Você está na página 1de 214

M is te r E.

M c G ra th

M eghökkentő értelem
A v a ló s á g é rte lm e z é s é rő l, tu d o m á n y ró l és h itrő l
„O ly a n k o rb a n élünk, a m e ly b e n a z in te rn e th a s z n á la t á lta lá ­
n o s s á v á lá s a k ö n n y e b b é te tte a z in fo rm á c ió h o z v a ló h o z z á ­
ju tá s t és a z is m e re te k fe lh a lm o z á s á t, m in t v a la h a . A z in fo r­
m á c ió a z o n b a n n em a z o n o s a ta rta lo m m a l, a h o g y a n a tu d á s
se m e g y e n lő a b ö lc s e s s é g g e l. S oka n é rzik úgy, h o g y s z ö k ő ­
á rké n t á ra s z tja el ő k e t a s o k in fo rm á c ió , a m it n e m tu d n a k
é rte lm e zn i. (...) A te rm é s z e ttu d o m á n y o k s ze lle m i é le te re je
a b b a n rejlik, h o g y k é p e s e k v a la m it m o n d a n i a n é lk ü l, h o g y
m in d e n t el ke lle n e m o n d a n iu k . A tu d o m á n y e g y s z e rű e n nem
k é p e s m e g v á la s z o ln i az éle t é rte lm é t fü rk é s z ő ké rd é se ke t,
d e e zt nem is le h e t elvá rn i tő le - m é g k e vé s b é kiké n y s ze rí­
teni. (...) A k e re s z ty é n s é g sze rin t a d o lg o k re n d s z e ré b e b e le
van é p ítv e e g y m á s ik v ilá g ra nyíló re jte tt a jtó , a m i a m e g ­
é rté s, a z é le t és a re m é n y sé g új ú tjá ra vezet. A h it ö s s z e ­
te tt g o n d o la t, és s o k k a l m e s s z e b b m u ta t a n n á l, m in t h o g y
e g y s z e rű e n k ije le n ts e v a g y m e g á lla p íts a e g y e s d o lg o k ró l,
h o g y a z o k ig a z a k . A hit ö s s z e fü g g ő m e g g y ő z ő d é s , a m e ly
Is te n n ek k é p z e le tü n k e t m e g h ó d ító k é p e s s é g é re m u ta t rá:
ö s z tö n ö z , á tfo rm á l b e n n ü n k e t, és e lkísé r az é le t útján. A h it
fe le tte áll a lo g ik a ila g b iz o n yíth a tó n a k, m é g is a lk a lm a s rá,
h o g y ra c io n á lis ö s z tö n z é s t és a la p o k a t n y ú jts o n .”

A lister M cG ra th tize n h á ro m rövid, kö zé rth e tő e n m e g fo g a lm a ­


z o tt fe je ze tb e n b e s zé l a te rm é s z e ttu d o m á n y o k és a ke re s z ­
ty é n h it s o k ré tű k a p c s o la tá ró l. A k ö n y v le h e tő vé te szi a té m á ­
hoz k a p c s o ló d ó le g fo n to s a b b v itá k lé n y e g é n e k m e g is m e ­
rését, k ü lö n ö s e n is k o n c e n trá lv a a z „ú j a te iz m u s ” le e g y s z e ­
rű sítő és s o k a k a t e lb iz o n yta la n ító , v a llá s e lle n e s á llítá sa ira .
A s ze rz ő cé lja , h o g y a z o lv a s ó fe lism e rje : a te rm é s z e ttu ­
d o m á n y o k és a k e re s zty é n h it nem e lle n té tb e n á lln a k e g y ­
m á ssal, h a n e m e g y ü tt s e g ítik a z e m b e r a la p v e tő tö re k vé s é t
a v ilá g á tfo g ó , a tu d o m á n y o k á lta l le írh a tó k a te g ó riá k a t m e g ­
h a la d ó , é le te t g a z d a g ító m e g is m e ré s é re .
Alister E. McGrath

M e g h ö kke n tő értelem
A valóság értelmezéséről,
tudományról és hitről

Kálvin Kiadó • Budapest, 2016


Fordította
Nádasdi Nóra és Jenei Péter

Lektorálta
Béres Tamás

Eredeti mű
Alister E. McGrath: Surprised by Meaning. Science, Faith,
and How We Make Sense of Things © 2011 Alister E. McGrath.
First edition published by Westminster John Knox Press,
Louisville, Kentucky
Hungarian translation © Nádasdi Nóra, Jenei Péter, 2016
Hungarian edition © a Magyarországi Református Egyház
Kálvin János Kiadója, 2016
A bibliai idézetek forrása: a Magyar Bibliatársulat revideált
új fordítású Bibliája (RÚF 2014)
T artalom

1. A nagy összefüggések nyomában 9


2. Megértésre vágyva 19
3. Mintázatok a világegyetem partjain 29
4. A valóság értelmezéséről 40
5. Egy elbukott ateista merengései 52
6. A tudomány látókörén túl 65
7. Keresztyén nézőpont 82
8. A világegyetem mélyszerkezete 96
9. Az élet keletkezésének rejtélye 108
10. Véletlenek a biológiai fejlődéstörténetben? 120
11. Történelem, kultúra és hit 133
12. A szív vágyakozása. Sóvárgás az élet értelme
után 148
13. Meghökkentő értelem 165
Összegzés 184
Jegyzetek 189
Név- és tárgymutató 207
K ö szö n e tn yilvá n ítá s

Ez a könyv több előadásom anyagára épül: King's Col­


lege, London (Drawbridge Lecture, 2009), University of
Aberdeen, Skócia (Gifford Lectures, 2009), rádióadás a
tudomány és a hit kapcsolatáról (BBC, Lent, 2010), Lon­
don School of Theology (Laing Lecture, 2010), Hong
Kong Baptist University (Chaplaincy Lectures, 2010). Há­
lásan köszönöm első hallgatóim visszajelzéseit, amelyek
felbecsülhetetlen segítséget jelentettek a könyv szerkesz­
tése során.
1.
A n a g y ö s s z e fü g g é s e k n yo m á b a n

Miért olyan népszerű a krimi? A televíziós detektívek


mára a nyugati kultúra ikonikus részévé váltak. A köny­
vesboltok polcai roskadoznak lan Rankin, Patrícia Corn­
well és más krimiírók legújabb regényeitől, csakúgy, mint
a régebbi detektívirodalom nagyjainak munkáitól. Klasz-
szikus írók, mint Sir Arthur Conan Doyle, Agatha Chris­
tie, Raymond Chandler, Erié Stanley Gardner és Dorothy
L. Sayers annak köszönhetik hírnevüket, hogy képesek
fenntartani az olvasók figyelmét, mialatt a szemük előtt
vezetnek végig számtalan titokzatos bűnügyi esetet a
megoldásig. Faljuk az olyan regényírók alkotta detektívek
eseteit, mint Sherlock Holmes, Philip Marlowe, Perry Ma­
son, Lord Peter Wimsey és Miss Jane Marple.
Vajon miért vonz bennünket ennyire ez a téma? Doro­
thy L. Sayersnek volt erre egy magyarázata. Az 1940-es
évek elején Sayerst felkérték, hogy egy rádiós beszédben
szóljon a francia nemzethez, hogy adjon nekik lelki erőt a
második világháború elején. Úgy döntött, a franciák ön­
becsülését azzal próbálja erősíteni, hogy hangsúlyozza
Franciaország szerepét a nagyszerű irodalmi detektívfi-
gurák megteremtésében.1 Sajnos azonban Sayers 1940.
június 4-én még nem volt teljesen kész a beszédével, a

9
német főparancsnokság pedig - élve a késlekedés terem­
tette kínálkozó lehetőséggel - egy héttel később megtá­
madta Franciaországot. Sayers francia irodalmi művek
detektívjeit ünneplő beszéde nem került adásba.
Beszédének egyik központi állítása szerint azért van
ránk hatással a detektívregény, mert mélységesen vá­
gyunk megérteni olyan dolgokat, amelyek összefüggés
nélküli események sorozatának tűnnek. Ugyanakkor
ezekben az eseményekben rejlik az értelmezés nyitja,
ezek a lényegre mutató, nyomra vezető jelek, amelyek a
rejtély megoldásához vezetnek. E nyomokat fel kell is­
mernünk és kontextusba helyeznünk. Sayers ezt egy gö­
rög mitológiai képpel érzékelteti: „lépésről lépésre követ­
jük Ariadné fonalát, és végül megérkezünk a labirintus
középpontjához"2. Vagy egy másik, a brit tudományfilo­
zófus, William Whewell (1794-1866) által népszerűsített
képpel illusztrálva: meg kell találnunk a megfelelő fona­
lat, amelyre megfigyeléseinket gyöngyökként felfűzhet­
jük, hogy azok megmutassák igazi mintázatukat.3
Sayersnek, Anglia egyik legsikeresebb és legtehetsé­
gesebb detektívregény-írójának kétségtelenül igaza volt
abban, hogy erre az alapvető emberi vágyra irányította
a figyelmet. A „krimiirodalom aranykora", amelyhez ki­
váló szerzőként ő is hozzájárult, hathatósan tanúsítja az
ember vágyakozását arra, hogy motívumokat fedezzen
fel, jelentésekre bukkanjon, és rejtett titkokat tárjon fel. A
detektívregény megszólítja a bennünket körülvevő világ
belső racionalitásába vetett, ki nem mondott hitünket, és
azt a képességünket, hogy felfedezzük ennek mélyebb
összefüggéseit. Olyasmivel szembesülünk, ami magya-

10
rázatot igényel - csakúgy, mint Sherlock Holmes egyik
legismertebb történetében, Sir Charles Baskerville rejté­
lyes halálában. Mi történt valójában? Nem voltunk jelen,
hogy megfigyelhessük az eseményeket. A nyomok gon­
dos vizsgálatával mégis megadhatjuk a legvalószínűbb
magyarázatot a történtekre. Ehhez meg kell fonnunk a
jelentéseknek azt a hálóját, amelybe ez az esemény ter­
mészetesen és meggyőzően illeszkedik bele. A nyomok
néha több lehetséges megoldás irányába mutatnak, de
ezek nem lehetnek mind helyesek: el kell döntenünk, mi
a legjobb magyarázat arra, amit megfigyeltünk. Holmes
géniusza abban rejlik, hogy képes megtalálni a legmeg­
felelőbb módját annak, hogy jelentést adjon a nyomozás
során feltárt valamennyi ténynek.
A múltban és a jelenben egyaránt számtalan módon
tetten érhető az ember vágyakozása az élet rejtélyeinek
és nagy kérdéseinek megoldására. Az angolszász nem­
zetek mindig is szerették összetett rejtvényekkel mulat­
tatni egymást, s ezek sikeres megfejtése intellektuálisan
legalább akkora győzelmet jelentett számukra, mint
hősként diadalmaskodni a csatában. Korunkban a ter­
mészettudományok virágzása jelzi a világról összegyűj­
tött megfigyelések megmagyarázására való törekvést.4
Milyen nagyobb képben egységesülnek különböző meg­
figyeléseink? Hogyan tudnánk a bizonyítékok és megfi­
gyelések szálait az igazság szőttesévé egybeszőni? Kép­
zeletünket csak látomások, víziók képesek foglyul ejteni,
felébresztve vágyunkat a valóság mélyebb rendszereinek
kutatására és felfedezésére.
Vágyakozunk a bennünket körülvevő világ megér-

11
tésére. Szomjazunk rá, hogy összeálljon a kép; hogy
ráleljünk arra a nagyobb léptékű összefüggésre, amely­
nek a mi történetünk egy apró, de nem kevésbé fontos
része. Helyesen gondoljuk, hogy életünk értelmezésé­
hez szükségünk van valamilyen magyarázó keretre
vagy elbeszélésre. Világunk láthatóan bővelkedik az
olyan nyomokban, amelyek hozzásegítenek az átfo­
góbb értelmezéshez. Mégis, hogyan tudjuk összerakni
a mozaikkockákat, hogy megláthassuk a teljes képet?
Mi történik akkor, ha a sok apró mozaikdarab eláraszt
bennünket, és nem áll össze a kép? Ha nem látjuk a
fától az erdőt?
Az amerikai költő, Edna St. Vincent Millay (1892-1950)
az égből zúduló „tények meteorzáporáról" írt, melyek
mégis „kérdés és összekapcsolás nélkül maradnak".5 A
tények olyanok, mint a fonalak, melyekből faliszőnyeget
hímzünk; nyomok, amikből végül összeáll a kép. Ahogy
Millay is rámutatott, elárasztanak bennünket az infor­
mációk, mégsem értjük a ránk zúduló „tények záporát".
Úgy tűnik, nincs „szövőszékünk, hogy anyaggá szőjük".
A feldolgozhatatlan információbőséggel szembesülve az
összefüggéstelenség és az értelmetlenség szakadéka szé­
lén egyensúlyozunk. Úgy tűnik, hogy a valódi tartalom
számunkra elérhetetlen - ha egyáltalán létezik olyan je­
lentés, amelyre rá kellene találnunk.
Sokan elviselhetetlennek tartják egy jelentés nélküli
világ gondolatát. Ha a világnak nincs jelentése, akkor
az életnek sincs értelme. Olyan korban élünk, amely­
ben az internethasználat általánossá válása könnyebbé
tette az információhoz való hozzájutást és az ismeretek

12
felhalmozását, mint valaha. Az in­ V á g y a k o zu n k a ben­
formáció azonban nem azonos a nünket körülvevő világ
tartalommal, ahogyan a tudás sem m egértésére. Szomja­
egyenlő a bölcsességgel. Sokan ér­ zunk rá, hogy összeáll­
zik úgy, hogy szökőárként árasztja jon a kép; hogy rálel­
el őket a sok információ, amit nem jünk arra a nagyobb
tudnak értelmezni. léptékű összefüggésre,
Ezzel találkozunk az Ószövetség am elynek a mi törté­
egyik mély és megrázó fejezetében netünk egy apró, de
is, ahol Izráel királya, Ezékiás be­ nem kevésbé fontos
szél saját állapotáról, ahogy egyre része. Mégis, hogyan
közelebb kerül az idegösszeom­ tudjuk összerakni a
láshoz (Ézs 38,9-20). „Összetekeri m ozaikkockákat, hogy
életemet, mint takács a kész vász­ m egláthassuk
nat, elvágja az Úr életem fonalát" a teljes képet?
- mondja (12. vers). Millay korábbi
hasonlatával élve azt mondhatnánk, Ezékiás úgy érez­
te magát, mint akit „tények meteorzápora" áraszt el, és
nem tudja azokat összefüggő motívummá szőni. Ezernyi
fonállal árasztották el a mennyből, de nem volt eszköze,
hogy a szálakat mintává fonja. Nem tudta anyaggá sző­
ni a fonalakat. A szálak az értelmetlenség összefüggés­
telen, jelentés nélküli, dermesztő szimbólumainak tűntek
számára. Nem volt Ezékiás birtokában a jelentés megtalá­
lásának eszköze, ezért reményvesztettségbe és kétségbe­
esésbe süllyedt.
Vannak, akik nem keresnek mélyebb összefüggést;
nem kutatnak rendszerezett jelentéstartalmak után, és a
világegyetem összetettebb struktúrája sem foglalkoztat­
ja őket. Számukra az létezik, amit látnak. Ez a felfogás

13
jelenik meg a vezető ateista, Richard Dawkins írásaiban
is, aki bátran és magabiztosan jelenti ki, hogy az élet ér­
telmének megmagyarázásában a tudomány válaszai a
legmegfelelőbbek. A tudomány pedig azt állítja, hogy
az univerzum szerkezetébe épülő jelenségeknek nincs
mélyebb jelentése. A világegyetem „pontosan úgy visel­
kedik, amire akkor számíthatnánk, ha semmiféle terv­
szerűséget, célt, gonoszát és jót nem hordozna a mélyén,
csupán vak, könyörtelen közönyösséget".6
Ez egy olyan tiszta, jól körülhatárolt, dogmatikus hit­
vallás, amely híveinek kényelmes bizonyosságot nyújt.
De igaza van-e Dawkinsnak? Meglepően felületes és
felszínes olvasata ez a természetnek, ahelyett, hogy mé­
lyebb rendszer és szerkezet után kutatna. Dawkins vég­
tére is alig tesz többet annál, mint hogy előítéletét fejezi
ki a jelentést hordozó univerzum gondolata ellen, még ha
elfogultságát - ha nem is túl meggyőzően, de - az érvelés
álcája alá is rejti. Úgy sejtem, Dawkins valódi problémá­
ja az, hogy aggódik: a világnak mégis lehet olyan célja,
amivel ő nem ért egyet.
A legtöbb természettudós úgy gondolja, hogy a világ
megértése felé tartó végtelen utazást a tudomány kép­
viseli. A természettudományok azonban nem képesek
olyan feketén-fehéren megfogalmazott válaszokat adni
az élet nagy kérdéseire, amelyek elnyernék Dawkins tet­
szését. Nem lehet arra kényszeríteni a tudományt, hogy
olyan kérdésekre feleljen, amelyek kívül esnek a látókö­
rén, figyelmen kívül hagyva saját mibenlétét és határait.
Dawkins, úgy tűnik, előre meghatározott ateista ideoló­
giaként kezeli a természettudományt ahelyett, hogy a

14
kutatást segítő eszközként tekintene rá, amivel alaposab­
ban érthetnénk meg világunkat.
A természettudományok szellemi életereje abban rej­
lik, hogy képesek valamit mondani anélkül, hogy mindent
el kellene mondaniuk. A tudomány egyszerűen nem ké­
pes megválaszolni az élet értelmét fürkésző kérdéseket,
de ezt nem is lehet elvárni tőle - még kevésbé kikénysze­
ríteni. Azt kívánni, hogy olyan kérdésekre szolgáltasson
választ, amelyek a kompetenciáján kívül esnek, minden
bizonnyal hitelvesztésbe taszítaná. Ezek metafizikai,
nem pedig tapasztalati kérdéskörök. Az immunológiai
munkásságáért orvosi Nobel-díjat kapott Sir Peter Me­
dawar (1915-1987) olyan higgadt, tudományos raciona­
lista, aki kitartott amellett, hogy a tudomány korlátáit
tudomásul kell venni, és tiszteletben kell tartani. Ellen­
kező esetben - érvel Medawar - a tudomány elveszíti a
hitelét, mivel ideológiai céllal használják fel eredménye­
it. Vannak olyan transzcendentális kérdések, amelyeket
„a tudomány nem tud megválaszolni, és semmilyen
valószínűsíthető előrehaladás nem tenné képessé arra,
hogy megadja ezeket a válaszokat".7 Olyan kérdésekre
gondol Medawar, amelyeket egyes filozófusok „végső
kérdéseknek" neveznek: Mi végre létezünk? Mi az élet
célja? Ezek valódi és lényeges kérdések. Jóllehet, ezek
nem olyan kérdéskörök, amelyeket a tudomány jogosan
megválaszolhatna: kívül esnek a tudomány módszeré­
nek hatósugarán.
Medawarnak kétségkívül igaza van: a tudomány vég­
ső soron nem adja meg a legtöbbünk által keresett vála­
szokat, és nem is képes erre. A boldog élet keresése pél-

15
dául a civilizáció hajnala óta az emberi létezés központi
kérdése. Richard Dawkins nem téved, amikor azt állítja:
„a tudománynak nincs módszere arra, hogy eldöntse,
mi etikus és mi nem".8 Ezt azonban úgy kell értenünk,
mint a tudomány határainak megállapítását, nem pedig
mint az erkölcs létezésének megkérdőjelezését. A tudo­
mány erkölcsi értékek megfogalmazására való alkalmat­
lansága inkább ösztönöz bennünket arra, hogy máshol
keressük az erkölcsi válaszokat, mintsem hogy magát a
keresést nyilvánítsuk érvénytelennek vagy értelmetlen­
nek. A tudomány maga erkölcs nélküli. Még az ateista
filozófus, Bertrand Russell is, aki a tudománynak mint
a jelentés és az értékek döntőbírájának talán egyik leg­
kevésbé kritikus szószólója volt, elismerte az erkölcsi
útmutatás zavaró hiányát a természettudományban. A
tudomány, ha „oktalanul használják", zsarnoksághoz és
háborúhoz vezet.9
A tudomány morálisan pártatlan, pontosan azért, mert
erkölcsileg vak. Jól látszik ez akkor, amikor a zsarnok
szolgálatába áll, hogy tömegpusztító fegyverekkel bizto­
sítsa az elnyomó uralmát, vagy amikor azok szolgálatá­
ba szegődik, akik a megtört emberiséget új gyógyszerek
és orvosi beavatkozások segítségével akarják meggyó­
gyítani. Transzcendens narratívákra van szükségünk,
amelyek morális útmutatással, társadalmi célokkal és a
személyes identitás érzetével látnak el bennünket. Bár
a tudomány ismerethez és információhoz juttathat ben­
nünket, bölcsességet és jelentést nem képes adni.
Hogyan kapcsolódik ehhez a keresztyén hit? A keresz-
tyénség szerint a dolgok rendszerébe bele van építve egy

16
másik világra nyíló rejtett ajtó, ami a megértés, az élet
és a reménység új útjára vezet. A hit összetett gondolat,
és sokkal messzebb mutat annál, mint hogy egyszerűen
kijelentse vagy megállapítsa egyes dolgokról, hogy azok
igazak. A hit összefüggő meggyőződés, amely Istennek
képzeletünket meghódító képességére mutat rá: ösztö­
nöz, átformál bennünket, és elkísér az élet útján. A hit
felette áll a logikailag bizonyíthatónak, mégis alkalmas
rá, hogy racionális ösztönzést és alapokat nyújtson.
A hitet ezért megalapozott és indokolt meggyőződés­
nek kell tekinteni. A hit nem vak elrugaszkodás a sötét­
ségbe, hanem derűs felfedezése annak a szélesebb kép­
mezőnek, amelynek mi is a részesei vagyunk. Olyasmi,
ami felszínre hozza és táplálja a racionális egyetértést,
nem pedig kikényszeríti azt. A hit arról szól, hogy olyan
dolgokat lássunk meg, amiket mások szem elől tévesz­
tenek, és egyúttal megragadjuk ezek mélyebb jelentősé­
gét is. Nem véletlen, hogy az Újszövetség úgy ír a hitre
jutásról, mint az éleslátás visszanyeréséről; mint amikor
lehull valakinek a szeméről a hályog (Mk 8,22-25; 10,46­
52; ApCsel 9,9-19). A hit a látás kiteljesedett képessége:
lehetővé teszi számunkra, hogy észrevegyük a nyomra­
vezető jeleket, amelyek valóban jelen vannak, de mások
figyelmét elkerülték, vagy félreértelmezték azokat.
Az Újszövetség azonban nemcsak emberi teljesít­
ményként beszél a hitről, hanem úgy is, mint amit Isten
kelt fel, hív elő és tart fenn. Isten meggyógyítja a látásun­
kat, kinyitja a szemünket, és segít meglátni a valóságot.
A hit nem ellentmond az értelemnek, hanem meghaladja
az emberi ész és logika hideg és zord korlátáit isteni örö-

17
mének felszabadító erejével. Csodálkozással és jólesően
éljük át, ahogy meglátjuk az élet olyan értelmét, amire
eddig magunktól nem ébredtünk rá. És miután egyszer
ez megtörtént, minden értelmet nyer, és helyére kerül.
Olyan ez, mint a végkifejlet ismeretében olvasni Agatha
Christie detektívregényeit. Csakúgy, mint Mózest, ben­
nünket is odavezetnek a Nebó-hegyhez, hogy megmás-
szuk azt, és ha csak egy pillanatra is, de megpillanthas­
suk az ígéret földjét. A földet, amely valóban létezik, de a
mindennapi érzékelésen túl, elrejtve az emberi korlátok
horizontja mögé. A hit alapjainak megismerése új élet­
szemléletet nyújt, és segít megérteni a világ nagyobb ösz-
szefüggésében elfoglalt helyünket.
Isten jelenlétének egyik legismertebb leírása a 23.
zsoltár, ahol róla mint pásztorunkról olvashatunk. Isten
mindig velünk van, kegyes és vigasztaló jelenlétével kí­
sér bennünket az élet ösvényén, még akkor is, amikor „a
halál árnyéka völgyében járok" (Zsolt 23,4). A keresztyén
hagyomány úgy ír Istenről, mint társunkról és gyógyí­
tónkról, aki átlátja az élet fejtörőit és talányait. A világ
árnyékvilágnak tűnhet, de ő a mi fényességünk, aki uta­
zásunk alatt megvilágítja az ösvényt. Ahogy a Domon­
kos-rendi költő, Paul Murray fogalmaz: Isten a „tű foka,
amin keresztülszalad a világegyetem minden fonala".
A következő fejezetben arra a kérdésre keresünk rész­
letes választ, hogy hogyan próbálunk értelmet tulajdoní­
tani a dolgoknak.

18
2.
M egértésre vágyva

Az „új ateizmus" jelenségével szemben fellépő ragyogó


érvelésében az ismert brit kultúrkritikus, Terry Eagleton
csak nevet azokon, akik azt gondolják, hogy a hit a dolgok
megmagyarázására született.1 Eagleton utal Christopher
Hitchens megmosolyogtató túlzásaira, aki szemtelenül azt
állítja, hogy a teleszkóp és a mikroszkóp feltalálása óta a
vallás „nem nyújt többé magyarázatot semmi lényegesre".2
„A keresztyénségnek már kezdetben sem volt célja, hogy
bármire is indoklás legyen - írja Eagleton viszontválaszá­
ban. - Ez olyasmi, mintha azt mondanánk, hogy a kenyér­
pirítónak köszönhetően most már elfelejthetjük Cseho-
vot." Eagleton számára az a gondolat, hogy a vallás „a vi­
lág érthetővé tételére tett elhibázott kísérlet", ugyanazon
az intellektuális színvonalon áll, mint ha „a balettet a busz
utáni rohanás elrontott próbálkozásának tekintenénk".
Eagleton helyes megállapítása ellenére, amely szerint a
keresztyénségben sokkal több van annál, minthogy csu­
pán egy kísérlet legyen a jelenségek megindokolására, a
keresztyének valóban igaznak tartanak bizonyos dolgo­
kat, amelyekre támaszkodhatnak, és amelyek megvilágít­
hatják megfigyeléseinket, döntéseinket és cselekedetein­
ket. A hit képessé tesz másként látni és ennek megfelelően

19
cselekedni. Bármi más is legyen még a keresztyénség, az
Isten létezésében való hittel és ennek az emberi identitás­
ra, cselekvőképességre és tettekre gyakorolt jelentőségé­
vel vitathatatlanul foglalkozik. Ahogy a harvardi pszi­
chológus, William James hangsúlyozta jó néhány évvel
ezelőtt: a vallási meggyőződés alapvetően „hit valamiféle
nem látható rendszerben, amiben a természet rendjének
talányai fellelhetőek és érthetővé válnak".3
A keresztyének mindig azt tartották, hogy hitüknek
önmagában véve is van értelme, és a keresztyén hit ezen
túlmenően a tapasztalatból származó kérdésekre is vá­
laszt tud adni. Az evangélium megvilágító ereje úgy
vetül a valóságra, hogy lehetővé válik a dolgok megpil­
lantása úgy, ahogyan igazán vannak. A francia filozófus és
társadalmi aktivista, Simoné Weil (1909-1943) különösen
szépen mutat rá erre. Habár későn talált rá a keresztyén-
ségre, nagyra becsülte a hit megvilágító erejét a világról
szerzett tapasztalataink terén.

„Ha éjszaka a szabadban bekapcsolok egy elemlámpát,


erejét nem az izzójának nagysága alapján ítélem meg,
hanem hogy mennyi tárgyat világít meg. A fényforrás
világosságát annak mértéke szerint értékeljük, ahogy
megvilágítja a nem világító tárgyakat. A vallásos, vagy
általánosabban, spirituális életszemléletet aszerint ér­
tékeljük, amennyire megvilágítja a világ dolgait."4

A valóság érthetővé tételének képessége egy eszme meg­


bízhatóságának fontos mércéje és igazságtartalmának
jelzője.

20
Hogyan is alkotjuk meg tehát az elméleteinket a való­
ságról? Hogyan készítünk szövőszéket, amely a tények
fonalából mintás faliszőnyeget sző? Hogyan szerkeszt­
jük meg a világértelmezés kereteit? Néha a családunk­
tól öröklünk vagy barátainktól veszünk kölcsön - afféle
szellemi hagyatékként - egyfajta gondolkodásmódot,
amely, ha másnál már működött, reméljük, nálunk is fog.
Néha a kultúránkból szívjuk magunkba. Van valami,
amiben úgy tűnik, mindenki hisz: ezért, úszva az árral,
mi is hiszünk benne. A legtöbb általam ismert ember azt
gondolja, a 21. század 2000. január 1-jén kezdődött - hol­
ott valójában 2001. január 1-jén.5 Mégis úgy tűnik, senkit
sem zavar a közvélekedés és a tény közötti eltérés.
Olyan kultúrában élünk, amelyben egyes társadal­
mi feltevések és szokások megkérdőjelezetlennek tűn­
nek. A kiváló lengyel szociológus, Zygmunt Bauman
azonban bölcsen bírálja azt, hogy hajlamosak vagyunk
bízni a „napi uralkodó ideológiai divatban, amelynek
általános elfogadottságát igazsága bizonyítékaként te­
kintjük".6 Egy meggyőződés elterjedtsége nem feltét­
lenül igazságtartalmáról vall, hanem lehet, hogy csu­
pán múló szellemi vagy kulturális divatot tükröz. Ami
tartósan és széleskörűen elfogadottnak tűnik ma, azt
gyakran idejétmúlt gondolkodásként vetik el holnap.
A posztmodern például megfordította a modernitás
számos, látszólag megdönthetetlen állítását, és ezzel
jelentős generációs különbséget idézett elő a kortárs
nyugati gondolkodásban. Nincs semmi rossz a minket
körülvevő gondolatok kritikai értékelésében. A problé­
mák akkor kezdődnek, amikor egyszerűen elfogadjuk,

21
amit mondanak nekünk, és nem gondolkodunk önál­
lóan.
Mégis létezik alternatíva arra, hogy ne csak passzív
befogadói legyünk kulturális és szellemi környezetünk­
nek: kifejleszthetjük saját gondolkodásmódunkat, saját
kezünkbe vehetjük az irányítást, és magunk illeszthet­
jük helyükre a dolgokat. Hogyan kezdjünk neki? A kér­
dés klasszikus megközelítési módját a nagy amerikai
filozófus, Charles Sanders Peirce (1839-1914) fejtette ki.
Módszerét „abdukció"-nak nevezte, bár ez a kifejezés az
elmúlt években inkább „a legjobb magyarázat elveként"
vált ismertté. Széles körű egyetértés alakult ki abban,
hogy az abdukció a természettudományos vizsgálódá­
sok elméleti hátterének jellemző módszere. De mi is ez?
Peirce az alábbiak szerint fejti ki a gondolkodás folya­
matának lépcsőfokait, melyek elvezetnek a valóságra vo­
natkozó új tudományos elméletek és gondolkodásmódok
kialakulásához:

1. egy meglepő tény (C) megfigyelése,


2. de ha (A) igaz lenne, (C) magától értődő volna,
3. ezért van okunk gyanítani, hogy (A) igaz.

Az abdukciós folyamat során megfigyeléseket végzünk


bizonyos területeken, majd kidolgozzuk azt a szellemi
keretet, amely értelmezi a megfigyeléseinket. A krimi­
irodalom híres detektívje, Sherlock Holmes ugyanezt a
módszert használja, bár tévesen „dedukció"-nak nevezi.7
Időnként az abdukció „úgy csap belénk, mint a villám,
intuíció formájában", érzékelteti Peirce. Olykor pedig

22
lassú, módszeres reflexió által megy végbe, ahogy megfi­
gyelésünk értelmezéséhez megpróbálunk minden eshe­
tőséget figyelembe venni.
Peirce alaposan megfigyeli, ahogyan a tudósok megal­
kotják a felvetéseiket - ezt a folyamatot tekinti a tudomá­
nyos módszer alapelvének. A tudományos tevékenység
a megfigyelések sorozatának összegyűjtésével kezdődik,
majd továbbhaladva rákérdez, hogy mely értelmezési
keretrendszerben nyernének leginkább jelentést a meg­
figyelések. Ez lehet egy örökölt, régebbről kölcsönzött
elmélet, de történetesen egy teljesen új gondolkodásmód
is. A megválaszolandó kérdés a következő: mennyire
illik egymáshoz az elmélet és a megfigyelés? Gyakran
nevezik „empirikus illeszkedésének azt, amikor a világ­
ban megfigyelt jelenség és az elméleti magyarázat ősz-
szecseng.
Gondoljunk a bolygók mozgására a csillagos égen.
Évezredek óta tanulmányozzuk, mégis kérdés: mi a leg­
megfelelőbb módja mozgásuk értelmezésének? A kö­
zépkorban úgy tartották, hogy a ptolemaioszi modell a
legjobb magyarázat ezekre a megfigyelésekre. E szerint
az elmélet szerint a Föld áll mindenek középpontjában, a
Nap, a Hold és a bolygók pedig a Föld körül keringenek.
Ez megfelelő modell volt ugyan, de a középkor végére
világossá vált, hogy nem minden esetben alkalmazható:
a megfigyelések már nem illeszkedtek elég jól az elmé­
lethez. A ptolemaioszi modell recsegni-ropogni kezdett,
nem volt többé alkalmas az égitestek mozgásával kapcso­
latos egyre pontosabb és részletesebb megfigyelési ada­
tok befogadására. Világossá vált, hogy új megközelítésre

23
van szükség. A 16. században Nikolausz Kopernikusz és
Johannes Kepler vetette fel, hogy minden bolygó, a Föl­
det is beleértve, a Nap körül forog. Ez a „heliocentrikus"
modell sikeresebbnek bizonyult az esti égbolton megfi­
gyelt bolygók mozgásának indokolására. Az elmélet és
a megfigyelés közti szoros empirikus illeszkedés erősen
azt sugallta, hogy ez a helyes elmélet. A heliocentrikus
modell a csillagászok körében a mai napig elfogadott
standard modell.
Ám nem csupán a tudomány esetében van így. Peirce
maga is világossá tette, hogy a jogászok munkájának
sikere is az abdukció alkalmazásától függ. Létre kell
hozniuk egy olyan képzeletbeli lencsét, amely nemcsak
rávilágít a bizonyítékra, hanem élesen rájuk is közelít.
Az igazságszolgáltatási rendszerben azt kell elérni, hogy
egyetértés szülessen a bíróság elé tárt bizonyítékok leg­
jobb magyarázatáról. Mi az az „átfogó kép", amelybe leg­
inkább illeszkedik a bizonyíték? Végül az a magyarázat
válik majd az esküdteket meggyőző elméletté, amely a
lehető legtöbb nyomravezető szálat fogja összefüggő tör­
ténetté fonni. A bizonyítékok értelmezésének versengé­
sében végül valószínűleg a legátfogóbb, a legegyszerűbb
és a legelegánsabb értelmezés lesz a győztes. A kulcskér­
dés a bíróság előtt az, hogy melyik elmélet kínálja a bi­
zonyítékokra adható legjobb magyarázatot: a vádé vagy
a védelemé?
Mindebben megláthatjuk az összkép utáni kutató­
munkát, ahogy az egyes pillanatképek értelmet nyernek;
a nagy elbeszélést, amelyben az egyéni történetek jelen­
tést nyernek, és a nagy elméletet, amely a nyomokat ki-

24
elégítő és összefüggő egésszé kap­ T á v o li elődeink a
csolja össze. Az a módszer, amely csilla g o ka t tanulm á­
alkalmazható a tudományos és jogi nyozták, tudva, hogy
elméletek esetében, alkalmazható a m ozgásukat m egis­
mi kísérleteinkre is, hogy az életet m erve képesek lesz­
egészében értsük meg. Mintha a nek például eligazodni
szellemi antennáink arra lennének a világ óceánjain, vagy
hangolva, hogy felismerjék a cél előre jelezni a Nílus
és a jelentés bennünket körülve­ áradását. M égis, az
vő nyomait a világ szerkezetében. em berek érdeklődése
Szükségünk van egy értelmező a csillagos éjszakai
keretre, amely segít megérteni, kik é g b o lt iránt jóval
vagyunk, miért vagyunk fontosak, m eghaladta a puszta
és mihez kezdjünk az életben. hasznosságra irányuló
A történelem is megerősít ben­ kérdésfeltevéseket.
nünket abban, hogy ez a jelentés Sokan latolgatták,
utáni kutatás fontos az emberi vajon a csillagok,
identitás számára. Távoli elődeink az ég bársonyos s ö ­
a csillagokat tanulmányozták, tud­ tétjében felbukkanó
va, hogy mozgásukat megismerve szótlan tűszúrásai a
képesek lesznek például eligazodni fénynek, vajon felfed­
a világ óceánjain, vagy előre jelezni nek-e valam i m élyeb­
a Nílus áradását. Mégis, az embe­ bet az élet eredetéről
rek érdeklődése a csillagos éjsza- és céljáról.
kai égbolt iránt jóval meghaladta a
puszta hasznosságra irányuló kérdésfeltevéseket. Sokan
latolgatták, vajon a csillagok, az ég bársonyos sötétjében
felbukkanó szótlan tűszúrásai a fénynek, vajon felfed­
nek-e valami mélyebbet az élet eredetéről és céljáról. Le­
het, hogy egy mélyen gyökerező erkölcsi és szellemi rend

25
tanúi, amelyhez az emberek igazodhatnának? Megeshet,
hogy a természet ki van kövezve jelentéseinek nyoma­
ival, az emberi elme pedig úgy fejlődött, hogy képes a
felismerésükre és jelentésük megragadására? Azért van
a szívünkbe írva az Örökkévaló felé való vágyódás, hogy
végül hazavezessen?
Az ehhez hasonló gondolatok a civilizáció hajnala
óta egészen napjainkig nemzedékek képzeletét ejtették
rabul. Az igazi bölcsesség abban áll, hogy felismerjük
a valóság mélyebb, felszín alatt rejtőző szerkezetét. Jób
könyvében, amely az egyik legszebb példája az ősi Kö­
zel-Kelet bölcsességirodalmának, úgy olvashatunk a böl­
csességről, mint ami mélyen a földben elrejtve nyugszik,
igazi jelentését elfedve a kényelmes és felületes pillantá­
sok elől (Jób 28). A bölcsesség olyasvalami, amire rá kell
bukkanni; nem lehet megtalálni mindössze a természet
felszínének vizsgálatával. Nem elégedhetünk meg any-
nyival, hogy csak a valóság felületét hámozzuk le: meg
kell találnunk az igazság mélyebben gyökerező rendsze­
reit, amelyek a felszíni megjelenés alatt és mögött rejtez­
nek. A bölcs emberek felismerik ezt a mintázatot, mások
képtelenek erre. Ahogy a filozófus, Polányi Mihály meg­
jegyzi: ahol egyesek csak zajt hallanak, ott mások meg­
hallják a dallamot.8
Miért van tehát szükségünk ezekre a hivatkozási ke­
retekre? Miért tartják ezt fontosnak oly sokan? A válasz
részben az életünk megbízható alapjai utáni kutatásunk­
ban rejlik. Mindannyiunknak arra van szüksége, hogy
életünket a vélemények futóhomokja helyett az igazság
erős, szilárd és biztonságos sziklájára alapozzuk. Csak-

26
hogy van itt egy mélyebb kérdés is. Az élet többről szól,
mint hogy csak megértsünk dolgokat: győznünk kell a
harcot az élet kétértelműségeivel és zavaraival szem­
ben, amíg aztán rá nem lelünk egy értékes irányvonalra,
amely jelentést hordoz. A kiváló brit eszmetörténész, Sir
Isaiah Berlin (1909-1997) kifejezésével élve „gondolat­
szemüvegre" van szükségünk, hogy felismerjük a ben­
nünket körülvevő összetett ábrákat, és képesek legyünk
élesen összpontosítani rájuk.9 De melyik szemüveg lesz
az, amin keresztül a legtisztábban látunk? Milyen ké­
pet mutat meg nekünk? És mi hogyan illeszkedünk bele
ebbe a képbe?
Ennek az állításnak a fontosságát hangsúlyozta Viktor
Franki (1905-1997), akit a náci koncentrációs táborokban
átélt tapasztalatai vezettek el oda, hogy a traumatikus
élményekkel való megbirkózás folyamatában meglássa
a jelentés felismerésének fontosságát.111 A túlélés az élet
akarásán múlik, és ez a jelentés és a cél megkülönbözte­
tésétől függ, még azokban a leginkább lélekölő helyze­
tekben is, amelyek egyenesen a túlélést és az önfenntar­
tást fenyegetik. Azok tudnak a legjobban alkalmazkod­
ni, akik olyan értelmezési kerettel rendelkeznek, amely
által lehetőségük nyílik elhelyezni élményeiket mentális
térképükön. Franki a német filozófust, Friedrich Nietz-
schét idézi ennek igazolására: „Akinek van miért élnie,
szinte minden hogyant ki tud bírni." Franki a jelentés
megkülönböztetéséről szól, nem pedig a létrehozásáról.
Nem tudunk megbirkózni a valósággal anélkül, hogy az
eseményeket és a szituációkat értelmeznénk és jelentésü­
ket megértenénk.

27
Szükségünk van mentális térképre, amelynek segítsé­
gével megtaláljuk a helyünket és utunkat az élet ösvé­
nyén. Olyan optikai lencse, olyan szemüveg szükséges,
amely világosan összpontosít az emberi természet, a vi­
lág és Isten alapvető kérdéseire. Mindemellett meg kell
találnunk azt a módszert is, amellyel meggyőződhetünk
a lencse megbízhatóságáról. A keresztyének úgy tartják,
hogy a valóság képzetét mindannyian csak egy sokkal
nagyobb, fölöttünk álló igazság töredékeként kaptuk
meg. Ahogy Pál közismert megjegyzéséből tudjuk: „mert
most tükör által homályosan látunk" (IKor 13,12). A ke­
resztyén meggyőződés azt hirdeti, hogy létezik egy meg­
bízható mentális térkép, amelynek segítségével képesek
vagyunk állást foglalni az élet nagy kérdéseiben. Lehet,
hogy ez inkább csak vázlatos, mintsem részletes útmu­
tatás a tájról, de a szükségeinknek éppen megfelel. A
mi világunkban nem látjuk a teljes képet, de éppen elég
nyomravezető jelet érzékelünk ahhoz, hogy bizonyosak
legyünk egy nagy összkép létezésében, amelynek mi is
fontos része vagyunk.
Hogy milyen nyomok segítenek nekünk megtalálni a
jelentésnek ezt a mély rétegét? Ezt a kérdést járjuk körbe
a következő fejezetben.

28
3.
M in tá za to k a v ilá g e g y e te m p a rtja in

Kürénéi Arisztipposz (Kr. e. kb. 435-kb. 356) görög filo­


zófusról mesélik, hogy mikor hajótörést szenvedett a
földközi-tengeri Rodosz partjainál, fogalma sem volt,
hová került. Vajon lakik itt valaki ezen a szigeten? Ahogy
végigment a parton, néhány geometrikus alakzatot látott
a porba rajzolva. Ekkor így kiáltott fel: „Örvendezzünk! -
Biztosan élnek itt emberek!"1
Arisztipposz a természeti környezetnek olyan jellem­
zőit fedezte fel, amelyekből emberi intelligencia jelen­
létére következtethetett. A minták olyannak látszottak,
mint amit éppen olyan emberek terveztek és rajzoltak
meg, mint ő maga. A természet magától nem tudott vol­
na ilyen struktúrákat létrehozni. Az egyetlen értelmes
magyarázat az volt a számára, hogy emberek lakják a
szigetet.
E nagyszerű történetnek a mögöttes jelentése sem ke­
rülheti el a figyelmünket. Arisztipposz felfedezett egy
nyomot, amiről rájött: valami másra utal. A geometri­
kus alakzatok a rodoszi homokban emberi élet jelenlétét
mutatták a szigeten. Egy másik, hasonló történet, amely
lényegében ugyanezt meséli el, Dániel Defoe Robinson
Crusoe (1719) című híres regényében olvasható. Crusoe

29
hajótörést szenved egy szigeten,
E z e k b e n a p é l­
dákban olyan g on­ és azt hiszi, egyedül van. Egy nap
dolkodási m intázat döbbenten talál rá egy emberi láb­
rajzolódik ki, am ely nyomra a homokos parton. Követ­
különösen a term é­ keztetése legalább annyira egy­
szettudom ányokra szerű, mint amennyire elkerülhe­
jellem ző. M egfigyelünk tetlen: más is él a szigeten. Crusoe
bizonyos dolgokat, s tehát nincs egyedül. Azt már nem
am ikor eltöprengünk tudta, hogy ez a felismerés öröm
rajtuk, rájövünk, hogy vagy rémület forrása lesz-e szá­
talán egy rajtuk túli mára. Barát vagy ellenség lesz ez a
jelenségre m utatnak másik személy? Szövetségese lesz,
- olyanra, am i eddig vagy fenyegetést jelent majd?
Ismeretlen és fel­ Ezekben a példákban olyan gon­
fedezetlen volt. dolkodási mintázat rajzolódik ki,
amely különösen a természettudo­
mányokra jellemző. Megfigyelünk bizonyos dolgokat, s
amikor eltöprengünk rajtuk, rájövünk, hogy talán egy
rajtuk túli jelenségre mutatnak - olyanra, ami eddig is­
meretlen és felfedezetlen volt. A világban körülöttünk
lévő nyomok eddig fel nem fedezett, ismeretlen valósá­
gok valószínű létére figyelmeztetnek. Az ember, intel­
lektuális kíváncsisága folytán, vágyik ezeknek a rejtett
igazságoknak a felfedezésére. Amit látunk, arra sarkall,
hogy messzebb jussunk tudásunk horizontjánál, és is­
merjük meg, ami ott rejtezik. Képesek vagyunk-e rálelni,
amire ezek a nyomok mutatnak? Be tudunk-e lépni az
általuk sugallt, új világba?
Sir William Herschel brit csillagász 1871-ben új boly­
gót fedezett fel, s ezzel nagy izgalmat okozott tudóskö-

30
rökben. Korának tudományos világa ugyanis azt felté­
telezte, hogy az ókori csillagászok által ismert Merkúr,
Vénusz, Mars, Jupiter és Szaturnusz bolygón kívül nem
léteznek más bolygók. Némi vita után a nemzetközi csil­
lagászközösség megegyezett, hogy az új csillagot Urá-
nusznak fogják hívni.2 A felfedezését követő években a
csillagászok figyelték az új bolygót, kiszámítva a pályá­
ját és a Naptól való távolságát. Az hamar nyilvánvalóvá
vált, hogy az Uránusz a Szaturnusznál jóval messzebb
van, így a Naprendszernek is sokkal tágasabbnak kell
lennie, mint azt korábban bárki is gondolta volna.
Valami azonban nem volt rendben. 1821-re egyre in­
kább nyilvánvalóvá vált, hogy az új csillag nem egészen
úgy viselkedik, ahogyan azt előre jelezték. Brit és fran­
cia matematikusok Sir Isaac Newton bolygómozgásokra
vonatkozó 17. századi klasszikus elmélete alapján kiszá­
mították a pályáját, de az Uránusz mégsem ennek meg­
felelően viselkedett. Mi lehetett akkor a probléma oka?
Az egyik lehetséges magyarázat az volt, hogy Newton
teóriája mégsem állja meg a helyét, és talán a bolygómoz­
gások egész elméletét újra kell gondolni. Elfogadható
magyarázatnak tűnt az is, hogy a Nap gravitációs vonzá­
sa ilyen nagy távolságokon mégsem Newton előrejelzései
szerint viselkedik. A töprengésre késztető megfigyelések
azonban egy másik magyarázat felé is megnyitották az
utat. Mi van akkor, ha létezik egy további ismeretlen
bolygó is az Uránuszon túl? Ennek az ismeretlen bolygó­
nak a gravitációs vonzása eltorzíthatja az Uránusz pályá­
ját, ily módon késztetve a szokatlan mozgásra.
Két matematikus párhuzamosan, de egymástól füg-

31
getlenül fogott bele ennek az eshetőségnek a felderíté­
sébe. John Couch Adams Cambridge-ben és Urbain Le
Verrier Párizsban dolgozott, mégis hasonló következte­
tésre jutottak a korábban ismeretlen csillag megfigyelési
helyével kapcsolatban. Végül 1846 szeptemberében Le
Verrier írt egy kollégájának a berlini obszervatóriumba,
hogy tudassa vele, hol kell keresni a feltételezett új boly­
gói az éjszakai égbolton. A megfigyelés után egy órával
a német csillagász, Johann Gottfried Gallé megtalálta a
bolygót, amit ma Neptunuszként ismerünk.3
Ezt a jól ismert történetet gyakran azért mesélik el,
hogy kiemeljék a természettudományok hatalmas szere­
pét az előrejelzésben. A természettudomány sem tévedhe­
tetlen: olykor hibásnak bizonyuló előrejelzésekről kide­
rül, hogy téves feltételezéseken alapult. A tudományban
azonban még az elkövetett hibák is tanulságul szolgál­
nak, elvégre ezek segítenek azonosítani a hamis felté­
telezéseket, és rá kényszerítenek a kijavításukra. Adams
és Le Verrier bizonyosak voltak abban, hogy az Uránusz
szabálytalannak vélt viselkedése csupán azért zavaró,
mert nem a megfelelő elméleti háttéren értelmezték. Az
egyik „gondolatlencse" alatt a jelenség homályos és élet­
len volt. Meggyőződésük volt azonban, hogy lehet talál­
ni egy másik olyan lencsét, amellyel élesen középpontba
állíthatják a viselkedését, rávilágítva az égi mozgásokra,
és magyarázatot kínálva az Uránusz mozgásának okára.
És ahogy az események végül bizonyították, meggyőző­
désük helyes volt.
Itt tárul elénk a tudományos kísérletek klasszikus
vázlata, amely segít a világról szerzett megfigyeléseink

32
magyarázatában. Az események nem csupán megtörtén­
nek. Beleillenek egy mintázatba, egy nagyobb képbe, a
dolgok átfogó rendszerébe. Milyen elmélet segíti legin­
kább a világban szerzett tapasztalataink és megfigyelé­
seink magyarázatát? Arisztotelész és a klasszikus kor
óta a tudományos magyarázattal szemben támasztott
igény, hogy „megőrizze a jelenséget" magát. A tudo­
mányos elméletek két fő okból változnak az idők során.
Először is új felfedezések születnek, ami azt jelenti,
hogy a meglévő gondolkodásmódot is újra kell értékel­
ni. Másodszor olyan új elméletek jönnek létre, amelyek
a régieknél meggyőzőbben magyarázzák a megfigyelt
jelenségeket.
Az Uránusz rejtélyes bolygómozgásának új magya­
rázata az ellenőrzések során igaznak bizonyult. De a
dolgok nem mindig ennyire egyszerűek - néha megtör­
ténik, hogy az elmélet látszólag jól megmagyarázza a
megfigyelést, de mégsem lehet bebizonyítani, mert nincs
hozzá elég elérhető információ. Ennek egyik klasszikus
példája Charles Darwin elmélete a természetes szelekci­
óról, amelyet A fajok eredeté-ben fogalmazott meg (1859).
Darwin a természeti megfigyelések olyan sorozatával
szembesült, amelyről úgy gondolta, nem illeszkednek jól
a fajok eredetéről szóló, meglévő elméletekbe. Például,
miért vannak egyes fajoknak csökevényes szerveik: mint
a mellbimbó a hím emlősökön? Darwin úgy vélte, hogy
saját elmélete a természetes szelekcióról jobban megma­
gyarázza ezeket a megfigyeléseket, mint bármilyen más
teória. Elméletét azonban nem tudta bizonyítani - min­
denütt elvarratlan szálak maradtak. Számos természeti

33
megfigyelést megvilágított - de nem mindegyiket. En­
nek ellenére Darwin meg volt győződve arról, hogy el­
képzelése helytálló. A természetes kiválasztódás elméle­
te túl jó volt ahhoz, hogy hibás legyen: oly sok mindent
megmagyarázott, és oly kiválóan.

