STAURÓS

TEOLOGÍA DE LA CRUZ

Número 50
2011
 «STAURÓS»
TEOLOGÍA DE LA CRUZ

Presentación
Bodas de Oro del «Boletín Stauros».
P. Pablo García Macho c.p.

El Rostro de Dios que se vislumbra en el Crucificado.

F. Javier Vitoria Cormenzana.
Los Caminos de la Mística en Unamuno y Juan Ramón:
Cancionero y Dios Deseado y Deseante.
Mercedes Acillona López.
El Beato John Henry Newman
y
el Beato Domingo Barberi, Pasionista.
P. Pablo García Macho c.p.
Una Iglesia «para» y «de» los Crucificados:
La Eclesiología de la Cruz de Jon Sobrino.
Yuanhu Fu.
Dios y el Sufrimiento.
Hans Urs von Balthasar.
Muerte de Jesús, Significado Teológico.
Enumeración de Dimensiones y Perspectivas.
P. José Luis Quintero Sánchez c.p.

Número 50
2011

1
Secretario:
JOSÉ LUIS QUINTERO

Consejo de redacción:
PABLO GARCÍA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
ANTONIO Mª ARTOLA.
JESÚS Mª ARISTÍN
LAURENTINO NOVOA.
TXEMA ARZALLUZ.

Publica:
Asociación Internacional Staurós
Dirección del secretario Ibéro–Iberoamericano, Comunidad Pasionista
C/ Arte, 4. – Fax. 91 766 97 52 – Tlfno. 91 302 06 07
28033 Madrid

C/ Leizarán, 24.
28002 Madrid
Tlfno. 91 563 50 68
E–mail:sec.cpsang@alfaexpress.net

Imprime:
Creaciones Gráficas EMERGRAF S.L.
C/ Avda. de la Fuente Nueva,8 – Nave,7 – Tel. 91 652 02 47 – Fax. 91 652 02 47
28700 San Sebastian de los Reyes (Madrid).

Depósito legal: MA–1222–1987

Publicación semestral sin fines de lucro, financiada por «Staurós International Association», con sede
en Kortrijk, Bélgica, y con la aportación voluntaria de sus lectores.

2
PRESENTACION

Los números y las fechas tienen su magia. Y el número 50 de esta modesta publi-
cación en español es un motivo de gratitud a todos los que lo han hecho posible y lo
continúan haciendo. Y también junto con la gratitud un momento de valoración y de
reflexión en perspectiva de futuro. El P. Pablo García Macho cp, en una colaboración
especial hace mención del origen, la finalidad y el recorrido de esta publicación de la
Asociación Internacional Stauros. Él ha sido y continúa siendo un pilar fundamental
en esta tarea.

Repasando los títulos y los autores que han ido apareciendo desde el número 1
publicado en 1979 hasta la fecha surgen algunos motivos de reflexión centrándose en
el objetivo y el titulo de esta publicación: «Staurós. Teología de la Cruz».

La reflexión sobre la Cruz y la reflexión que la Cruz suscita han sido dos componentes
interrelacionados que han aparecido en la publicación y que a su vez reflejan lo que
la Cruz es en la vida y la reflexión cristiana.

Algunas de las constantes y subrayados de sus contenidos son:

a. La reflexión sobre la cruz ha sido enriquecida de nuevas dimensiones y perspectivas.

Junto a la reflexión más estrictamente soteriológica centrada en las categorías inter-
pretativas de la teología posterior al Concilio de Trento se han retomado y recreado
nuevas categorías provenientes, unas de la Escritura y de la Patrística, y otras de
nuevos modelos teológicos. Se han cuestionado algunos conceptos en orden a la
purificación de los mismos para que estos mostraran la peculiaridad cristiana con
más nitidez y se han propuesto otros.

b. La reflexión sobre la cruz ha estado orientada por la recuperación de su historicidad,

enmarcándola en el acontecer de la trayectoria histórica de Jesús, subrayando las
causas inmediatas de su condena y ejecución. Esta recuperación ha estado alimen-
tada por la sensibilidad y urgencia del compromiso cristiano en la historia.

c. Además la reflexión sobre la cruz ha iluminado y se ha dejado iluminar por la

realidad de la injusticia en el mundo siendo el dinamismo de un compromiso en
orden a eliminar por una parte y a dar sentido por otra al dolor insuperable y a
afrontar en actitud jesuánica las causas de las nuevas crucifixiones y crucificados
de la historia.

3
d. La reflexión sobre la cruz se ha inserido con más insistencia en el Misterio Pascual
reconociendo que culmina en la resurrección como Palabra definitiva de Dios y
que ésta sin aquella está vacía.

e. Esta reflexión ha iluminado y configura el discurso trinitario resaltando cómo en

ella y desde ella se accede y se nos ofrece el Misterio Santo de Dios, Padre, Hijo
y Espíritu Santo.

f. La centralidad de la cruz ha hecho a la existencia cristiana especialmente sensible a

la reflexión y a la praxis frente al mal. El creyente no solo escucha y toma en cuenta
el sin fin de explicaciones que el ser humano en su experiencia inmediata y en su
reflexión elabora ante esta realidad desconcertante y paradójica, sino que además
lo abre a la realidad del misterio de Dios revelado en Cristo. Junto con la reflexión
ofrece el compromiso de la existencia nueva que brota de su Pascua.

g. La reflexión sobre la Cruz y el Crucificado se presenta como criterio hermenéutico

desde el que iluminar y reflexionar sobre todos los aspectos de la realidad y de la
existencia: Ilumina el cómo del ser y de la presencia de la Iglesia en el mundo, la
ética cristiana y la colaboración en la manifestación del Reinado de Dios, abre al
diálogo ecuménico e interreligioso.

En estos 50 números la publicación se ha hecho cargo reiteradamente de estos

aspectos con aportación generosa y altruista de teólogos y biblistas, pastores y personas
dedicadas a la reflexión sobre la espiritualidad, filósofos e historiadores y críticos litera-
rios. Nuevas perspectivas y profundización en las ya señaladas hacen que el horizonte
no se estreche. Ser una pequeña y modesta referencia en el panorama amplio de la
reflexión cristiana subrayando con una insistencia peculiar la centralidad de la Cruz del
Señor es su objetivo, que pretende seguir ofreciendo. Estar atento a la reflexión que
va surgiendo y quizá ofrecer alguna contribución es la tarea. Desea ser una referencia,
testigo de lo que sucede en la vida y en la reflexión y desde sus posibilidades, ofrecer
alguna aportación abriendo el espacio a la expresión y al diálogo. Desentrañar la riqueza
inagotable, nombrarla y extraer de ella dinamismos para una presencia cristiana más
significativa es el objetivo que nos mueve a seguir ofreciendo nuestra aportación.

La Asociación Internacional nació y sigue íntimamente vinculada a la Congregación

Pasionista recibiendo de ella el impulso para permanecer en la Iglesia y en el mundo
como testigos del amor, fidelidad y compromiso de Dios con la historia sellado defini-
tivamente en la Cruz Gloriosa de su Hijo, nuestro Hermano y Señor.

José Luis Quintero Sánchez cp.

4
BODAS DE ORO DEL «BOLETIN STAUROS»

«Stauros», voz griega que significa «Cruz», es una asociación internacional, fundada
en 1973, con el fin de promover el estudio y la profundización del gran misterio de la
Pasión de Cristo y de su muerte en la cruz. La Asociación, promovida por la Congregación
Pasionista, tiene por finalidad tomar iniciativas y apoyar proyectos, particularmente a
nivel científico, que investiguen el significado de la doctrina y del anuncio de este gran
misterio, fundamento de nuestra fe cristiana, en todas sus dimensiones.

Stauros International Association tiene su sede, desde su fundación, en Lovaina,

Bélgica, siendo su primer Secretario General el P. Harry Gielen, entonces superior
provincial de los pasionistas belgas.

El primer congreso internacional organizado por Stauros se celebró en 1979 en la

Universidad de Notre Dame, (USA). En él se abordó en profundidad la cuestión del
sufrimiento humano desde le perspectiva cristiana, esto es, a la luz que va proyectando
a lo largo de la historia este profundísimo e insondable misterio del sufrimiento del Hijo
de Dios y de su terrible y dolorosísima muerte nada menos que en una cruz. Luego
se han ido organizando más congresos internacionales en otras naciones, como Italia,
Brasil y otras.

Como una de sus prioridades ha sido siempre la publicación de trabajos teológicos

y científicos sobre cuanto se relaciona con la pasión de Cristo, con la del hombre y la
de la naturaleza, pronto surgieron en él diversas publicaciones con el título genérico de
«Boletín Stauros». Se hizo en Italia, en los Estados Unidos de América, en España y en
Latinoamérica, aunque esta última publicación se interrumpió muy pronto. Esto además
de otras publicaciones, tales como las hechas por la asociación Stauros, de Italia.

En Italia, el Secretariado Stauros se orientó pronto a promover el arte contempo-

ráneo. Puso su Sede en Isola del Gran Sasso, y allí organizó exposiciones, congresos
y publicaciones sobre el tema bajo la sabia dirección del sabio pasionista Adriano Di
Bonaventura, llegando a tener una gran importancia no sólo en esta nación, sino in-
ternacionalmente. De los «Percorsi Artistici. Annali Fondazione Staurós Italiana Onlus»,
se han publicado seis grandes volúmenes, con estudios sobre el arte moderno y la
reproducción de algunas de las obras que se habían presentado en las exposiciones de
los años correspondientes.

El Secretariado de Estados Unidos (USA), puso su sede en la Catholic Theological

Union (CTU), de Chicago, y tomó pronto una doble dirección. Por una parte, publicó
en inglés un boletín preferentemente con tomas sobre el dolor y la pasión de Cristo, y
por otra, prestó especial atención a los que sufren, en especial a los discapacitados. El
alma de esta institución ha sido siempre, después del ya fallecido Flavian Dougherty,

5
el reconocido escriturista Donald Senior, que ha llevado numerosos grupos de disca-
pacitados a la casa que los pasionistas tenemos en Betania, para ayudarles e iluminar
su condición de minusválidos y enfermos a la luz de Cristo en su Pasión.

El Boletín «Stauros» en español

El que tienes ahora en tus manos es el número 50 del «Boletín Stauros», está, por
tanto podríamos decir, en sus Bodas de Oro.

El primer número su publicó el año 1979, en Zaragoza, bajo la dirección compartida

de Laurentino Novoa, profesor de teología en esa ciudad, y José R. Zubizarreta, profesor
de teología en Deusto, ambos religiosos pasionistas.

En el año 1987, la sede del Secretariado de Stauros en España pasó a Málaga. Ese
mismo año, el Secretariado se extendió también a Portugal, por lo que comenzó a
denominarse «Secretario Ibérico de Stauros».

Al haberse desistido definitivamente del secretariado en América Latina, a partir del

año 1995 y a petición de los pasionistas de dicho continente, el secretariado se extendió
también a ellos y se llamó «Secretariado Ibérico-Iberoamericano de Stauros». Desde
entonces pertenecen a él España, Portugal y todos los países latinoamericanos.

En el período en que tuvo su sede en Zaragoza, el boletín salió con una periodici-
dad un tanto irregular, pero los temas fueron tratados con gran altura teológica, en su
mayoría por autores extranjeros, sobre todo latinoamericanos.

El segundo período, el de Málaga, se caracterizó por su regularidad (dos números

al año, en Cuaresma y al principio del nuevo curso académico), por más apertura, por
ofrecer una información bibliográfica rica y actual, por una mayor aportación inter-
nacional y una información más amplia, por ejemplo, sobre congresos, exposiciones,
etc. También por abrir el abanico de la cruz a manifestaciones artísticas, por ejemplo
las literarias, con la publicación de un viacrucis todo él en sonetos, por el poeta José
María Jiménez. Esto, además de la información acerca de importantes acontecimientos
y congresos tales como el Congreso Mundial de Hermandades y Cofradías de la Vera
Cruz, celebrado, del 19 al 22 de marzo de 1992, en Sevilla, y del que se ofreció la
conferencia inaugural dada por el hoy cardenal Carlos Amigo Vallejo, entonces arzo-
bispo de la archidiócesis anfitriona y organizadora, con motivo del V Centenario del
Descubrimiento y de la Evangelización de América.

En 1998 el secretariado Stauros se puso bajo la dirección del P. José Luis Quintero y
pasó a Madrid. Desde entonces, el «Boletín Stauros. Teología de la Cruz», ha ido ofre-
ciendo, no siempre con la periodicidad esperada, muy buenos estudios sobre temas de
teología de la cruz, el sufrimiento humano y el misterio de la Pasión.

A lo largo de estos 50 números del «Boletín Stauros», se han publicado en él estudios

de grandes personalidades en el campo de la teología, de la exégesis y de la filosofía
sobre la pasión de Jesús, la pasión del hombre y la pasión de la creación.

6
 Para terminar, diremos que, desde su fundación, «Stauros International Association»
ha ido formando también una gran biblioteca en Lovaina, que pronto pasará a la casa
general de los pasionistas en Roma. Esta biblioteca está a disposición de cuantos quieran
ampliar sus conocimientos y profundizar en el estudio de la pasión y muerte de Jesús
en la cruz, con todas las implicaciones en la pasión del hombre y de la creación, temas
hoy de la mayor actualidad.

Pablo García Macho c.p. * 1

*
El Padre Pablo García ha sido el director de la publicación durante el periodo 1987-1998 y ha colaborado y
continua colaborando con traducciones y artículos. Es el gran promotor e impulsor de esta publicación.

7
8
EL ROSTRO DE DIOS QUE SE VISLUMBRA EN EL
CRUCIFICADO

F. Javier Vitoria Cormenzana

1. LA VUELTA AL CRUCIFICADO, CLAVE PARA RECOBRAR LA IDENTIDAD

CRÍSTICA Y LA RELEVANCIA EVANGÉLICA DE DIOS.
No cabe la menor duda, «el Dios dado por supuesto de la cultura occidental se
ha convertido en un Dios extraño, ajeno, distante, lejano y, para muchos, incluso
inexistente»1. Peter Hünermann ha descrito esta crisis de Dios con una fórmula impac-
tante: «Dios se ha convertido en un extraño en nuestra propia casa». Desde hace tiempo
en la Iglesia vivimos preocupados por ampliar las estancias de nuestro microcosmos
cultural para que Dios pueda volver a habitar en él de manera significativa. Pero ¿cuál
es la imagen de ese «Dios dado por supuesto» hasta ayer y hoy «extraño en nuestra
propia casa»? ¿Podemos afirmar con rotundidad que es el Dios revelado en Jesús de
Nazaret el que resulta un «espejismo» (R. Dawkins) para nuestros contemporáneos?

La Tentación Gnóstica

La respuesta a estas preguntas (aparentemente) sencillas es compleja y contradictoria.

Por una parte, no es la imagen cristiana de Dios la que hoy se nos hace extraña. Se trata
de otra imagen, cuya identidad tiene un marcado carácter metafísico. Primeramente,
como consecuencia de una desmedida helenización del cristianismo, se entronizó la
idea de Dios como Ser Infinito. Más tarde, por la ilusa pretensión de la razón occi-
dental de hacerse cargo de lo divino introduciéndolo en el sistema de explicación de
la realidad, se encumbro la idea de Dios como Causa Primera Necesaria. A este Dios
Martín Heidegger le llamó el Dios de «la ontoteología». Una voz tan autorizada como
la de J. M. Velasco no ha tenido inconveniente en considerar que esta imagen de Dios
constituye «la más acabada forma de idolatría filosófica». Para J. I. González Faus es
fruto de «una desobediencia al segundo precepto del Decálogo de no hacerse imáge-
nes de Dios». Y J. B. Metz la contempla como el resultado de la caída en «la tentación
gnóstica de la teología cristiana» que hiere de muerte la idea bíblica de Dios. El hasta
ayer «Dios dado por supuesto» era un Dios atemporal, sin historia; y sobre todo un
Dios sin-historia-del-sufrimiento. No podemos afirmar sin importantes matizaciones
que el «Dios extraño» sea el Dios acontecido en Jesucristo.

1
Duch, Ll., Un extraño en nuestra casa, Herder, Barcelona 2007, p. 19.

9
 Por otra, la imagen crística de Dios sí encuentra serias dificultades para albergarse
entre nosotros. En la actualidad, como señala acertadamente Ll. Duch, la tentación
gnóstica tiene múltiples manifestaciones. Todas ellas puestas al servicio de esa aguda
psicologización de la existencia humana que padecemos, conducente a mantener vivas
y operativas únicamente las relaciones del individuo con su propio yo, en la búsque-
da del verdadero «sí mismo» que se equipara siempre con «lo divino» (entendido en
términos teístas o ateístas), y que se esconde en lo más recóndito del ser humano2. En
estas condiciones culturales obviamente el Dios, cuyos vicarios son los pobres (cf. Mt
25, 31ss.), solamente será recibido como un molesto «extraño en nuestra propia casa».
La gran tentación del catolicismo actual, cuando habla de Dios, es la de defender su
relevancia para la cultura a costa de rebajar o sacrificar su identidad crística ¿Cuál puede
ser la imagen de Dios de un cristianismo no contaminado por ningún tipo de gnosis?

