”22.
Sin embargo, como un cautivo de la verdad moral, Améry demanda un derecho de
resistencia contra lo que él llama el anti-moral tiempo “natural” o “biológico” que cura
todas las heridas:

Lo que pasó, pasó. Esta frase es justa y verdadera como lo es hostil a las morales y
al intelecto. […] La persona moral demanda la anulación del tiempo – en el caso
particular, vinculando el criminal con su acto. Entonces, y a través de una vuelta
atrás del reloj, éste último puede unirse a su víctima como otro ser humano más23.

Améry se opone a Nietzsche en la discusión acerca de la dirección temporal de la

justicia y la moralidad que describimos más arriba pero, a su vez, casi proféticamente,
anuncia una versión moderna del debate, el cual, menos de dos décadas después,
(re)aparecerá con gran fuerza y perentoriedad en la arena política internacional, cuando un
gran número de naciones traten de efectuar la transición a la democracia y en su intento,
deban tomar en consideración un pasado oscuro y violento de dictadura y guerra civil.
Frecuentemente, estas situaciones de transición política – a menudo caracterizadas por un
alto nivel de capital moral y una baja capacidad burocrática 24 – parecen manifestar un
importante dilema práctico, político y moral: restaurar la injusticia histórica y así correr el
riesgo de enfrentar disensión social, desestabilización y un retorno a la violencia; o apuntar
hacia un futuro democrático y pacífico en “desventaja” de las víctimas del pasado
sombrío25. Como era de esperarse, los perpetradores de injusticias históricas eligen la

22
Améry, J., At the Mind’s Limits. Contemplations by a survivor on Auschwitz and its realities, Bloomington,
Indiana University Press, 1980, p. 68
23
Ibid. p. 72
24
Ackerman, B., The Future of Liberal Revolution, New Haven, Yale University Press, 1992, 72.
25
Ibid.
segunda opción. F. W. de Klerk y Augusto Pinochet, por ejemplo, apelan al olvido en
nombre del futuro y la reconciliación. 26 Pero, históricamente, los defensores de la amnesia
política – a veces combinado con cierto grado de amnistía – son numerosos y
significativos27. El olvido conciente es frecuentemente defendido en nombre de la
democracia y la emancipación. El recuerdo y la retribución del pasado terminan
subordinadas a una política orientada hacia el futuro. La formulación más radical de esta
posición es el llamado de Bruce Ackerman a olvidar la ilusión de la justicia correctiva y
quemar los “cadáveres malolientes” en los archivos oficiales28. Atrapados en la
temporalidad dicotómica de lo presente y lo ausente, la única alternativa razonable para
algunos – dada la imposibilidad de regresar al repertorio legal tradicional de juicio y
castigo, y dado el miedo a una historiografía dividida y traumatizada – consiste en una
combinación de amnistía y amnesia. El tiempo de la historia nos fuerza a interpretar el
recurrente énfasis puesto por la víctima en la “presencia” del pasado, meramente como un
lenguaje figurativo y, en el caso de una fallida apelación a la jurisdicción, su acento en la
ausencia y en la dimensión irrevocable del pasado parece promover una actitud que acepta
que “lo pasado, pasado está”.
La lucha contra la impunidad y la búsqueda de nuevas y alternativas formas de
justicia, por lo tanto, llevan casi automáticamente hacia una indefinición y un
cuestionamiento del cisma entre las disciplinas de la justicia y de la historia y sus
respectivas cronosofías. La fórmula relativamente nueva de las comisiones de la verdad –
que no pueden condenar como un tribunal real pero, así y todo y dependiendo de su
mandato, pueden formular algún juicio respecto al pasado – como una respuesta al “dilema
de la justicia transicional” que fue descrito más arriba, es un híbrido situado en la

