La Teologia Come Scienza. San Tommaso e Newman - Giacomo Landoni

La teologia come scienza: San
Tommaso e Newman
Giacomo Landoni
Indice
Il punto di partenza ....................................................................................................................................................................... 1
Se la sacra dottrina sia scienza ................................................................................................................................................. 1
Introduzione a Lo sviluppo della dottrina cristiana .......................................................................................................... 6
Termini chiave .............................................................................................................................................................................. 10
I sette criteri .................................................................................................................................................................................. 14

La permanenza di un unico tipo ....................................................................................................................................... 15
La continuità dei principi .................................................................................................................................................... 17
Il potere di assimilazione .................................................................................................................................................... 18
La coerenza logica .................................................................................................................................................................. 19
L’anticipazione dello sviluppo futuro ............................................................................................................................ 20
L’azione conservatrice sul passato.................................................................................................................................. 21
Il vigore perenne..................................................................................................................................................................... 21
La dottrina cristiana oggi ......................................................................................................................................................... 22
Conclusione.................................................................................................................................................................................... 25
La teologia come scienza: San Tommaso e Newman 1
Il punto di partenza
Il punto di partenza
Tommaso d’Aquino, durante tutto il suo percorso speculativo, filosofico e teologico, ha riflettuto e
lavorato molto su quello che oggi potremmo chiamare “lo statuto epistemologico della scienza della
fede”: a lui forse, più che ad altri, che pur lo hanno preceduto e preparato1, dobbiamo il merito di aver
condotto la cristianità a prendere coscienza della consistenza e dignità scientifica del sapere della fede.
Quantomeno per me è stato così. E credo sia molto significativo che l’Aquinate abbia deciso di iniziare
la sua opera principale proprio a partire dalla seguente domanda: di che natura è e di cosa parla la
scienza sacra? La Summa Theologiae, con la sua prima quaestio, vuole rispondere proprio a questo
interrogativo in un momento storico in cui l’arrivo nella cristianità occidentale delle opere di Aristotele,
tradotte in latino dai filosofi arabi non sempre in modo accurato e fedele, stava portando molti a credere
che fosse possibile una comprensione intera della realtà ad opera della sola ragione. E così la fede
iniziava a diventare inutile e superflua: se la ragione basta a spiegare tutto, che bisogno c’è della fede?
La sfida lanciata allora dalla ragione umana alla fede non ha più abbandonato la coscienza occidentale.
Ed anche oggi, nell’epoca del mito scientifico e tecnologico, una presunta scienza sacra sembra inutile o,
perlomeno, senza diritto di cittadinanza tra le diverse discipline di sapere razionale. È, al massimo,
retorica religiosa o espressione di carattere religioso. Sembra che oggi, tutto ciò che non è “scientifico”
non abbia più il diritto di reclamare una pretesa conoscitiva. E, d’altra parte, la verità è diventata
ostaggio di una scienza sempre meno definita e sempre più autoritaria.
Il mio lavoro parte proprio dal sorgere di questa domanda: ma davvero la teologia può essere
considerata scienza? Venendo da una formazione liceale ed universitaria decisamente scientifica, la
provocazione che ho trovato nel primo articolo della Summa Theologiae ha trascinato con sé una serie
di altre questioni: ma se la teologia è scienza, che differenza c’è tra le scienze normalmente intese e la
teologia? Cosa vuol dire rendere ragione della proprio fede? Quale rapporto tra fede e teologia? Perché
e come studiarla? Ma se la teologia è realmente scienza, perché la cultura dominante considera le
proposizioni di fede generalmente come opinioni aleatorie e superstizioni infondate?
Non voglio qui tentare di dare risposta a tutte queste domande, ma solamente provare ad approfondire
e verificare la natura epistemologica della teologia a cui l’incontro con il Cardinale Caffarra mi ha
introdotto. È grazie a lui che ho incominciato a conoscere i due autori che ho deciso di seguire in questo
mio lavoro: San Tommaso e soprattutto Newman. Il primo ha aperto la strada a questo interessamento,
il secondo lo ha approfondito. Lo scopo di questo lavoro è quindi quello di approfondire e sintetizzare
una delle sorprese più belle ed inattese di questi due anni di studio: la scoperta della teologia come
scienza.
Se la sacra dottrina sia scienza

«Sembra che oltre le discipline filosofiche non sia necessario ammettere un’altra scienza»2: questa è
anche la convinzione moderna dove, al posto della filosofia, dovremmo oggi mettere tutte le discipline
generalmente classificate come scientifiche. Tommaso si chiede se la scienza possa realmente dare
1 Non è intenzione di questo lavoro insistere sul percorso svolto da tutta la riflessione cristiana per giungere
all'affermazione della scientificità della teologia. Tuttavia le tappe principali, fino a Tommaso, possono essere
trovate in Giovanni Scoto Eriugena, Anselmo d'Aosta, Pietro Abelardo e Alberto Magno.
2 Tommaso d’Aquino, S.Th.I, q.1, a.1, ad primum sic proceditur.
risposta a tutto o se lasci fuori un altro tipo di conoscenza. Il procedimento della ragione in chiave
investigativa, porta Tommaso ad esporre innanzitutto le posizioni contrarie alla sua, cioè quelle secondo
cui la ragione esaurisce l’universo di conoscenza possibile.
La prima obiezione è che la scienza sacra (la teologia) implica un uso presuntuoso della ragione che
sconfina oltre i limiti della ragione stessa non potendo poi così argomentare e difendere le proprie
conclusioni, ritenute pertanto semplici opinioni. Ritrovo in queste parole un’eco di ciò che anche
Newman, seppur in un contesto completamente diverso, dirà in un sermone all’Università di Oxford
riscontrando che «vi è un diffuso sospetto [...] che lo sviluppo dottrinale e la formazione di dogmi siano
un puro e semplice abuso della ragione, la quale, nell’applicarsi a tali argomenti sacri, sconfina dalle sue
capacità, con l’unico risultato di moltiplicare parole senza senso, e deduzioni che non provano niente»3.
E pertanto questa prima obiezione sostiene che «non c’è nessuna connessione necessaria o appropriata
fra l’intima convinzione religiosa e la sua esposizione scientifica»4.
La seconda opposizione sostiene invece che una scienza sacra è superflua visto che già la filosofia è in
grado di dire tutto sulla realtà e anche su Dio, tant’è vero che Aristotele parla di teologia come scienza
su Dio. Pertanto la ragione basta a se stessa, è in grado di esplorare esaustivamente tutta la realtà, Dio
compreso.
Mi sembra molto interessante notare quale sia il punto di partenza sulla cui base Tommaso fornisce una
risposta e conseguente argomentazione opposta alle due precedenti obiezioni:
«era necessario, per la salvezza dell’uomo che, oltre le discipline filosofiche di indagine razionale, ci fosse
un’altra dottrina procedente dalla divina rivelazione»5.
Il punto di partenza non è di carattere filosofico o epistemologico, ma piuttosto esistenziale: per
Tommaso la salvezza umana è il compimento del fine ultimo che Dio si è proposto quando ha creato
l’uomo, cioè il raggiungimento della visione beatifica, della visione di Dio. Già da questa prima risposta
traggo una considerazione che reputo importante: la teologia interessa l’uomo fin dentro la sua radice
più profonda ed ultima, e pertanto non può essere confinata ad un livello puramente intellettuale
separato dalla vita. Tommaso pone alla base di tutto l’edificio della conoscenza di fede il significato
salvifico della divina rivelazione. E sostiene la necessità di una scienza sacra argomentando con le
seguenti tre affermazioni: non basta la filosofia, cioè il sapere che la ragione può produrre con le sue
sole forze perché la ragione umana è incapace di illuminare l’uomo a riguardo dello scopo ultimo della
sua vita; e l’uomo, essendo persona, cioè soggetto libero, indirizza le proprie azioni e intenzioni verso il
fine ultimo; ma quindi se Dio ha orientato l’uomo ultimamente ad un fine che la ragione non può
conoscere, in un certo senso Dio era “obbligato” a rivelare all’uomo il Suo progetto e a comunicargli
questo fine.
«Di qui la necessità, oltre le discipline filosofiche, che si hanno per investigazione razionale, di una dottrina
avuta per divina rivelazione»6.
Pertanto, secondo Tommaso, sapere la verità su Dio non è un bene superfluo, ma è il bene più necessario,
proprio perché riguarda il fine ultimo della vita umana.
E subito dopo sono risolte anche le due obiezioni presentate all’inizio. Rispetto alla prima, Tommaso
indica che il punto fondamentale è capire che la scienza sacra ci fa entrare sì nella conoscenza di cose
superiori alla nostra ragione, ma non attraverso le forze della sola ragione, piuttosto grazie
3 J.H.Newman, Sermoni all’Università di Oxford, XV, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2004, 686.
4 Ibidem.
5 Tommaso d’Aquino, S.Th.I, q.1, a.1, respondeo.
6 Tommaso d’Aquino, S.Th.I, q.1, a.1, respondeo.

all’accoglienza della divina rivelazione. Questo atto di accoglienza (e non di conquista intellettuale) è
appunto un atto di obbedienza: e questo atto di obbedienza si chiama fede. Abbiamo già qui presentata
la grande posizione tomista: la fede allarga gli spazi della ragione, la abilita ad un esercizio superiore
alle sue forze. Ad una condizione però: l’obbedienza della fede. Credo che, ancora, Newman riassuma
molto bene questa premessa fondamentale:
«la ragione può solo accettare le profonde difficoltà della nostra condizione, non può risolverle; annaspa a
vuoto, non attecchisce, non regge, finché non accetta, come un bimbo, di essere presa per mano, e di farsi
condurre dalla fede. Non ci rimane, dunque, che implorare dal Dio della grazia e della misericordia, dal
Padre della luce, di saper usare la ragione, suo dono, come egli desidera: in obbedienza di fede»7.
Così, con questo primo articolo, Tommaso ci ha insegnato che la ragione da sola non basta, e ci sono dei
segni che esperienzialmente indicano questa insufficienza8: è necessario pertanto lasciarsi illuminare
dalla rivelazione accolta dalla fede. Quindi, il primo passo nell’accostarsi allo studio teologico, non è
conoscitivo, ma di obbedienza. Il primo passo è della libertà e dell’affezione, non della ragione: ecco
perché studio della teologia e fede vissuta non possono e non devono essere mai separate.
Ma a questo punto sorge una domanda: in che modo la luce della fede, una volta accolta per obbedienza,
illumina la ragione? La risposta che Tommaso dà a questa domanda (che costituisce il secondo articolo
della prima questione) è proprio ciò che vorrei provare ad approfondire in questo lavoro: per Tommaso
la modalità con cui la parola divina diventa parola umana e genera pertanto la scienza sacra (la teologia),
è la modalità scientifica. In altre parole, lo studio della divina rivelazione, accolta per fede, diventa una
vera e propria scienza.
È di grande importanza premettere cosa si intende qui con il termine scienza: questo denota, per
Tommaso e per come lo intenderò anche io d’ora in avanti (ma credo proprio possa essere una
definizione condivisibile da chiunque), una disciplina che parte da affermazioni note ed indiscutibili e
che, mediante un procedimento ordinato e consapevole, giunge a delle conclusioni che permettono di
conoscere nuove verità.
Tuttavia, come fatto in precedenza, Tommaso riporta anche qui le possibili obiezioni alla scientificità
della teologia. Così, la prima obiezione sostiene che la sacra dottrina non può essere scienza perché non
parte da principi di per sé noti ed universalmente ammessi, ma «procede da articoli di fede, i quali non
sono di per sé evidenti, tanto è vero che non tutti li accettano»9, dove gli articoli di fede sono gli articoli
che compongono il cosiddetto simbolo della fede (il Credo apostolico o anche quello niceno-
costantinopolitano). Quindi la presunta scienza sacra appoggerebbe su principi per nulla evidenti,
contraddicendo proprio la definizione di scienza.
La seconda obiezione dice che «la scienza non si occupa dei singolari [ma degli universali]»10, mentre
invece la sacra dottrina (qui probabilmente intesa più come rivelazione divina che non come teologia)
si occupa di particolarità, cioè di narrazioni storiche. E pertanto non può essere scienza.
La risposta di Tommaso nasconde un complesso sistema argomentativo che non appare in modo
evidente ad una prima lettura della sua risposta. L’affermazione che «la sacra dottrina è una scienza»11,
parte da una sottesa considerazione di carattere epistemologico: per Tommaso la vera questione della
scientificità o meno di una disciplina si gioca a livello dei principi. Cioè, la difficoltà fondamentale per
7 J.H.Newman, Sermoni all’Università di Oxford, XV, op.cit., 712.