La Sabiduría De La Cruz

La respuesta hemos de buscarla en «la sabiduría de la cruz» que se opone, según

san Pablo, a «la sabiduría de este mundo»: «Pues la predicación de la cruz es una
locura para los que se pierden; más para los que se salvan –para nosotros- es fuerza
de Dios. Porque dice la Escritura: Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la
inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el in-
telectual de este mundo? ¿Acaso entonteció Dios la sabiduría del mundo? De hecho,
como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría,
quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación. Así, mientras
los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría; nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles; mas para los llamados,
lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque la
locura divina es más sabia que los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que los
hombres» (1 Co 1, 18-25).

Así lo ha hecho la mejor teología contemporánea, que ha dedicado algunas de sus

páginas más sobresalientes a la revelación de Dios en la cruz de Jesús. Si «en Cristo
estaba Dios reconciliando al mundo consigo» (2 Co 5, 19), entonces, como ha escrito
certeramente J. Moltmann, en la cruz de Jesús Dios se representa, se revela, se identifica y
se define3. Obviamente no me olvido de la resurrección de Jesús. Muerte y resurrección,
las dos dimensiones inseparables del misterio pascual, componen el acontecimiento
culminante y definitivo de la historia de Jesús de Nazaret como Parábola viviente de
Dios. La Pascua es el momento cumbre de la revelación del misterio de Dios. Dios
acontece en la resurrección de Jesús crucificado por el poder del Espíritu Santo, y se
revela como Padre, Hijo y Espíritu (cf. Rom 1, 2ss; 8,11). La Pascua manifiesta el modo
como acontece en la historia humana el «Dios, Amor que desciende» (K. Rahner). El
Crucificado y su cruz -con todo lo que ese suceso histórico encierra de crisis y negación
de las imágenes al uso de Dios- se convierten en el lugar histórico de la definición y
de la identidad del Misterio del Dios Entregado a la humanidad. La imagen de la cruz

2
Cf., Ibíd. pp. 273-357.
3
Cf., El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, p. 269.

10
visibiliza la forma cómo esa autocomunicación amorosa de Dios en la historia «llegó a
ser» real y operativamente liberadora para los hombres (cf. Rom 5,6-10; 8,32.35).

La cruz sin resurrección estaría ciega y privada de futuro, pero la resurrección

sin cruz estaría vacía.

La cruz y resurrección de Jesús no se encuentran fortuitamente como si de dos

meteoritos se tratase. El que el Resucitado sea Jesús de Nazaret y no, Pilatos o Anás
no es indiferente para la historia de la salvación y para la revelación de Dios. Jesús
murió por vivir como había vivido, es decir, como consecuencia de la conflictividad
desatada por sus prácticas de hombre justo. Y también Jesús resucitó por vivir como
había vivido y morir como había muerto, es decir, como Justo. Eso significa que en la
muerte de Jesús acontece también la resurrección. El Nuevo Testamento da testimonio
de este acontecer de diversas maneras. El centurión confiesa a Jesús como Hijo de
Dios en el mismo momento de su muerte (cf. Mc 25,39). Las tumbas de Jerusalén se
abren y muchos santos resucitan al producirse la muerte de Jesús (cf. Mt 27,51-53). La
exaltación de Jesús acontece «hoy» y por eso puede prometer el paraíso al malhechor
crucificado junto a él (cf. Lc 25,43). El evangelio de Juan sostiene con diferentes formas
lingüísticas la unidad paradójica de cruz y resurrección, p. e., en la ambivalencia del
«ser elevado de la tierra» que significa elevación en la cruz y exaltación a la derecha
del Padre (cf. Jn 12,31-32).

La cruz es el lugar donde Jesús muere tal y como había vivido, aunque esto no
signifique que la cruz en cuanto tal sea ya signo de la revelación del Dios o de la re-
surrección de Jesús. Esta evidencia de sentido no puede desprenderse ni siquiera del
contexto de la vida de Jesús a pesar de la muy profunda e inigualable calidad humana
que encierra. Mucho menos del contexto de su muerte: la cruz es signo del fracaso, de
la derrota y de la maldición de Dios (cf. Dt 21, 23). La cruz necesitaba de un aconte-
cimiento revelador propio que la sacase de su radical ambigüedad. La autorrevelación
del Resucitado permite que el acontecimiento visible de la cruz pueda captarse en la fe
como un acontecimiento revelador del amor de Dios4. La luz de la resurrección confiere
a su muerte su significación reveladora, en cuanto que aporta el juicio de Dios sobre
el proceso teológico del que Jesús acaba de ser víctima (cf. Hech 2, 23-24). Este juicio
es la respuesta de Dios a la petición de perdón Jesús (Lc 23, 34). Los evangelistas, a
pesar del carácter humillante del final de Jesús, no quisieron edulcorarlo, maquillarlo
o desalojarlo tras los relatos de su resurrección. Al contrario mantuvieron los relatos de
la pasión y muerte de Jesús. Quisieron convertir lo ocurrido en el Gólgota en un ám-
bito histórico teológico. Eran conscientes de que sólo esta historia de pasión y muerte
de Jesús, encadenada sin fisuras con su misión histórica, podía decir con elocuencia
divina «qué historia se anudó allí entre Dios y los hombres». Enarbolan la cruz, lugar
de infamia para los romanos y de impureza y maldición para los judíos, como el lugar
en que Dios se hace presente, confirmando e iluminando todo lo que había revelado
de sí mismo en las prácticas de Jesús.

4
Cf., Greshake, G., El Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona 2001, pp. 425-426.

11
 Un concepto de Dios nuevo: Dios es Amor

La tradición joánica ha expresado la identidad del Dios, a quien nunca ha visto

nadie (cf. Jn 1,18) y sin embargo se ha hecho visible en el Crucificado, con una fórmula
sencilla, por todos conocida, pero que contradice, desde el punto de vista metafísico,
a todas las posibles ideas sobre Dios: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). En la cruz, escribe
Benedicto XVI, «se realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar
nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada
en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (19,37), ayuda a comprender
lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encíclica: «Dios es amor» (1Jn 4,8).
Es allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe
definir ahora qué es el amor»5.

La cruz revela que Dios es Amor, pero también cuál es la cualidad del Amor que
Dios es. Cuando Dios sale de sí descendentemente (se «desciela», podríamos decir en
lenguaje popular) y en la cruz de Jesús de Nazaret se aproxima al máximo a la historia
humana con el fin de ofrecer a hombres y mujeres la vida de su vida, ¿cómo va acon-
teciendo históricamente como Dios Amor? ¿Cómo en ella Dios ejerce de Amor? Las
posibles respuestas a estas preguntas quedan magníficamente resumidas en el texto de
un teólogo asiático que transcribo:

«Estamos anunciando un concepto de Dios completamente nuevo, revelado en la

cruz. Dios se ha deshecho, en la cruz, de las máscaras con las que pretendemos en-
cubrir su rostro: Acto puro, Motor inmóvil, Divinidad inmutable, Poder impasible... En
lugar de ello, alocada y escandalosamente (1 Co 1,23), Dios ha puesto al descubierto
el verdadero ser divino como amor al que le duele e incluso le descompone la ingra-
titud humana: un Dios que llora, suda y sangra haciendo suyo el dolor, el miedo y la
desesperación de quienes comparten con Él la condición de víctimas de la tierra; un
Dios que no vive a costa de otros, sino que muere para que otros puedan tener vida
en abundancia; un Dios que no sólo opta por hacerse hombre, sino que se asocia,
en la manera de vivir y de morir, con las personas socialmente degradadas. Por tanto,
las características divinas de este Dios no pueden expresarse adecuadamente en las
categorías filosóficas de unidad, verdad y bondad, o inmutabilidad, perfección infinita
y poder absoluto; antes bien, requieren términos soteriológicos concretos: amor y
fidelidad, justicia y derecho, ejercidos de manera preferente con los pobres»6.

2. CRUZ Y TRINIDAD
La tradición cristiana ha formulado la novedad de la identidad del Dios revelado
en Jesús crucificado con la doctrina trinitaria. Reinterpretando a E. Jüngel que ha
contemplado a Jesucristo crucificado como «vestigium trinitatis»7, me atrevo a afirmar
que la doctrina trinitaria es la expresión absolutamente necesaria, aunque también
absolutamente difícil, de la verdad sencilla de que Dios es amor. En contra de lo que
5
Deus Caritas est. 12.
6
Pieris, A., El Reino de Dios para los pobres: retorno a la fórmula de Jesús, Mensajero, Bilbao 2006, p. 92
(la cursiva es del autor).
7
Cf., Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, pp. 438-503.

12
solemos pensar con frecuencia, «la base escriturística para la fe cristiana en el Dios trino
y uno no son las escasas fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento, sino el testimonio
de la cruz constante y unitario, y la expresión más breve en pro de la trinidad es la
acción divina de la cruz, en la que el Padre hace que el Hijo se ofrezca por el Espíritu»
(B. Steffen).

Esta mutua implicación entre teología de la cruz y doctrina trinitaria ha sido conside-
rada en profundidad por teólogos como H. U. von Balthasar8, J. Moltmann9, B. Forte10 y
L. F. Ladaria11. También la Comisión Teológica Internacional somete a la hermenéutica
trinitaria la categoría sacrificial expiación vicaria: «La muerte de Jesús fue «expiación
vicaria» definitivamente eficaz porque en la perfecta caridad de «Cristo entregado» que
se «daba» y «entregaba» a sí mismo (cf. también Ef 5, 2.25; cf. 1 Tim 2,6; Tit 2, 14), se
representaba en forma real y ejemplar la acción del Padre que «daba» y «entregaba»
al Hijo (Rom 4, 25; 8, 22; cf. Jn 3, 16; 1 Jn 4,9). Lo que en el uso tradicional se llama
«expiación vicaria» debe ser entendido y subrayado como un evento trinitario»12.

Estos teólogos recurren a la cristología paulina del Cristo entregado («Christus

traditus») para reinterpretar teológicamente la historia de la entrega mutua del Padre
y el Hijo en la cruz de Jesús. Tres agentes diferentes de la entrega salvadora de Dios
a la humanidad, Padre, Hijo y Espíritu, aparecerán con suficiente nitidez como para
encontrar en la cruz un primer bosquejo de la fe trinitaria de la primera comunidad
cristiana.

Un resumen de algunas de esas profundas reflexiones nos servirá para contemplar

en clave trinitaria el rostro de Dios que se manifiesta en el Crucificado.

2.1. EL ANONADAMIENTO DE DIOS PADRE

Dios se deja arrebatar a quién más ama y más suyo es

La muerte de Jesús culmina con las palabras: «Dios mío, ¿por qué me has abando-
nado?» (Mc 15, 34). En ellas, Jesús pone en juego no sólo su existencia personal, sino
su experiencia y predicación de Dios. En su experiencia de abandono o de silencio
de Dios se pone en jaque mate también la divinidad de su Dios y la paternidad de su
Padre que, como Buena Noticia, había anunciado y aproximado a los seres humanos.
Vistas así las cosas, lo que Jesús pide a gritos es «salvar» la divinidad de su Padre en
contra de su silencio, y la fidelidad divina en contra de su abandono. «Con un tanto
de exageración -escribirá uno de los mejores teólogos del siglo XX- se podría formular
así: el grito de Jesús, sirviéndose del Sal 22, no significa sólo: Dios mío, ¿por qué me

8
Cf., Mysterium pascale, en AA. VV., Mysterium Salutis III/II, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 143-335.
9
Cf., El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, pp. 275-399; Trinidad y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca
1983, pp. 91-96; 113-145; El camino de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1993, pp. 239-251.
10
Cf., Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988, pp. 95-139.
11
Cf., El Dios vivo y verdadero, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, pp. 72-89.
Comisión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología, en Documentos 1969-1996, BAC,
12

Madrid 1998, p. 237.

13
has abandonado?, sino también esto otro: Dios mío, ¿por qué te has abandonado?»13
Con toda esta fuerza, hay que resaltar el significado que, para la idea de Dios, tiene la
cruz de Jesús a la luz de su invocación.

San Pablo interpreta la muerte de Jesús en clave de entrega del Padre: «El que no
perdonó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos
dará con él graciosamente todas las cosas?» (Rom 8,23). Y terminará por radicalizarla
hasta límites insospechados: «A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por no-
sotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5,21). Lo mismo hace
la tradición joánica: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito,
para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Esta
entrega del Padre patentiza, así, toda la radicalidad y la profundidad del amor que
Dios tiene a los seres humanos: «En esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios:
en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él. En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos
amó y nos envió a su Hijo como víctima de expiación por nuestros pecados» (1 Jn 4,
9-10; cf. Rom 5, 6-11).

La pregunta angustiada de Jesús en la cruz encuentra una respuesta divina paradójica.

Jesús pregunta: «Dios mío, Dios mío, por qué me y te abandonas». El silencio del Padre
responde: «para que los seres humanos vivan». Jesús, el Hijo amado, el predilecto, es
abandonado a la muerte injusta por Dios Padre para que los hombres, injustamente
mortíferos e impotentemente mortales, lleguen a ser justicia de Dios y participen ple-
namente de la vida divina. O dicho de otra manera: Dios es Amor de tal manera que,
cuando los hombres le arrebatan aquello que él más quiere y más suyo es, por amor
a ellos, lo cede o lo entrega14.

La respuesta del Padre al abandono de Jesús tiene un carácter marcadamente salví-

fico. Pero su última justificación se encuentra en la entraña misma del Misterio de Dios
-«Dios es Amor» (1 Jn 4,8.16)-, es decir, en una explicación de carácter estrictamente
teológico. La cruz de Jesús es revelación de Dios. Por eso es sagrada para el cristianismo.
La cruz muestra cómo Dios, en su confrontación con la historia de la injusticia y violencia
humanas, pone en juego, arriesga, si se me permite la expresión, no simplemente su
más excelsa cualidad (el amor), sino su más profunda realidad: el Unigénito, Jesús. La
cruz de Jesús es presencia de Dios y en ella, soportando la historia que los hombres
forjamos, se la juega Él mismo. En ella, Dios Padre se puso en riesgo a sí mismo, pues
entregó a la muerte entre los pecadores a su propio Hijo, Jesús. El Padre entrega a su
Hijo, y en este acontecimiento, expresión suprema de su condición de reconciliador
para el mundo (Jn 3,18; 16,11; 12,31; 2Cor 5,11-21) y no, de condenador, se convierte
en Padre de los malditos e impíos entregados a la inmoralidad, pues éstos pasan de ser
malditos por la ira de Dios a ser hijos por el amor de Dios.

¿Qué Dios acontece en la cruz de Jesús?: «Es el Dios que viene por sí mismo a
buscar a los excluidos y a los pecadores, allí donde se encuentran, para llevarlos de

13
Moltmann, J. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, pp. 214-215.
14
Cf. González Faus, J. I., Este es el hombre, Sal Terrae, Santander 1980, p. 38.

14
nuevo junto a él, sin condiciones «hoy mismo estarás conmigo» (Lc 23, 43); es el Dios
que ofrece su perdón a los mismos que le tratan como enemigo; el Dios que se com-
padece de todo sufrimiento, liberador de toda injusticia, reparador de las violencias
que los hombres se hacen entre ellos; el Dios que viene a reconciliarse con el mundo,
sin reclamar contrapartida; el Dios cuyo corazón se muestra más ancho y más abierto
que todo recinto sagrado y cuyo yugo es menos apremiante que cualquier ley religiosa,
pues es el yugo del amor (Mt11, 28-30)»15.

La vulnerabilidad y la ternura del Padre

Dios Todopoderoso va aconteciendo en la historia como un Dios que paulatinamente

se debilita y se hace frágil y vulnerable por amor a los hombres. Esta flaqueza llega
hasta unos límites tan insospechados y sorprendentes que, loca e insensatamente, los
hombres pueden arrebatarle de sus manos y dar muerte a Aquél a quien más quiere
y más suyo es, Jesús, su Hijo.

Jesús es el Don y la Ofrenda hecha por el Padre a la humanidad hasta el extremo de

su muerte sacrificial, ya evocada en el Primer Testamento por el sacrificio de Abraham
(cf. Gen 22,1-14). En la cruz de Jesús, Dios acepta ser ignorado, rechazado, negado y
blasfemado. Dios se entrega desvalido e indefenso a los hombres y acepta ser arroja-
do de este mundo. Dios nos revela su impotencia en el mundo: «Dios, clavado en la
cruz, permite que le echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y sólo
así está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8,17 indica claramente que Cristo no nos
ayuda con su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos [...] La religiosidad
humana remite al hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo [...] Pero
la Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; solo el Dios sufriente puede
ayudarnos»16.

Tiene razón W. Kasper, cuando afirma que «solo un amor omnipotente, puede
darse totalmente al otro y ser un amor impotente»17. Pero quizás también podemos
predicar de Dios en la cruz de Jesús algunas de las afirmaciones que el filósofo judío
H. Jonas hace sobre la idea de Dios después de Auschwitz. El Dios del Crucificado
«¡no es un Dios omnipotente!»; en la cruz se revela «un Dios amenazado, un Dios con
un riesgo propio». En la crucifixión de su Hijo Dios «no intervino porque no quiso, sino
porque no pudo»18.