„Nemigen hihető, hogy egy hamis elmélet olyan kielé­


gítően magyarázhatná a fent részletezett tények töme­
gét, mint azt a természetes kiválasztás teszi. Mostaná­
ban valaki ugyan azt mondta, ez bizonytalan okosko­
dás, de ugyanígy gondolkodunk az élet mindennapi
eseményeiről is, és a legjelesebb természettudósok is
gyakran így okoskodtak."4

Amit Darwin állított, egyszerű volt, és tudományosan


sem vitatott. Csak ritkán lehel egy tudományos elméletet
minden kétséget kizáróan bizonyítani. Az esetek többsé­
gében azért fogadják el igaznak az elméleteket, mert elég
meggyőzően magyarázzák a jelenségeket ahhoz, hogy
komolyan lehessen venni őket. Jóllehet, néhány mai ate­
ista író felvetése szerint Darwin valóságról alkotott képét
a bizonyíthatom korlátozta, ő világosan megfogalmazta,
hogy számos tudományos elméletet hittel és bizalommal
kell elfogadni. Darwin a tudományos vizsgálat bajnoka
volt, nem pedig a dogmatikus ateizmusé. Meggyőződése
szerint az olyan elméletekben, amelyek ezt az „összké­
pet" kívánják elénk tárni, mindig van kétséges tényező.
Tudta, hogy nem minden illeszkedik össze tökéletesen,
de a természetes szelekcióról szóló elmélete oly sok min­
dent olyan jól magyarázott meg, hogy még az eltérések

34
és a nyilvánvaló ellentmondások ellenére is helyesnek
látszottak a számára.

„Az olvasónak, mire könyvemnek ehhez a részéhez


ért, már bizonyára rengeteg ellenvetés jutott az eszé­
be. Ezek némelyike valóban olyannyira komoly, hogy
a mai napig sem tudok megdöbbenés nélkül gondolni
rájuk. Legjobb tudásom szerint azonban e nehézségek
legtöbbje csupán látszólagos, ami közülük valóságos,
az, úgy vélem, nem dönti meg az elméletet."5

Elméletének azon képessége, hogy magyarázatot szol­


gáltasson, Darwin nézőpontja szerint megbízható muta­
tója volt elmélete igazságának.
Erről azonban nem mindenki volt meggyőződve/’ Töb­
bek szerint túl sok volt az elméleti alapokon és bizonyíté­
kokon alapuló elvarratlan szál. Ezekből azután sok megol­
dódott a következő évtizedekben, amikor néhány, Darwin
által lejegyzett nehézségről kiderült, hogy a végeredmény
tekintetében mégsem jelentenek olyan nagy problémát.
Ám Darwin úgy gondolta, nem kell megvárnia, hogy el­
méletének minden szálát elvarrják vagy az elmélet min­
den aspektusát igazolják. Elmélete ugyanis túl jól magya­
rázta meg a dolgokat ahhoz, hogy téves legyen.7
Ugyanígy gondolkodik a legtöbb tudós, és Darwin
sem volt kivétel. Sok tekintetben ő is annak a tudomá­
nyos gondolkodásmódnak a meghatározó alakja, ame­
lyet manapság sokszor „a legjobb magyarázat elvének"
hívnak. Darwin néhány gondolata visszacseng a pszi­
chológus William James (1842-1910) híres esszéjében

35
(The Sentiment of Rationality), amelyben azt állítja: az élet­
beli tapasztalatok megértéséhez minden emberi lénynek
szüksége van valamire, amit ő „munkahipotézisek"-nek
nevez.8 Ezek a „munkahipotézisek" gyakran a teljes bi­
zonyíthatóságon felül állnak, mégis elfogadottak, és kö­
vetik, mert megbízhatónak találják őket, és kielégítő ál­
láspontot kínálnak a világ helyes megismeréséhez. James
számára a hit a meggyőződés olyan sajátságos formája,
amely áthatja a mindennapi életet. James úgy értelme­
zi a hitet, mint „meggyőződés olyasvalamiben, amivel
kapcsolatban a kétség elméletileg még lehetséges". Egy
lépéssel továbbhaladva e gondolat mezsgyéjén, kijelenti:
„a hit rokon értelmű a munkahipotézissel". Úgy tartjuk,
hogy vannak bizonyos igaz dolgok, és támaszkodunk
rájuk - miközben rádöbbenünk, hogy igazságukat nem
tudjuk oly módon bizonyítani, mint akár egy euklideszi
geometriai léteit.
James ezzel megerősíti a hit lehetőségét egy olyan el­
méletben, a megértés egy olyan módjában, egy olyan
„munkahipotézisben", amelynek nincs és talán soha nem
is lesz végleges bizonyítása, mégis megbízhatónak talál­
juk. Darwin elmélete kiváló példája annak, amire James is
gondolt. James meglátása a „munkahipotézisről" azonban
jóval meghaladja Darwin természetes szelekcióról szóló
természetmagyarázó elméletét, de bármilyen más tudo­
mányos elméletet is. Az emberi létezés egyik legnagyobb
igazságával foglalkozik: azok a dolgok, amelyekben iga­
zán hinni érdemes, fölül állnak a bizonyíthatom Legfonto­
sabb meggyőződéseink jellemző vonása, hogy nem lehet
őket egyszerűen igazolni.

36
Ez egy nyugtalanító állítás, amely fokozottabb figyel­
met igényel. Létezik számos, kétséget kizáróan igazolha­
tó megállapítás is. Ilyenek az alábbiak is:

2 +2 =4
Az egész nagyobb, mint a rész.
A víz kémiai képlete H20.

Bár ezek az állítások mind igazak, egyikről sem igazán


mondható, hogy célt adna az életünknek. Egyik sem ad
okot arra, hogy dallal vagy az élet értelmének mély átér-
zésével a szívünkben ébredjünk reggel.
A keresztyének hiszik, hogy van Isten, akinek szerető
jelenléte és kegyelme átformálja az emberi természetet,
és okot ad élni és remélni. Ez nem bizonyítható. Mégis
olyan meggyőződés, amely ha igaz, teljes egészében ál­
formálja az életünket. Mindent új módon és új megvilá­
gításban láttat. Az ateista abban hisz, hogy nincs Isten.
Ez a hittétel sem tartozik az igazolhatók körébe. A ke-
resztyénség és az ateizmus egyaránt olyan meggyőző­
dés, amit William James „munkahipotézis"-nek nevez.
Döntő fontosságúak az emberek életére nézve, ám egyi­
ket sem lehet bebizonyítani.
Emlékszem, Londonban egy vitát követően beszélget­
tem egy ateistával. Rendkívül udvarias és szívélyes em­
ber volt: megosztotta velem, hogy ő nem hisz Istenben,
és nem is gondolja, hogy szüksége lenne rá. Ami az ő
életének célt ad, mondta, az az emberi természet jósága.
Enélkül a filozofikus és erkölcsi vezércsillag nélkül nem
lett volna célja az életének. Elmondtam neki, hogy az én

37
hitem Istenben egy kissé hasonló ehhez. Elmosolyodott,
és megrázta a fejét. „Nincs szükségem hitre" - mondta.
Igyekeztem jóindulattal és barátságosan rámutatni, hogy
tulajdonképpen mégis csak van hite. Ha tetszik neki, ha
nem, van hite: hit az emberi természet jóságában. Elma­
gyaráztam azt is, hogy ez nem az a meggyőződés, amely­
ben osztozni tudnék vele, és azt is megmondtam, miért.
Beszéltem neki az emberi természet mélységes kétértel­
műségéről, és azokról a borzalmakról, amit az emberek
egymás ellen elkövetnek. Auschwitzról és a nukleáris
fegyverekről. Egyszerűen nem tudtam osztozni a hité­
ben. Túl sok bizonyíték szólt ellene. Talán képesek va­
gyunk jót tenni; de úgy tűnik, a gonosztevésre ugyan­
úgy képesek vagyunk. Nem tudtam osztozni az emberi
természet jóságába vetett hitében, mert egyszerűen nem
egyezik a bizonyítékokkal.
A barátom - remélem, nevezhetem annak - elsápadt.
Még beszélgettünk egy kicsit. Rámutattam: én, sokakkal
együtt úgy gondolom, a demokrácia jobb a fasizmusnál, a
szabadság jobb az elnyomásnál. Ezek mind szenvedélyes,
mélyen morális meggyőződések, bebizonyítani mégsem
lehet őket. Megkérdeztem hát a barátomat: rosszul te­
szem-e, hogy továbbra is hiszek bennük? - Nem, válaszol­
ta, majd hozzátette: mindebben ő maga is hisz. Mielőtt el­
váltak útjaink, azzal a gondolattal hagytam magára, hogy
azok a dolgok, amelyek valóban számítanak az életben,
mind a hittel kapcsolatosak. Nem nyernek igazolást, de mi
továbbra is hiszünk bennük, és indokoltan tesszük: ilye­
nek vagyunk. Az utolsó szavai hozzám, mielőtt elváltunk,
egyszerűek voltak: Van min elgondolkodnom.

38
Az ateizmus egyik felettébb nyugtalanító vonása,
hogy idegenkedik annak a gondolatától, hogy az ateis­
táknak is vannak meggyőződéseik - holott mindnyá­
junknak vannak: ilyen a természetünk. Hinni emberi
dolog; ez viszont nem akadályoz meg bennünket abban,
hogy megpróbáljunk rájönni, mely meggyőződések a
legmegbízhatóbbak. Hogyan értjük meg akkor a világ
dolgait, és miként juthatunk el a megértés legjobb keret­
feltételeinek megbízható megítéléséhez? Ezt vizsgáljuk a
továbbiakban.

39
4.
A v a ló s á g é rte lm e zé sé rő l

A tudomány a megértésről szól. A természettudósok


mintákat próbálnak azonosítani a természet világában,
majd azok felé a mélyebb összefüggések felé fordulnak,
amelyek megfelelhetnek ezeknek a mintáknak:

„A természetfilozófia leginkább a megértést helyezi


előtérbe: a természeti jelenségeket nemcsak logikailag
szabályosan akarja megmagyarázni, hanem a jelensé­
geknek értelmet adó, helyesnek ítélt gondolatokra és
feltevésekre is támaszkodik."1

Polányi Mihály magyar származású angol kémikus, aki


kutatásait később a tudományos módszer filozófiai ma­
gyarázata és ennek következményei irányában folytatta,
találóan foglalta össze a tudományos törekvések dina­
mikáját: „Valahányszor egy felfedezés felé törekszünk,
az első perctől fogva ebben a szellemi beállítottságban
teszünk mindent: egy rejtett valóság érzékelése irányít
minket [,..]."2
A valóság megfigyelése a felszínén található jelen­
ségek segítségével történik, amelyek révén megpróbál­
juk kitalálni a mélyebb összefüggéseket. A tudomány

40
nagyszerű úttörője, Isaac Newton M e g fig y e lü n k
(1643-1727) rájött, hogy létezik egy bizonyos d o lg o ka t -
közös „rejtett valóság" a testek földi de mi a jelentésük?
mozgása mögött. Gondoljunk csak C. S. Lewis, közism ert­
arra, ahogyan egy alma leesik a fá­ té vált m egállapításá­
ról, vagy a bolygók a Nap körül mo­ val, az olyan dolgokat,
zognak. Newton ezt a láthatatlan, m int a jóra és a rossz­
megfoghatatlan, rejtett valóságot ra való em beri érzék,
„gravitáció"-nak nevezte el, és so­ a „világegyetem értel­
hasem volt benne egészen biztos, m ének nyom aiként”
hogy a fogalomnak valójában van-e írja le. E nyom ok nem
konkrét jelentése. A gravitáció a perdöntő bizonyítékok,
megfigyeléseknek olyan magyará­ inkább szelíd jelzések.
zata volt, amely legalább annyi új
kérdést vetett fel, mint ahány válaszhoz hozzásegített.
Történeti feljegyzések szólnak akadékoskodők hadai­
ról, akik szembefordultak a láthatatlan, anyagtalan, el­
lenőrizhetetlen erő gondolatával. De Newton világosan
kifejtette, hogy megfigyeléseire ez tűnt a legjobb magya­
rázatnak. A gravitáció létezésére ma, mint tudományos
világképünk berendezési tárgyainak egyikére, adottság­
ként tekintünk.
A tudományt ezért - ahogy Polányi nevezte - „egy
rejtett valóság" utáni kutatásnak tekinthetjük, „amely
felé a jeleink [vagy inkább: a nyomok] mutatnak." Rend­
kívül fontos, hogy itt a „nyom" kifejezést használjuk,
mert ezzel tudunk közvetlenül rámutatni tudásunk bi­
zonytalanságának mértékére. Megfigyelünk bizonyos
dolgokat - de mi a jelentésük? C. S. Lewis, közismertté
vált megállapításával, az olyan dolgokat, mint a jóra és

41
a rosszra való emberi érzék, a „világegyetem értelmének
nyomaiként" írja le. E nyomok nem perdöntő bizonyíté­
kok, inkább szelíd jelzések. Mégis, ezeknek a felhalmo­
zódó nyomoknak olyan mértékű a szellemi intenzitása,
hogy összességükben sok állítólagos bizonyíték erejét
meghaladják.
A tudományos magyarázatra úgy is gondolhatunk,
mint a „rejtett valóság", a mélyebb struktúra utáni kuta­
tásra, amely jelentést ad a világról szerzett megfigyelése­
inknek és tapasztalatainknak. De hogyan magyarázhat
meg bármit is ez a „mélyebb rendszer"? A tudományfilo­
zófiában a tudományos magyarázat három fő értelmezé­
sével találkozunk:

1. Magyarázat mint az okok azonosítása.3


2. A „legjobb magyarázat" azonosítása, ami a legjob­
ban magyarázza meg a megfigyelésünket.4
3. „Magyarázó egyesítés", amely létrehoz egy közös
elméleti keretet azon eseményeknek, melyeket koráb­
ban nem hoztunk összefüggésbe.5

A következőkben kicsit részletesebben elemezzük eze­


ket a megközelítéseket, és megnézzük, hogyan világítják
meg az ember jelentés utáni kutatását.

1. O k o z a ti m a g y a r á z a t

A legismertebb típusú magyarázat az okozati. Ha A


okozza B-t, akkor A magyarázatot ad B-re. Ez mindeirki
számára ismert gondolat. Ha a szomszéd ablakát találom

42
el egy baseball-labdával, és az üveg betörik, akkor az ab­
lak betörésének oka az én cselekedetem volt. Az okozati
magyarázatok jelentős szerepet játszanak a tudomány­
ban. A globális felmelegedés körül tomboló vitában a
kulcskérdés: vajon az emberiség okozta-e a környezeti
változásokat az üvegházhatású gázok kibocsátásával?
Ha a Föld melegszik, hogyan lehet ezt megmagyarázni?
A globális felmelegedés okainak felismerése alapvető
fontosságú, ha a folyamatot meg akarjuk állítani, és még
inkább, ha vissza is akarjuk fordítani.
De mi a helyzet a bonyolultabb kérdésekkel? Példá­
nak okáért, hogyan tudnánk megmagyarázni a világ
eredetét? Valaki vagy valami okozta-e az univerzum
létrejöttét? A világegyetem örökkévalóságáról szóló
régi elméletet, amely egy jóval korábbi tudományos kor­
szakra volt jellemző, az univerzum kezdetére vonatkozó
megszaporodó bizonyítékok ismeretében ma már általá­
nosan elvetjük. Az univerzum eredetéről és fejlődéséről
alkotott felfogásunkban a 20. században drámai válto­
zások mentek végbe.6 A 20. század első két évtizedében
az a feltevés uralkodott, hogy az univerzum statikus.
Az 1920-as években azonban olyan bizonyítékok láttak
napvilágot, amelyek arra utaltak, hogy a világ valójában
folyamatosan tágul. Eddig a pontig általában, bár nem
kizárólagosan azt feltételezték, hogy az éjszakai ég­
bolton megfigyelt csillagászati ködök - mint az M31 az
Andromédában vagy az M42 az Orionban - a Tejútnak,
a Naprendszerünknek is helyet adó galaxisnak a részei.
A kaliforniai San Gabriel-hegységben épült Mount Wil-
son-i obszervatórium 2,54 méteres teleszkópjának meg-

43
figyelései alapján Edwin Hubble (1889-1953) felvetette,
hogy ezek az objektumok maguk is önálló galaxisok le­
hetnek, messze a miénktől. A galaxisok vöröseltolódási
színképeire kiterjesztve kutatásait, Hubble feltételezte,
hogy minél nagyobb a távolság két galaxis között, annál
nagyobb a viszonylagos távolodási sebességük. Az uni­
verzum tágul, mégpedig gyorsulva, és úgy tűnik, vissza­
fordíthatatlanul.
Hubble idejében rendkívül problematikus volt ennek
az elméletnek az elfogadása, mivel azt látszott sugallni,
hogy az univerzum egy kezdeti, sűrű állapotból fejlődött
ki: más szóval azt sejtette, hogy az univerzumnak volt
kezdete. De ez csupán egy javaslat volt, egyfajta értel­
mezése a megfigyeléseknek. A csillagászati megfigyelé­
sek másfajta értelmezése is bizonyosan lehetséges volt.
A legismertebb ezek közül 1948-ban jelent meg, amikor
Fred Hoyle és mások kidolgozták az univerzum „állandó
állapot'-elméletét, amely azt tartotta, hogy bár az uni­
verzum valóban növekszik, mégsem lehet azt mondani,
hogy kezdete is lett volna. Az anyag tehát folyamatosan
keletkezett, hogy kitöltse a kozmikus terjeszkedés okoz­
ta űrt.
Az 1960-as években azonban ez az álláspont kezdett
más irányba elmozdulni, elsősorban a New Jersey-i Bell
Laboratóriumban Arno Allan Penzias és Róbert Wilson
által felfedezett kozmikus háttérsugárzás miatt.7 A kuta­
tók némi nehézséggel kerültek szembe: függetlenül attól,
hogy merre irányították antennáikat, minden irányból
fogtak egy nem várt és makacs sziszegő zajt a háttérben,
amelyet egyszerűen nem tudtak kiszűrni.

44
Csak idő kérdése volt, hogy felismerjék ennek a za­
varó háttérsziszegésnek a fontosságát. Értelmezhető volt
ez egy úgy is, mint egy ősi kozmikus robbanás „utóizzá­
sa" - egy izzó ősrobbanás, amelynek lehetőségét Ralph
Asher Alpher és Róbert Hermán már 1948-ban felvetette.
Ez a termikus sugárzás megfelelt az űrben 2,7 °K hőmér­
sékleten véletlenszerűen mozgó és meghatározhatalan
forrásból származó fotonoknak. Más bizonyítékok mel­
lett az így felfedezett háttérsugárzás is amellett szólt,
hogy az univerzumnak volt kezdete. Ez pedig súlyos
nehézségeket jelentett a versenytársnak számító „állan­
dó álIapot"-elméletre nézve.8
Azóta a standard kozmológiai modell alapvető ele­
mei tisztázódtak, és széles körű támogatást könyvelhet
el magának a tudományos közösségben. Bár maradtak
jelentős területei a vitának, ez a modell széles körben
elismerten a legnagyobb egybeesést mutatja a megfi­
gyelési bizonyítékokkal. Ma már úgy gondoljuk, az uni­
verzum 14 milliárd évvel ezelőtt született, azóta tágul,
és egyre hűl. A standard kozmológiai modell, amelyet
gyakran „big bang"-ként, azaz ősrobbanásként emlege­
tünk, olyan univerzumot ír le, amely nem öröktől fogva
létezik, hanem véges idővel ezelőtt jött létre a semmi­
ből.9 De mi okozhatta a keletkezését? Talán a kozmosz
önmagát hozta létre, vagy egyszerűen csak megtörtént.
Esetleg egy teremtő erő hozta létre - például olyan, mint
Isten. A semmiből való teremtés (ex nihilo) hagyományos
keresztyén tétele iránti érdeklődés, az új észleléseknek
köszönhetően, ismét fellendült.10 Lehet, hogy a világ
olyan jellegzetességei, mint például az elrendezettsége,

45
isteni eredetét tükrözi vissza? Nemsokára visszatérünk
erre a kérdésre.
A tudományos magyarázat ezen megközelítése köny-
nyedén használható a keresztyén hit racionalitásának
bizonyítására, síkra szállva Isten létének szükségessé­
ge mellett az univerzum létezésének megindokolására.
Számos, Isten létét bizonyító hagyományos magyarázat
olyan hatóerőként kezeli Istent, mint aki szándékosan
idéz elő bizonyos megfigyelt jelenségeket. A vallásfilozó­
fus William Lane Craig például ezzel a módszerrel veze­
ti le Isten létezését, a következő érvelést használva:

1. Filozófiailag és tudományosan megalapozott okunk


van úgy gondolni, hogy az univerzum nem öröktől
fogva van, hanem létezett egy abszolút kezdőpontja.
2. Valami azonban nem jöhet létre a semmiből.
3. Mindebből következően a világegyetem létezésének
kell hogy legyen transzcendens oka - és ez Isten.11

Számos ateista kozmológus kezdetben ellenezte az ősrob­


banás elméletét, mert úgy érveltek, hogy ha volt kezdet,
akkor léteznie kellett valakinek, aki elindította. Bármeny­
nyire is zavarba ejtő volt erre a következtetésre jutni, de
úgy tűnt, a tudomány egyre inkább ebbe az irányba mutat.

2 . A le g jo b b m a g y a r á z a t

A tudományos magyarázat második megközelítése felis­


meri, hogy mindig is többféle értelmezése lesz megfigye­
léseinknek és tapasztalatainknak. De melyik a legjobb?

46
A bizonyíték gyakran nem elég jó ahhoz, hogy világos és
biztos döntésre jussunk a segítségével. Ez mégsem jelenti
azt, hogy szét kell tárnunk a karunkat, megelégedve az­
zal a kijelentéssel, hogy minden értelmezés egyformán jó
(vagy rossz). Charles Darwin például tudta, hogy a ter­
mészetes kiválasztódás elmélete csak egy volt a számos
lehetséges magyarázat közül a biológiai világ tulajdon­
ságaira. Elméletének versenytársa idővel a fajok fokoza­
tos fejlődéséről szóló „transzformista" felfogás lett.12 Ő
ennek ellenére is hitte, hogy indokolt volt a kijelentése:
elmélete a legjobb magyarázat, és végül ez igazolást is
fog nyerni.
Hogyan ítéljük meg tehát a rivális elméleteket? Ho­
gyan határozzuk meg, melyik a legjobb? Az alapvető el­
gondolás lényege az „empirikus megfelelés": annak mér­
téke, hogy egy elmélet milyen mértékben magyarázza
azt, amit tényszerűen megfigyelünk. Mennyire jó az il­
leszkedés az elmélet és a megfigyelés között? A „legjobb"
magyarázat nem biztos, hogy minden megfigyelésünket
képes igazolni, viszont a többi lehetséges magyarázatnál
nagyobb mértékben és meggyőzőbben kell azt megindo­
kolnia.
A „legjobb magyarázat" igazságát sem mindig lehet
bizonyítani. Gyakorta csak bízni lehet benne, mint a ren­
delkezésünkre álló leghelytállóbb magyarázatban. A tu­
domány ezért az indokolt vagy megalapozott meggyőző­
désről szól: valamiről, amit igaznak hiszünk, és úgy gon­
doljuk, hogy indokoltan tesszük ezt, miközben tudjuk azt
is, hogy ez nem minden esetben igazolható. Ahogy már
korábban is megjegyeztem, Darwin világossá tette, hogy

47
a természetes szelekcióról szóló elmélete nem igazolható.
Ennek ellenére azóta is a legjobb magyarázata maradt a
megfigyeléseknek, ezért megérdemelten tekintjük igaz­
nak. „A fajok változása közvetlenül nem bizonyítható
- írta Darwin -, ezért a tan fennmarad vagy elsüllyed
aszerint, ahogy csoportosítja és megmagyarázza a jelen­
ségeket."13 Más szóval, rá kell kérdeznünk, hogy egy el­
mélet mennyire eredményesen magyarázza meg a világ
jelenségeit, míg szemmel tartjuk a versenytárs elmélete­
ket is.
Végezetül: lehet, hogy a legjobb magyarázat nem a leg-
észszerűbb vagy legkézenfekvőbb változat. A tudósok
nem határozzák meg előre, hogy mi az észszerű. Időről
időre ismételten szembesülnek azzal, hogy a természet
megcáfolja az előzetes várakozásukat és előrejelzéseiket.
A tudomány elbukna, ha az észszerűségről alkotott em­
beri képzetekhez kellene idomulnia. A kvantumelmé­
let klasszikus példája az olyan tudományos területnek,
amely látszólag teljesen szembemegy az emberi logiká­
val, olyan leírását adva a kvantumvilágnak, amely tel­
jesen észszerűtlennek tűnik. „A tudós ösztönös kérdése
nem az, hogy »Észszerű-e?«, mintha már előre tudná,
milyen formát kellene öltenie az észszerűségnek, hanem:
»Miből gondoljuk, hogy erről van szó?«"14 A tudomány
lényege szerint az igazolt meggyőződésről szól, nem pe­
dig az észszerűről. A tudomány története az „észszerű­
ség" (racionalitás) fogalmainak újragondolása annak
tükrében, amit a természet mélyebb szerkezetéről már
valóban felfedeztünk.

48
3. M a g y a rá z ó e g y e s íté s

A tudományos magyarázat harmadik megközelítése az


„egyesítés" elméletén nyugszik. Ennek értelmében olyan
gondolatok között állapítunk meg kapcsolatot, amelye­
ket korábban nem hoztunk összefüggésbe, de az egye­
sítés után a teljes kép különböző megközelítéseiként
lekinthetők. Ennek jó példáját találhatjuk a skót fizikus,
James Clerk Maxwell (1831-1879) munkáiban, aki 1865-
ben tette közzé az elektromosságot és a mágnesességet
egyesítő elméletét. Ez az elmélet azt bizonyítja, hogy az
elektromosság és a mágnesesség olyan, mint az érme két
oldala. A magyarázatok egyesítésének folyamata tetten
érhető Descartes-nál az algebra és a geometria egysé­
gesítése esetén, Isaac Newton egységesített égi és földi
mozgáselméletében, de Einsteinnek a fizika egységét bi­
zonyító munkájában is. Nem minden egyesítési kísérlet
bizonyult sikeresnek; a kvantum- és a relativitáselmélet
egyesítése például a mai napig távoli célként lebeg a ku­
tatók szeme előtt.
A „mindenség elmélete" utáni közismert kutatást is
ennek a megközelítésnek egyik klasszikus példájaként
tekinthetjük. Ez az elmélet, ha egyszer felfedezik (bár
egyesek úgy gondolják, hogy ez soha sem fog megtör­
ténni), várhatóan olyan értelmezési keretet nyújt majd,
amelyben az összes többi elmélet megtalálja a maga he­
lyét. Az egyesítő magyarázat a teljes képet kutatja: azt a
nagy térképet, amely mindent a maga sajátos kapcsolat­
rendszerében mutat meg.

49
A tudományos magyarázat ezen megközelítésében az
elméleti képek megbízhatósága és teljesítőképessége a
legnagyobb kérdés. Mely valóságelmélet ad számot egy­
részt magáról a megfigyelésről, másrészt a sikeres elmé­
letekről? Mennyire tudja összefonni és egymásba illesz­
teni azt, amit már tudunk a világegyetemről? Ez a fajta
egységes világfelfogás egyszerre igyekszik gazdaságos és
kiterjedt lenni (a lehető legkevesebb feltételezéssel élni,
ugyanakkor a lehetséges legtöbbet felölelni a világról
szerzett ismereteinkből).
A tudományos megértésnek ez a három megközelítése
nem összeegyeztethetetlen egymással. Bizonyos ponto­
kon nyilvánvalóan átfedésben vannak, ha a hangsúlyaik
egy hajszálnyival máshová esnek is. Lényeges például
felismerni, hogy nem minden magyarázat okozati jel­
legű. Ráadásul az értelmezés folyamata gyakran vissza­
felé halad, és ez ahhoz a kérdéshez vezet, hogy létezik-e
mindent megmagyarázó végső értelmezés vagy a ma­
gyarázatok végtelen láncolata. A mindenség elméletének
vagy a nagy egyesítő elméletnek a kutatása kísérletnek
tekinthető a magyarázatok átfogó magyarázatának meg­
találására, mégpedig azzal a szándékkal, hogy annyira
átfogó és egységes magyarázatot nyerjünk a valóságról,
amennyire csak lehetséges.
Ennek ellenére az utóbbi években egyre világosabbá
vált, hogy a tudomány olyan kérdéseket vet fel, amelyek­
re nem tudja megadni a választ. A kérdések a világ tudo­
mányos megértésének horizontján túlról bukkannak fel,
amelyek - úgy tűnik - a tudományon kívülre vezetnek
bennünket, a megértés lehetőségeinek mélyebb rétegei

50
fölé mutatva. Létezik-e tehát valami a tudományon kí­
vül, ami egyszerre segít megérteni a tudomány eredmé­
nyeit és határait? Lehet-e a dolgoknak egy mélyebb rend­
je, amelyben az emberi létezés titkaira fény derülhet?
Ez a könyv egyetlen kérdést jár körbe - a kérdést,
amelyre a kanadai filozófus, Bemard Lonergan (1904­
1984) egyik munkája bekezdésében oly szépen céloz: „Is­
ten a korlátlan megértés, a minden egyes arkhimédészi
Iteurékában megcsillanó örök lelkesedés."’5 Előtte azon­
ban meg kell vizsgálnunk egy újabb keletű mozgalmat,
amely minden ehhez hasonló elképzelést csaknem elvi
szinten tagad: az új ateizmust.

51
5.
Egy e lb u k o tt a te ista m e re n g é se i

Az új ateizmus drámai megjelenésére 2006-2007 táján


került sor, uralva a bestsellerlistákat, és hatalmas, gyak­
ran komoly feszültségekkel teli nyilvános vitákat elő­
idézve a hit racionális alapjairól és a vallás életünkben
betöltött szerepéről. A mozgalom vezető képviselői - Ri­
chard Dawkins, Sam Harris, Dániel Dennett és Chris­
topher Hitchens - agresszív, feszült támadást intéznek
a vallás ellen.1 Csakúgy, mint a hadsereg olasz parancs­
noka Ernest Hemingway Búcsú a fegyverektől (1929) című
regényében, hajthatatlanok abban, hogy „minden gon­
dolkodó ember ateista".2 Miközben az új ateizmus nem
bővelkedik szigorú bizonyítási elemzésekben, és a vé­
leményeket gyakran tényként kezeli, retorikája igen ki­
emelkedő. A vallást úgy mutatja be, mint ami eredendő­
en és jellemzően veszélyes, ártalmas és gonosz. Még azt
sem engedi meg, hogy akár csak néhány megbocsátható
vonása legyen. Ez az agresszív és elutasító megközelítés
mélyen, talán tudattalanul válaszol a Nyugat szekulá-
ris félelmére: minden vallásos emberben ott bujkál egy
potenciális terrorista. Szabaduljunk meg a vallástól, és a
világ biztonságosabb hellyé válik!
Minek köszönhető ez a heves indulat? A magyarázat

52
részben abban rejlik, hogy a vallás Nyugaton, a közelmúlt
nagy szekularistáinak előrejelzésével ellentétben, még­
sem halt ki. A hatvanas években, amikor felnőttem, sok­
szor hallottuk, hogy a vallás eltűnőben van. Társadalmi
jelenségként napjai meg vannak számlálva; megbízható
világképként pedig „egy halott kor szétrobbant álma"
(Matthew Arnold). Makacs jelenléte és nem csökkenő
hatása, különösen az Amerikai Egyesült Államokban,
aggasztotta az ateizmus és a szekularizmus képviselő­
it. Ennek az aggodalomnak jó példája a vallásellenes író,
ián McEwan 2006-ban elmondott rövid beszéde, amely
Richard Dawkins Az önző gén című könyve kiadásának
13. évfordulóján hangzott el.3 McEwan meglepődésének
és megdöbbenésének adott hangot a vallás újjáéledése
kapcsán, továbbá amellett érvelt, hogy sürgető szükség
volna arra, hogy a vallás visszakerüljön a megfelelő he­
lyére. McEwan véleménye szerint ez a hely a maradi em­
berek privát gondolataiban található, biztonságos távol­
ságban a nyilvánosság színtereitől.
Korábban én is ezt gondoltam. A kései hatvanas évek­
ben a szekularizáció eufóriájának óriási hulláma söpört
végig Nyugat-Európán és Észak-Amerikán. A Time ma­
gazin címlapsztorijának témája 1966 áprilisában Isten
halála volt. A szociológusok egy új, világias korszak haj­
nalát jelezték, amelyben az istenhit kihal, helyét pedig
olyan szekuláris ideológiák töltik majd be, mint a mar­
xizmus. Vallásellenes érzületek szökőárja zúdult a nyu­
gati kultúrára. Tóm Wolfe író, újságíró pontosan rögzítet­
te ezt a kulturális hangulatot The Great Relearning című,
1968-as San Franciscó-i élményei alapján írott dolgoza-

53
tában, amikor arról ír, hogy dühöngő elégedetlenséggel
kell mindent félresöpörni, majd újjáépíteni a semmi­
ből.4 Sosem volt még lehetséges a dolgok ilyen radikális,
prométheuszi újjáépítése. Itt az ideje élni a pillanat adta
lehetőséggel, és visszavonhatatlanul szakítani a múlttal.
A vallást félre kell hajítani mint az emberiség erkölcsi
melléktermékét, mert legjobb esetben is szükségtelen a
valóságos életben, a legrosszabban pedig gonosz és elté-
velyedett erő, amely hazugságai és megétvesztései révén
tartja fogságban az emberiséget.
Ilyen volt hát a hatvanas évek kulturális hangula­
ta, amelyben éltem. Mindenki szereti úgy érezni, hogy
valamilyen módon összekapcsolódik a történelem nagy
ívű történéseivel, és én is kezdtem a vallásellenes csa­
tasor résztvevőjének érezni magam. Ebben az időszak­
ban a marxizmus volt a kulturális atmoszféra oxigénje
Nyugat-Európa nagy részén - még saját szülőhazámban,
Észak-írországban is. Számomra azonban a vallás mar­
xista kritikáját kiegészítette még valami, ami legalább
annyira erőteljes volt, mint meggyőző: a valóság tudo­
mányos nézőpontja.
A tudomány mindenre magyarázatot adott. Felfalta
az egykor Isten által lakott fogalmi tereket, és a tudo­
mányos módszer józan, hidegvérű racionalizmusával
helyettesítette. Kizárólag a tudományos állításoknak van
jelentőségük. Bármi, ami a tudomány tartományain kí­
vül esik, az csupán babonaság vagy téveszme, akármeny-
nyire is érthető. A tudomány szellemi és erkölcsi törek­
véseim fényes sarkcsillagává vált, egyetlen igaz módja
lett annak, ahogyan a valóságról és a dolgok rendjéről

54
megbízható tudást szerezhetek. Az ateizmus volt a hit­
vallásom, amelynek a tudomány volt az alapja.
Ösztöndíjat nyertem az oxfordi egyetemre kémiai ta­
nulmányok folytatására, amit szellemileg már önmagá­
ban is roppant kielégítőnek tekintettem, de ugyanígy az
ateizmusom megszilárdítása és kiterjesztése szempont­
jából is ígéretesnek tűnt. Mialatt azonban Oxfordba ké­
szültem, tudományfilozófiai és tudománytörténeti mun­
kákat kezdtem olvasni - ez lett aztán a tűzkeresztségem.
Hlmémet olyan eszmék kezdték ostromolni, amelyek
szétzúzták hitvallásom alapjait. Tudomást kellett sze­
reznem arról, hogy az adatok nem támasztják alá teljes
mértékben az elméleteket, és hogy az elméletek gyökeres
változásokon mentek át a tudománytörténetben. Szem­
besültem a „döntő kísérlet" kidolgozásának nehézségei­
vel, illetve az adott megfigyelések sorozatához kapcsoló­
dó legjobb magyarázat megtalálásának rendkívül össze­
tett problémájával.
Ezek elültették bennem a kétség magjait: lehet, hogy
az ateizmusom valójában valamilyen logikai tévedés? A
tudomány valódi céljának, illetve a tudományos állítá­
sok természetének félreértése? Ez olyan mélyen felkava­
ró gondolat volt, amellyel megpróbáltam nem túl sokat
foglalkozni. Senki sem örül annak, ha háborgatják a vi­
lágnézetét. Kísértést éreztem, hogy mindezt figyelmen
kívül hagyjam - valahogy úgy, mint Dawkins még min­
dig teszi -, és az igazság ellen intézett buta és tudomány­
talan „hecckampányként" fogjam fel.5 Kétségeim azon­
ban nem oszlottak el.
Amikor megérkeztem Oxfordba, arra az elhatározásra

55
jutottam, hogy kavargó gondolataimat csillapítandó, ala­
posan megvizsgálom ezeket a kérdéseket. Azt vártam,
hogy az ateizmusom megerősítést nyer, és ezáltal figyel­
men kívül hagyhatom a zavaró gondolatokat is. Le akar­
tam zárni ezt a problémát, hogy végre továbbléphessek
sokkal fontosabb dolgok felé. Ennek ellenére, miközben
kemény bírálója voltam a keresztyénségnek, ráeszmél­
tem: ezt a kritikus szemléletmódot az ateizmusra is ki
kell terjesztenem, hiszen korábban magától értődőén
igaznak véltem, ebből fakadóan pedig nem gondoltam
szükségesnek, hogy ezt is ugyanilyen kritikusan szem­
léljem. 1971 október-novemberétől azonban világossá
vált számomra, hogy az ateizmus szellemileg jóval ke­
vésbé megalapozott, mint azt korábban feltételeztem.
Állításai közelről sem egyértelműek, jóval inkább inga­
tag alapokon állónak tűntek. Ellenben a keresztyénség
sokkal szilárdabb alapokon nyugvónak kezdett látszani
az általam addig feltételezettnél.
Végül arra is rádöbbentem, hogy az ateizmus volta­
képpen maga is egy hitrendszer, nem pedig a valóság­
ról alkotott tényszerű állítások rendszere, amint azt ko­
rábban feltételeztem. A végén azután hátat fordítottam
az egyik meggyőződésnek, és elfogadtam egy másikat.
Attól a meggyőződésrendszertől fordultam el, amely ta­
gadni próbálta saját meggyőződés voltát, majd elfogad­
tam egy másikat, amely viszont meglehetősen nyíltan és
őszintén vállalta magáról ugyanezt. Áttérésem a szabad
gondolkodás következménye volt. Hittem, hogy megta­
láltam a világra adható legjobb magyarázatot. Ma is így
látom. Bár ma már nagyra becsülöm a keresztyénség ér-

56
zelmi, képzelőerőt igénylő és etikai dimenzióit, amelye­
ket akkoriban még fel kellett fedeznem, továbbra is úgy
látom, hogy a hit „jelentésadó" dimenziói mélységesen
fontosak és jelentőségteljesek.
Amikor először olvastam az új ateizmus vezető műve­
it 2006-2007-ben, első reakcióként rögtön erős nosztalgia
kerített hatalmába. Mosolyogtam a vallás gonoszságairól
és a hit téveszméjéről szóló arcátlan, agresszív és eluta­
sító nyilatkozatokon. Saját fiatalkoromra emlékeztettek,
amikor éppúgy osztoztam ezekben a meggyőződések­
ben, mint az ezekből származó arroganciában. A legjob­
ban azonban arra figyeltem fel, ahogyan sok új ateista
szerző a természettudományokat tette ateista hitvédelme
alapelemévé.
Az új ateizmus rendszeresen fordul retorikailag a ter­
mészettudományokhoz, mint a megbízható igazság egye­
düli forrásához - ezt a nézetet ma ,,szcientizmus"-kénl'’
ismerik széles körben -, és ezzel összekapcsolva elutasít
ja a vallási meggyőződést, mint bizonyítékokat nélkülöző
babonát. E szerint a nézet szerint a tudománynak nincs
köze a hithez, sőt a tudomány igazságra helyezett hang­
súlya a hit legnagyobb ellensége. A bizalmon alapuló ál­
lítások tudományos módszerben betöltött döntő szerepét
egyszerűen ki montírozzák.7 Bár ez a téma visszaköszön
Harris és Hitchens munkáiban is, teljes kidolgozottságát
Dawkins és Dennett műveiben éri el.
Érdekes módon, Dawkins és Dennett továbbra is szi­
lárdan elkötelezettek amellett az idejétmúlt elképzelés
mellett, amely szerint a tudomány és a vallás folyamato­
san összeütközésben állnak - ezt gyakran „háborús mo-

57
A, \z a gondolat, hogy delinek" nevezik. Ezt azonban nap­
a tudom ány és a jainkban a tudománytörténészek
vallás állandó konflik­ nem tartják igazán elfogadhatónak,
tusban áll egym ással, leginkább mivel olyan nehezen ösz-
a 19. század végén szeegyeztethető a történelmi tények­
vált népszerűvé, nagy­ kel.8Többek között ez az új ateizmus
m értékben s zocioló­ egyik olyan állítása, amely komoly
giai okokból. Bár ez mértékben eltér a modern tudo­
a felfogás ma is jelen mány állításaitól. Az a gondolat,
van a népszerű m é­ hogy a tudomány és a vallás állan­
diában, a tudom ány dó konfliktusban áll egymással, a
és a vallás történeti 19. század végén vált népszerűvé,
kölcsönhatásaival nagymértékben szociológiai okok­
kapcsolatos, egyre ból. Bár ez a felfogás ma is jelen van
gyarapodó tudásunk a népszerű médiában, a tudomány
eredm ényeképpen el­ és a vallás történeti kölcsönhatásai­
vesztette tudom ányos val kapcsolatos, egyre gyarapodó tu­
támogatottságát. dásunk eredményeképpen elvesztet­
te tudományos támogatottságát. En­
nek ellenére Dawkins tántoríthatatlanul elkötelezte magát
emellett az elavult hadviselési modell mellett, amely már
jó néhány oktalan és védhetetlen kijelentés megtételére is
sarkallta. Az egyik legnagyobb esztelenség az a nevetséges
gondolat, amely szerint azok a tudósok, akik kiállnak a tu­
domány és a vallás jó munkakapcsolata mellett, olyanok,
mint a brit miniszterelnök, Neville Chamberlain, aki Adolf
Hitlert próbálja megbékíteni.9 Ez egy olyan bizarr meglá­
tás, amely mellé éppen odaillik egyik újkeletű állítása,
amelyben a kreacionizmust szellemi és erkölcsi romlott­
ságában a holokauszttagadáshoz hasonlítja.10 E kijelentés

58
gúnyos fogadtatása arra enged következtetni, hogy az új
ateizmus, néha úgy tűnik, fantáziavilágban él, elszigete­
lődve a környező valódi világtól.
Az egyik, Dawkins és Dennett által is kidolgozott
központi téma szerint a darwinizmus olyan univerzális
elmélet, amely a biológiai fejlődésnél jóval több kérdésre
ad magyarázatot. Mindkettőjük meggyőződése, hogy a
vallás megmagyarázható a darwini összefüggések sze­
rint. Könnyen értelmezhető „véletlen melléktermékként"
vagy „egy hasznos mechanizmus téves működéseként".11
Miért gondolja Dawkins, hogy a vallás megindokolható
a darwini modell fogalmaival? Elemzését a vallás „ál­
talános érvényű alapelveire" alapozza, amely Sir James
Frazer munkájában, egy először 1890-ben megjelent, rop­
pant szubjektív meglátásokon alapuló antropológiai mű­
ben, az Aranyág-bán olvasható. Első látásra ez a stratégia
komoly fejtörést okozhat. Miért akarná Dawkins a vallás
eredetéről szóló elméletét egy ilyen, több mint százéves,
mára nagymértékben kétségbe vont mű feltételezései­
re alapozni? Nem naprakész megközelítésekkel kellene
inkább szolgálnia, mintsem visszalopakodni a múltba,
hogy elavult és meghaladott megközelítéseket ásson elő?
Hamarosan világossá válik azonban, hogy Dawkins
azért támaszkodik ennyire Frazer vallásról alkotott el­
méletére, hogy a saját igazát bizonyíthassa. Frazer ra­
gaszkodása ahhoz, hogy a vallás leegyszerűsíthető pár
egyszerű univerzális szempontra, megnyitja Dawkins
előtt az utat a darwini magyarázatra. Az a felfogás,
amely szerint a vallás leírható általános jellemzőkkel,
nyitott a darwinista elemzésre és ezzel együtt a leszű-