26
Véase, por ejemplo, el siguiente comentario de De Klerk: “La mejor forma de reconciliar sería decir:
cerremos el libro del pasado, verdaderamente perdonemos y empecemos a ver el futuro.” Citado en Braude,
C., “The Archbishop, the Private Detective and the Angel of History. The production of public memory and
the Truth and Reconciliation Commission,” Current Writing 8, 1996, 2, p. 57; o el pedido de olvido por parte
de Pinochet: “Ambas partes deberían olvidar. Debemos continuar trabajando para Chile, para nuestra
república; no deberíamos mirar atrás. No dejemos que este país se convierta en una nación de tercera clase,
sino en una de segunda o primera clase si es posible. Pero para alcanzar eso es necesario ser inteligente,
capaz, y tener la habilidad de olvidar.” Citado en De Greiff, P., “The Duty to Remember: The dead weight of
the past, or the weight of the dead of the past?” (Artículo presentado para el ILAS el 7 de febrero del 2002)
27
Varios tratados de paz europeos – desde el tratado de Lothar en 851hasta el tratado de Lausanne en 1923 –
pidieron un acto de olvidar. También lo hizo la constitucipon francesa de 1814 y 1830. El fin de la guerra civil
inglesa también culminó con un Acto de Indemnidad y Olvido. Garton Ash, T., “The Truth about
Dictatorship,” The New York Review of Books, 19 de febrero de1998.
28
Ackerman, The Future of Liberal Revolution, New Haven, Yale University Press, 1992, p. 81.
intersección entre justicia e historia. Una situación política frágil, que en ocasiones hace
muy difícil perseguir a los delincuentes, fuerza a las comisiones de la verdad a buscar
alternativas o formas “suaves” de justicia que son halladas en el reino de la historia y sus
conceptos de “verdad histórica” y “memoria” 29. La introducción de la memoria (pública) y
el relato de la verdad como formas alternativas de justicia, son acompañados por un
rechazo implícito al cuasi-reversible tiempo de la jurisdicción y un reconocimiento de la
dimensión fundamentalmente irreversible de toda injusticia. En contraste, es justamente el
énfasis en la perduración de la injusticia histórica y en el pasado que está atrapado en el
presente, lo que hace posible a las comisiones de la verdad resistir la amnesia y la amnistía
total, y elevar a la memoria y la verdad histórica a formas de justicia.
Aunque los historiadores deberían repensar su tiempo de la historia y aceptar la
ambigua permanencia del pasado doloroso como un fenómeno de su mayor interés, siempre
amenazan con hacer una digresión a la mítica reversibilidad del tiempo de la justicia, en
tanto se mantengan dentro del contexto de la dicotomía presente/ausente. Por lo tanto, el
resto de este artículo esta dedicado a una crítica de los conceptos temporales que nos
conducen a esa dicotomía y a una formulación de una cronosofía alternativa. Esta
alternativa debería prestarle atención a las dos dimensiones, tanto de la presencia como de
la ausencia del pasado, y debería permitir que los historiadores se comprometan en la
búsqueda actual de diferentes clases de justicia.

Crítica al tiempo ‘rapaz’ de la historia

En la parte anterior del artículo, principalmente explicamos la forma en que una

variación de la dicotomía presencia/ausencia ocasionaba un antagonismo entre lo que
llamamos el tiempo de la jurisdicción y el tiempo de la historia y sus respectivas
concepciones de la justicia. Ahora nos dirigiremos hacia la pregunta: ¿cómo esa misma
dicotomía se origina en una noción del tiempo y qué aspectos de la cronosofía dominante
de occidente restringen nuestra habilidad de comprender a fondo la ambigua supervivencia
del pasado? Una combinación de dos rasgos esenciales de la cronosofía dominante parece