La cruz de su Hijo es «el coste» histórico del amor de Dios por los seres humanos.
El Padre de Jesús, desde toda la eternidad, estaba dispuesto a «satisfacer un precio»
con el fin de llevar a buen puerto su plan de salvación universal y de que los hombres
y las mujeres participasen de su vida divina. El ciego e imponente poder del pecado
en la historia humana se cobró la vida de Jesús, y Dios «pagó» dejándosela arrebatar.

15
Cf., Moingt, J., Dios que viene al hombre. I. Del duelo al desvelamiento de Dios, Sígueme, Salamanca
2007, pp. 352-353.
16
Bonhoeffer, D., Resistencia y Sumisión, Ariel, Esplugues de Llobregat 1969, pp. 209-210.
17
El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985, p.226.
18
Cf., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1998, pp. 205-209.

15
La teoría expiatoria o satisfaccionista de origen anselmiano, que tanto ha deformado
la imagen cristiana de Dios es desmentida por el mismo Dios presente en la cruz. La
cruz no es «el precio» en forma de dolor y sufrimientos inauditos, que Jesús paga a
Dios para satisfacer su honor ofendido a causa de la deuda que el género humano ha
contraído con Él por sus pecados. La cruz es «la cuantía» divina del Amor, cuando Dios
se mete a redentor en esta historia en la que el pecado tiene poder. En la cruz, Dios
acontece como donador de su Hijo Jesús, que también se entrega a los demás y a la
causa de los pobres, hasta el extremo del sufrimiento y de la muerte, con el fin de que
los hombres y las mujeres puedan sustraerse a la muerte y vuelvan a tener vida y vida
en abundancia insospechada. (cf. Jn 10, 10).

Como escribió el papa actual, «lo que significa «omnipotencia» y «pleno dominio»
sólo se ve cristianamente en el pesebre y en la cruz. Sólo aquí, donde Dios, Señor del
universo, entra en el ámbito de la impotencia al entregarse a sus diminutas criaturas,
puede formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace así un
concepto nuevo del poder, del dominio y del señorío. El poder supremo se revela en
que tranquilamente puede renunciar a todo poder, en que es poderoso no sólo por la
fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor que al ser rechazado se muestra más
potente que los victoriosos poderes del mundo»19. Sabias y cristianas palabras que la
Iglesia del Padre (cf. LG 2) no debiera olvidar jamás a la hora de ordenar sus prácticas
y configurar sus representaciones públicas.

La solidaridad compasiva divina

La cruz desvela todo el poder y toda la gravedad del pecado del mundo. Es capaz
de arrancar violentamente al Hijo de las manos de Dios, negándole el ejercicio de su
paternidad y alcanzándole con el dolor y el sufrimiento. Pero al mismo tiempo mani-
fiesta el rostro del Dios solidario y compasivo. Dios Padre abraza visceralmente, con
entrañas de madre, la situación y los sentimientos de Jesús en la cruz. Y, de este modo,
padece-con-Jesús el sufrimiento del abandono y de la muerte. El Padre se siente afec-
tado por la muerte del Hijo en correspondencia con el dolor del Hijo por el abandono
del Padre. La «pasión» del Padre se convierte en el otro nombre de su amor infinito
al Hijo y en él a todos los crucificados de la historia. La «pasión» de Dios constituye
algo así como el sufrimiento producido en el Padre por la muerte del «grano» que Él
mismo ha sembrado en el surco de la historia para que de ella broten frutos divinos
(Jn 12,24; 15,13-15).

La kénosis, el anonadamiento de Dios en la cruz conduce a una auténtica revo-

lución en la imagen de Dios. En la cruz Dios se revela a sí mismo en su más honda
peculiaridad: todos los rebajamientos contingentes de Dios en la historia de la salva-
ción están desde siempre incluidos, como posibilidad divina, en su creación desde la
nada. Podemos hacer nuestra, desde la perspectiva de la cruz de Jesús, un tema de la
mística judía: el de la autolimitación de Dios para dejar espacio a la existencia y a la
autonomía del mundo. El cabalista Isaak Luria ha desarrollado esta idea en su teoría
del zimzum. Zimzum significa, propiamente, concentración o contracción, repliegue
interior, retirada, autolimitación. La existencia del universo fue posible merced a un

19
Ratzinger, J., Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1970, 121.

16
proceso de repliegue de Dios. Dios abre en su ser un espacio del que Él se retira, «una
especie de lugar místico primigenio» donde se hace presente con la creación y con la
revelación. Así pues, el primer acto de Dios no es un acto de revelación, sino un acto
de ocultamiento; no se trata de un despliegue exuberante de Dios, sino de su limitación
de Dios. «La Creación fue el acto de soberanía absoluta, con el que ésta manifestó su
voluntad de dejar de ser absoluta en función de la existencia de una finitud que se
pueda autodeterminar»20. La creación supone, por tanto, una ocultación de Dios, que
hace posible su posterior presencia que ya siempre será en la ausencia; una especie
de autohumillación y de ensimismamiento de Dios en la impotencia, que hace posible
no sólo la libertad humana, sino también la reciprocidad constante de la relación que
Dios establece con el género humano21. La revelación de la autolimitación de Dios,
de su debilidad y pequeñez, deja a los seres humanos la posibilidad de ignorarle y la
libertad de negarle. La nueva creación es alumbrada por Dios en un doloroso parto
(cf. Rom 8, 22).

La cruz radicaliza al máximo este ocultamiento o retirada de Dios. El Misterio res-

plandece allí donde el silencio de Dios alcanza su vértice abisal, roto sólo por el grito
de la hora nona, justamente en esa imagen inaceptable del compromiso de Dios con
la pasión humana, supremo escándalo para los judíos y locura inaudita para los gen-
tiles22. El corazón de los hombres quedará atravesado para siempre por el anhelo de
esa Presencia que, gracias a la vía analógica del dolor compartido, ya no podrá rastrear
más que en las huellas y el dorso del Dios extrañado (Ex 33, 18-23), y en la aceptación
humilde de que únicamente verá de lejos la tierra de la promesa divina (Dt 33, 4).

Desde entonces la mirada cristiana percibe los despojos humanos amontonados

en los barracones de la muerte de nuestro mundo cargados con «el peso inmenso de
la gloria eterna» de Dios (2 Cor 4, 16). El permanente «exilio» de Dios no encuentra
otra posada terrena que no sea ese descampado donde se amontonan y ocultan los
excedentes humanos de la aldea global. Ellos constituyen su sacramento, su palabra/
presencia más elocuente, su llamada inerme a interrumpir definitivamente la historia de
la violencia y de la explotación del hombre por el hombre. En ellos la gloria que Dios
ha otorgado al ser humano se encuentra borrada, y la condición de imagen divina y
de hijos suyos se encuentra alienada. El mismo Dios de la gloria habita libremente en
ellos reclamando su liberación.

El sufrimiento de Dios

El advenir de Dios en la cruz de Jesús plantea la cuestión del sufrimiento de Dios.

Un tema que no nos resulta fácil de digerir, dado nuestro imaginario religioso. Nuestras
ideas de Dios se encuentran presas del ideal teológico griego, que hacia de la impasi-
bilidad la característica distintiva de Dios frente a la humanidad. El axioma de la apatía
divina se encontraba, al igual que el de la inmutabilidad estrechamente relacionado
20
Jonas, J., o.cit., 210.
21
Cf., Moltmann, J., Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sígueme, Salamanca 1983, pp. 124-
127.
22
Cf., Forte, B., Las imperfecciones de Dios. El evangelium crucis y lo sagrado como reverso de Dios, Duque,
F. (ed.), Lo santo y lo sagrado, Trotta, Madrid 1993, pp. 155.

17
con él, profundamente inscrito en la mentalidad cosmológica. Sólo de esa manera
podía preservarse lo permanente, verdadero y constante, que los hombres obtenían en
esforzado enfrentamiento con el devenir y el perecer. La divinidad, impasible, inmóvil
y autosuficiente, cumplía la función de fundamentar y sustentar el mundo móvil y
mutable. La mentalidad cristiana «importó» el concepto de la apatheia o ataraxia desde
la filosofía griega al espacio bíblico, que era del todo diferente23.

No es esta la ocasión para detenerme en el tema del sufrimiento de Dios. Pero

sí quisiera dejar constancia de que cualquier lenguaje sobre Dios que pretenda ser
cristiano, debe tomarse en serio el pathos de Dios si no quiere falsificar la relación
de Dios con los hombres, tal como fue revelada concretamente en Jesús de Nazaret.
Aquello que ha salvado formalmente a los seres humanos no es ni la beatitud santa
e impasible de Dios, ni una dimensión terrena y finita del Dios encarnado. Tampoco
el sufrimiento que algunos teólogos, impulsados por una descomunal especulación,
han llevado hasta el interior mismo del misterio de Dios. Nos has salvado un Amor tan
extremado -Dios mismo-, que carga con las últimas consecuencias de la encarnación
hasta dejarse alcanzar en su propia médula por el sufrimiento de la humanidad. Como
dijera Cirilo de Alejandría: «El Hijo de Dios ha muerto como sólo un Dios puede morir:
dando vida».

Dios no salva a los seres humanos porque los libera del sufrimiento y del fracaso,
sino porque se hace presente en ellos. Dios, como nos recuerda la bellísima fórmula
de A. N. Whitehead, es «el compañero de viaje, el colega de sufrimiento que por ello
nos entiende». Paradójicamente el mal se puede convertir de objeción o interrogante
angustiado frente a Dios en el lugar de su revelación decisiva y en ocasión para el
asombro y la adoración de la grandeza insondable del Amor.

Quienes nos atrevemos a hablar de Dios, desde cualquier servicio eclesial (magis-
terio, teólogos, predicadores, catequistas, educadores de la fe cristiana), debiéramos
estar junto a los que sufren y se lamentan ante Dios para ganar con ellos terreno a la
desdicha y a la muerte. Sin la compañía de los que sufren, nuestro lenguaje sobre Dios
podrá ser ortodoxo, pero no será verdadero en el sentido del Evangelio. La muerte
del Dios todopoderoso echa sobre las espaldas de los hombres y las mujeres la tarea
de encargarse del sufrimiento del mundo. En ese empeño, la revelación de Dios en
la cruz es una permanente invitación a convertimos, como Simón, en «cireneos» de
Dios que carga hoy -¿más que nunca? -con una insoportable multitud de cruces por la
tupida red de vías dolorosas en la que se han convertido los caminos del mundo por
donde transitan los seres humanos.

2.2. LA PALABRA DE DIOS SILENCIADA

Solamente Dios puede explicar certeramente el significado del término «Dios». Y

lo ha hecho de manera definitiva en Jesús crucificado. Jesús es la Palabra de Dios. En
Jesús, el Padre se dona o comunica a sí mismo. Jesús es, por tanto, la Comunicación
misma de Dios hecha carne de nuestra carne. Pero es la Palabra de Dios, que no fue
ni reconocida, ni recibida por los suyos y que finalmente fue silenciada (cf. Jn 1, 1-14).

23
Cf. v. Balthasar, H, Teodramática 5. El último acto, Encuentro, Madrid 1997, pp. 213-214

18
Llama la atención la espera divina para pronunciar su Palabra plena en la historia (cf.
Heb 1, 2). Sorprende su largo anonimato durante treinta años. Da qué pensar el carácter
no-divino de su presencia pública (cf. Mt 4, 1-11), la polémica que provoca su actuación
(cf. Mt 12, 22-29) y su nombrar a Dios como Abba en complicidad con los pecadores
y los ninguneados de la historia. Provoca escándalo y suena a locura su silenciamiento
y muerte violenta en la cruz. Y sin embargo en esa Palabra anonadada (cf. Fp 2, 5-11)
Dios se aproxima y se acerca definitivamente a los seres humanos, colmándoles con su
plenitud (cf. Ef 3, 19). Su fuerza salvadora actúa en la historia humana, pero en virtud
de la debilidad crucificada del Mesías de Dios (cf. 2 Cor 13, 4). Esa Palabra, de la que
el poder del pecado despoja a Dios, se convierte en fuente de salvación para todo el
cosmos (cf. Tit 2, 11) y en comienzo nuevo y universal de la historia humana (cf. Tit
3, 4). En Jesús crucificado la Palabra divina prometida a su pueblo despedazado y la
palabra protesta y queja airada del pueblo desgarrado dirigida a su Dios siempre fiel
no son dos palabras distintas, sino una única Palabra de salvación24.

Ésta es la antigua tradición que los primeros testigos de la Palabra hecha carne nos
entregaron, y que hizo posible no solamente formas nuevas de pensar el mundo sino
sobre todo nuevas maneras de estar en él y de construir la historia, que traían consigo
noticias sorprendentemente buenas sobre Dios.

El Hijo crucificado

Los primeros cristianos aplicaron el título «Hijo de Dios» a Jesús desde muy tempra-
namente. Pablo establece con el título «Hijo» una especie de circularidad, que tiene
como referente principal a Dios. Dios envía (cf. Gal 4,4 y Rom 8, 3), entrega (cf. Rom
8, 32), entroniza (cf. Rom 1,4) y volverá a enviar definitivamente al Hijo (cf. 1Tes 1, 10)
con la función específica de que Dios sea todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). Este proceso
del Hijo reconcilia a los hombres con Dios (cf. Rom 5, 10) y les hace partícipes de su
condición filial configurándoles como hijos e hijas de Dios (cf. Rom 8, 29; Gal 4, 5), y
les permite invocar, con él y como él, a Dios como Abba (Rom 8, 14; Gal 4, 6-7). El
título de «Hijo» y el de «Padre» adquieren así una entidad diferente a la que habían
tenido en el Primer Testamento25.

La filiación de Jesús es, en las Escrituras cristianas, un procedimiento para «divini-

zarle». Pero no hay ningún interés informativo en todo ello. No pretenden darnos pistas
para reconciliar intelectualmente las naturalezas divina y humana de Jesús. Buscan
suscitar una fe que reciba a Dios que se comunica en Jesús de Nazaret. El empleo del
título «Hijo de Dios» tampoco busca responder a un interés metafísico sobre la iden-
tidad de Jesús, sino a un interés salvífico. En Jesús, Dios ha enviado y entregado algo
suyo propio a la humanidad para hacerla partícipe de su vida sobreabundante. Jesús
de Nazaret, «habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con
poderoso clamor y lágrimas al que podría salvarle de la muerte, fue escuchado por su
actitud reverente, y aun siendo Hijo, por lo padecimientos aprendió la obediencia;
llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación para todos los que le obe-
decen» (Heb 5, 7-9; cf. Fp 2, 5-11).

24
Cf., Pieris, A., o.cit., p.77.
25
Cf., Ladaria, L. F., o.cit., pp. 45-48.

19
 Es así como los primeros cristianos confesaron que Jesús venía de Dios26 y, al mismo
tiempo, que Dios venía en el hombre Jesús. En Jesús, Dios había aparecido en este
mundo a la manera de misterio absoluto de benignidad. El título «Hijo» es Evangelio:
en Jesús, el propio Dios viene a los hombres como entrega de sí mismo y salvación27.
Pero el título es también escándalo y locura porque nos invita a acoger el misterio de
la encarnación de Dios como la «inmoral» y desestabilizadora alianza entre Dios y los
esclavos, encarnada en Jesús, que se puso de parte de los no-personas como signo y
prueba de su naturaleza divina28.

«Hijo» es el nombre que mejor le cuadra a este Dios con nosotros y como nosotros
que, en Jesús de Nazaret, adviene y planta su tienda entre nosotros. El nombre de Hijo
pone de manifiesto, al unísono, toda la grandeza de Jesús (Mc 1,11; 9,7; 12,6) y la
posibilidad de que esa gloria inaudita se deje contemplar, precisamente, en el carácter
humilde y servicial de su figura histórica: Jesús es el Hijo obediente (cf. Heb 5,7s), hecho
pecado (cf. Rom 8,3), en una palabra, el Hijo entregado y asimilado a la figura del Sier-
vo. Jesús tiene su origen y su futuro en «lo Máximo», pero en su proceso humano llega
hasta «lo ínfimo» (la cruz), y desde ese abajamiento incorpora a toda la humanidad en
su retorno al Padre. La primera comunidad cristiana tiene un gran interés por univer-
salizar singular y excepcionalmente el título cristológico de Hijo, extendiéndolo como
vocación y llamada divina a todo hombre y a toda mujer. En cada aventura humana,
la realización y despliegue histórico de la filiación dependerá del desenvolvimiento de
la identidad «samaritana» (cf. Lc 10, 25-37) que todo ser humano tiene inscrita en su
alma, en su condición de creatura a imagen y semejanza de Dios.

El Hijo hermanado con las víctimas de la historia

Dios, Salvador de la humanidad, toma tierra en la historia de entrega de Jesús a su

Dios y a su Padre por amor nuestro y en representación nuestra, y alcanza su momen-
to culminante en la cruz como forma de dolorosa oblación (cf. Gal 1,3-4; 2,20; Ef 5,
1-2.25; 1 Tim 2, 5-6; Tit 2,12-14). Este proceso histórico de entrega de Jesús al Padre
constituye el acontecer salvador de Dios en las posibilidades históricas plenamente
realizadas de un hombre. De esta manera, el viacrucis histórico de Jesús representa el
camino de realización de su filiación y el itinerario seguido por la Misericordia salva-
dora de Dios en acción.