59
kítő magyarázatra. „Egy faj egyetemes jellegzetességei
darwini magyarázatért kiáltanak."12
A legtöbb antropológus ma már úgy idézi Frazert,
mint annak a példáját: hogyan ne tanulmányozzuk a
vallást. A vallás nem mutatja azokat az „egyetemes jel­
legzetességeket", amelyeket a Dawkins-féle megközelítés
megkövetel, és a vallásantropológia késő viktoriánus
kori művei tévesen megdönthetetlennek tartottak. Frazer
központi feltételezése arról, hogy „az ember szükségletei
a történelemben lényegében mindenütt és mindig hason­
lóak", illeszkedhet ugyan Dawkins vallásellenes prog­
ramjába, a tényeknek azonban nem felel meg.
Elsőre rejtélyesnek tűnhet, hogy Dawkins könyve, az
Isteni téveszme 19. századi, azóta elvetett feltételezéseket
vesz alapul egy 21. századi vallásellenes vita érveihez.13
Ennek oka azonban hamar fájdalmasan nyilvánvalóvá
válik: ha nagyobb odafigyeléssel kezdjük meghatározni
a „vallást", kiderül, hogy az nem illeszthető be Dawkins
leegyszerűsítő kategóriáiba, amelyekre érvelését alapoz­
za. Donald Brown kifejezéseivel élve, a vallás az „osztá­
lyozás univerzáléi"-hoz sorolandó, nem pedig a „tartalom
univerzáléi"-hoz.14 Míg a „tartalom univerzáléi"-ra közös
alapeszmék jellemzőek, addig az „osztályozás univerzá-
léi" közös mintázatokat mutatnak, amelyek nem feltétle­
nül jelentenek önálló eszméket. Határaik életlenek, és nin­
csenek köztük könnyen felismerhető alapmeggyőződések.
Dawkins és Dennett úgy hiszik, hogy a természettudo­
mányok kizárnak mindennemű metafizikai elkötelező­
dést, kiváltképp a vallási természetűeket, végtére is ezek
szerintük mind hamisak. Ha azonban megfelelő és legi-

60
lim módon alkalmazzuk, a tudományos módszer vallá­
silag semleges, még a vallási meggyőződést illetően sem
egységesen támogató vagy egységesen kritikus. Miután
a tudományos módszer nem jár egyértelműen együtt az
ateizmussal, ezért akik a vallásellenes harcban fegyver­
ként szeretnék felhasználni, érveik hihetőségének foko­
zására kénytelenek bizonyos kiegészítéseket alkalmazni,
finnek egyik útja az agresszív, gúnyos retorika azokkal
szemben, akik meg merik kérdőjelezni a vallásellenesség
nyilvánvaló pontatlanságait. A másik módszer újraírja a
tudomány narratíváját azáltal, hogy ateista előfeltétele­
zéseket sző bele a tudományos módszer leírásába.
Dawkins a metafizika tudományba csempészésének
igazi mestere: átírja a semleges és gyakran nem perdön­
tő tudományos narratívát annak érdekében, hogy rideg
ateista következtetésre juthasson. Korai mesterművének,
Az önző gén-nek (1976) egy bekezdését alaposan olvasva
megfigyelhető, hogyan alkalmazza az ateista metanarra-
tívát a jelenségek tudományos leírására. A nyilvánvaló
tudományos leírást rejtett metafizikai érveléssel egészíti
ki, amely a géneket aktív, a saját és gazdájuk sorsát is
irányításuk alatt tartó cselekvőkként mutatja be:

„Most óriási kolóniákban nyüzsögnek, gigantikus,


zörömbölő robotok biztonságos belsejében, elzárva a
külvilágtól, mellyel tekervényesen közvetett utakon
érintkeznek, s melyet távvezérléssel manipulálnak.
Itt vannak mindannyiunkban: ők teremtettek ben­
nünket, testünket és lelkünket; az ő fennmaradásuk
létünk végső indoka."15

61
Ez a bekezdés egy teljes egészében védhető tudományos
állítást tartalmaz - „[...a gének] itt vannak mindannyi­
unkban" - egy sor ugyanilyen mértékben védhetetlen
méta metafizikai megállapítás társaságában. Azt állítja
például Dawkins, hogy génjeink fennmaradása „létünk
végső indoka". A tudományos fogalmakkal tisztában
nem lévő olvasó ezt olvasva feltételezheti, hogy Dawkins
végre megválaszolta az élet értelmére irányuló ősrégi
kérdést. A dolgok ezen olvasata szerint létünk oka a gén­
jeink fennmaradásában rejlik.
Ez azonban egész egyszerűen a „gének nézőpontjá­
nak" bemutatása - a tudományos megfigyelés feltétele­
zett metafizikai értelmezése. Ez a megközelítés - amely
láthatóan az 1980-as években érte el csúcspontját16 - a
génnek mint aktív irányítónak a koncepciójából fogant,
amit úgy is tekinthetünk, mint az élőlények és ezzel
együtt az emberiség sorsának „manipulációját". A ta­
pasztalati úton igazolt tények ebben az állításban ugyan­
is nem mondanak többet annál a kurta állításnál, hogy
a gének „itt vannak mindannyiunkban". A többi spe­
kuláció marad. Az előzetes metafizikai feltevéseket úgy
csempészték és mutatták be nekünk, mintha tudomá­
nyosan igazolt tények volnának.
Gondoljuk át most az előző bekezdést, de ezúttal az
oxfordi rendszerbiológus, Denis Noble átiratában. Noble
megtartja Dawkins szövegéből mindazt, ami tudományo­
san megalapozott és igazolható, majd annak ideológiáját
mesterien ellenkezőjére fordítva, felfedi és megfordítja Daw­
kins tudománytalan állításait. Noble játékosan passzívnak
ábrázolja a géneket, míg Dawkins pont az ellenkezőjét teszi:

62
„[A gének most] óriási kolóniákba rendezetten talál­
hatók meg rendkívül intelligens lények belsejébe zár­
va, a külvilág által megformáltam amellyel összetett
folyamatok segítségével állnak kapcsolatban. E folya­
matokon át, mint valami varázslat, különféle működé­
seket hoznak létre. Itt vannak mindannyiunkban: mi
vagyunk a kódjaik kiolvasásához szükséges rendszer,
és létük maradéktalanul a mi szaporodással járó örö­
münktől függ. Mi vagyunk létezésük végső oka."17

Egyből látható, hogy Dawkins és Noble a gének helyze­


tét teljesen eltérő módon mutatják be. Ugyanazt a kor­
látozott mennyiségű tudományos információt egészen
más módon értelmezik: azonban mindkét esetben tudo­
mányos tényként, a tapasztalati kijelentésekkel azonos
szinten ábrázolják a metafizikai értelmezést. A lényeg
az, hogy Dawkinsnak és Noble-nak nem lehet egyszerre
igaza. Bár mindketten ugyanazon megfigyelési megál­
lapításokra alapoznak, meglehetősen eltérő metafizikai
feltételezéseket vonnak be érvelésükbe.
Mivel a megfigyelés és a kísérleti bizonyítékok felől
nézve mindkét vélemény jól megalapozott, állításaik
„tapasztalatilag egyenértékűnek" tekintendők. De akkor
mégis, melyik állítás a helyes? Hogyan tudnánk eldönte­
ni, hogy tudományosan vizsgálva melyiket részesítsük
előnyben? Ahogy Noble megjegyzi: „úgy tűnik, senki
sem tud elképzelni olyan kísérletet, amely tapasztalati
különbséget mutathatna ki a kettő között". Az újkeletű
ateista apológiák eljárásával - ahogyan a természettu­
dományokat akarják a vallás ellen fordítani - az a leg-

63
nagyobb baj, hogy olyan ateista metafizikai előfeltétevé-
seket alkalmaznak, amelyeket a tudomány nem igényel,
és nem is igazol. Amint Noble játékos gondolatkísérlete
megmutatja, az új ateizmus nem minden „tudománya"
tekinthető valóban tudománynak. Jelen esetben például
azzal, hogy a metafizikai naturalizmus fényében tünteti
fel, éppen hogy visszaél a tudománnyal.
Hová vezet ez bennünket? Az új ateizmus retorikája
értelmes és tudományos alapokon nyugvó irányzatnak
igyekszik beállítani önmagát, míg minden mást - kivált­
képp a vallási magyarázatokat - idejétmúlt és észsze­
rűden babonaként veti el. Ez azonban olyan vélekedés,
amelyet csak a tudomány és az értelem megsértésével
lehet fenntartani. A szakszerűen alkalmazott tudomá­
nyos módszer egyszerűen nem vezet el az új ateizmus
által szorgalmazott következményekhez. A természettu­
domány olyan kérdéseket vet fel, amelyekre ő maga nem
tud választ adni. Ezzel ösztönöz bennünket arra, hogy
kutassunk inkább a világról és a benne elfoglalt helyünk­
ről szóló mélyebb kérdések után, semmint a népszerű és
felszínes ateista retorika ötleteivel foglalkozzunk.
Mi történik akkor, ha meg akarjuk sérteni a tudomány
látókörének határait? Mi lesz, ha megpróbáljuk félrehúz­
ni a függönyt, amelynek összehúzva kellene maradnia?
Mi az, ami a tudományos módszer hatáskörén kívül esik?

64
6.
A tudom ány lá tókörén túl

Thomas H. Huxley, Darwin elméleteinek nagy védelme­


zője a viktoriánus Angliában, 1885-ben beszédet mon­
dott Darwin szobrának felavatásán, amely hamarosan
egy londoni múzeum tulajdonába került. Beszéde vé­
géhez közeledve Huxley kijelentette, hogy a tudomány
„öngyilkosságot követ el, amikor hitvallásokat fogad el".1
Ez az egyik, kiváló ítélőképességéről tanúskodó állítása,
amely különös figyelmet igényel.
Huxley nem csupán arra utal, hogy veszélyekkel jár,
ha a természettudományok az egyház, illetve bármilyen
vallási szervezet vagy teológiai dogmatizmus szolgálójá­
vá válnak. Ugyanilyen komoly veszélyt lát abban is, ha a
tudomány a dogmatikus ateizmus cselédjévé szegődik,
vagy ha fegyverként tekintenek rá a vallásos meggyő­
ződés ellen vívott csatában. A tudomány - érvel Huxley
egyszerűen tudomány, írem pedig eszköz az agresszí­
van vallásos vagy éppen manipulativ vallásellenes erők
kezében. Bár gyakran ábrázolják a vallás kritikusaként,
Huxley legfőbb szándéka annak biztosítása, hogy a tu­
domány szabadon folytathassa az igazság keresését anél­
kül, hogy bármiféle dogmatizmus megzavarná ebben -
legyen az vallásos vagy vallásellenes.2

65
A tudománynak legjobb és leghitelesebb működése­
kor sem vallásos, sem vallásellenes hitvallása nincs. Ez­
zel együtt, ahogyan Huxley maga is beszél róla, egyetlen
hittétele mégis van:

„A tudományos megtérés egyetlen hitbeli cselekede­


te a rend egyetemességének és az okság elve abszolút
érvényességének megvallása, mindenkor és minden
helyzetben. Megvallása azért hitbeli cselekedet, mert
a dolog természeténél fogva az ilyen tételek nem képe­
zik bizonyíthatóság tárgyát.'0

Miközben vannak, akik ragaszkodnak ahhoz, hogy a


tudomány nem hoz és nem is igényel hitbeli döntést, ez
Huxley nézete szerint nyilvánvalóan nincs így. A tudo­
mánynak mindig is szüksége van olyan „munkahitekre",
amelyek „nem képezik bizonyíthatóság tárgyát", és eze­
ket Huxley helyesen nevezi a „hit" cselekedeteinek.
Nyilvánvaló okokból az új ateista szerzők nem szí­
vesen hívják fel a figyelmet Huxley bölcs meglátására,
amely élesen szemben áll Richard Dawkins dogmatikus
ragaszkodásával a természettudományok hitmentes öve­
zetben való elhelyezéséhez. Dawkins ezzel átlépi a tudo­
mányfilozófia határait. A tudománynak meg kell fogal­
maznia bizonyos alapfeltételezéseket, és pontosan ez az,
amit a pszichológus William James találóan „munkahi­
potézisnek" nevez. Az új ateizmusnak a tudományon be­
lüli, hiten alapuló döntésektől való megdöbbentő, majd­
hogynem kóros idegenkedése végső soron alig tükröz
többet, mint előítéletet a vallás és annak szóhasználata

66
i'llen. A tudományfilozófus Polányi Mihály egyike azok­
nak az íróknak, akik a természet észszerűségébe vetett
Iudományos meggyőződés alapvető fontosságát hangsú­
lyozzák azzal az elvárással, hogy ez a továbbiakban mu­
tatkozzon meg a világ tapasztalati vizsgálatánál is.
De vajon képes-e a természettudomány önmagában
is kielégíteni az emberre jellemző értelemkeresés vá­
gyát? Ennek a kérdésnek az egyik legpontosabb kifejté­
se a spanyol filozófus, Jósé Ortega y Gasset (1883-1955)
tollából származik, aki miközben ünnepeli a tudomány
jelentőségét a világról szerzett megfigyeléseink indoko­
lásában, nem mulasztja el hangsúlyozni azt sem, hogy az
emberiség mélyebb vágyakozásait és kérdésfeltevéseit a
tudomány nem tudja kielégíteni. „A tudományos igazsá­
got egzaktsága és előrejelzéseinek bizonyossága jellem­
zi. Ám ezeket a csodálatra méltó tulajdonságokat maga
a tudomány eszelte ki annak árán, hogy megmarad a
másodlagos problémák szintjén, és érintetlenül hagyja a
végső és döntő kérdéseket."4 A tudomány alapvető eré­
nye, hogy tudja, mikor álljon meg. Csak azokra a kérdé­
sekre ad választ, amelyekről tudja, hogy a bizonyítékok
alapján megválaszolhatók. Az emberi kíváncsiság azon­
ban tovább megy ennél. Az emberi lények képtelenek
„anélkül cselekedni, hogy széles körű ismereteik len­
nének a világról, vagy hogy nélkülözhetetlen ismeretek
birtokában volnának a világegyetemről. Nyers vagy kifi­
nomult formában, a beleegyezésünkkel vagy anélkül, de
mindegyikünk elméjében leülepszik egy tudományon
túli összkép, amely a tudományos igazságnál hatéko­
nyabban irányítja életünket".

67
Ortega y Gasset azt állítja, hogy a 20. század annak
a példátlan erőfeszítésnek a tanúja, ahogyan az emberi­
séget az egzakt és meghatározható világ tartományában
próbálják tartani. Egy egész sor kérdést szükségtelen és
helytelen módon azért nyilvánítottak „értelmetlennek",
mert azok meghaladják a természettudományok határait.
Ortega y Gasset kijelenti: egyes kérdéskörök korai elve­
tésének gyakorlata kiterjed az élet olyan nagy kérdéseire
is, mint: „Honnan származik és merre tart a világ? Mi a
kozmosz legfőbb ereje, és mi az élet alapvető értelme?"
Mi ennek ellenére mégis tovább birkózunk az élet ezen
alapvető kérdéseivel, nem véve tudomást azokról, akik
értelmetlennek tartják ezeket a kérdéseket. Nem tudjuk
elkerülni ezeket a nagy kérdőjeleket, mert a velük való
birkózás az emberi élet elkerülhetetlen velejárója. „Nincs
menekvésünk a végső kérdések elől. így vagy úgy, de
bennünk lakoznak, ha tetszik ez nekünk, ha nem. A tu­
dományos igazság bár egzakt, de nem teljes."
Az emberi lét velejárója, hogy vágyakozunk a létezés
rejtélyeinek értelmére és a válaszokra. A tudományos
kutatás mégis rövidre zárja ezeket a végső kérdéseket,
és ezt helyesen is teszi: ismeri a saját határait, amelye­
ket a bizonyítékokra alapoz. A bizonyítékok azonban
néha önmagukon túlra, olyan világra mutatnak, amely
a látóhatárunkon és a tudományos vizsgálat körén kívül
helyezkedik el. Ortega y Gasset egy megvilágító erejű
képet használ ennek hangsúlyozására:

„A tudomány csupán az emberi elme és szervezet apró


része. Ahol megtorpan, ott az ember továbbhalad. Ha

68
a fizikus megáll annál a pontnál [...], ahol a módszere
már nem hat tovább, a benne lakozó ember mégis foly­
tatja útját egy távolabbi cél felé, csakúgy, mint a szem,
amely egy romos boltívet pillant meg: a szem maga
egészíti ki a boltív hiányzó, könnyed ívét."

Ortega y Gasset romos boltívet felidéző képe segít meg­


ragadni egy fontos szempontot. Nem a sötétségbe való
vak elrugaszkodásról van szó, hanem sokkal inkább a
szellem útjának tudományos módszeren túli meghosz-
szabbításáról. A hit meghaladhatja az észszerűséget és a
bizonyítékot; nem szegül ellenük, hanem folytatja a gon­
dolatívüket.
Minthogy a természettudósok emberi lények - és azok
is maradnak -, Ortega y Gasset arra figyelmeztet, hogy
sok tudós tapasztalja a feszültséget a tudományos hiva­
tás és az alapvető emberi természet között. Természet­
tudósként a tapasztalati és a bizonyítható világ tartomá­
nyára korlátozzák tevékenységüket, de emberként tisztá­
ban vannak azzal, hogy túl kell menni a tapasztalaton, és
tudni kell beszélni a jelentés és az érték problematikáiról
is. A „jó élet" utáni kutatás a tudósok számára pontosan
olyan lényeges, mint bárki más számára. A természet­
tudós azonban felismeri, hogy a természettudományok
nem segítenek meghatározni, mit tekinthetünk jónak.
Korábban említettük már Richard Dawkins észrevéte­
lét, amely szerint „a tudománynak nincs módszere arra,
hogy eldöntse, mi etikus, és mi nem".5 Egyetlen olyan tu­
dóst sem ismerek, aki az erkölcsi kérdéseket értelmetlen
vagy téves kérdésfeltevésként utasítaná el azért, mert a

69
tudomány nem képes a megválaszolásukra. Ugyanígy a
„jó élet" megélése utáni kutatás sem tekinthető felesle­
gesnek vagy téveszmének csak azért, mert ehhez át kell
lépnünk a tudomány által előrajzolt határvonalakat.
A természettudományok hatáskörébe sem a jelentés,
sem az érték kérdéskörei nem tartoznak: kizárólag a té­
nyekre vonatkozó kérdésekkel tudnak foglalkozni. Töké­
letesen észszerű azonban rákérdeznünk, vajon a valóság
természetét vizsgáló mélyebb feltételezéseket - beleértve
az Isten létezéséről és természetéről szóló kérdéseket -
is beépítették-e a tudományos módszerbe? A tudomány
ilyen határozott feltételezéseket nem fogalmaz meg, de
lehet-e, hogy ezek ki nem mondottan mégis benne van­
nak? Lehet-e, hogy a tudományos kutatás a saját vizsgá­
lati tartományán túl valami olyanra mutat, amin vég­
eredményben a sikerei múlnak? Az elméleti kémikus,
Charles A. Coulson például rámutat a vallási meggyőző­
dés fontosságára azon „bizonyíthatatlan feltevés" indok­
lásakor, amely szerint „létezik rend és állandóság a ter­
mészetben".6 A brit vallásfilozófus, Richard Swinburne
odáig fűzi tovább ezt a gondolatot, hogy az Istenben való
hit magyarázó ereje nem korlátozódik a valóság apró
részleteire, hanem ezeken túlnyúlva, azokat a kérdéseket
is magába foglalja, amelyek „túl nagyok" vagy „túl szo­
katlanok" a tudományon belüli magyarázat számára.7
Elég egyértelmű, hogy az univerzum természetére
vonatkozó legmélyebb és leglebilincselőbb kérdések az
értelem iránti, alapvetően vallási érdeklődésben gyöke­
reznek. A törvények szerint működő univerzum koncep­
ciója, amelynek rendjét megérthetjük és meg is bízha-

70
tünk benne, nagymértékben az Isten természetéről szóló
alapvető meggyőződésekből nőtt ki, a „természet törvé­
nyei" fogalmaként. A tudományos fejlődés azóta kimu­
tatta, hogy a természeti világ jelenségeinek nagy része
alapvetően megindokolható. Bár lehetnek olyanok, akik
a csoda fogalmának ellentéteként tekintenek erre, mások
jogosan mutatnak rá egy ennél mélyebb kérdésre: miért
tudunk egyáltalán megmagyarázni dolgokat? A termé­
szettudósok olyannyira hozzá vannak szokva ahhoz,
hogy jelentést tudnak adni a természeti tapasztalatok­
nak, hogy ezt már természetesnek is vélik.8 Ez azonban
meglehetősen különös jelenség.
Albert Einstein így ír 1936-ban: „Ami a világból mind­
örökre felfoghatatlan, az éppen megérthető volta."9 Az
adottság, hogy a világ „megérthető, az csoda". Einstein
számára maga a megmagyarázhatóság is magyarázatot
igényel. Az univerzum legmegérthetetlenebb vonása
tehát az, hogy megérthető. A természet világának ter­
mészettudományok által szemléltetett megérthetősége
felveti a sarkalatos kérdést: mi lehet az oka az emberi
elme és a világegyetem szerkezete közötti harmóniának?
Itt azzal az általános mintával találkozunk, hogy a tudo­
mány saját válaszadó képességét meghaladó kérdéseket
tesz fel. Ebben az esetben viszont hol keressük az erre
vonatkozó válaszokat?
Minden útmutatásnak megvannak a maga határai. A
természettudományok, bár jó iránymutatók az igazság­
kereséshez, mégis elbuknak, ha a jelentésre szomjazunk.
Ha létezik jelentés a világon belül, a tudomány egysze­
rűen nem lesz képes a feltárására. Ez nem a természet-

71
tudományok kritikája, csupán a tudomány védelmezése
annak érdekében, hogy ne veszítse hitelét olyan állítások
kimondásával, amelyeket a saját módszereivel nem ké­
pes megvédeni. Például, hogy létezik-e Isten.
Mi tehát a helyzet Istennel? Ahogy a neves biológus,
Stephen Jay Gould és számtalan más kutató is rendít­
hetetlenül állítja: Isten létezésének és természetének
kérdése meghaladja a tudományos módszert.10 Az azon­
ban bizonyos, hogy néhány harcos ateista megpróbálja
a természettudományokat fegyverként bevetni a vallás
ellen. Richard Dawkins például azt állítja, hogy ma a
vallás és a tudomány ugyanúgy halálos küzdelemben áll
egymással, mint ahogy mindig is. Az istenhívő tudósok
nem többek kollaboránsoknál vagy árulóknál - jelenti ki
Dawkins.
Sajnálatos módon a népszerűsítő tudományos kultúrá­
bait ezek széles körben elterjedt nézetek. Ahogyan azon­
ban korábban megjegyeztük, a tudománytörténészek
már régen elvetették a természettudományok és a val­
lás kibékíthetetlen szembenállásának modelljét, az ezt
támogató állítólagos bizonyítékok legtöbbjével együtt.11
Rámutattak, hogy kapcsolatuk jóval összetettebb annál,
mint ahogy ez a sablonos leegyszerűsítés sejteti. Hiába
vált történelmileg elavulttá és tudományosan leleplezet-
té ez a felfogás, mégis részét képezi Dawkins ateizmusa
védelmének Isteni téveszme című művében és másutt is.
A Dawkins által elutasított isten képe alapjában véve a
médiából származó sablonokból és városi legendákból
ered. A tudomány és a teológia kapcsolatának felfogá­
sát pedig Andrew Dickson White (1832-1918) írásaiból,

72
kiváltképp a History ofthe Warfare of Science with Theology
(A tudomány és a teológia harcának története, 1896) című
munkájából látszik eredeztetni, amelynek tudományos
igénytelenségét a tudománytörténészek már alaposan
kimutatták.
Dawkins továbbá azt is kifejti, hogy a tudomány min­
dent megmagyaráz (vagy legalábbis képes magyarázatot
adni) még olyan kérdésekben is, amelyeket hagyomá­
nyosan a vallás tartományán belülinek tekintünk. A ha­
gyományos pozitivista szemléletmód, amely, úgy tűnik,
annyira jellemző az új ateizmusra, úgy tartja, hogy a tu­
domány és a vallás egymással versengő magyarázatokat
kínál. Egy nap azonban a tudomány győzedelmeskedik,
míg a vallásos magyarázatok kikopnak. Ugyanazon dol­
goknak nem lehet több jelentése, és egyedül a tudomá­
nyos magyarázat lehet érvényes, állítja az új ateizmus.
Mindez valójában egy rendkívül jellemző, 19. századi
érvelés, amely a tudományos magyarázat természete kri-
iikai mérlegelésének elmulasztásán alapul. Az idegkuta­
tó Max Bennett és a filozófus Peter Hacker nemrégiben
fogalmazta meg azt a „tudomány mindent megindokol"
szemléletmódot, amelyet Dawkins és más új ateisták is
magukévá tettek; velük ellentétben azonban Bennett
és Hacker súlyosan hiányosnak találták ezt.12 A termé­
szettudományos elméletekről például nem mondható el,
hogy „megmagyaráznák a világot" - csupán a világban
megfigyelt jelenségeket indokolják meg. Bennett és Hacker
továbbá amellett érvelnek, hogy a tudományos elméletek
nem írnak le és nem is törekszenek arra, hogy leírjanak
a „világon mindent" - mint például annak célját. A jog,

73
a közgazdaságtan és a szociológia olyan tudományágak,
amelyek a területükre jellemző jelenségekkel foglalkoz­
nak anélkül, hogy bármily módon a természettudomány
alárendeltjének vagy attól függőnek tekintenék magukat.
A valódi probléma a magyarázat szintjeinél jelentke­
zik. Összetett, többszörösen rétegzett világegyetemben
élünk, amelynek minden rétegét vizsgálatunk alá kell
vonnunk. A fizika, a kémia, a biológia és a pszichológia
- hogy csak ezt a négy tudományágat említsem - a való­
ság más és más rétegeivel foglalkozik, és indoklásait is
ezeknek megfelelően adja meg. De egyenként adott vá­
laszaik nem kimerítőek. Szükség van átfogó vizsgálatra
is, amely ötvözi a magyarázatok különböző rétegeit, és
amelyben - hogy egy nyilvánvaló példával illusztráljam
- az elektron fizikai magyarázata nem áll versenyben an­
nak kémiai felfogásával.
Oxfordi kollégám, John Lennox, aki matematikus és
tudományfilozófus is, találóan mutatja ezt be. Képzel­
jünk el egy tudományos elemzésbe vont tortát, amelynek
mind kémiai összetételét, mind a tortát összetartó fizikai
erőket aprólékosan felmérjük. Megtudjuk-e mindebből,
hogy a tortát születésnapra sütötték? Illetve összeegyez-
tethetetlen-e ez a tudományos elemzéssel? Természete­
sen nem. A tudomány és a teológia más-más kérdéseket
tesz fel. A tudomány által feltett kérdés arra vonatkozik,
hogyan történnek a dolgok, milyen folyamat révén zajla­
nak le. A teológia esetében pedig arra, hogy miért, mi­
lyen célból történnek a dolgok.
Mindebben megláthatjuk a magyarázat különböző,
egymást kiegészítő szintjeinek lényeges tudományos

74
alapelvét. Ezt az alapelvet könnye­ K é p z e ljü n k el egy
dén felfedezhetjük a mindennapi tudom ányos elem ­
életben is. Gondoljunk csak arra, zésbe vont tortát,
amint legkedvesebb zeneművünk am elynek mind kémiai
előadását hallgatjuk! Ez a folyamat összetételét, m ind a
tudományosan is leírható a hang­ tortát összetartó fizikai
hullámok rezgésének szabályszerű­ erőket aprólékosan
ségeivel. Azonban még ez a tökéle­ felmérjük. M e g tu d ­
tesen megalapozott magyarázat is juk-e m indebből, hogy
kiegészítést igényel, ha a zene teljes a tortát születésnapra
jelentőségét, ránk gyakorolt hatását sütötték? Illetve össze-
szeretnénk megismerni. Hasonló­ egyeztethetetlen-e
an a zenéhez, egy nagyszerű fest­ ez a tudom ányos
mény leírásához is sokkal többre elemzéssel? Term é­
van szükségünk, mint hogy kémiai szetesen nem.
komponenseit vagy elemeinek fi­
zikai elrendezését vizsgáljuk meg. A problémák akkor
kezdődnek, amikor a természettudósok úgy tesznek,
mintha vallásos emberek vagy teológusok lennének,
vagy amikor a teológusok akarnak természettudósként
szerepelni. A természettudomány annak a világnak a
történetét és természetét beszéli el, amelyet ismerünk, és
amelyben élünk - a teljes históriát azonban nem mondja
el. A keresztyénség összhangban van a természettudo­
mány által elbeszélt történettel, de továbbviszi azt. Olyan
teljes képet nyújt, amelybe a természettudományok is be­
letartoznak.
Nagyon egyszerűen a következő módon alkalmaz­
hatjuk ezt a megközelítést. A világ tudományos leírá­
sa számot ad arról, ahogyan egy kezdeti kozmológiai

75
eseményből, az ősrobbanás szingularitásából létrejött.
Az idők hosszú során át ez vezetett el a csillagok és a
bolygók kialakulásához, kedvező feltételeket kialakítva
az élőlények és a törzsfejlődés számára. Ebben a gondo­
latmenetben nem történik utalás Istenre, és nincs is erre
szükség. A keresztyének úgy beszélnek Istenről, mint aki
létrehozta és célja felé vezeti a világot. Egyesek számára
ez a közvetlen isteni beavatkozást foglalja magában; míg
mások Isten természeti erők általi teremtő működését és
munkáját látják a világ cél felé vezetésében. Ezek azon­
ban sokkal inkább kiegészítik egymást, mint hogy szem-
benállnának egymással.
Egy további, Dawkins által felhozott érv szerint az is­
tenhit tudományos alapokon is megmagyarázható. Daw­
kins egyik legismertebb és legnagyobb hatású meggyő­
ződése alapján, amelyet az új ateizmus vezető munkái­
ban sokszor megismételnek, az istenhit olyan téveszme,
amelyet a „mérnek" okoznak. A mém fogalmát Dawkins
még 1976-ban vezette be. Az önző gén befejező gondola­
tai felé haladva hangsúlyozta a biológiai és a kulturális
fejlődés közötti alapvető hasnonlóságot, amennyiben
mindkettőben szükség van egy „replikátorra". A bioló­
giai fejlődés esetében a gén a replikátor, míg a kulturális
fejlődés során ez egy feltételezett egység, amelyet Daw­
kins „mémnek" nevezett.
Dawkins számára valószínűleg Isten eszméje a mém
legmagasabb rendű példája. Az emberek nem azért hisz­
nek Istenben, mert hosszasan és elmélyülten elgondol­
kodtak volna róla, hanem mert megfertőzte őket egy ha­
tásos mém, amely valahogyan beférkőzött az agyukba.

76
Világos, hogy ennek a megközelítésnek a pszichológiája
alapjaiban problematikus. Az emberi elme nem csupán
passzívan magába szívja vagy létrehozza a gondolatokat.
Úgy látszik, Dawkins azt gondolja: úgy hozunk létre új
gondolatokat, ahogyan kifejlődik bennünk az influenza
is: mások által fertőződünk meg.
Az Isteni téveszmé-ben (2006) Dawkins úgy fejti ki a
mémről szóló felfogását, mintha az megalapozott, tudo­
mányosan elfogadott tény lenne, ügyet sem vetve arra
, 1 kényelmetlenségre, hogy a mém fogalmát a bevett tu­

dományos gondolkodás már a perifériára száműzte.13


Dawkins valóságosan létezőként mutatja be a mémet,
amelyben hatalmas lehetőség rejlik a vallás eredetének
tisztázására. Saját meggyőződései alapján még fejlett
szókincset is ki tudott fejleszteni - olyan kifejezésekkel,
mint például a „mémplex". Dániel Dennett Breaking tlw
Spell (Az igézet megtörése, 2006) című új ateista kiáltvá
nya is széleskörűen használja fel ezt a gondolatot. Az fij
ateizmus szellemileg súlyos függésbe került a mém fo­
galmától, holott ez a koncepció kifejezetten kényelmet­
len következményekkel jár az ateizmus állítólagos „tudo­
mányos" megközelítésére nézve.
E megközelítés nehézségeinek illusztrálására érde­
mes szemügyre vennünk Dawkins jellemzően merész
és magabiztos állítását arról, hogy „a mérnek néha
egészen nagyfokú hűséggel képesek lemásolódni"14. A
felszínen ez tudományos ténynek tűnik. Közelebbről
vizsgálva viszont kiderül, hogy erről szó sincs. Daw­
kins valójában újrafogalmazva épít be egy megfigyelést
a rá jellemző elméleti keretbe. Megfigyelése az a vitatha-

77
tatlan és kétségbevonhatatlan tény, hogy az eszméket
egy egyén, csoport vagy generáció adja át a másiknak.
Dawkins vitatott elméleti értelmezése erről a megfigyelés­
ről - amelyet itt tényként mutat be - azonban egy olyan
megfigyelésnek tulajdonít megbízhatóságot, amit a leg­
többen nem létezőnek tekintenek. Ez talán a memetika
legnagyobb hibája: „eredményei" pusztán a megfigyelt
jelenségek egyéni fogalmakkal történő ismételt leírására
korlátozódnak.
Ezen túlmenően sem eszmék, sem kulturális műalko­
tások nem mondhatók önszerveződő kódoknak, és nem
is tartalmaznak ilyesmit. Egyik sem „replikátor", aho­
gyan azt a kulturális információátadás és fejlődés Daw­
kins és Dennett által kínált narratfvái megkívánnák.15
Mivel nem rendelkezünk meggyőző bizonyítékokkal
ezek létezésére vonatkozóan, voltak akik játékosan, bár
nem minden ok nélkül arra a következtetésre jutottak,
hogy akár a mémekben való hitre is létezhet mém. Szá­
mos kritikus szerint mindenesetre a mém nem több bio­
lógiai elképzelésnél.
Az egyik sokatmondó jele annak, hogy a mémelmé-
letnek nem sikerült tudományos támogatást szereznie,
megfigyelhető az 1997-ben, kétségkívül a mém kulturális
elfogadottságának csúcspontján útjára indított online fo­
lyóirat, a Journal of Memetics történetében is.16 A folyóirat
2005-ben szűnt meg - de vajon mi lehetett ennek az oka?
A választ a folyóirat utolsó számában megjelent írásban,
a mém fogalmának lesújtó kritikájában találjuk meg. Dr.
Bruce Edmonds két alapvető kritikát fogalmazott meg a
mém fogalmával kapcsolatban, amely véleménye szerint

78
■i tudományos közösségen belül aláásta a hitelességre vo­
natkozó igényét.17
1. A mémelmélet alapvetően azért bukott el, mert „a
már létező gén-mém analógián felül semmiféle többlet­
magyarázó vagy előrejelzési erővel nem rendelkezik".
Más szóval: a teljesen új jelenségfelfogás nem nyújtott
sem hozzáadott értéket, sem új meglátásokat.
2. A memetikára „a szélsőséges elvonatkoztatás és túl­
zott ambíció elméleti vitája" jellemző. Edmonds a meme­
li ka azon valószerűtlen és eltúlzott ambíciójú, ráadásul
gyakran a bizonyítékok feltárása előtt kidolgozott kísér­
leteit vonja különösen kritika alá, amelyek „olyan vég­
telenül összetett jelenségeket próbálnak »megmagyaráz­
ni«, mint a vallás". A memetika jó néhány fanatikusabb
szószólója számára azonban a fogalom pontosan erre
szolgál: megcáfolni az istenhitet.
Edmonds metsző kritikájának zárósorai végül sírfel­
iratként vésődtek a mém fejfájára: ,,[a mémelmélet| ké­
részéletű hóbort, amely hatásában inkább bizonyult el­
homályosító, mint megvilágító erejűnek. Attól tartok, a
memetikát mint önálló tudományágat nem fogják széles
körben hiányolni."
Ez a megfigyelés kétségkívül fontos. Ahogy már ko­
rábban is megjegyeztük, az új ateizmus két vezető műve
kísérletet tesz arra, hogy az Istenben való hit cáfolható-
sága (bár a legtöbb tudós inkább úgy fejezné ki, hogy
„korlátozott megindokolhatósága") melletti tudományos
érvelésük szerves részévé tegyék a mémet. A mém fogal­
ma azonban erősen spekulatívnak bizonyult, és a bizo­
nyítékok is nagyon hiányosak. Még várat magára, hogy

79
kiderüljön, milyen hosszú távú következményekkel jár
az ateista hitvédelem számára az ilyen - ahogy Edmonds
nevezte - „kérészéletű hóbort"-ba vetett, túlzott bizalom.
A gondolat, hogy a tudomány „megcáfolja" Isten lé­
tezését, az a fajta mérhetetlenül leegyszerűsített állítás,
amely kiemelkedő jellemzője a mai populista ateizmus­
nak. Jó érzéssel tölti el és felbátorítja az ateistákat, ha
azt hihetik, hogy a teljes tudományos tapasztalat az ő
meggyőződéseiket támasztja alá. Ez azonban egysze­
rűen nem igaz. Bár pofonegyszerűnek tűnik, mégsem
egyezik azzal, ahogyan a dolgok igazából vannak.
Dawkins egész egyszerűen téved, amikor azt bizony­
gatja, hogy minden igazi tudós ateista, vagy legalábbis
illik annak lennie. Miért vallásos olyan sok természet­
tudós, annak ellenére, hogy a hitük miatt gyakran éri
őket szakmai kritika?
Nem okoz nehézséget megállapítanunk ennek a legin­
kább egyértelmű és szellemileg legkielégítőbb magyará­
zatát. Közismert tény, hogy a természeti világ fogalmilag
képlékeny: számos fogalom különböző módon értelmez­
hető, a szellemi tisztesség csorbulása nélkül. Vannak,
akik a természetet ateista szemszögből „olvassák" vagy
„értelmezik". Mások deista olvasat szerint szemlélik,
amely egy teremtő istenségre mutat, aki a világ ügyeibe
már nem bonyolódik bele. Isten felhúzza az órát, majd
hagyja, hogy önállóan működjön. Megint mások azon­
ban egy kifejezetten keresztyén szempontot vallanak,
amelyben Isten egyaránt teremtő és fenntartó. Létezik
egy jóval spiritualizáltabb nézet is, amely homályosan
valamiféle „életerő"-ről beszél.

80
A lényeg egyszerű: a természet számos jogos értel­
mezés felől megközelíthető. A tudomány önmagában és
önmagától semleges. Értelmezhető ateista, deista, teista
és számtalan egyéb nézet alapján - de egyik értelmezé­
si szempontot sem követeli meg. Az ember lehet igazi
tudós bármiféle vallásos, spirituális vagy vallásellenes
elköteleződés nélkül. Hadd jegyezzem meg, ezt a néze­
tet vallja a legtöbb természettudós, akikkel kapcsolatban
vagyok - mindazokkal együtt, akik ateistának vallják
magukat. Dawkinsszal ellentétben ők képesek tökéle­
tesen megérteni, egyes kollégáik mi okból fogadják el a
keresztyén világnézetet. Bár meglehet, ateista kollégáim
nem értenek egyet a keresztyén megközelítéssel, mégis
készek tiszteletben tartani azt.
Ez azonban nyitva hagyja a kérdést, amelyet a korábbi
fejezetekben már feltettünk. Miután a természet számos
módon értelmezhető, vajon melyik a legjobb értelmezés?
Ahogyan a világegyetem indoklására is számos út léte­
zik, melyik a legjobb ezek közül? Bármely adott értelme­
zésbeli keret vajon mennyire lehet hatékony a valójában
megfigyelt dolgok értelmezésében? Korábban már idéz­
tem C. S. Lewis jellemző megállapítását, amely szerint
a keresztyénségnek önmagában véve is van értelme,
és minden mást is képes értelmezni. Milyen tehát az a
lencse, amelyet a keresztyénség nyújt a világ megfigye­
lésére? Melyek a kulcsfontosságú részletei? A következő
fejezetben a világ keresztyén megértésének néhány alap­
témáját tekintjük át.

81
7.
K eresztyén n é z ő p o n t

„Hiszek a keresztyénségben, mint ahogyan hiszek ab­


ban, hogy a nap felkelt - nemcsak azért, mert látom azt,
hanem azért is, mert általa látok minden mást." C. S.
Lewisnak1ezek a gondosan megválogatott szavai kifeje­
zik az írónak a keresztyén hit racionalitásába vetett alap­
vető hitét. Lewis (1898-1963) részben abbéli, mindinkább
elmélyülő meggyőződése során kezdett hinni Istenben,
amely szerint Isten hasonló a valóság látképét megvi­
lágító szellemi fényforráshoz. Számára a keresztyén hit
olyan, mint a lencse, amely segít éles fókuszban láttatni a
dolgokat. Érvelése alapján a keresztyénség igazságának
jelzője (bár nem bizonyítéka) annak valóságot megvilá­
gító és értelmet adó képessége. Nem jelentett azonban az
élet összes rejtélyére megoldást; Lewis számára a világ­
ban jelen lévő szenvedés kérdése, kiváltképp élete utolsó
időszakában, szellemi szempontból zavaróan megoldat­
lan maradt.2 Mégis, az istenhite által nyújtott arkhimédé­
szi pont segítségével képes volt megtalálni az élet rejtvé­
nyeinek és rejtélyeinek értelmét.
Lewis hasonlata - amelyben a keresztyén hitet a nap
felkelésébe vetett hithez hasonlítja - két meglehetősen
különböző, mégis összefüggő megállapítást tesz. Első-

82
sorban arról beszél, hogy van értelme hinni Istenben. A
lej és a szív, az értelem és a képzelet - mind az Istenben
rejlő céljuk felé mutat. Bár lehetséges, hogy teljes egészé­
ben nem vezetnek el a hitig, mégis a megfelelő irányba
segítenek bennünket. Másodsorban pedig Lewis érvelé­
se szerint az istenhit olyan értelmezési keretet biztosít a
világnak, amely által megfelelően láthatjuk. Az Istenben
való hit nagyítólencse, amely élesen ráfókuszál a való­
ságra; napfény, amely megvilágítja a világot, hogy azt
teljesebben és tisztábban láthassuk. Az istenhitnek ön­
magában is van értelme, ahogyan értelmet ad minden
másnak is - még a természettudományok sikereinek és
korlátainak is.
Itt azonban egy ellenvetés is jelentkezhet. A keresztyé­
nek megváltásról beszélnek, nem annyira magyarázat­
ról. Isten imádatáról, a hozzá szóló imádkozásról szól­
nak, nem pedig úgy gondolnak Istenre, mint valamiféle
kozmikus hivatkozási kézikönyvre. Úgy tűnik, a min­
dennapi keresztyén gondolkodásban sokkal kisebb sze­
repet játszik Istennek mint jelentésadónak a gondolata,
mint azt Lewis megfogalmazta. Korábban már idéztem
l'erry Eagleton találó állítását, amely szerint „a keresz-
lyénségnek már kezdetben sem volt fontos célja, hogy
bármire is indoklás legyen".
Való igaz, a keresztyénségben sokkal több rejlik, mint
hogy a dolgokat megpróbálja megindokolni. Az evan­
gélium nem annyira világmagyarázatról, sokkal inkább
a megváltásról szól: az emberi élet átformálásáról a ná­
záreti Jézus élete, halála és feltámadása által. Ám attól
függetlenül, hogy hangsúlya nem a világmagyarázaton

83
van, a keresztyénség mégis sajátos módját kínálja a vi­
lágszemléletnek, és ez - legalábbis elvileg - lehetővé te­
szi, hogy másként lássuk a világot, és ennek megfelelően
is cselekedjünk. A keresztyénség magában foglalja, hogy
igaznak hiszünk bizonyos dolgokat, amelyekben meg­
bízhatunk, és hogy ezek érthetővé teszik a benyomása­
inkat, döntéseinket és cselekedeteinket.
Az Újszövetség rengeteg képet használ ennek az át­
formálódásnak az ábrázolására, melyek közül jó néhány
a szemléletben bekövetkezett változásra utal: kinyílik a
szemünk, lehull a lepel (ApCsel 9,9-19; 2Kor 3,13-16). Pál
apostol levelei is megerősítik az evangélium átformáló
erejét, hangsúlyozva emberi életeket megváltoztató ké­
pességét, beleértve azt az evangélium által nyújtott új
nézőpontot, amelyen keresztül a világot megértjük, és
ennek alapján élünk és cselekszünk benne.3 „...ne iga­
zodjatok e világhoz, hanem változzatok meg értelmetek
megújulásával, hogy megítélhessétek, mi az Isten akara­
ta, mi az, ami jó, ami neki tetsző és tökéletes" (Róm 12,2).
Bár a keresztyénség valóban az ember helyzetének átfor­
málódását hangsúlyozza, és nem a dolgok magyarázatát,
a hit gazdagon szőtt szőttesének egy darabkája arra is
utal, ahogyan az evangélium „az értelem megújulásán"
át a világ felfogásának új útjaira vezet. Más színben lát­
juk általa a világot, és ez arra is vezethet, hogy más kate­
góriákban értelmezzük azt.
Lewis érvelése szerint a keresztyénség olyan elméleti
keretet, gondolkodásmódot nyújt, amely által a többi le­
hetőséghez képest - beleértve Lewis saját korábbi ateista
meggyőződését is - jobban megérthetjük a világunkat.

84
Némiképp formálisabban megfogalmazva így mondhat­
nánk: a keresztyénséget a rendszerén belüli elegancia és
a rendszerén kívüli termékenység egyaránt jellemzi. A
valóság keresztyén szemléletében olyan belső összefüg­
géssel és ellentmondás-mentességgel találkozhatunk,
amely legalábbis egy szinten van azzal a figyelemre mél­
tó képességével, ahogyan képes jelentést adni megfigye­
léseinknek és tapasztalatainknak. A keresztyén teológia
fogalmilag tág teret kínál a természettudományoknak, a
művészeteknek, az erkölcsnek és az eltérő vallási hagyo­
mányoknak. A keresztyénség képes a világ értelmezésé­
re, egyidejűleg megerősítve Isten létezésének intellektu­
ális kérdését, és elénk tárva a „természet szemléletének"
azokat az útjait, amelyeken a természet megbecsülése és
tisztelete másként nem lehetséges módon érvényesülhet.
„A természet szemlélete" - időzzünk el kissé ennél a
kiemelkedően fontos kifejezésnél! Lewis azt állítja, hogy
a keresztyén hit képessé tesz bennünket a dolgokat úgy
látni, ahogyan valójában vannak. Azonban csak akkor va­
gyunk képesek látni a dolgokat a maguk valójában, ha
valami segít nekünk a megfelelő látásban. A brit er­
kölcsfilozófus és regényíró, Iris Murdoch (1919-1999)
rámutatott, hogy „kinyitva a szemünket, nem feltétlenül
azt látjuk meg, ami elénk tárul... Az elménk folyamato­
san működik, és olyan nyugtalan, általában önközpon­
tú és gyakran hamis látszatot keltő fátylat gyárt, amely
a világ egy részét eltakarja előlünk".4 Ezt a fátylat kell
fellebbenteni ahhoz, hogy megfelelően láthassunk. Az
evangélium segít félrehúzni ezt a fátylat, hogy tisztán
szemlélhessük a világ dolgait.