8 Cfr. Tommaso d’Aquino, Contra Gentes, I, V.
9 Tommaso d’Aquino, S.Th.I, q.1, a.2, ad secundum sic proceditur.
10 Ivi, praeterea.
11 Ivi, respondeo.
ammettere che la teologia è una scienza si trova precisamente nella natura dei principi fondativi. Infatti,
questi principia per se nota, non sono da intendere come proposizioni autoevidenti, ma sono le
proposizioni degli articoli di fede. Questo significa, un po’ come Tommaso aveva già detto nel primo
articolo, che all’origine della sacra dottrina c’è l’atto di fede con cui quelle proposizioni vengono accolte.
Ma c’è una distinzione ulteriore che Tommaso aggiunge. Seppur sia vero che ogni sapere scientifico deve
partire da principi evidenti che lo scienziato dà per scontati senza fornirne alcuna dimostrazione, è
altrettanto vero che questi principi possono essere conosciuti in due modi differenti: alcune scienze
«procedono da principii noti per naturale lume d’intelletto, come l’aritmetica e la geometria; altre [...]
procedono da principii conosciuti alla luce di una scienza superiore: per esempio, la prospettiva si basa su
principii di geometria e la musica su principii di aritmetica»12.
Con questa risposta Tommaso vuole dire che ci sono delle discipline universalmente riconosciute come
scientifiche (e.g. geometria e aritmetica) che si basano su principi di per sé evidenti alla ragione umana,
mentre ci sono altre scienze (e.g. gli studi prospettici e la musica) che si basano su principi ricevuti ed
accolti da altre discipline. Così, per chi è particolarmente dotato nel comporre musica, i principi della
matematica su cui gli accordi musicali si basano non sono affatto evidenti: eppure li accoglie con fiducia
(per fede, appunto) e questo non toglie minimamente il carattere scientifico che regola una
composizione armonica. La musica è quindi una scienza subalterna alla scienza aritmetica. Come
specifica lo stesso Tommaso in un altro passaggio,
«talvolta è la fede ad essere il principio prossimo di una scienza, come appare nelle scienze subalterne, dal
momento che le loro conclusioni derivano, come principio prossimo, dalla fede in ciò che viene presupposto
sulla base della scienza superiore»13.
Questa stessa dinamica avviene per la teologia, i cui principi di base sono accolti per fede da una scienza
superiore, cioè la scienza che Dio ha di sé stesso: infatti,
«il principio prossimo di questa scienza è la fede, mentre il principio primo è l’intelletto divino a cui noi
crediamo»14.
Quanto l’armonia (scienza subalterna) riceve dalla matematica (scienza superiore) i rapporti che
devono essere rispettati, senza che per il musicista tali rapporti siano per se evidenti, così la teologia
(scienza subalterna) riceve dalla divina rivelazione (scienza superiore) dei principi che per il teologo
non sono per se evidenti, ma accolti per fede. Tali principi, tali articoli di fede, sono invece evidenti nella
scienza che Dio ha di sé. Nel Commento al libro di Boezio De Trinitate, Tommaso sarà ancora più esplicito
e dettagliato ammettendo che la conoscenza delle cose divine, fondamento della conoscenza teologica,
non può essere da noi conosciuta esattamente come è in se stessa:
«nel nostro stato di viatori, una conoscenza perfetta di questo tipo risulta per noi impossibile; è possibile
invece solo partecipare in qualche misura di essa e assimilarci (assimilatio) alla conoscenza divina, in
quanto, attraverso la fede infusa in noi, possiamo penetrare nella verità prima in virtù di essa»15.
Quindi, da queste risposte è possibile cogliere e riassumere ciò che Tommaso intende con teologia:
l’intelligenza dell’uomo, la sua ragione, si applica a delle verità pronunciate da Dio tramite la Sua
rivelazione all’uomo che sono accolte per fede dal teologo. Ragione e fede, intelletto e volontà,
conoscenza e affezione sono strettamente legate.
12 Ibidem.
13 Tommaso d’Aquino, Commento al libro di Boezio De Trinitate, q.2, a.2, ad septimum dicendum.
14 Ibidem.
15 Ivi, responsio.
Per ragioni ci completezza, accenno solamente la risposta alla seconda obiezione perché mi sembra si
collochi in una posizione marginale rispetto al percorso che vorrei seguire. Qui Tommaso sostiene che
l’universalità delle narrazioni bibliche è data dal loro essere paradigma etico e modello di vita. Pertanto
non sono indicazioni singolari, ma piuttosto universali.
Così, fino ad ora, questo secondo articolo ha risposto alla seguente domanda: se una scienza parte da
alcuni principi e se la teologia vuole essere una scienza, quali sono i suoi principi? Ma, definendo il
termine scienza, un secondo aspetto fondamentale era stato indicato come il metodo attraverso il quale
giungere alla proprie conclusioni. Nel Commento al libro di Boezio De Trinitate, Tommaso pone l’accento
proprio sul metodo da utilizzare per giungere alle conclusioni: «la ragione essenziale della scienza
consiste nel desumere in modo necessario alcune cose da altre già note, e poiché ciò si verifica a
proposito delle cose divine, è evidente che di queste cose possa esservi scienza»16. Questo significa che,
secondo Tommaso, una volta accolti per fede i principi primi, la ragione si applica a questi attraverso la
modalità conoscitiva che le è propria: l’inferenza. La ragione conosce per inferenza e quindi il sapere
teologico è un sapere che svolge il suo metodo attraverso delle argomentazioni: così
«anche noi da ciò che accogliamo per fede, aderendo alla verità prima, possiamo pervenire alla conoscenza
del resto secondo il modo a noi proprio, e cioè procedendo per via discorsiva dai principi alle conclusioni,
in modo tale che le cose che teniamo per fede fungano per noi, in questa scienza, quasi da principi, e il
resto da conclusioni»17.
Così è posta anche una ulteriore nota fondamentale: se l’assenso dato ai principi primi della teologia,
cioè le verità di fede, è un assenso dato all’autorità di chi svela e porta questi principi, l’assenso teologico
è dato per la solidità degli argomenti di colui che sostiene ciò che afferma la proposizione teologica.
Credo che cogliere questa distinzione oggi sia decisivo. Infatti proprio qui penso stia una delle difficoltà
dell’uomo moderno nell’accettare le conclusioni teologiche: si attribuisce maggiore certezza alla prova
argomentativa piuttosto che alla fiducia in una persona attendibile. Ma nella vita quotidiana,
praticamente tutti gli assensi che noi diamo a cose, fatti, persone sono assensi per fede e non assensi che
scaturisco da argomentazioni. Eppure, in materia di fede, questo metodo viene completamente
capovolto.
Rimane un’ultima domanda a cui dover rispondere per poter definitivamente caratterizzare una
disciplina come scienza. Questa terza domanda riguarda il criterio di verità a cui sottoporre le
conclusioni elaborate: come e quando si giunge alla certezza che il nuovo sapere raggiunto dalla teologia
corrisponde alla divina rivelazione? Alla luce di quanto detto fino ad ora, la risposta teorica è semplice:
il criterio di verità consiste nella corrispondenza, nella convenienza, nell’accordo del discorso
argomentativo e delle sue conclusioni con i principia rivelata, cioè con gli articoli di fede. Questo è il
criterio epistemologico perfetto ed unico della teologia: ma come applicarlo concretamente? Come
esercitare questa verifica? Newman è il primo teologo nella storia della teologia che si è posto questo
problema in modo esplicito, e lo ha fatto non come puro interesse accademico, ma perché interessava la
sua vita di fede, come si dirà nel paragrafo seguente. Così, partendo da una domanda sulla sua esistenza
(come anche Tommaso fa fin dal primo articolo della Summa Theologiae), Newman enuncia e dimostra
sette criteri con cui verificare che la conclusione formulata al termine del procedimento conoscitivo
teologico si inserisce armoniosamente dentro il credo della fede, dentro la divina rivelazione.
16 Ibidem.
17 Ibidem.
Introduzione a Lo sviluppo della dottrina cristiana
Ma prima di immergermi nello studio e nell’approfondimento di questi criteri, vorrei brevemente

riassumere quanto Tommaso ci ha insegnato dai pochi passaggi esaminati finora. Dal primo articolo
della prima questione della Summa, l’Aquinate ci dice che la mera conoscenza razionale non basta
all’uomo, ma è necessario un sapere che ecceda i limiti della sola ragione. Questo sapere ci è stato dato
nella rivelazione divina, cioè da Dio che si è voluto donare all’uomo. Così la premessa a questo “altro
tipo” di sapere non è una conoscenza umana ma piuttosto la scienza che Dio ha di sé stesso. Ed è proprio
da questa scienza che Dio ha di sé stesso che derivano i principi della scienza teologica elaborata
dall’uomo: la teologia si fonda su di un atto di fede che accoglie delle verità rivelate da Dio stesso e di cui
noi possiamo essere certi non per via argomentativa, ma per la fiducia in chi ce le ha rivelate. Pertanto
il sapere teologico non è autosufficiente perché trova la sua consistenza nella fede alla scienza di Dio: la
scienza divina è l’origine prima della teologia, mentre la fede è l’origine seconda. Su questo atto di fede
poi, si innesta l’esercizio della ragione umana che, attraverso inferenze e argomentazioni, si assimila alla
scienza di Dio che ci è stata comunicata attraverso la Sua parola e giunge così a conclusioni prima non
conosciute. Infine è necessario verificare che tali conclusioni siano effettivamente concordi con la
rivelazione di sé che Dio ci ha donato: ecco, qui inizia il grande lavoro di Newman.

