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Paideia y virtud

De los ideales educativos de la cultura griega a la Ética a Nicómaco

Vamos a enfocar algunos aspectos de la Ética a Nicómaco desde el punto


de vista de la filosofía de la educación. Será un esbozo para una hipotética
prolongación de la obra más conocida de Werner Jaeger, Paideia: Los ideales de
la cultura griega. Éste, a su vez, constituye un prólogo de gran calado para
comprender la posición educativa de Aristóteles en sus tres obras morales: Ética
a Nicómaco, Ética a Eudemo y Gran ética.

La evolución del pensamiento griego se despliega en Paideia a través de


su minucioso análisis de los distintas manifestaciones literarias y culturales de la
Antigua Grecia y su relación con la educación. La transición de la poesía a la
tragedia, y de ésta hacia las formas especulativas —todavía en Platón el esquema
dialógico tiene parte del juego de personajes de la tragedia— no es ajena a la
progresiva sistematización y aclaración que alcanza su culmen en Aristóteles.

En todo este proceso se va decantando la importancia del ideal y la


práctica educativa de Grecia. “La educación, considerada como la formación de
la personalidad humana mediante el consejo constante y la dirección espiritual, es
una característica de todos los tiempos y pueblos” 1. Pero en la Antigua Grecia
“la educación se convierte por primera vez en formación, es decir, en modelación
del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo” 2. Claro que el modelo irá
variando de una época a otra: del héroe de la poesía épica, al artesano de
Hesiodo, o al púgil de los juegos, hay un largo trecho que se prolonga en los
modelos de la tragedia que llevan al auditorio a un sentir común —el hombre
frente al destino—, a los que proponen las leyes de los estados —el ciudadano—,
o el modelo que nace de la discusión entre sofistas y verdaderos pensadores: el
filósofo. Pero la filosofía de Sócrates y Platón no son la última palabra del
modelo propuesto en Grecia.

En la Ética a Nicómaco el Estagirita se opone, no sin cierto pesar, a la


doctrina acuñada por Platón, su maestro, del bien como idea, e introduce el
concepto de analogía. “No es el bien algo común en virtud de una idea” 3, sino
que lo posee cada individuo y se realiza a través de su actividad. Esta pluralidad
de bienes y de formas de participación del bien constituyen una oportunidad para
entender mejor el proceso de su adquisición y aprendizaje.

1 JAEGER, W. Paideia: Los ideales de la cultura griega, 2ª ed., Fondo de Cultura Económica,
Madrid, 1962, p. 35
2 Paideia p. 36
3 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Traducción de Javier Fernández Aguado. CIE Dossat,
Madrid, 2001, 1096b6
En el comienzo de la Ética a Eudemo encontramos una primera referencia
directa a la educación, que puede servirnos de nexo entre los términos que vamos
a comparar en este trabajo:

Nos preguntaremos si todos aquellos a quienes se da este sobrenombre de


dichosos lo son como mero efecto de la naturaleza, a manera que son
grandes o pequeños o que difieren por el semblante y la tez; o si son
dichosos merced a la enseñanza de cierta ciencia, que sería la de la
felicidad; o si acaso lo deben a una especie de práctica y de ejercicio,
porque hay una multitud de cualidades diversas que no las deben los
hombres ni a la naturaleza ni al estudio, y que sólo se adquieren por el
simple hábito 4.

Es interesante comprobar que el mismo esquema de división de los medios


para alcanzar la felicidad es el que acuñó Grecia con los sofistas para lograr la
educación. Naturaleza, enseñanza y hábito son las tres ingredientes educativos
por excelencia de los sofistas 5. Pero la sofística pretendía sacar de este proceso
un mero provecho práctico para distintos fines concretos. En Aristóteles el fin ha
de estar también unificado.

El alcance del mayor ideal del hombre no puede estar, según Aristóteles en
el despliegue necesario de las capacidades naturales; y la evidencia de esto es que
no siempre los aparentemente más dotados consiguen sus fines. La limitación de
Sócrates puede apreciarse también en la aproximación a la felicidad puramente
“cognitiva”: también aquí la experiencia es tozuda, y nos muestra que por mucha
instrucción que se intente, muchos hombres son incapaces de llegar a una
verdadera sabiduría.

La mayor importancia para la felicidad, que es la meta última de los


hombres, reside pues en hábitos que faciliten determinadas disposiciones
prácticas. Aristóteles denomina virtudes a tales hábitos. Como puede apreciarse,
siempre parte de la consideración de lo bueno y lo mejor para el hombre.