85
Mié,
i iért vagyunk ké­ Ugyanezt a gondolatot hang­
pesek m egindokolni súlyozta gyakran a nagy angol
dolg o ka t ilyen ered­ kultúrkritikus és író, John Ruskin
m ényesen? H ogyan (1819-1900). így fogalmazott: „a leg­
tu d u n k m agyarázattal nagyszerűbb dolog, amit az emberi
szolgálni a „m ate­ lélek ebben a világban tesz, hogy
m atika észszerűtlen meglát valamit, amiről azután egy­
hatékonyságára”, az szerű módon elmondja, mit látott.
em beri elm e alkotásá­ (...) A tisztánlátás költészet, prófécia
ra, amely, úgy tűnik, és vallás - mindez együtt".5 Ruskin
pontosan az univer­ ezzel olyasmire tapintott rá, ami
zum körvonalaira lett még kora teológusainak figyelmét
kialakítva? is elkerülte: a keresztyén elme nem
csupán passzívan befogadja a ter­
mészet benyomásait, hanem aktívan értelmezi is azokat.
A megfigyelés folyamata, legyen az tudományos vagy
vallásos, magában foglalja a megfigyelés és a hit összeil­
lesztésére tett erőfeszítést, majd a szükséges finomítások
elvégzését.
Következő lépésként meg kell tanulnunk a termé­
szetet mint egészet látni. Az egyik legkevésbé kielégítő
módja az Isten létezésére irányuló hagyományos „bi­
zonyítékoknak", amikor kigondolóik értelmezésbe­
li hiányosságok után kutatnak a természetben, hogy
azután ezeket a hézagokat a különös, rejtett isteni lé­
tezésre vagy működésre való hivatkozással töltsék ki.
Minden olyan jelenséget, amelynek magyarázatára a
tudomány pillanatnyilag nem képes, vagy még ponto­
sabban: bármit, amiről elmondható, hogy a tudomány
elviekben nem tudja alátámasztani, Isten „különleges"

86
munkájaként állítanak be. A természeti teológia azon
megközelítése viszont, amely, úgy vélem, a keresztyén
hagyományból ered, a természetre egészként tekint, és
a „nagy összkép" magyarázatát keresi. Miért vagyunk
képesek megindokolni dolgokat ilyen eredményesen?
Hogyan tudunk magyarázattal szolgálni a „matemati­
ka észszerűden hatékonyságára",6 az emberi elme alko­
tására, amely, úgy tűnik, pontosan az univerzum kör­
vonalaira lett kialakítva?
A „hézagok istene" megközelítése Isten létezésének
gondolatát a tudományos magyarázat hiányosságaihoz,
hézagaihoz folyamodva próbálja védelmezni. Meg kell
vallanom, engem soha nem nyűgözött le ez a szemlélet.
Az 1970-es évek elején oxfordi egyetemistaként kémiát
hallgattam, amikor megismertem és megtanultam tisz­
telni az egyetem első elméleti kémikus professzorát,
Charles A. Coulsont (1910-1974), aki erőteljes kritikusa
volt ennek a megközelítésnek. Coulson számára a való­
ság mint egész igényelt magyarázatot: „Isten vagy a Ter­
mészet egészében van ott - hézagok nélkül, vagy nincs is
ott egyáltalán."7Korábban Henry Drummond (1851-1897)
skót teológus ugyanezt a gondolatot fogalmazta meg:

„Ha ismert dolgokról van szó, mondhatni, természeti,


az emberi szintnek megfelelő módon fogjuk fel a dol­
gokat; amikor pedig ismeretlenekről, akkor isteninek
nevezzük őket - mintha egy dologról szerzett ismere­
teink hiánya annak isteni természetét jelentené! Ha Is­
tennek csak a tudásunk hézagjaiban hagyunk helyet,
mi lesz velünk, amikor ezeket a hézagokat majd mind

87
kitöltjük? Ha pedig ezeket soha nem is töltik ki, Isten
jelenlétét csak a világ szabálytalanságaiban kell ku­
tatni? Mindazok, akik engednek a csábításnak, hogy
hol itt, hol ott jelöljék ki az Isten helyét, hajlamosak
elfeledni, hogy ezáltal tulajdonképpen kizárják Istent
a folyamat további részéből."8

A keresztyénség nem akkor nyújtja a legjobb formáját,


amikor a világról szóló tudományos magyarázatok hiá­
nyainak vizsgálatával foglalja el magát. Istent nem a vi­
lág hézagjaiban és zugaiban találjuk meg. Isten az, aki
az egész világegyetemnek értelmet ad. Egyedül ő adhat
választ arra, hogy miért van egyáltalán valami, és hogy
mi ennek az értelme. A keresztyén hit a természet olyan
alternatív szemléletmódját nyújtja, amely időnként kihí­
vást intéz a tudományos módszer túlzásai ellen; önma­
gát viszont az emberi igazságkeresés részének tekinti,
legyen az tudományos vagy vallási igazságkeresés. Ha a
keresztyén hitet ugyanannak az alapos, racionális vizs­
gálatnak vetjük alá, mint amit a természettudományok
a saját adataikkal és elméleteikkel szemben megkövetel­
nek, azt látjuk, hogy a keresztyénség az észszerűségbe
vetett bizalommal, őszintén keresi az igazságot. A termé­
szet megismerésének egyéb forrásaiból szerzett ismere­
tekkel közös, jelentős összefüggésekre talál rá, miközben
fenntartja a jogát a természetnek mint Isten teremtésének
sajátos, különleges módon való ábrázolására és leírására.
A valóság „meglátásának" mely módját teszi tehát
lehetővé a keresztyénség? Mindenképpen világossá
kell tennünk, hogy az Istennel kapcsolatos képzetek

88
gazdagsága, amely a keresztyén hit ösztönző ismeret­
forrása, messze meghaladja a személytelen istenfogal­
makat, amelyeket gyakran az Isten létezését védelmező
hagyományos eszmékben látunk - mint például a távoli
és elkülönülő teremtő Isten gondolatában, akit gyakran
„az isteni órásmester" néven említenek. A valóságot a
keresztyén hit sokkal inkább az Istenről mint Atyáról,
Fiúról, Szentlélekről szóló dicsőséges felfogás fényében
látja, egy olyan Istenében, aki teremt, megvált és meg­
szentel; Istenében, aki ebben a pillanatban is velünk van,
miközben ő a rend és a létezés transzcendens alapja a
világegyetemen belül. Ez az istenkép arra indít bennün­
ket, hogy imádjuk őt és imádkozzunk hozzá, míg a régi
órásmester képe legfeljebb a technikai hozzáértés tekin­
tetében hív elő belőlünk csodálatot.
A valóság feldolgozásának folyamatát, amely a ke-
resztyénségben gyökerezik, Istennek ezen gazdag szem­
lélete vezeti és táplálja. A keresztyén hit legnagyobb sza­
bású témái olyan értelmezési keretet nyújtanak, amellyel
lehetővé válik a természet tanulmányozásának mély és
jelentőségteljes módja. A keresztyén teológia az elixír, a
bölcsek köve, amely a világit isteni kinyilatkoztatássá, a
természet világát pedig Isten teremtésének birodalmává
változtatja.
Mint a kiterjedt tájra élesen ráfókuszáló lencse, vagy
a térkép, amelynek segítségével felismerhetjük a ben­
nünket körülvevő vidék vonásait: a keresztyén tanítás
így kínálja a megértés, a képzelet és a cselekvés új út­
jait. Arra hív bennünket, hogy lássuk meg a természeti
rendet és benne önmagunkat is, mégpedig olyan sajátsá-

89
gos módon, amelyre bár a természeti rend maga utalhat,
mégsem képes ezt végérvényesen megerősíteni. A ter­
mészetet Isten alkotásaként „látjuk"; a „természet köny­
vét" Isten és a magunk történeteként olvassuk. Olyan ez,
mintha fellebbent volna a fátyol, vagy vakító napsütés
világította volna meg elménk tájképét.
Miképpen van hatással ezek után a keresztyénség a
természetszemléletünkre? Mennyire alkalmas elméleti
keretként arra, hogy értelmet adjon a megfigyeléseink­
nek? Terjedelmi okokból a számos megközelítés közül
most csupán kettőt vizsgálhatunk meg. Röviden érde­
mes beszélnünk az „üdvözítés rendjének" fogalmáról,
valamint arról a gondolatról, amely szerint az emberiség
Isten képmását hordozza. Mindkettő szerves része a ke­
resztyén valóságszemléletnek; fényt árasztanak a való­
ságra, megvilágítják annak összetett tájképét, és segíte­
nek megérteni, ami a szemünk elé tárul.
Kezdjük az „üdvözítés rendje" fogalmának áttekinté­
sével, amely előkészíti azt a gondolatot, hogy Isten világ­
gal való kapcsolatát a teremtés, a bűneset, a megváltás
és a végső beteljesülés elbeszéléseivel írhatjuk le. Bár az
üdvrend fogalma nyilvánvalóan az Újszövetségben gyö­
kerezik, hagyományos megfogalmazása Lyoni Irenaeus
2. századi írótól származik.9 Az üdvtörténet gnosztikus
értelmezéseire reagálva a 2. század végén, Irenaeus az
üdvözítés rendjének körképszerű vízióját tárta fel, ra­
gaszkodva ahhoz, hogy a történelem teljes egészében,
a teremtéstől a beteljesülésig egyazon Szentháromság
Istennek a munkája. Mind a megfigyelő ember, mind a
megfigyelt természeti dolgok „e korszak közepén" (Au-

90
gustinus egyházatya, filozófus) helyezkednek el - más
szóval egy olyan ponton, amely teológiailag már elsza­
kadt és távol esik a „kezdetben jó"-nak leírt teremtéstől.
A teremtés most sóhajtozik, és sóhajait olyanok vizsgál­
ják, akiknek ítélőképességét elhomályosítja a bűn. Ez a
gondolat vezet el ahhoz a teológiailag jelentős következ­
tetéshez, hogy a bűnbe esett emberiség tanulmányozza a
bűnbe esett természetet.
Ezt a szemléletet újszövetségi utalások több ponton
megerősítik. Jól ismert például, hogy Pál apostol hivatko­
zik a teremtésre az istenismeret alapjaként. Mégis, noha
világosan kimondja, hogy Isten a teremtésből megismer­
hető (Róm 1), máshol pontosítja ezt, amikor a teremtés
megváltás utáni sóvárgására utal (Róm 8). A teremtett
rend átalakulóban van: abból, ami volt, azzá, amivé lesz.
Az igazi keresztyén természeti teológiának van egy
mélységesen eszkatologikus dimenziója, amely szerint a
természeti rendet céljának figyelembevételével kell vizs­
gálni, nem csupán eredetének fényében. Pál kijelentései
ezért nemcsak úgy értelmezendők, hogy a teremtés el­
távolodott eredeti állapotától, hanem a teremtés megújí­
tásáról és helyreaállításáról szóló ószövetségi próféciák
kiterjesztéseként is.
Jól látható ennek a gondolatnak a jelentősége, ha azt a
kérdést tesszük fel, hogy miért létezik a világban gonosz­
ság. Miért van szenvedés a teremtésben, ha egyszer az
elvileg jó? Az üdvrend keresztyén elméleti kerete segít
elhelyezni a problémát egy teológiai térképen. A világot
Isten jónak teremtette, egy nap pedig még jobbá fogja
helyreállítani. Az Éden kertje és az új Jeruzsálem olyan

91
képek, amelyek ennek az elbeszélésnek a kulcsmozzana­
tait fejezik ki. Most útközben vagyunk, és nem az út kez­
detén vagy a végén tartunk. A középkorban az üdvrend
kontextusában való utazásnak ezt a gondolatát gyakran
a latin viator (vándor, utazó) kifejezéssel írták le.
Az üdvözítés rendjében megjelenő teológiai keret
megerősíti, hogy Isten a dolgokat jónak teremtette, és
végül ugyanerre a jóságra fogja helyreállítani a világot.
Emellett azonban azt is hangsúlyozza, hogy a jelenben
úgy létezik egymás mellett a jó és a rossz, ahogyan a
búza és a gyom (konkoly) nő ugyanazon a szántóföldön
(Mt 13,24-30). Az üdvözítés rendjének kerete lehetővé te­
szi, hogy a kettő egybemosása nélkül megtaláljuk a jó
és a rossz helyét a teremtés, a bűneset, az újjászületés, a
megváltás és a beteljesülés teológiai ívén.
A második témánk az emberrel mint teremtménnyel
foglalkozik, aki „Isten képmását" (lMóz 1,27) hordozza.
Ezt a gondolatot a keresztyén teológusok leggyakrabban
két központi téma szerint szokták értelmezni: elsőként,
hogy az ember képes kapcsolatban állni Istennel, más
személyes kapcsolatokhoz hasonló módon; másodsor­
ban pedig, hogy Isten úgy teremtette meg az emberisé­
get, hogy az ember képes értelmezni a teremtést. A 4.
század író, Athanasziosz (Athanasius) az utóbbit így fog­
lalja össze: az emberiséget Isten oly módon teremtette,
hogy „a mennyek magasságába tekintvén, és érzékelvén
a teremtés harmóniáját, ismerhetik uralkodójukat, az
Atya szavát, aki a maga, minden dologra kiterjedő gond­
viselése által ismerteti meg az Atyát mindenkivel".10Bár
Athanasziosz szerint az emberi természetet megrontotta

92
a bűn, fenntartja azt is, hogy az emberiségnek továbbra
is megmaradt Istentől kapott képessége Teremtője felis­
merésére a megalkotott rendben.
Ez a megközelítés akkor válik egyértelműen fontos­
sá, amikor a világegyetem egyik legtöbbet tárgyalt vo­
násával, az érthetőségével foglalkozunk. A tudományos
fejlődés mára feltárta a természet jelentős részének meg­
magyarázható voltát. Noha egyesek úgy gondolhatják,
hogy ez a rejtély minden eshetőségét kizárja, mások
azonban jogosan mutatnak rá, hogy inkább egy jóval
mélyebben gyökerező kérdést vet fel: egyáltalán, miért
vagyunk képesek arra, hogy megmagyarázzunk dolgo­
kat? Korábban már idéztem Albert Einstein nyomatékos
kijelentését: „Ami a világból mindörökre felfoghatatlan,
az éppen megérthető volta." Einstein számára a megrna-
gyarázhatóság ténye már önmagában indoklást igényel.
A világegyetem legfelfoghatatlanabb vonása, hogy meg­
érthető. A természet világának természettudományok ál
tál is szemléltetett érthetősége felveti a sarkalatos kérdési:
miért tapasztalunk oly alapvető összecsengést az emberi
elme és a világegyetem struktúrái között? A trinitárius
megközelítés felől szemlélve, az emberi elme és az uni­
verzum mély rendszereinek az összecsengését annak a
teremtő Istennek az észszerűsége indokolja, aki a termé­
szet és a természetet megfigyelő ember alapvető rendjét
megteremtette.
A teológus és fizikus John Polkinghorne (1930) azon
számos tudós egyike, akik felismerték e gondolat jelentő­
ségét. Polkinghorne rámutat, hogy a „modern tudomány,
úgy tűnik, majdhogynem kényszerítő erővel önmagán

93
túlra mutat". Egy tudományosan feltárt, rendezett és ért­
hető világegyetem léte nyilvánvalóan indoklást igényel,
hacsak nem azt akarjuk sugallni, hogy az a képessé­
günk, amellyel a világ dolgainak értelmet adunk, csupán
esetleges és véletlen:

„Olyannyira megszoktuk annak tényét, hogy képe­


sek vagyunk megérteni a világ dolgait, hogy legtöbb­
ször ezt természetesnek is vesszük. Ez az, ami élteti
a tudományt. Lehetett volna ez azonban másképpen
is. Az univerzum lehetett volna zűrzavaros káosz is
módszeresen elrendezett kozmosz helyett, de rendel­
kezhetne olyan racionalitással is, amely számunkra
elérhetetlen... Az elménk és a világegyetem, illetve a
belül tapasztalt észszerűség és a külsőleg megfigyelt
racionalitás között egyezés van."11

Polkinghorne amellett érvel, hogy nyilvánvalóan szükség


van „szellemileg kielégítő megértésére mindannak, ami
egyébként csak felfoghatatlan, jó szerencse lenne". A ter­
mészettudós és a teológus is a hit segítségével dolgozik -
bízva tapasztalataink megértésének észszerűségében.
Korábban már hangsúlyoztuk a természeti törvények
fontosságát. De tulajdonképpen honnan erednek ezek a
fizikai törvényszerűségek? Miért működnek úgy, aho­
gyan működnek? És miért írhatók le olyan jól a matema­
tika nyelvén? Erre a kérdésre az a tipikus ateista felelet,
hogy egyáltalán nincs semmiféle indok arra, ahogyan
a fizikai törvények megjelennek. Egyszerűen csak így
vannak, további magyarázatra pedig nincs szükség:

94
a természeti törvények minden ok nélkül léteznek. Ha
azonban ez valóban így lenne, akkor azt állíthatnánk,
hogy a világegyetem végeredményben abszurd, hiszen
jelenlegi törvényeire és formájára nincs ok. Ez ahhoz az
aggasztó következtetéshez vezetne, hogy a tudományos
kutatás egésze - amely végtére is azon az elképzelésen
nyugszik, hogy a fizikai jelenségek magyarázatára létez­
nek természeti okok, és ezek mind észszerű és logikus
indoklások - végeredményben az abszurditásban vagy a
véletlenben gyökerezik. Ha így is lenne, fel kellene ten­
nünk a kérdést: miért van az, hogy úgy tűnik, egy ilyen
abszurd világegyetem mégis a matematikusok racionális
univerzumát utánozza? Meglehet, ez pusztán véletlen, a
matematikusoknak és a kozmológusoknak kedvező sze­
rencse. Ez azonban nem valami meggyőző válasz.
Könyvünkben amellett érvelünk, hogy a keresztyén-
ség olyan szellemi fényforrást kínál, amely megvilágítja
az egyébként sötét és rejtélyekkel teli világot: az elmélet
és a megfigyelés között olyan teljesen kielégítő „empi­
rikus illeszkedéssel" szolgál, amely azt sugallja, hogy a
valóságnak a keresztyénség által elénk tárt térképe meg­
bízható, és meg is szabad benne bíznunk. A következő
fejezetekben azt vizsgáljuk meg, ahogyan a keresztyén­
ség a világ egyes megfigyelési szempontjai számára ér­
telmet ad.
Kezdjük annak mérlegelésével, amit a világegyetem
kezdetéről tudunk.

95
8.
A v ilá g e g ye te m m élysze rkezete

Ahogyan korábban is láthattuk, a világegyetem erede­


tével kapcsolatos jelenkori gondolkodás egy eredeti ős­
robbanást feltételez, amely a ma ismert univerzum foko­
zatos kialakulásához vezetett.1 Ugyanakkor a világegye­
tem kialakulásának a természet alapvető állandói adnak
formát. Az előzőekben felvázolt kozmikus narrativa ala­
pos tanulmányozása azt sugallja, hogy a világegyetem
formáját és kialakulását néhány döntő fontosságú ténye­
ző határozta meg. Nyilvánvaló, hogy a természet világá­
nak és alapvető alkotóelemeinek vannak olyan konstans
tulajdonságai, amelyek szükségszerűvé teszik a termé­
szeti világ majdnem minden összetett elemének méretét
és rendszerét. Az égitestek - csillagok, bolygók - mérete
nem véletlenszerű, de nem is valamiféle fokozatos kivá­
lasztódás eredménye, hanem sokkal inkább a különféle
természeti erők eltérő kapacitásának megnyilvánulása.
Ha ezek másképpen működnének, a világegyetem is
egészen más formát öltött volna. Meglehet, nem is élné­
nek benne emberi lények. A keresztyének számára az
univerzum olyan alkotás, amelyet a teremtője pontosan
azokkal a természeti törvényekkel látott el, amelyek le-

96
hetővé tették sikeres történetét, és elvezettek az emberi­
ség megjelenéséhez.
A 17. század óta széles körben elterjedt feltételezés,
hogy az életet hordozó világegyetem kialakulásához
nem volt szükség különleges kezdeti feltételekre.2 Az el­
múlt néhány évtizedben azonban kiderült, hogy nem ez
a helyzet. Egyre inkább kezdünk ráeszmélni arra, hogy
rendkívül sok mindennek kellett megvalósulnia annak
az eshetőségéhez, hogy a nehéz elemek, a bolygók és vé­
gül a komplex élet kifejlődhessen. Az univerzum életet
hordozó tulajdonságai igen érzékenyek a természet alap­
vető erőinek és állandóinak értékeire. Az elméleti fizikus
Lee Smolin is ennek fontosságát emeli ki a csillagok ki­
alakulásával kapcsolatban:

„A csillagok létezése a természet különböző erői kö­


zötti kényes egyensúlyi helyzetektől függ. Ez a finom
egyensúly megköveteli, hogy azok a paraméterek,
amelyek meghatározzák ezeknek az erőknek a műkö­
dését, éppen kiegyenlítsék egymást. Egy apró elmoz­
dulás akár az egyik, akár a másik irányba nemcsak
egy csillagok nélküli világot, hanem egy jóval kévésé
strukturált világegyetemet [is] eredményezne."3

Az életet hordozó világegyetem jóval inkább korlátok


közé szorított, mint ahogyan azt korábban feltételezték.
Ez késztetett többeket is arra, hogy a világegyetem életre
irányuló „finomhangoltságáról" beszéljenek. Az univer­
zum mélyszerkezetét, úgy tűnik, arra tervezték, hogy lét­
rejöhessen benne az élet.'1

97
A „finomhangolás" kifejezést gyakran arra a tudomá­
nyos megállapításra utalva használják, amely bizonyos
kozmológiai állandóknak, valamint a világegyetemben
meglévő, egyes kezdeti feltételeknek döntő fontosságát
emeli ki egy olyan sajátságos univerzum kialakulásá­
ban, amelyben intelligens élet születhet. Számos mai tu­
dományos kutatás hangsúlyozza bizonyos alapvető koz­
mológiai állandók jelentőségét, amelyek csekély mértékű
megváltoztatása jelentősen befolyásolná az emberi élet
kialakulásának feltételeit.5 Az alapvető kozmológiai ál­
landók asztrofizikai „finomhangolásának" példái egye­
bek mellett a következők:
1. Ha az erős csatolási állandó némileg kisebb volna,
a hidrogén lenne a világegyetem egyetlen eleme. Az élet
általunk ismert fejlődése alapvetően a szén kémiai tulaj­
donságaitól függ, és ez az élet nem jöhetett volna létre
anélkül, hogy fúzió révén némi hidrogén szénné alakult
volna át. Másrészt azonban, ha az erős csatolási állan­
dó valamivel nagyobb volna (akár csak 2 százalékkal is),
a hidrogén héliummá alakult volna át, amelynek ered­
ményeképpen egyetlen hosszú életű csillag sem jöhetett
volna létre. Miután ezeknek a hosszú életű csillagoknak
a létezését létfontosságúnak tartják az élet megjelenésé­
hez, egy ilyenfajta átalakulás nem tette volna lehetővé az
általunk ismert élet kialakulását.
2. Ha a gyenge finomszerkezeti állandó volna valami­
vel kisebb, akkor a világegyetem korai történetében nem
keletkezhetett volna hidrogén. Következésképpen a csil­
lagok sem jöhettek volna létre. Másrészt viszont, ha kissé
nagyobb lenne, a szupernóvák képtelenek lettek volna

98
kibocsátani az élet létrejöttéhez szükséges nehezebb ele­
meket. Az élet általunk ismert formája egyik esetben sem
jöhetett volna létre.
3. Ha az elektromágneses finomszerkezeti állandó
lenne némileg nagyobb, a csillagok hőmérséklete nem
volna elég ahhoz, hogy az általunk ismert élet fenntar­
tásához elegendő hőmérsékletűre hevítsék a bolygókat.
Amennyiben kisebb lenne ez az állandó, a csillagok még
az előtt kiégtek volna, hogy lehetővé tették volna az élet
kialakulását a bolygókon.
4. Ha a gravitációs finomszerkezeti állandó lenne akár
kevéssel is kisebb, sem a csillagok, sem a bolygók nem
születhettek volna meg, hiszen nélkülöznék az alkotó­
anyagaik egyesüléséhez szükséges gravitációs kényszert.
Ha azonban nagyobb lenne, az így létrejövő csillagok túl
gyorsan kiégnének ahhoz, hogy kifejlődhessen az élet.
Mind a négy állítással kapcsolatban fel kell figyel­
nünk ezek feltételes természetére. Végiggondolásukkor elő­
ször olyan alternatív világokat kell elképzelnünk, ame­
lyekben az állandóknak eltérő az értékük, majd ezeket a
feltételezett világokat kell összevetnünk az általunk is­
merttel. Ezen állandók bármelyikében bekövetkező apró
változás lényegesen eltérő eredményhez vezetett volna.
A teizmust valló ember egyértelmű következtetésekre
jut ezeknek az állításoknak a kapcsán: ahogy a filozófus
John Lesbe is okosan jegyzi meg: „Istennek nagy gondos­
sággal kellett eldöntenie, mely fizikát választja."6
Játsszunk el a gondolattal: valaki olyan gépet tervez,
amely lehetővé teszi a világegyetem néhány alapvető
tulajdonságát meghatározó értékek megváltoztatását -

99
mint például a gyenge magerőét majd (legalábbis el­
méletileg) megfigyeljük, mi történne akkor, ha ezek je­
lentős mértékben eltérnének a valójában megfigyelhető
értékektől. Ahhoz, hogy lehetővé váljon a számunkra is­
merős világ kialakulása, ezek az értékek olyan meglepő­
en szűk tartományban mozognak, hogy ez a felismerés a
fizikus Paul Daviest is Istennek a „kozmikus finomhan­
golóként" való jellemzésére indította.

„Az általunk ismert élet nagyon érzékenyen függ a


fizikai törvények formájától, illetve a valós értékek
néhány olyan, látszólag előre nem látható véletlensze­
rűségétől, amelyeket a természet adott különböző ré­
szecsketömegeknek, erőknek és így tovább. Ha Istent
játszhatnánk, és ezeknek a természeti tulajdonságok­
nak az értékeit szeszélyesen, gombokon babrálva vá­
laszthatnánk meg, arra kellene rájönnünk, hogy csak­
nem minden gombnyomással lakhatatlanná válna a
világegyetem. Egyes gomboknak roppant nagy pon-
tosságúaknak kellene lenniük az élet kifejlődéséhez."7

Érdemes megneveznünk a „finomhangolás" fogalom


fejlődésének egyes mérföldköveit. Barry Collins és Ste­
phen Hawking 1973-ban rámutattak, hogy a fizikai
állandók minden lehetséges értéke közül csupán a
kezdeti feltételek viszonylag szűk skálája idézheti elő
a tényleges univerzumban megfigyelhető izotrópiát.8
Rendkívül nagy mértékben kellene korlátozni a kezdeti
kozmikus energiasűrűséget ahhoz, hogy az a világegye­
tem kialakulását az általunk ismert formájában lehetővé

100
tegye. Ezt az eredményt a kutatók elgondolkodtatónak
találták: az elfogadott elméletek egyike sem szolgált ma­
gyarázattal arra, hogy az univerzum miért éppen ebben a
formában jött létre, nem pedig másként. Collins és Haw­
king arra jut, hogy ha a világegyetem kezdeti gravitációs
energiája túl nagy lenne, akkor még azelőtt összeomla­
na, hogy csillagok jöhetnének létre. Egy túl kevés ener­
giával rendelkező univerzum pedig nem engedné meg a
galaxisok és a csillagok gravitációs sűrűsödését. így az
Q (az univerzum tényleges átlagos sűrűségének kritikus
sűrűséghez viszonyított aránya) összes lehetséges értéke
közül az emberi élet kizárólag olyan univerzumban jöhe­
tett létre, amelyben az Q értéke csaknem pontosan 1 volt.
Egy évvel később Brandon Carter publikálta azt a ta­
nulmányát, amelyben bevezette az „antropikus elv" fo­
galmát, amelyet két formában írt le. A gyenge antropikus
elv szerint „mindaz, aminek megfigyelésére számítunk,
bizonyára korlátozott azon feltételek által, amelyek meg­
figyelői jelenlétünkhöz szükségesek". Az erős antropikus
elv alapján „a világegyetem [és az azt fenntartó alapvető
paraméterek] azért olyan, amilyen, hogy létezésének egy
pontján lehetővé tegye megfigyelőinek megteremtését".9
Ezek az elméleti kutatások 1986-ban, John Barrow és
Frank Tipler mérföldkőnek számító, The Anthropic Cos­
mological Principle (Az antropikus kozmológiai elv) című
könyvével érték el tetőpontjukat, amely a kevesek által
olvasott folyóiratok lapjairól a populáris kultúra szférá­
jába terelte át az „antropikus elv" fogalmát.10Mindezzel
teológiai kérdésfelvetések sorozatát indította el, bele­
értve az „antropikus elv" apologetikus értékének meg-

101
vitatását is. Barrow és Tipler átfogó, mégis viszonylag
közérthető számadást nyújtanak a természet állandói­
nak alapvető szerepéről és azokról a bámulatosan nagy
változásokról, amelyeket ezek látszólag apró eltérései
eredményeznek. Ebben a kötetükben tették közzé azo­
kat a látszólag véletlenszerű egybeeséseket, amelyek,
úgy tűnik, lehetővé tették az élet létrejöttét. Barrow és
Tipler háromféle lehetséges magyarázatot mutat be a
biológiai élet világának nyilvánvaló „finomhangolásá­
ra": az elv „gyenge," „erős" és „végső" formáit. Habár
ezen modellek mindegyike ismert volt már a tudomá­
nyos közösségen belül, Barrow és Tipler sokkal széle­
sebb olvasóközönség számára tette érthetővé és hozzá­
férhetővé őket. így vált könyvük tüstént az „antropikus
érvelés bibliá"-jává (Róbert Klee).
Barrow és Tipler támadást intéznek a népszerű sze-
kuláris mítosz ellen, amely szerint a világ „tervezett-
ség"-éről szóló gondolatok újkeletű fejlemények. Ahogy
helyesen rámutatnak, ez a kérdés az egyik legősibb és
legalapvetőbb mind közül, amelynek jogossága részint
ősi voltából, részint puszta szellemi jelentőségéből ered.
„Az arisztotelészi tudomány egy olyan intelligens termé­
szeti világ létének előfeltételezésén alapult, amely vala­
miféle tudatos tervezés alapján működik." A népszerű
brit vallási író, William Paley (1743-1805) a „tervezésből
eredő érv"-et új irányokban fejtegette tovább a 19. század
kezdetén.11 Ezt a megközelítést napjainkban már elégte­
lennek tekintik, azonban Paley - egész korára jellemző -
szellemi és teológiai balfogásai ellenére sem tagadhatjuk
meg annak a kérdésnek a tárgyalását, hogy miért úgy

102
léteznek a dolgok, ahogyan éppen vannak - vagy egyál­
talán, miért létezik bármi is?
Barrow további munkáiban taglalja ezeket a kérdése­
ket, hangsúlyozva, hogy a teológusok és a filozófusok a
tervezettség mellett szóló érvelésnek két, meglehetősen
eltérő formáját használják. Az első megközelítés Paley
Natural Theology (Természeti teológia) című kötetének
terjedelmesebb, biológiával foglalkozó fejezetében ol­
vasható, a „természet törvényeinek szép eredményei"-re
alapozva. Az álláspont, bár könnyen érthető, valójában
súlyosan támadható. Isten ebből az érvelésből könnyen
kirekeszthető (ez egy olyan fejlemény, amely megelőzte
Darwin elméletét a természetes kiválasztódásról). Véle­
ményem szerint ez a megközelítés alig több a deizmus-
nál, azaz inkább mutatja egy felhígított istenfogalom
jeleit, mint a keresztyénség Istenről alkotott gazdagabb,
szentháromsági képének nyomait.
Barrow második megközelítése a „szép törvényeken"
alapszik. Honnan származnak a természeti törvények?
Amennyiben a világegyetem elképesztően rövid idő alatt
jött létre, eleve birtokolva mindazokat a törvényeket, amelyek a
fejlődését irányítják, akkor a természeti törvények eredete
és jellege fajsúlyos apologetikai kérdéssé válik. Ahogyan
Barrow helyesen rámutat, a tervezettség elméletének
utóbbi verzióját sokkal nehezebb megmagyarázni Is­
tenre való utalás nélkül. Végeredményben a természeti
törvények egyértelműen nem a halmozódó szelekció fo­
kozatos fejlődési folyamata által születtek meg. Az ant-
ropikus olvasat alapján már az ősrobbanásból létrejött
univerzumot alapvetően azok a törvények irányították,

103
amelyek finomhangolása elősegítette a szénalapú élet­
formák kifejlődését.
A világegyetem látható finomhangoltságával már szá­
mos mai, viszonylag könnyen hozzáférhető tanulmány
foglalkozik.12 A mi céljainknak most az is megfelel, ha
kiterjedt elemzés helyett különböző jellemzőin keresztül
illusztráljuk a jelenséget az olvasó számára. A tudomá­
nyos vita legfőképpen az általánosan elfogadott jelensé­
gek értelmezéséről folyik. A legfontosabb, hogy ha az uni­
verzum kialakulását irányító egyes alapvető állandók ér­
tékei kicsit is eltérőek lettek volna, akkor a világegyetem
fejlődése más irányt vett volna, és ezzel olyan kozmosz
kialakulásához vezetett volna, amelyben az élet kialaku­
lása nem lett volna lehetséges. Az elemzés meglepetés­
eleme az a kozmosz fejlődésére gyakorolt hatás, amelyet
a konstansokban bekövetkezett, akár csak egyetlen apró
változás is előidézne.
Hogy lássunk egy mai értékelést az univerzum alap­
vető állandói érzékeny egyensúlyának fontosságáról,
forduljunk Sir Martin Reeshez, aki a Királyi Természet­
tudományi Társaságnak, Anglia vezető tudóstársaságá­
nak jelenlegi elnöke.13 Elemzése ezekről az állandókról a
következőképpen foglalható össze:
1. Az elektromágneses erő és a gravitációs erő aránya, ame­
lyet két proton közti elektromos (coulomb) erő és a közöt­
tük ható gravitációs erő hányadosaként is leírhatunk. Ezt
úgy kapjuk meg, ha az atomokat összetartó elektromos
erő nagyságát elosztjuk a közöttük lévő gravitációs von­
zás mértékével. Amennyiben ez a megfigyelt értéknél
némileg kisebb lenne, „csak egy rövid élettartamú, mini-

104
atűr világegyetem létezhetne: egy A legfontosabb,
teremtmény sem nőne nagyobbra a hogy ha az univerzum
rovaroknál, és a biológiai fejlődésre kialakulását irányító
sem jutna idő". egyes alapvető állan­
2. Az erős (nukleáris) kölcsönhatás, d ó k értékei kicsit is
amely az atommagok közötti kö­ eltérőek lettek volna,
tés mértékét határozza meg. Ez a akkor a világegyetem
kölcsönhatás „szabályozza a Nap fejlődése más irányt
energiáját, vagy még pontosabban vett volna, és ezzel
azt a folyamatot, ahogyan a csil­ olyan kozm osz kiala­
lagok a hidrogént a periódusos kulásához vezetett
tábla összes elemének atomjává volna, am elyben az
alakítják". Ennek az állandónak az élet kialakulása nem
értéke is döntő jelentőségű. Akár lett volna lehetséges.
a legapróbb mértékben bekövetke- ---------
zett változás olyan univerzum kialakulásához vezetne,
amelyben mi nem létezhetnénk.
3. Az univerzumban levő anyagmennyiség. A kozmikus
szám, Q (ómega) a világegyetemben levő anyagmennyi­
ség mértéke: galaxisoké, diffúz gázoké és az úgynevezett
sötét anyagé és sötét energiáé. Az Q az univerzum gra­
vitációjának és tágulási energiájának relatív fontosságát
adja meg. „Ha ez az arány túl magas lenne egy bizonyos
»kritikus« értékhez képest, az univerzum már hosszú
idővel ezelőtt összeomlott volna; ha azonban túl ala­
csony volna az érték, sem galaxisok, sem csillagok nem
jöttek volna létre. A kezdeti tágulási sebesség, úgy tűnik,
éppen megfelelően hangolt."
4. Kozmikus taszítás. A kozmológusok 1998-ban szerez­
tek tudomást a kozmikus antigravitáció fontosságáról az

105
univerzum tágulásának szabályozásában, de kiváltképp
annak egyre növekvő jelentőségéről, hiszen a világegye­
tem egyre sötétebbé és üresebbé válik. „Szerencsénkre (és
az elméleti szakemberek legnagyobb meglepetésére) ez
a A nagyon kicsi. Ellenkező esetben a hatása megakadá­
lyozta volna a galaxisok és a csillagok megszületését, és a
kozmikus fejlődést már a kezdete előtt elfojtotta volna."
5. A gravitációs kötési energia és a nyugalmi energia aránya,
a Q alapvető fontosságú az univerzum „szerkezetének"
meghatározásában. „Ha a Q kisebb volna, a világegye­
tem mozdulatlan és alaktalan volna, ha azonban sokkal
nagyobb lenne, a világ egy olyan vad, fekete lyukak által
uralta hely lenne, amelyben sem a csillagok, sem a nap­
rendszerek nem lennének képesek fennmaradni."
6. A térdimenziók száma, a D, amelynek értéke 3. A húr­
elmélet azt állítja, hogy a világegyetem kezdeteinél tíz
vagy tizenegy eredeti dimenzióból hármat kivéve mind­
egyik felcsavarodott. Az idő természetesen negyedik
dimenziónak tekintendő. „Az élet - magyarázza Rees -
nem létezhetne, ha a D értéke kettő vagy négy lenne."
Ezt a hat pontot könnyen kiterjeszthetjük az alapve­
tő állandók értékeinek megfigyelési sorozatára vagy az
univerzum kezdeti peremfeltételeire is. Ahogy Freeman
Dyson egyszer megjegyezte: „Minél többet tanulmányo­
zom a világegyetemet és felépítésének részleteit, annál
több bizonyítékra lelek arra nézve, hogy az univerzum­
nak bizonyos értelemben tisztában kellett lennie azzal,
hogy mi, emberek, egyszer megjelenünk."
Hogyan értékeljük tehát ezeket a nyilvánvalóan teoló­
giailag is jelentős kozmológiai fejleményeket? Bár vannak

106
eltérő vélemények, mégis széles körben elfogadott, hogy
az „új kozmológia" egybecseng a teizmussal. Egyesek
még ennél is tovább mennének, azt állítva, hogy a finom-
hangoltság jelensége újból életre kelti Isten létezésének
olyan induktív és deduktív bizonyítási formáit, mint pél­
dául a teleologikus vagy a kozmologikus érvelés. Annak
tudatosítása, hogy nemcsak a földi életnek, hanem az uni­
verzumnak mint egésznek is van története, jelentős kö­
vetkezményekkel jár az élet megjelenésével kapcsolatos
ismereteinkre, de ezt a biológiai tanulmányok gyakran
figyelmen kívül hagyják. A biológiai fejlődés számos le­
írása például gyakorta azt látszik feltételezni, hogy sem­
milyen problémát nem okoz, sőt, talán még érdektelen
is, hogy az élethez szükséges, döntő fontosságú kémiai
anyagok megtalálhatók a világegyetemben, mégpedig
olyan fizikai tulajdonságokkal felruházva, amelyek elő­
segítik az életformák megjelenését és fejlődését is.
Ezek alapján a finomhangolás kérdése már nem csak
a kozmológiai viták körébe tartozik. Nagyjából 1990 óta
egyre inkább tudatában vagyunk annak, hogy más tu­
dományágak is közölnek olyan tudományos anyagokat,
amelyek nyitottak a hasonló értelmezésre. Különösen a
biológia és az asztrofizika bizonyos alapvető elvei közöt­
ti összefüggések vonatkozásában bővülnek felismerése­
ink. A következő fejezetben áttekintjük ezt a fejlődést,
mielőtt áttérnénk jelentőségük alaposabb mérlegelésére.

107
9.
A z élet k e le tke zé sé n e k rejtélye

A legutóbbi generáció legjelentősebb tudományos felfe­


dezéseinek egyike az, hogy az univerzum születésétől
kezdve magában hordozta az emberi élet megjelenésé­
nek lehetőségét. A természeti törvények, úgy tűnik, an­
nak érdekében vannak „finomhangolva", hogy lehetővé
tegyék az élet kialakulását. Ahogy már egy korábbi feje­
zetben megjegyeztem, létezésének korai szakaszában a
világegyetem voltaképpen nem is állított elő mást hidro­
génen és héliumon kívül. Az a kémia azonban, amelyen
végeredményben az élet is alapul, nem más, mint a szén­
vegyületek kémiája. Az egész világegyetemben pedig
kizárólag egyetlen helyen jöhetnek létre szénvegyületek:
a csillagok belsejében. Ha a természet alapvető állandói
mások lennének, mint amilyenek valójában, meglehet,
soha nem születtek volna meg a csillagok! A nehezebb
elemek, amelyektől az élet is függ - a szén, a nitrogén és
az oxigén -, mind csillagmagokban keletkeztek.
Hogyan magyarázzuk ezek után az élet eredetét? Erre
a kérdésre senki sem tudja pontosan megadni a választ.
Az azonban elmondható, hogy a biokémiai szempontból
kritikus fontosságú elemek, mint a szén, a nitrogén és
az oxigén, nem az univerzum történetének a kezdetén

108
alakultak ki, nem is alakulhattak ki akkor. Létezésük az
anyag „csomósodásának" és „felhalmozódásának", majd
csillagokká alakulásának következménye, illetve az ezt
követő fúziós magreakcióké. A szénvegyületek elenged­
hetetlenek az élet kialakulásához. A szén megjelenése
azonban teljes mértékben attól a folyamattól függ, aho­
gyan a világegyetem az ősrobbanás után továbbfejlő­
dött. A gravitációs kötési energia és a nyugalmi energia
aránya lehetővé tette az anyag folyamatos „csomósodá-
sát" nagyobb testekké: csillagokká. A csillagok a ritka
csillagközi közegben előforduló hatalmas anyagfelhők
turbulenciájából születnek meg. Úgy gondoljuk, hogy
a világegyetem összes nehezebb alkotóeleme, a széntől
kezdve, a csillagokon belüli magfúzió eredményeként,
nem pedig az ősi tűzgömb közvetlen hatására jöttek lét­
re. A csillagok születése nélkül a világegyetem a hidro­
gén és a hélium elemeire korlátozódott volna, és csupán
elenyésző százalékban tartalmazott volna olyan más ele­
meket, mint a lítium vagy a bérillium.1 A szén, a nitrogén
és az oxigén nukleoszintézisét ezért kell az élet megje­
lenése szempontjából alapvető fontosságú folyamatnak
tekinteni.
A szénvegyületek létrejöttéhez három hélium atom­
mag (más néven „alfa-részecskék") fúziója szükséges
egy kétlépcsős folyamat során, amelyben a bérillium
szolgál köztes elemként. Kezdetben két hélium atommag
fuzionál egymással berilliumot alkotva, amely ekkor be­
fogja a harmadik hélium atommagot, így alkotják meg
a szénvegyületet. Szaknyelven ezt a következőképpen
írhatjuk le:

109
4He + 4He — sBe
«Be + 4He -► 12C

A fúziós folyamat gyorsan és kizárólag nagyon magas


hőmérsékleten megy végbe az igen magas héliumtar­
talmú csillagbelsőben. Egy ilyen dupla fúziónak a va­
lószínűsége meglehetősen kicsi, mivel a 8Be rendkívül
instabil és rövid életű mag. Ez azonban „berillium-szű-
külethez" vezethet, amely megakadályozza a nehezebb
atommagok, mint az oxigén kialakulását, amely egy szén
atommag és egy további hélium atommag fúziójának
eredményeképpen jönne létre:

,2C + 4He -> 160

Azonban ha mindegyik 12C átalakulna, és l60 lenne, a


szénvegyületek nem termelődnének elegendő mérték­
ben, hogy hozzájáruljanak az élet kialakulásához.
Nyilvánvalóan antropikus érvelésében az asztronó-
mus Fred Hoyle az 1950-es évek során azt állította, hogy
léteznie kell a szénvegyületek nukleáris kémiájában egy
olyan, eddig fel nem fedezett szempontnak, amely lehe­
tővé teszi az oxigén és a szénvegyületek termelődését az
élet kialakulásához szükséges mértékben. Úgy gondol­
ta, a szénvegyületek szerkezetének mélyén egy eddig fel
nem fedett titoknak kell lennie, amely megmagyarázza
a kérdést. A titkot ezt követően fedezte fel Willam Fow­
ler, aki Hoyle kérésére megvizsgálta a problémát. Ekkor
derült ki, hogy az oxigén és a szénvegyületek magjainak
energiaszintje „éppen megfelelő" ahhoz, hogy mindket-

110
tő az általunk is ismert szénalapú életformák létrejötté­
hez szükséges arányban képződjön.
Egy későbbi visszaemlékezésében Hoyle e figyelemre
méltó megfigyelés lehetséges teológiai következményein
gondolkozik:

„1953-tól kezdődően, Willy Fowler és az én kíváncsisá­


gomat is folyamatosan kiváltotta a 12C magjában lévő
7,65 MeV [millió elektron Volt] energiaszint és az 160
magjában lévő 7,12 MeV energiaszint közötti feltűnő
kapcsolat. Ha nagyjából egyenlő mennyiségben akar­
nánk szenet és oxigént termelni a csillagok magjában
végbemenő nukleoszintézissel, akkor ennek a két
elemnek a szintjét kellene beállítani, mégpedig pon­
tosan úgy, hogy olyanok legyenek, ahogyan most is
megtaláljuk őket. Egy újabb megtévesztési kísérlet? -
kérdezhetik. A fenti érvelés alapján én is erre hajlok. A
tények józan értelmezése azt sugallja, hogy egy min-
denekfelett álló intelligencia bolondozott a fizikával,
csakúgy, mint a kémiával és a biológiával, vagyis nem
érdemes vak erőkről beszélni a természetben."2

Az élet eredete ezért megkérdőjelezhetetlenül antropi-


kus. A természet alapvető konstansainak értékeitől függ,
amely által az univerzum képes az atomi állapotú hidro­
gén előállításán túl a biológiai szempontból kritikus ele­
mek nukleoszintézisét is előidézni. Ha ezek az értékek
ettől eltérőek lettek volna, meglehet, az élet soha nem is
kezdődhetett volna el.
Nem ismeretesek számunkra olyan létformák, ame-

111
lyek kizárólag hidrogénen, héliumon vagy lítiumon
alapulnának - a három legkönnyebb elemen, amelyek
mindegyike a kezdeti ősrobbanásban keletkezett. Az
ősrobbanás önmagában vagy önmagától nem volt képes
előállítani azokat az elemeket, amelyektől az élet létezé­
se függ: sem a szenet, sem a nitrogént, sem az oxigént.
Ezek létrehozásához a csillagbelsőben végbemenő nuk-
leoszintézis szükséges, amely viszont az ősrobbanást
követően keletkezett anyag csomósodásától függ, amely­
nek révén csillagok jönnek létre. A csillagok kialakulása
a gravitációs állandó mértékétől függ, amire rendsze­
resen hivatkoznak a finomhangolás példájaként. Ehhez
hasonlóan az erős kölcsönhatás az, ami meghatározza az
atommagok egymáshoz kapcsolódásának erősségét, és
ezzel együtt annak a mértékét is, ahogyan a csillagok a
hidrogént a nehezebb elemek atomjaivá alakítják. Ennek
az értéke kritikus fontosságú akkor, amikor nukleosztin-
tézisre kerül sor a csillag belsejében.
Ám nem csupán a világegyetem eredete az, amely
úgy tűnik, bizonyítékot szolgáltat a finomhangoltságra.3
Ugyancsak jó érvként szolgálnak a biológia szintjén meg­
figyelhető hasonló minták. Általánosan elfogadott az a
tény, hogy az élő szervezetek két alapvető összetevőt kí­
vánnak meg: 1. önfenntartó anyagcsererendszert és 2. bio­
lógiai információ továbbítására képes genetikai rendszert.
Mindkét komponensről bebizonyosodott, hogy döntően
függnek azon kémiai elemek tulajdonságaitól, amelyek
jellemzői akár egészen eltérően is alakulhattak volna.
Az elmúlt években új kutatási terület nyílt meg: ez a
fémionoknak az élet kialakulásában játszott figyelemre