Mi sembra molto interessante notare, anche in questo caso, da quale preoccupazione scaturisce questo
saggio di Newman. In una lettera datata 8 gennaio 1845, Newman scrive:
«Tutto il problema sta qui: posso io (è una domanda personale, non rivolta ad un altro ma a me stesso),
posso io salvarmi nella Chiesa inglese? Sarei salvo se morissi stanotte? È peccato mortale per me non
passare ad un’altra comunione?»18.
Tutto lo studio fatto per tentare di capire quale sia il messaggio cristiano originario presente ancora oggi
nel mondo, non è un problema di natura intellettuale e accademica, ma piuttosto esistenziale. E Newman
dedicherà tutto il 1845 allo studio di questo tema perché riteneva che «la controversia fra la Chiesa
d’Inghilterra e la Chiesa di Roma verta su questioni di fatto, cioè se questo o quello sviluppo siano veri
(ad esempio, se il Purgatorio consegue o no alla dottrina del peccato dopo il battesimo), non sul principio
stesso dello sviluppo»19. Nell’Apologia pro vita sua, è lo stesso Newman che sintetizza il lavoro di
quell’anno:
«Avevo iniziato il mio Essay on the Development of Christian Doctrine ai primi del 1845, e ci lavorai
intensamente per tutto l’anno, fino ad ottobre. Mentre procedevo, i dubbi mi si chiarirono, tanto che cessai
di parlare di “cattolici romani” e li chiamai arditamente “cattolici” e basta. Prima di giungere al termine
dell’opera decisi di entrare nella Chiesa cattolica e il libro è rimasto nelle condizioni di allora, cioè
incompiuto»20.
L’8 ottobre di quello stesso anno infatti, Newman scriverà una trentina di lettere ad amici e colleghi, per
annunciare la sua conversione e il suo ingresso «nell’unico ovile di Cristo»21.
Vorrei chiarire fin da subito cosa si intende oggi per dottrina cristiana e cosa intende Newman con
questo termine. Nella nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva della Professio fidei,
18 J.H.Newman, Apologia pro vita sua, Jaca Book, Milano 2011, 249.
19 J.H.Newman, Sermoni all’Università di Oxford, XV, op.cit., 687.
20 J.H.Newman, Apologia..., op.cit., 252.
21 Ivi, 253.
pubblicata dalla Congregazione per la dottrina della fede nel 1998, vengono spiegati i tre commi
conclusivi aggiunti al simbolo niceno-costantinopolitano con lo scopo di meglio distinguere l'ordine
delle verità a cui il credente aderisce.
Il primo comma è il seguente:
«Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella Parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa,
sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come divinamente
rivelato»22.
Con questa proposizione «si vuole affermare che l'oggetto insegnato è costituito da tutte quelle dottrine
di fede divina e cattolica che la Chiesa propone come divinamente e formalmente rivelate e, come tali,
irreformabili»23. Quindi il fedele, secondo questa professione di fede, afferma di credere a queste verità
che sono, per esempio, gli articoli di fede del Credo, i diversi dogmi cristologici e mariani, la dottrina
dell'istituzione dei sacramenti da parte di Cristo e la loro efficacia quanto alla grazia, la dottrina della
presenza reale e sostanziale di Cristo nell'Eucaristia e la dottrina sul primato e sull'infallibilità del
Romano Pontefice, la dottrina sull'esistenza del peccato originale. E l’assenso dato a queste verità è un
assenso fondato direttamente sulla fede nell'autorità della parola di Dio: infatti «tali dottrine sono
contenute nella Parola di Dio scritta o trasmessa e vengono definite con un giudizio solenne come verità
divinamente rivelate o dal Romano Pontefice quando parla ex cathedra o dal Collegio dei Vescovi
radunato in concilio, oppure vengono infallibilmente proposte a credere dal magistero ordinario e
universale»24. Si parla infatti, in questo caso, di dottrine de fide credenda.
Il secondo comma dice:
«Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i
costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo»25.
Quindi, con questa proposizione, il cristiano afferma di ritenere le verità a cui si riferisce questo comma,
cioè «tutte quelle dottrine attinenti al campo dogmatico o morale, che sono necessarie per custodire ed
esporre fedelmente il deposito della fede, sebbene non siano state proposte dal magistero della Chiesa
come formalmente rivelate»: per esempio, la dottrina circa l'illiceità dell’eutanasia non è presente nella
Scrittura, eppure c’è evidentemente un forte nesso tra la condanna di ogni forma di autodeterminazione
esplicitamente espressa nella parola di Dio e la pratica eutanasica. Nel caso di queste verità, l’assenso
dato dal fedele è fondato sulla fede nell'assistenza dello Spirito Santo al magistero e sulla dottrina
cattolica dell'infallibilità del magistero: si parla così di dottrine de fide tenendo.
Infine, il terzo comma:
«Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell'intelletto agli insegnamenti che il Romano
Pontefice o il Collegio episcopale propongono quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non
intendano proclamarli con atto definitivo»26.
Così, infine, il fedele che pronuncia questa formula afferma di aderire a tutte quelle dottrine che, in
materia di fede o morale, sono presentate come vere o almeno come sicure, anche se non sono state
definite con giudizio solenne né proposte come definitive dal magistero ordinario e universale.
22 Congregazione per la dottrina della fede, Nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva della Professio fidei,
Roma 1998.
23 Ibidem.
24 Ibidem.
25 Ibidem.
26 Ibidem.
Ecco, questo è oggi ciò che la Chiesa intende per dottrina cristiana. Spesso però la traduzione del titolo
del saggio di Newman riporta il termine dogma che però oggi potrebbe assumere un significato più
vincolante. Pertanto, preferisco continuare ad utilizzare il termine dottrina cristiana piuttosto che
dogma per parlare di ciò a cui si riferisce Newman nel suo saggio, cioè tutte quelle proposizioni indicate
nei tre commi aggiuntivi della nuova Professio fidei.
Dopo il Concilio Vaticano II (1962-1965), Lo sviluppo della dottrina cristiana è stato generalmente
considerato come un contributo volto alla comprensione della storia della dottrina cristiana. Tuttavia
questo testo «non è un insegnamento per una specie di “Darwinismo dogmatico”»27. Siebenrock, in un
suo saggio, accenna ad altri due significati che guidano la stesura del testo: da una parte questo lavoro
«intende aprire una dimensione più profonda della fede cristiana e della storia della rivelazione»28
fornendo una visione organica e coerente dell’intera cristianità nel corso della storia; dall’altra vuole
difendere la storicità del cristianesimo che «non è né un’idea per uno studio o per un articolo, né
l’oggetto di teorie che si susseguono»29, ma piuttosto un soggetto agente nella storia sotto la guida e la
potenza di qualcosa che non viene da questo mondo30. E come dichiara lo stesso Newman fin dalla prima
riga del suo saggio, «il cristianesimo da troppo tempo esiste sulla terra perché occorra dare una prova
che esso è un fatto appartenente alla storia del mondo»31.
Ma, stando così le cose, è necessario spiegare se e come il cristianesimo attualmente diffuso nel mondo
contemporaneo sia rimasto fedele al cristianesimo delle origini: Newman dice che «noi siamo tenuti a
stabilire da un lato se il cristianesimo è tale da poter essere da noi considerato come una dottrina
venutaci dall’alto o se, dall’altro lato, le sue manifestazioni sono state, di età in età, così stranamente
contraddittorie da costringerci necessariamente a far ricorso al nostro giudizio personale per metter in
chiaro che cosa sia la rivelazione di Dio o, addirittura, se vi sia di fatto o vi sia mai stata una tale
rivelazione»32, visto che «ammetto senz’altro che vi sono in realtà nell’insegnamento cristiano certe
variazioni apparenti che hanno bisogno di spiegazione»33. Infatti, una volta che il peso e gli avvenimenti
della storia entrano ed incidono sulle coscienze degli uomini, come è possibile accettare l’identità del
cristianesimo attuale con quello delle origini? È mai possibile che una parola pronunciata 2000 anni fa
si sia mantenuta fedele in mezzo a tante difficoltà, guerre, errori e dubbi? Come anglicano, Newman
«riteneva che la fede degli Apostoli fosse giunta ad una espressione definitiva nel consenso dei Padri e nelle
professioni di fede e nei dogmi dell’età patristica. La via media degli anglicani, con il suo criterio di
apostolicità, era una meravigliosa via di mezzo tra il protestantesimo, che riduceva la pienezza della fede
degli apostoli, e il cattolicesimo romano, che invece aggiungeva a questa fede altre proposizioni arrivando
a corromperla»34.
Ecco perché il criterio che Newman prende innanzitutto in considerazione per verificare quali dottrine
possono essere considerate fedeli e inalterate rispetto a quanto contenuto nella rivelazione originaria,
27 A.Dulles, John Henry Newman, Continuum, Londra 2009, 74.

28 R.A.Siebenrock, An Essay on the development of Christian Doctrine, in Centro Internazionale degli Amici di
Newman (a cura di), Conoscere Newman. Introduzione alle opera, Urbaniana University Press, Città del Vaticano
2002, 64.
29 Ibidem.
30 Cfr. Ibidem.
31 J.H.Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Il Mulino, Bologna 2007, 7.
32 Ivi, 14.
33 Ivi, 11.
34 A.Dulles, John Henry Newman, op.cit., 73.

è quello formulato da Vincenzo Lirinese secondo cui «dottrina rivelata e apostolica è quod semper, quod
ubique, quod ad omnibus»35. Ma se, seguendo questo criterio, il cristianesimo verace è l’insieme delle
dottrine che sono sempre state professate, in ogni luogo e da tutti, bisognerebbe trovare in queste parole
sia una valida accusa al protestantesimo e al cattolicesimo romano, che una solida difesa
dell’anglicanesimo. Per fare questo Newman avrebbe dovuto dimostrare da una parte che la dottrina dei
protestanti si era spinta oltre le semplici affermazioni della Scrittura, e dall’altra che Roma, con i diversi
Papi e Concili, aveva sviluppato una dottrina che corrompeva quella degli inizi. Rimanendo fedele al
grande principio che ha mosso Newman durante tutto il corso della sua vita di teologo, cioè l’obbedienza
alla ricerca della verità36, egli elenca i pro e i contro di questa norma professata nelle scuole di teologia
in Inghilterra37. Così l’assunzione del criterio di Vincenzo di Lérins comporta effettivamente dei
vantaggi: riconosce una solenne verità (cioè che tutto ciò che è sempre stato professato da tutti e
ovunque è davvero la rivelazione originaria); è un principio intelligibile e conforme alla ragione; è
connaturato allo spirito anglicano, perché riconosce i Padri pur non riconoscendo il Papa; ed è
evidentemente contrario alla pretesa veritativa della scissione protestante. Tuttavia questa norma è
difficile da applicare nei casi particolari, cioè per valutare la fedeltà alle origini di una singola
proposizione dottrinale; è invece più utile a dire cosa il cristianesimo non è piuttosto che dire cosa il
cristianesimo è; e non è possibile che nello stesso tempo sia usata per accusare la Chiesa di Roma e per
difendere quella d’Inghilterra. Infatti, a sostegno di questo ultimo punto, Newman mostra come siano
più frequenti e diffuse le testimonianze patristiche prenicene sul primato del Papa piuttosto che quelle
sulla Presenza reale nell’Eucarestia: e allora perché un anglicano che ammette il criterio di Vincenzo
Lirinese, dovrebbe credere alla dottrina della Presenza reale ma non a quella del primato papale?
Quindi, ammette Newman, sembra proprio che
«quale che sia la verità in astratto della norma di Vincenzo Lirinese [...] quella norma può difficilmente
essere applicata oggi o può essere reputata atta a raggiungere un qualche risultato soddisfacente. La
soluzione a cui essa conduce solleva difficoltà non minori del problema originario»38.
La conoscenza approfondita di questa norma e delle sue applicazioni non era stata frutto di una
apologetica superficiale condotta successivamente alla conversione, ma era stata la sua principale
occupazione dalla fine del 1842 fino a metà 1844. In quegli anni, la fedeltà ed obbedienza ai dati che
emergevano dallo studio, aveva portato Newman alle riflessioni sintetizzate in una lettera scritta ad una
amica nel luglio del 1844.
«Le considerazioni che hanno peso per me sono le seguenti: 1) Basandomi sui Padri, mi sento molto più
portato ad affermare che ci troviamo noi in uno stato di colpevole separazione, piuttosto che affermare
che non siano possibili sviluppi alla luce del Vangelo e che gli sviluppi romani non siano quelli veri. 2) Sono
più certo che siano nel torto le nostre dottrine (moderne) che le dottrine romane (moderne). 3)
Ammettendo che le dottrine romane (particolari) non risultino esplicitamente formulate dalla Chiesa
primitiva, penso tuttavia che in essa se ne trovino tracce sufficienti ad autenticarle e dimostrarle, se
partiamo dall’ipotesi che la Chiesa ha una guida divina, anche se queste tracce non sono una dimostrazione
di per sé sufficiente. [...] 4) Per la dottrina (moderna) di Roma vi è nell’antichità una prova altrettanto forte
35 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 15.

36 «Io ho sempre detto che l’obbedienza era il modo di ottenere luce, anche per una coscienza che si trovasse
nell’errore; e che non ha importanza il punto da cui si comincia, purché si cominci da dove capita, e con spirito di
fede; che qualsiasi cosa può diventare un divino strumento di verità; che ai puri ogni cosa è pura, e si corregge da
sé ed ha una virtù germinativa» in J.H.Newman, Apologia..., op.cit., 228.
37 Cfr. J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 16-17.
38 Ivi, 32-33.
Termini chiave
(o anche più forte) delle prove di certe dottrine che noi e i cattolici abbiamo in comune [...]. 5) L’analogia
del Vecchio e anche del Nuovo Testamento c’induce ad ammettere sviluppi dottrinali»39.
Questo ampio cenno al criterio di Vincenzo Lirinese e allo studio condotto da Newman al riguardo,
mostra in maniera evidente come il metodo seguito da Newman nei suoi studi sia lo stesso metodo che
un buon scienziato seguirebbe per giungere a dei nuovi risultati: formulazione di una domanda a partire
da una osservazione reale (quale credo professato oggi è quello della tradizione delle origini?);
formulazione di una ipotesi di risposta (il credo professato dalla Chiesa anglicana, perché è quella che
più si mantiene fedele al cristianesimo attraverso il criterio di discernimento formulato da Vincenzo di
Lérins); verifica di questa ipotesi (esempi storici mostrano come la norma di Vincenzo Lirinese non sia
adeguata alla difesa della Chiesa d’Inghilterra contro la Chiesa di Roma). La conclusione è che l’ipotesi
di risposta formulata è errata e il problema di partenza non ha ancora una soluzione.
Ma come è stato possibile allora che un uomo con questa intelligenza e lealtà sia rimasto nell’errore per
così tanto tempo? La risposta è fornita dallo stesso teologo: «a mia difesa potevo addurre solo una scusa
traballante, che tuttavia era esatta, cioè che non avevo letto i Padri con sufficiente prudenza; e che in
certi punti delicati come quelli che stabiliscono l’angolo di divergenza fra le due Chiese avevo fatto dei
grossi errori di calcolo. E come era successo? Il fatto è che, per quanto mi dispiacesse ammetterlo, mi
ero fidato troppo delle affermazioni di Ussher, di Jeremy Taylor o di Barrow, e ne ero rimasto
ingannato»40. Così, a poco a poco, Newman inizia a prendere coscienza che
«la Chiesa anglicana era formalmente dalla parte del torto e la Chiesa cattolica era formalmente dalla parte
della ragione [...]: quel che mi mancava per convertirmi non era un ulteriore cambiamento d’opinioni, ma
che l’opinione stessa si tramutasse in una chiara e ferma convinzione intellettuale»41.
Ed è proprio ciò che maturerà nel prosieguo della stesura del suo saggio sullo sviluppo della dottrina
cristiana.
Termini chiave
Finora è stata mostrata la domanda di partenza del lavoro di Newman e il primo tentativo di risposta,
risolto negativamente dopo aver svolto un’indagine perfettamente scientifica a proposito di quel criterio
teologico eretto a difesa della Chiesa inglese contro la Chiesa di Roma. Newman, alla fine del 1844
sembra ormai convinto dell’errore celato nella dottrina anglicana. Eppure, chi o cosa garantiva che
l’adesione alla Chiesa cattolica non fosse frutto di un errore come quello commesso nei confronti della
dottrina anglicana? Se Newman si era sbagliato una volta, perché non poteva sbagliarsi ancora? Quale
garanzia c’era di non cambiare posizione un’altra volta dopo essere diventato cattolico? Per risolvere
questi dubbi, Newman decide di approfondire e scrivere ciò che, già da qualche anno, lo stava
occupando:
«alla fine del 1844, presi la decisione di scrivere un saggio sullo sviluppo della dottrina. Se, quando lo avessi
terminato, le mie convinzioni a favore della Chiesa di Roma non si fossero indebolite, avrei fatto allora i
passi necessari per farmi ammettere nel suo ovile»42.
Newman si convinse prima di terminare l’opera, rimasta così incompiuta.
39 J.H.Newman, Apologia..., op.cit., 221-222.