Pero al adquisición y desarrollo de las virtudes requiere a su vez


educación. Con esta aproximación a la necesidad y excelencia de la virtud
Aristóteles está poniendo ante nuestros ojos un modelo humano que debemos
incorporar.

Todo el libro de Werner Jaeger está marcado por considerar la necesidad e


un ideal para que haya verdadera educación. El tipo podía consistir en el héroe
mítico de los poemas homéricos, en el hombre que vive de su dedicación a la
tierra en los Erga de Hesiodo, o en los prototipos humanos de la democracia
ateniense, o en el ideal político de rey-sabio de Platón. Lo que permanece en todo

4 ARISTÓTELES, Moral a Eudemo, 1214a12-24. Traducción española de Patricio Azcárate.


Moral: La gran moral; moral a Eudemo, 6ª ed., Espasa Calpe, Madrid, 1976.
5 Paideia p. 285
momento es la muestra de un modelo humano para engarzar ahí determinado tipo
de acción educativa.

La diferencia de Aristóteles con sus predecesores es precisamente la tarea


de comparar los distintos modelos humanos que se presentan y decidir mediante
un proceso racional cuál es el mejor que se ha de perseguir, y, consiguientemente,
qué medios se han de poner para alcanzarlo.

La Ética a Nicómaco se puede ver como un como un manual educativo


práctico del filósofo a un no iniciado en la virtud. “Ya que es difícil alcanzar
exactamente el medio, hemos de elegir el mal menor en la segunda navegación, y
esto es posible si se siguen las indicaciones que venimos proporcionando” 6.

La felicidad comporta un modelo humano y precisamente los que han de


llevar a cabo la investigación y los que han de ser preguntados en el pasado son
los poseedores de esa especial sabiduría práctica, y no las opiniones del vulgo.
En esto podríamos ver con los parámetros actuales una concepción elitista de la
ética. Ciertamente podría achacarse esto fácilmente a muchos de los predecesores
griegos que nos presenta Werner Jaeger en su obra monumental: así Homero,
Píndaro y Platón son máximos representantes de una ética aristocrática. Pero en
Aristóteles hay algo más detrás de esa afirmación: la necesidad de ligar el
proceso racional a un modo de vida práctico para poder acertar en moral. La
moral no se aprende por mera formación, sino que es necesario el hábito. Aquí
hay una pauta educativa de interés, por cuanto no cabe educación meramente
“ilustrada” sino que debe concebirse siempre como una empresa moral.

A Aristóteles también se le ha acusado de mantener un sesgo aristocrático


en su filosofía. Ciertamente, la virtud puede no estar al alcance de todos por el
tipo de educación recibida, correspondiente a una situación personal o social.
Pero es muy distinta la aproximación del Estagirita, por ejemplo, a la de Píndaro,
cuya poesía exalta a los vencedores en los juegos por el hecho de ser un resquicio
de la nobleza de sangre que necesariamente aflora en una generación u otra de los
descendientes de los héroes, como convincentemente nos hace saber Jaeger 7.
Para Aristóteles “en los Juegos Olímpicos no son los más hermosos ni los más
fuertes los que triunfan, sino quienes compiten (pues sólo éstos están en
condiciones de vencer)” 8, con lo que en el fondo la vida feliz está al alcance de
todos los que se ejercitan en la virtud, aunque es cierto que ésta no produce la
felicidad sin un mínimo de condiciones materiales. Con esta salvedad, para el
Estagirita la vida buena y mejor es la que se encuentra en el ejercicio de la virtud.

Pero poco después él mismo afirma que “la felicidad procede del ejercicio
de la virtud y de cierto aprendizaje y ejercicio (...) Además es un bien que pueden
compartir todos aquellos que procuren lograrlo mediante el aprendizaje y la

6 Ética a Nicómaco 1109a35


7 Paideia, pp. 206-209
8 Ética a Nicómaco 1099a4
diligencia” 9. De este modo podemos rechazar la acusación de elitismo: todos
pueden en teoría ponerse en el camino de la virtud.

Entramos aquí en el proceso pedagógico de la virtud. Y en cómo siendo el


más importante de los bienes humanos condiciona cualquier otro aprendizaje.

Joseph Dunne ha conectado las virtudes morales, y en primer lugar la


prudencia, con el ámbito educativo, basándose precisamente en el concepto de
prudencia aristotélico 10. Menciona explícitamente cómo la educación hay que
separarla de un concepto de techné como actividad instrumental sometida a
reglas estrictas, y aproximarla a la phronesis en la que se da siempre un elemento
imprevisible. Lo cual no implica que no existan sólidas pautas de conducta.
Intenta así romper la separación absoluta entre técnica y prudencia enunciando la
opinión de Aristóteles de que determinadas actividades, como la medicina o la
navegación “no caen en sentido estricto bajo ningún arte o precepto, pues quienes
actúan han de considerar en cada circunstancia qué es lo más oportuno” 11.