112
méltó szerepét vizsgálja. A „bioszervetlen kémia" kife­
jezést időnként a csekély mennyiségű fémionok döntő
fontosságú folyamatokban - mint a fotoszintézis vagy
az oxigénszállítás - játszott szerepének kutatására hasz­
nálják. Az 1950-es években R. J. P. Williams, az Oxford
University kutatója volt e terület úttörője, amely azóta a
tudományos kutatás vezető területévé vált.4 Ha az ele­
mek kémiai tulajdonságai kissé eltérőek lennének, szá­
mos életfontosságú kémiai reakció nem mehetne végbe.
A fény átalakítása kémiai energiává a fotoszintézis so­
rán, vagy a nitrogén „megkötése" és tápanyaggá formá­
lása egyes növények esetében - olyan kritikus kémiai
folyamatok példái, amelyektől az élet maga is függ. Ha
a világegyetem kémiai elemeinek alapvető tulajdonságai
eltérőek lennének, ezek a reakciók valószínűleg nem tud­
nának végbemenni, és az általunk ismert élet sem buk­
kanhatott volna föl.
Világosan látszik továbbá az is, hogy az információ
megfejtése általában alapvető fontosságú általában az
evolúciót tekintve, de különösen az a fejlődés lehetőségé­
re nézve. Ez a képesség pedig a szénvegyületek szerves
kémiájától függ, amely hosszú, stabil molekulaláncok
létrejöttét teszi lehetővé. Semmilyen más elem nem ren­
delkezik ezzel a tulajdonsággal; nélküle pedig az olyan,
az élet számára alapvető fontosságú komplex molekulák,
mint az RNS (ribonukleinsav) és a DNS (dezoxiribonukle-
insav), nem jöhetnének létre, ahogyan az általuk szabályo­
zott replikációs folyamatok sem. Az evolúciónak önmaga
finomhangolására való képessége ezért végső soron azon
alapvető kémiai tulajdonságoktól függ, amelyekről mind-

113
ezért már önmagában is állíthatjuk, hogy a finomhangolt-
ság jelentős és eredményes esetét példázzák.
Mindezt az evolúcióról szóló több leírás is következe­
tesen figyelmen kívül hagyja, és úgy tűnik, a fizikát és
a kémiát az evolúció vitájában alapvetően lényegtelen
háttér-információként kezeli. Mielőtt azonban az élet el­
kezdődhetne, és még inkább fejlődhetne, ez a biológiai
folyamat megkövetel egy rendelkezésre álló szilárd boly­
gót, amelyet egy kémiai átalakításra és raktározásra ké­
pes energiaforrás világít meg, valamint igényli egy sor,
bizonyos elemi tulajdonságokkal rendelkező, különböző
alapvető kémiai elem jelenlétét is. A biológia annyira
hozzászokott ezeknek a jól szervezett jellemzőknek a lé­
tezéséhez és egyesítéséhez, hogy úgy tekinti őket, mint
az evolúcióelmélet alapvető feltételeit, nem pedig olyas­
valamiknek, amik már puszta létükben is indoklást igé­
nyelnének. Létezik egy ki nem mondott feltevés, amely
szerint akármilyen fizikai és kémiai jellemzők kártyáit
osztanák ki az élet számára, képes lenne alkalmazkodni
hozzá. Ez azonban még nem vizsgált terület, és lénye­
gében kérdéses is. Az élet megjelenése nem vizsgálható
attól a környezettől elválasztva, amely a feltételeit meg­
teremti, és gondoskodik azokról az erőforrásokról, ame­
lyek az életet lehetővé teszik.
Hogyan magyarázhatók meg tehát ezek a megfigyelé­
sek, és hogyan értékeljük jelentőségüket? A teista ember
számára, nem meglepő módon, arra a benső lehetőségre
mutatnak, amellyel a Teremtő látta el teremtését. Az ant-
ropikus jelenségek viszonylag új keletű és váratlan felfede­
zése nagymértékű kellemetlenséget okoz azoknak a koz-

114
mológusoknak, akiket nyugtalanít a N e m a világ form ájá­
kozmosz nyilvánvaló tervezettségé­ nak teológiai alapokon
nek gondolata. Ez az utóbbi években való m eghatározása a
heves vitákhoz is vezetett a megfi­ kérdés; a világ form ája
gyelések lehetséges indoklásairól, ugyanis inkább egy
ahol a vitázó feleket olykor legalább eshetőség, amelyet
annyira hajtotta a természeti teoló­ tapasztalati úton kell
gia felszámolásának reménye, mint m eghatározni, és
a kozmosz megértése iránti vágy. csak azután rámutatni
Világos, hogy az antropikus je­ Isten általunk ism ert
lenségek könnyen és természetesen akaratával való össz­
illeszkednek a teista elméletek kere­ hangjára.
tébe, kiváltképp azok trinitárius fór- —
máiba. A teológusok nem állítják, hogy Isten keresztyén
doktrínája által képessé válunk a világegyetem sajátossá­
gainak előre jelzésére. Az általános nézet mindig is az volt,
hogy mivel Isten a kozmoszt saját akaratán és a természe­
ten kívül nem teremtette más korlátozó hatással, a világ
teremtése különféle módokon történhetett. René Descartes
(1596-1650) például amellett érvelt, hogy a világ szerkeze­
tének meghatározásához tapasztalati bizonyítékokat kell
használnunk. Nem a világ formájának teológiai alapokon
való meghatározása a kérdés; a világ formája ugyanis in­
kább egy eshetőség, amelyet tapasztalati úton kell meg­
határozni, és csak azután rámutatni Isten általunk ismert
akaratával való összhangjára.
Az antropikus jelenségek megfigyelése ezért Isten teo­
lógiai és metafizikai reflexiójának régi hagyományain
belül helyezkedik el. A finomhangoltság általános jelen­
sége egybecseng a teremtő Istenbe vetett keresztyén hit-

115
tel. A jelenségek természete ugyanis azért éppen olyan,
amilyen, mert a helyesen alkalmazott természeti teológia
Isten szemléletének megfelelő fogalmakkal mutatja be a
természet megfigyeléséből származó ismereteket. Ehhez
pedig nincs szüksége arra, hogy természeti ismereteit is­
tenképe deduktív bizonyítékául használja fel. E megkö­
zelítés alapján az antropikus jelenségek megindoklására
létrehozott elméletek közül a teizmus szolgál a legjobb
„empirikus illeszkedéssel". Azt azonban hangsúlyoz­
nunk kell, hogy a keresztyén teológia soha nem tekintett
úgy önmagára, mint amelynek feladata lenne magyará­
zatokat találni ezekre a megfigyelésekre. E megfigyelé­
sek sokkal inkább egy olyan már meglévő gondolkodás­
módba illenek bele egybehangzóan, amely alkalmasnak
bizonyul ilyesfajta megfigyelések kielégítő befogadására.
Isten ezért kétségtelenül elfogadható magyarázatát
képezi az antropikus jelenségeknek. De vajon ez egyben
a legjobb magyarázat is? Nem lehetünk biztosak benne.
Minden bizonnyal léteznek alternatív nézőpontok. Né­
melyik szerint például az érzékelhető kozmikus finom-
hangoltság nem több egy érdekes véletlennél, elragadó
mázlinál. Ha már a szóban forgó alapvető állandóknak
mindenképpen rendelkezniük kell valamilyen értékkel -
akkor miért ne rendelkezhetnének éppen ezekkel? Ezért
nem kell különösebb jelentőséget tulajdonítani ezeknek a
következtetéseknek. Lássuk a következő példát: az Ame­
rikai Egyesült Államok népessége kicsivel meghaladja a
300 millió főt, elnöke viszont csak egy van. Ezért annak
az esélye, hogy egy amerikaiból az Amerikai Egyesült
Államok elnöke válhat, egy a háromszázmillióhoz. Hát

116
aztán? Valakinek be kell töltenie az elnök posztját. Rend­
kívül valószínűtlen, hogy egy adott személy elnök lesz,
de az bizonyos, hogy valakiből az lesz.
Ez az elnöki hasonlat azonban nyilvánvalóan sántít. A
játékszabályok szerint kell hogy legyen elnöke az Egye-
dült Államoknak. Viszont az univerzumnak nem kellett
létrejönnie. Létezése ugyanúgy tény, mint ahogy létrejöt­
te meglehetősen valószínűtlen - ez pedig a magyaráza­
tunkat igényli. Mindenesetre az univerzumban általunk
megfigyelt, az „élet létrejöttének kedvező környezeti fel­
tételek" messze meghaladják azt a mértéket, amely olyan
megfigyelőknek a létrehozásához szükséges, mint mi
magunk vagyunk. Ha ez egy véletlen folyamat eredmé­
nye lenne, az általunk vizsgált világegyetemtől inkább
minimálisan, mint optimális mértékben várhatnánk azt,
hogy az élet létrejöttének kedvező környezete legyen. A
kedvező környezeti feltételek mértéke azonban ezt több
szempontból is meghaladja.
Egy másik megközelítés nagy érdeklődést váltott ki:
ez a multiverzum gondolata. E szerint a nézet szerint uni­
verzumok sokasága létezik, így az általunk lakott világ­
egyetem létezése megkerülhetetlen tény. Történetesen
egy biológiailag barátságos tulajdonságokkal rendelkező
univerzumban élünk. Más világegyetemeket, olyanokat,
amelyekre ezek a körülmények nem vonatkoznak, nem
tudunk megfigyelni. Betekintésünket a megfigyelés-ki­
választás hatásai korlátozzák. Ez azt jelenti, hogy egy, az
élet létrejöttének kedvező világegyetem ismerete arra a
feltételezésre indít, hogy az egész kozmosz ugyanilyen
tulajdonságokkal rendelkezik, holott valójában léteznek

117
olyan világegyetemek, amelyek nem alkalmasak az élet
létrejöttére. Általában az ehhez hasonló, az élet létrejöt­
tének nem kedvező univerzumokat gondolják tipikus­
nak. Mi azonban pontosan egy kivételes világegyetem­
ben élünk. E modell alapján a mi megfigyelhető és az élet
létrejöttének kedvező univerzumunk csak egy a számos
közül, egy aprócska terület vagy „buborék" a számos
univerzum hatalmas térszerkezetében.
Jelenleg a multiverzum-hipotézis alig több egy le­
nyűgöző, mégis erőteljesen elméleti jellegű matemati­
kai példánál. Az ateisták - talán nem túl bölcsen - azért
fogadták el, hogy aláássák a világegyetemben fellelhető
finomhangoltság lehetséges teológiai magyarázatának
jelentőségét. Úgy tűnik, a multiverzum-hipotézis rész­
ben azért vonzó olyan ateista fizikusok számára, mint
Steven Weinberg és Leonard Susskind, mert ez az elmélet
elkerülni látszik mindenféle tervezésre vagy istenségre
vonatkozó következtetést. Lényegében azonban ugyan­
azokat az érveket sorakoztathatjuk fel Isten léte mellett
mind a multiverzum, mind az univerzum felfogása ese­
tén, mégpedig úgy, hogy a multiverzum-hipotézis jóval
közelebb áll a teista felfogáshoz, mint amennyire intel­
lektuális cáfolata lehetne annak.5
Vizsgáljuk meg részletesebben a multiverzum lehető­
ségét! Amennyiben ez érvényes, akkor az azt jelenti, hogy
nem létezik egyetemes, a valóság összességét szabályozó
törvényhalmaz. A világegyetemünkben megfigyelt fizikai
törvények nem egyetemes jellegűek, inkább helyi, belső
szabályzatokhoz hasonlatosak: kizárólag a saját terüle­
tükön belül érvényesek. Ez azonban azonnal bonyolult

118
kérdéseket vet fel annak a természettudománynak az
egyetemességét illetően, amelyet ebben az esetben inkább
helyi, mintsem kozmikus szellemi eredménynek kellene
tekintenünk. Hogy megérthessük az általunk ismert vi­
lágegyetemet, valami univerzumon kívülit kellene feltéte­
leznünk. Ebben az esetben a magyarázat egy tisztázatlan
univerzum- és törvénylétrehozó mechanizmusban ölt tes­
tet, hogy a láthatatlan világegyetemek mérhetetlen sorát
ne is említsük. Ezeket nem láthatjuk, és nem is bizonyít­
hatjuk létezésüket. Szerkezete szempontjából ez az érv
nagyon hasonlít arra, amikor a keresztyének azt állítják:
egy megmagyarázhatatlan, természetfölötti Isten a dol­
gok végső alapja és magyarázata. Mindazok, akik Istent
vagy a multiverzumot kutatják, a világegyetem létezésé­
nek magyarázatát egyaránt kívülről keresik.
Hová vezet ez végül bennünket? Ahogyan korábban is
hangsúlyoztam, a világegyetem finomhangoltsága sem
mit sem bizonyít, azonban erőteljes összecsengésl mutál
a világ keresztyén szemléletével, és könnyen illés/.ke
dik a keresztyén hitben gyökerező valóságtérképhez, A
keresztyén ségnek azon képessége, hogy ezeket a jelen­
ségeket elhelyezze a térképen, nem végső bizonyítéka
semminek - noha nagyon sokatmondó, csupán egy a
számos nyomravezető jel közül. Ha azonban a jelek ösz-
szegyűlnek, a valóság átfogó, íragy képét kapjuk általuk.
A finomhangolás olyan nyomravezető jel az univerzum
értelmének megtalálásához, amely bár önmagában elszi­
getelve jelentéktelen, más hasonló jelekkel együtt szem­
lélve viszont igencsak sokatmondó lehet. E jelek közül
néhányat a következőkben meg is vizsgálunk.

119
10 .
V életlenek
a b io ló g ia i fe jlő d é s tö rté n e tb e n ?
A legtöbb, fejlődéselméletet képviselő, ateistaként fellépő
természettudós szerint Darwin evolúcióelmélete kibékít­
hetetlen ellentétben áll az isteni tervezés gondolatával,
avagy az emberi élet egy magasabb, teleologikus, iste­
ni értelmével. E gondolkodásmód szerint voltaképpen
minden az eshetőségek függvénye, így maga az élet is
a puszta véletlen műve. A kortárs médiában, valamint a
populáris kultúrában rendre találkozhatunk ezen elkép­
zelés fáradhatatlan népszerűsítésével, mi több, egyfajta
kiindulópontként való kezelésével.1Ismételten elhangzik
az érv: Darwin elmélete óta az isteni tervezés gondolata
merőben túlhaladott és tarthatatlan, hiszen a biológiai
fejlődés valójában véletlenszerű folyamat, amely csupán
időleges eredményeket hoz létre a fejlődés történetében.
Ezzel az élet értelmének a vitája le is zárható, hiszen
Darwin után „tervezettségről" beszélni a természetben
lehetetlenség. Mármost, ha valamit elég gyakran ismé­
telgetnek, akkor az emberek el is kezdenek hinni abban.
De valóban ennyire egyszerű lenne ez?2
Kezdjük először is azzal, hogy különbséget teszünk a
„darwinizmus" mint fogalom kétfajta értelmezése között.
Egyrészről a darwinizmus mint a fajok eredetéről szóló

120
átmeneti jellegű tudományos elmélet, mindenkor nyitva
áll az újraértékelés előtt. Másrészről a darwinizmus mint
„metanarratíva" vagy világkép, a valóságot olyan módon
értelmező „nagy elmélet", amely tartós igazságigénnyel
lép fel. Az új ateizmus metanarratívaként értelmezi a dar­
winizmust, amely a valóság teljes képét kínálja.3 Richard
Dawkins szerint például a darwinizmus olyan „univer­
zális és időtlen" alapelv, amely az univerzum egészére
nézve érvényes. Összehasonlításképp az olyan rivális
világértelmezéseket, mint például a marxizmus, csupán
„részlegesnek és időlegesnek" kell tekinteni.4 Dawkins és
Dennett számára a darwinizmus a valóság teljes képét
nyújtja, amelyben nincs helyük az olyan fogalmaknak,
mint transzcendens, cél, rendeltetés, tervezettség vagy
istenség. Velük ellentétben maga Darwin sem alkalmazta
ilyen formában saját elméletét, és máig sem alkalmazzák
azok, akik a világ megismerését illetően szigorú tudo­
mányos módszertanhoz ragaszkodnak. A probléma ott
kezdődik, amikor az új ateizmus lelkes gondolkodói saját
metafizikai dogmáikat közvetítik tudományként.
Mi lenne, ha tartanánk magunkat az érvényes tudo­
mányos felismerésekhez ahelyett, hogy a tudományos
retorika köntösébe bújtatott ateista elképzeléseket akar­
nánk terjeszteni? A kérdés az, hogy lehet-e tudományos
igénnyel tervezésről és rendeltetésről beszélni a termé­
szeti világban, azaz van-e egyáltalán hely a „teleológia"
számára? Első látásra egy nagyobb problémával szem­
besülünk. Thomas H. Huxley (1825-1895) jegyezte meg
- őt szokták „Darwin buldogjaiként is emlegetni -, hogy
amikor először olvasta Darwin A fajok eredete című mun-

121
káját, meg volt győződve, hogy „a teleológiának, ahogyan
azt széles körben értelmezik, éppen Darwin úr adta meg
a kegyelemdöfést".5Huxley „teleológia" alatt „célvezérelt
viselkedést", illetve „meghatározott cél és értelem felé
való haladást" értett. Huxley, Dawkinsszal ellentétben,
nem volt meggyőződéses ateista.6 Ezen a ponton azonban
úgy tűnik, osztozott Dawkins elképzeléseiben.
Darwin művének figyelmesebb olvasása során azon­
ban Huxley megváltoztatta nézeteit. Úgy látta, Darwin
elképzelései önmagukban nem ellenkeznek sem az Is­
tenben való hittel, sem pedig a teleológiával. 1887-es, „A
fajok eredcté-nek fogadtatása " címmel elhangzott előadá­
sában Huxley erőteljesen visszautasított három gyakori
kritikát, amelyek Darwin természetes kiválasztódásról
alkotott tézisének félreértésén alapultak.7 Érdekes, hogy
ezek közül a félreértések közül néhány gyakran megjele­
nik az újabb ateista megnyilatkozásokban, mint például
Dawkins Az isteni téveszme (2006), vagy Dennett Darwin
veszélyes ideája (1995) című műveiben. A következőkben
Huxleyt követve sorra vesszük e három gyakori félreér­
telmezést.
1. „Gyakran azt hallhatjuk, hogy Darwin a fajok vál­
tozatosságát a »puszta véletlen« művének tekinti, vala­
mint hogy a legerősebb, legrátermettebb marad életben
a létezésért folyó küzdelemben és versengésbeir. Ebből
következőleg a »véletlen« tulajdonképp a gondos terve­
zés helyettesítéseként értelmezhető Darwinnál." Huxley
véleménye szerint ezen a ponton Darwint súlyosan félre­
értik. Darwin valójában arról beszél, hogy nem teljesen
biztos abban, mely körülmények eredményeznek variá-

122
ciót a természetben, de az ok-okozati törvények érvényét
nem vonja kétségbe. A protestáns teológia rendszerében
például a „véletlen" úgy is értelmezhető, mint „előre nem
látható", és így elhelyezhető az isteni gondviselés taná­
nak keretein belül.
2. „A második leggyakrabban hallható megjegyzés
Darwin úr elképzeléseit illetően, hogy azok eleve kizár­
ják a teleológiát, és kétségbe vonják az értelmes terve­
zés gondolatát." Természetesen épp ez az az értelmezés,
amelyet a 20. század végének, a 21. elejének ateista írásai­
ban megtalálunk visszatérő elemként, ezért kifejezetten
fontos figyelembe venni Huxley ettől eltérő értékelését
Darwin gondolatait illetően. Huxley ugyan világosan
beszél arról, hogy a teleologia tradicionális válfaja - mint
amelyet William Paley is alkalmaz - nem egyeztethető
össze Darwin evolúcióelméletével, azonban az evolúció
elmélete véleménye szerint egy olyan „szélesebb teleo­
logia" irányába mutat, amely mélyen az univerzum tör­
vényeiben gyökerezik. Darwin csupán a teleologia fogal­
mának újraértelmezését, nem pedig annak kiküszöbölé­
sét szorgalmazta.
3. Végül Huxley azt a kérdést feszegeti, hogy vajon
Darwin elmélete mennyiben tekinthető antiteistának.
Azáltal, hogy bemutatja, Darwin elméletét „nem az ér­
telmes tervezéssel szembeni, véletlenbe vetett hit hatá­
rozza meg", Huxley úgy látja, hogy „az evolúcióelmélet
sem antiteista, sem teista". A teizmus szempontjából a
darwinizmus nem vetett fel új kérdéseket, hiszen a világ
történéseinek és azok Istennel való kapcsolatának kér­
dése már a darwinizmus előtt is jól ismert volt. Huxley

123
megfogalmazása szerint: „A filozófia nagy problémái
tekintetében a Darwin utáni kor embere ugyanott tart,
mint a Darwin előtti koré."
Mint láthatjuk, Huxley megközelítése merőben más,
mint amit Dániel Dennett és Richard Dawkins képvisel,
akik megrögzötten kitartanak amellett, hogy Darwin
megsemmisítő erővel hatott mindenfajta teleologikus
elképzelésre, ezzel együtt félresöpörte az Istenben való
hitet is mint elavult és tarthatatlan elképzelést.8 A fenti
vizsgálatból azonban egyértelműen kitűnik, hogy sem
Darwin maga, sem legfőbb magyarázója, Thomas Hux­
ley nem osztotta ezt a véleményt.
Az e körüli viták azonban máig sem szűntek meg.
Egyes keresztyének részben amiatt utasítják el a bioló­
giai evolúció elméletét, mert azt összeegyeztethetet­
lennek tartják a teremtés és a gondviselés hitével. És
valóban, a legtöbb evolucionista biológus elutasítja az
evolúció és a teleológia bármely kapcsolatát. A teleoló-
gia minden formájának elutasítása az 1970-es évektől
axiomatikussá vált a neodarwinizmusban. Az evolúciót
nyitott és nem meghatározott folyamatként értelmezték,
amely mellőz mindenfajta előre megállapított célt. Ezt
az elképzelést a francia ateista biológus, Jacques Monod
(1910-1976) fejtette ki. Véleménye szerint az evolúciós
biológiában a teleonómia végérvényesen felváltotta a ideo­
lógiát? A teleonómia fogalmának bevezetésével Monod
arra kívánta felhívni a figyelmet, hogy az evolúciós bio­
lógia az evolúciós fejlődés mögött ható mechanizmusok
azonosítására és tisztázására törekszik. Noha ezáltal az
evolúciót előmozdító mechanizmusok megértése került

124
előtérbe, mégsem azok célja volt kérdés. Ilyenformán
lehetetlenné vált az evolúción belül a „cél" kérdéséről
értelmesen beszélni. Nem is nagy meglepetés, hogy az
ateista érvrendszerek épp itt keresnek kapaszkodót mon­
dandójuk bizonyítására.10
Ennek ellenére az utóbbi évtizedekben egyfajta fordu­
lat érzékelhető a tudományos megismerésben. Mára szé­
les körben elfogadottá vált, hogy valamifajta teleológiá-
ra szükség van ahhoz, hogy a természetben megfigyelt
jelenségeket értelmezni lehessen. Ez persze nem jelenti
azt, hogy a tervezés és a rendeltetés tradicionális keresz­
tyén fogalmai újabb reneszánszukat élnék a tudományos
gondolkodásban. Csupán annyit jelent, hogy az „a dar­
winizmus legyőzte a teleológiát" típusú leegyszerűsítő
szlogenek már nem olyan népszerűek a tudósok köré­
ben, mint ahogy azt az ateista gondolkodók szeretnék.
Például a biológus Francisco Ayala szerint a teleologikus
magyarázatok elengedhetetlenek a modern biológiatu­
dományban. Ilyen jellegű magyarázatokra szükség van
az élő szervezetek alapvető működésének leírásakor, mi
több, szükség van rájuk a reprodukciós alkalmasság cél-
zottságának megfogalmazásakor, amely központi szere­
pet játszik a természetes kiválasztódásban. „A teleologi­
kus magyarázatok alkalmazása a biológiatudományban
nem csupán elfogadható, hanem egyenesen nélkülözhe­
tetlen eljárás."11
Ernst Mayr (1904-2005) - a modern biológiatudomány,
ezen belül az evolúciós biológia filozófiájának megalko­
tójaként ismert tudós - hasonlóan vélekedik. Noha tisz­
tában van azokkal az ellenvetésekkel, amelyek a teleo-

125
lógiai nyelvezet használatát elutasítják a biológiában,12
Mayr mégis leszögezi, a biológusok máig teleologikus
nyelvezetet alkalmaznak, ezt pedig ő módszertanilag
helytállónak és hasznosnak tartja. Jó okkal mutat rá,
hogy a természet bővelkedik olyan folyamatokban és
életjelenségekben, amelyek meghatározott cél és végki­
fejlet felé mutatnak. Akárhogy is próbáljuk magyarázni
ezeket a jelenségeket, vitathatatlan, hogy a célorientált,
célvezérelt viselkedés széles körben megfigyelhető a ter­
mészetben, sőt „a célvezérelt folyamatok előfordulása
tekinthető a legkarakteresebb jellemzőnek az élő szer­
vezetek viselkedésében". Mayr hangsúlyozza, hogy „az
úgynevezett »teleologikus« nyelvezet biológusok általi
használata helyénvaló". Mayr kijelentései ezen a ponton
tehát több szempontból is Thomas Huxley klasszikus né­
zeteit ismétlik.
Van-e hát ezek után valamilyen implicit célszerűség
az evolúcióban, akár teleologikusan értelmezzük azt,
akár nem? A kérdés megfogalmazásával is világossan
jelezzük, hogy ez egy legitim tudományos kérdés, nem
pedig spekulatív teológiai szempont. Az a nézet, amely
a fejlődést nyitott, eredményét tekintve megjósolhatatlan
és meghatározhatatlan folyamatként értelmezi, uralkodó
álláspontként van jelen az evolúciós biológiatudomány­
ban. A legtöbb olyan gondolkodó, aki az ismert darwini
felfogást alkalmazza, az evolúciós fejlődést alapvetően
véletlenszerű és esetleges folyamatnak tekinti.
Az ünnepelt evolucionista biológus, Stephen Jay Gould
(1941-2002) ragaszkodott ahhoz, hogy „az élet történeté­
nek csaknem minden érdekes eseménye a véletlenszerű-

126
ség (kontingencia) birodalmából származik".13 Értelmet­
len célról, történeti szükségszerűségről, célirányosságról
beszélni. Véleménye szerint a fejlődés folyamatát elejétől
a végéig a véletlenszerűség irányítja. „Egy nem megter­
vezett folyamat véletlenszerű eredményei vagyunk (...);
törékeny következmény a roppant valószínűtlenségek
láncolatában, nem pedig megjósolható eredmény egy
meghatározható folyamatban." Gould közismert példája
a kilencenes évekre jellemző videokazetták analógiájá­
val a következőképp fejezi ki a fejlődés folyamatát: ha az
evolúciós fejlődés videoszalagját újrajátszanánk, akkor
nem ugyanazokat az eseményeket látnánk újra és újra.
„Amikor újra lejátsszuk a szalagot, a prokarióta sejttől az
eukarióta sejthez vezető első lépés 2 helyett akár 12 mil­
liárd évig is eltarthat." A véletlenszerűség elvének hatá­
saképp bármi, ami a fejlődésben történik, alapjában véve
esetleges és véletlenszerű. „Változtass meg bármely korai
eseményt, és még ha csekély jelentőségűnek tűnik is az
adott korszakban, az evolúció menetét alapvetően más
irányba terelheti." Gould álláspontja szerint a véletlen­
szerűség szerepe olyan jelentős a biológiai evolúcióban,
hogy a „videoszalag" minden egyes újrajátszáskor más­
más fejlődési folyamatot mutatna be. Vajon a biológiai
fejlődés folyamata tényleg ennyire ki van téve a történeti
esetlegességnek?
A Gould által hangsúlyozott véletlenszerűség elvét az
evolúciós biológusok szakmai körében többen is kétked­
ve fogadják. Például Simon Conway Morris, cambridge-i
paleobiológus egy Gouldétól meglehetősen különböző
megközelítéssel él. Gould számára „az emberi fejlődés

127
A,biológiai fejlődés­
l meghökkentő valószínűtlensége"
történet az ism étlődés a véletlenszerűség következménye
tendenciájának feltűnő az adaptív evolúcióban. Conway
jeleit m utatja; az élet Morris ezzel ellenkezőleg érvel, és
csaknem kísérteties megkérdőjelezi a „véletlenszerűség
képességéről árulko­ dominanciájának" elvét.14
dik arra, hogy ism étel­ Conway Morris szerint a fejlődés­
ten m egtalálja a m eg­ történeti végpontok száma korláto­
felelő m egoldásokat. zott. „Játszd le újra az élet videosza­
lagját ahányszor csak akarod, a vég­
eredmény általában véve ugyanaz lesz."15 A Life's Solution
(Az élet megfejtése) című munkájában meggyőző érveket
sorakoztat fel a fejlődéstörténeti végpontok megjósolható-
sága mellett, persze nem a genetikai részletek szintjén, ha­
nem általánosabb, fenotípusos megnyilvánulások tekinte­
tében. Ezt a konvergens evolúciót úgy értelmezhetjük,
mint „a biológiai szervezetek ismétlődő hajlamát arra,
hogy egy adott körülményre, szükségletre ugyanazon
fejlődésbeli megoldással álljanak elő".
Conway Morris érvelési rendszere a konvergens evo­
lúció mellett a természetből vett, ismétlődő tendenciákat
mutató példák mélyreható és rendszeres összegzésén alap­
szik. Olyan fejlődéstörténeti eseteket tárgyal, amikor két
vagy több fejlődési ágon egymástól függetlenül jöttek létre
hasonló biológiai szerkezetek és élettani funkciók. Példái
a szenderfélék családjába tartozó lepkék és kolibrifélék
aerodinamikai tulajdonságainak összevetésétől a pókok
és egyes rovarok zsákmányszerzésre irányuló selyemfo­
nál-használatáig terjed. „A konvergencia részletei az evolú­
ciós fejlődés számos vargabetűjére mutatnak rá. A különbö-

128
ző biológiai kiindulópontok ugyanis jól ismert ösvényeken
keresztül, végül közös irányába tartanak."16 És mi a jelen­
tősége a konvergens evolúciónak? Conway Morris számá­
ra világos: biztos területek létezésére világít rá a biológia
területén. „Konvergencia a stabilitás »szigetei« miatt van."
Conway Morris Goulddal szembeni kritikáját nem le­
het megkerülni. Noha a véletlenszerűség meghatározó
tényező az evolúció működésében, szerepe mégis sokkal
kisebb, mint ahogy azt Gould előtárja. A fejlődés mindig
„konvergálni" látszik a viszonylag csekély számú lehetsé­
ges végpontok irányába. A végtelen genetikai sokszínű­
ség ellenére a fejlődési konvergencia széles körű jelenség
a biológiában: „sok evolúciós útvonal van, de az úti célok
száma korlátozott". Egyes fejlődési céloknak eleve „a rosz-
szul alkalmazkodás (maiadaptáció) roppant terméketlen­
sége" vet gátat, hiszen a genotípusok túlnyomó többsége
életképtelen, így általában véve a természetes szelekció
vet véget a további fejlődésnek és továbböröklődésnek.
A biológiai fejlődéstörténet az ismétlődés tendenciájának
feltűnő jeleit mutatja; az élet csaknem kísérteties képessé­
géről árulkodik arra, hogy ismételten megtalálja a megfe­
lelő megoldásokat. „Az életnek különleges tehetsége van
ahhoz, hogy az adaptív kihívások közepette meglehe­
tősen precíz megoldásokhoz »navigáljon«."
Még az esetlegesnek tűnő útkeresési folyamat is biz­
tos, stabil végeredmény felismerésével zárul a biológiai
térben. Noha a „stabilitás szigeteinek" megtalálása kiszá­
míthatatlan a természetben, a végeredmény teljességgel
felfogható. Conway Morris azt említi meg analógiaként,
amikor kb. 1200 évvel ezelőtt a polinézek felfedezték a

129
Húsvét-szigeteket.17 A Húsvét-szigetek a legfélreesőbb
helyek egyike az egész földön, 3000 kilométeres távol­
ságra a legközelebbi lakott helyektől, Tahititól és Chilé­
től. Noha a végtelen Csendes-óceán veszi körül, mégis
felfedezték a polinézek. Vajon ez a nagy rátalálás - teszi
fel a kérdést Conway Morris - a puszta véletlennek tud­
ható be? Talán igen, talán nem. Conway Morris felhívja
a figyelmet „a polinézek kifinomult keresési stratégiá­
jára", ami elkerülhetetlenné tette a felfedezést. Hasonló
dolog történik Conway Morris szerint az evolúciós fejlő­
dés során is: „A fejlődés számára ilyen izolált »szigetek«
kínálják a biológiai lehetőségek kikötőit a rosszul alkal­
mazkodás (maiadaptáció) tengerében." A stabilitás ezen
szigeteinek köszönhető a konvergens evolúció.
Az evolúciós biológiatudománynak választ kell adnia
arra, hogy láthatóan miért képes az evolúciós keresési
folyamat az életképes fejlődési pontok megtalálására a
roppant biológiai térben. A választ nagyon nehéz lenne
megadni teleológiai fogalmak legalább minimális hasz­
nálata nélkül. Conway Morris „Darwin iránytűjének" a
képét alkalmazza:

„Azt a nézetet, miszerint az evolúció megjósolhatatlan,


nyitott, illetve kimenetére nézve meghatározhatatlan,
cáfolja, hogy mindenütt találkozhatunk az evolúciós
konvergenciával. A lényeg, hogy mivel az organizmu­
sok ismételten ugyanarra a biológiai megoldásra jutnak
el - talán a legismertebb példa erre a szemlencsék kiala­
kulása a gerincesek és fejlábúak között -, ez nemcsak
egy bizonyos fokú megjósolhatóságot eredményez, ha-

130
nem, ami még ennél is fontosabb, az élet mélyebb struk­
túráját sejteti, egy metaforikus tájat, amely az evolúció
navigációjának szükségszerű színtere."18

Ernst Mayrnek több más, a biológiatudomány területén


tevékenykedő elméletalkotóval együtt teljesen igaza van
akkor, amikor tiltakozik az ellen, hogy az evolúciós fej­
lődés tudományos leírására bármilyen előre meghatáro­
zott teleológiát erőszakoljanak. Viszont Mayr érvei csak
abban az esetben állják meg a helyüket, ha a teleologia
a priori rendszereivel szemben alkalmazzuk, amelyeket
nem tapasztalati jellegű - teista vagy ateista - metafizi­
kai rendszerekből veszünk át. Mára széles körben elfoga­
dott nézetté vált, hogy a teleologia fogalmának néhány
formája magából az evolúciós folyamat vizsgálatából
ered. Az ilyen teleologia empirikus, a posteriori ítéletal­
kotásban gyökerezik, nem pedig a priori előfeltételezése­
ken alapszik. Az evolúciós fejlődés megfigyeléséből kö­
vetkezik, nem pedig tapasztalatot nélkülöző metafizikai
rendszerekből kerülnek levezetésre. A „teleologia" fogal­
ma lényegesen rugalmasabb, mint ahogy azt a fogalom
kritikusai látják. A tapasztalati bizonyítékok fényében
tehát nem a teleologia biológiatudományban használatos
fogalmának kiküszöbölésére, hanem a módosítására van
szükség, szemben egyes kutatók némileg elhamarkodott
és dogmatikus követelésével, azon az alapon, hogy sze­
rintük teleológiára nincs szükgés. A teleológiának ez a
fogalma beleilleszthető a keresztyén megértés kereteibe,
amelynek fontos eleme az isteni gondviselés.
Bizonyára vannak olyan keresztyének, akik sokkalta

131
markánsabb érveket próbálnának meg felsorakoztatni
az értelmes tervezés vagy az isteni gondviselés gondola­
tának igazolására, mint amelyeket ebben a fejezetben rö­
viden összefoglaltunk. A mi célunk azonban elsősorban
nem a teremtés vagy a gondviselés keresztyén teológiá­
jának összefoglalása volt, hanem annak vizsgálata, hogy
az evolúciós biológia tudománya maga hogyan mozdult
el a természeti világban jelenlévő célzottság és irányult­
ság kategorikus tagadásától. Dawkins és Dennett szerint
a darwinizmus szétfeszíti a keresztyén valóságértelme­
zést. Noha a kérdést így is meg lehet közelíteni, ebben a
fejezetben mégis sorra vettük azokat az érveket, amelyek
világossá teszik, hogy a természeti világ továbbra is nyi­
tott egy olyanfajta értelmezésre, amelyben a teremtés, a
gondviselés, illetve a tervezés keresztyén teológiai gon­
dolatai is szerephez juthatnak.19
Milyen más területek illeszkednek még a keresztyén
hit rendszeréhez? Az előzőkben kifejezetten az újabb tu­
dományos eredményekre, folyamatokra koncentráltunk,
mivel máig sokan úgy gondolják, hogy a tudomány és a
hit kibékíthetetlen ellentétben állnak egymással. De mi a
helyzet az élet és a gondolkodás további területeivel? A
következő fejezetekben azt fogjuk megvizsgálni, hogy a
keresztyén „térkép" miként lehet segítségünkre abban,
hogy az emberi lét más, alapvető tapasztalatai értelmez­
hetővé váljanak. Elsőként azzal foglalkozunk, hogy a
történelem és a kultúra területei hogyan viszonyulnak a
keresztyén gondolkodás rendszeréhez.

132
11.
T ö rté ne le m , kultúra és hit

William Hazlitt (1778-1830), a kiváló angol esszéista egy­


kor olyan gondolatokat vetett papírra, amelyek egyszer­
re szellemesek és zavarba ejtők: „Az ember az egyetlen
állat, amelyik képes nevetni és sírni, mert az ember az
egyetlen állat, amely érzékeli a különbséget aközött,
hogy a dolgok milyenek, és hogy milyeneknek kellene
lenniük."1 Úgy tűnik, az ember rendelkezik egy belső
képességgel, amellyel képes felismerni, hogy a dolgok
nem olyanok, amilyeneknek lenniük kellene. Erezzük
a fájdalmat, ami abból fakad, hogy amit megfigyelünk,
nem felel meg annak, amit remélünk. Miért van annyi
baj a világgal?
Az új ateizmus képviselői szerint a válasz nagyon
egyszerű: a vallás az oka mindennek. Szabadulj meg a
vallástól, és a világ máris jobbá válik. „A vallás mindent
megmérgez" súlyos retorikai töltést hordozó üzenet,
amely egy bizonyos típusú középosztálybeli, liberális,
racionalista felfogás mellett tör lándzsát. A világban fel­
lelhető minden hibáért a múltba révedő babonaságok a
felelősek, amelyek meggátolják a világot abban, hogy ra­
cionálisabb és tudományosabb cél felé haladjon. Iktasd
ki a vallást, és a világ jobb hellyé válik. A vallás mindig

133
csupán erőszakhoz, az intellektus tagadásához, elnyo­
máshoz, illetve társadalmi különbségekhez vezetett.
Az új ateizmus képviselői hevesen kardoskodnak az
emberiség morális és intellektuális autonómiája mellett.
Az emberek intelligens és racionális lények, képesek
lerázni magukról a babonás képzeteket az értelem és a
tudomány győzelme érdekében. De honnan származnak
a vallási képzetek? Ha Isten nem létezik, a vallás is csu­
pán az emberek találmánya lehet. Christopher Hitchens
és Richard Dawkins élesen kritizálja a vallás szerintük
megtévesztő, irracionális és erkölcstelen jellegét. Viszont,
az ő ateista szempontjukból nézve, ezeket a képzeteket
emberek alkották - ugyanazok az emberek, akiket a ra­
cionalitás és a moralitás mintapéldájaként emelnének
trónra. Hitchens az emberi racionalitás és moralitás ér­
dekében érvel az ateizmus ügye mellett, ám ugyanebben
az emberi racionalitásban és moralitásban látja a vallási
képzetek megszületését, amelyeket viszont elkorcsosult,
beteges és elnyomó természetűnek bélyegez. Ha Isten
nem létezik, akkor ugyanaz az emberi természet, amely
feltalálta a tudományt (amit Dawkins kedvel), találta fel
a vallást is (amit nem kedvel). Ez nem túl hatásos érv
az ateizmus emberi jóságba és racionalitásba vetett hite
mellett.
A vallás tehát a kígyó a racionalista gondolkodók Éden
kertjében, az alapjában észszerűen gondolkodó ember
csábítója. Az emberiség „felvilágosult" történetének el­
lentmondásait és kudarcait - mint például a nácizmus
és a sztálinizmus megszületését vagy a tömegpusztító
fegyverek létrehozását - az ateista gondolkodók a val-

134
lás újjáéledésének számlájára írják, tegyük hozzá, nem
igazán meggyőző módon. Még a legkiválóbb új ateista
gondolkodó retorikai tehetsége sem elég ahhoz, hogy a
sztálinizmust is beleszője a vallás makacs túlélésének
narratívájába. A szekuláris racionalisták számára az iga­
zi probléma az, hogy míg az embert teszik meg „min­
den dolgok mértékének" (Alexander Popé), egyúttal
szégyenkezniük kell a hitbeli képzetek széles spektruma
miatt, amelyeket az ember választott, és ragaszkodik is
hozzájuk - legjellemzőbben az igencsak elterjedt istenhit
miatt.
Ha az Istenben való hit emberi találmány, és ezért a
vallás nevében elkövetett erőszak az embertől szárma­
zik, akkor ez az emberiséget sokkal kevésbé mutatja ra­
cionálisnak, mint ahogy az az új ateizmus képviselőinek
világképében megjelenik. Az új ateizmus gondolkodói
a vallást tekintik az emberiség ellenségének, remélve,
hogy senki sem veszi észre, hogy saját meggyőződésük
szerint a vallás az emberiség alkotása. Ha a vallás go­
nosz, ahogyan azt a nehézkes és elnagyolt új ateista reto­
rika tartja, akkor az nem azt jelenti-e, hogy a megalkotói
is gonoszok? Mi van akkor, ha éppenséggel maga az em­
beri természet romlott?
Ez egy olyan gondolat, amely a mélyére hatol az em­
beri természet jóságába vetett, csaknem dogmatikus
hitnek, amely jellemző napjaink ateista érvelésére. A fel­
világosodás az emberi természetet alapvetően optimis­
ta módon szemlélte: jók vagyunk, jó dolgokat teszünk.
Vagy mégsem? Keresztyén nézőpontból az emberi ter­
mészet gyenge, könnyen félrevezethető, kiszolgáltatott

135
a bűnnel szemben. Tennyson Guinevere című nagyszerű
versének híres szavai gyakran hangoznak reménytelenül
optimistának és idealizálónak: „a legnagyobbat kell sze­
retnünk, hogyha látjuk". Vajon elbírja-e ez a törekvés a
valós emberi tapasztalat terhét?
Lord Acton egyik, 1887-ben írott levelében olvasható
egy nevezetes mondat: „A hatalom romlottá tesz, az ab­
szolút hatalom pedig abszolút mértékben tesz romlottá."
Ebből tanulságként azt vonja le, hogy „a nagy emberek
majdnem mindig rossz emberek". Ez a gondolat részé­
vé vált a közgondolkodásnak, amely a közszolgálat és a
kevesek kezében koncentrált hatalom veszélyeiről való
elképzeléseinket máig meghatározza. William Pitt brit
miniszterelnök egy évszázaddal korábban hasonló meg­
állapítást tett, talán saját kormányzati tapasztalataiból is
merítve: „A korlátlan hatalom képes megrontani azok
elméjét, akik birtokolják azt." A gondolat lényege, hogy
az alapvetően jóindulatú emberi természetet könnyen
megronthatja a hatalom, az ember természetes jósága a
hatalom kísértései és csábításai fényében olyair nyomás
alá kerül, amelynek nem képes ellenállni.
Az a gondolat azonban, hogy a hatalom rontó hatással
van az ártatlan, jó szándékú emberekre, csak az egyik
megközelítés. Van egy ősi angolszász mondás, amelyet a
durhami székesegyház gyűjteménye őriz. Ez a hatalom
emberekre gyakorolt hatásának egy sokkal nyugtalaní­
tóbb oldalára világít rá. A közmondás szó szerinti fordí­
tása a következő: „Az ember akkor cselekszik úgy, ami­
lyen Őmaga, amikor azt teheti, amit akar."2Egyszerűbben
fogalmazva: Akkor mutatjuk meg, milyenek vagyunk

136
valójában, amikor azt tehetjük, amit valójában akarunk.
Vagyis: amikor nincsen kényszer, nincs se felelősség, se
korlát, akkor viselkedünk igazán a természetünknek
megfelelően, és nem úgy, ahogy a saját megítélésünk
szerint mások elvárják tőlünk. Amikor teljesen szabadok
vagyunk, akkor teljesen a természetünknek megfelelően
viselkedünk. Tehát az abszolút hatalom birtoklása lehe­
tővé teszi számunkra, hogy úgy viselkedjünk, amilyenek
igazából vagyunk.
Ez az igazán nyugtalanító gondolat! Ebben az olvasat­
ban a hatalom nem az, ami hajlamos megrontani. Sokkal
inkább felfedi és előhozza azt, ami már eleve ott rejlik az
emberben, de a társadalmi konvenciók hatására, avagy a
szokásoknak és az elvárásoknak való megfelelés igénye
miatt elfojtjuk. Ebben az értelmezésben a hatalom csupán
a lélek tükre, olyan, mint egy diagnosztizáló eszköz, ami
felfedi, hogy milyenek vagyunk valójában. Az egészben
az a legnyugtalanítóbb, hogy talán nem is vagyunk tu­
datában annak, milyen az igazi természetünk, amíg nem
kerülünk olyan helyzetbe, amikor a korlátok alól teljesen
felszabadulunk. Aki olvasta William Golding A legyek
ura (1954) című művét, most bizonyára eszébe jut. Két­
ségkívül vágyhatunk a jóságra és a jó cselekvésre, mégis
gyakran kötünk ki végül egészen máshol.
Ezért is kell figyelmesen megvizsgálnunk Hazlitt
szavait, amelyeket a fejezet elején idéztünk: hogyan ér­
telmezzük az „a dolgok milyenek, és hogy milyeneknek
kellene lenniük" között tátongó szakadékot? Az embe­
riség története tele van reményteljes célokkal és lesújtó
kudarcokkal; technológiai újításokkal, amelyek véget