40 Ivi, 227.
41 Ivi, 223.
42 Ivi, 247.
Termini chiave
L’intero saggio poggia su alcuni termini cardine tra loro intrinsecamente legati: idea, sviluppo,
corruzione, criterio a priori e criterio a posteriori.
Ed è Newman stesso a definire cosa intende per idea:
«L’idea che rappresenta un oggetto o ciò che si suppone sia un oggetto è la risultante di tutti i suoi aspetti
possibili, pur ammettendo che questi abbiano una diversa evidenza nelle singole coscienze individuali»43.
Ma, precisa Newman, «non c’è un aspetto così profondo che possa da solo esaurire il contenuto di un’idea
reale, né vi è un termine o una proposizione che basti a definirla»44: dalle prime pagine del suo saggio, è
possibile capire che un’idea è un processo attivo e vivo che si radica nella mente di un soggetto e
continua a muoversi verso una comprensione più profonda di sé. Così per Newman anche il
cristianesimo è un’idea (secondo questa sua propria accezione) e, secondo Dulles45, gode di tre attributi
principali: è un’idea comprensiva, cioè capace di comprendere diverse proposizioni, dogmi e
comportamenti; è un’idea vivente, cioè che vive nei rapporti tra le persone, si insinua nelle culture dei
popoli, sbaglia e si corregge, «vive nello spirito che l’ha accolta in sé»46; è un’idea reale, cioè non è un
semplice costrutto mentale, ma è l’espressione presente nella mente dell’uomo della verità che Dio
misteriosamente ci comunica. Tutto questo porta Newman a dire che «non si può assumere un aspetto
della rivelazione per escludere o sottovalutare gli altri. Il cristianesimo, infatti, è ad un tempo un
complesso di dogmi, un culto e una dottrina etica, è esoterico ed essoterico, è indulgenza e rigorismo, è
luce e tenebra, è amore ed è anche timore»47. Questo concetto secondo cui la crescita, il mutamento,
l’errore e la correzione sono tutte caratteristiche proprie di ciò che si può dire essere vivo, è senza dubbio
influenzato dall’ammirazione provata dal giovane Newman per il ministro anglicano Thomas Scott
secondo cui «la crescita è la sola dimostrazione della vita»48.
Così giungiamo alla seconda parola chiave presentata da Newman: dice Ian Ker che «il concetto di
sviluppo così come lo intende Newman non può essere compreso senza prima capire il suo concetto di
idea»49. Ed infatti, dopo aver descritto il processo di vita di una idea, Newman afferma:
«e questo processo, che non importa stabilire se richieda molto o poco tempo e in virtù del quale gli aspetti
di una idea si fissano e prendono forma, io lo chiamo sviluppo di quella idea: si ha, infatti, la germinazione
e la maturazione di una verità reale o apparente in una grande moltitudine di spiriti pensanti»50.
Ancora, lo sviluppo «non è il prodotto di un desiderio o di una decisione o di un qualche espediente di
raziocinio, o di un entusiasmo esagerato o di una pura sottigliezza dell’intelletto, [quanto piuttosto]
l’effetto di una potenza innata di espansione che gli è propria e che si manifesta a suo tempo, anche se
ciò avviene mediante l’uso della riflessione, del ragionamento e di un pensiero originale; e questi ausilii
possono essere maggiori o minori a seconda dello sviluppo morale dello spirito stesso che, poi, a sua
volta, ne è influenzato»51. In altre parole, lo sviluppo è ciò che mette in evidenza e fa crescere un’idea,
non ciò che la corrompe e la oscura. Ad una condizione però: «questo processo non potrà essere preso
come uno sviluppo se tutti gli aspetti, che ne costituiscono la sua forma terminale, non sono impliciti

44 Ivi, 247.
45 Cfr. A.Dulles, John Henry Newman, op.cit., 70.
47 Ivi, 42.
49 I.Ker, John Henry Newman, Oxford University Press, New York 2009, 302.
51 Ivi, 82-83.
Termini chiave
nell’idea da cui essi scaturiscono»52. Questo è un concetto chiave per capire l’impostazione data da
Newman alle sue ricerche: fin tanto che lo sviluppo di una idea sorgiva è percepito come un pericolo
piuttosto che come l’occasione per chiarificarsi, non si potrà mai comprendere come il cristianesimo si
sia potuto mantenere fedele a quello delle origini pur essendo un fatto soggetto alle vicissitudini della
storia. È vero che il cristianesimo, essendo un avvenimento appartenente alla storia del mondo, si
espone al rischio di contatto con questo mondo, ma «bisogna che una grande idea affronti tale rischio se
vuole essere debitamente compresa e, a maggior ragione, se le è proprio il volere realizzarsi
completamente»53. Questa riflessione è sintetizzata da Newman a conclusione di uno dei passaggi più
frequentemente citati del suo saggio:
«[l’idea] muta per restare sempre identica a se stessa. In un mondo soprannaturale le cose vanno
altrimenti, ma qui sulla terra vivere è mutarsi e la perfezione è il risultato di molte trasformazioni»54.
Un ulteriore passaggio: da questa definizione di idea e di sviluppo, viene naturalmente suggerita la

possibilità che esista una probabilità a priori che il cristianesimo ammetta uno sviluppo. Dopo aver
definito e caratterizzato un’idea, dopo aver detto che cosa si intende per sviluppo e dopo aver detto che
il cristianesimo è un’idea, è necessario verificare se questo sviluppo è proprio anche del cristianesimo.
Infatti,
«se il cristianesimo è un fatto, se imprime nel nostro spirito un’idea di se stesso e se si offre all’esercizio
della nostra ragione, questa idea nel processo del tempo si svilupperà naturalmente in una moltitudine di
idee e di aspetti di idee, fra loro armoniosamente connesse, ma in se stesse ben precise ed immutabili,
quale è il fatto obbiettivo che per loro mezzo viene rappresentato. [...] Anzi, quanto più un’idea ha il diritto
di essere considerata vivente, tanto più vari saranno i suoi aspetti; e quanto più la sua natura sarà sociale
e politica, tanto più complessi e raffinati saranno i suoi sviluppi e tanto più lungo e denso di eventi sarà il
suo corso. Orbene, [...] fra queste grandi dottrine, noi cristiani non potremo certo mancare di includere il
cristianesimo. Quindi, ancora prima di determinarlo, dobbiamo affermare a priori questo fatto, solo in virtù
della considerazione dei suoi risultati iniziali»55.
Dice ancora in modo più esplicito Newman: «se il cristianesimo è una religione universale, che non
conviene solo ad una certa regione o ad una certa fase della storia, ma è valida per ogni tempo e per ogni
luogo, non può che variare nei rapporti e nelle sue forme di vita in connessione con il mondo che gli sta
intorno. Vale a dire: esso sarà soggetto a sviluppo»56. Addirittura Newman sosteneva che la sola Bibbia
non poteva essere considerata uno strumento adeguato per trasmettere la rivelazione cristiana nella
sua interezza e pienezza. Ed è bene precisare anche che Newman evita sempre di dire che la rivelazione
è data necessariamente nella forma di proposizioni dottrinali:
«gli Apostoli hanno ricevuto la pienezza della rivelazione di Dio nella persona di Cristo piuttosto che
attraverso la rivelazione di proposizioni veritative»57.
Infatti non solo nella Scrittura non si può trovare risposta a qualsiasi tipo di difficoltà o questione, ma
coloro che iniziano a leggere o studiare la Bibbia senza una previa educazione ricevuta dalla tradizione,
cadono sempre in errore58: «tuttavia si ha a che fare con problemi così reali, così pratici da esigere una
52 Ivi, 44.
53 Ivi, 46.
54 Ivi, 47.
55 Ivi, 63-64.
56 Ivi, 66.
57 I.Ker, Newman on beign a Christian, HarperCollins, Londra 1991, 30.
58 Cfr. A.Dulles, John Henry Newman, op.cit., 65.

Termini chiave
risposta e tale risposta, a meno che non pensiamo di ricorrere ad una nuova rivelazione, la si deve
ottenere per mezzo della rivelazione che ci è stata fatta; vale a dire per mezzo di uno sviluppo»59. Così,
il fatto che la Scrittura necessiti quasi di un “completamento”, è un’altra prova a priori in favore dello
sviluppo della dottrina cristiana. Quindi, ciò che qui Newman sostiene è che, ragionando e riflettendo
sull’idea che il cristianesimo è,
«possiamo ragionevolmente concludere che la dottrina cristiana ammette degli sviluppi formali, legittimi e
veri e cioè degli sviluppi previsti dal suo Autore divino»60.
Ma proprio il fatto che esiste una probabilità a priori che il cristianesimo sia soggetto ad uno sviluppo
autentico, implica la necessità di una autorità che guida e discerne lo sviluppo (corretto) della dottrina
insegnata e trasmessa nel tempo: la Chiesa cattolica è questa autorità infallibile.
Newman introduce questo tema dicendo che «la distinzione tra religione naturale e religione rivelata
consiste in questo: l’una ha un’autorità soggettiva e l’altra un’autorità oggettiva. La rivelazione consiste
nella manifestazione di un invisibile potere divino e nella sostituzione della voce di un legislatore alla
voce della coscienza. La supremazia della coscienza è l’essenza della religione naturale; la supremazia
dell’apostolo o del Papa, o della Chiesa o del vescovo è l’essenza della religione rivelata»61. E proprio
perché questa autorità ha il compito di stabilire ciò che è stato rivelato, deve essere infallibile:
«Se il cristianesimo è ad un tempo sociale e dogmatico e deve valere per tutte le età, deve avere,
umanamente parlando, un interprete infallibile»62.
Non è intenzione di Newman sviscerare il tema dell’infallibilità della Chiesa cattolica nel presente
trattato, ma semplicemente farci rendere conto che la presenza di un’autorità infallibile che guida lo
sviluppo del credo cristiano è un’ipotesi molto ragionevole: infatti, se è Cristo che ha istituito la Chiesa,
allora la Chiesa è inscindibilmente unita a Cristo e pertanto non può cadere in errore. Allora la Chiesa è
infallibile nel senso che rimane nella certezza della verità. Ecco perché Newman conclude dicendo che
«tutti sono d’accordo nel dire che di tutte le confessioni attualmente esistenti, l’attuale comunione romana
è di fatto quella che maggiormente si avvicina alla Chiesa dei Padri, anche se si può pensare che essa
assomigli a quella Chiesa più che altro sulla carta. Se sant’Ambrogio e sant’Atanasio tornassero
all’improvviso in vita, non vi ha dubbio quale confessione riconoscerebbero come tale»63.
Questo modo di procedere ragionando e riflettendo da un punto di vista teorico sui presupposti di
partenza (in questo caso i concetti di idea e sviluppo applicati poi al cristianesimo), è quel metodo che
Newman chiama a priori. Ma, arrivati a questo punto, concludere a priori che effettivamente il
cattolicesimo moderno e il credo dell’attuale Chiesa cattolica sono gli sviluppi legittimi, naturali e
necessari della dottrina in vigore nella Chiesa primitiva, non basta. Infatti, pur concedendo che «vi sono
nella storia della Chiesa dei vescovi che si oppongono ad altri vescovi, dei Padri che si oppongono ad
altri Padri, e dei Padri che si contraddicono con se stessi»64, questi errori e discordanze sono insite
nell’idea stessa di sviluppo.