El contenido, por tanto, de la fuerza salvadora de la cruz no reside en su carácter

ciertamente doloroso o costoso, sino en que esa muerte manifiesta y realiza total y
culminantemente la razón de ser de la historia humana de Jesús: ser-desde-el Padre
y ser-para-los-demás o por-los-demás-hombres. Y por ello, la cruz, como expresión
concreta de una plenitud humana sostenida por la perfecta, aunque anonada, divinidad
de Jesús, pone de manifiesto que la salvación cristiana es precisamente del hombre
por ser totalmente de Dios: Dios salva en esa concentración última y definitiva del ir

26
Cf., Moingt, J., El hombre que venía de Dios, Desclée, Bilbao 1995.
27
Cf., Sobrino, J., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid 1999, pp.252-255.
28
Cf., Pieris, A., Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia, Verbo Divino,
Estella (Navarra) 2001, p. 225.

20
entregando la vida por sus amigos los hombres (cf. Jn 13,1; 15, 13), que es la cruz de
Jesús.

La cruz revela a un Hijo de Dios solidario desde dentro con las víctimas del pecado
de la historia. Jesús se fue haciendo cargo de la situación de inhumanidad o infrahuma-
nidad en la que vivían los hombres como consecuencia del pecado. Este hacerse cargo
le condujo a encargarse de liberarlos de todos esos mecanismos deshumanizadores
que constituyen la realidad del pecado. Este encargo le llevó a adentrarse y descender
hasta los infiernos de la pobreza, la injusticia, la perdición, el abandono y la muerte
inicua. Y así, solidarizado desde dentro con los pecadores, pero no con su culpa, cargó
con las consecuencias del pecado y de la muerte. De este modo paradójico consigue
desactivar definitivamente los poderes de la ley, del pecado y de la muerte, y alcanza
para los seres humanos la reconciliación del Padre: «Cristo nos rescató de la maldición
de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: Maldito
todo el que está colgado de un madero, a fin de que llegara a los gentiles, en Cristo
Jesús, la bendición de Abraham, y por la fe recibiéramos el Espíritu de la Promesa»
(Gal 3,13-14).

Así pues, Jesús es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, cargando
con él. La cruz de Jesús pertenece legítimamente al contenido fundamental de la fe
cristiana en la salvación. Desde antiguo se repite en la Iglesia el siguiente axioma: «lex
orandi, lex credendi». Pues bien, la ley de la oración de la iglesia ha reflejado la ley de
su fe de la siguiente manera: « ¡Oh cruz fiel, árbol único en nobleza! Jamás el bosque
dio mejor tributo en hoja, en flor y en fruto» (Himno de Viernes Santo). Sin embargo,
es necesario mantener que la fundamentación del valor salvador de la cruz radica en
que de ella cuelga Jesús de Nazaret: «Mirad el árbol de la cruz donde estuvo clavada
la salvación del mundo».

La fundamentación del valor salvífico de la cruz no reside en ella misma, aislada

del contexto de la vida y al margen del dinámico proceso encarnacional del Hijo de
Dios, que culmina en la Resurrección. La cruz no es meta buscada ni por Jesús, ni por
el plan salvífico de Dios. La cruz es consecuencia del proceso encarnatorio del Hijo de
Dios en un mundo en el que el pecado tiene poder. Por tanto, es un acontecimiento
intrínsecamente salvador, pero no un hecho por sí mismo redentor. De ahí que haya
que mantener, ineludiblemente, el carácter autónomo de Jesús como Mediador per-
sonal de salvación, y el derivado de la cruz como mediación salvadora. Es decir, Jesús
es Salvador y, por ello, su Cruz salvadora.

Tras su Resurrección y su triunfo, Jesús, el Hijo entregado, se sigue relacionando en

su Espíritu con los seres humanos como un hermano. Como ha afirmado el concilio
Vaticano II, «el Hijo de Dios, por su Encarnación, se unió de alguna manera con todos
los hombres» (GS 22). Esta solidaridad afiliante del Hijo se establece permanentemente
en nuestra historia, en la que la mayor parte de la humanidad vive crucificada en una
inalterable e injusta agonía. La pobreza, la violencia, la guerra, el hambre, la discrimi-
nación de género y de cultura, la intolerancia, etc. son algunos de los impactos que
rasgan y mantienen abiertas las venas por donde se desangra la humanidad. El Hijo
sigue siendo hoy partícipe de esta pasión humana. Así lo insinúa la parábola del juicio
universal (cf. Mt 25, 31-45). Los hambrientos, los emigrantes, las mujeres maltratadas,

21
los prisioneros, los enfermos son hoy el cuerpo histórico, maltratado, escarnecido y
crucificado, del Hijo de Dios exaltado.

«Lo que aconteció en la muerte en la cruz : la asunción incondicional de la humani-

dad signada por el pecado y la muerte, el odio y el rechazo, la debilidad, la impotencia
y el sufrimiento, tiene por cierto su punto extremo de cristalización en el acontecimiento
de la cruz, pero sigue realizándose a lo largo del tiempo hasta su fin. El Hijo de Dios
participa de la vida de la humanidad en todo tiempo y en todo lugar, en virtud del obrar
del Espíritu. Él es para siempre el «Emmanuel», el Dios que está con nosotros. Sobre
todo, él está con aquellos que sufren, sea por culpa propia o ajena, o bien porque,
como él mismo, se comprometen por los pobres, los pequeños y los impotentes. De
esta manera, el corazón del Crucificado en tiempos de Poncio Pilato se identifica con
todos los crucificados y todos los que padecen en la historia, con todos los hambrientos
y pobres, con los presos y los que son perseguidos a causa de la justicia. En ellos, como
dice Pascal, «Él sigue en agonía hasta el fin de los tiempos» [...] Cristo, que sufrió en
la cruz por nosotros y en nosotros, en la medida en que, como el siervo de Dios, ha
asumido sobre sí todas las flaquezas de la humanidad, continúa sufriendo en todos,
especialmente en los pobres y los que sufren. En forma misteriosa, el acontecimiento
histórico de la cruz en el que el cuerpo «histórico» de Jesús fue torturado se compenetra
con la historia del así llamado cuerpo místico de Cristo, la humanidad [...] Sigue siendo
verdad que Cristo no está junto al Padre como «persona privada» sino como aquel que
existe por nosotros y con nosotros, que no ha hallado aún su plenitud (última) mientras
los miembros de su cuerpo, del cual él es la cabeza, sufran y no sean plenos [...] Aun
cuando, en razón de la insuperable solidaridad hacia nosotros, este «sufrimiento ajeno»
tiene en Jesucristo la misma profundidad que la experiencia de su propio destino, des-
de aquí puede estimarse, sin embargo, que no existe una contradicción fundamental
entre vida divina y sufrimiento (voluntario), hasta que toda la humanidad y, por ella, la
creación entera, hayan alcanzado su plenitud beatífica»29.

Que la crucifixión del judío Jesús de Nazaret sea la del Hijo de Dios, origina la
ruptura de la sacramentalidad natural y fundamenta su verdad teológica (cf. Mt 25, 31
ss.). Así mismo, funda la fraternidad universal entre los seres humanos, en cuanto que
Jesús de Nazaret se hace hermano de los no-hombres: «El crucificado no pertenece a
ningún pueblo, ni a ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los expulsados
y los despreciados y los desclasados, toma a la sociedad por su extremo más ínfimo,
por el punto en que todas estas diferencias de cultura, lengua y propiedad no juegan
papel ninguno, por el punto en que los hombres, ya sean judíos o gentiles, griegos o
bárbaros, señores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados en su miseria. Así
como en una calavera no se ve si fue la de un rico o la de un pobre, de un hombre
justo o de un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el crucificado y en la
cual se vuelca el amor de Dios que en el crucificado se hace real, vienen a quedar en
suspenso todas aquellas diferencias con las que los hombres se separan de otros hom-
bres. La raíz más profunda del universalismo cristiano no estriba en el monoteísmo de
«un Dios, una humanidad», sino en la fe en el crucificado: el «Dios crucificado» asume

29
Greshake, G., o.cit. pp. 444-446.

22
a los hombres en su común carencia de humanidad. Dios se hizo hombres para, de
unos dioses orgullosos e infelices, hacer hombres verdaderos»30.

.J. Sobrino ha propuesto «bajar a los crucificados de la cruz» como tarea de los
cristianos. Por supuesto no se trata de resucitar a los ya definitivamente crucificados.
Ese poder sólo lo tiene Dios. Se trata de descender de la cruz y de su lenta agonía,
impuesta por la injusticia estructural, a los que todavía permanecen colgados de ella y
evitar así que «mueran antes de tiempo». Esta práctica, peculiarmente cristiana, suele
acarrear la crucifixión de quienes la ejercen. Y ahí están para testificarlo la multitud de
mártires por la justicia que nos han acompañado durante el siglo XX. Su vidas verifican
ante el mundo que hoy también, y en cualquier circunstancia histórica, hay hombres y
mujeres que, como Jesús de Nazaret, hacen correr rumores acerca del Dios debilitado
de la compasión y de la misericordia. La vulnerabilidad y fragilidad divinas no son una
información sobre Dios que los hombres hemos de conocer, sino una pro-vocación
de Dios a la que debemos corresponder misericordiosa y compasivamente, es decir,
divinamente.

El futuro del cristianismo «no dependerá de la inteligencia, sensatez o capacidad

política de sus prelados y dirigentes. Dependerá más bien de su servicio a las necesidades
de la humanidad, ya sean éstas físicas, psíquicas, sociales, económicas, políticas, éticas,
etc. Un servicio gratuito, que evite el rellenar a continuación una sección publicitaria
con los servicios prestados. Habrá de caminar hasta las más extremas situaciones de
perdición y caída del hombre para estar a su lado justamente cuando se halla envuel-
to en estas situaciones. La comunidad cristiana será así esa «luna» que refleja sobre
el mundo la luz de Cristo, aunque para ello «una espada atraviese su alma», como a
María, Madre y figura de la Iglesia31

2.3. EL ESPÍRITU VENCE A LA MUERTE Y DISEMINA LA VIDA DE DIOS EN LA

HISTORIA

El Testamento cristiano da cuenta, de forma exuberante, de la fecundidad salvífica

del Espíritu de Dios en la historia. La comunidad apostólica es consciente de que lo
acontecido a Jesús en la resurrección, le sucede igualmente a quienes reciben el Espíritu
Santo en Pentecostés. Ambos acontecimientos tienen como sujeto agente a Dios. Jesús
resucitado recibe del Padre el Espíritu Santo prometido y, a través de sus heridas (cf. Jn
20, 19-22)32, lo derrama sobre los discípulos en cumplimiento de la promesa (cf. Hech
2,33: cf. Jn 14,16; 15,26; 16,17; 20,22). Este Espíritu otorgado no es un don creado
por Dios, sino su Aliento que recoge el aliento expirado por Jesús (cf. Heb 9, 14) para
resucitarlo (cf. Rom 1, 4). El Espíritu constituye «el poder invencible de la cruz» (Filaret).
Es decir: la fecundidad histórica de la dolorosa entrega mutua de Dios Padre Amante
y del Hijo Amado, Jesús de Nazaret. Dios, excéntrico y misericordioso, comunica su

30
Moltmann, J., El hombre, Sígueme, Salamanca 1973, p. 38.
31
Bach, U., En defensa de una Iglesia diaconal, en Concilium 218 (1988), p.91.
32
«Cristo resucitado, como si preparase la nueva creación, «trae» el Espíritu santo a los apóstoles. Lo trae a
costa de su «partida»; les da este Espíritu como a través de las heridas de su crucifixión: «les mostró las manos
y el costado». En virtud de esta crucifixión les dice: «Recibid el Espíritu santo»»: Juan Pablo II, Dominum et
Vivificantem 24.

23
Amor para la salud integral y plena de los seres humanos, por medio de Jesús que les
entrega y por el Espíritu de Vida que derrama sobre toda carne (cf. Hech 2, 17).

En la Pascua la manifestación del Espíritu confirma, de manera definitiva, que la

novedad del Dios acontecido en Jesucristo es que Él existe-para-nosotros (cf. Rom 8, 31-
32). Dios acontece como Dios-en-nosotros o dentro-de-nosotros al ritmo de la historia
(J. L. Segundo). «El Espíritu es lo que nos llega de Dios bajo la forma de comunión de
vida y de amor del Padre y del Hijo, de su Aliento común»33 El lugar de la presencia
del Dios que ama y el de su conocimiento es la historia humana. Él se ofrece en la
historia como un acontecimiento de Amor Incondicional Entregado en favor de los
seres humanos, que cargan con sufrimientos sin límites.

De este modo Dios cumple con su deseo primigenio de no abandonar a las criaturas
a la precariedad de la muerte y, sobre todo, de la muerte prematura. El Espíritu entre-
gado en la cruz de Jesús y donado en su resurrección, se proyecta y se despliega en la
historia como matriz del Absoluto de la que brota vida y vida sobreabundante, y nacen
multitud de hijos e hijas de Dios y de hermanos y hermanas de Jesús (cf. Rom 8,29).
La entrega del Espíritu confiere a la cruz de Jesús la fecundidad propia del Dios Amor.
Dios, con su dolor y sus gemidos, participa de los dolores y gemidos de la humanidad
sometida al fracaso del pecado y de la muerte. Pero el Amor Doliente de Dios -su Es-
píritu- constituye la contribución divina invencible a ese parto de la nueva creación de
los hijos de Dios (cf. Rom 8, 18-25). El Espíritu de Dios actúa haciendo brotar, desde el
corazón del mundo despiadado y del mismo centro de la mortalidad de las criaturas,
posibilidades inéditas de vida inaudita34. Desde dentro el Espíritu, -al que J. Moltmann,
remontándose a un antigua tradición gnóstico-cristiana, ha llamado Madre de la Vida-,
hace nacer de nuevo a los hombres y a las mujeres para la vida auténtica.

«¡Ámame!»: Al servicio del Espíritu humillado y discreto del Dios de Vida

El Espíritu incorpora, historia adentro, a hombres y mujeres al camino de Jesús

para que sean, como deseara para sí Etty Hillesum, «bálsamo derramado sobre tantas
heridas» que desangran a la humanidad. Así suave y tercamente va guiando la vuelta
en la historia de la creación al Padre hasta su consumación, mientras perdura el anona-
damiento divino en ella. Esta historia de Dios con la humanidad se consumará cuando
los hombres y las mujeres se amen los unos a los otros con el mismo amor con el que
Dios nos ha amado (cf.1Jn 4, 7-17).

A pesar de la Resurrección de Jesús y de haberse iniciado una nueva posibilidad

histórica para la Humanidad, el viejo poder del mundo sigue vigente (cf. 1 Cor 2,6).
La presencia de Dios en la historia se perpetúa, se actualiza y cunde a través de la
permanente efusión del Espíritu de Vida «sobre toda carne» y sobre la creación entera.

33
Cf., Moingt, J., o.cit. p. 480.
34
«El Espíritu Santo, como amor y don, desciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio que se ofrece
en la cruz. Refiriéndonos a la tradición bíblica podemos decir: él consuma este sacrificio con el fuego del
amor, que une al Hijo con el Padre en la comunión trinitaria. Y dado que el sacrificio de la Cruz es un acto
propio de Cristo [...], es revelado y a la vez es presentado como amor que actúa en lo profundo del misterio
pascual, como fuente del poder salvífico de la Cruz de Cristo y como don de la vida nueva y eterna»: Juan
Pablo II, o.cit., 41.

24
El Espíritu, como su alma, inspira una Iglesia excéntrica, sacramento de fraternidad y
dadora de Vida (LG 1). Esa entrega del Espíritu divino funda el mandato del amor y
posibilita desde dentro del corazón el imperativo divino: «¡ámame!».

La presencia del Espíritu en la historia se manifiesta humillada en los profundos ge-

midos de las criaturas sometidas a la vanidad de la perdición (cf. Rom 8,26). El Espíritu
se hace queja y anhelo de salvación en la oración de su pueblo: «La oración es siempre
la voz de aquellos que aparentemente no tienen voz, y en esta voz resuena siempre
«aquel inefable amor» que la carta a los Hebreos (5,7) atribuye a Cristo» (Juan Pablo II).
Este grito del Espíritu reclama la «transubstanciación» de esta sociedad materializada
por la injusticia, la violencia y la opresión en corporalidad social, histórica y secular de
la presencia del Dios Amor en el mundo. Corresponderle a Dios es ponerse al servicio
en nuestro mundo de la obra del Espíritu del Dios de Vida.