29
Huyse, L., Alles gaat voorbij, behalve the verleden, Leuven, Van Halewyck, 2006, p.53
impedir que los historiadores piensen completamente en el fenómeno. Uno de ellos es el
predomino metafísico del punto geométrico en el concepto hegemónico occidental de
tiempo; el segundo, es la idea del tiempo como una colectividad singular. El predominio
metafísico del punto es, sin duda, la característica central: el tiempo es, tanto en el sentido
común como en el discurso científico, usualmente percibido como un continuum linear de
instantes o puntos-instantes. Esta representación del tiempo, de acuerdo con el filósofo
italiano Giorgio Agamben, puede ser ya encontrada en la experiencia griega del tiempo, que
encuentra su formulación más explícita en Aristóteles. Aristóteles define el tiempo como
“cantidad de movimiento de acuerdo al antes y el después”, y asegura su continuidad a
través de su división en instantes discretos, análogos al punto geométrico. Un instante
aislado no tiene duración por sí mismo, y es reducido a un puro límite que, a su vez, une y
divide el pasado y el futuro. Entonces, el carácter ambiguo y elusivo del tiempo tiene que
ser situado en la paradoja de que, dividiendo el tiempo infinitamente, el ahora siempre es
“otro”, mientras que uniendo el pasado y el futuro y consolidando su continuidad, siempre
es el mismo. Agamben relaciona el carácter destructivo del tiempo, en sus términos
“otredad radical”, a esta idea de “instantes efímeros”30.
Es en el contexto de esta idea de un destructivo, devorador o rapaz tiempo
(agustiniano) con sus “efímeros instantes”, que la conceptualización dominante de la
memoria y la historia deberían ser entendidas. Contra este fondo, la historia y la memoria
siempre son precarios: la historia es perseguida por una pérdida constantemente
amenazadora; la memoria es cubierta por la larga sombra del olvido patológico 31. Por un
lado, el concepto de un tiempo devorador figura como una de las defensas más explícitas de
la importancia y la autonomia de la historia y la memoria (colectiva). Por el otro lado, el
tiempo destructivo concede sólo un mandato ético bastante restrictivo a la historia y la
memoria: el presente, robado por el tiempo destructivo, convertido en pasado luego de ser
consumido, es irreversible y nunca puede ser cambiado. La historia y la memoria, entonces,
sólo pueden ofrecer la escasa consolación de la verdad y el recuerdo ante las peores
atrocidades del pasado.
30
Agamben, G., “Time and History. Critique of the Instant and the Continuum,” en Agamben, G., Infancy and
History. The Destruction of Experience, London, Verso, 1993.
31
Una reciente excepción a este acercamiento al olvido como una patología, puede ser encontrado en:
Ricoeur, P., Memory, History and Forgetting, Chicago, University of Chicago Press, 2004, donde enfatiza la
dimensión positiva y constructiva del olvido.
 Por esta razón, todo intento de desarrollar una cronosofía alternativa que deje algún
espacio conceptual a la ambigua permanencia o “presencia” del pasado, necesariamente
debe ocuparse de esta herencia aristotélica y debe criticar el concepto de los puntos-
instantes. La representación del presente como una analogía de los (discretos) puntos
geométricos, de acuerdo con Agamben, es la entrada a través de la cual la metafísica se
desliza en la experiencia humana del tiempo. Nos impone, como señala Sandra Rosenthal,
una pseudo-elección entre la absoluta identidad y la absoluta alteridad – un antagonismo
relacionado muy de cerca con nuestra dicotomía presente/ausente32.
El carácter destructivo del tiempo es reforzado, aún más, gracias a su definición
como una colectividad singular – en la cual los eventos están recolectados como en un
contenedor – que excluye toda idea de no-contemporaneidad, anacronismo, o permanencia
local del pasado. La noción de un singular “presente histórico” y de una sincronicidad
absolutamente histórica, según Louis Althusser, están enraizadas en una congelación
metafísica del tiempo33. Esta operación intelectual, en la cual uno hace una incisión vertical
a un momento del tiempo para revelar un presente histórico, la denomina un corte esencial
(coupe d’essence). Althusser critica especialmente las concepciones implícitas de sociedad
y totalidad histórica que están presupuestas por tal corte: una totalidad en la que todos los
elementos están conectados y simultáneamente presentes en su esencia y efecto, una
totalidad que se hace descifrable sincrónicamente. El autor niega la existencia de un
presente absoluto y subordina su concepto del tiempo a su concepción estratificada de la
historia, donde cada formación social (economía, política, religión, estética, filosofía) se
caracteriza por su propia temporalidad. Su concepción marxista de una compleja totalidad
social no le permite agrupar todos los procesos sociales relevantes en un solo tiempo
histórico.
Althusser, correctamente afirma que conceptos como “sincrónico”, “diacrónico” y
“presente histórico” son construcciones metafísicas, y muestra como un concepto particular
del tiempo refleja concepciones fundamentales de la historia y la totalidad histórica 34. Su