137
vethettek volna a háborúknak és a szenvedésnek, s vé­
gül mégis arra használták őket, hogy csak tovább mélyít­
sék a válságot; álmokkal, amelyek rémálmokká lettek.
Hogyan értelmezhető a célok és az eredmények között
feszülő ellentét rejtélye? Miért hajlamos az emberi ter­
mészet tönkretenni a Paradicsomot? Milyen átfogó em­
berkép, értelmezési keret segít bennünket abban, hogy
értelmezhessük a történelem nyugtalanító szabályszerű­
ségeit?
Először is foglalkozzunk azzal a kérdéssel, hogyan
értelmezzük a történelem folyamatát és az emberi kul­
túra jellegzetességeit. Számos meghatározó narrativa
fogalmazódott meg ezzel kapcsolatban. Az elméletek
közül az egyik az új ateizmus által kínált értelmezés: az
emberiség fokozatos fejlődése annak köszönhető, hogy a
vallásos babonaságok visszaszorulnak, és az emberiség
felszabadul a tabuk és önkényes korlátok alól. Ez a meta-
narratíva egyre nehezebben tartható a nyugati civilizá­
cióban, amikor ma egyre nyilvánvalóbbá válnak a nyu­
gati liberalizmus szellemiségének gyenge pontjai. Nem
véletlen, hogy Terry Eagleton új ateizmussal szemben
megfogalmazott lesújtó kritikájának egyik fő területe
éppen ez a metanarratíva.
Eagleton „az emberiség korlátlan fejlődésének álmát"
„rajongással teli vakhitnek"3 nevezte, olyan tündérme­
sének, amely nélkülöz mindenfajta meggyőző érvet és
bizonyítékot. „A valaha létezett kegyes mítoszok és hi­
székeny babonák közül a liberális-racionalista vágyálom
a lehető legnaivabb, amely szerint az emberiség, egy-két
kisebb botlástól eltekintve, szakadatlanul halad egy szép

138
új világ felé." Mára nyilvánvalóvá vált, hogy a felvilá­
gosodás olyan ideális elképzeléseket fogalmazott meg,
amelyeket nem lehetett sem intellektuális úton igazol­
ni, sem pedig a gyakorlatban megvalósítani.4 Épp ezért
igencsak zavarba ejtő, hogy Christopher Hitchens a val­
lás elleni polémiáját azzal a végletekig leegyszerűsített
javaslattal zárja, hogy térjünk vissza a felvilágosodáshoz,
azon belül is különösen annak 18. századi formájához.5
Egy másik dogmatikus ateista gondolkodó, Peter Atkins
szerint „az ateizmus és annak tudományos igazolása a
felvilágosodás csúcspontja"6. Mindez lehangoló módon
emlékeztet az 1930-as évek szovjet Harcos Ateisták Szö­
vetségének arra irányuló propagandájára, hogy állam­
polgáraik tegyék magukévá a haladó, tudományos és
ateista világnézetet.7 Az efféle egyéni és társadalmi fik­
ciók erősen megkérdőjelezhetők - beleértve a tudomány
és az értelem elveszített aranykorának mítoszát is. Vajon
miért nem veszi figyelembe Hitchens a felvilágosodással
kapcsolatos újabb kritikákat, amelyek a felvilágosodást
elnyomással és intoleranciával vádolják - éppen azokkal
a dolgokkal, amelyeket Hitchens a vallással szemben fo­
galmaz meg?
Az új ateizmus képviselői gyakran azzal vádolják az
Istenben hívőket, hogy a felvilágosult ateisták szigorú­
an bizonyított tényszerű kijelentéseivel szemben „bi­
zonyíthatatlan elképzelésekhez" ragaszkodnak. De mi
a helyzet az ő feltétlen hitükkel az emberi fejlődéssel
kapcsolatban? Eagleton elveti ezt a mítoszt hamis dé­
libábként, mint ami ékes példája a „vakhitnek"8. Ki az
a racionális gondolkodó, aki képes magáévá tenni egy

139
ilyen szekuláris mítoszt, amely kénytelen az olyan, em­
bereknek köszönhető katasztrófákat, mint Hirosima,
Auschwitz vagy az apartheid, „kisebb botlásokként"
kezelni, amelyek semmiképpen nem kérdőjelezik meg
a történelem szakadatlan, felfelé ívelő fejlődését? A ke-
resztyénség és az új ateizmus közötti különbség abban
áll, hogy - az új ateisták szóhasználatával élve - milyen
„bizonyíthatatlan elképzeléseket" és „keretmítoszokat"
választanak. Egyiket sem lehet igazolni; ez azonban
nem jelenti azt, hogy ne lehetne ítéletet alkotni arról,
melyik világértelmezés tekinthető megbízhatóbbnak és
meggyőzőbbnek.
Mit mondhatunk ezek után a keresztyénség kultú­
ra- és történelemértelmezéséről? Ennek a kis könyvnek
a kereteit jóval meghaladná a keresztyén történelemfi­
lozófiának még a felvázolása is; amit röviden mégis
megtehetünk, az az, hogy felhívjuk a figyelmet néhány,
a történelem és a kultúra szemléletével kapcsolatos ke­
resztyén témára, és megkíséreljük ezeket összevetni ta­
pasztalatainkkal. A keresztyénség fontos keretfogalma
ebben a tekintetben egyrészt az ember Isten képére való
teremtettsége, másrészt az ember bűnös természete.
Noha a keresztyén teológusok és keresztyén közösségek
különbözhetnek abban, hogy az emberi természet ke­
resztyén értelmezésében milyen hangsúlyt fektetnek e
két teológiai keretfogalomra, mégis mindkettő az egyé­
ni és társas emberi viselkedés értelmezésének kiinduló­
pontjaként szolgál a keresztyénségben.
Isten látása izgalmas és inspiráló, felfelé emel ben­
nünket; az emberi természet gyengesége és elbukott ál-

140
lapota visszahúz minket. Ismerős A keresztyén te o ­
dilemma, amelyet Pál így fogalmaz lógia egyfajta kritikai
meg: „Hiszen nem azt teszem, amit lencseként szolgál,
akarok: a jót, hanem azt cselek­ am elyen keresztül
szem, amit nem akarok: a rosszat" láthatóak az em ber
(Róm 7,19). Keresztyén szempont­ összetett indítékai és
ból világos a párhuzam: egyszerre vegyes előjelű céljai,
kell felismernünk, hogy az emberi­ Isten képét hordozzuk
ség a legtöbb politikai rendszer és m agunkon, m égis b ű ­
filozófia által hirdetett eszméknél nösök vagyunk. É pp ­
is többre és nagyobbra hivatott, úgy képesek vagyunk
miközben folyamatosan feje felett a jóra, mint a rosszra.
lebeg céljai elérésének kudarca. A
keresztyén teológia egyfajta kritikai lencseként szolgál,
amelyen keresztül láthatóak az ember összetett indítékai
és vegyes előjelű céljai. Isten képét hordozzuk magun­
kon, mégis bűnösök vagyunk. Éppúgy képesek vagyunk
a jóra, mint a rosszra.
Ez a fajta gondolkodás lehetővé teszi, hogy egységes
rendszerben szemléljük az emberi kultúrát és történel­
met, amelyet egyfelől a nagyságra és a jóra való törekvés
jellemez, míg másfelől az elnyomás és az erőszak is. Szá­
mos gondolkodó mutatott már rá az emberiség történel­
mének mély ellentmondásosságára, valamint arra, hogy
milyen károkat okoz az emberi jóságba vetett naiv hit.
Terry Eagleton csak egyike azoknak, akik felhívják a fi­
gyelmet a legújabb kori emberi kultúra („vállalati kapzsi­
ság, rendőrállam, politikailag befolyásolt tudományos
kutatások, szüntelen háborús gazdaság") és történelem
(„a rasszizmus és a szexizmus okozta bajok, a gyarmato-

141
sítás és az imperializmus erkölcstelen története, szegény­
ség és éhínség") sötétebb oldalára.
Az emberiség ugyan valóban birtokában van a jóra
való képességnek, ez azonban legalább ugyanilyen ará­
nyú gonoszságra való hajlammal párosul. Ennek a mély
ellentmondásnak a felismerése lényeges, mert csak így
lehetünk képesek elkerülni egyes politikai és társadalmi
utópiákat, amelyek ideológiai motiváltságú, naiv, tapasz­
talati bizonyítékokat mellőző emberképből táplálkoznak.
J. R. R. Tolkien, aki később A Gyűrűk Ura című művel vált
híressé, egy 1931-ben, közvetlenül a nácizmus felemel­
kedése előtt írott költeményében egészen világosan elő­
re látta: a naiv emberszemlélet szükségszerűen politikai
utópiához vezet, egy ilyen irányú „fejlődés" pedig a ka­
tasztrófa lehetőségét hordozza magában.

„Nem fogok a jövő majmával tartani,


legyen bár háta egyenes, s ő maga homo sapiens.
Sötét mélység nyílik előtte, hisz útja bizony errefelé
visz."9

Akkor még senki sem sejtette a romlottság és kegyetlen­


ség mélységeit, amelyek feltárultak az 1930-as években
a nácizmus és a sztálinizmus felemelkedésével. Tolkien
azonban helyesen és érzékenyen meglátott valamit, amit
a legtöbb felvilágosult gondolkodó képtelen volt meg­
látni: minden az ember morális karakterén alapszik. A
technológiai találmányok felhasználhatók gyógyításra,
de ölésre is. A döntéseket emberek hozzák, és ezek ka­
tasztrofálisan is végződhetnek. Tolkien A Gyűrűk Ura

142
című művében olyan érzékenységgel és éleslátással tárja
fel ezeket a témákat, ami az ateista megnyilvánulások
többségéből sajnálatosan hiányzik.
A tudományos haladás új technológiákat és eljárá­
sokat helyezett a kezünkbe, ezeknek köszönhetően ma
olyan dolgokra vagyunk képesek, amelyekről elődeink
csak álmodhattak. Azonban ez a folyamat problémákat
is felvet. Azok az orvostudományi eredmények, amelyek
segítenek jobban megérteni az emberi test működését,
akár újabb gyógymódok feltalálását is szolgálhatják;
csakhogy annak is fennáll a veszélye, hogy tömegpusztí­
tó fegyvereket konstruálnak.
Hangsúlyozom: önmagában a tudománnyal nincs sem­
mi baj. A kérdés az, hogy az ember miként használja fel
a tudományos eredményeket. Mennyire vagyunk meg­
bízhatók? Miért használjuk fel a tudományos felismeré­
seinket rossz célra, ha azok szolgálhatnák a jót is? Miért
kovácsolunk a kapából kardot?10 Ilyen kérdések vezették
Theodor Adorno (1903-1969) német társadalomfilozófust
kényelmetlen kérdések megfogalmazására az emberiség
fejlődésébe vetett hittel kapcsolatban. Adorno szerint a
szóban forgó „fejlődés" a parittyától az atombombáig ve­
zetett.
Érdemes ezzel kapcsolatban megemlíteni Louis Fre­
derick Fieser (1899-1977), Amerika egyik legkiválóbb tu­
dósának nevét is, aki 1930-ban lett a Harvard Egyetem
kémiaprofesszora. Feleségével, Mary Peters Fieserrel
(1909-1997) azzal szereztek hírnevet, hogy együtt fej­
lesztették ki a véralvadás folyamatában döntő szerepet
játszó, különböző természetes alkotóelemek - közöttük

143
a K-vitamin - mesterséges előállításának folyamatát.11
Fieser ragyogó szintézismódszerei a gyógyászat számá­
ra fontos vegyi anyagok előállítását sokkal olcsóbbá és
széles körben elérhetővé tették, ami rendkívül jótékony
hatással volt a gyógyításban. Ebben a tekintetben Fieser
megtestesíti mindazt, ami a tudományban jó: az emberi­
ség fejlődésének szolgálatát.
Fieser vezetője volt egy harvardi kutatócsoportnak is,
amely egy másik vegyi terméket fejlesztett ki 1942-1943
között, amelynek említését ma tudós körökben sokan
inkább szégyenteljesen mellőzni szeretnék. Az Egyesült
Államok hadseregének a csendes-óceáni hadműveletek
során sürgősen szüksége volt egy olyan vegyi fegyverre,
amellyel lehetőség nyílt az őserdők nagy területeinek, il­
letve a mélyen beásott haderőknek a megsemmisítésére.
Fieser és csapata fejlesztette ki a ma „napalmaként is­
mert gyilkos kémiai vegyületet, amelyet úgy állítottak
össze, hogy a tűz erejének fokozásával hatékony, pusztí­
tó fegyverré váljon. A meggyulladt napalmot semmilyen
módon nem lehet eloltani, zselés állaga folytán az emberi
testhez tapad, amelyet képtelenség eltávolítani; hirtelen
oxigénelvonó hatása miatt fulladásos halálhoz vezet, ha
addig bele nem hal az áldozat az égési sérülésekbe. A na­
palm ideális fegyver volt a csendes-óceáni hadszíntéren.
Használatát azonban nem korlátozták a beásott vagy
őserdőkben rejtőző ellenséges haderők felszámolására.
Az Amerikai Egyesült Államok hadserege 1945. márci­
us 9-10-e éjszakáján 1700 tonna napalmbombát dobott
Tokió városára; a kegyetlen hadművelet civil áldozatok
tömegeit követelte. Becslések szerint százezer ember halt

144
meg azon az éjszakán, sokkal több, mint ahány áldoza­
tot közvetlenül a Hirosimára vagy Nagaszakira ledobott
atombomba követelt.
Természetesen lehet mentséget találni Fieser tettére.
Végül is, az Egyesült Államok totális háborúban állt ak­
koriban.12 Talán a háború kiterjedése még több áldozatot
követelt volna. Azonban bármit is mondunk, a napalm
példája fájdalmasan emlékeztet arra, hogy a tudomány
az emberiség elleni gyilkosságra és pusztításra éppúgy
felhasználható, mint emberi életek megmentésére és
gyógyítására. Kijózanító gondolat ez, amely gyengíti
azok sekélyes optimizmusát, akik leegyszerűsítve és nai­
van magasztalják a tudományt mint az emberiség meg-
mentőjét.
Még egyszer hangsúlyozom, hogy nem a tudományos
fejlődéssel szemben fogalmazok meg kritikát. Számom­
ra az az aggasztó, hogy mi, erkölcsileg tökéletlen emberi
lények, mire használjuk a tudományos eredményeket.
Hogyan tekinthetnénk el attól a kényelmetlen ténytől,
hogy a tudományos fejlődés motorja gyakran harcászati
természetű: a hatékonyabb fegyverek megalkotásának
vágya? Ez volt az egyik legfontosabb aggály Sir Joseph
Rotblat (1908-2005) számára is, aki egyetlen fizikusként
otthagyta az első atombombát megalkotó Manhattan-ter-
vet, 1995-ben pedig megkapta a Nobel-békedíjat.13 „Em­
lékezz az emberségedre" címmel megtartott díjátvevő
beszédében az emberi természet ellentmondásosságára
hívta fel a figyelmet, és arra, hogy ez az ellentmondásos­
ság milyen következményekkel jár a tudományos fejlő­
désre nézve. Aggályait újra megfogalmazta 1999-ben:

145
„A nukleáris fegyverkezési versenyt nagymértékben
éppen a tudósok szorgalmazták. Rendre újabb, haté­
konyabb fegyverekkel álltak elő, és nem azért, mint­
ha a hatékonyság növelésére valóban szükség is lett
volna - az önvédelem szempontjából százszor kevésbé
hatékony fegyverarzenál is elegendő lett volna bárme­
lyik államnak hanem leginkább azért, hogy kielé­
gítsék hatalmasra duzzadt egojukat, és hogy újra és
újra átéljék az új technológiai felfedezések adta má-
morító dicsőséget."14

Nem a napalm vagy a nukleáris fegyverkezés etikai kér­


déseiről szeretnék beszélni, hanem arra szeretném fel­
hívni a figyelmet, hogy kritikai szemszögre van szükség
ahhoz, hogy elkerüljük a tudományos-szakmai vagy po­
litikai élet bármely területének idealizálását. Az emberi
természet reális szemlélete elengedhetetlen ahhoz, hogy
értelmezni tudjuk a politika, az üzleti élet, a tudomány
és a gazdaság területén megnyilvánuló kudarcokat és
gyengeségeket. Az emberi természet és az emberi pró­
bálkozások sötét oldalának ismerete semmiképpen ne
gátoljon meg minket abban, hogy teljes odaadással ve­
gyünk részt az élet legkülönbözőbb területeinek fejlesz­
tésében és jobbá tételében. Az emberi természetről alko­
tott realista személet inkább előfeltétele a kitartó cselek­
vésnek ezeken a területeken - hiányában a végeredmény
csupán megtévesztő és utópisztikus lehet.
A keresztyénség tehát olyan értelmező lencsét kínál,
amelyen keresztül úgy láthatjuk az emberi természetet,
amilyen valójában. Segít az értelmezésben, de abban is,

146
hogy az ember szerepével és képességeivel kapcsolatban
ne essünk naiv túlzásokba. A keresztyénség, szakértő
orvos módjára, diagnózist állít fel az ember állapotáról,
nem azért, hogy ítélkezzen, majd menjünk tovább, ha­
nem hogy felismerjük, mit kell tenni a helyzet megvál­
toztatásához. A megfelelő gyógykezelés alapja csakis a
betegség pontos azonosítása lehet. A keresztyénség ér­
telmező lencséje segít megállapítani, mi a baj az embe­
riséggel, mielőtt továbbmennénk a megoldás felé. Ezt a
keresztyén tanítás a megváltás fogalmában fejezi ki, és
később még visszatérünk rá.
Most azonban az emberi természet egy másik jellem­
zőjét vesszük szemügyre: azt, hogy valami hajt bennün­
ket afelé, ami igazán fontos a számunkra. Noha nem va­
gyunk tökéletesek, mégis él bennünk egy elképzelés a
kiválóságról és teljességről, és fájó vágyakozást ébreszt
bennünk arra, hogy túlhaladjuk emberi korlátáinkat.
Honnan erednek ezek az eszményképek? És hova ve­
zetnek minket? A következőkben ezekkel a kérdésekkel
foglalkozunk.

147
12 .
A szív vá g ya ko zá sa .
S ó vá rg á s az élet é rte lm e után
Szebb világról álmodunk, olyanról, ahol igazságosság,
béke és értelem honol. A világ, amelyben élünk, a leg­
több esetben nem felel meg elvárásainknak. A szívünk
mélyén érezzük, hogy a világnak nem olyannak kellene
lennie, amilyen. Ahogy már korábban utaltunk rá, Wil­
liam Hazlitt találóan fogalmazott, amikor így írt: „az
ember az egyetlen állat, amely érzékeli a különbséget
aközött, hogy a dolgok milyenek, és hogy milyeneknek
kellene lenniük". Szenvedést látunk magunk körül - és
olyan világra vágyakozunk, amelyben nincs fájdalom,
nincs szenvedés, se halál. Igazságtalanságot látunk ma­
gunk körül - és olyan világra vágyakozunk, ahol igazsá­
gosság uralkodik, elsöpörve minden korrupciót. Valami
többnek, jobbnak is kell léteznie azon túl, amit magunk
körül tapasztalunk! Kell, hogy létezzen egy olyan világ,
amelyik jobb, mint ez!
Talán ezek csak vigasztaló gondolatok, mintegy pszi­
chológiai védelem gyanánt, hogy pajzsként védjenek az
élet durva valósága ellen. De lehetnek akár nyomok is.
Lehetséges, hogy egy olyan hangra mutatnak, amely hív
minket, egy másik országról beszél, amelyet egykor hát­
rahagytunk, vagy amelyről remélhetjük, hogy egykor

148
majd oda költözhetünk. J. R. R. Tolkien, akit a skandináv
mitologikus és angolszász epikus hagyományok vizsgá­
lata vezetett el A Gyűrűk Ura megírásához, biztosan így
gondolta. Tolkien szerint a képzelet kulcs az értelemhez,
mert olyan világokat tár fel, amiket látnunk kell, fényé­
ben az élet rejtélyeit is képesek vagyunk megérteni.
1931-ben kelt, Mythopoeia című versében - amely C.
S. Lewisszal folytatott párbeszédéből született - Tolkien
azt fogalmazza meg, hogy az emberiség rendelkezik egy
hazavágyó ösztönnel, egy beépített érzékkel eredeti cé­
lunk és rendeltetésünk felé. Az emberi szív még mindig
képes az egy Igaz bölcsességéből meríteni, és még em­
lékszik rá.1 Hasonló gondolat olvasható a Hit és értelem
(Fides et ratio) című dokumentumban, amelyet II. János
Pál pápa 1998-ban adott közre: „Isten az emberi szívbe
ültette az igazság utáni vágyat." Az ember vágyakozik
az igazság után, és folyamatosan keresi azt, ez pedig ha­
zafelé vezeti őket, Istenhez, az emberiség teremtőjéhez és
végső céljához. „Az emberi szív mélyébe el van ültetve az
istenkeresés és az Isten utáni olthatatlan vágy."2
Tolkien igen hasonló kiindulópontból fogalmazza meg
elméletét: az ember varázslatos és mágikus világokról ál­
modik, és nem csupán azért, hogy a valóság elől menekül­
jön, hanem sokkal inkább azért, hogy valódi identitását és
célját felfedezze és kifejezze általuk. Tolkien a következő­
képp összegzi gondolatait:

„Igen, vágyainkat teljesítő álmainkat


hasztalan szövögetjük,
hogy becsapjuk velük

149
amúgy is félénk szívünket,
s legyőzzük az undok Tényeket!
Honnan a vágy, honnan az erő,
hogy álmodjunk, s miért válik szét
benne a rossz és a szép?"3

Tolkien szerint az embernek rendeltetése az álmodozás és


az elmélkedés; és amit teremtünk, az a mi teremtettsé-
günket tükrözi: „Még mindig a szerint a törvény szerint
alkotunk, amely szerint minket alkottak."
Hogyan értelmezhetjük tehát azt a bennünk gyöke­
rező érzéket, amely azt súgja, hogy a körülöttünk lévő
dolgokon túl többnek is kell lennie az életben? Az egyik
kézenfekvő válasz természetesen az, hogy elvetjük en­
nek az érzetnek a létjogosultságát, mondván: ez egy
téveszme, kegyetlen fantazmagória, amelyet az ember
maga gerjeszt önmagában, mert képtelen szembesülni
az értelmetlen világ valóságával. Noha ez a megközelí­
tés már az ókori gondolkodóknál is megtalálható, három
újabb kori gondolkodó is ezen a nyomvonalon halad. A
német ateista filozófus, Ludwig Feuerbach (1804-1872)
szerint az ember hajlamos kivetíteni vágyait egy kép­
zeletbeli valóságba, és ezt a képzeletbeli valóságot haj­
lamos „Isten"-nek nevezni. Érvelése szerint Isten nem
létezik, csupán emberi remények és vágyak, amelyeket a
naiv emberiség összetéveszt Istennel.
Kari Marx (1818-1883) ezt gondolta tovább. Meg kell
értenünk, hogy az emberiség egyáltalán miért találta ki
Isten képzetét. Marx szerint az Isten csalóka álmának
oka a társadalmi és gazdasági nyomor: „A vallás az el-

150
nyomott emberi lény sóhaja... A vallás a nép ópiuma."
Marx szerint a szocialista forradalom kitörésekor az is­
tenhit oka meg fog szűnni, ezáltal az Istenben való hit
is eltűnik. Valójában ez nem történt meg, és az Istenben
való hit melletti kitartás a Szovjetunióban és a kommu­
nista országokban óriási fejtörést okozott a marxista gon­
dolkodóknak. A Szovjetunió összeomlása után a vallá­
sos hit és gyakorlat gyorsan újra megszilárdult.
Sigmund Freud (1856-1939) szerint az Istenben való hit
csupán illúzió, egy „vágyvilág", amely biológiai és pszi­
chológiai nyomás hatására keletkezik. „A vallási képze­
tek illúziók, az emberiség legősibb, legelemibb és legsür­
getőbb vágyainak beteljesítői." Isten a hatalmas égi apa,
aki egy képzeletbeli menedék és vigasztalás szintén kép­
zeletbeli forrásának szerepét tölti be. Az Istenben való
hit csupán vágyálom, olyan vágyak beteljesedése, ame­
lyek pszichológiai károkat okoznak az embernek.
Mindhárom megközelítés közös kiindulópontot hasz­
nál: a szebb világ álma és a szerető Isten képzete csupán
vágyakozás, emberi alkotás, amely az intellektuális, tár­
sadalmi és pszichológiai szükségleteinkre adott válasz­
ként születik. Nincs Isten, nincs transzcendens. Nincs
semmi a látható, tapasztalati világon kívül. Egy másik
világról való álmodozás csupán az ember naiv próbálko­
zása, hogy megvédje magát az értelmetlenség elhordoz-
hatatlan terhétől. A vallás csupán vigasztaló ábránd, az
emberek ópiuma.
Czeslaw Milosz (1911-2004), az irodalmi Nobel-díjas
(1980) lengyel költő a modernitás téveszméi kapcsán egy
jelentős szempontra hívta fel a figyelmet. A nácizmus és a

151
sztálinizmus intellektuálisan fojtogató hatása alatt Milosz
számára világossá vált, hogy a 20. században mi tekinthe­
tő a zsarnokság és a romlás végső forrásának. A nihilizmus
bűvölete című esszéjében ad hangot annak, hogy nem a
vallás, hanem éppen annak nihilista antitézise a 20. szá­
zad elnyomó, totalitárius ideológiáinak a gyökere.

„Vallás, a népek ópiuma! A szenvedők, a megalázot-


tak, a betegek és az elnyomottak reménye, amely jó­
vátételt ígért a halál utánra. Most pedig egy átalaku­
lásnak vagyunk tanúi. A nép igazi ópiuma az a hit,
amely szerint a halál után nincs semmi - a gondolat
vigasztalása, hogy árulásainkért, kapzsiságunkért,
gyávaságunkért, gyilkosságainkért nem kell számot
adnunk."4

Mára visszájára fordult a marxista hitvallás. A moder-


nitás valódi ópiuma az a hit, hogy nincs Isten, ezért az
ember szabadságot élvez abban, hogy azt tegye, ami neki
tetszik. Olyan erkölcsi univerzumot teremtünk, amely­
ben következmények nélkül tehetjük azt, amit csak aka­
runk. Nincs végső számonkérés.
Ezek a témák többeknél megjelennek a nyugati kultú­
rában, legutóbb a 2006 körül, Richard Dawkins Az isteni
téveszme című művének megjelenésével nagy lendületet
kapott új ateizmus mozgalmában. Dawkins könyvének
alapvető üzenete egyszerű és közvetlen. Semmi sem lé­
tezik a természeti renden kívül, és a legmegbízhatóbb út
a világ megértésére a tudományos módszer. Isten csupán
káprázat - érthető káprázat, de végső soron mégis káprá-

152
zat. Dawkins szerint az Istenben való hit káprázata egy
„mém" következménye. Ahogy már korábban (a 6. feje­
zetben) is utaltunk rá, a „mém" gondolata sokak számára
maga is „káprázat": vakhit olyasmiben, amire igen kevés
a valós bizonyíték. Többen is megfogalmazták a találó
megfigyelést: Dawkins a mérnek létében hasonló módon
hisz, mint ahogy szerinte a vallásos emberek hisznek Is­
ten létezésében.
Vajon valóban káprázat az Istenbe vetett hit? C. S.
Lewis fiatalkorában, agresszív ateista korszakában meg
volt erről győződve. Olyan világ után vágyakozott, ame­
lyik telve van szenvedéllyel, szépséggel és értelemmel,
amelyről azonban azt gondolta, hogy nem létezik és nem
is létezhet. „Amit szerettem, azt mind képzeletbelinek
gondoltam; amit valóságosnak tartottam, azt szinte ki­
vétel nélkül félelmetesnek és értelmetlennek láttam."5 A
képzelete ugyan azt súgta, hogy létezik egy jobb világ,
azonban az értelme azt diktálta, hogy ez csupán képtelen
badarság. Ezért azt gondolta, nincs más választása, mint
hogy elfogadja az üres és értelmetlen világ gondolatát,
illetve önnön létezésének céltalanságát. Azt érezte, hogy
választania kell egy olyan világ között, amelyik szép és
van értelme, de képzeletbeli, és egy olyan között, amelyik
értelmetlen és reménytelen, de valóságos és tapasztalati.
Joggal vethetjük ez ellen: ez a dilemma szükségtele­
nül leszűkíti az előttünk álló lehetőségeket, hiszen létez­
hetnek olyan értelmezési lehetőségek is az élettel kap­
csolatban, amelyek jobban kiemelik a tapasztalt létezés
pozitív oldalait. Richard Dawkins viszont - aki olyan sok
kérdésben szöges ellentétben áll Lewis gondolkodásával

153
- hasonlóan fogalmaz a tapasztalati világ analízisével
kapcsolatban:

„A vak fizikai erők és genetikai replikáció világában


egyesek megsérülnének, mások jobban járnának, és
mi semmi ismétlődést, okot, igazságtételt nem olvas­
nánk az eseményekbe. A minket körülfogó világmin­
denség pontosan úgy viselkedik, amire akkor számít­
hatnánk, ha semmiféle tervszerűséget, célt, gonoszát
és jót nem hordozna a mélyén, csupán vak, könyörte­
len közömbösséget."6

Azt kapod tehát, amit látsz. Egy ilyen vak és értelmetlen


univerzumban nincs jó és rossz, sem pedig cél. Dawkins
persze elismeri, hogy az ember képes értelmet konstruálni
- és ezt teszi is: a vallással szemben megfogalmazott egyik
fő ellenvetése épp az, hogy a vallás egy alapjában értelmet­
len univerzumban próbál értelmet alkotni, ez pedig önké­
nyes és megtévesztő.7 Dawkins szerint a vallásos képzete­
ket mintegy kívülről, a fantázia világából erőszakolják rá
a világra, nem legitim módon, belső felismerésként jutnak
el hozzájuk. Az Istenben való hit emberi találmány, nem
pedig a valóság hiteles felfedezése vagy feltárulása.
Lewis azonban amellett érvelt, hogy az élet értelme
utáni vágyunk olyasvalamire utal, ami túl van a ta­
pasztalat területén. Annak a jele, hogy az ember valami
jobb dologra teremtetett, mint az általunk ismert világ.
Lewis szerint az emberi vágyakozás egy rajtunk túlmu­
tató, transzcendens világgal való kapcsolatra irányul,
illetve arra, hogy ebbe a másik világba kerüljünk. Az Is-

154
ten létezésének kérdése csupán másodlagos, noha ez a
transzcendens világ nem más, mint „Isten országa". Míg
Dawkins csak a valóság felszínét karcolja, amikor azt hi­
szi, hogy a világ felszíni képe megegyezik lényegi struk­
túrájával, addig Lewis számára az, amit megfigyelünk
a világban, túlmutat önmagán, valami rejtett dologra,
amely, miután felfedezzük, teljességgel megváltoztatja
azt, ahogy a dolgokat látjuk.
Természetesen nem Lewis volt az egyetlen, aki átélte
azt a mélyről jövő vágyat, amely a tapasztalati világon
túli ismeretlenre, vagy talán megismerhetetlenre irá­
nyul. Matthew Arnold (1822-1888) angol költő szerint
a német romantikus irodalomban rendre megtalálható
egy olyan „sóvárgó, lágy és könnyekkel teli vágyakozás",
amely soha nem talál megelégülést a tapasztalati világ­
ban. Lewis szerint - aki szintén mély vágyakozást ta­
pasztalt - egyetlen világkép vagy valóságértelmezés sem
kielégítő, amelyben nincs meg a képesség arra, hogy al­
kalmazkodjon az efféle tapasztalatokhoz. Hogyan lehet
számot adni erről a mély vágyról, erről a csillapíthatatlan
vágyakozásról? Milyen célt szolgál, ha egyszer semmi
olyanra nem irányul, amit képesek lennénk megtapasz­
talni vagy elképzelni?8 A híres francia filozófus, Blaise
Pascal (1623-1662) az emberi vágyakozásra olyan nyom­
ként tekintett, ami az emberi lét valódi célja felé mutat:

„Mi egyebet harsog hát fülünkbe ez a mohóság és ez


a tehetetlenség, mint azt, hogy valaha igazi boldogság
lakozott az emberben, amelynek azonban már csak
hűlt helye és puszta nyoma maradt meg benne, s ő

155
hasztalan igyekszik kitölteni a környező világ dolgai­
val, az elérhetetlentől remélve az elérhető megtagadta
segítséget, holott egyiktől sem kaphatja meg, mert a
végtelen mély szakadékot csak valami végtelen és vál-
tozhatatlan töltheti be, vagyis maga Isten? Egyedül ő
az igazi jó az ember számára..."9

Ez egy olyan meglátás, amely sokak számára ad mélysé­


ges megnyugvást. Lewis maga is eljutott ennek a válasz­
nak a felfedezésére az ateizmus hosszú időszaka után,
mialatt igyekezett meggyőzni magát arról, hogy nem le­
hetséges választ találni a kínzó kérdésre.
Sok éven keresztül úgy hitte, hogy az az elemi vágy,
amit ő „öröm"-nek nevezett, csupán valami képzeletbe­
li utáni vágy. Azután kezdte felismerni, hogy ez talán
olyasmi irányába mutat, ami éppoly valóságos, mint ami­
lyen jelentős. Ezen a ponton Lewis számára a közpon­
ti kérdés nem ennek a tapasztalatnak az érvényessége
vagy éppen természete, hanem a jelentősége volt. Amit
korábban mély, de végső soron értelmetlen tapasztalat­
nak gondolt, most egészen más megvilágításba került.
Egy merőben új értelmezési keret egészen más lencsén
keresztül láttatta meg vele ugyanazt a tapasztalatot, így
ennek jelentősége is gyökeresen megváltozott számára.
Lewis gondolkodása itt sokkal inkább intuitív, mint Is­
ten létezésének észérvekkel történő bizonyítása. A nagy
amerikai filozófus, Charles Sanders Peirce (1839-1914)
nyomán azt mondhatjuk, hogy Lewis a deduktív megkö­
zelítéssel szemben egyértelműen az abduktív megköze­
lítéssel él. Kérdésfelvetése egyszerű: a dolgoknak mely

156
személete alkalmas ennek a rejtélyes megfigyelésnek a
magyarázatára?
Lewis szerint a legtöbb ember szenvedélyes vágyat
érez valami után, amit e világon nem kaphat meg. Mi­
lyen magyarázatot adhatunk erre? Lewis három külön­
böző lehetőséget vesz számba a Keresztény vagyok (Mere
Christianity) című munkájában. Sokan úgy vélik, az
elégedettség és megkönnyebbülés elérésének kudarca
azzal magyarázható, hogy a vágyakozás nem megfele­
lő dolgokra irányul. Miután az emberi vágy megfelelő
tárgya megvan, a helyes elégedettség is bekövetkezik.
Ezen a gondolatsíkon a legtöbben fáradhatatlan kere­
sésbe kezdenek, keresésük azonban soha nem lesz si­
keres. Mások megpróbálják tagadni és elnyomni ezt az
egész vágyakozó érzést, és csupán „ábrándos gondolko­
dásnak" és „serdülőkori romantikus ábrándozásnak"
tekintik az ilyesfajta gondolkodást. Noha Lewis gon­
dolkodása kezdetben e második lehetőség felé hajlott,
végül mégis arra jutott, hogy kell lennie egy harmadik
értelmezésnek: az emberi vágyakozás tekinthető egy
másik világra mutató iránytűnek. „Ha olyan vágyat
találok magamban, amelyet semmilyen e világi tapasz­
talat nem tud kielégíteni, akkor az a legvalószínűbb
magyarázat, hogy egy másik világ számára vagyok
teremtve" (Várhidi Gyula ford.). Az ember olyan, mint
egy precízen megalkotott hangszer, amely a zenész nél­
kül nem teljes, hiába is van behangolva és tökéletesen
kivitelezve: a szépség és az öröm szerzésének képessé­
ge beteljesületlen marad.
Azt azonban mindenképp el kell kerülnünk, hogy a

157
A keresztyén hit keresztyénségre úgy tekintsünk,
gondolati háló is, mint elgondolások halmazára,
am ely alkalm as a vagy fogalmak összekapcsolódó és
körülöttünk látható kölcsönhatásban lévő hálójára. Per­
dolg o k értelm ezére. sze a keresztyén hit gondolati háló
Azonban a valóság is, amely alkalmas a körülöttünk
keresztyén látásm ódja látható dolgok értelmezére. Azon­
túl is lép a fogalm ak ban a valóság keresztyén látásmód­
korlátolt birodalm án: ja túl is lép a fogalmak korlátolt bi­
képeket, narratlvákat rodalmán: képeket, narratívákat és
és értékeket is értékeket is magában foglal. J. R. R.
m agában foglal. Tolkien számára központi jelentő­
ségű a „mítosz" fogalma, ami alatt
Tolkien azt érti, amit mi „metanarratívá"-nak nevezünk:
egy történet, amely minden egyéb történetet helyére tesz
és értelmez.10 A „mítoszt" tehát nem úgy kell értelmezni,
mint egy olyan történetet, amely nem igaz, tehát nem a
hétköznapi értelemben. Tolkien számára a mítosz az ere­
det, a cél és az értékek narratívája, amely értelmet ad az
eseményeknek és az egyéneknek. A mítosz olyan való­
ságlátás, amelyet az emberi nyelv és az emberi tapaszta­
lat is meghatároz.11
Ahogy Tolkien műveiből - mint például A Gyűrűk
líra-ból - is kitűnik, a mítosz ereje képes rabul ejteni az
emberi képzeletet,12 és feltárni számára egy jobb és igaz­
ságosabb világot. Tolkien úgy vélte, hogy egy átfogó tör­
ténet hatása sokkal erőteljesebb és kielégítőbb, mint az
absztrakt fogalmak hálója. A mítosz jobban megragadja
a képzeletet, mint az ilyen fogalmak, mivel gazdag ké­
peket kínál elvont gondolatok helyett, cselekvést mutat

158
be elméleti érvek helyett. A mítosz Tolkien szerint tehát
központi jelentőségű az emberi gondolkodásban: megha­
tározó arra nézve, hogyan fedezzük fel igazi önmagun­
kat és célunkat.
Tolkien amellett érvelt, hogy minden kultúrát mítosz
alapoz meg: egy olyan történet, amely segít értelmezni a
történelmet és a tapasztalatot. A modern kor sem kivétel
ez alól a szabály alól. Amint Terry Eagleton és más kul­
túratudósok is megjegyezték, a modernitás is saját meta-
narratíváján alapszik: a haladás és a felvilágosodás meta-
narratíváján. A kérdés most már az, hogyan ítéljük meg
ezeket a mítoszokat, kerettörténeteket, amelyek alapve­
tően befolyásolják azt, ahogyan a világra és önmagunkra
tekintünk? Tolkien számára a válasz abban rejlik, hogy
az adott mítosz mennyire képes kielégítő magyarázat­
tal szolgálni az élet alapvető kérdéseit illetően. Fentebb
már bemutattunk valamit abból, hogy a keresztyén hit
milyen lehetőségeket kínál a valóságértelmezésben, sőt a
valóság sötétebb oldalának a feltárásában.
Tolkien azonban többet is mond a mítoszról. Szá­
mos mítosz létezik, mint az ősi, nagy pogány mítoszok,
vagy azok modern megfelelői. Tolkien szerint azonban
minden mítosz egy sokkal nagyobb valóság reflexiója.
Olyanok, mint az üvegdarabok, amelyek megtörnek egy
nagyobb, rajtuk túli fényt. Minden világértelmezés, le­
gyen az vallásos vagy szekuláris, mítoszokon alapszik:
számos különböző formában próbálja megragadni a va­
lóságot, ahogy a megtört fény színei is különbözőképpen
fejezik ki a nagyobb egység aspektusait. Tolkien számára
a keresztyénség strukturálisan a mítosz formáját ölti ma-

159
gára, azonban ez az az igazi mítosz, amelyhez képest a
többi csupán hozzávetőleges és részleges. A keresztyén-
ség tehát a „nagy narrativa", a teljes kép, amely más nar-
ratívákat és világképeket magyaráz.
Lewis hasonlóan látta a kérdést. Költészet-e a teológia?
címmel 1945-ben, az Oxfordi Szókratész Klubban megtar­
tott előadásában azt hangsúlyozta, hogy a keresztyénség
és más vallások közötti párhuzamok nem meglepőek, sőt
üdvözlendők, hiszen a valóság keresztyén értelmezése
átfogó jellegű. A keresztyén hit ragaszkodik ahhoz, hogy

„minden embernek megadatik valamennyi isteni meg­


világosodás. Az isteni világosság, ahogy olvassuk,
»megvilágosít minden embert«. Ezért nem lehet meg­
lepő, ha a nagy pogány gondolkodók és az ősi míto­
szok képzelete számára nem ismeretlen Isten üdvterve
egyes toposzainak valamelyes megsejtése, mint a tes­
tet öltés, a halál, illetve az újjászületés témái."13

Lewis szerint a keresztyénség átfogó narratívát kínál,


amelynek fényében minden más dolog értelmet nyer. A
keresztyénség átfogó narratíváját töredék narratívak is
kísérik, amelyek hiányosak, esetenként torzultak; töre­
dékesek az egészhez képest. Az evangélium beszéli el a
teljes igazságot, a teljes történetet, mégpedig úgy, hogy
ennek a narratívának a fényében a kisebb résznarratívák
is értelmezhetővé válnak és elhelyezhetőek, ám ezek a
töredékek csupán a keresztyén evangélium átfogó narra-
tívájában nyerhetik el teljességüket és céljukat - az evan­
géliumban „a Mítosz Ténnyé lett".

160
Az evangéliumnak ez a metanarratívája, ez a megha­
tározó és megvilágosító történet ad értelmet Lewis sze­
rint az ember mély, szépség, jelentőség és értelem utáni
sóvárgásának is. Az eredet és a cél keresztyén narratívája
arról beszél, hogy az emberiség arra teremtetett, hogy
megismerje Istent, majd végül hazaérkezzen az új Jeru­
zsálembe. Hippói Augustinus (354-430) a Vallomások hí­
res imádságában foglalja össze ezt az átfogó narratívát:
„Magadnak teremtettél minket, s nyugtalan a szívünk,
míg csak el nem pihen benned."14 Ezt a nyugtalanságot
az ébreszti és újítgatja, amikor az ember szembesül Is­
ten teremtésével, amely gazdagon mutatja a beteljesü-
letlenség jeleit. A bölcs számára a természeti világ saját
korlátozott voltáról tanúskodik, és arra ösztönöz, azáltal,
hogy átnézünk rajta, túl is lássunk rajta. A teremtett rend
olyan, mint egy ablak, amelyen keresztül meglátható an­
nak Teremtője. Az élet igazi értelmét tehát csak ezen a
világon túl lehet megtalálni.
Az emberi lények képesek érzékelni a transzcendenst,
és ezt az érzékelést az emlékek, a szépség és a vágyakozás
ösztönzi. Ez az emberi ösztön tulajdonképpen „vágyako­
zás távoli hazánk után".15 Lewis szerint a szépség egy
olyan ideált kelt életre, amely valóságosabb mindennél,
amivel ebben az átmeneti világban találkozunk, vágya­
kozást ébreszt bennünk egy még derengő ország után,
ahonnan száműzettünk. Ez vágyakozást jelent „valami
után, amit soha nem tapasztaltunk", azonban tapasztala­
taink mégis szüntelenül azt sugallják és tudatják velünk,
hogy léteznie kell.
Továbbvihetjük ezt a gondolatot Platón ismert bar-

161
langhasonlatával is. A kép szerint az emberek egész éle­
tüket egy föld alatti barlangba zárva élik le, csak az ár­
nyékok világát ismerik, amelyet a tűz pislákoló fénye vet,
amelynél melegednek. A példa arra jó, hogy rádöbbentse
az embert: árny világban élünk, amelyen túl ott van a szí­
nek, a szépség, a csörgedező, tiszta vizű patakok, a friss
illatú mezei virágok világa. Soha nem fedezhetjük fel ezt
a jobb világot, ha dogmatikusan ragaszkodunk ahhoz,
hogy az árny világ az egyetlen, igazi valóság. Azok, akik
a valóságot arra korlátozzák, amit a felszínen látnak, va­
lójában önmagukat száműzik a korlátok börtönébe, és
képtelenek lesznek meglátni azt, ami az árnyakon túl
van.11’ Platón képét keresztyén szempontból módosítva,
valakinek a másik világból be kell lépnie az árnyvilágba,
beszélnie kell arról a külső világról, és ki kell vezetnie
minket annak világosságára és szépségére. A szépség
utáni vágyunk hazavezető ösztön, a valóságos világ felé,
amely a barlang árnyain és füstjén túl vár bennünket.
Lewis tehát azt állítja, hogy az ember szűnni nem aka­
ró kutakodása a szépség után tulajdonképpen a szépség
forrása utáni kutatást takarja, amelyet e világ dolgai köz­
vetítenek a számunkra. Ezekben nincs meg maga a szép­
ség, ahogyan végérvényesen semmiben e világon. „A
könyv vagy a zene, amelyben azt gondoljuk, megtaláltuk
a szépséget, becsap bennünket, ha megállunk mellettük:
nem bennük volt, hanem rajtuk keresztül jött, és ami jött
rajtuk keresztül, az a sóvárgás volt."17 Lewis szerint a
vágyakozás, a sóvárgás érzése továbbkíséri az embert,
„még úton van, és bizonytalan a tárgya felől". Ez a vágy
„az a sóvárgás, hogy végre újra egyesüljünk valamivel

162
az univerzumban, amitől úgy érezzük, hogy el vagyunk
vágva, hogy belül kerüljünk egy olyan ajtón, amelyet
mindig csak kívülről láttunk".18
Hová tartozunk tehát valójában? Hol van az ottho­
nunk? Lewis szerint az emberi szív vágya nem elégíthe­
tő ki semmivel, ami véges, teremtett. Ki kell nyílnia egy
ajtónak, amelyen keresztül egy másik világba juthatunk,
ahol megtalálhatjuk az igazi elégedettséget és örömöt.
Azonban nem kell elhagynunk ezt a világot ahhoz, hogy belép­
hessünk azon az ajtón. Emberként az általunk ismert világ
és az ismeretlen világ feszültségében élünk. A keresztyén
keretnarratíva alapján többféleképpen láthatjuk jelen
helyzetünket. Segítségével felismerhetjük, hogy szám­
űzetésben vagyunk a földön, és várjuk visszatérésünket
a mennyei világba. Felismerhetjük, hogy rabszolgák va­
gyunk Egyiptomban, és várjuk, hogy beléphessünk az
ígéret tejjel és mézzel folyó földjére.
Testileg ugyan egy adott helyhez vagyunk kötve, de
szellemi értelemben egy másik világnak vagyunk a la­
kói, ahová hitünk szerint valóban tartozunk. „A Paradi­
csom az igazi otthonunk" (Karthágói Cyprianus, 200­
253). Hazavágyó ösztön húz bennünket egy másik világ
felé. Vagy a reneszánsz költő, Francis Quarles (1592-1644)
képével élve, a lelkünk olyan, mint az iránytű Isten mág­
neses pólusának vonzásában. Noha e világban élünk, a
mennyei világ szépsége, öröme és reménysége formálja
gondolatainkat és tetteinket. Az evangélium egy törté­
net formálta világot tár fel, amelynek fényében jelenlegi
tapasztalataink rejtélyei értelmet nyernek, ugyanakkor a
jövőre nézve is reménnyel töltenek el.

163
A jövőt illető reménységünk azonban szoros összefüg­
gésben áll jelenlegi helyzetünkkel. Vizsgálódásunk utol­
só állomásaként a következő fejezetben arra keressük a
választ, hogy a keresztyén hit miként formálja át az em­
bert, illetve milyen távlatokat nyit az identitás, a cél és az
érték kérdéseiben.

164
13.
M e g h ö k ke n tő é rtelem

Blaise Pascal francia filozófus csupán egyike azoknak,


akik eltűnődtek az élet értelmén. Vajon az élet nem más,
mint rövid, értelmetlen véletlen?