La Iglesia sabe que ha nacido del costado del Crucificado, y no del trono de Caifás.
Fiel a Dios Padre aprende, dolorosamente y por amor a los hombres, a dejarse arrancar
de las manos aquello que más ama y que -¡ojalá coincida!- con aquello que más suyo
es. Siguiendo el camino de su hermano Mayor y Señor, Jesús, se siente más afectado
por el dolor del mundo que por la heterodoxia de los hombres; y busca en el esfuerzo
por ser cauce de salvación para los pobres ese lugar peligroso, pero salvador para ella
misma, donde quiere servir a Dios. Renuncia a ser dueña de su propia vida, a pro-
gramar con anticipación los resultados del propio hacer y padecer, pues solo el Padre
puede suscitar la Pascua. La Iglesia impulsada y fortalecida por el Espíritu invencible de
la cruz se despliega en esta historia reseca por la insolidaridad humana y maldita por
la sangre derramada injustamente como «partera» que ayuda a nacer nuevos hijos de
Dios y hermanos de Jesús para bien y salvación de esta vieja humanidad y para gloria
y alabanza de Dios.

25
26
LOS CAMINOS DE LA MÍSTICA EN UNAMUNO Y JUAN
RAMON: CANCIONERO Y DIOS DESEADO Y DESEANTE

Mercedes Acillona López

Universidad de Deusto

A mi tío, Jesús López Peciña,

buscador infatigable de Dios

Fueron los años de la Modernidad momentos intensos para la búsqueda y la pregunta

humanas. Los poetas que nacían en los años primeros del siglo XX albergaron en su
obra un insaciable deseo de conocer en la esencia, de crecer en la humana altura de
los interrogantes. Pocos momentos en la historia alcanzaban una crisis tan honda, el
tambaleo de las certezas viejas y la agónica persecución de las verdades propias. Miguel
de Unamuno, Antonio Machado y Juan Ramón constituyeron un hito irrepetible de hon-
dura espiritual y de humanismo. Después, el pensamiento y la poesía quedaron como
abandonados a la conformidad de lo imposible, de lo perdido. Unamuno, Machado
y Juan Ramón hicieron de su vida sólo, y nada menos, un proceso de conocimiento
espiritual. La obra, el poema, fueron una suerte de instrumento para hacer brotar y
canalizar esas vivencias del alma. Crear el alma en el poema, soñar a Dios entre la
niebla, hallar deseante al deseado Dios de la conciencia fueron las poéticas que daban
razón a la existencia. Esa peregrinación poética en pos de lo divino se inició con el
triunfo juvenil de la razón y finalizó con la contemplación madura de sus últimos años
de vida. «Se llena de preguntas el corazón del hombre donde suenas», rezaba el verso
de Panero. El sonido de Dios del que hablaba el poeta era el sonido seco del hacha de
la muerte, golpe a golpe astillando el árbol familiar de los afectos. Así también se llenó
de preguntas el corazón de Unamuno tocado por la angustia de las muertes cercanas,
el de Machado apagado para siempre tras la enfermedad fulminante de Leonor y el
de Juan Ramón obsesionado fijamente con su posible inminente desaparición. Ante
la muerte, sus poemas discurrían por el vértigo de la nada. Y ante la nada se definía la
grandeza trágica de lo humano. Pero los años y sus circunstancias aquietaron el vértigo
y culminaron la aventura de su viaje espiritual. Al final del camino, en los años ancianos
y vencidos por la vida, la poesía de Unamuno y Juan Ramón logró una plenitud sin
igual que respondía a un singular momento de intensidad espiritual. Machado, por su
parte, escribía la reflexión poética y filosófica más bella y profunda del siglo XX. A estos
procesos finales de evidente analogía voy a referirme en estas páginas para comparar
el hallazgo místico de Dios en Unamuno y Juan Ramón.

27
 CONTACTOS Y CONTAGIOS UNAMUNO-JUAN RAMÓN

La relación de Machado con Unamuno y Juan Ramón dispone ya de múltiples

trabajos. Menos estudiada ha sido la de Unamuno y Juan Ramón. Sin embargo, la aso-
ciación de ambos nombres resultó desde siempre inevitable y el propio Juan Ramón,
muy consciente de ello, deseó mantener las distancias. «Alguna vez han comparado mi
poesía con la de Unamuno, pero generalmente los términos de parangón son absurdos.
¿Cómo comparar Ninfeas, libro juvenil, con El Cristo de Velázquez, obra de madurez?
Aparte de que por su valor, tan distinto, nunca sería lícito compararlos, existe la cuestión
de edad que lo confunde todo».1 Pese a las afirmaciones del poeta, Gullón constata en
sus conversaciones que el nombre del bilbaíno se repite con insistencia. Además de los
modernistas, que son su raíz poética, los nombres de Unamuno y Machado suscitan
una fácil admiración. La diferencia de edades parece ser motivo inicial de alejamiento
pero la primera publicación poética de 1907 es aceptada como una obra influyente.2
Blasco consigna la relación apuntada ya por la crítica entre Estío y Sonetos espirituales
y el Rosario de sonetos líricos de Unamuno, anotando otras referencias que el vasco
supuso para su obra.3 A su vez, Juan Ramón envió también ejemplares de sus nuevos
libros a Unamuno, los hermanos Machado y Rubén Darío, con quienes se sincerará.
A Unamuno le confiesa: «la vida no tiene otra importancia para mí que la que le doy
con mis éxtasis y con mis ensueños»[…] «mis anhelos, mis dolores, mis sombras, son
ecos que yerran por mis versos».4 Gullón refiere en su texto cuánto le interesa al viejo
Juan Ramón la conversación sobre Unamuno y su asiduidad en nombrarle y comentar
su poesía. «Yo, para leer y releer, o vuelvo a Unamuno y Machado o busco en la gen-
te actual».5 Juan Ramón reconoce en el vasco el liderazgo intelectual que ejerció en
aquella generación y la permanencia del mismo durante décadas. Más significativo es
su sincero reconocimiento como poeta, algo que fue puesto en tela de juicio durante
mucho tiempo. La exquisita estética juanramoniana parece haberse enriquecido con

1
Ricardo Gullón, Conversaciones con Juan Ramón Jiménez, Madrid, 1958, pág. 57.
2
«A Machado y a mí al principio no nos gustaba Unamuno. Hay que pensar en la diferencia de edades: el
tenía treinta y cinco años cuando nosotros dieciocho, y por eso no es extraño que prefiriésemos a poetas de
menos edad, más juveniles y más cercanos a nosotros. Cuando en 1907 publicó Poesías, me lo envió, y ese
libro sí influyó en nosotros». Ibidem, pág. 56.
3
Francisco J. Blasco Pascual, La poética de Juan Ramón Jiménez, Salamanca: Universidad de Salamanca,
pág. 121.
4
Rafael Alarcón Sierra, Juan Ramón Jiménez. Pasión perfecta, Madrid: Espasa, 2003, pág. 70.
5
R. Gullón, Op. cit, pág. 116. La relación Juan Ramón y Antonio Machado ha merecido alguna atención
por parte de la crítica. Biruté Ciplijauskaite, «Albert Samain, Juan Ramón Jiménez y Antonio Machado»,
en Juan Ramón Jiménez. Actas del Congreso Internacional Conmemorativo del Centenario de Juan Ramón
Jiménez, celebrado en La Rábida durante el mes de junio de 1981, organizado por la Excma. Diputación
Provincial de Huelva y la Universidad de Sevilla, Huelva: Diputación Provincial de Huelva, 1983. v. I, págs.
233-241. Ricardo Senabre, «Juan Ramón Jiménez y Antonio Machado: relaciones y dependencia», en Juan
Ramón Jiménez en su centenario, Cáceres: Ministerio de Cultura. 1981, pág. 211–30. Ricardo Gullón, «Re-
laciones entre Antonio Machado y Juan Ramón Jiménez», Pisa: Universidad de Pisa; 1964. Antonio Oliver,
«La amistad entre Juan Ramón Jiménez y Antonio Machado», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 69
(1961), págs. 871-878.

28
el bronco verso de don Miguel y el contacto personal entre ambos fue fluido.6 Pese
a esos reconocimientos de admiración, nunca existió el conocimiento de los últimos
poemas unamunianos. Cuando Juan Ramón escribe a Ángela Figuera un año después
de su vivencia mística, confiesa no conocer el poemario póstumo de Unamuno no
publicado hasta 1953 en Buenos Aires. Y más tarde, poco antes de morir, volvía a
declarar en sus largas confesiones a Ricardo Gullón en su domicilio de Puerto Rico
que no había visto aún el Cancionero de Unamuno.7 Estas afirmaciones nos sitúan el
acercamiento de ambos poemarios en el terreno de las raíces espirituales compartidas
y las reflexiones poetológicas nacidas como las más hondas vivencias del espíritu.
Además una circunstancia material, el exilio, actuará como metáfora sentimental para
el mundo del espíritu.

LA MÍSTICA DESDE EL EXILIO

En febrero de 1914 la Real Gaceta publicaba la suspensión de la cátedra de don

Miguel y su destierro. El día de la partida hacia Fuerteventura se cumplían cincuenta
años justos del bombardeo carlista que vivió de niño. Para el viaje apenas le acompa-
ñaba algún libro; el elegido para sobrellevar los duros tiempos que se le avecinaban
fue precisamente un pequeño ejemplar en griego del Nuevo Testamento. La soledad
de Fuerteventura fue el desencadenante de una honda crisis espiritual que se fue
desarrollando en los años siguientes. Don Miguel, aunque heroico, estaba derrotado,
solo, alejado de su familia y de su tierra, cansado, envejecido y varias veces enfermo.
Todo este cúmulo de situaciones dieron a su obra un tono terminal, límite. Los tiempos
del exilio recrudecieron el sentimiento existencial incubado siempre en su alma, pero
amortiguado por la actividad intelectual. A los cuatro meses de su llegada a la isla, el
escritor vasco llegó al límite de su resistencia moral y emprendió por mar una peligrosa
huida hacia Francia en la que estuvieron a punto de naufragar en un violento temporal.
Fue un autoexilio que le terminó acercando al otro lado de la frontera. Allí en Hendaya
produjo la obra más sincera y emocional. En 1928 inició los poemas de Cancionero, cuya
composición continuó hasta el final de sus días. Y escribiendo le sorprendió la muerte en
Salamanca en la mesa camilla de su despacho la noche del 31 de diciembre de 1936.
A las vicisitudes políticas de los últimos tiempos, sumó el poeta uno de los impactos

6
Los recuerdos personales ya tardíos sobre Unamuno son diversos. De sus años en la Residencia recuerda
que Unamuno lo primero que hizo al llegar fue leerles íntegro y sin interrupción alguna el manuscrito de El
Cristo de Velázquez. La ocasión se presta para algún comentario negativo sobre la egolatría del vasco. Lo cierto
es que El Cristo de Velázquez, pese a ser considerado su libro clave, no penetra en la trayectoria poética de
Juan Ramón quien define el texto unamuniano como «un libro mitológico, porque los mitos están llenos de
dioses; la teología y la mitología se parecen». R. Gullón, Op. cit., pág. 71. En otro momento recordaba Juan
Ramón: «Por aquella época venía mucho a mi casa de la calle del Conde de Aranda. En la Residencia nos
sentábamos juntos a la mesa y hablábamos. Un día, a propósito del El Cristo de Velázquez, yo le dije: ‘Esto
es mitología, don Miguel’. Y él me contestó inmediatamente: «¡Claro, hombre! ¡Naturalmente!»», pág. 72.
7
«Aún no lo vi. Y me pregunto por qué le subtitularon Diario poético. Eso no es cosa de Unamuno, sino
de Onís, y sobra». Ricardo Gullón, Conversaciones con Juan Ramón Jiménez, Madrid, 1958, pág. 125. Juan
Ramón, sin embargo, pudo recibir el impacto de un texto que sorprendió a todos por su vehemencia, Hijos
de la ira de Dámaso Alonso, con el que tiene no pocas coincidencias en su aliento, su ritmo y su huracán
versiculista. Dámaso es paulino y confesional, mientras Juan Ramón es panteísta e iluminado. La mística
de Dámaso brota de la culpa existencialista y recupera el encuentro con el Dios de la infancia, el que per-
manecía intacto, pero oculto por su propio alejamiento. La epifanía de Juan Ramón no recupera sino que
descubre algo nuevo.

29
afectivos más intensos, la muerte de su mujer Concha Lizarraga. La contemplación del
mar, la lectura (siguió con él el viejo ejemplar en griego de los evangelios) y la medi-
tación llenaron los años del exilio. Explicaba a su amigo Alba cómo era la escritura de
ese tiempo: «poesía en prosa y verso-descripciones, filosofía, religión y hasta mística»
(15-11-25). Efectivamente, Cancionero –en su enorme variedad de registros− tocará las
fibras religiosas más hondas del poeta convirtiéndose en su testamento espiritual, pues
es en el poemario, y no en otros géneros, donde se resolverá la lucha entre el poeta y su
Dios, el punto en que la luz mística de lo divino parece disipar las tinieblas paradójicas
de la razón. Cancionero significaba el desenlace final de un duelo sostenido entre el
poeta y su Dios desconocido a lo largo de cincuenta años. Son la vejez,8 la presencia
próxima de la muerte y su condición de desterrado los elementos que han precipitado
la última crisis. Se fraguó en la experiencia del exilio como un «Cancionero espiritual
en la frontera del destierro», un destierro que se le transformó en destierro espiritual,
esto es, en nostalgia de su verdadero «hogar», «patria» y «padre». Crepuscular, don
Miguel presentía junto al mar el final de sus días, «se alarga a morir la sombra», pero
entre las sombras este sol casi horizontal −«es mi sol que se está poniendo»− produjo
un efecto espiritualmente deslumbrante.

En el primer año de guerra, el matrimonio de Juan Ramón y Zenobia marchan a Cuba

a la espera de que los acontecimientos se aclaren y se calmen. Los diarios de Zenobia
expresan el temor que la pareja sintió ante la violencia desatada en Madrid. Pero el
regreso es algo que ven alejarse según pasan los meses y los años, y América termina
siendo el lugar de residencia del que no hubo retorno. Esa circunstancia fue algo menos
penosa para Zenobia pues su familia residía en los Estados Unidos y su dominio del
inglés era similar al del español (de hecho sus diarios íntimos fueron escritos en ambas
lenguas). Para Juan Ramón, por el contrario, los años de América suscitaron todas las
emociones exílicas más puras que le precipitaron toda suerte de crisis psicológicas y
espirituales. El poeta se sentía alejado de su patria, de su lengua y de su esencia. A
medida que la edad y la salud impedían su retorno a España, la vivencia en el límite de
la vida y del yo iba tomando fuerza. La nostalgia y la alienación eran las consecuencias
de su alejamiento. El viaje a América del Sur significaba un reencuentro con las raíces
culturales y lingüísticas que le daban el ser. Fue durante ese viaje que Juan Ramón vi-
vió la revelación mística que había perseguido afanosamente toda su vida a través del
virtuosismo estético más afinado de la poesía contemporánea. Refiere Graciela Palau
que la aclamación recibida en Argentina fue el origen del encuentro místico del poeta,9

8
Calificada de «poesía de senectud», fue estudiada por Francisco Javier Díez de Revenga, «Unamuno poe-
ta: en torno al Cancionero como poesía de senectud», Actas del Congreso Internacional Cincuentenario de
Unamuno. Salamanca, 10–20 de diciembre de 1986. Dolores Gómez Molleda (ed.), Salamanca: Universidad
de Salamanca, 1989, págs. 441–446.
9
«Después de la apoteosis de la Argentina fue el encuentro de Juan Ramón con el dios posible de Animal
de fondo; la mayor parte de los poemas de esa colección fueron escritos en alta mar, al regreso a los Estados
Unidos. El libro se acabó de imprimir en Buenos Aires en julio de 1949, por la Editorial Pleamar, y para di-
ciembre de ese año Juan Ramón dedicaba y enviaba ejemplares a sus amistades». Graciela Palau de Nemes,
«De Zenobia y Juan Ramón, los últimos años: cartas (1951–1956)», Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid,
CXXV, 1981, pág. 46. Aclamado y reconocido, se organizan conferencias, homenajes y recepciones de
asistencia multitudinaria; se colapsan las calles de las ciudades, donde se agolpan hombre, mujeres y niños.
Zenobia recuerda que JR es recibido como un Ghandi por los niños y como Frank Sinatra por las mujeres.
Rafael Alarcón Sierra, Juan Ramón Jiménez. Pasión perfecta, Madrid: Espasa, 2003.