32
Rosenthal, S.B., Time, Continuity, and Indeterminacy. A Pragmatic Engagement With Contemporary
Perspectives, Albany, SUNY Press, 2000.
33
Althusser, L. & Balibar, E., Lire le Capital I, Paris, Maspero, 1968.
34
F. Jameson también ha criticado esta dicotomía de lo sincrónico y lo diacrónico. Considera que esta
dicotomía es una distorsión del tiempo desde una perspectiva espacial y nos advierte de no confundir lo
diacrónico con el tiempo y la historia ni interpretar lo sincrónico como siendo estático. Jameson, F.,“The End
of Temporality,” Critical Inquiry 29, 2003, p. 698.
rechazo a un absoluto y universal contenedor del tiempo le permite elaborar una idea de
una pluralidad de histories relativamente autónomas y lo habilita a deshacerse del concepto
de una historia universal35.
Visto desde este punto de vista, la historia no es necesariamente unificadora y no
siempre ubica a las diversas experiencias humanas del pasado en una sola estructura. Al
igual que las memorias (colectivas) competitivas, permite el antagonismo, pluralismo y
fragmentación36. La idea frecuentemente sostenida en las comisiones de la verdad, que el
relato de historias verdaderas automáticamente contribuye a la reconciliación y la unidad
social, por esa razón, no es realmente convincente. La reevaluación de lo no-
contemporáneo, lo anacrónico, y las combinaciones de cambio local y falta de cambio,
debería permitirnos conceptualizar la presencia y permanencia del pasado en una forma que
trascienda la simple yuxtaposición de lo ausente y lo presente, con todas sus implicaciones
morales.

Hablando con los fantasmas en nombre de la justicia

No es ninguna coincidencia que Jacques Derrida – un ex alumno de Althusser – al

reflexionar acerca de nuestra relación con la herencia del pasado, termine escudriñando el
concepto del tiempo, y más exactamente, la supuesta contemporaneidad del tiempo con
sigo mismo37. Derrida esta inspirado por la famosa declaración de Hamlet de que “el tiempo
esta fuera de quicio” para introducir un concepto radicalmente nuevo de tiempo que
trascienda la dicotomía presente/ausente. Este autor postula la no contemporaneidad del

35
Reinhart Koselleck ha mostrado que la introducción de la idea de una totalidad coherente, a la que
llamamos historia, es un evento relativamente reciente. Hasta el siglo XVIII, este concepto de una historia
singular como una colección de todas las historias, res gestae y vitae, estaba ausente. El desarrollo del
concepto de historia como evento único o relación universal de eventos, debe ser situado para la lengua
alemana semánticamente alrededor de 1750 en el pasaje del término ‘Historie’ al ‘Geschichte’. En:
Koselleck, R., Futures Past. On the Semantics of Historical Time, New York, Columbia University Press,
2004. p. 32.
36
Una refutación similar al tiempo como colectividad singular unificadora fue formulada mucho antes por
Horkheimer, como sigue: “La afirmación de que la realidad es esencialmente indivisible contradice el hecho
distinguidamente histórico, al menos en su forma hasta ahora, que la humanidad esta dividida en los pelices y
los infelices, los dominadores y los dominados, los sanos y los enfermos.”Horkheimer, M., “On Bergson’s
metaphysics of time,” Radical Philosophy 131, 2005, 15.
37
Derrida, J., Specters of Marx. The state of the debt, the work of mourning, and the new international, New
York, Routledge, 1994.
presente vivo consigo mismo e introduce el concepto de un “espectro” para describir la
ambigua presencia de un otro a-temporal. La deconstrucción del concepto metafísico de
tiempo no es sólo una deconstrucción más en una larga lista, porque la idealización del
tiempo, según Derrida, es la condición para cualquier forma de ideología y fetichismo.
Derrida rechaza el predominio de la “metafísica de la presencia” en la filosofía occidental,
porque pone demasiado énfasis en el presente, lo actual y lo efectivo en desventaja de lo
no-presente, lo inactual, lo virtual y lo ausente. El espectro introduce un concepto de
tiempo en el cual toda la lógica binaria de la presencia actual y causalmente efectiva y sus
clases contrarias son superadas. Este tiempo espectral no está constituido como un
continuum de sucesivos presentes autoidénticos, y contradice nuestro calendario
estrictamente linear y la idea de progreso que suele acompañarlo. El espectro no es, como
se lo suele pensar, solo una pieza del “traumático” pasado que aparece en el presente; su
lógica, más bien, cuestiona toda la relación tradicional entre pasado, presente y futuro.
Acerca del compromiso de su ofensiva de-totalizante, Derrida es claro; lo hace en
nombre de la justicia. “Si me estoy preparando para hablar extensamente de fantasmas,
herencias y generaciones, generaciones de fantasmas; es decir, acerca de ciertos otros que
no están presentes, ni presentemente vivos, ni para nosotros, en nosotros, o fuera de
nosotros, es en el nombre de la justicia”38. La esencia o presencia absoluta, según Derrida,
nunca ha sido la condición o el objeto de la justicia. La justicia siempre asume un cierto
sentido de anacronismo, un tiempo que esta fuera de quicio. La ética no puede restringirse
al presente y a las generaciones vivas. Una justicia perfecta es impensable sin referencia al
pasado o a las futuras generaciones. “Es necesario hablar acerca del fantasma, es más, al
fantasma y con el, desde el momento que ninguna ética, ninguna política, ya sea
revolucionaria o no, parece posible y pensable y justa si no reconoce en su principio el
respeto por esos otros que ya no están o por aquellos otros que todavía no están allí,
presentemente vivos, ya sea que estén muertos o aún no vivos.” 39 Uno siempre debe
recordar que lo imposible (dejar a los muertos enterrar a sus muertos) puede suceder; lo que
es, para Derrida, la posibilidad del mal absoluto: una presencia absoluta que no quiere oír
hablar de la muerte. La preocupación de Derrida debería ser relacionada a su contexto
capitalista tardío, con su fuerte represión del pasado. Su crítica apunta directamente a
38
Íbid., xix.
39
Íbid., xix.
Fukuyama y su idea del fin de la historia, que declara la muerte del pasado e intenta
exorcizar todos los espectros en nombre de un presente absoluto 40. Que la cronosofía de
Derrida esta íntimamente relacionada a una política de la memoria, parece muy claro
cuando cita con aprobación la pregunta retórica de Yosef Hayim Yerushalmi: “si es posible
que la antonimia de ‘olvidar’ no sea ‘recordar’ sino justicia”41. Al igual que Benjamín,
Derrida ferozmente resiste el dominante tiempo teleológico del progreso, en el cual las
injusticias pasadas y presentes siempre pueden ser justificadas o legitimizadas refiriéndose
a una futura catarsis. Solo la promesa de recordar lo injusto y el recuerdo de la promesa de
justicia puede contrarrestar esa lógica instrumental, totalitaria e inmoral.42