60 Ivi, 83.
61 Ivi, 96.
62 Ivi, 100.
63 Ivi, 108.
64 Ivi, 132.
I sette criteri
«La sola questione essenziale è di sapere se l’organo autorizzato di insegnamento, e cioè la stessa Chiesa,
che agisce per mezzo di un Papa o di un Concilio, come oracolo del cielo, si è mai contraddetto nelle sue
enunciazioni. Se contraddizione vi è stata, l’ipotesi da me difesa va a pezzi immediatamente»65.
Ecco lo snodo cruciale. Dopo aver introdotto tutti i concetti di cui si servirà e aver ragionato su di essi
da un punto di vista teorico, Newman solleva un ultimo possibile dubbio alla sua indagine: e se «quelli
che ho chiamato degli sviluppi, avutisi nella Chiesa di Roma, non sono all’incirca altra cosa di quelle che
siamo soliti chiamare le sue corruzioni»66? E con il termine corruzione Newman intende «una
disgregazione di ciò che è vivente, è una fase che prelude alla sua fine»67.
Tutta la seconda parte de Lo sviluppo della dottrina cristiana risponde a questa obiezione ed adotta un
metodo differente da quello che Newman ha utilizzato fino a qui. Infatti,
«in tutti i fenomeni della vita umana, la presunzione verificata da esempi è il nostro ordinario metodo di
prova»68.
Se finora Newman ha condotto una speculazione teorica giungendo a delle probabilità a priori, è pur
vero che «in materie la cui prova è di ordine morale, quali sono, io penso, la storia, l’archeologia, le
scienze politiche, l’etica, la metafisica, la teologia, [...] una probabilità a priori può avere un peso e una
forza di convinzione tali quali non può avere, invece, nelle scienze sperimentali»69. Eppure non basta,
perché la fede cattolica (moderna) è chiamata a rappresentare la fede originaria non solo sul piano
logico, ma anche sul piano storico. Così le probabilità acquisite tramite una riflessione a priori,
necessitano una conferma attraverso un metodo storico a posteriori, cioè illustrativo con molti esempi,
testimonianze e fatti.
«Chi ci ha creati ha decretato che nella matematica si arrivi alla certezza mediante dimostrazioni rigorose,
ma nella ricerca religiosa si arrivi alla certezza grazie a un cumulo di probabilità»70.
Criterio a priori e criterio a posteriori si completano vicendevolmente, ed è dal loro reciproco sostegno
che nasce la certezza di veridicità che sta cercando Newman.
I sette criteri
Fino a qui, Newman ha mostrato, attraverso un processo formale e teorico, che «esiste una intima
unione, anzi, una identità sostanziale tra l’insegnamento apostolico originario e l’insieme delle dottrine
che oggi portano il nome di cattoliche e che sono, nella loro sostanza, professate dalla cristianità
orientale e occidentale»71. Tuttavia questa conclusione a priori non è in grado di opporsi ad un’ulteriore
domanda: la fede che oggi si chiama cattolica, rappresenta la fede originaria anche sul piano storico? Sul
piano logico, Newman ha appena finito di dimostrare (con la prima parte del saggio) che questa analogia
vale, cioè che «il cattolicesimo moderno non è altro che lo sviluppo e il complemento legittimo ossia lo
sviluppo necessario e naturale della dottrina vigente nella Chiesa primitiva e che il carattere divino della
65 Ibidem.
66 Ivi, 182.
67 Ivi, 183.
68 Ivi, 124.
69 Ivi, 123.

I sette criteri
sua autorità è implicito nell’essenza divina del cristianesimo»72. Eppure, chi garantisce che il mutamento
delle dottrine insegnate dalla Chiesa cattolica sia davvero uno sviluppo e non una corruzione? Quale
criterio di veridicità è possibile proporre? Come verificare se ciò che i teologi affermano si inserisce
armoniosamente dentro quell’organismo vivente che è il simbolo della fede cristiana? Ecco perché
«si palesa necessario fissare i caratteri distintivi degli sviluppi autentici e cioè quei caratteri che solo gli
sviluppi autentici posseggono e la cui presenza serve da criterio per distinguerli da quegli sviluppi che sono
delle corruzioni»73.
Tali criteri sono:
1. la permanenza di un unico tipo;
2. la continuità dei principi;
3. il potere di assimilazione;
4. la coerenza logica;
5. l’anticipazione dello sviluppo futuro;
6. l’azione conservatrice sul passato;
7. il vigore perenne.
Newman, dopo aver dato le definizioni di sviluppo e corruzione in analogia con il mutamento delle
sostanze organiche e dei corpi materiali, deduce questi sette criteri che distinguono uno sviluppo da una
corruzione. E, una volta presentati nel loro significato, li verifica cioè, assumendo ormai come ipotesi
confermata a priori che la Chiesa di Roma è quella che si mantiene fedele al cristianesimo delle origini,
verifica che questi sette criteri, tutti, nessuno escluso, si ritrovino esattamente e precisamente
all’interno della storia della Chiesa di Roma e nell’evoluzione delle dottrine da essa professate. Se
riuscirà a mostrare che tali criteri sono storicamente presenti e rispettati, allora il lavoro sarà concluso:
da una parte infatti, la riflessione a priori è giunta ad una certa conclusione; e dall’altra anche la verifica
a posteriori confermerà la tesi teorica da un punto di vista storico.
Quello che ora voglio fare è ripercorrere e riassumere le descrizioni di tutti i sette criteri per vedere in
ciascuno la conclusione a cui arriva Newman.
LA PERMANENZA DI UN UNICO TIPO

La prima caratteristica che contraddistingue uno sviluppo da una corruzione è descritta da Newman
attraverso l’analogia dell’accrescimento fisico dei corpi viventi: così come un adulto mantiene le stesse
membra e organi di quando è bambino, allo stesso modo la Chiesa e il suo insegnamento rimangono
riconoscibili nel tempo. Questo significa che la permanenza e unità tipologica, non è l’assenza di
mutazioni:
«questa unità del tipo, per quanto sia caratteristica degli sviluppi autentici, non deve essere intesa
rigorosamente al punto da escludere nel corso del tempo qualsiasi variazione, per non dire qualsiasi
alterazione considerevole di proporzioni e di relazioni negli elementi o negli aspetti di un’idea. Anche
prendendo l’esempio della stessa creazione animale, noi vediamo che vi incontriamo grandi mutamenti per
quel che concerne l’aspetto esteriore e l’armonia interna. [...] La farfalla è lo sviluppo della larva, ma non
ne conserva per nulla l’immagine»74.
72 Ivi, 181.
73 Ivi, 182.
74 Ivi, 186.
I sette criteri
Così, questo criterio, non significa che l’idea originaria (in questo caso il cristianesimo) deve mantenere
sempre la stessa identica apparenza esterna, ma piuttosto la sostanziale unità di quell’unico tipo
originario che l’idea presentava fin dal suo apparire. Questa seconda parte de Lo sviluppo della dottrina
cristiana, è occupata principalmente proprio dalla presentazione di questo primo criterio: infatti «fu
certamente il riconoscimento dell’identità essenziale tra il cattolicesimo contemporaneo e il
cristianesimo primitivo la causa principale della conversione di Newman»75. Ecco perché gran parte
dell’impegno del teologo inglese è speso nel cercare di capire se c’è una differenza tra come la Chiesa
era considerata fin dalle sue prime origini e come la Chiesa è considerata oggi: se le differenze non sono
sostanziali e la struttura d’insieme permane, allora si ha la prova storica che la Chiesa cattolica è la
continuità legittima della Chiesa originaria.
Newman dimostra qui di padroneggiare un’impressionante conoscenza della storia della cristianità:
partendo dalle testimonianze di Tacito, Plinio e Svetonio, descrive la Chiesa dei primi secoli mostrando
come e perché essa si presentava agli occhi di un pagano. La conclusione dell’indagine condotta sulla
Chiesa dei primi quattro secoli è che
«se vi è oggi al mondo una forma di cristianesimo accusata di superstizione grossolana [... ]; se vi è una
religione considerata come una forza che grava sullo spirito e lo schiaccia, [...] che si sostiene con i sofismi
e l’impostura e che contraddice la ragione ed esalta soltanto una fede irrazionale; se vi è una religione che
imprime negli spiriti severi idee molto deprimenti della colpa e del peccato [...]; se vi è una religione che
propone di ammirare l’abbandono delle ricchezze [...]; se essa possiede dottrine che, buone o cattive che
siano, restano ignorate dalla maggioranza degli uomini; se si considera che reca dei segni esteriori di follia
[...]; se è una religione che gli uomini odiano perché intende fare proseliti, perché è antisociale,
rivoluzionaria [...]; se vi è ora nel mondo una siffatta religione non è certo dissimile dal cristianesimo quale
lo considerò questo stesso mondo, allorquando tale religione uscì per la prima volta dalle mani del suo
divino Autore»76.
L’analisi a posteriori fondata su esempi e testimonianze storiche, continua con la Chiesa del quarto
secolo. Questo è il secolo in cui la Chiesa viene riconosciuta dal mondo ed esce dall’ombra dell’illegalità,
esponendosi agli occhi di tutti. Ecco che allora le caratteristiche peculiari che la contraddistinguono da
tutte le altre sette sono la cattolicità e l’esclusività. Così la conclusione di Newman è analoga a quella
precedente:
«se vi è oggi un forma di cristianesimo caratterizzata dalla sua organizzazione ben articolata [...]; se essa
abbraccia tutto il mondo; se si segnala per lo zelo con cui difende il suo Credo; se è intollerante verso tutto
ciò che considera errore; se è impegnata in una lotta continua con le altre confessioni che si dicono
cristiane; se essa, ed essa sola, è chiamata “cattolica” dal mondo e dalle suddette confessioni [...]; se mi
chiama le altre confessioni eretiche [...]; se, d’altra parte, gli eretici la chiamano seduttrice, prostituta,
apostata, Anticristo, demonio; [...] se esse scompaiono una dopo l’altra e aprono la via all’apparizione di
nuove sette, mentre essa rimane sempre la stessa; allora tale comunione non è dissimile dal cristianesimo
storico, quale ci appare nel periodo che precede il Concilio di Nicea»77.
Newman giunge poi alla Chiesa del quinto e sesto secolo, cioè nel periodo delle grandi eresie:
arianesimo, nestorianesimo e monofisismo (o eutichianesimo, dal fondatore Eutiche, da cui in realtà
possono essere evidenziate alcune differenze). Ma, ancora una volta, Newman conclude che
75 I.Ker, John Henry Newman, op.cit., 310.