Por eso Aristóteles insiste en que la epieikeia se utiliza adecuadamente


como el nombre de un tipo de justicia que corrige a esa otra justicia que
consistiría en la simple aplicación de reglas ya establecidas 12. Por tanto superaría
a la justicia formal o justicia de la pura norma, para adecuarse “como la regla de
plomo de los arquitectos lesbios a la forma de la piedra, sin rigideces”. La causa,
una vez más contra Platón, “estriba en que la ley hace referencia a lo universal,
pero existen muchas realidades que no pueden abordarse acertadamente desde
una perspectiva global” 13. Tal como la justicia, así sucede con la educación.

Pero en el proceso educativo conviene distinguir varias fases. “En la


génesis, crecimiento y destrucción de determinados hábitos influye el haberlos
adquirido ya en parte” 14. Esto tiene mucha relevancia para la educación, pues el
comienzo de la virtud bien puede ser algo que no lo sea realmente todavía en
plenitud, pero que con en tiempo y un mayor empeño contribuya a ella. Vale la
pena incoar, por tanto, semillas de virtud en los principiantes, aunque todavía no
sean plenamente virtudes, o no sea la virtud la motivación principal del acto, o no
se halle placer aún en su desempeño, sin lo cual, para el Estagirita tampoco la
virtud llega a ser plena 15. Por tanto, en ese proceso es necesaria la ayuda de
pedagogos, que bien pueden permanecer en el ámbito de la familia o bien ser
puestos por la comunidad más amplia. La inmadurez en la virtud ha de suplirse

9 Ética a Nicómaco 1099b1-20


10 DUNNE, J. Back to the Rough Ground: 'Phronesis' and 'Techne' in Modern Philosophy and
in Aristotle, University of Notre Dame Press; Notre Dame, Indiana, 1993, xvi + 492 pp.
11 Ética a Nicómaco 1104a5-10
12 Ética a Nicómaco 1137b11-24
13 Ética a Nicómaco 1137b10-15
14 Ética a Nicómaco 1104a25-30
15 Ética a Nicómaco 1099a15-20
por la imposición coercitiva, al menos hasta que se creen los hábitos necesarios
para que arraigue la verdadera virtud.

El ejercicio de las virtudes va encaminado a un bien, y ese bien es algo


que permanece en el sujeto 16. No se puede construir adecuadamente un concepto
de virtud que no haga relación a un bien entendido como tal por el agente. Por
eso la segunda parte del aprendizaje ha de consistir propiamente en la formación.
Se debe asimilar la razón de bien que comporta la virtud. Junto a la sensibilidad
moral que aportan los hábitos ha de desencadenarse todo un proceso racional que
culmine en la elección del bien y de lo mejor. Hacia esa valoración racional se
encamina el Estagirita con su teoría del justo medio.

De este modo llega a una definición: “La virtud es un modo de ser


electivo, término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por lo
que decidiría una persona prudente” 17. El hombre está en el centro de esta
definición, en su realidad concreta y en permanente búsqueda de una armonía de
la que toda la Antigua Grecia es predecesora y que alcanza quizás su primera
plenitud en el siglo V a. C. con la escultura de Fidias y la tragedia de Sófocles.

Por ello no se debe confundir la doctrina del término medio con una teoría
de la mediocridad. Tal interpretación parece que está lejos del verdadero espíritu
del Estagirita porque “de acuerdo con su entidad y su esencia, la virtud es un
término medio, pero, en cuanto busca lo mejor, es más bien un extremo” 18.

La posibilidad de transformación de las pasiones es un elemento


importante que se debe tener en cuenta en la psicología aristotélica por sus
consecuencias educativas: las pasiones se han de educar —no aniquilar— a
través de los hábitos. Esto supone en el fondo un predominio de la razón, pero
para alcanzarlo es necesario algo más que el mero ejercicio intelectual: es todo
un proceso educativo del componente emocional del hombre que le llevará a
valorar en la práctica y no sólo en la teoría lo bueno y la virtud.

La educación es una disciplina eminentemente práctica. Coincide con el


punto de vista de Aristóteles sobre la ética: “no nos interesa tanto saber qué es la
virtud, como qué hemos de hacer para ser buenos” 19.