Conclusión

No parece que la vieja pregunta acerca de si es más justo o moral focalizarse en el

pasado o pensar acerca de las necesidades del presente y el futuro –una pregunta que, como
vimos, se manifiesta en el contexto internacional actual como “el dilema de la justicia
transicional”—pueda ser resuelta dentro de la tradicional cronosofía occidental. El
concepto de un tiempo singular como un infinito continuum de instantes efímeros, nos
arroja a una lógica binaria metafísica de lo presente y lo ausente que da lugar a la idea de
una oposición mutuamente excluyente del pasado y el presente. Esta lógica está reflejada
en la estricta división entre tiempo de la historia y tiempo de la jurisdicción; ambas
insatisfactorias desde una perspectiva moral. Mientras que la historia indica correctamente
que toda injusticia siempre está parcialmente ausente, y por lo tanto tiene una dimensión de
irreversibilidad que ni el castigo ni la expiación puede anular, su propio concepto de tiempo
exhibe un déficit moral y subestima aspectos de la “presencia” del pasado. En merced a sus
opuestos, pero igualmente unilaterales, acentos puestos en la presencia absoluta o en la
ausencia absoluta de la injusticia, el tiempo de la jurisdicción y el tiempo de la historia a
menudo nos dejan con la falsa elección entre una lógica casi económica del crimen y el