76 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit. 261-263.
77 Ivi, 288-289.
I sette criteri
«se vi è oggi una forma di cristianesimo diffusa in tutto il mondo [...]; se questa religione è sotto il dominio
di sovrani e magistrati che, in maniera diversa, sono fuori della sua fede; se delle nazioni fiorenti e dei grandi
imperi, che professano o che tollerano il nome cristiano, si ergono contro di lei come suoi antagonisti; [...]
se questa forma di cristianesimo ha perduto intere Chiese a causa di uno scisma ed ha per avversarie delle
potenti comunioni che un tempo ne facevano parte; se questa religione è stata totalmente o quasi cacciata
da alcuni paesi; [...] se pullulano le eresie, nel suo seno, mentre i suoi vescovi hanno un comportamento
negligente; se in mezzo a questo disordine e a questo stato di apprensione non vi è che una sola voce da
cui i suoi membri attendono fiduciosamente le decisioni, se vi è un solo nome e una sola sede a cui
guardano con speranza e se quel nome è quello di Pietro e quella sede è quella di Roma; allora questa
religione non è dissimile dal cristianesimo dei secoli quinto e sesto»78.
Ecco, questa è la conclusione di Newman: in ogni età, il cristianesimo ha mostrato una struttura
fondamentale che è rimasta invariata, pur essendo cambiati diversi aspetti particolari.
«In altre parole, i mutamenti che hanno avuto luogo nel cristianesimo non sono stati tali da distruggerne il
tipo originario e cioè essi non sono delle corruzioni proprio perché sono coerenti con il tipo suddetto»79.
Il primo e principale criterio per distinguere uno sviluppo da una corruzione è storicamente provato:
partendo dal concetto di sviluppo e corruzione, Newman ha determinato la prima nota distintiva (la
permanenza di un unico tipo) ed ha poi verificato che questa si ritrova perfettamente nella storia della
Chiesa di Roma. Essa è la confessione che oggi dimostra di possedere il tipo originario presente nella
rivelazione primitiva.
LA CONTINUITÀ DEI PRINCIPI

Ma come si sviluppano le dottrine? Newman distingue innanzitutto la dottrina dal principio che questa
incarna:
«i principi sono astratti e generali, le dottrine si riferiscono a dei fatti. Le dottrine si sviluppano, ciò che a
prima vista non avviene per i principi. Le dottrine crescono ed evolvono, i principi sono permanenti. [...] Le
dottrine stanno ai principi come le definizioni stanno agli assiomi e ai postulati matematici»80.
Si potrebbe quindi dire che i principi sono più generali delle dottrine, ma nello stesso tempo le dottrine
non possono essere staccate dal loro principio sorgivo che le fonda e le radica nella verità: una dottrina
staccata dal suo principio è facilmente preda di interpretazioni differenti che possono portare anche a
conclusioni contraddittorie. Ecco perché Newman aggiunge che «i pagani possono avere gli stessi
principi dei cattolici, il che non avviene per gli eretici, poiché se questi hanno quegli stessi principi non
sono realmente degli eretici, ma si trovano soltanto nell’ignoranza»81. Per esempio, dal principio
sacramentale secondo cui Cristo stesso continua ad agire oggi nella Chiesa attraverso i Sacramenti,
deriva la dottrina del battesimo; oppure è dal principio dell’Incarnazione (in realtà considerato da
Newman non come un vero e proprio principio ma piuttosto «come la verità centrale del Vangelo e come
la fonte donde devono essere derivati i suoi principi»82) che è possibile trarre la dottrina della Presenza
reale nell’Eucarestia.
78 Ivi, 338-339.
79 Ivi, 341.
80 Ivi, 191-192.
81 Ivi, 194.
82 Ivi, 342.
I sette criteri
Il cristianesimo possiede molti e vari principi che sempre hanno agito nella Chiesa nel corso dei secoli.
Newman ne elenca i nove principali83: il principio del dogma, il principio della fede, il principio della
teologia, il principio sacramentale, il principio del senso mistico della Scrittura, il principio della grazia,
il principio dell’ascetismo, il principio della malizia del peccato, il principio della capacità di
santificazione della materia. Newman poi si addentra nella spiegazione solo di alcuni di essi, a titolo
esemplificativo, per mostrare come questi principi intellettuali godano delle caratteristiche di continuità
e vigore: sono cioè principi che continuano ad agire nella Chiesa e costituiscono la forza che muove
ancora oggi la teologia. La conclusione di Newman è molto netta e decisa:
«se è vero che i principi vigenti nella Chiesa moderna sono gli stessi di quella primitiva, allora concludiamo
che, quali che siano le variazioni avvenute nella fede passando dall’una all’altra, la Chiesa moderna in realtà
è più consonante con la Chiesa primitiva di quel che non ne sia diversa. I principi, infatti, sono garanti delle
dottrine. Quindi, coloro che asseriscono che il moderno sistema romano è la corruzione della teologia
primitiva sono tenuti a scoprire qualche differenza di principio tra l’una e l’altra»84.
Tutto ciò che è successo nell’arco della storia della Chiesa è quindi paragonato ad una «serie di tante
catenae innumerevoli ed ogni anello parte da un punto che è soltanto suo e si intreccia al seguente»85.
Le eresie invece, rompono e mutilano questo procedimento: ecco mostrato come storicamente solo nella
Chiesa di Roma si possa ritrovare una continuità di principi che muovono e sostengono l’impegno
teologico.
IL POTERE DI ASSIMILAZIONE
Continuando nel paragone con la crescita di ogni essere vivente, Newman spiega questo terzo criterio:
così come ogni organismo cresce incorporando della materia esterna, ingerendo sostanze di nutrimento,
così la Chiesa accoglie in sé tutto ciò che è assimilabile dalle culture che incontra, trasformando ciò di
cui si appropria. È stato così che la sua fede è maturata nell’incontro con il mondo greco e romano. Dice
Newman: «le dottrine e le idee che hanno rapporto all’uomo non sono collocate nel vuoto, bensì in
questo mondo popolato e si fanno strada penetrando le une nelle altre e viceversa; e si sviluppano per
assorbimento»86. Quanto più un’idea è reale e vivente, tanto più mostra la propria forza attraverso la
capacità di penetrare la cultura e la realtà in cui si trova, assimilandone diversi aspetti, pur non perdendo
mai la propria unità interiore. Ma c’è una condizione fondamentale affinché questo possa accadere:
«la differenza essenziale tra il cristianesimo e le religioni o le filosofie da cui era attorniato, compreso il
giudaismo di quel tempo, è data dal fatto che esso si faceva latore di tutta la verità e di tutta la rivelazione
e che queste derivava da un’unica fonte, cioè dal Dio unico e supremo»87.
In altre parole, la forza del cristianesimo è stata proprio nel fatto che, difendendo e professando
l’esistenza di una unica verità, è sempre stato in grado di assimilare aspetti e tradizioni provenienti dalle
altre culture: e questo è stato il suo principio di forza. Invece le altre filosofie ed espressioni religiose,
confondendo vero e falso, bene e male, non preoccupandosi di quale fosse la verità ma solo di difendere
il proprio punto di vista, si sono dimostrate incapaci di integrazione: e questo è stato il loro principio di
debolezza. Ecco perché «avvenuto l’urto [tra il cristianesimo e le altre sette religiose], il cristianesimo
83 Cfr. Ivi, 343.

84 Ivi, 372.
85 Ivi, 373.
86 Ivi, 199.
87 Ivi, 376.
I sette criteri
fece a pezzi i suoi antagonisti e se ne divise le spoglie»88. Ma quali prove addurre a sostegno di questo?
È veramente una caratteristica propria della Chiesa cattolica quella di accogliere, correggere, assumere,
sanzionare pratiche religiose di altre tradizioni? Newman sostiene che la prima prova della validità di
questo principio è la testimonianza dei martiri:
«“Nessuno, dice San Giustino, ha mai creduto in Socrate al punto da morire per la filosofia che egli
insegnava”. “Non si è mai trovato nessuno che abbia affrontato la morte per la fede nel sole”. Così si
sviluppò il cristianesimo, trovando alimento e rimedio da tutto ciò a cui si avvicinava, pur conservando il
suo tipo originario poiché possedeva conoscenza e amore di ciò che era stato rivelato una volta per tutte e
che non era frutto di fantasie individuali»89.
Solo la difesa della verità che implica affetto, volontà ed intelligenza, può far accettare le sofferenze ai
primi cristiani. Altre prove storiche sono date proprio dal manifestarsi progressivo delle eresie: infatti,
«se il primo passo nel risolvere un problema di dottrina è quello di sollevarlo e di discuterlo, le eresie di
ogni tempo possono essere considerate come prova che nella Chiesa era al lavoro il pensiero e che in
essa la teologia si stava sviluppando»90. O ancora, «l’uso dei templi, la dedica di taluni di questi a santi
particolari [...]; l’incenso, i lumi, e le candele; le offerte votive in seguito alla salute ricuperata; l’acqua
santa, il diritto di asilo, i giorni santi e le quattro tempora, l'uso dei calendari, le processioni, la
benedizione delle campagne; gli abiti sacerdotali, la tonsura, l’anello del matrimonio, la pratica di
volgersi verso l’Oriente, e più tardi le immagini [...] sono tutte derivazioni da usi pagani, santificati
perché vennero adottati nella vita della Chiesa»91. La Chiesa, proprio perché istituita da Cristo, ha
ricevuto il potere di dispensare la grazia e di trasformare delle pratiche pagane assimilate da altre
tradizioni in riti ed usanze spirituali professate, sostenute e proposte dalla stessa Chiesa.
«Quindi, ben lungi dal pensare che il suo Credo abbia un aspetto ambiguo a causa delle rassomiglianze che
esso reca con teologie straniere, sosteniamo, anzi, che uno dei mezzi particolari coi quali la Provvidenza ci
ha partecipato la conoscenza delle cose divine è stato quello di dare alla Chiesa il potere di estrarlo dalle
credenze del mondo, ci collegarne gli sparsi elementi»92.
È così provato storicamente l’esistenza di questo terzo criterio di assimilazione nello sviluppo della
dottrina all’interno della Chiesa cattolica.
LA COERENZA LOGICA
La presentazione che Newman fa di questo criterio è molto netta e chiara:
«ci si può chiedere se uno sviluppo può mai essere qualcosa d’altro che non sia un’operazione logica. Ma
se per operazione logica si intende un ragionamento cosciente che procede da certe premesse ad una certa
conclusione, allora, ovviamente, la risposta non può che essere negativa»93.
Eppure non è sufficiente. Poco dopo Newman precisa che in realtà lo sviluppo di un’idea avviene di per
sé per il semplice fatto che questa idea appartiene allo spirito umano e solo in un secondo momento,
cioè dopo che questo sviluppo è già avvenuto, si usa la logica per prenderne coscienza: quindi la logica
serve sì per espandere ed accrescere le idee, ma anche «entra in causa per ordinare e radicare nello
88 Ivi, 379.
89 Ibidem.
90 Ivi, 382.
91 Ivi, 394.
92 Ivi, 402.
93 Ivi, 203.
I sette criteri
spirito quello che si era ottenuto senza il soccorso di qualsiasi scienza»94. E questo procedimento logico
non è quello che spesso è stato confuso con il razionalismo: infatti per Newman «il razionalismo consiste
nell’usare la ragione invece della fede in materie concernenti la fede»95. La coerenza logica quindi ha un
significato più ampio della sola inferenza formale che giunge ad una conclusione partendo da certe
premesse, proprio perché il processo vitale di una idea non può essere ridotto solo sul piano logico: la
sequenza logica dello sviluppo della dottrina cristiana «riguarderà, dunque, ogni atto dello spirito che
trascorre da un giudizio all’altro, a causa (per esempio) di una convenienza morale a riguardo della
quale non si dà un processo analitico che vada dalle premesse ad una conclusione»96. E Newman, con un
esempio storico, mostra cosa intenda con questa affermazione, facendo vedere quali e quante
conseguenze derivano dalla considerazione che, anche dopo il battesimo, esiste il peccato97. Newman
parte dalla constatazione che già nella Chiesa primitiva era chiaro quale fosse il valore dei benefici
conferiti all’anima per mezzo del battesimo: il perdono totale dei peccati compiuti in passato. Ma allora
cosa fare con chi poi peccava ancora dopo averlo ricevuto? Cioè, aveva la Chiesa il potere di rimettere i
peccati compiuti anche dopo il battesimo? È così che vennero istituite le penitenze per ottenere il
perdono: secondo i Padri tale penitenze non erano semplicemente un atto esteriore, ma costituivano un
mezzo reale per allontanare la collera di Dio. E cosa succedeva nel caso in cui il percorso penitenziale
non veniva compiuto totalmente? Testimonianze di San Clemente Alessandrino, San Cipriano e Santa
Perpetua, sostengono la dottrina del Purgatorio: coloro che non espiano i loro peccati in questo mondo,
li espieranno dopo la morte. Così tale dottrina si fa strada, sostenuta anche da riflessioni e passi della
Scrittura che potevano essere meglio chiariti una volta considerata la dottrina del Purgatorio. Ed è
proprio da questa dottrina che nasce la spinta a compiere opere meritorie e nuove forme penitenziali. È
questo carattere penitenziale che contraddistingue anche la nascita del monachesimo. Dopo la fine delle
persecuzioni infatti «si sentì il bisogno di qualcosa che ne prendesse il posto: fu questo il monachesimo,
il quale da un lato fu come una continuazione dell’innocenza primitiva e dall’altro una scuola di
punizione volontaria»98. E questo vale per l’ordine di San Benedetto, così come per quello di San
Francesco o San Domenico, fino ai Gesuiti dove è l’obbedienza alla Cattedra di Pietro che costituisce una
grande penitenza in un’epoca in cui «la libertà di pensare e di agire è così altamente considerata»99.
Ecco mostrato come dalla dottrina della remissione dei peccati durante il battesimo ne seguono, per
coerenza logica non semplicemente intesa come deduzione teorica, diverse altre: le dottrine della
remissione dei peccati, delle penitenze, delle soddisfazioni, del Purgatorio, delle opere meritorie e della
regola monastica. Tutte dottrine che attraversano la storia della Chiesa cattolica dagli inizi fino ad oggi.
L’ANTICIPAZIONE DELLO SVILUPPO FUTURO