La valoración y delimitación de los bienes que persiguen las acciones


tienen un componente social que Aristóteles no pasa por alto. Hay que añadir a
esto la influencia de los contextos sociales en la definición del bien, sobre todo
en el aprendizaje. Conviene así dejar abierta la caracterización concreta del bien
último. Lo importante es que las propias virtudes cumplen un papel primordial
para la delimitación de esos bienes humanos por parte del agente: no se puede

16 Ética a Nicómaco 1097a34


17 Ética a Nicómaco 1106b36-1107a1
18 Ética a Nicómaco 1107a5
19 Ética a Nicómaco 1103b25-30
conocer plenamente el bien, sin haberse ejercitado en determinadas virtudes.
Alcanzar la plenitud moral es una empresa en la que se corrigen mutuamente de
modo progresivo entendimiento y hábito virtuoso.

La gran aportación de Aristóteles a la paideia griega consiste en haber


conectado las virtudes con la racionalidad y haberlas puesto en el centro de su
sistema educativo. El ideal humano que toda Grecia supo ir definiendo
progresivamente, cuenta ahora con unos medios asequibles: las virtudes
intelectuales y morales. Para el Estagirita la educación será una empresa con dos
aspectos indisolubles: el intelectual y el moral.

La educación por excelencia la proporciona un pensamiento ético


sistematizado, como el que nos ofrece Aristóteles. Pero éste no sirve si no se
encarna socialmente. Son precisas las “instituciones” (del latín institutio:
formación) para informar el tejido social con esos principios rectores.

“Las normas legales que se establecen para educar en la vida en


comunidad están ordenadas a fomentar la virtud total. Por lo que se refiere
a la educación individual, que hace la hombre bueno absolutamente
hablando, trataremos posteriormente si es propio de la política o de otra
ciencia, porque no es igual en cualquier régimen ser bueno y ser buen
ciudadano” 20.

Los sofistas y Platón habían conectado íntimamente los procesos


educativos con la vida política. Pero parecía una conexión instrumental. La
educación aparecía como el instrumento para una cuestión meramente política.
Por su parte, el planteamiento de Antígona de Sófocles, y la propia vida de
Sócrates habían abierto la consideración de que determinados regímenes se
hacían incompatibles con la virtud. Aristóteles delimita las competencias de la
ética y la política, sin confundirlas ni separarlas. La educación en las virtudes
tiene que contar con el entorno político donde se desenvuelve, pero la misma
educación moral no está sometida necesariamente ese ámbito, sino al criterio
superior de la eudaimonía que se encuentra en última instancia en una vida
dedicada a la theoría. De ahí que constantemente nos hayamos de preguntar, con
La Política, cuál es la mejor ciudad, la que fomenta buenos ciudadanos y es
capaz de educarlos. Y, al mismo tiempo, el educador no se ha de desentender de
las circunstancias políticas que le envuelven, pues, de lo contrario correría el
riesgo de hacer de la virtud algo inasequible e impracticable.

Como podemos apreciar, se suscitan muchos temas pedagógicos a partir


de la tradición griega y de la ética aristotélica de las virtudes. La lectura de
Paideia supone una inmersión en los grandes temas de la cultura griega, para
pasar después a la Ética a Nicómaco como superación de las tendencias
educativas arcaicas, sofísticas y platónicas, a través de una conciliación de lo
personal y lo social en el al ámbito de la educación de la virtud. Sin embargo,

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Aristóteles no nos indica en esta obra cómo tendrá que ser la dimensión
institucional, necesaria para el desarrollo de toda empresa educativa, y para su
integración en la sociedad. No sabremos si la Academia sería un modelo que
podría generalizarse y tampoco en manos de quién debería estar su gestión. Otras
obras del Estagirita podrán orientarnos al respecto. En cualquier caso, toda la
educación tiene una perspectiva política tanto en su fin como en su contenido. La
postura de Aristóteles al final de la Ética a Nicómaco se inclina por la necesidad
de legislar la educación de los ciudadanos, y, si el estado se desentendiera,
entonces cada uno habrá de procurarse el mejor modo de guiar a sus hijos a la
virtud. Claro que esta opinión de Aristóteles no tiene que llevarnos a la
conclusión moderna de que la tarea educativa es monopolio del estado; el
Estagirita se refería al poder educativo de las leyes; el estado moderno ha
renunciado a ejercer tal poder y en cambio ha diseñado un sistema de educación
fuertemente burocrático pero casi siempre sin orientación moral. Parece que ha
llegado la hora del paterfamilias.