„Ha elgondolkozom rajta, milyen rövid ideig tart az


előtte volt és utána következő, öröklétbe vesző életem,
milyen kicsi az a tér, amelyet betöltők, sőt az is, amit
látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek
végtelenségében elmerülve, megrémülök, és döbben­
ten kérdezem, miért vagyok éppen itt, és nem másutt,
mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább
itt, mint ott, miért éppen most, és nem máskor. Ki he­
lyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a ha­
tározatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és
ez az idő?"1

Pascal arról a félelméről beszél, hogy a „kicsi tér", amelyet


rövid ideig betölt az univerzum hatalmas történelmében,
véletlenszerű, esetleges, és teljesen nélkülözi az értelmet.
Hogyan tudott mégis értelmet találni az életben?
A valóságot többféleképpen értelmezhetjük. Különbö­
ző szemszögek felől nézhetjük a dolgokat, ami jelentősen

165
eltérő egzisztenciális eredményekhez vezethet: az egyik
megközelítés mélyen felkavaró, a másik felvillanyozó, a
harmadik megnyugtató. Képzeljük el például az éjsza­
kai égboltot. Egy sötét, hűvös estén feltekintünk a fekete,
bársonyos égre, amelyet hunyorgó fénypontok pettyez-
nek. Sokakat lenyűgöz az éjszakai égbolt ünnepélyes
csendje. De mi az, amit mond nekünk?
Magam is sokat töprengtem ezen a kérdésen. Amikor
kilenc-tízéves forma fiú voltam, építettem magamnak
egy kicsi teleszkópot, hogy megfigyelhessem a Jupiter
holdjait meg a Tejút csillagait. Számtalan hűvös, téli estét
töltöttem a végtelen űr csodálatával, miközben azon tű­
nődtem, hol is van az én helyem ebben a végtelenségben.
Emlékszem, amint vizsgálom az éjjeli égbolton az egyik
legfényesebb csillagködöt: az M31 Androméda-galaxist,
a miénkhez egyik legközelebbit. Még az a kis teleszkóp
is lehetővé tette, hogy valamicskét megcsodálhassak a
szépségéből. Ám ebbe a szépségbe melankólia is vegyült.
Tudtam, hogy több mint kétmillió fényév távolságra van
tőlünk. A fény, amely éppen akkor hagyta el a galaxist,
még legalább kétmillió esztendeig nem fogja elérni a Föl­
det, és én akkorra már réges-rég halott leszek. Az éjjeli
égbolt számomra a kozmosz végtelenségére és az embe­
riség jelentéktelenségére mutatott rá.
Hasonló gondolatokat fejez ki - noha sokkalta artiku-
láltabb és elmélyültebb formában - Ursula Goodenough
sejtbiológus, aki a természeti rend mélyebb értelmének
felfedezésén fáradozik. Leírja, hogy annyira felkavarta
a kozmosz értelmetlensége, hogy úgy döntött, nem gon­
dolkodik tovább a kérdésen. „A mi Napunk is meg fog

166
halni, halálának túlhevültségében ropogósra fogja süt­
ni a Földet is, darabjait szétszórja a fagyos, meggörbült
téridő roppant végtelenségébe."2 A kozmosz mélyebb
értelme feletti elmélkedésében rendre azon találta ma­
gát, hogy a „rideg üresség" érzése keríti hatalmába. „Az
éjszakai égbolt romokban hevert a számomra. Soha többé
írem leszek képes ránézni." Végül arra jutott, hogy nem
gondolkodik ilyen dolgokról. Úgy döntött, megpróbálja
elfogadni az egész kérdés „nyilvánvaló értelmetlensé­
gét", mivel nincs olyan cél, amit fel lehetne ismerni, se
értelem, amit meg lehetne találni. Ahogy Steven Wein­
berg fogalmaz: „Minél inkább megismerhetővé válik az
univerzum, annál inkább tűnik értelmetlennek." Az in­
formáció megvan - de nem alkot felismerhető mintáza­
tot. Semmi sem áll össze. Nincs teljes kép.
Az ehhez a felkavaró felismeréshez való viszonyulás
klasszikus módja a sztoikus közöny. Emelkedjünk felül a
világmindenség értelmetlenségén, és koncentráljunk in­
kább saját egyéniségünk felépítésére. Mi magunk teremt­
jük saját problémáinkat azáltal, ahogyan reflektálunk a
világra. A bölcs ember magasabb rendű közömbösséggel
és visszafogottsággal szemléli a valóságot, arra koncent­
rál, hogy személyes jellemét és racionalitását alakítsa.3
Ahelyett, hogy az értelmetlen univerzum értelmét ke­
resné, a bölcs ember képes megalkotni az értelem és az
értékek racionalitásának privát univerzumát. A jellem
fejlesztése tehát annak bizonyítéka, hogy az egyén képes
értelmet teremteni az értelmetlen világban. Az ehhez ha­
sonló elképzelések igen elterjedtek. Sokan úgy gondol­
ják, hogy az embernek saját maga számára kell értelmet

167
teremtenie, mégpedig úgy, hogy bizonyos elképzelések­
ből és értékekből olyan „patchwork"-értelmet hoz létre,
amely megfelel szükségleteinknek és érdeklődésünknek.
Van azonban egy alternatív módja is a valóság értel­
mezésének, amely a civilizációk hajnaláig nyúlik vissza.
Ahol az új ateizmus csupán a valóság felszínét karcolgat-
ja, ott a bölcs sokkal mélyebbre ás. Nem elégedhetünk
meg a természeti világ felületes megfigyelésével. Távo­
labbra és mélyebbre kell jutnunk. Az élet értelme, amely
e szerint a gondolkodás szerint bele van ágyazva a ter­
mészet rendjébe, felismerhető a bölcs számára. Az élet
értelmét nem kell megkonstruálni vagy feltalálni, mert
ott van a szemünk előtt. Iris Murdoch (1919-1999) brit
filozófus és író „az emberi gondolkodás megnyugtató,
teljességre törekvő irányultságáról" beszél, ami alatt azt
érti, hogy egy „teljes kép" vagy „nagy elbeszélés" képes
integrálni a valóságlátásunkat.
Murdochnak igaza van: az ember az élet értelmét ke­
resi ahelyett, hogy megelégedne az élettel kapcsolatos
újabb és újabb megfigyelésekkel. Nem esik nehezünkre
felhalmozni az információkat, új elemeket illeszteni ér­
telmünk jegyzetfüzetébe, ahogyan a buzgó bélyeggyűjtő
is egyre újabb és újabb bélyegeket helyez az albumába.
De milyen célt szolgál mindez? Korábban már említettük
a költő, Edna St. Vincent Millay (1892-1950) szavait, aki
szerint „a tények meteorzápora" árad az égből, mégis ott
hevernek „kérdés és összekapcsolás nélkül". A mai kor
emberét túlterheli az információk áradata: elég csak egy
egyszerű internetes keresés befoghatatlan eredményére
gondolni. De milyen összképpé áll össze az információ?

168
Mi történik, ha összekötjük a pontokat, ha összerakjuk a
puzzle összes darabját? Van-e egyáltalán teljes kép, vagy
csupán összeilleszthetetlen információdarabkák tömke­
legé az, ami megmarad?
Amiként egy teleszkóp értékét az határozza meg, mi­
lyen mértékben képes távoli tárgyakról éles képet alkot­
ni, ugyanúgy egy világkép értékét is az határozza meg,
milyen mértékben képes a valóság távlatait fókuszált
lencsén keresztül éles kontúrokkal megvilágítani. A ke­
resztyén hit lehetővé teszi, hogy a világ dolgai értelmez­
hetők legyenek. Ahol mások csupán zajt hallanak, ott a
keresztyén hiten keresztül dallam hallatszik, ahol mások
csupán káoszt és rendszertelenséget látnak, ott a keresz­
tyén hiten át mintázatok tűnnek elő. Ami korábban ho­
mályos és elmosódott képnek tűnt, az a keresztyénség
lencséjén keresztül egy csapásra tisztán és élesen látható.
Ez az a szemlélet, amellyel könyvünkben foglalkoz­
tunk. A keresztyén hit olyan értelmezési keretet kínál,
amely mélyen beágyazódik a természet rendjébe, végső
soron pedig Istentől származik, és Isten valóságát fe­
jezi ki. A világ önmagában valóban értelmetlennek és
céltalannak tűnhet. Épp ezért van szükség egy olyan
lencsére vagy fogalmi keretre, amely rávilágít a dolgok
lényegére. A világ talán értelmetlennek tűnik, de csak
azért, mert nem a megfelelő módon tekintünk rá. Ha
reménytelenül homályosnak és rendszertelennek látjuk,
az azért van, mert még nem találtuk meg a kulcsot ah­
hoz, hogy élesen láthassuk, és látszólag különálló és ösz-
szefüggés nélküli fonalait az értelem szőttesévé fonjuk.
A keresztyénség alkalmas arra, hogy az élet értelmének

169
olyan keretét adja, amely a valóság árnyékos oldalait is
megvilágítja, a világgal kapcsolatos megfigyeléseinket
fókuszba állítsa, és tapasztalataink darabkáit összefüg­
gő mintákká rendezze. C. S. Lewis éleslátóan fogalmaz
korábban már idézett szavaival: „Hiszek a keresztyén-
ségben, mint ahogyan hiszek abban, hogy a nap felkelt
- nemcsak azért, mert látom azt, hanem azért is, mert
általa látok minden mást."4
Ehhez az értelmezési kerethez azonban nem a válasz­
tási lehetőségek kimerítő vizsgálata folytán jutunk el.
Az értelem, amelyet keresünk - feltárul előttünk. Úgy is
mondhatjuk, hogy „meglep" bennünket a „meghökken­
tő" értelem. A „kijelentés" klasszikus keresztyén teoló­
giai fogalma épp azt fejezi ki, hogy azt az értelmet, amely
után sóvárog, mégis megfoghatatlannak és rejtélyesnek
találja az ember, Isten megmutatja nekünk. Miután valaki
megmutatta, hogyan értelmezzünk valamit, már teljesen
egyértelműnek tűnik. Magunktól viszont nem lettünk
volna képesek eljutni erre. Amikor Thornas H. Huxley
először olvasta Darwin A fajok eredete című művét, így
kiáltott fel: „Milyen ostoba vagyok, hogy én erre nem
gondoltam!" Darwin művének fényében Huxley minden
egyes megfigyelése egy csapásra értelmet nyert, és helyé­
re került. Huxley viszont maga nem lett volna képes eljutni a
megfelelő felismerésre. Valakinek rá kellett mutatnia arra,
hogy az egyes darabkák hogyan illeszkednek egymás­
hoz, és hogyan adnak teljes képet. A keresztyén hit úgy
vall Istenről, mint akinél ott van történelmünk kulcsa, és
ránk bízta ezt a kulcsot, hogy kinyithassuk a dolgok igaz
értelmét előlünk elzáró ajtót.

170
De mi is ez az értelem, amelyről ,, H is z e k a keresz-
beszélünk? A szociálpszichológus tyénségben, mint
Roy Baumeister nemrég az élet ér­ ahogyan hiszek a b ­
telméről alkotott elképzelésekkel ban, hogy a nap fe l­
foglalkozott. Vizsgálatában olyan kelt - nem csak azért,
kritériumokat állapított meg, ame­ m ert látom azt, hanem
lyeknek mindenképpen meg kell azért is, m ert általa
jelenniük az élet értelméről alkotott látok m inden m ást.”
elméletekben, hogy ezek kielégí- (C. S. Lewis)
tőek lehessenek.5 Érvelése szerint
négy alapvető kérdés van, amelyekre minden olyan el­
méletnek meggyőzően kell választ találnia, amely „az
élet értelmét" kívánja magyarázni:

1. Az identitás kérdése: ki vagyok én?


2. Az érték kérdése: fontos vagyok-e?
3. A cél kérdése: miért vagyok itt?
4. A hatás kérdése: képes vagyok-e hatást gyakorolni?

Ezek nem empirikus kérdések, így természettudomá­


nyos úton nem is megválaszolhatók, hiszen, amint lát­
hattuk, kívül esnek a természettudományos vizsgálódás
keretein és módszertani határain. Mégsem élhetünk úgy,
hogy ne próbálnánk válaszokat találni ilyen kérdésekre.
Vegyük példaként az igazságosság kérdését, amelyet
oly nagy érdeklődés övez a bonyolult és romlott világban.
Az igazságosság nem olyan dolog, amit „ki lehetne olvas­
ni" a világ rendjéből. Néhány újabb próbálkozás, amely az
igazságot a természetre kívánta alapozni, a darwini „leg­
rátermettebb túlélése" elvének védelmezéséhez vezetett.6

171
De mi van az özvegyekkel és az árvákkal? Mi a helyzet a
kiszolgáltatottakkal és gyengékkel? Michael J. Sandel az
igazságosság természetéről szóló alapos és nagyhatású
művében amellett érvel, hogy az igazságosság fogalma
mindig a „helyes életről" alkotott, konkurrens elképzelé­
sek függvénye - vagyis az emberi természettel, értékekkel
és célokkal kapcsolatos felfogások hálózatáé. A harvardi
professzor szerint, míg a racionalizmus azt az álláspon­
tot képviselte, hogy az értelem képes az efféle kérdésekre
is válaszokat adni, a kegyetlen valóság azt mutatta, hogy
értelmes válasz csak végső soron nem igazolható, hitbeli
meggyőződésekre alapozva adható.7
Az igazságosság ráció útján való megközelítésének
felvilágosodás kori ábrándja tulajdonképpen kudarcot
vallott. De talán még zavaróbb a valóság racionalista
alapú - az új ateista mozgalomban előnyben részesített -
megközelítése számára, hogy a történészek körében egy­
re inkább kialakulóban van az egyetértés, amely szerint
a felvilágosodásról nem lehet egységes mozgalomként
beszélni. Emberi „racionalitás" helyett helyesebb „racio­
nalitásokról" beszélni.8 A felvilágosodásról kiderült,
hogy inkább racionális multiverzum, amelyben az embe­
ri értelem természetéről és céljáról alkotott elképzelések
egymással versengenek. Ez az egyik oka annak, hogy
sokan úgy gondolják, a felvilágosodás olyan elméleteket
kínált a racionalitásról és a moralitásról, amelyeket lehe­
tetlen megvédeni elméletben, és átültetni a gyakorlatra.9
Amikor az új ateizmus képviselői az észszerűségre és a
moralitásra hivatkozva védelmezik saját álláspontjukat,
illetve támadják a teista elképzeléseket, fel kell tennünk

172
a kérdést: melyik racionalitásra és melyik moralitásra
gondolnak?10
Amint Sandel helyesen rámutat, a közösségi (nyilvános)
értelem nem semleges: a „jó" értelmezésének függvénye. A
szekuláris racionalizmus épp ezért nem képes az igazságos­
ság tekintetében kielégítő alappal szolgálni. Sandel szerint
a szekuláris liberalizmus világról és társadalomról alko­
tott képe üres és felszínes, amely jobbára abban merül ki,
hogy védi az állampolgárok abbéli jogát, hogy mindaddig
azt tehetnek, amit csak akarnak, amíg azzal nem sértenek
másokat.11 A valódi igazságosság azonban értékek és ide­
álok függvénye. A szekularizmus gyakran azzal az igény­
nyel lép fel, hogy olyan „semleges" megközelítést képvisel,
amellyel minden résztvevő fél számára lehetséges a rész­
vétel a nyilvános vitákban, hitbeli meggyőződésre való
tekintet nélkül. Sandel szerint ez a megközelítés tarthatat­
lan: a szekularizmus tagadja, kizárja és háttérbe szorítja
mások erkölcsi ideáljait és értékeit, saját semlegességének
mítoszához pedig ragaszkodik.
Sandel vizsgálatai felhívják a figyelmet arra, milyen
fontos, hogy az élet értelmével kapcsolatos elképzelé­
sek értékkel és méltósággal ruházzák fel a cselekvőt és
a cselekvést. Nem tehetünk úgy, mintha valóban létez­
ne egy „semleges" nyilvános szféra: ezek az elméletek,
beleértve a keresztyén hitet is, az élet minden területét
meghatározzák. A keresztyénség nemcsak segít a világ
megértésében, hanem értelmet és értékeket is közvetít. A
következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy a keresztyénség
által kínált értelmezési keret milyen válaszokat ad a fen­
tebb említett négy alapvető kérdésre.

173
1. A z id e n titá s k é rd é s e : ki v a g y o k én?

Az emberi identitást nem nehéz meghatározni. Megha­


tároz bennünket genetikai felépítésünk, társadalmi hely­
zetünk, és számtalan más, tudományosan leírható para­
méter. Meghatározhatjuk magunkat bőrszín, nemzeti­
ség, testtömegünk vagy nemünk szerint. Mégis, talán túl
sokszor korlátozzuk az identitást az általunk esetlegesen
betöltött kategóriákra. A tudomány korszakának átka,
hogy az ember puszta genetikai és társadalmi sztereo­
típiákká redukálódik. Az egyéni identitás személytelen
genetikai kód kérdésévé vált.
Az identitás ilyenfajta elszemélytelenítése ellen sokan
tiltakoznak. A zsidó filozófus, Martin Buber (1878-1965)
szerint az ember puszta tudományos leírásai az embert
tárggyá alacsonyítják: „te" helyett „az"-zá. Az egyén iden­
titásának lényege Buber szerint az arra való képesség,
hogy kapcsolatokban létezzen. Az embert nem a kémiai
és genetikai összetevői határozzák meg, hanem társadal­
mi és személyes kapcsolatai.12 Az identitás adottság, nem
pedig szerzett valami. Apaként a gyermekemtől kapom
az identitásomat. Emberi életem értékességének identitá­
sát Istentől kapom, aki nagyvonalúan úgy döntött, hogy
kapcsolatba lép velem, és ilyen módon tekint rám.
Ez a személyes identitás és értelem keresztyén szem­
léletének központi eleme. Noha a „lélek" fogalmát az
emberi identitás halhatatlan részeként sokszor félreér­
telmezik, a lélek biblikus értelemben inkább „az emberi
természet, amennyiben Istenhez kötődik". Igazi identitá­
sunkat az Istennel való kapcsolatunkban találjuk meg, ő

174
az, aki ismer bennünket, és identitást, illetve értéket ad
az életünknek. A legfontosabb: nem mi határozzuk meg
önmagunkat, hanem más valaki határoz meg bennün­
ket, identitásunkat, értékünket. Identitásunkat nem fizi­
kai meghatározottságunk adja meg és biztosítja, hanem
Isten, aki ránk tekint, és megemlékezik rólunk.
Augustinus a Kr. u. 397 és 398 között írt Vallomá-
so/c-ban hasonlóképpen ír az emberi identitás lényegé­
ről. Ezt a figyelemre méltó írásművet át- meg átszövik a
személyes identitás és az ember értékességének kérdései.
Augustinus szerint az emberi élet rendeltetése és iden­
titása Istenhez kapcsolódik, aki teremtőnk és megvál­
tónk, ahogyan híres imádságában fogalmaz: „Magadnak
teremtettél minket, s nyugtalan a szívünk, míg csak el
nem pihen benned."13 Az emberi identitást Augustinus
összekapcsolja az ember Istentől való eredetének gondo­
latával, illetve az Istennel ezt követő folyamatos kapcso­
latával, amely a benne való megnyugvásban teljesedik
ki. Ez a nagy hatású megfogalmazás a helyreállítás, illet­
ve hazaérkezés narratívájára utal. Nem vagyunk igazán
emberek mindaddig, amíg kapcsolatba nem kerülünk Is­
tennel. Ez az emberi identitás keresztyén értelmezésének
egyik legfontosabb eleme.
Ez egy fontos gondolat. Sokan egyetértenek ugyanis
azzal, hogy a politikai és társadalmi rendszerek célja,
hogy segítsenek bennünket igaz emberségünk elérésé­
ben. Ugyanakkor a szekuláris humanizmus álláspontja
szerint a vallás elnyomja az ember identitását, ezért az
ember felszabadításának garanciája a vallás háttérbe
szorítása. A szekuláris humanizmus viszont figyelmen

175
kívül hagyja azt a számára zavaró tényt, hogy az emberi
identitással kapcsolatban különféle narratívák léteznek,
amelyek közül a szekularizmusé csupán egy, amely nem
tarthat igényt semmifajta elsőbbségre. Sokan gondolják
úgy, hogy az emberi identitás kiteljesedése az Istennel
való kapcsolatból fakad. Ennek a szemléletnek pedig
minden joga megvan ahhoz, hogy hallassa és képviselje
magát a társadalom nyilvános szféráiban.

2 . A z é r té k k é rd é s e : fo n to s v a g y o k -e ?

A 8. zsoltár az Ószövetség egyik legmélyebb költeménye,


amely az emberiség teremtett világon belül elfoglalt he­
lyére reflektál. A zsoltáros előbb az éjszakai égbolt rop­
pant voltára tekint, és így fogalmazza meg, hogy az em­
ber hol helyezkedik el ebben a végtelen univerzumban
(Zsolt 8,4-6):

„Ha látom az eget, kezed alkotását,


a holdat és a csillagokat,
amelyeket ráhelyeztél,
micsoda a halandó - mondom -,
hogy törődsz vele,
és az emberfia, hogy gondod van rá?
Kevéssel tetted őt kisebbé Istennél,
dicsőséggel és méltósággal koronáztad meg."

A bibliai szöveg az emberiséget Isten és a mezei vadak kö­


zött helyezi el, méltósága az isteni teremtettségből szárma­
zik. Isten ember iránti törődésére a zsoltáros dicsőítéssel

176
felel, nem pedig logikai elemzéssel. Isten emberek iránti
törődésének felismerése megelőzi a teológiai reflexiót.
Isten ember iránti törődése az egész Ószövetségben
hangsúlyos téma. Isten a mi pásztorunk, aki kísér, tá­
mogat és védelmez bennünket, még „a halál árnyéka
völgyében" is (Zsolt 23). Az Újszövetség új dimenzióval
gazdagítja ezt a gondolatot, hiszen Isten emberek irán­
ti szeretetét Jézus Krisztus halála mint kézzel fogható,
együttérző elköteleződés erősíti meg. Pál is sokszor be­
szél erről az isteni elköteleződésről: „...az életet pedig (...)
az Isten Fiában való hitben élem, aki szeretett engem, és
önmagát adta értem" (Gál 2,20). Krisztus halálát az Új­
szövetség elsősorban nem biológiai, még csak nem is jogi
szempontból értelmezi, hanem Isten emberek iránti elkö­
teleződésének és szolidaritásának bizonyítékaként.
Az ember értéke tehát nem az általa elért eredmények
függvénye vagy reflexiója, hanem abból fakad, hogy Is­
ten maga hogyan tekint rá, és mennyire tartja értékes­
nek. Isten a mi „biztos alapunk" (John Bowlby), ahogyan
a szülő feltétel nélküli szeretete és elfogadása teszi lehe­
tővé, hogy a gyermek növekedni tudjon, és tanulhasson
hibáiból. Egy ilyen „biztos alap" lehetővé teszi a szemé­
lyiség növekedését és éretté válását, és képessé tesz arra,
hogy meg tudjunk birkózni a személyes kihívásokkal és
nehézségekkel. A kőszikla bibliai képe Istenről vagy a
keresztyén hitről (mint a homok helyett kősziklára épít­
kező ember példázatában, Mt 7,24-27) éppen ezt a stabili­
tást fejezi ki érthető módon. Az ember azért értékes, mert
Isten tartja annak; mert elfogadja, és képessé teszi arra,
hogy megbirkózzon az élet kihívásaival.

177
Az emberi élet „átértékeléséről" beszélhetünk Isten
„érintése" nyomán, ahogy ezzel George Herbert (1593—
1633) költészetében is visszatérő módon találkozunk.
Egyik költeményében Herbert Isten kegyelmes „érinté­
sét" a középkori alkimisták „bölcsek kövéhez" hason­
lítja. A bölcsek kövéről azt gondolták, hogy az egyszerű
fémet arannyá változtatja; így formálja át Isten kegyelme
az ember értékét is.

„Ez ama híres kő,


Mi mindent arannyá tesz:
Semmit, 'mi övé, s mit tesz ő,
Kevesebbnek sose nevezz."14

Ahogy a középkori költő, Norwichi Julianna is megfogal­


mazta, az embert Krisztus szeretetének öltözéke borítja
be, amely egy újfajta biztonságot, identitást és értéket ad
a számára. Amikor úgy tekintünk magunkra, mint akik
Krisztust öltjük magunkra, új módon gondolkodunk az
életünkről - mint akik értékesek vagyunk, mint akiket
szívesen fogadnak, és mint akiket szeretnek.

3 . A c é l k é rd é s e : m ié r t v a g y o k itt?

A cél kérdése központi jelentőségű az értelmes élet ösz-


szefüggésében.15 Az evolúció elméletének egyik legin­
kább zavarba ejtő ateista alkalmazása szerint az emberi
élet puszta véletlen, közömbös kozmikus esetlegesség
eredménye. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy ez a
végkövetkeztetés magából az evolúciós biológiából nem

178
következik; erre az eredményre csupán az agresszív és
dogmatikus ateista gondolkodás jut el, amely az evolú­
ciós biológia egyes kiindulópontjait saját ideológiai meg­
fontolásaival vegyíti. Mégis, kényelmetlen gondolat, sok­
szor még azoknak az ateistáknak is, akik ebben hisznek.
A legtöbben persze úgy érvelnek, hogy a véletlenszerű­
ség elvének metafizikai egyszerűsége egyben igazságá­
nak legfőbb bizonyítéka is. Amikor én magam is ateista
voltam, büszke voltam arra, hogy rideg és kietlen elkép­
zelésekben hittem, hiszen ezt az intellektuális értelem­
ben vett bátorság és integritás jelének tekintettem.
A kietlenség azonban nem tekinthető az igazság jelé­
nek. Gondolhatjuk azt, hogy a többi ember célja csupán
az, hogy a túlélésért folyó küzdelemben velünk verse­
nyezve legyőzzön minket, és az emberi lét céltalan, sőt
egyenesen veszélyes. Ez a következtetés azonban a világ
eltorzult értelmezéséből következik, és nem feltétlenül a
reális helyzetértékelésből. A kérdésre adott keresztyén
válasz abban a szenvedélyes hitben gyökerezik, amely
szerint Isten úgy határozott, hogy Jézus Krisztus földi
életén, kereszthalálán és feltámadásán keresztül belép a
történelembe, és mindezt azért, hogy az ember újra kap­
csolatba kerülhessen Istennel, és majd végül vele legyen
az öröklétben is, az új Jeruzsálemben. A Szentírás és a
keresztyén hagyomány szerint Isten az emberi szív való­
di vágya, vágyódásunk célja és legmélyebb reményeink
betöltője. A keresztyén hagyományban ezt a hitet szá­
mos formában megfogalmazták. A Westminsteri Kiská­
té (1648) szerint az emberi élet „végső célja" az, „hogy
dicsőítse Istent, és örökké gyönyörködjön benne". Isten

179
tehát gazdagon és kielégítő módon választ kínál azokra a
végső kérdésekre, amelyeket az ember az élet értelméről
önmagának feltesz.
Az utazás képe segíthet megérteni az élet céljára irá­
nyuló kérdéseket. Vannak, akik az életet úgy értelmezik,
mint egy véletlenszerű és értelmetlen bolyongást, amely
során az ember véget nem érő módon olyan cél után ku­
tat, amely folyton kisiklik a kezei közül, ha létezik egy­
általán. A keresztyén tradíció azonban az életre olyan
utazásként tekint, amelynek világos célja van. Annak a
célnak a tudatában járjuk utunkat, hogy végül hazaér­
kezünk a mennyei Jeruzsálembe: ez életünk valódi célja.
Az Újszövetség szerint „a mennyben van polgárjogunk";
noha „száműzetésben" vagyunk a földön, igazi ottho­
nunk a menny. Isten a mi pásztorunk, ő vezet és tanácsol
minket, és elkísér a hazafelé vezető úton.
Az utazás képe segítségével az élet célját két különbö­
ző szemszögből láthatjuk. Egyrészről ez a kép hangsú­
lyosan kifejezésre juttatja, hogy az életnek nemcsak irá­
nya van: az élettől a halálig, hanem célja is. Az Istennel
való együttlét minden emberi vágyakozás összessége:
minden, ami jó, szép és igaz, Istenre mutat, és Istenben
találja meg beteljesülését. Másrészt az utazás képe arra is
emlékeztet minket, hogy mások segítségére siessünk az
Isten felé vezető út megtalálásában, és az azon való hala­
dásban. Az Istenhez való megérkezés és az Istenben való
megnyugvás az emberi utazás végcélja és csúcspontja.
Az Istennel való együtt utazás pedig lehetővé teszi, hogy
növekedjünk a bölcsességben és a megismerésben, mi
több, a mások felé való szolgálatban is.

180
4. A h a tá s k é rd é s e : k é p e s v a g y o k -e h a tá s t g y a k o ro ln i?

Végül pedig nézzünk meg egy fontos, mégis sokszor fi­


gyelmen kívül hagyott kérdést: képes vagyok-e hatást
gyakorolni? Vagy olyan jelentéktelen és erőtlen vagyok,
mintha itt se lennék? Sokan gondolják úgy, hogy ez az
élet értelme és célja szempontjából elengedhetetlenül
fontos: ha nem tudok maradandót alkotni, hatással len­
ni, az olyan, mintha itt sem lennék. Ez a felhatalmazás
kérdése: megvan-e bennünk az, ami ahhoz kell, hogy
maradandót alkothassunk, hatással legyünk, vagy ezt
lehetővé kell tennie valakinek a számunkra?
Keresztyén nézőpontból az emberi természet meg­
romlott, sérült a bűn által, ezért segítség nélkül az ember
nem képes megvalósítani a lehetőségeit. Ez a gondolat
az Újszövetségben sok helyen megjelenik, különösen Pál
apostol leveleiben. Amint korábban láttuk, Pál meg volt
győződve arról, hogy nem képes kitörni saját korlátái és
gyengeségei börtönéből.16 Mit lehet tenni? Pál végül erre
a válaszra jutott: „Kicsoda szabadít meg ebből a halál­
ra ítélt testből? Hála legyen Istennek a mi Urunk Jézus
Krisztus által!" (Róm 7,24-25).
A kérdéskör nagyon hangsúlyosan megjelenik Augusti-
nusnál is, aki kifejezett érzékenységgel viszonyult az em­
beri gyengeség és törékenység kérdéséhez.17 Augustinus
szerint az embert megrontotta a bűn, ami olyan, mint egy
örökletes betegség: továbbszáll egyik generációról a má­
sikra. A bűn legyengíti az embert, és semmilyen emberi
beavatkozás nem tudja meggyógyítani; azonban Krisztus
az isteni orvos, és az ő sebei által mi is meggyógyulunk

181
A keresztyén hit nem (vö. Ézs 53,5). Ilyenformán az ember
m erül ki abban, hogy Isten kegyelméből gyógyul meg, így
jobban értjük a világ képes felismerni Istent, és akarata
dolgait: nem hagy képes válaszolni Isten kegyelmének
bennünket ott, ahol ajándékára.
vagyunk, hanem azt Máshol Augustinus azzal érvel,
a lehetőséget kínálja, hogy a bűn olyan erő, amely fog­
hogy a helyzetünk va tartja az embert, önnön erejéből
gyökeresen pedig képtelen kiszabadulni. Az
m egváltozzon. ember szabad akaratát a bűn ereje
tartja fogva, és ebből a fogságból
csupán a kegyelem tudja kiszabadítani. Krisztus a sza­
badító, a kegyelem forrása, amely képes megtörni a bűn
erejét. Megint más megközelítésben: a bűn olyan vétek,
vagy olyan morális tisztátalanság, amely nemzedékről
nemzedékre száll. Krisztus ebben az összefüggésben
azért jött, hogy megbocsátást és felmentést hozzon az
embernek. Ezeken a képeken keresztül Augustinus hatá­
sosan mutatja be, hogy az emberi természet a bűn miatt
meggyengült, megszegényedett, csapdába esett - de Is­
ten kegyelme meggyógyítja, megszabadítja.
A fenti kérdéseket még hosszan lehetne fejtegetni. A
hívő életre úgy kell tekintenünk, mint amiben Isten lehe­
tővé teszi az emberi törekvést a cselekvésre, miközben az
ember tudatában van saját törékenységének. Ez megvizs­
gált és átgondolt életet jelent, az emberi lét szemléletét egy
nagyobb igazság és magasabb mérce tükrében. Az isteni
kegyelem gondolata azt az Újszövetséget át- meg átszövő
keresztyén tapasztalatot fejezi ki teológiai nyelven, hogy
Isten szeret, gondoskodik, segítségül siet, és hűségesen

182
jelen van a hívő ember életének legsötétebb és legma­
gányosabb pillanataiban is. A hívő élet centrumában
elsősorban nem tantételek sora áll (noha ezek is fontos
szerepet játszanak), hanem sokkal inkább egy bizalom­
teljes odafordulás Istenhez, aki a tökéletesség egyetlen
és kizárólagos forrása a lényege szerint tökéletlen em­
beri lény számára. Isten belépése az ember életébe tehát
gyökeres változást hoz, nem pedig csak megvilágítja az
ember helyzetét.
A legfontosabb, hogy a keresztyénség nem csak „a dol­
gok értelmezésében" segít. Ismeret és értelem, információ
és jelentés között hatalmas a szakadék. A keresztyén hit
nem merül ki abban, hogy jobban értjük a világ dolgait:
nem hagy bennünket ott, ahol vagyunk, hanem azt a lehe­
tőséget kínálja, hogy a helyzetünk gyökeresen megváltoz­
zon. Segíthet minket a helyzetünk megértésében, mintha
felismernénk, hogy betegek vagy rabok vagyunk. Azon­
ban állapotunk pontos ismerete önmagában még nem hoz
változást. A betegség felismerése még nem vezet gyógyu­
láshoz, helyzetünk felismerése csupán annak a feltétele,
hogy segítséget keressünk. A segítség azonban közel van.
A híres spirituálé szavaival:

„Van balzsamolaj Gileádban,


mely gyógyítja a sebeket,
van a mennyben hatalom
gyógyítani bűnös lelkeket."
(Szerk. ford.)

183
Ö ssze g zé s
Az újabb ateista gondolkodók azon fáradoznak, hogy a
„hitet" gúny tárgyává tegyék. Véleményük szerint ki­
zárólag a tudomány és az értelem tekinthető az ismeret
megbízható forrásának. Richard Dawkins, a Richard
Dawkins Alapítvány az Értelemért és a Tudományért
(Richard Dawkins Foundation fór Reason and Science)
tulajdonosa szerint a hit elvakult bizalom, bizonyítékok
nélkül, sőt a bizonyítékokkal szöges ellentétben.1 Ez egy
nagyon hatásos retorika - befolyásához csak felszínes­
sége mérhető. Az igazság nyilvánvaló, csak éppen ezzel
ellentétes. A hit az emberi természet alapvető része. Le­
hetetlen olyan érvrendszert felállítani, amely igazolná
az előzetes hitbeli meggyőződés nélküli értelmet; a kö­
vetkeztetés benne rejlik az előfeltevésben. A kiváló femi­
nista filozófus, Júlia Kristeva világosan rámutat erre az
alapigazságra: „Legyek bár vallásos, legyek bár agnosz­
tikus vagy ateista, amikor azt mondom: »azt hiszem«, azt
értem ez alatt, hogy »azt tartom igaznak«."2
Valaminek az igazsága és megbízhatósága felőli megy-
győződés annak ellenére is igazolható lehet, hogy nem
feltétlenül bizonyítható. Jó okom lehet arra, hogy valami­
ről azt gondoljam, igaz, noha az igazságát nem tudom

184
bizonyítani. Ez a dolgok természe­ A
keresztyénséget
te. Charles Darwinhoz hasonlóan szám os kérdésben
meg lehetünk győződve arról, hogy érheti kritika, az
kiváló elméletet alkottunk, amely azonban nem vethető
értelmezi mindazt, amit megfigye­ a szem ére, hogy a
lünk a világban, noha nem tudjuk tudom ányos vagy
bizonyítani sem magunknak, sem em pirikus g o n d o l­
másoknak. William Wilberforce- kodással szem ben
hoz hasonlóan igazságtalannak és „csak hiten" alapulna.
erkölcstelennek tarthatjuk a rab­ M indig kritikusnak kell
szolgaságot még akkor is, ha ennek lennünk saját hitbeli
igazságát nem tudjuk bizonyítani. m eggyőződésünkkel
Még jó, hogy ez nem tartotta visz- szem ben is, készen az
sza őt és másokat az igazságosság átgondolásra.
keresésében. —-----------------------
A keresztyénséget számos kérdésben érheti kritika,
az azonban nem vethető a szemére, hogy a tudományos
vagy empirikus gondolkodással szemben „csak hiten"
alapulna.3 Mindig kritikusnak kell lennünk saját hitbeli
meggyőződésünkkel szemben is, készen az átgondolás­
ra. Pál apostol hangsúlyozza egyik legkorábbi levelében:
„mindent vizsgáljatok meg: a jót tartsátok meg" (IThessz
5,21). Amíg Dawkins azt gondolja, hogy a keresztyénség
vakhit, addig az Újszövetség azt képviseli, hogy a hitnek
megalapozottnak és kritikusnak kell lennie a rendelke­
zésre álló bizonyítékok alapján.
Könyvünkben beszéltünk arról a mély vágyakozásról,
amely egyre arra ösztönzi az embert, hogy az élet és a
világ dolgainak értelmet adjon: ez megjelenik a termé­
szettudományok terén éppúgy, mint a keresztyén hitben.

185
Gyakran érzékeljük, h o g y valami sokkal nagyobbal ál­
lunk szemben, túl a tapasztalat és értelem horizontján.
Amit tudunk, az - ú g y tűnik - túlmutat önmagán, a va­
lóság átfogóbb m egism erése irányába. Ebből a messzi
világból mintha hívó s z ó t hallanánk, amely valami mé­
lyebbre és jobbra mutat, mint amink most van, vagy mint
amit most ismerünk. A m int Matthew Arnold (1822-1888)
költő kifejezi „Az eltem etett élet" című versében:

„Ám sokszor, a világ forgatagában,


Ám sokszor, a küzdelem lármájában élve,
Ébred a vágy szívünkben, kimondani nem is remélve,
Eltemetett életünk ismeretére."
(Szerk. ford.)

A világ vizsgálata mélyebb vágyakozást ébreszt ben­


nünk, amely meghaladja a dolgok egyszerű értelmezé­
sét. Valami mélyebbnek, egy teljesebb, átfogó képnek a
részévé akarunk válni.
A keresztyén értelmezési keret lehetővé teszi a való­
ság gondolati és egzisztenciális értelmezését azzal, hogy
erőteljes, meggyőző és vonzó szemléletet ad magunkról
és az univerzumról. A keresztyénség nem csupán értel­
mezést kínál nekünk, hanem bennünket értelmez. Elhelyez
minket a kozmikus történet nagy elbeszélésében, és ki­
jelöli a helyünket az értelmezés mentális térképén. Más
szemléletet kínál, más élet lehetőségét, és arra ösztönöz,
hogy ezt másokkal is megosszuk. Ahhoz, hogy stabil és
biztos alapon nyugodhassunk, fontos, hogy meghatáro­
zott fókusza legyen az életünknek.

186
Ez a felismerés Erich Fromm (1900-1980) számára
is különösen jelentős volt, akit mélyen megrázott az
első világháború esztelen és pusztító rémsége. Mély
nyomot hagyott benne egy gyermekkori emléke is egy
fiatal nőről, aki apja elvesztése után öngyilkosságot kö­
vetett el, mert nélküle nem tudott megbirkózni az éle­
tével. Frommot az a kérdés foglalkoztatta, hogy mire
van szüksége az embernek ahhoz, hogy megőrizze az
elméje épségét. Véleménye szerint a válasz a „tájéko­
zódás és odaadás keretrendszerének" kifejlesztésében
keresendő, vagyis a világról való gondolkodás olyan
formájában, amely céllal és jelentőséggel ruházza fel
a létezést. A Fromm által kidolgozott konkrét értelme­
zési keret másodlagos ahhoz a felismeréséhez képest,
amely szerint szükségünk van ilyen keretre, hogy se­
gítségével úgy élhessünk és tevékenykedhessünk a vi­
lágban, hogy megmaradjon az ép elménk. Az értelmes
és céltudatos élethez elengedhetetlen egy olyan viszo­
nyítási keret, amely biztonságot és irányt ad az ember
életének és tetteinek.
A keresztyének számára ez a viszonyítási pont és biz­
tos alap az élő Isten, „a mi Urunk Jézus Krisztus Atyja"
(2Kor 1,3). Ez az Isten Jézus Krisztus életén, halálán és
feltámadásán keresztül és a Szentírás segítségével is­
merteti meg magát az emberrel. Ám a természetben, a
teremtett világban is megmutat magából valamennyit, és
ez mintegy hívogató hangként, a teremtés mélyéről és ti­
tokzatos szépsége által ragadja meg az embert.
A kiváló természettudós, Isaac Newton igen pontosan
fejezte ki ezt az érzést, amikor arról beszélt, hogy egy

187
sokkal nagyobb valóság rejlik mindamögött, amit az em­
ber észlelni képes a tapasztalati világból:

„Olyan voltam, mint a tengerparton játszó gyermek,


aki játék közben imitt-amott egy, a szokottnál simább
kavicsot vagy szebb kagylót találok, míg az igazság
nagy óceánja egészében felfedezetlenül terül el tekin­
tetem előtt."4

Az univerzum partjainál sétálva olykor rácsodálkozunk


egy-egy kőre és kagylóra, amit magunk körül látunk,
közben pedig azon tűnődünk, hogy mit is jelenthetnek
ezek, mi az értelmük. Arra van szükségünk, hogy fele­
meljük a tekintetünket, és meglássuk az értelem végtelen
óceánját, amely ezek mögött terül el, és ahonnan ezek is
származnak. A világban található dolgok ugyanis mind
csupán útbaigazító jelek, és engednünk kell, hogy elve­
zessenek minket forrásukhoz.

188
J e g yze te k
1. A n a g y ö s s z e fü g g é s e k n y o m á b a n

1. Sayers, Dorothy L. Les origines du roman policier, Hurstpier-


point, UK, Dorothy L. Sayers Society, 2003.
2 . 1, m. 14.
3. Whewell, William. The Philosophy of the Inductive Scien­
ces, 2 vols., London, John W. Parker, 1847, 2:36: „A tények, bár
ismertek, egymástól elszigeteltek, és nem összefüggők... A
gyöngyök megvannak, de mindaddig összefűzetlenül, amíg
valaki nem ad hozzá zsinórt."
4. Lásd: Dear, Peter R. The Intelligibility of Nature: How Science
Makes Sense of the World, Chicago, University of Chicago Press,
2008.
5. Millay, Edna St. Vincent. Collected Sonnets, rev., exp. ed.
New York, Harper Perennial, 1988,140.
6. Dawkins, Richard. River out of Eden: A Darwinian View of
Life, London, Phoenix, 1995,133. (Magyarul: Folyam az Édenkert-
ből. Darwinista elmélkedések az életről [Ford. Béresi Csilla], Buda­
pest, Kulturtade Kiadó, 1996)
7. Medawar, Peter B. The Limits of Science, Oxford, Oxford
University Press, 1985, 66.
8. Dawkins, Richard. A Devil's Chaplain: Selected Writings,
London, Weidenfield & Nicolson, 2003,34. (Magyarul: Az ördög
káplánja. Válogatott tanulmányok [Ford. Angster László], Buda­
pest, Vince Kiadó, 2005)

189
9. Russell, Bertrand. The Impact of Science upon Society, Lon­
don, Routledge, 1998, 97.

2 . M e g é r té s r e v á g y v a

1. Eagleton, Terry. Reason, Faith, and Revolution: Reflections on


the God Debate, New Haven, Yale University Press, 2009, 7.
2. Hitchens, Christopher. God Is Not Great: How Religion Poi­
sons Everything, New York, Twelve, 2007, 282.
3. James, William. The Will to Believe, New York, Dover Pub­
lications, 1956, 51.
4. Weil, Simone. First and Last Notebooks, London, Oxford
University Press, 1970,147. (Magyarul: jegyzetfüzet, I—II. [Ford.
Bárdos László, Jelenits István] Budapest, Új Mandátum Kiadó,
1993)
5. Ennek oka az, hogy a történelmi időszámításban a Kr. e. 1
után Kr. u. 1 következik, nincs közbülső „nulladik" év.
6. Bauman, Zygmunt. "O n Writing: On W riting Sociology,"
Theory, Culture & Society, 17. 2000, 79-90; idézet a 79. oldalon.
7. Peirce, Charles S. Collected Papers, eds. Charles Hartshorne
- Paul Weiss, 8 vols., Cambridge, MA, Belknap Press of Har­
vard University Press, 1931-1960, 5:189. Az „abdukció" fogal­
mának bővebb kifejtését lásd: Paavola, Sami. "Abduction as a
Logic of Discovery: The Importance of Strategies," Foundations
of Science, 9. 2005, 267-283; Paavola, Sami. "Peircean Abduction:
Instinct, or Inference?" Semiotica, 153. 2005,131-154.
8. Lásd: Polanyi, Michael. "Science and Reality," British
journal for the Philosophy of Science, 18. 1967, 177-196. (Magya­
rul: Polányi Mihály. Tudomány és ember. Három tanulmány [Ford.
Beck András], Budapest, Argumentum Kiadó, 1997, 185-186)
9. Berlin, Isaiah. Concepts and Categories: Philosophical Essays,
New York, Viking Press, 1979,1-11.
10. Lásd különösen: Franki, Viktor E. Man's Search for Mea­
ning, New York, Simon & Schuster, 1963. (Magyarul: ...és mégis

190
mondj igent az életre! [Ford. Bruck Vera, Gorzó Andrea] Buda­
pest, Statisztikai Kiadó Vállalat, 1998)

3 . M in tá z a to k a v ilá g e g y e te m p a r tja in

1. A kép történetéhez és felhasználásához lásd: Glacken, J.


Clarence. Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in West­
ern Thoughtfrom Ancient Times to the End of the Eighteenth Centu­
ry, Berkeley, University of California Press, 1973.
2. Alexander, F. A. The Planet Uranus: A History of Observa­
tion, Theory and Discovery, London, Faber & Faber, 1965.
3. Standage, Tom. The Neptune File: A Story of Astronomical
Rivalry and the Pioneers of Planet Hunting, New York, Walker,
2000.
4. Darwin, Charles. On the Origin of Species by Means of Na­
tural Selection, 6th ed., London, John Murray, 1872,444.
5. Darwin, Charles. On the Origin of Species, 1st ed., London,
John Murray, 1859,171. (Magyarul: Afajok eredete [Ford. Kampis
György], Budapest, Typotex Kiadó, 2000)
Az ilyesfajta „nehézségekhez" lásd még: Lustig, Abigail
J. "Darw in's Difficulties," in The Cambridge Companion to the
“Origin of Species," eds. Michael Ruse - Robert J. Richards,
Cambridge, Cambridge University Press, 2 0 0 9 ,109-128.
6. Például Darwin nem tudott meggyőzően válaszolni Fle-
eming Jenkin „keveredő öröklődés"-sel kapcsolatos kérdéseire,
lásd: Bulmer, Michael. "Did Jenkin's Swamping Argument In­
validate Darwin's Theory of Natural Selection?" British Journal
for the History of Science, 37. 2004, 281-297.
7. A hit szerepéhez Darwin tudományos és vallásos elmél­
kedéseiben, lásd: McGrath, Alister E. "Religious and Scientific
Faith: The Case of Charles Darwin's The Origin of Species," in
The Passionate Intellect: Christian Theology and the Discipleship of
the Mind, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 2010,119-137.
8. James, William. "The Sentiment of Rationality," in The

191
Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York,
Longmans, Green, & Co., 1897, 63-110.