Questo quinto criterio, in un certo senso, deriva da quelli precedenti:
«dal momento che è accertato che un’idea vivente [...] si sviluppa secondo la propria natura e poiché le
tendenze che si manifestano nel corso del tempo possono, col favore delle circostanze, palesarsi tanto
presto quanto tardivamente, e poiché la logica è sempre la stessa in tutti i tempi, può accadere di trovare
94 Ivi, 203-204.
95 Ivi, 205.
96 Ivi, 405.
97 Cfr. Ivi, 405-422.
98 Ivi, 417.
99 Ivi, 421-422.
I sette criteri
fin dagli inizi di una dottrina degli esempi, indubbiamente imprecisi ed isolati, di uno sviluppo
posteriore»100.
E alcuni di questi esempi sono proprio quelli che Newman riporterà, per dimostrare storicamente, che
«anche dal poco che ci resta, si rileva che l’atmosfera della Chiesa era in certo senso pregnante, fin dagli
inizi, di tali sviluppi e che essa li ha partoriti di tempo in tempo e in modi diversi»101. È questo il caso
della dottrina sulla venerazione delle reliquie, della resurrezione dei corpi, il pregio della verginità, il
culto degli angeli e dei santi, le prerogative speciali della Vergine Maria: tutte dottrine professate
attualmente dalla Chiesa, tutte dottrine discendenti dalla dottrina dell’Incarnazione, tutte dottrine i cui
primi echi possono essere ritrovati fin dal primo sorgere della Chiesa.
L’AZIONE CONSERVATRICE SUL PASSATO

Il sesto criterio, come i primi tre, è desunto ancora dall’analogia con la crescita dei corpi viventi: la vita
arriva al suo termine attraverso una serie graduale ed impercettibile di mutamenti che tendono a
conservare il prodotto delle fasi precedenti. Così, Newman può dire che
«una corruzione si dà in uno sviluppo, quando esso cessa di illuminare le acquisizioni del periodo
precedente, ma comincia, invece, a metterle in pericolo»102.
Questa concezione di conservazione del passato propria di uno sviluppo autentico, non è in
contraddizione con la possibilità di conversione da una religione falsa ad una vera (tema molto caro e
vivo per il Newman di quel periodo): infatti «osserviamo che tale mutamento consiste soprattutto in un
fenomeno di crescita e di addizione, non già in un fenomeno di distruzione»103. E giunti ormai a questo
punto, è già possibile verificare la verità storica di questo criterio in molti degli esempi finora riportati.
Tuttavia Newman ne elenca altri: la dottrina della Croce (che allude «all’introduzione del segno del mite
Gesù negli eserciti umani e all’uso che si è fatto di un simbolo di pace, tramutato in segno propiziatore
nelle battaglie»104); la dottrina relativa alla SS.Trinità; la dottrina della devozione delle immagini. Un
ultimo affondo sulla opportunità e legittimità pratica della devozione a Maria, mostra come il sesto
criterio di fedeltà nello sviluppo di un’idea sia soddisfatto nell’evoluzione storica del cristianesimo.
IL VIGORE PERENNE
Da ultimo, Newman afferma che la perenne forza vitale è caratteristica intrinseca di uno sviluppo fedele
e autentico. Infatti, dalla definizione di corruzione come disintegrazione del processo vitale, si ha che
essa dovrà portare alla fine del processo evolutivo in tempi relativamente rapidi. Così dice Newman:
«Quindi la corruzione non può essere una fase di lunga durata. Donde si inferisce che la durata è un altro
criterio per caratterizzare un vero sviluppo»105.
Se così stanno le cose, come può la Chiesa attuale essere considerata una corruzione? Sarebbe come
ammettere l’esistenza di una corruzione che dura ormai da quasi venti secoli... Newman allora, come
ultimo atto, ripercorre brevemente la storia delle eresie che hanno attaccato la dottrina sulle due nature
di Cristo, mostrando l’incredibilità della precisione e stabilità della dottrina elaborata dalla Chiesa in
100 Ivi, 209.

101 Ivi, 423.
102 Ivi, 213.
103 Ivi, 214.
104 Ivi, 446.
105 Ivi, 217.

La dottrina cristiana oggi
risposta agli attacchi eretici, come «se vi fosse stata, per parlare umanamente, una sola intelligenza
individuale e perspicace a guidare la discussione teologica dal principio alla fine»106. La conclusione a
cui arriva Newman è esplicitata da una domanda retorica:
«È forse concepibile che una qualsiasi delle eresie di cui abbonda la storia ecclesiastica abbia attraversato
la centesima parte di queste prove, pur uscendone, si può dire, quasi intatta come è avvenuto nel
cattolicesimo?»107.
Proprio il fatto che la Chiesa si sia sempre ripresa e abbia nuovamente trionfato quando il mondo
sembrava aver predominato su di essa pur con grandi periodi di difficoltà, mutamenti improvvisi e
continui attacchi, è «prova ulteriore che nel sistema di dottrine e di culto, che è frutto del suo sviluppo,
non vi è corruzione»108.
Ormai i dubbi di Newman sulla Chiesa di Roma sono risolti: probabilità a priori e prove storiche a
posteriori sostengono la stessa tesi. Newman ha compiuto l’ultimo passo che mancava alla definitiva
adesione alla Chiesa di Cristo e la teologia ha trovato dei criteri per discernere ciò che è vero sviluppo
della rivelazione originaria da ciò che non è altro che una corruzione.

Ma è possibile applicare questi criteri in un caso particolare? In altre parole, Newman ha dimostrato che
i sette criteri caratterizzanti lo sviluppo di un’idea desunti dalla definizione stessa di sviluppo, si
ritrovano tutti nello svolgimento storico delle dottrine professate dalla Chiesa di Roma oggi, cioè che
questi sette criteri caratterizzano e descrivono la vita della Chiesa cattolica. Ma, data una proposizione
teologica, come verificare che questi sette criteri sono verificati in quel caso specifico?
Nel 1990, la Commissione Teologica Internazionale ha affermato che questi sette criteri proposti da
Newman costituiscono una «criteriologia dello sviluppo dei dogmi che [...] può essere applicata
proporzionalmente all’interpretazione dei dogmi più approfondita che li attualizza»109. Tuttavia viene
aggiunto anche un ulteriore criterio di cui Newman aveva parlato nel suo saggio (come mostrato nelle
pagine precedenti), ma che non era stato formalizzato del tutto, né incluso nei sette criteri:
«i criteri ora elencati non sarebbero completi se tralasciassimo di ricordare la funzione del Magistero della
Chiesa, al quale è stata affidata l’interpretazione autentica della parola di Dio [...]. La sua missione non
consiste solamente nel ratificare e rendere definitivo, come un “notaio” supremo, il processo
d’interpretazione nella Chiesa. Deve anche stimolarlo, accompagnarlo, dirigerlo e, fino a che tale processo
non abbia raggiunto un termine positivo, mediante la sua convalida dargli un’autorità oggettiva e
universalmente vincolante»110.
Riprendendo le parole di Newman, l’esistenza di una rivelazione implica necessariamente l’esistenza di
una autorità infallibile che accompagni lo sviluppo della comprensione di questa rivelazione. Tuttavia,
questa chiarificazione non toglie il fatto che l’applicazione di questi criteri sembra non risultare
106 Ivi, 464.

107 Ivi, 466.
108 Ivi, 468.
109 Commissione Teologica Internazionale, L’interpretazione dei dogmi, in Commissione Teologica Internazionale,
Documenti 1969-2004, Edizioni Studio Domenicano, 380.

110 Ivi, 420.
particolarmente semplice. In effetti, era già stato lo stesso Newman ad avvertire che questi principi sono
sì prove per verificare che il mutamento di una idea è uno sviluppo piuttosto che una corruzione, ma
«sono prove insufficienti per servire di guida alla mente dei singoli [...]. Esse, infatti, hanno carattere
scientifico e controversistico, non pratico, e sono piuttosto dei mezzi per giungere a delle decisioni
giuste che non delle garanzie della loro giustezza. Inoltre, esse servono di più per rispondere a delle
obiezioni opposte alle decisioni reali dell’autorità che non per provare la legittimità di tali decisioni»111.
Tanto è vero che nell’edizione del 1878, lo stesso Newman non si riferirà più a questi come “criteri”, ma
come a “note”. Nella prima versione del 1845 (quella seguita in questo lavoro) scrive: «mi sento in grado
di indicare sette criteri, variabili quanto al loro valore, alla loro indipendenza e applicabilità»112; mentre
nell’edizione del 1878 modifica così lo stesso passaggio: «mi azzardo a scrivere sette note, variabili
quanto al loro valore, alla loro indipendenza e applicabilità»113. Secondo McCarren, il cambiamento da
“criteri” a “note”, serve proprio per ridimensionare l’aspettativa della loro effettiva applicabilità:
secondo quanto sostenuto nel suo articolo «le “note” servono a dissipare le accuse secondo cui le
dottrine romane cattoliche sono aggiunte che compromettono l’originario e apostolico deposito della
fede»114. Anche Dulles corregge una concezione sbagliata che si potrebbe formare leggendo il saggio di
Newman: secondo Dulles «Newman, infatti, avrebbe respinto una concezione che riduceva lo sviluppo
della dottrina ad un insieme di regole. Secondo lui, comunque, era possibile proporre delle regole
empiriche che potessero essere applicate per distinguere uno sviluppo reale da una corruzione»115.
Quindi questi sette “criteri”, o “note”, non costituiscono uno schema dimostrativo che controlla a priori
la verità di una proposizione dottrinale, ma difendono la legittimità dello sviluppo dottrinale portato
avanti dalla Chiesa cattolica di Roma:
«sebbene [queste “note”] non costituiscano una formula matematica per giudicare le affermazioni circa un
possibile sviluppo della dottrina, i “criteri” o “note” di Newman possono servire almeno per identificare
quali affermazioni sono plausibili e perciò degne di ulteriori considerazioni, e quali sembrano essere
irragionevoli e perciò difficilmente autentiche»116.
Eppure le osservazioni appena riportate non sminuiscono in alcun modo l’importanza della scoperta di
questi criteri (come gli stessi McCarren e Dulles non mancano di precisare): è vero, Newman non ha
scritto un saggio epistemologico-filosofico, ma semmai storico. Ma è applicando la propria fede e la
propria ragione allo studio della storia che è giunto alla scoperta di quei criteri che ci permettono di
verificare quantomeno la liceità di una conclusione dottrinale. E un’applicazione reale e potente di
questi sette criteri è stata utilizzata, proprio all’inizio di quest’anno, dal Cardinale Müller a proposito del
dibattito creatosi attorno alle interpretazioni contraddittorie del capitolo VIII dell’esortazione
apostolica Amoris Laetitia. Müller mostra come questi criteri siano decisivi per capire in che modo debba
necessariamente essere letto questo capitolo. Così, il primo criterio di permanenza di un unico tipo e il
secondo di continuità dei principi, «sono dati precisamente per garantire la stabilità di ciò su cui si fonda
la fede [...] e ci impediscono di parlare di uno “spostamento di paradigma” riguardante ciò che la Chiesa
è e la sua presenza nel mondo»117. Così, nel caso in esame, «le proposte di reinterpretare la dottrina

112 Ivi, 183.
113 J.H.Newman, An essay on the development of Christian doctrine, Longmans Green and Co., New York, 1920, 171.
114 G.H.McCarren, Development of doctrine, in I.Ker e T.Merrigan (a cura di), The Cambridge Companion to John
Henry Newman, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 128.