40
Jameson, F.,“Marx’s Purloined Letter,” New Left Review 209, 1995, p.87.
41
Citado en Derrida, J. Archive Fever. A Freudian Impression, Chicago, University of Chicago Press, 1996, p.
77
42
Fritsch, M., The Promise of Memory. History and politics in Marx, Benjamin, and Derrida, Albany, SUNY,
2005.
castigo, por un lado, y un énfasis excesivo en la irreversibilidad y la ausencia que suele
utilizarse en defensa de la impunidad, por el otro. La búsqueda de formas alternativas de
justicia, como se manifiesta en la fórmula de las comisiones de la verdad y su apelación al
relato de verdades (históricas) y a la memoria pública, consiste en resistir esta elección
forzada entre una frecuentemente imposible justicia retributiva completa y una totalmente
inaceptable petición de amnesia y amnistía general. La combinación de un contexto político
precario, en el cual las relaciones de poder a menudo restringen la persecución regular de
los delincuentes, y el difícil problema de los viejos crímenes (políticos), que aún hieren a
las víctimas y a la sociedad general pero que ya han expirado en términos estrictamente
judiciales, crean una necesidad práctica y primordial a las comisiones de la verdad de
combinar aspectos tanto del tiempo de la jurisdicción como del tiempo de la historia. Que la
injusticia tiene una dimensión claramente irrevocable difícilmente puede ser negado cuando
las víctimas originales están muertas hace bastante tiempo y, a veces, hasta los mismos
perpetradores lo están; así y todo, es precisamente en los casos de injusticia histórica que la
permanencia o supervivencia del pasado en el presente se hace más evidente. La fecha de
prescripción que la ley proclama sin duda tiene una función social importante. Pero sólo es
artificial y desde luego no hace que el pasado recurrente se vaya automáticamente. El
acento persistente en la perduración de la injusticia histórica y el pasado recurrente, por lo
tanto, ocupa un lugar central en la lucha por reparaciones (simbólicas) o la lucha contra la
impunidad y la prescripción preliminar, ya que resiste a cualquier simple oposición de un
presente temporal presente y un ausente/ontológicamente inferior pasado.
Si los historiadores quieren ocuparse de la injusticia histórica o dedicarse a la
búsqueda de formas alternativas de justicia, deberían tratar, sin embargo, de no interpretar
la ambigua supervivencia del pasado como coincidiendo con uno de los lados de la
profundamente enraizada dicotomía metafísica presente/ausente, arriesgándose, de ese
modo, a regresar a la mítica reversibilidad del tiempo de la jurisdicción. En cambio,
deberían dedicarse a la deconstrucción explícita del presente temporal, que el último
Derrida defendía; para deshacerse de la lógica binaria que contrasta pasado y presente,
deben criticar la cronosofía subyacente y desarrollar algún concepto nuevo de tiempo. Esta
simultánea creación y desenmascaramiento del tiempo puede cambiar profundamente la
relación entre historia y justicia. Los historiadores deberían, en primer lugar, historizar el
tiempo objetivado y reificado, subordinándolo (de nuevo) conceptualmente a los procesos
de cambio y movimiento (social) y, de esta forma, resistir los significados totalizantes,
teleológicos y teológicos que suelen acompañarlo. Para ponerlo en palabras de Herbert
Mead, ligeramente fuera de contexto, “la unidad de la existencia es el acto, no el
momento.”43
Ya que la justicia, como ha mostrado Derrida, debería siempre incluir respeto por
el otro “a-temporal” o espectral, los historiadores deberían cuestionar el inamovible
presente autónomo y la omnipotencia de la presencia absoluta. Por eso, la idea metafísica
de un devorador tiempo puntillista como colectividad singular debería ser descartada.
Collingwood ya vio a la historia como una anti-metafísica “ciencia de presuposiciones
absolutas44”. Horkhwimer enfatiza que la historia debería oponerse a la metafísica por su
conservadora eternalización de los estados de hecho existentes 45. Aunque Henry Rousso
tiene razón al situar el carácter liberador de la historia en su rechazo a la idea de que las
personas o sociedades están condicionadas o determinadas por su pasado sin ninguna
posibilidad de escape, Derrida también correctamente enfatiza en los peligros de un
abandono del pasado y en las imágenes horribles de un tiempo que se aísla a sí mismo,
anuncia el fin de la historia y así, cancela la lucha por justicia histórica o la difiere
eternamente46. Los historiadores, por lo tanto, deben estudiar tanto la tiranía ocasionada por
los “pasados eternos”47, así como exponer críticamente la tendencia recurrente de formular
“presentes eternos” triunfalistas (i.e., la idea de “fin de la historia” de Fukuyama y muchos
otros autores48)

43
Mead, G.H., “Consciousness and the Unquestioned,” en Morris, C. W. et al., eds., The Philosophy of the
Act Chicago, University of Chicago Press, 1938, p.65.
44
Collingwood, R.G., An Essay on Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 1998.
45
Horkheimer, m.,“On Bergson’s Metaphysics of Time, Radical Philosophy 131, 2005, p.12
46
Rousso, The Haunting Past, History, Memory, and Justice in Contemporary France, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 2002, p.28
47
Término de Conan, E & Rousso, H., Vichy, un Passé qui ne passe pas, Paris, Fayard, 1994.
48
Véase Niethammer, L., Posthistoire. Has History Come to an End?, London, Verso, 1992.