30
pero él mismo escribió que la luz le atravesó instantáneamente al subir al coche que le
llevaría a tomar el barco. Animal de fondo se forja así en las circunstancias especiales
del exilio, la larga experiencia de desamparo existencial y la edad entrada en años que
creaba pesadumbre en su salud endeble. Poesía exílica y poesía de senectud vuelven
a ser en 1948 las claves que explican la experiencia espiritual de sus últimos textos,
en los que se cumple la búsqueda de toda una vida con un inesperado hallazgo.10 Es
importante señalar que esta poesía de revelación espiritual pudo manifestarse gracias
a la inmersión de lleno en su lengua materna porque será a través del lenguaje mismo
como se conecte con lo divino. La circunstancia humana en la que se escribe Animal
de fondo es de una plenitud exultante que alimenta el complicado ego del escritor.
Este es otro elemento importante para entender el tipo de mística que vive. Al exilio
prolongado y la edad se suma una tercera circunstancia señalada por la crítica para que
la luz se hiciera en los poemas de Animal de fondo, su espacio, el mar. Por segunda vez
–la primera fue en 1916 durante el viaje de regreso de Nueva York con motivo de su
matrimonio− la revelación se hizo ante la presencia del mar.11 El viaje por mar volvía
a poner al poeta en comunión con la plenitud y la transparencia. Con el ilimitado mar,
especulando el cielo, se abrían y expandían los límites de su conciencia invadida por
el espacio simple e infinito. Con la infinitud del mar se hizo nuevamente la luz que
permitía ver con los ojos del espíritu el Todo esencial que había guiado su Obra. La edad
penúltima, la actitud terminal en medio de un exilio largo y definitivo12 y la vivencia
de lo infinito vivido a solas en su conciencia originaban este último poemario místico,
donde Juan Ramón hallaba respuesta a la razón de su vida. Dios deseado y deseante
fue su postrero y definitivo proyecto poético que no llegó a completar. La primera parte
del mismo, compuesta por veintinueve poemas, constituyó Animal de fondo, escrito
durante 1948 y publicado en julio de 1949. Durante 1953 y 1954 preparó su proyecto
para el que escribió unas valiosas notas, pero el texto quedó inédito.13 La revelación
no acompañó a Juan Ramón hasta el final de sus días pues volvió a hundirse en otra

10
Francisco Díez de Revenga no dudaba en calificar esta obra como «poesía de senectud» en la que el
poeta alcanzaba su máxima interiorización y culminaba al fin el anhelo de toda su vida. «La poesía última
de JR como poesía de senectud», en Arturo del Villar (ed.), Cuadernos de Zenobia y JR, Madrid, Los libros de
Fausto, 1 (otoño de 1987), págs. 48-59. Análisis similares has rastreado los procesos espirituales terminales
de Bergamín, Diego, Aleixandre, Alberti, Guillén y Alonso.
11
Gustavo Correa, «El mar y la poesía de conciencia en Juan Ramón», Cuadernos Hispanoamericanos, 125
(1981), págs. 241-258. Arturo del Villar,«El primer encuentro de Juan Ramón Jiménez con el Dios deseado»,
Cuadernos Hispanoamericanos, 557 (1996), págs. 98-109.
12
El reencuentro con las raíces de su esencia española convierte a Juan Ramón en un exiliado que recupera
el origen y, en consecuencia, su ser, la identidad de su yo, perdido durante años «como chopo español con
la raíz en el aire». Eva Núñez-Méndez sugiere una lectura exílica cuando concluye que «Su dios deseante
viene a ser ese mar que le separa de su pueblo, esa inmensidad espiritual que aunque separadora, los une
en el deseo de alcanzar la belleza poética». Eva Núñez Méndez, «Poeta en el exilio, el Juan Ramón Jiménez
de Dios deseado y deseante», Ojáncano, Chapel Hill, 24 (Octubre de 2003), págs. 97-104.
13
Lo publicaría póstumamente en 1964 Antonio Sánchez Barbudo en la editorial Aguilar. Una propuesta
de estudio y edición es la de Carlos León Liquete, «El mar tercero (Contexto de la obra última de Juan
Ramón Jiménez)», Insula, 705 (2005), págs. 21-23. (Número monográfico). Sobre aspectos concretos de
edición véase su prólogo y edición a Animal de fondo, en Juan Ramón Jiménez, Obra poética, Javier Blasco
y Mª Teresa López Trueba (eds.), Madrid: Espasa-Calpe−Valladolid: Fundación Jorge Guillén, 2005. Último
trabajo es Dios deseado y deseante: animal de fondo. Ed. crítica y facsimilar de Rocío Bejarano y Joaquín
Llansó. Madrid: Akal, 2008.

31
de sus depresiones y recibió el Nobel en 1956 mientras agonizaba Zenobia. Ante su
cadáver sólo supo repetir enloquecido «Dios no existe».

Cancionero y el Dios deseado tendrán publicaciones póstumas que sus autores nun-
ca verán.14 Entre ambos median doce años, 1936 y 1948. Animal de fondo nada tuvo
que ver con la gestación de Cancionero. Sin embargo, Cancionero y Animal de fondo sí
comparten una misma experiencia espiritual brotada de una realidad paralela: el exilio
en desamparo que sitúa al ser humano en la frontera de lo divino, la contemplación
del mar simbolizando la orilla en el más allá y la senectud como cercanía temporal
del encuentro ansiado y la contemplación extática del mar como recepción gozosa
de lo infinito. La soledad doliente conduce hasta la visión de Dios: «ojos lavados con
lágrimas ven / el infinito divina vaivén» (1357, 29-XI-29). El vaivén de las olas provoca
el sueño de lo eterno. Para poder ver a Dios, en esta poesía de la etapa final, verdadero
testamento poético, se debe recuperar al niño que la razón les había ocultado durante
años. El regreso a su esencia devuelve a Juan Ramón a lo puro («mi inocencia pura»),
al principio («niñodios que yo fui un día»), y la pureza le lleva hasta el descubrimiento
luminoso de la Verdad esencial. A Unamuno le lleva al terreno puro de los sentimientos
−«que es el niño quien nos salva» (1271, 20-9-1929)−, el rincón del corazón donde
habita la experiencia religiosa. En la senectud se repudia los ojos de la razón, instru-
mento fallido para encontrar a Dios. Sabemos cómo, pero ¿dónde han hallado a Dios
ambos poetas?, ¿cómo se gesta la poesía mística de sus últimos años, el «conseguido»
encuentro con Dios? Nos hallamos ante un proceso poético y vital de sorprendentes
similitudes, pues ambos descubrieron en su conciencia al Dios de la conciencia o, más
exactamente, al Dios creado en su conciencia a través de la creación poética. Unamu-
no quiso salir de la árida y frustrante creación de Dios en la conciencia, Juan Ramón
fundió el viejo «deseado» en el insólito hallazgo del «deseante». ¿Es el «dios deseante»
la misma «sed de más» unamuniana y el mismo Dios el que persiguen ambos poetas?
La poesía fue así el cauce de creación de su Dios y el lugar del hallazgo ¿de lo creado
o de lo revelado? Intentaré precisarlo en las páginas que siguen. Presento para ello los
elementos que subyacen en esta construcción que deviene hallazgo.

KRAUSISMO: HACIA EL DIOS DE LA CONCIENCIA

En momentos cercanos en el tiempo, don Miguel y Juan Ramón viven un alejamiento

de la fe de su infancia. Las firmes raíces familiares, abonadas con el sentimiento y la
fe pura, se rompen ante el impacto de la filosofía europea. La Universidad madrileña
para el bilbaíno y la Institución Libre de Enseñanza para el de Moguer son las grietas
que hacen sucumbir el mundo de seguridades que cobijaba a ambos. Unamuno es-
tructurará una dialéctica abierta y sin solución posible donde el «hambre de Dios» se
enfrenta al hueco que la razón le ha horadado. En sus Poesías de 1907 insiste terco
en rezar, suplicar o imprecar al «Dios, tú que no existes», y su poema «La oración del
ateo» se instaura como un símbolo de su postura religiosa: obsesión por lo divino y
empeño por creer desde la increencia.

14
Miguel de Unamuno, Cancionero. Diario poético, Edición y Prólogo de Federico de Onís, Buenos Aires:
Losada, 1953. Citamos por esta edición.

32
 Juan Ramón vive en 1896 una primera crisis religiosa fundada en motivos perso-
nales. Cercano al modernismo literario, hace de la belleza aquello que trasciende y
sustituye el Dios cristiano por la divinización estética. El modernismo que hacía de lo
sacro una vivencia estética y la poesía francesa simbolista tienen mucho que ver en
este proceso. Juan Ramón no dudaba en reconocer su filiación krausista relacionando
ésta con el espíritu modernista.

−Yo me eduqué con krausistas. [... ] El krausismo era entonces lo que luego fue
el modernismo. [...] Les parecía que serlo era algo pecaminoso. [....] En España
entonces un krausista era un pedagogo sentimental. Krause había sido un filósofo
idealista, un postkantiano. Entre krausismo, o mejor dicho, entre krausistas españoles
y modernismo hay alguna relación.15

Hacia 1912 todo ello y la influencia de la Institución Libre de Enseñanza y su filosofía

krausista completan la transmutación juanramoniana de Dios.16 El modernismo teológico
le llegó también en diferentes momentos de su vida y marcó el nuevo planteamiento
religioso. El Dios católico de sus años de infancia muere así en un punto de decepción
o rechazo y empieza a buscarse dentro de sí − escrito con minúscula− en tanto que
creador de una belleza imposible por infinita.17 De la duda brota la búsqueda de la
verdad a través de la poesía, la trascendencia en la inmanencia de la creación. La poesía
se hace un medio y a la vez un fin, hallar la esencia divina en el poema.

El pensamiento de Unamuno había quedado abierto a todas las olas filosóficas y

teológicas que sacudían Europa. Alimentado de la teología protestante y el modernismo
teológico no deja de ser el pensamiento de referencia para los escritores de su época.
Entre ellos, y con preferencia, encuentra la admiración de Machado y Juan Ramón.
También a Unamuno le ha llegado el krausismo por diferentes conductos. La corres-
pondencia con Giner de don Miguel y la vinculación personal de Juan Ramón con la
Institución les sitúan a ambos bajo un mismo clima de influencia filosófica. Su obra
testamento, San Manuel Bueno, mártir, es interpretada desde el ideario krausista por la
profesora Vauthiers.18 Pero San Manuel está concebido desde la construcción simbólica
urdida a través del Cancionero escrito en el exilio.19 Si nos atenemos únicamente a las
cuestiones espirituales que introduce el krausismo, hay algunas que resultan sustan-

15
Ricardo Gullón, Op. Cit., págs. 57 y 58.
16
Aunque se habla generalmente de la crisis personal del poeta, Mercedes Juliá alega causas derivadas de su
proceso intelectual: «Más tarde, las relaciones de Juan Ramón Jiménez en la Institución Libre de Enseñanza
con otros artistas que igualmente se habían apartado del catolicismo, así como las lecturas de Nietzsche,
Spinoza y del mismo Krause, acabaron formándolo en la tradición del modernismo religioso europeo». De
la nueva luz. En torno a la poesía última de Juan Ramón Jiménez, Huelva: Diputación Provincial de Huelva.
Servicio de Publicaciones, 2010, pág. 110.
17
Gilbert Azam, La obra de Juan Ramón Jiménez: continuidad y renovación de la poesía lírica española,
Madrid: Editora Naciona, 1983.
18
Pedro Ribas coincide en esta lectura aunque muestra su preferencia por la que explica el texto desde el
protestantismo liberal. Para leer a Unamuno, Madrid: Alianza, 2002, págs. 102-103.
19
Mercedes Acillona, «Simbología del exilio unamuniano: Cancionero en la raíz de San Manuel Bueno,
mártir». El exilio: debate para la historia y la cultura. José Ángel Ascunce (coord.). San Sebastián: Editorial
Saturrarán, 2008, págs. 345-371.

33
ciales para entender el poemario. Sanz del Río tomó en Alemania el camino que le
llevaría a reconocer a la divinidad dentro de su conciencia y de ver ésta en el mundo
entero.20 Así, el lugar de encuentro con Dios es la conciencia. En la conciencia reside
la experiencia del Todo, una plenitud del ser que se hace presente como epifanía. El
sistema krausista se define desde lo postkantiano y se nutre en parte de Shelling21 de
quienes reconocemos las ideas de la «estética de lo sublime» y la identidad Espíritu-
Naturaleza, más perceptibles en la contemplación de la poesía exílica del vasco. Krause
crea un sistema estético que supera a su modo a éstos. El krausismo español desea
distanciarse del panteísmo y acuña el concepto de «pan-en-teísmo» (todo-en-Dios)
en el que Dios se distingue de la criatura a diferencia del panteísmo. El es el único
creador en un solo acto inicial, pero toda criatura es en Dios siendo divina, si bien
no es Dios como en otros idealistas. Como indica López Morillas, «Para sortear este
obstáculo el panenteísmo echa mano de la fórmula siguiente: ‘el mundo no está fuera
de Dios…, ni tampoco es Dios mismo, sino que es en Dios y mediante Dios’».22 En la
traducción de Krause de Sanz del Río, la Humanidad adquiere caracteres divinos.23
Este principio será básico a la hora de entender la relación hombre-Dios de ambos
autores. Igualmente es decisivo para comprender las implicaciones teológicas de su
sentimiento ante Jesús y su significado humano y divino. El krausismo ha puesto las
bases para el proceso creador de crecimiento divino dentro de la conciencia. Junto a
la filosofía la poesía se concibe como el conducto hacia lo trascendente, la vía posible
del vuelo más allá de esta realidad.

POÉTICA DE LA TRASCENDENCIA

La obsesión por la belleza acercará a Juan Ramón hacia una comprensión simbolista
del arte. Tras la iniciación modernista, en la que lo sacro ocupa un lugar estético, el
poeta descubre la poesía francesa y con ella entra el simbolismo. En el arte reside la
única manera de trascender la realidad y el poema es en sí objeto de esta superación
constante. La trascendencia deja de ser una meta exterior pues no está fuera sino en
un proceso de creación que sólo reside en el alma del poeta que la busca por todos los
medios. La poética juanramoniana hace del poema una Obra inacabable, de perfección
ilimitada que busca una Belleza con mayúscula.

Blasco interpreta la poética unamuniana desde paradigmas estéticos parecidos, al

hacer múltiples paralelismos entre las expresiones de Baudelaire y las unamunianas.24 La
poesía francesa, sin embargo, no era devoción del bilbaíno, que sí mostró predilección
manifiesta por la poesía romántica inglesa,25 especialmente por la de Wordsworth. En el

20
José María Marco, Francisco Giner de los Ríos, Madrid: Península, 2002, pág. 35.
21
Aullón de Haro: «Idealismo y positivismo en estética: Krause», Pensamiento y literatura en España en el siglo
XIX. Idealismo. Positivismo. Espiritualismo. Yvan Lissorgues y Gonzálo Sobejano (coords.). Toulouse: Presses
Universitaires de Mirail, 1998, pág. 266.
22
El krausismo español. Perfil de una aventura intelectual, México: Fondo de Cultura Económica, 1980,
pág. 39.
23
Rogelio García Mateo, «Mística y ultratumba en Unamuno», Estudios Eclesiásticos, 73 (1998), pág. 477.
24
Miguel de Unamuno, poeta, Valladolid: Universidad de Valladolid, 2003.
25
Precisamente en esta raíz encuentra Juan Ramón el modernismo ideológico unamuniano.

34
alma profunda de los románticos se hallaba el verdadero espíritu infinito que invadía el
ansia de expansión unamuniana. María Zambrano lo definió magníficamente: «El radio
de su personaje era el Universo todo». Unamuno quería ser Conciencia Universal.26 ¿Por
qué esa predilección hacia la poesía romántica? En la profunda espiritualidad de carácter
panteísta que ésta alberga estaría la verdadera razón poética unamuniana. Filósofos y
poetas del XIX fueron alcanzados por la espiritualidad hinduista que fue inspiradora
de sus principios filosóficos. Herder, Schlegel, Hegel, Schelling y Shopenhauer vivieron
esta adhesión al panteísmo oriental, lo mismo que Emerson en América. En este marco
romántico y panteísta, la Sociedad Teosófica de Nueva York fundada en 1875 impactó
en Yeats,27 cuyo nombre –junto con el Whitman—resulta otra referencia compartida
por ambos autores. A la par del krausismo, ambos poetas fueron igualmente alcanzados
por el panteísmo de Spinoza que marcó al Unamuno de años atrás.28

La misma influencia de Spinoza llegará también a Juan Ramón en sus últimos años,
junto a las muy anteriores de Tagore y Dickinson. Esto condujo a ambos a coincidir
en una poesía entendida como una actividad espiritual y contemplativa, como señaló
Blasco.29 La poesía sale así al encuentro del Todo en todo, y el yo se ofrece como lugar
del ser abierto al Ser. Los místicos españoles, San Juan, Santa Teresa y Fray Luis de León
son profundas huellas que enraízan esta poética en las letras españolas y cuya presencia
se halla en el inicio y en el recorrido de ambos caminos literarios. De hecho, la reflexión
mística determinará ambos procesos.

CREAR EL ALMA. EL ALMA CREA.