115 A.Dulles, John Henry Newman, op.cit., 79.
116 G.H.McCarren, Development of doctrine, op.cit., 129.
117 G.Müller, Development, or corruption?, in First Things, 20 febbraio 2018 (articolo solo online).
cattolica alla luce dell’Amoris Laetitia, vanno a toccare il principio sacramentale che [...] per Newman è
il principio centrale della cristianità, e non può cambiare»118. Ma queste proposte correttive della
dottrina della Chiesa, vanno a toccare anche il terzo criterio, cioè il potere di assimilazione. Dice Müller
che questo «spostamento di paradigma, col quale la Chiesa assume i criteri della società moderna per
assimilarli in sé, costituisce non uno sviluppo, ma una corruzione»119. E ancora, se la Familiaris Consortio
sostiene che i divorziati che vivono in una nuova unione devono vivere in castità se vogliono accostarsi
ai sacramenti120, come è possibile che il quarto criterio indicato da Newman, la coerenza logica, venga
rispettato, se si accettano le diverse teorie interpretative dell’Amoris Laetitia? «Ci sono solo 2 opzioni.
Si può negare esplicitamente la validità di quanto afferma la Familiaris Consortio n.84, negando così il
sesto criterio di Newman, l’azione conservativa sul passato. O si potrebbe provare a mostrare come
Familiaris Consortio n.84 implicitamente anticipi un rovesciamento di disciplina che esplicitamente
insegna»121. Evidentemente, nessuna delle due opzioni è ammessa: ciò significa che se l’Amoris Laetitia
vuole rispettare il quarto e il sesto criterio di Newman, cioè vuole essere uno sviluppo e non una
corruzione della dottrina cristiana, le soluzioni interpretative proposte cadono tutte una dopo l’altra. E
il fatto che l’Amoris Laetitia venga interpretata alla luce della dottrina che l’ha preceduta, mostra anche
la validità del quinto e settimo criterio di Newman: l’anticipazione dello sviluppo futuro e il vigore
perenne. Ecco come i criteri di Newman possano essere assai utili nella verifica della liceità
interpretativa di conclusioni dottrinali per smascherare, come in questo caso concreto, la falsità e
pericolosità di alcune affermazioni. Appunto, questi criteri non sono regole con cui la rivelazione divina
può essere scandagliata e disvelata una volta per tutte completamente a prescindere da un atto di fede,
quasi che fossero un meccanismo capace di tradurre la parola di Dio in tutte le teorie e le proposizioni
da essa derivabili. Tuttavia, proprio perché Dio ha voluto farsi conoscere dall’uomo, il Suo messaggio
deve essere intelligibile, comprensibile dalla ragione umana. Mi sembra che i criteri di Newman non
facciano altro che mostrare questa intelligibilità e affermare, di conseguenza, che se una certa
proposizione teologica non gode di queste “proprietà” allora non può inserirsi dentro il mosaico della
dottrina insegnata da Cristo. Così, mi sembra che possa valere la seguente analogia. Possiamo
considerare la rivelazione cristiana, ormai completamente dispiegata davanti a noi e pronunciata
definitivamente, come l’insieme dei pezzi di un puzzle, tutti sparsi sotto i nostri occhi: sappiamo che
costituiscono un insieme, ne distinguiamo immediatamente dei pezzi, ma non riusciamo a coglierne
l’ordine, i dettagli e le sfumature. Per ottenere la figura complessiva dobbiamo prendere una tessera alla
volta e provare a vedere se si incastra con il tutto della figura che pian piano stiamo ricostruendo e
scoprendo. Ecco, in questo paragone, i criteri di Newman non sono quelli che mi permettono di scegliere
un pezzo piuttosto che un altro: questo è piuttosto il movimento di una vita di fede e della teologia. Ma
una volta che abbiamo preso in mano una tessera del puzzle, dobbiamo verificare che questa si incastri
effettivamente con il resto della composizione. Ecco, i criteri di Newman mi sembrano un po’ questa
verifica: se sono soddisfatti, la tessera si incastra perfettamente nel tutto, altrimenti non è quella giusta.
118 G.Müller, Development, or corruption?, op.cit.

119 G.Müller, Development, or corruption? , op.cit.
120 Cfr. Familiaris Consortio, 84.

Conclusione
Conclusione
A conclusione di questo mio lavoro, vorrei mettere in evidenza quelli che mi sembrano essere gli snodi
cruciali della risposta alla domanda da cui sono partito: come è possibile dire che la teologia è scienza?
E per scienza, ho inteso, seguendo Tommaso, una disciplina che parte da affermazioni note ed
indiscutibili; evolve mediante un procedimento ordinato e consapevole; ed infine giunge a delle
conclusioni che permettono di conoscere nuove verità. Così sono questi tre aspetti da dover verificare
per poter stabilire se la teologia sia scienza.
Al primo problema risponde Tommaso nella prima quaestio della Summa Theologiae: come l’armonia
musicale si basa su rapporti aritmetici che il musicista né è tenuto a conoscere né è in grado di
dimostrare, così la teologia riceve dalla divina rivelazione quei principi che per il teologo non sono di
per sé evidenti. Entrambi, sia il musicista che il teologo, accolgono per fede questi principi ricevuti da
una scienza superiore: nel primo caso la matematica, nel secondo caso la scienza che Dio ha di sé. Allora
la prima caratteristica di una disciplina scientifica è risolta: anche la teologia parte da alcuni principi
fondativi, gli articoli di fede, che sono accolti da una scienza superiore e per questo non sono evidenti
alla sola ragione umana. Davvero come nel caso della musica.
Alla seconda problematica risponde sempre Tommaso nel Commento al libro di Boezio De Trinitate, in
cui afferma che una volta che i principi primi sono stati accolti per fede, la ragione si applica a questi
attraverso la modalità conoscitiva che le è propria, cioè l’inferenza. Quindi, anche la teologia, come le
discipline scientifiche normalmente intese, è il risultato di un’applicazione della ragione secondo un
metodo argomentativo.
Infine, la terza caratterizzazione di una scienza propriamente intesa: è presente un criterio veritativo
per poter discernere una conclusione falsa da una vera? La risposta affermativa è data da Newman ne
Lo sviluppo della dottrina cristiana, come esito di un processo di conversione personale dalla Chiesa
anglicana alla Chiesa di Roma: è quest’ultima che rimane fedele agli insegnamenti originari della
rivelazione cristiana. Questa conclusione arriva come esito di due procedimenti dimostrativi che si
completano a vicenda: una prima dimostrazione a priori che, ragionando sulle definizioni di sviluppo e
idea, giunge ad affermare che davvero la Chiesa di Roma è l’unica vera custode della divina rivelazione;
una seconda dimostrazione a posteriori che, dopo aver desunto dalla definizione di sviluppo e dallo
studio dei Padri della Chiesa, sette criteri che distinguono lo sviluppo di una idea da una sua corruzione,
mostra come questi sette criteri siano sempre stati presenti nell’evoluzione della dottrina cristiana, e
pertanto giunge ad affermare che davvero la Chiesa di Roma rappresenta il legittimo sviluppo del
messaggio di Cristo. Due dimostrazioni differenti; due punti di partenza distinti; un’unica conclusione.
Newman ha trovato quei criteri che permettono di capire se un’affermazione teologica è sviluppo o
corruzione, cioè se quella determinata proposizione si armonizza bene con il tutto della parola di Dio
oppure no. E anche il criterio veritativo delle conclusioni è stato trovato. Quindi davvero possiamo, e
dobbiamo dire, che la teologia è scienza.
Ma questo non è tutto ciò che ho imparato nello studio di questi testi e di questi autori, perché c’è anche
un’altra verità, forse più importante perché fondativa di qualsiasi tipo di riflessione teologica.
Dice Müller:
«La teologia cristiana non comincia con la domanda su come sia possibile conoscere la verità. Piuttosto,
inizia con il fatto che la rivelazione che Dio ha dato di sé stesso appartiene al tempo. L’Incarnazione non è
Conclusione
un’idea che vuole farci afferrare il significato storico di Gesù in termini concettuali. Piuttosto, l’Incarnazione
è un fatto dell’azione divina nella storia»122.
Questo è il punto di partenza di qualsiasi riflessione teologica. E questo è il punto di partenza sia del
lavoro teologico di San Tommaso che della riflessione di Newman. Il rapporto tra fede e teologia non
può essere invertito, come mirabilmente ripete più volte Sant’Anselmo all’inizio delle sue opere:
«prima bisogna pertanto rendere puro il cuore con la fede [...]; e prima bisogna illuminare gli occhi con
l’osservanza dei comandi del Signore [...]; e prima, con l’umile obbedienza alle testimonianze di Dio,
dobbiamo farci piccoli, per imparare la sapienza data dalla fedele testimonianza del Signore che procura la
sapienza ai piccoli [...]; prima, dico, di decidere e di discutere le profondità della fede»123.
Con questa umiltà, e solo a questo punto, credo abbia senso iniziare ad avvicinarsi allo studio della
teologia, senza mai dimenticare che questa scienza non è altro che a servizio di qualcosa di molto più
grande. Secondo Tommaso,
«l’atto del credente non si ferma all’enunciato, ma va alla realtà: infatti formiamo degli enunciati solo per
avere la conoscenza delle cose, sia nella scienza che nella fede»124.
Le formulazioni dottrinali non sono l’oggetto della nostra fede, sebbene non sia indifferente il modo con
cui vengono enunciate: non si dà l’assenso ad una proposizione, ma alla realtà che tale proposizione
vuole esprimere ed indicare. Ecco perché Newman dice che «le proposizioni nel loro aspetto dogmatico
ci tornano assai utili, poiché ci accertano e chiariscono le verità sulle quali deve poggiare
l’immaginazione religiosa»125: è possibile credere a tutto ciò che la teologia dice in virtù dell’assenso
reale dato al testimone delle verità rivelate, cioè la Chiesa che raggiunge ciascuno con una storia precisa
e particolare, e questo assenso non esclude affatto lo stimolo ad andare oltre. Ecco perché per Newman
«chi è religioso è anche fino ad un certo punto teologo, e nessun teologo può iniziare o progredire se non
è presente la religione con la sua costante iniziativa»126.
Lego queste ultime riflessioni, ad una delle citazioni più belle in cui mi sono imbattuto in questi primi
due anni di studio:
«Infine, siccome riconosco l’intelligenza che cogliamo in questa vita come un termine intermedio tra la fede
e la visione, giudico che, quanto più si progredisce verso di essa, tanto più ci si avvicina alla visione alla quale
tutti aspiriamo»127.
Questo è l’augurio che faccio a me e a chiunque si avvicini allo studio della scienza sacra.

123 Anselmo d’Aosta, Epistola de incarnazione Verbi, in «Trattati», Jaca Book, Milano 2016, 24-25.
124 Tommaso d’Aquino, S.Th. II-II, q.1, a.2, ad secundum.
125 J.H.Newman, Grammatica dell’assenso, Jaca Book, Milano 2005, 95.
126 Ivi, 79.
127 Cfr. Anselmo d’Aosta, Cur deus homo, in «Trattati», Jaca Book, Milano 2016, 78-79.

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La teologia come scienza: San

Se la sacra dottrina sia scienza ................................................................................................................................................. 1

Introduzione a Lo sviluppo della dottrina cristiana .......................................................................................................... 6

Termini chiave .............................................................................................................................................................................. 10

I sette criteri .................................................................................................................................................................................. 14

La dottrina cristiana oggi ......................................................................................................................................................... 22

Se la sacra dottrina sia scienza

6 Tommaso d’Aquino, S.Th.I, q.1, a.1, respondeo.

7 J.H.Newman, Sermoni all’Università di Oxford, XV, op.cit., 712.

Ma prima di immergermi nello studio e nell’approfondimento di questi criteri, vorrei brevemente

Introduzione a Lo sviluppo della dottrina cristiana

27 A.Dulles, John Henry Newman, Continuum, Londra 2009, 74.

31 J.H.Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Il Mulino, Bologna 2007, 7.

34 A.Dulles, John Henry Newman, op.cit., 73.

35 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 15.

39 J.H.Newman, Apologia..., op.cit., 221-222.

43 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 40.

46 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 40.

48 J.H.Newman, Apologia..., op.cit., 24.

50 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 44.

Un ulteriore passaggio: da questa definizione di idea e di sviluppo, viene naturalmente suggerita la

57 I.Ker, Newman on beign a Christian, HarperCollins, Londra 1991, 30.

58 Cfr. A.Dulles, John Henry Newman, op.cit., 65.

59 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 68.

70 J.H.Newman, Apologia..., op.cit., 223.

71 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 182.

LA PERMANENZA DI UN UNICO TIPO

75 I.Ker, John Henry Newman, op.cit., 310.

LA CONTINUITÀ DEI PRINCIPI

83 Cfr. Ivi, 343.

L’ANTICIPAZIONE DELLO SVILUPPO FUTURO

97 Cfr. Ivi, 405-422.

L’AZIONE CONSERVATRICE SUL PASSATO

100 Ivi, 209.

103 Ivi, 214.

104 Ivi, 446.

105 Ivi, 217.

La dottrina cristiana oggi

106 Ivi, 464.

Documenti 1969-2004, Edizioni Studio Domenicano, 380.

111 J.H.Newman, Lo sviluppo..., op.cit., 87.

Henry Newman, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 128.

116 G.H.McCarren, Development of doctrine, op.cit., 129.

118 G.Müller, Development, or corruption?, op.cit.

121 G.Müller, Development, or corruption? , op.cit.

122 G.Müller, Development, or corruption? , op.cit.

125 J.H.Newman, Grammatica dell’assenso, Jaca Book, Milano 2005, 95.

126 Ivi, 79.

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