4. A v a ló s á g é r te lm e z é s é r ő l

1. Dear, Peter R. The Intelligibility of Nature: How Science


Makes Sense of the World, Chicago, University of Chicago Press,
2008,173.
2. Polanyi, Michael. The Tacit Dimension, Garden City, NY,
Doubleday, 1967, 24. (Magyarul: Polányi Mihály. „A hallgatóla­
gos dimenzió" [Ford. Bánki Dezső], in Tudomány és ember. Három
tanulmány [Ford. Bánki Dezső, Beck András], Budapest, Argu­
mentum Kiadó, 1997.185-186) Egy még inkább kifejtett megkö­
zelítésért lásd: Evans, Stephen C. Natural Signs and Knowledge of
God, Oxford, Oxford University Press, 2010, 26-148.
3. Humphreys, Paul. The Chances of Explanation: Causal Exp­
lanation in the Social, Medical, and Physical Sciences, Princeton,
NJ, Princeton University Press, 1989. Lásd továbbá: Woodward,
James. Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation,
Oxford, Oxford University Press, 2003.
4. Thagard, Paul. "The Best Explanation: Criteria for Theory
Choice," journal of Philosophy, 7 5 .1978,76-92; Peter Lipton. Infe­
rence to the Best Explanation, 2nd ed., London, Routledge, 2004.
5. Friedman, Michael. "Explanation and Scientific Unders­
tanding," journal of Philosophy, 71.1974,5-19; Kitcher, Paul. "Exp­
lanatory Unification and the Causal Structure of the World," in
Scientific Explanation, eds. P. Kitcher - W. Salmon, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1989, 410-505.
6. Smith, Robert W. The Expanding Universe: Astronomy's
"Great Debate", 1900-1931, Cambridge, Cambridge University
Press, 1982; Kragh, Helge S. Conceptions of Cosmos: From Myths
to the Accelerating Universe. A History of Cosmology, Oxford, Ox­
ford University Press, 2006.
7. Bernstein, Jeremy. Three Degrees above Zero: Bell Labora­
tories in the Information Age, New York, Scribner's Sons, 1984.
192
8. Weinberg, Steven. The First Three Minutes: A Modern View
of the Origin of the Universe, updated ed., New York, Basic Books,
1993.
9. Egyes filozófusok úgy érveltek: a kvantumrészecske
kvantumvákuumból való felbukkanása annak a példája, ami­
kor valami ok nélkül, a semmiből jön létre. Ez azonban a kvan­
tum m echanika félreértésén alapszik, lásd: Pruss, Alexander.
The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, Cambridge,
Cambridge University Press, 2006,160-169.
10. Bevezetésért a teremtés alapvető keresztyén értelm ezé­
seibe lásd: McGrath, Alister E. Christian Theology: An Introduc­
tion, 5th ed., Oxford, Blackwell, 2010, 215-222. (Magyarul: Beve­
zetés a keresztyén teológiába [Ford. Zsengellér József], Budapest,
Osiris Kiadó, 2002)
11. Craig, Lane William. "In Defense of Theistic Argu­
ments," in The Future of Atheism, ed. Robert B. Stewart, M innea­
polis, Fortress Press, 2008, 67-96.
12. Lásd: Corsi, Pietro. Evolution before Darwin, Oxford, Ox­
ford University Press, 2011.
13. Darwin, Charles. The Life and Letters of Charles Darwin,
ed. Francis Darwin, 3rd ed., 3 vols., London, John Murray, 1887,
2:155.
14. Polkinghorne, John. Theology in the Context of Science,
London, SPCK, 2008, 84.
15. Lonergan, Bernard. Insight: A Study of Human Understand­
ing, 2nd ed., New York, Philosophical Library, 1958, 684.

5. E g y e g y k o r i a te is ta m e r e n g é s e i

1. Dawkins, Richard. The God Delusion, Boston, Houghton


Mifflin, 2006 (Magyarul: Isteni téveszme [Ford. Kepes János],
Budapest, Nyitott Könyvműhely Kiadó, 2007); Harris, Sam.
The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New
York, W. W. Norton, 2004; Dennett, Daniel C : Breaking the Spell:

193
Religion as a Natural Phenomenon, New York, Viking, 2006; Hit­
chens, Christopher. God Is Not Great: How Religion Poisons Eve­
rything, New York, Twelve, 2007.
2. Hemingway, Ernest. A Farewell to Arms, New York, Scrib­
ner's, 1997, 13. (Magyarul: Búcsú a fegyverektől [Ford. Örkény
László], Budapest, Könyvmolyképző Kiadó, 2006,47)
3. McEwan, lan. "A Parallel Tradition," The Guardian, 1 April
2006. http://www.theguardian.com/books/2006/apr/01/sci-
enceandnature.richarddawkins.
4. Wolfe, Tom. "The Great Relearning," in Hooking Up, Lon­
don, Jonathan Cape, 2000,140-145.
5. Dawkins, Richard. A Devil's Chaplain: Selected Writings,
London, Weidenfield & Nicolson, 2 0 0 3 ,16. (Magyarul: Az ördög
káplánja. Válogatott tanulmányok [Ford. Angster László], Buda­
pest, Vince Kiadó, 2005,26)
6. Alapos tanulm ányozásáért lásd: Stenmark, Michael. Sci­
entism: Science, Ethics and Religion, Aldershot, Ashgate, 2001.
7. Lásd például: Polanyi, Michael. Personal Knowledge, New
York, Harper & Row, 1964. (Magyarul: Polányi Mihály. Szemé­
lyes tudás. Utón egy posztkritikai filozófiához [Ford. Papp Mária],
Budapest, Atlantisz Kiadó, 1994)
8. A téma szisztematikus leleplezéséhez lásd: ed. Numbers,
L. Ronald. Galileo Goes to Jail: And Other Myths about Science and
Religion, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2009.
9. Dawkins. God Delusion, 66-69. (Magyarul: Isteni téveszme,
44-47)
10. Dawkins, Richard. The Greatest Show on Earth, London,
Transworld, 2009.
11. Dawkins. God Delusion, 188. (Magyarul: Isteni téveszme,
202)
1 2 .1, m. 166.
13. Minderről bővebben lásd: Markusson, Ingi Gudmundur.
"Review of The God Delusion," Journal of Cognition and Culture,
7. 2007, 369-373.

194
14. Erről bővebben lásd: Brown, E. Donald. Human Univer­
sal, New York, McGraw-Hill, 1991, 48.
15. Dawkins, Richard. The Selfish Gene, 2nd ed., Oxford, Ox­
ford University Press, 1989, 21. (Magyarul: Az önző gén [Ford.
Síklaki István], Budapest, Kossuth Kiadó, 2005,30) Köszönettel
tartozom Denis Noble-nek ezért a felvetéséért: lásd Noble, De­
nis. The Music of Life: Biology beyond the Genome, Oxford, Oxford
University Press, 2006.
16. Okasha, Samir. Evolution and the Levels of Selection, Ox­
ford, Oxford University Press, 2006,143-172.
17. Noble. Music of Life, 13.

6 . A tu d o m á n y lá tó k ö r é n tú l

1. Huxley, H. Thomas. Darwiniam, London, Macmillan,


1893, 248-252, idézet a 252. oldalról.
2. Lásd: Huxley, H. Thomas. Collected Essays, vol. 4., London,
M acm illan, 1895,139-163.
3. Darwin, Charles. The Life and Letters of Charles Darwin, ed.
Francis Darwin, 3rd ed., 3 vols., London, John Murray, 1887,
2: 200.
4. A továbbiakért lásd: Ortega y Gasset, Jósé. History as a
System and Other Essays toward a Philosophy of History, New York,
W. W. Norton, 1962,13-15.
5. Dawkins, Richard. A Devil's Chaplain: Selected Writings,
London, Weidenfield & Nicolson, 2003, 37.
6. Coulson, A. Charles Science and Christian Belief, Chapel
Hill, University of North Carolina Press, 1958, 75.
7. Swinburne, Richard. The Existence of God, Oxford, Claren­
don Press, 1979, 71.
8. Erről bővebben lásd: Polkinghorne, John. One World: The
Interaction of Science and Theology, Princeton, NJ, Princeton Uni­
versity Press, 1986.
9. Einstein, Albert. "Physics and Reality," Journal of the Frank­
lin Institute, 221.1936,349-389., idézet: 351. (Magyarul: „Fizika és
195
valóság" [Ford. Gerner József], in Albert Einstein válogatott írásai
[Szerk. Ropolyi László, Szegedi Péter], Budapest, Typotex Kiadó,
2005,296)
10. Gould, Jay Stephen. "Im peaching a Self-Appointed
Judge," Scientific American, 267. no. 1.1992,118-121.
11. Egy jó, közérthető áttekintésért és a legtöbb ilyen mítosz
leleplezéséhez lásd: ed. Numbers, L. Ronald. Galileo Goes to Jail:
And Other Myths about Science and Religion, Cambridge, MA,
Harvard University Press, 2009.
12. Bennett, M. R. - Hacker, P. M. S. Philosophical Foundations
of Neuroscience, Oxford, Blackwell, 2003, 372-376.
13. Lásd például: Bloch, Maurice. "A W ell-Disposed Social
Anthropologist's Problem with Memes," in Darwinizing Cul­
ture: The Status of Memetics as a Science, ed. Robert Aunger,
Oxford, Oxford University Press, 2000, 189-203; Atran, Scott.
"The Trouble with Memes: Inference versus Im itation in Cul­
tural Creation," Human Nature, 12. 2001, 351-381; Gil-White,
Francisco J. "Common M isunderstandings of Memes (and Ge­
nes): The Promise and the Limits of the Genetic Analogy to
Cultural Transmission Processes," in Perspectives on Imitation:
From Neuroscience to Social Science, ed. Susan Hurley - Nick
Chater, Cambridge, MA, MIT Press, 2005,317-338.
14. Dawkins, Richard. The God Delusion, London, Bantam,
2006,196. (Magyarul: Isteni téveszme [Ford. Kepes János], Buda­
pest, Nyitott Könyvműhely Kiadó, 2007)
15. A nehézségek részletes vizsgálatáért lásd: Liáné Gabora.
"Ideas Are Not Replicators but Minds Are," Biology and Philo­
sophy, 19. 2 0 0 4 ,127-143.
16. Lásd: http://cfpm.org/jom-emit/.
17. Edmonds, Bruce. "The Revealed Poverty of the Gene-
Meme Analogy—Why Memetics Per Se Has Failed to Produce
Substantive Results," online, January 2005, http://cfpm.org/
j om-emit/2005/ vo!9/edm onds_b.htm l.

196
7. K e r e s z ty é n n é z ő p o n t

1. Lewis, C. S. "Is Theology Poetry?" in C. S. Lewis: Essay


Collection and Other Short Pieces, ed. Lesley Walmsley, London,
HarperCollins, 2000,1-21, idézet a 21. oldalról.
2. Lásd például: Loades, Ann. "C. S. Lewis: Grief Observed,
Rationality Abandoned, Faith Regained," Literature and Theo­
logy, 3.1989,107-121; McGrath, Alister E. "The Cross, Suffering
and Theological Bewilderment: Reflections on M artin Luther
and C. S. Lewis," in The Passionate Intellect: Christian Faith and
the Discipleship of the Mind, Downers Grove, IL, InterVarsity
Press, 2010,57-69.
3. Az érvelésért lásd: McGrath, Alister E. The Open Secret:
A New Vision for Natural Theology, Oxford, Blackwell, 2008,
115-216.
4. Murdoch, Iris. "The Sovereignty of Good over Other Con­
cepts," in Existentialists and Mystics, ed. Peter Conradi, London,
Chatto, 1998, 363-385, idézet a 368. oldalról.
5. Ruskin, John. Works, eds. E. T. Cook - A. Wedderburn, 39
vols., London, Allen, 1903-1912, 5:333.
6. Ezt az inspiráló kifejezést először Wigner Jenő használta:
"The Unreasonable Effectiveness of Mathem atics" [,,A mate­
matika ésszerűtlen hatékonysága a természettudományok­
ban"], Communications on Pure and Applied Mathematics, 1 3 .1960,
1-14.
7. Coulson, Charles A. Science and Christian Belief, Chapel
Hill, University of North Carolina Press, 1958, 22.
8. Drummond, Henry. The Ascent of Man, 7th ed., New York,
James Pott, 1897, 334.
9. Lásd: Behr, John. Asceticism and Anthropology in Irenaeus
and Clement, Oxford, Oxford University Press, 2000, 34-85; Os­
born, Eric F. Irenaeus of Lyons, Cambridge, Cambridge Univer­
sity Press, 2001,51-141.

197
10. Athanasius. De incarnatione, 12; lásd még: Khaled Anato-
lios. Athanasius, London, Routledge, 2004,41-43.
11. Polkinghorne, John. Science and Creation: The Search for
Understanding, London, SPCK, 1988,20-21; lásd továbbá: uő, Be­
lief in God in an Age of Science, New Haven, CT, Yale University
Press, 1998.

8 . A v ilá g e g y e te m m é ly s z e r k e z e te

1. Rees, Martin J. New Perspectives in Astrophysical Cosmology,


2nd ed., Cambridge, Cambridge University Press, 2000; Harri­
son, Edward R. Cosmology: The Science of the Universe, 2nd ed.,
Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
2. McMullin, Ernán. "Indifference Principle and Anthropic
Principle in Cosmology," Studies in the History and Philosophy of
Science, 24.1993,359-389.
3. Smolin, Lee. The Life of the Cosmos, New York, Oxford Uni­
versity Press, 1997, 37.
4. A téma részletes m egvitatásáért lásd: Holder, Rodney D.
God, the Multiverse, and Everything: Modern Cosmology and the
Argument from Design, Aldershot, Ashgate, 2004; McGrath,
Alister E. A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science and
Theology, Louisville, KY, W estminster John Knox Press, 2009.
5. Filozófiai reflexiókért lásd: Swinburne, Richard. "The
Argument from the Fine-Tuning of the Universe," in Physical
Cosmology and Philosophy, ed. John Leslie, New York, Macmil­
lan, 1990, 154-173; Collins, Robin. "A Scientific Argument for
the Existence of God: The Fine-Tuning Design Argument," in
Reasonfor the Hope Within, ed. Michael J. Murray, Grand Rapids,
Michigan, Wm. B. Eerdmans, 1999, 47-75.
6. Leslie, John. Universes, London, Routledge, 1989,63.
7. Davies, Paul. "The Unreasonable Effectiveness of Sci­
ence," in Evidence of Purpose: Scientists Discover the Creator, ed.
John Marks Templeton, New York, Continuum, 1994, 44-56,
idézet a 46. oldalról.

198
8. Collins, C. B. - Hawking, Stephen. "W hy Is the Universe
Isotropic?" Astrophysical journal Letters, 1 8 0 .1973, 317-334.
9. Carter, Brandon. "Large Number Coincidences and the
Anthropic Principle," in Confrontation of Cosmological Theories
with Observational Data, ed. M. S. Longair, Boston, Reidel, 1974,
291-298.
10. Barrow, John - Tipler, Frank J. The Anthropic Cosmological
Principle, Oxford, Oxford University Press, 1986.
11. Topham, Jonathan R. "Biology in the Service of Natural
Theology: Darwin, Paley, and the Bridgewater Treatises," in
Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins, ed. Denis R. Ale­
xander - Ronald L. Numbers, Chicago, University of Chicago
Press, 2010, 88-113.
12. Lásd például: Davies, Paul. The Goldilocks Enigma: Why
Is the Universe just Right for Life? London, Allen Lane, 2006,
147-171.
13. Rees, M artin J. just Six Numbers: The Deep Forces That
Shape the Universe, London, Phoenix, 2000, 2-4.

9. A z é le t k e le tk e z é s é n e k r e jté ly e

1. Clayton, Donald D. Principles of Stellar Evolution and Nucle­


osynthesis, New York, McGraw-Hill, 1968.
2. Hoyle, Fred. "The Universe: Past and Present Reflections,"
Annual Review of Astronomy and Astrophysics, 20.1982,1-35, idé­
zet a 16. oldalról.
3. Carr, Bernard J. - Rees, M artin J. "Fine-Tuning in Living
Systems," International Journal of Astrobiology, 3. 2003, 79-86.
4. Lásd különösen: Williams, R. J. P. - Fraústo da Silva, J. J.
R. The Chemistry of Evolution: The Development of Our Ecosystem,
Boston, Elsevier, 2006; uő. The Natural Selection of the Chemical
Elements: The Environment and Life's Chemistry, Oxford, Claren­
don Press, 1996.
5. Collins, Robin. "The Multiverse Hypothesis: A Theis-

199
tic Perspective/' in Universe or Multiverse? ed. Bernard Carr,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007, 459-480.

10. V é le tle n e k a b io ló g ia i fe jlő d é s tö r té n e tb e n ?

1. Lásd: Lustig, Abigail. "Natural Atheology," in Darwin­


ian Heresies, eds. Abigail Lustig - Robert J. Richards - Michael
Ruse, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 69-83.
2. A kérdéssel kapcsolatban lásd: eds. Dembski, W illiam A.
- Ruse, Michael, Debating Design: From Darwin to DNA, Cam­
bridge, Cambridge University Press, 2004.
3. Bővebben lásd: McGrath, Alister E. "The Ideological Uses
of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics," in Bi­
ology and Ideology: From Descartes to Dawkins, eds. Denis R. Al­
exander - Ronald L. Numbers, Chicago, University of Chicago
Press, 2010, 329-351. A kérdéskörhöz még bővebben: uő. Dar­
winism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology,
Oxford, Wiley-Blackwell, 2011.
4. Az álláspont heves képviseletéhez lásd Dawkins, Rich­
ard. "D arw in Triumphant: Darwinism as Universal Truth,"
in A Devil's Chaplain: Selected Writings, London, Weidenfield &
Nicolson, 2003, 78-90.
5. Huxley, Thomas H. Lay Sermons, Addresses, and Reviews,
London, Macmillan, 1870, 301.
6. Thomas H. Huxley összetett vallásértelm ezését illetően
lásd: Gilley, Sheridan - Loades, Ann. "Thom as Henry Huxley:
The War between Science and Religion," in Journal of Religion,
6 1 .1981, 285-308.
7. Darwin, Charles. The Life and Letters of Charles Darwin, I-
III. ed. Francis Darwin (3. kiadás), London, John Murray, 1887,
11:203-204.
8. Lásd például: Dawkins, Richard. The Blind Watchmaker:
Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design,
New York, W. W. Norton, 1986. A másik oldalról lásd: Lennox,

200
James G. "D arw in Was a Teleologist," in Biology and Philosophy,
8 .1993, 409-421.
9. Monod, Jacques. Chance and Necessity: An Essay on the Natural
Philosophy of Modern Biology, New York, Alfred A. Knopf, 1971.
10. Lásd különösen is: McGrath, Alister E. "The Ideological
Uses of Evolutionary Biology in Recent Atheist Apologetics," in
Biology and Ideology: From Descartes to Dawkins, eds. Denis R. Al­
exander - Ronald L. Numbers, Chicago, University of Chicago
Press, 2010, 329-351.
11. Ayala, Francisco J. "Teleological Explanations in Evolu­
tionary Biology," in Philosophy of Science, 37.1970,1-15, idézet a
12. oldalról.
12. Mayr, Ernst. Toward a New Philosophy of Biology: Obser­
vations of an Evolutionist, Cambridge, MA, Harvard University
Press, 1988, 38-66.
13. Gould, Stephen Jay. Wonderful Life: The Burgess Shale and
the Nature of History, New York, W. W. Norton, 1989, 290.
14. Conway Morris, Simon. Life's Solution: Inevitable Humans
in a Lonely Universe, Cambridge, Cambridge University Press,
2003, 297.
1 5 .1, m. 282.
16. I. m. 144; hasonló példák listaszerű felsorolását lásd: i.
m. 457-461.
17.1. m. 19-21.
18. Conway Morris, Simon. "Darwin's Compass: How Evo­
lution Discovers the Song of Creation," in Science and Christian
Belief, 18. 2006, 5-22.
19. Ayala, Francisco J. "Intelligent Design: The Original Ver­
sion," in Theology and Science, 1. 2003, 9-32.

11. T ö r té n e le m , k u ltú r a é s h it

1. Hazlitt, William. Essays, London, Walter Scott, 1889, 269.


2. Proverb 14. Durham Cathedral MS B.111.32. Lásd: Arngart,

201
O. "Further Notes on the Durham Proverbs," in English Studies,
58.1 9 7 7 ,101-104.
3. Eagleton, Terry. Reason, Faith, and Revolution: Reflections on
the God Debate, New Haven, CT, Yale University Press, 2009, 28.
4. A kérdés elemzését lásd: Louden, Robert J. The World We
Want: How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Elude Us,
Oxford, Oxford University Press, 2007.
5. Hitchens, Christopher. God Is Not Great: How Religion Poi­
sons Everything, New York, Twelve, 2007, 277-283.
6. Atkins, Peter. "Atheism and Science," in The Oxford Hand­
book of Religion and Science, eds. Philip Clayton - Zachary Simp­
son, Oxford, Oxford University Press, 2 0 0 6 ,136.
7. Peris, Daniel. Storming the Heavens: The Soviet League of the
Militant Godless, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1998.
8. Eagleton. Reason, Faith, and Revolution, 87-89.
9. Tolkien, J. R. R. "M ythopoeia," in Tree and Leaf, London,
HarperCollins, 1992, 85-90; az idézet a 89. oldalon olvasható.
(Magyarul: A Gyűrű nyomán - Fa és levél [Német Anikó ford.],
Budapest, Merényi Kiadó, 1996)
10. Lásd ellenkezőleg az Isten megújított és helyreállított
teremtéséről szóló híres látomást az Ézs 2,4-ben: „Kardjaikból
ezért kapákat kovácsolnak, lándzsáikból pedig metszőkéseket;
nép a népre kardot nem emel, hadakozást többé nem tanul."
11. Fieser, Louis F. "The Synthesis of Vitam in K," in Science,
9 1 .1940, 31-36.
12. Ezzel, illetve az atombomba használatának más kérdé­
seivel kapcsolatban lásd: Walker, J. Samuel. "History, Collec­
tive Memory, and the Decision to Use the Bomb," in Diplomatic
History, 19. Spring 1995, 319-328.
13. Lásd: http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laure-
ates/1995/ rotblat-lecture.html.
14. A beszédet - amely valószínűleg a 49th Pugwash Con­
ference on Science and World Affairs (Rustenburg, Dél-Afri-

202
ka) konferencia bevezető előadása volt - lásd: Rotblat, Joseph.
"Science and Humanity in the Twenty-First Century," 6 Sep­
tember 1999. http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laure-
ates/1995/rotblat-article.html?print=l#footnotel.

12. A s z ív v á g y a k o z á s a . S ó v á r g á s a z é le t é r te lm e u tá n

1. Tolkien, J. R. R. Tree and Leaf, London, HarperCollins,


2001, 87. Ugyanezen gondolat protestáns teológiai megfogal­
mazását lásd: Hodge, Charles. Systematic Theology, I—III. New
York, Scribner's, 1917, 1:200. Hodge érvei szerint Isten az igazi
célja „a mi vallási érzületünknek, a függőségérzetünknek, a fe­
lelősségtudatunknak, [és] annak a vágyunknak, hogy kapcso­
latba kerüljünk Valakivel, aki nagyobb nálunk, és felette áll
mindennek, amit a természeti világ magában foglal".
2. II. János Pál pápa Fides et ratio enciklikája, 24. Magyarul:
http://uj.katolikus.hu/kony vtar.php?h=69
3. Tolkien. Tree and Leaf, 87. (Magyarul: A Gyűrű nyomán - Fa
és levél [Német Anikó ford.], Budapest, Merényi Kiadó, 1996)
4. Milosz, Czeslaw. "The Discreet Charm of N ihilism ," in
New York Times Review of Books, 19. November 1998,17-18. Leg­
főbb műve: Milosz, Czeslaw. The Captive Mind, New York, Vin­
tage Books, 1981.
5. Lewis, C. S. Surprised by ]oy, London, Collins, 1989, 138.
(Magyarul: Az öröm vonzásában [Lukács László ford.], Budapest,
Harmat Kiadó, 2007)
6. Dawkins, Richard. River out of Eden: A Darwinian View of
Life, London, Phoenix, 1995,133. (Magyarul: Folyam az Édenkert-
ből. Danvinista elmélkedések az életről [Ford. Béresi Csilla], Buda­
pest, Kulturtade Kiadó, 1996)
7. Dawkins érveinek értékelését lásd: Ward, Keith. Why
There Almost Certainly Is a God: Doubting Dawkins, Oxford, Lion
Hudson, 2008.
8. A kérdéskör részletes kifejtését lásd: Haldane, John. "Phi-

203
losophy, the Restless Heart, and the Meaning of Theism," in
Ratio, 19. 2006,421-440.
9. Pascal, Blaise. Pensées, New York, Penguin, 1995, 45. (Ma­
gyarul: Gondolatok [Pödör László ford.], Budapest, Gondolat
Kiadó, 1978)
10. Lásd: Flieger, Verlyn. Splintered Light: Logos and Language
in Tolkien's World, Kent, OH, Kent State University Press, 2002,
9-10.
11. Garbowski, Christopher. Recovery and Transcendence
for the Contemporary Mythmaker: The Spiritual Dimension in the
Works of]. R. R. Tolkien, Lublin, Poland, Marie Curie-Sklodows-
ka University Press, 2000.
12. Chance, Jane. The Lord of the Rings: The Mythology of Pow­
er, Lexington, University Press of Kentucky, 2001.
13. Lewis, C. S. "Is Theology Poetry?" in C. S. Lewis: Essay
Collection and Other Short Pieces, ed. Lesley Walmsley, London,
HarperCollins, 2000,1-21, idézet a 15-16. oldalon.
14. Augustinus. Confessiones, 1.1.1. (Magyarul: Szent Ágoston
vallomásai [Vass József ford.], http://mek.oszk.hu/04100/04187)
15. Lewis, C. S. "The Weight of Glory," in Screwtape Proposes
a Toast, and Other Pieces, London, Collins Fontana Books, 1965,
94-110; idézet a 97. oldalon.
16. Lewis érzékletesen használja fel ezt a képet a Narnia
című regénysorozatának 6., Az ezüsttrón című részében. Lásd:
Johnson, William G. - Houtman, Marcia K. "Platonic Shadows
in C. S. Lewis' Narnia Chronicles," in Modern Fiction Studies,
32.1986, 75-87.
17. Lewis. The Weight of Glory, 98-99.
18.1. m. 106.

13. M e g h ö k k e n tő é r te le m

1. Pascal. Pensées, 19. (Magyarul: Gondolatok [Ford. Pödör


László], Budapest, Gondolat Kiadó, 1978)

204
2. Goodenough, Ursula. The Sacred Depths of Nature, Oxford,
Oxford University Press, 199 8 ,10.
3. Vő. Sorabji, Richard. Emotion and Peace of Mind: From Sto­
ic Agitation to Christian Temptation, Oxford, Oxford University
Press, 2002,17-54.
4. Lewis, C. S. "Is Theology Poetry?" in Lewis, C. S. Essay
Collection and Other Short Pieces, ed. Lesley Walmsley, London,
HarperCollins, 2 0 0 0 ,1-21; idézet a 21. oldalról.
5. Baumeister, Roy. Meanings of Life, New York, Guilford
Press, 1991, 29-57.
6. Bővebben lásd: Weikart, Richard. From Darwin to Hitler:
Evolutionary Ethics, Eugenics, and Racism in Germany, New York,
Palgrave Macm illan, 2004.
7. Sandel, Michael J. justice: What's the Right Thing to Do?
New York, Farrar, Straus & Giroux, 2009, 244-269.
8. Lásd például: Schmidt, James. What Is Enlightenment?
Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions,
Berkeley, CA, University of California Press, 1996.
9. Az elemzést lásd: Louden, Robert J. The World We Want:
Hoiv and Why the Ideals of the Enlightenment Still Elude Us, Ox­
ford, Oxford University Press, 2007.
10. A kérdéskör klasszikus kifejtését lásd: MacIntyre, Alas-
dair. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, University
of Notre Dame Press, 1988.
11. Sandel, Michael J. Liberalism and the Limits of Justice, Cam­
bridge, Cambridge University Press, 1982.
12. Friedman, Maurice S. Martin Buber: The Life of Dialogue,
4th ed., London, Routledge, 2002.
13. Augustinus. Confessiones, 1.1.1. (Magyarul: Szent Ágoston
vallomásai [Vass József ford.], http://mek.oszk.hu/04100/04187)
14. Szerk. ford. - George Herbert „Elixir" című költeményé­
nek, amelyből idéztünk, részletes teológiai kommentárját lásd:
McGrath, Alister E. "The Gospel and the Transformation of

205
Reality: George Herbert's 'Elixir,'" in The Passionate Intellect:
Christian Faith and the Discipleship of the Mind, Downers Grove,
IL, InterVarsity Press, 2010, 45-55.
15. Bővebben lásd: Warren, Rick. The Purpose-Driven Life:
What on Earth Am I Here For? Grand Rapids, Zondervan, 2002.
(Magyarul: Céltudatos élet. Miért élek a földön? Keresztyén Is­
meretterjesztő Alapítvány, Budapest, 2005)
16. Lásd például Róm 7,18-19: „Mert tudom, hogy énbennem,
vagyis a testemben nem lakik jó, hiszen az akarat megvolna
bennem a jóra, de nem tudom véghezvinni azt. Hiszen nem
azt teszem, amit akarok: a jót, hanem azt cselekszem, amit nem
akarok: a rosszat."
17. Lásd: McGrath, Alister E. Heresy: A History of Defending
the Truth, San Francisco, HarperOne, 2009,159-170.

Ö sszegzés

1. Dawkins, Richard. The Selfish Gene, 2nd ed.,Oxford, Ox­


ford University Press, 1989,198. (Magyarul: Az önző gén, Buda­
pest, Kossuth Kiadó, 2005)
2. Kristeva, Julia. The Incredible Need to Believe, New York,
Columbia University Press, 2009,
3. A téma bővebb kifejtését lásd: Keller, Timothy. The Rea­
son for God: Belief in an Age of Skepticism, New York, Dutton,
2 0 0 8 ,127-225. (Magyarul: Hit és kételkedés. Meggyőző érvek Isten
mellett [Daray Erzsébet ford.], Budapest-Kolozsvár, Harm at-
Koinónia, 2012)
4. Brewster, David. Life of Sir Isaac Newton, rev. and ed. W. T.
Lynn, London, W illiam Tegg, 1875, 303.

206
N év- és tá rg y m u ta tó

3.bdukció 22; 24 Augustinus (Hippói Szent


Acton, Lord 136 Ágoston) 90-91; 161; 175;
Adams, John Couch 32 181-182
Adorno, Theodor 143 Auschwitz 38; 140
agnosztikus 184 Ayala, Francisco 125
alfa-részecskék 109
„állandó állapot"-elmélet 44­ barlanghasonlat, Platón 161­
45 162
Alpher, Ralph 45 Barrow, John 101-103
Androméda 43; 166 Bauman, Zygmunt 21
antigravitáció 105 Baumeister, Roy 171
antropikus elv 101-103; 110— Bell Laboratórium 44
111; 114-116 Bennett, Max 73
antropológia 59-60 berillium 109-110
apartheid 140 Berlin, Isaiah 27
Apostolok Cselekedetei Biblia lásd az egyes bibliai
(ApCsel) 17; 84 kön yveket
Ariadné fonala 10 biológia 47; 59; 74; 76; 78;
Arisztipposz, Kürénéi 29 102-103; 105; 107; 111-114;
Arisztotelész 33; 102 117; 120; 124-132; 151; 166;
Arnold, Matthew 53; 155; 186 177-179
asztrofizika 98; 107 bolygók 23-24; 30-33; 41; 76;
ateizmus lásd új ateizmus 96-97; 99; 114
Athanasziosz (Athanasius) 92 Bowlby,John 177
Atkins, Peter 139 bölcsesség 13; 16; 26; 149; 161;
atombomba 143; 145 lásd m ég 167-168
nukleáris fegyverek Brown, Donald 60
atomok 104-105; 109-112 Buber, Martin 174

207
bűn 90-93; 136; 140-141; Descartes, René 49; 115
181-183 detektív (-regény, -irodalom),
krimi 9-10; 18; 22
C a r te r , Brandon 101 DNS 113
cél 14-16; 25; 27; 37; 69; 73; Drummond, Henry 87
76; 83; 91; 121-122; 124-127; durhami székesegyház 136
132; 137-138; 149; 154-155; Dyson, Freeman 106
158-161; 164; 167; 168; 172;
178-181; 187 E ag leton , Terry 19; 83; 138­
Chamberlain, Neville 58 139; 141; 159
Collins, Barry 100-101 Éden 91; 134
Conway Morris, Simon 127-130 Edmonds, Bruce 78-80
CouIson, Charles A. 70; 87 Einstein, Albert 49; 71; 93
Craig, William Lane 46 elektromosság 49
Cyprianus, Karthágói 163 első Korinthusi levél (lKor) 28
első Thesszalonikai levél
CSillagászat 24; 30-32; 43-44 (IThessz) 185
lásd m ég univerzum emberi természet 28; 37-39; 69;
csillagok 25; 31-32; 76; 96-99; 92; 134-138; 140; 145-147; 172;
101; 105-106; 108-112; 166; 174; 181-182; 184
176 empirikus illeszkedés 23-24;
95; 116
D a r w in , Charles 33-36; empirikus megfelelés 47
47-48; 65; 103; 120-124; erkölcs 16; 25; 37; 54; 58; 69; 85;
130; 170-171; 185 lásd m ég 134; 142; 145; 152; 173; 185
darwinizmus érték 16; 69-70; 79; 158; 164;
darwinizmus 59; 120-126; 167-169; 173-175; 176-178
132 érthetőség és
Davies, Paul 100 magyarázhatóság 19-20; 71;
Dawkins, Richard 14; 16; 93-94
52-53; 55; 57-63; 66; 69; 72-73; eszkatológia 91
76- 81; 121-124; 132; 134; etika 57; 146 lásd m ég erkölcs
152-155; 184-185 evolúció 113-114; 120; 123-132;
Defoe, Daniel 29 178-179 lásd m ég fejlődés
deizmus 80-81; 103 Ezékiás király 13
demokrácia 38 Ézsaiás könyve (Ézs) 13; 182;
Dennett, Dániel 52; 57; 59-60; 202
77- 78; 121-122; 124; 132

208
Iejlődés 26; 43-44; 47; 59; A lackéi', Peler 73
76-78; 97-100; 103-107; 109; Harcos Ateisták
113-114; 120; 124; 126-131; Szövetsége 139
138-140; 142-143 lásd m ég Harris, Sam 52; 57
evolúció hatalom 136-137
fekete lyuk 106 Hawking, Stephen 100-101
felvilágosodás 134-135; 139; Hazlitt, William 133; 137; 148
142; 159; 172 heliocentrikus modell 24
festmény 75 hélium 98; 108-110; 112
Feuerbach, Ludwig 150 Hemingway, Ernest 52
Fieser, Louis Frederick 143-145 Herbert, George 178
Fieser, Mary Peters 143 Hermán, Róbert 45
finomhangoltság 97-98; 100; Herschel, William 30
102; 104; 107; 108; 112-119 hidrogén 98; 105; 108-109;
fizika 49; 69; 74-75; 94-95; 111-112
99-100; 107; 111; 114; 118; 154; Hirosima 140; 144
175 hit - Darwin 33-34; 122-123
Fowler, William 110-111 hit - Dawkins 76; 153-154; 184
Frankl, Viktor 27 hit - Huxley 122-124
Frazer, Sir James 59-60 hit - Kristeva 184
Freud, Sigmund 151 hit - Lewis 82-83; 85; 153-154;
Fromm, Erich 187 160
hit - Pál apostol 84; 177
G a la ta levél (Gal) 177 hit - új ateizmus 57; 66; 79
galaxisok 43-44; 101; 105-106 hit az ember jóságában 37-38;
Galle, Johann Gottfried 32 134; 141
gének 53; 61-63; 76; 79; 128­ hit és keresztyénség 16-18;
129; 154; 174 19-20; 46; 82; 86; 88-87; 169­
globális felmelegedés 43 170; 173; 177; 179; 183; 185
Golding, William 137 hit és tudomány 34; 36;
gondviselés 92; 123-124; 57; 66 lásd m ég hit mint
131-132 munkahipotézis
Goodenough, Ursula 166 hit lásd m ég keresztyénség
Gould, Stephen Jay 72; 126— hit mint munkahipotézis,
127; 129 James 36-37; 66
gravitáció 31; 41; 99; 101; 104­ Hitchens, Christopher 19; 52;
106; 109; 112 57; 134; 139

209
Hitler, Adolf 58 Isten transzcendenciája 46; 89;
Hodge, Charles 203 154-155; 161
holokauszttagadás 58 Isten, a „kozmikus
Hoyle, Fred 44; 110-111 finomhangoló" 100
Hubble, Edwin 44 Isten, a teremtő 45; 80; 91-92
húrelmélet 106 Isten, az „isteni
Húsvét-szigetek 130 órásmester" 80; 89
Huxley, Thomas H. 65-66; Isten, az ember társa és
121-124; 126; 170 gyógyítója 18; 180
Isten, az emberi lét fő célja 88;
identitás 16; 20; 25; 149; 164; 119,149; 161; 179
171; 174-176; 178 istenbizonyítékok 46; 86-87;
igazságosság 148; 158; 171-173; 107
185 istenképűség 90; 92-93;
igazságszolgáltatás 24 140-141
Irenaeus 90
irodalmi Nobel-díj 151 Jam es, William 20; 35-37; 66
Isten - Dawkins 72; 76; 152-154 János Pál, II., pápa 149
Isten - Feuerbach 150 Jenkin, Fleeming 191
Isten - Freud 151 Jézus Krisztus 83; 177; 179; 181;
Isten - Hodge 203 187 lásd m ég keresztyénség
Isten - Lewis 82-83; 154-156 jó és rossz
Isten - Marx 150-151 egymásmellettisége 92
Isten és az ember Jób könyve (Jób) 26
vágyakozása 17; 163; 179 jóság, a teremtett világé 91-92
Isten és az emberi jóság, az emberi természeté
identitás 174-176 lásd hit az ember jóságában
Isten és az értelem 83; 88; 93 Julianna, Norwichi 178
„Isten halála" 53
Isten kegyelme 177-179; 182 k eg y elem 37; 178; 182
Isten létezése 20; 37-38; 46; 70; kémia 55; 74-75; 87; 98; 107;
72; 80; 118; 134 108; 110-114; 144; 174
Isten mint kőszikla 177 Kepler, Johannes 24
Isten mint pásztor 18; 177; 180 keresztyénség - Eagleton 19; 83
Isten mint Szentháromság 89­ keresztyénség - Lewis 82-85;
90; 103 156-157; 160-161; 170
Isten országa 155 keresztyénség és a kultúra,
Isten szeretete 176-177 történelem 140-147

210
keresztyénség és a világ kvantumelmélet 48-49
értelmezése 82-95 K-vitamin 144
keresztyénség és az élet
célja 179-180 L e Verrier, Urbain 32
keresztyénség és az legjobb magyarázat 22-24; 35;
evangélium átformáló 42; 46-48; 55; 116
ereje 83-84 legrátermettebb túlélése 122;
keresztyénség és emberi 171
természet 37-38; 135-136; lélek 86; 137; 174
140-142; 161-163; 181-182 Lennox, John 74
keresztyénség és Leslie, John 99
értelmezés 82-95; 168-170; Lewis, C. S. 41; 81; 82-85; 149;
183; 186-188 153-157; 160-163; 170
keresztyénség és liberalizmus 133; 138; 173
finomhangoltság 115-119 lítium 109; 112
keresztyénség és lélek 174-175 Lonergan, Bemard 51
keresztyénség és természet
lásd természet keresztyén ITlágnesesség 49; 163
szemlélete magyarázó egyesítés 42; 49-51
keresztyénség lásd m ég Isten; Manhattan-terv 145
vallás; valamint további Márk evangéliuma (Mk) 17
keresztyén teológiai Marx, Kari 150-151
fogalmaknál marxizmus 53-54; 121; 151-152
kijelentés (isteni második Korinthusi levél
kinyilatkoztatás) 170 (2 Kor) 84; 187
Klee, Róbert 102 Máté evangéliuma (Mt) 92; 177
Kopernikusz, Nikolausz 24 matematika 31; 74; 87; 94-95;
kozmikus taszítás 105-106 118
kozmológia 45-46; 75-76; 95; Maxwell, James Clerk 49
98; 105-107; 114-115 lásd m ég Mayr, Ernst 125-126; 131
csillagászat; univerzum McEwan, lan 53
középkor 23; 92; 178 Medawar, Sir Peter 15
kreacionizmus 58 megváltás 83-84; 89-92,147;
krimi lásd detektív 175 lásd m ég üdvözítés rendje
Kristeva, Júlia 184 mélyszerkezet, a
kultúra 9; 19; 21-22; 53-54; 76; világegyetemé 96-107
78; 101; 132; 133; 138; 140-141; mém 76-79; 153
159 memetika 78-79

211
mémplex 77 orvosi Nobel-díj 15
metafizika 15; 60-64; 115; 121; Ószövetség lásd az egyes
131; 179 ószövetségi k ön y v eket
Millay, Edna St. Vincent 12-13; oxigén 54; 108-113; 144
168
Mítosz, Czestaw 151 Öngyilkosság 65; 187
„mindenség elmélete" 49-50 öröm 30; 156-157; 163
mintázat 10; 26; 29-30; 33; 60; ősrobbanás 45-46; 76; 96; 103;
167; 169 109; 112
mítosz 102; 138-140; 158-160; 173
modernitás 21; 151-152; 159 Faavola, Sami 190
Monod, Jacques 124 Pál a hitről 28; 185
Mózes 18 Pál a teremtésről mint
Mózes első könyve (lMóz) 92 Isten megismerésének
multiverzum 117-119; 172 alapjáról 91
munkahipotézis 36-37; 66 Pál a töredékes látásról 28
Murdoch, Iris 85; 168 Pál az emberi
Murray, Paul 18 természetről 141; 181
Pál az evangélium átformáló
n á ciz m u s 27; 134; 142; 151 erejéről 84
Nagaszaki 145 Pál Jézus Krisztus
napalm 144-146 szeretetéről 177
naprendszer lásd csillagászat Paley, William 102-103; 123
német romantikus Paradicsom 138; 163
irodalom 155 Pascal, Blaise 155; 165
Neptunusz 32 Peirce, Charles Sanders 22-24;
Newton, lsaac 31; 41; 49; 187 156
Nietzsche, Friedrich 27 Penzias, Arno 44
nitrogén 108-109; 112-113 Pitt, William 136
Nobel-békedíj 145 Platón 161-162
Noble, Denis 62-64 Polányi Mihály 26; 40-41; 67
nukleáris fegyverek 38; 146 Polkinghorne, John 93-94
lásd m ég atombomba Popé, Alexander 135
nukleoszintézis 109; 111-112 posztmodern 21
pozitivizmus 73
O kozati magyarázat 42-46; 50 Pruss, Alexander 193
Orion 43 pszichológia 74; 77; 148; 151
Ortega y Gasset, jósé 67-69 ptolemaioszi modell 23

212
C^uarles, Francis 163 Tennyson, Alfréd Lord 136
teremtés 45; 88-92; 101; 114­
Tabszolgaság 163; 185 115; 124; 132; 161; 187
racionalizmus 54; 172-173 természet érthetősége
Rees, Sir Martin 104; 106 és magyarázhatósága
relativitáselmélet 49 lásd érthetőség és
RNS 113 magyarázhatóság
Római levél (Róm) 84; 91; 141; természet keresztyén
181 szemlélete 85-95
rossz, gonosz 14; 38; 42; 91-92; természet lásd m ég tudomány
136; 141-143; 154 természetes kiválasztódás 34;
Rotblat, Sir Joseph 145 47; 96; 103; 122; 125 lásd m ég
Ruskin, John 86 evolúció
Russell, Bertrand 16 természeti törvények 94-95;
96; 103; 108
S an d el, Michael J. 172-173 tervezettség 102-103; 115;
Sayers, Dorothy L. 9-10 120-121
Smolin, Lee 97 Tipler, Frank 101-102
sötét anyag 105 Tokió bombázása 144
sötét energia 105 Tolkien, J. R. R. 142; 149-150;
sugárzás 44-45 158-159
Susskind, Leonard 118 történelem 25; 54; 58; 60; 72;
Swinburne, Richard 195; 198 90; 132; 133; 138; 140-141; 159;
165; 170; 179
SZ abad ság és elnyomás 38 transzcendens 15-16; 46; 89;
szén 98; 104; 108-113 121; 151; 154-155; 161
Szentháromság 90; 103 tudomány - arisztotelészi 102
szenvedés 82; 91; 138; 148; 152 tudomány - Huxley 65-66
szépség 153; 157; 161-163; 166; 187 tudomány - Ortega y
szeretet 177-178 Gasset 67-69
Szovjetunió 139; 151 tudomány és a legjobb
sztálinizmus 134-135; 142; 152 magyarázat 22-24; 35-36;
sztoikus közöny 167 42; 46-48; 81; 116
tudomány és a magyarázat
T e jú t 43; 166 különböző szintjei 74-76
teleológia 107; 120-126; 130-131 tudomány és a természeti
teleonómia 124 törvények lásd természeti
teleszkóp 19; 43; 166; 169 törvények

213
tudomány és a világ új ateizmus és az emberi
érthetősége lásd érthetőség természet 37-39; 133-139
és magyarázhatóság új ateizmus és fejlődés 138-139
tudomány és ateizmus 53-56 új ateizmus és hit lásd hit - új
tudomány és az élet ateizmus
értelme 14-16 új ateizmus és tudomány 52­
tudomány és erkölcs 16; 69-70 64; 66-67; 71-77
tudomány és értelmezés 40-51 új ateizmus és vallás lásd vallás
tudomány és fejlődés 143-145 új ateista szemlélete
tudomány és finomhangoltság Újszövetség lásd az egyes
lásd finomhangoltság újszövetségi könyveket
tudomány és hit „háborús" univerzálé 60
vagy „hadviselési" univerzum - Rees 104-106
modellje 57-58; 72 univerzum eredete és
tudomány és okozati fejlődése 43-46; 96-98; 100­
magyarázat 42-46 101; 104; 108-109; 112-113
tudomány és pozitivizmus 73 univerzum finomhangoltsága
tudomány és új ateizmus lásd lásd finomhangoltság
új ateizmus és tudomány univerzum lásd még
tudomány határai 14-16; csillagászat
68-76 univerzum mélyszerkezete 14;
tudomány lásd még empirikus 97; 106
illeszkedés; empirikus Uránusz 31-33
megfelelés; magyarázó utazás 92; 180
egyesítés
tudomány semlegessége 61; 81 Udvözítés rendje,
tudományos elméletek üdvrend 90-92
bizonyíthatósága 33-37;
47-48; 184-185 Vágyakozás, az emberi
léleké 10-11; 26; 30; 67-68;
U j (mennyei) Jeruzsálem 91; 115; 147; 148-157; 161-163;
161; 179-180 179-180; 185-186
új ateizmus - Eagleton 109; vallás - Frazer 59-60
138-141 vallás - Freud 151
új ateizmus és a darwinizmus vallás - Milosz 151-152
metanarratívája 61; 121 vallás lásd még keresztyénség
új ateizmus és a valóság vallás marxista szemlélete 54;
felszíne 14; 155; 168; 184 150-151

214
vallás új ateista szemlélete 19; Whewell, William 10
52-54; 57-61; 63-64; 65; 72-73; White, Andrew Dickson 72
77; 133-135; 138-139; 154 Wilberforce, William 185
v iator (vándor, utazó) 92 Williams, R. J. P. 113
világegyetem lásd univerzum Wilson, Róbert 44
világháború, első 187 Wolfe, Tóm 53
világháború, második 9
Z en e 75; 157; 162
W e i l , Simoné 20
Weinberg, Steven 118; 167 oltárok könyve (Zsolt) 18;
Westminster! Kiskáté 179 176-177

215
ISBN 978 963 558 327 0
Kiadja
a Magyarországi Református Egyhá
Kálvin János Kiadója
Felelős kiadó: Galsi Árpád
www.kalvinkiado.hu
kalvin.kiado@kalvinkiado.hu
facebook.com/kalvin.kiado
Nyomdai előállítás: Kvadrát Print
Felelős vezető: Bánáti László
Tel./Fax: +361 3191599
Mobil: +36 30 280 6656
info@kvadratprint.hu
www.kvadratprint.hu