De toda esta compleja relación entre Unamuno y Juan Ramón la crítica se ha de-
morado únicamente en la concepción de poesía pura que entroncaba al poeta andaluz
con el pensamiento de los primeros años del poeta vasco.30 La naturaleza de ambas
poéticas puras es, sin embargo, diferente en su raíz. Unamuno siente una repugnancia
íntima hacia las maneras puristas de sus contemporáneos: «¡Deshumanad!, ¡ buen
provecho! / Yo me quedo con la boda de lo humano y lo divino / que es la gloria»
(XXXIII, Romancero del destierro). En Cancionero repite: «Nada de puro, la pureza es
mengua» (68, 27-III-1928). Si Unamuno aboga por la depuración del poema es por su
deseo de despojarlo de la retórica vana. Lo desnudo no es depurado sino densamente

26
María Zambrano, Unamuno, Fundación María Zambrano, 2003, pág. 104.
27
Gavin Flood, El hinduismo, Madrid: Ed. Akal, 2008, págs. 322-323. Todos éstos son precisamente autores
que se hallan entre los títulos de la biblioteca de Juan Ramón.
28
«El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo demás sin poder conseguirlo, de ser cada uno
el que es, siendo a la vez todo lo que no es, y siéndolo por siempre. La esencia de no ser no es sólo un
empeño en persistir por siempre, como nos enseñó Spinoza, sino, además el empeño por universalizarse;
es el hambre y sed de eterni­dad y de infinitud.» Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico. OO.CC., VII,
Madrid: Escelicer, 1966, pág. 232.
29
Francisco J. Blasco, Op. cit., pág. 121.
30
Adolfo Sotelo, «Miguel de Unamuno y la forja de la poesía desnuda de Juan Ramón Jiménez», Hispanic
Review, 55 (1987), págs. 195-212. Y «Poesía desnuda y sucesiva (Nuevas notas sobre la influencia de Miguel
de Unamuno en Juan Ramón Jiménez)», Anales de Literatura Española, 7 (1991), págs. 183-194. Shelley,
Coleridge, Blake vuelven a enlazar las lecturas de ambos poetas.

35
conceptual, y compatible, por tanto, con su poética humana31 o «humanada».32 Juan
Ramón, por su parte, se constituye en el maestro del purismo en España, concebido
como búsqueda de la esencia, conseguida a través de la inteligencia, incontaminada
de toda impureza. Pese a esta notable disparidad, habrá un punto de encuentro sus-
tancial en sus poéticas avanzadas. Modernismo y krausismo vuelven a acercarlos. O
quizá aquello que late bajo ellos.

Unos años antes de iniciar su Cancionero, Unamuno fue requerido en París para
escribir otro ensayo filosófico. El texto, escrito en francés, se convirtió en La agonía del
cristianismo. Para unos, la obra consistía en una confirmación del pensamiento vertido
años atrás en Del sentimiento trágico. Otros fueron acercándose al ensayo desde su
circunstancia exílica. Lo importante es que en 1924, solo y en Francia, don Miguel
formulaba algunas premisas espirituales que se sustanciarían poco después en sus poe-
mas. Decía allí que «El fin de la vida es hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma
que es la propia obra».33 Desde sus primeros poemas, la poesía crea un alma y crea el
yo en su estado más puro con el propósito de superar la momentaneidad haciéndola
eterna. Escribir para don Miguel sólo tiene que ver con la forja del alma eterna, de la
supervivencia más allá del tiempo. El poema atrapa y expresa cada acto sustancial de
la existencia «quiso cantando el querer, / murió cantando el morir». La poesía es así un
acto de supervivencia cuando la inmortalidad a la que aspira se deshace entre las dudas.
Crear el alma en el poema que recoge las «entrañas» del poeta es crear eternidad. La
creación del poema es un acto voluntarista que se entiende desde su noción de la fe, el
querer que sea; por lo que crear un alma pone en comunicación ontológica al autor con
su Dios también creado y querido en el poeta. Si el poeta se crea el alma en el poema,
al hacerlo se crea la presencia de Dios en el mismo. El poema no es sino el lugar de
encuentro de criatura y Creador, creados ambos por ser queridos y necesitados.34 Esto
es algo que el último Unamuno consumó, sabiéndose ante el fin, en su última obra
póstuma: «aquí os dejo mi alma-libro». Además, la construcción ontológica del alma
ha tenido siempre en él un fundamento ético: el amor construye el ser y le da entidad.
Una bonhomía que coincide con Machado en su base krausista. Ser queridos nos da
el ser, pues otro nos crea cuando nos cree. Y a su vez, nos hacemos cuando amamos
pues creamos como crea el amor divino. Y como el otro sustancia nuestro ser, nuestro
ser tiende siempre hacia el otro. Así, crear el poema ha de abrirse necesariamente al
encuentro /creación del otro, sea lector que le re-crea, sea el Otro como alteridad
suprema. La escritura se aboca en cualquier caso a la inmortalidad.

Cuando Juan Ramón pierde la fe en el Dios cristiano, pierde, como él dice, la fe en

31
Manuel García Blanco hablaba ya de «riego sanguíneo, de dimensión humana» en la poesía unamunesca.
Don Miguel de Unamuno y sus poesías. Salamanca, Universidad de Salamanca, 1954. Muchos años después
Cerezo Galán sigue considerando la poesía unamunina como la expresión de un corazón al desnudo. Las
máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid: Trotta, 1996. Este tono cordial y
desgarrado ha sido reconocido desde siempre como el rasgo primario de identificación de su voz poética.
32
Luis Felipe Vivanco, «El mundo hecho hombre en el Cancionero de Unamuno», en Miguel de Unamuno,
Antonio Sánchez Barbudo (ed.), Madrid: Taurus, 1989, págs. 323-348.
33
Miguel de Unamuno, La agonía del Cristianismo, Madrid: Espasa-Calpe, 1966, pág. 80.
34
El encuentro en la conciencia con el Dios deseado por el hecho mismo de serlo tiene un claro recuerdo
krausista.

36
la idolatría35 y toma la poesía como el camino de la Verdad. La poesía es una meta en
la que se encuentra el Todo posible. La construcción del poema es en consecuencia la
construcción de la Obra, inacabable, ilimitada, tantálica. Y en ella se posibilita única-
mente la creación de la eternidad. Toda su producción es un camino hacia lo eterno a
través de la consecución de la desnudez esencial, pues en el fondo la esencia nuda es
lo infinito. Como indicó Blasco, la única función de la poesía fue primero expresar la
inefable y misteriosa esencia de las cosas para después otorgarle la expansión entitativa,
es decir, crear nombrando, dar existencia a las realidades del universo creándose a la
vez a sí mismo.36 Juan Ramón apura el mero nombre de las cosas pues con el nombre
alcanza su esencia. Pero esa esencia conseguida en el poema no habita en el mundo
sino en su conciencia, habitáculo de ilimitada perfección, de posible trascendencia
en la medida en que se deja habitar por lo infinito.37 Juan Ramón va construyendo un
Universo de perfección sagrada en la Obra que es trabajo de purificación con la pala-
bra. Así se construye a sí mismo. «Somos aristócratas por ascender o querer ascender a
un ser que todos debemos estar creando porque estamos aspirando a crear y creando
nuestro yo superior, nuestro mejor descendiente».38 Creamos nuestra perfección como
nuestro mejor logro o somos hijos de nuestro propio trabajo perfeccionador: «el más,
el más, camino único de la sabiduría». Además, «la belleza es una categoría ontológica
y, a la vez, una categoría ética».39 No es la estética clásica sino la recuperación que de
ésta hace Krause40 la que integra en uno los tres principios de lo bello, lo bueno y lo
verdadero. Como Unamuno, el poeta de Moguer creaba su alma con perfección moral
pues también el hallazgo del amor era la verdad que lo explicaba todo. «El amor más
completo, amor, tú eres, / con la sustancia toda / (y con toda la esencia) / en los sentidos
todos de mi cuerpo / (y en todos los sentidos de mi alma) / que son los mismos en el
gran saber». Mas, a diferencia de aquél, en su conciencia habitaba un dios de creciente

35
Recuerda Arturo del Villar que en unas notas para la edición no realizada de Dios deseado exponía Juan
Ramón su desastrosa educación en los jesuitas, y el motivo de su agradecimiento a Dios. «Una de las luchas
diarias de mi vida, desde mi adolescencia, y sobre todo después de salir del colegio de los jesuitas, ha sido
y sigue siendo pensar en Dios sin todo ese aparato y achaque que le han puesto los hombres durante tantos
siglos sobre su infalibilidad. Yo querría que al decir yo ‘Gracias, Dios’ (y yo suelo dar gracias al Dios posible
más que pedirle sino cosas grandes y no de utilidad práctica) no me representara un ídolo, un ente idolá-
trico». Arturo del Villar, «El primer encuentro de JRJ con el Dios deseado», Cuadernos Hispanoamericanos,
557 (1996), págs. 98–109.
36
Blasco, Op. cit., pág. 262.
37
Se ha apuntado también al platonismo de su última etapa. Rubén Soto, «Meditaciones en torno al Dios
deseado y deseante de Juan Ramón Jiménez», Exégesis, 14 (2001), 39-40, págs. 87-94. Derek W. Flitter, «La
despedida platónica de Juan Ramón Jiménez: «Dios deseado y deseante», «De ríos que se van», y la poética
del buen morir», en Trevor J. Dadson y Derek W. Flitter, (eds.), Ludismo e intertextualidad en la lírica española
moderna, Birmingham: University Press, 1998, págs. 38-56.
38
Las raíces de un krausismo común en ambos poetas se dejarían ver en esa superación inacabable del ser
humano que se sostiene en sus poéticas. «Aristocracia de intemperie», en Política poética, cita Mª Ángeles
Sanz Manzano, «Reflexiones de Juan Ramón Jiménez sobre la contribución de la poesía al 'progreso' espiritual
del individuo», Letras de Deusto, 83 (1999), págs. 253-268.
39
Blasco, Op. cit., pág. 247.
40
Aullón de Haro, Op. cit., pág. 267.

37
expansión, desplegado en su inacabable búsqueda de la belleza.41 Unamuno, en su
construcción de una ética ontológica, crea un alma para crear el punto de encuentro con
Dios, Juan Ramón crea el dios posible de su propia alma, que es la poesía, y es el alma
la que crea («Que mi palabra sea la cosa misma, creada por mi alma nuevamente»). El
alma es el espacio vital y espiritual desde donde se hace la poesía o es la poesía misma
(«es mi alma»), como se repite y repite una y otra vez en tantos poemas desde mucho
tiempo atrás. ¿Cómo crean alma y Dios, dios del alma en el poema?

LA PALABRA QUE CREA. CREAR A DIOS.

El poema es capaz de crear el alma y crear a Dios porque su elemento consagrado

es la palabra. Para don Miguel, la palabra es la esencia misma creadora de Dios, su
íntimo atributo. Es decir, el poema se construye a partir del milagro divino creador.
Para el autor, la palabra es lo más sagrado que tiene el hombre y, en consecuencia, su
uso revestirá un carácter místico de unión con la divinidad. Por ese carácter sagrado es
posible que la palabra dicha por el hombre le acerque hasta Dios, pues ambos participan
de una misma esencia creadora. La palabra es lo único posible que liga lo humano y
lo divino, pues lo divino se actualiza en lo humano a través de ella. Si el poema crea
es porque es la palabra en su dimensión divina.

Siempre existió en Unamuno una inequívoca concepción genesíaca de la poesía

que se remontaba hasta la concepción mágica sagrada y hacedora de la palabra, la
portadora del poder de la acción ejecutora −«decidero es hacedero» (1070, 5-V-29)−.
Pero hay ahora un íntimo acercamiento hasta las primeras perícopas joánicas que tanto
leyó y releyó en estos años: «Y el verbo era Dios». Cuando escribe el prólogo de Cómo
se hace una novela a finales de mayo de 1927, recuerda el autor la circunstancia de
soledad vivida mientras componía el texto y el modo en que se iniciaba cada mañana
antes de emprender la jornada cotidiana. Unamuno leía cada día un capítulo del Nuevo
Testamento antes de trabajar. Esta lectura religiosa acrecienta la reflexión sobre el verbo
y su valor sagrado. En la Agonía del Cristianismo, una de las dualidades que acosa a éste
es la de Verbo-Letra. Jesús fue el Verbo de Dios y la Palabra vivifica («el espíritu, que es
la palabra [...] vivifica»), pero la letra, convertida en libro, mata. Recuerda también en la
novela escrita en París durante su año de exilio el episodio de Cristo escribiendo en la
arena (Juan, VIII, 6-9) y cómo el autor anda por los caminos intentando leer lo escrito por
el dedo desnudo de Dios, pues Dios ha escrito nuestro propio milagro. Somos la letra
escrita directamente por el Dios doblegado sobre la tierra. Este acercamiento al valor
sagrado de las letras va tomando connotaciones cabalísticas que volveremos a ver. En
su identificación con el cuarto evangelio, Unamuno –elevando con mayúsculas Palabra
y Hombre—, se adentra en la teología gnóstica. La relación de gnósticos y cabalistas es
conocida. En el «Comentario» que antecede al texto, recuerda a Cassou el pasaje del
Apocalipsis en que el Espíritu manda al apóstol que se coma un libro.

[un libro] es una cosa sagrada, viviente, revividora, eternizadora, como lo son la
Biblia, el Corán, los Discursos de Buda[...] Y sólo pueden sentir lo apocalíptico, lo

41
Como concluye Ceferino Santos-Escudero residía en su conciencia «toda la belleza posible, y esa conciencia
enriquecida y magnificada llega a identificarse con la totalidad del dios». Símbolos y Dios en el último Juan
Ramón Jiménez, Madrid: Ed. Gredos, 1975, pág. 529.

38
 revelador de comerse un libro los que sienten cómo el Verbo se hizo carne a la vez
que se hizo letra y comemos, en pan de vida eterna, eucarísticamente, esa carne y
esa letra. Y la letra que comemos, que es carne, es también palabra [...].42

Poema de letra y carne adquiere ahora una dimensión eucarística que va más mucho
más lejos que el carácter genesíaco y poiético que animaba sus primeras composiciones.
«El pan vivo es la palabra» (392, 11-IX-28) rezará análogo el verso de Cancionero. En
toda esta reflexión lingüística y poética don Miguel hunde sus raíces en las vivas aguas
del cristianismo.

En el momento en que Juan Ramón puso el pie en el estribo del coche, en River-
dale, para iniciar su viaje a Argentina dijo sentir una invasión de luz que le atravesó las
«ventanas abiertas» de su propia infinitud, el infinito que cabía en él. Y esta vivencia de
infinito se hace ahora invasiva y arrastrante, no contenida ya por el filtro del lenguaje.
Versículo, ritmo, símbolos y emociones se ven envueltos por la vivencia mística que
cautiva su poema. En Juan Ramón estalla y cubre como una marea el «deseado» anhelo
de infinito que afirma al poeta como el «dios deseante» a través de su propia creación.
Y la poesía, que no había sido tiempo atrás sino un poner nombre a las cosas para que
por él fueran todos los que no las conocen a las cosas, para crear otro mundo puro que
salvara a las cosas, halla de pronto la finalidad de ese mundo creado, la razón última
de su vida. Ese mundo no se crea para los hombres, ni para salvar las cosas del caos
temporal, se crea ahora para dios: «por ti, he creado un mundo para ti», «en el mundo
que yo por ti y para ti he creado». El último poemario juanramoniano se ha construido
sobre una dualidad pronominal que especula complejamente el yo-tú. Afirma la crítica
que este mundo poético-espiritual creado se ha hecho a través del infinito y para el
infinito propio yo del poeta. Si este dios no es sino la expansión ilimitado del yo, su
propio dios inmanente, ¿por qué Juan Ramón desdobla dialécticamente el sujeto de
su propia expansión?, ¿por qué lo percibe exterior y otro al propio esfuerzo creador?
La oposición dual diferencia tanto como confunde «yo-ti»: «que tú eras tú […] que yo
era yo» porque el poema se ha emplazado en la propia identidad divina y la identidad
divina del sujeto. Creo que el poeta ha introducido la alteridad y no sólo la infinitud
cabida y lograda en su propio pozo creador. Sobre la experiencia poética, sobrepasada
ésta, se impone la experiencia mística inesperada.

Mas este mundo creado para dios no es dedicado a Dios, puesto que todo viene
de Él, como entendía don Miguel: «Y al ser buena te la vuelvo / por ser tuya, Señor
mío, / Creador de los poetas, / Poeta del Infinito». Unamuno reconocía la procedencia
sagrada de su verbo y deseaba el consuelo de ser criatura creada y creadora, es decir, el
consuelo de ser él mismo en Dios. Juan Ramón ha creado un mundo al que dios al fin
visita: «tú tenías seguro que venir a él» porque la creación toda se hizo en esperanza.
Este mundo creado para dios se ha logrado en el progreso de la creación del dios de su
conciencia. El mundo creado «por ti» no es la devolución de la criatura unamuniana a
su único Creador, sino el esfuerzo del espíritu en la esperanza permanente, el límite del
horizonte en el que la conciencia del poeta se confunde con su «dios deseante» en un
mismo ser, conciencia extendida en lo interminable, como cielo y mar se confundían

42
Miguel de Unamuno, Cómo se hace una novela. Intr. de Francisco Ynduráin. Bilbao: Asociación de Amigos
de Unamuno, 1986, pág. 24.

39
en la primera experiencia mística de su viaje desde Nueva York. Desde Diario de un
poeta recién casado, el poeta tomó clara certeza de ser conciencia extendida, inmen-
sa, inagotable. La exigencia de perfección le obligó a ser incesantemente conciencia
«recreadora» del poema, es decir, de su mundo y de su dios: «el universo que por
ti me recreaba yo». Animal de fondo deja atrás aquel pasado y descubre un instante
nuevo. La expresión «me recreaba» reconoce la no plenitud de un sujeto reflexivo. El
poeta se abre ahora hacia un presente nuevo en transitividad. Durante toda su vida,
creaba pero no hallaba, se expandía pero no se rebasaba. Lo que Juan Ramón halla es
la iluminación gratuita, la presencia, la llegada del dios creado por el poeta en quien
se actualiza esa epifanía: «El dios que es siempre al fin, / el dios creado y recreado y
recreado / por gracia y sin esfuerzo. / El Dios». El dios que se ha ido recreando mil veces
en cada poema, en esperanza, es ahora el único posible y con mayúscula: «El Dios».
Pocos han aceptado el tránsito de su dios inmanente a una verdadera trascendencia y él
mismo se reafirmó en que siempre habló sólo de su dios inmanente. La ambigüedad de
la palabra «fin», ¿finalidad, consecución?, deja el poema ante interpretaciones abiertas.
Las palabras posteriores del poeta aclarando la gestación del poemario no ayudan a
clarificar ese paso, aunque el instante extasiado de este verso sí se nos propone como
una excepción.

Estos poemas los escribí yo mientras pensaba, ya en estas penúltimas de mi vida,

repito, en lo que había yo hecho en este mundo para encontrar un dios posible por
la poesía. Y pensé entonces que el camino hacia un dios era el mismo que cualquier
camino vocativo, el mío de escritor poético, en este caso; que todo mi avance
poético en la poesía era avance hacia dios, porque estaba creando un mundo del
cual había de ser el fin un dios.43

Cómo se produce el encuentro de hombre y Dios en el lenguaje puede aclarar

aspectos de este momento místico.

EL NOMBRE DE DIOS. EL NOMBRE CONSEGUIDO DE LOS NOMBRES

En Cancionero, el poeta emula a Dios al ser el ejecutor de la palabra estableciendo

así un paralelismo entre Dios, Poeta del Cosmos, y él mismo, poeta de su pequeño
mundo. Don Miguel crea su propio mundo hecho poema porque él se sabe poeta
hecho por Dios dentro de su gran Poema del Cosmos, pues Dios es el «Poeta del Infi-
nito». Su filiación divina procede de un Dios Creador de los poetas, que no son sino
los poemas de Dios, «recuerda / que en un rinconcito oscuro – me dejaste, tu poema»
(41, 16-III-28). En otros momentos la poiesis es sustituida por el «Cantar», pues el
poema es el canto y es fácil rastrear la evocación bíblica de El Cantar de los Cantares.
Y así poemar es emular lo divino, una ascensión en la condición de lo humano para
poder comunicar con Dios de poeta a Poeta, de poema a Cantar.

La poesía es no sólo un espacio de encuentro entre ambos, sino una fusión o con-
fusión de voces pues, cuando el poeta canta la esencia de Dios, es Dios mismo quien
habla en el poema: «que cuando el canto de tu esencia canta / el hombre acaba y el

43
Así lo explica el poeta en sus «Notas». Juan Ramón Jiménez, Animal de fondo, Madrid, Taurus, 1981. Pról.
de Ángel Crespo, pág. 174.

40
que canta es Dios» (1043, 22-IV-29). La palabra que canta la esencia de Dios se hace
presencia misma de Dios, voz de Dios, como ya afirmaba la tradición hebrea. Pero en
Unamuno, la búsqueda de Dios, —Dios que se eleva con mayúscula—, pasa necesa-
riamente por la realidad del Hombre. El hombre encierra el potencial divino que le
llevó a ser el Hombre. Para llegar a Dios es preciso pasar por el Cristo y llegar al Cristo
descubre la identidad en plenitud humana y divina: «Tú me has hecho encontrarme,
Cristo mío [...] soy lo que soy: un dios, un yo, un hombre!» (32, 14-III-28). El Dios que
busca el poeta es posible por el dios que anida en su humanidad, pero en Unamuno es
sustancial la distancia entre ambos. La poesía del hombre resulta así un hilo de filiación
divina: poeta-Poeta gracias al hombre-Hombre.

En Cancionero, la experiencia exílica le conduce hasta la búsqueda de una iden-

tidad sentida en la carne viva de la soledad absoluta. Concluye así que la esencia de
lo humano se sustancia en el nombre, un nombre que ha sido puesto por Dios a cada
uno, de modo que su entraña divina se despliega en el nombrar: «el nombrar / es del
existir la entraña». Ser nombrados por Dios nos otorga un ser con filiación, pues Dios
es el Nombre sobre todo nombre. Así, Cristo-Hombre es Nombre más que Palabra por
ser Dios: «¿Qué es el Hombre? Nombre / más que Palabra» (72, 28-VIII-1928). Porque
la palabra es creadora, pero el Nombre de Dios es su esencia y como tal innombrable.
Unamuno en estos versos se acerca nuevamente hasta las ideas del admirado Fray Luis
de León y Los nombres de Cristo. En su teoría del nombre se han hallado generalmente
ideas neoplatónicas a las que recientemente se han sobrepuesto las influencias teológi-
cas de la tradición agustino-tomista.44 Propongo sobre éstas la presencia de la Cábala,
estudiada ya por varios autores. Como es sabido, decía el fraile en su introducción que
el nombre y la palabra son cosas diferentes. «Nombre» es la imagen por naturaleza de
la cosa que tenemos en el entendimiento y «palabra» es reflejo por arte del reflejo na-
tural de la cosa en el alma. La aproximación de don Miguel hasta el místico es notoria.
Si la Palabra es lo divino (Poeta del universo), ésta da el nombre-ser a cada hombre,
esencia ante Dios: «Misterio de mi nombre: ¡Miguel! / «¿Quién como Dios?»» (72,
28-III-1928). El nombre dado por Dios es lo esencialmente humano, su ser mismo en
la mente de Dios: «Cogollo del hombre el nombre/ da la hombría nombradía» (1047,
25-IV-29). Es decir, sólo somos humanidad al ser nombrados. El nombre nos da la
deseada consistencia ontológica.

A su vez, debemos nombrar a Dios para crearlo y crearnos: «Si aciertas a Dios / a
darle su nombre propio, le harás / Dios de veras, y al crearle / tú mismo te crearás» (394,
11-12- IX-28). Entre los judíos, Nombre es identificado con Dios, Dios es el Nombre
inefable y santo. El Nombre de Dios lo representa todo, da sentido a todas las palabras.
El verdadero Nombre actualiza al verdadero Dios. Fray Luis explicaba que Dios sólo
se dio nombre a sí mismo tras la creación del hombre porque éste «no le podía ver
en esta vida» por lo que «era necesario que se nombrase». El Nombre se hace para el
hombre. A través de esta teoría del nombre que el místico tomaba de la Cábala para
demostrar a partir de sus nombres que Cristo es Dios, Unamuno da otro salto menos
voluntarista y más místico hacia la afirmación de Dios. Acertar a dar a Dios su verda-

44
José Ramón Alcántara Mejía, La escondida senda: poética y hermenéutica en la obra castellana de Fray Luis
de León, Salamanca: Universidad de Salamanca, 2002, pág. 185. Los nombres de Dios se desarrollan en la
Summa de Santo Tomás, cuestión I.13.

41
dero nombre es darle la esencia, el ser de Dios verdadero. Concluía Fray Luis que Dios
«quiso humanarse nombrándose», algo que hace entender mejor el verso unamuniano
de que Cristo es Nombre más que Palabra. Si las letras guardan la esencia de aquello
que significan, el poeta se acerca hasta el significado misterioso de ellas interpretando
la verdad última de las letras de Cristo contenidas en su Cruz: «Letra de la Cruz, el
I.N.R.I. / […] / cifra de la soledad» (58, 25-III-1928). Y desde la total soledad saldrá él
también a la busca del Padre.

En 1931 Unamuno prologó la versión española del libro principal de la Cábala, el

Zohar, a partir de la traducción al inglés que había realizado Ariel Bension.45 Bension
relacionaba la mística española con la cábala hispánica cuya cumbre es el Zohar. No
hay duda de la conexión de Unamuno con la mística judía y la española. En dicho
prólogo de poco más de tres páginas, Unamuno definía el Zohar como «el evangelio
místico de los judíos sefarditas» que sacó a la luz en arameo Moshé o Moisés de León a
finales del siglo XIII. El mismo Unamuno establece una relación entre la mística judía y
la cristiana cuando le designa al autor «este León –otro Fray Luis—[...]».46 El texto pone
ante el vasco la verdad ansiada, «el libro de la íntima religión –mística, ¡claro está!—», y
crea una analogía con el espíritu de Saulo, corriente que fluye bajo el poemario. A Dios
no se le halla «en la razón—ratio, de reri, hablar—con el logos, sino en el espíritu, en
el ruahh, en el soplo sonoro, que es sustancia de la palabra».47 Nombrar para afirmar
su ser es el camino místico-poético para crear a Dios. Hallar la esencia en el nombre y
encontrar el poder de Dios en su nombre inefable son ideas del judaísmo. Esta persistente
insistencia en el nombre de Dios ha nacido del conocimiento profundo de Pentateuco,
posteriormente el evangelio gnóstico ha acompañado sus días y la antigua mística judía
le ha llevado hasta el misterio divino. Unamuno se acerca a las vías unitivas con Dios,
hunde sus raíces místicas en la esencia de la tradición judeocristiana. No en vano re-
cordaba Juan Ramón a Gullón: «En Unamuno siempre vi algo hebreo».48 En la mística
unamuniana, Unamuno, como Jacob, −dice Shökel—busca escuchar «el nombre de
Dios, no gastado, siempre nuevo, pronunciado por Dios mismo».49 Nombrar a Dios,
para ver su Ser. Creo que no cabe duda de las nuevas vertientes críticas que ofrece el
carácter místico de este poemario.

Cancionero nombra a Dios con corazón hebreo y busca la fe con la teología pauli-
na que alimentó su larga lectura de fuentes protestantes, porque la fe tan ciega como
imposible que le esquivó toda su vida reaparece en estos momentos terminales. Fue la

45
Ariel Bension, El Zohar en la España musulmana y cristiana. Un estudio del Zohar, la Biblia del misticismo
judaico, y del ambiente español en que ha sido revelado. Prólogo de Miguel de Unamuno. Renacimiento,
1931. Con una segunda edición en Nuestra Raza, Madrid, 1934. Nuevas ediciones de Ariel Bension, en
Palma de Mallorca: Olañeta Editor, 1981 y Sevilla: Renacimiento, 2009. Citamos por la última, facsímil, con
estudio de Miquel Beltrán Munar. Granada: Universidad de Granada, 2010.
46
Ibidem, pág. 11.
47
Ibidem, pág. 12.
48
Op. cit. pág. 72. El conocimiento hondo de la Biblia puede verse en Alonso Shökel, Mis fuentes están en ti:
Estudios bíblicos de literatura española, Universidad Pontificia de Comillas, 1998. Recoge el estudio «Poesía
bíblica de Unamuno», publicado en Cuadernos bíblicos, nº 10 (1984), págs. 1-46.
49
Op. cit., pág. 184.

42
fe, y no Dios, el auténtico problema unamuniano, la brecha entre razón y adhesión.
Crecía la pasión de Dios conforme menguaba la manera racional de aprehenderlo. Una
lectura atenta de Cancionero nos permite ahora entrar en la intimidad escondida que
el propio poeta no podía ver. Unamuno siempre quiso crear a Dios («creer es crear»)
para que El a su vez nos cree. En su último libro de poemas quiere crear la fe liberando
el sentimiento, «el canto de tu entraña». Crear el poema es crear la fe, nombrar la fe
tapando la voz de la duda. Crear el creer se nutre del amor como savia del poema.
Unamuno llega a crear amor para suplir el creer, o quizá porque amar es el creer. En
San Manuel Bueno, síntesis del proceso espiritual de todos estos años, amar por no
creer será la única manera de dar un sentido a la vida de quien cree que no cree, pues
será el medio de querer creer. En el Cancionero, porque se ama se cree, en la misma
medida en que porque se ama se crea –y don Miguel se sabe amando a Dios en quien
no sabe si cree—. En el mundo sólo posible de la poesía se ama lo que se nombra y
se nombra aquello que se ama, de modo que la relación en la palabra entraña amor
necesariamente: «la palabra es el amor» (1046, 24-IV-29). El Dios nombrado/creado/
amado en Unamuno es por ello íntimamente personal, posible, el hallazgo del «Tú»
que puebla sus poemas.

Pero Unamuno no se queda en la emulación divinizante sino que el poema es el

lugar de diálogo con el Otro, un Otro que hace reverberar sus palabras sobre sí mismo,
sobre el propio poeta. Porque la Otredad resulta intangible a los ojos de su razón, y sus
palabras se estrellan y se rompen incesantemente como olas sobre la orilla, al acercarse
a la Trascendencia que necesita ser demostrada. Por eso sus poemas de Cancionero se
rompen miles de veces contra el mismo proceso creador, repetitivo y aparentemente
sin salida: nombrar a Dios, crear el poema, crear a Dios en el poema, crear el alma para
que Dios la encuentre. La poesía es una activadora de la fe y el poeta es un trabajador
aplicado sin descanso a su conquista. Su poética es teológica. Tanto como el poema
es crear a Dios en él, su poética se define como un conocimiento de Dios. Durante
toda su vida, Unamuno deseó crear en el poema a un Dios que sostuviera la realidad
y su existencia.

En la poesía que siguió a su primer encuentro místico, Juan Ramón descubrió la

poesía que residía en el nombre. «¡Inteligencia, dame / el nombre exacto de las co-
sas![…] ¡Intelijencia, dame / el nombre exacto, y tuyo, / y suyo, y mío, de las cosas!».
Esta apelación a la inteligencia y el juego pronominal utilizado deja el poema en una
ambigüedad que ha confundido a muchos. ¿A qué Inteligencia invoca el poeta y cuáles
son los nombres tuyo, suyo y mío de las cosas? De su formación en el krausismo le lle-
gaba una idea de inteligencia aspirada por Giner y asumida desde ILE, aunque la crítica
en general se ha volcado en la interpretación de una inteligencia poética, sustitutiva de
su periodo sensitivo y que sustenta su ars poética. Sin embargo, el poeta habla en esos
momentos de un encuentro con Dios intelectivo y metafísico. En este avanzado pro-
ceso poético creo necesario introducir la noción de una Inteligencia más profunda que
soporta la realidad de las cosas y que explica el proceso de su etapa final. Juan Ramón
en las «Notas» de Animal de fondo reconocía en aquella etapa madura una presencia
intelectual de dios. En el camino hacia dios por la poesía, el poeta halló primeramente
la infinita tarea de crear nombrando, de nombrar eternizando. Toda mística apela a la
sabiduría para encontrar la Verdad. Es una vía seguida por la mística judía, la mística

43
zen, el maestro Eckhart, o la mística española de San Juan de la Cruz, que desean
verse guiados por la iluminación divina. En los versos que comentamos Juan Ramón
apela al Ser Superior, no nombrado directamente, sino designado a través de una de
las cualidades divinas para el conocimiento de la verdad última que su poesía busca.
La Inteligencia es en la mística judía uno de los diez aspectos de la manifestación de
Dios, junto con la Grandeza, Sabiduría, Misericordia, etc. La esencia de la inteligencia
divina es la palabra, según afirman los libros sagrados del hinduismo. Cuando pide el
poeta el nombre «tuyo, suyo, mío» de las cosas establece tres referentes básicos en el
nombrar poético: el nombre del yo, la conciencia, el nombre del tú, lo infinito esencial,
el nombre de ellos, los otros hombres conducidos a la creación nueva del poema. El
«nombre exacto de las cosas» funde así conciencias, unifica el ser. Y la teoría del nom-
bre afirma que éste es la cosa misma. La poesía conduciría así a una nueva realidad
esencial unificada en el Todo.

Treinta años más tarde, en su última poesía mística, el poeta recobra su esencial
teoría del nombre ante el hallazgo de aquello perseguido a lo largo de su vida: «Yo
he acumulado mi esperanza / en lengua, en nombre hablado, en nombre escrito». La
poesía es el ansia interior, la esperanza del encuentro hecha nombre. «Nombrador del
universo» el poeta no es sino quien un día encontrará el nombre verdadero y único.
Y ahora al fin, el poeta ha hallado «El nombre conseguido de los nombres», el único
nombre que sustituye toda la «nombradía» anterior.50 El «nombre conseguido» es un
fruto que se evidencia en hallazgo. La crítica se ha centrado en este verso hallando
en él la culminación de toda la poética creadora juanramoniana. Tiempo atrás, Juan
Ramón diferenciaba la creación poética de la actitud religiosa. Decía entonces: «lo que
intenta el poeta es crear ‘aquí, ahora y gratuitamente’ la eternidad con la belleza que
el religioso pretende encontrar ‘allí, luego y como mérito’ ». A la luz de estas palabras
y como continuación de ellas, debería entenderse el sentido de este poema. La poesía
es, en efecto, buscar el Nombre de los nombres, y no resulta casual que ese sea el
primer título que dio al poema y con el que figura en los manuscritos originales del
autor.51 El nombre «conseguido» significa la plenitud de un proceso, de una meta vital
mantenida durante años. Y no es otro que el nombre de Dios innombrable, el Nombre
sobre todo nombre. Al fin todas las cosas que poblaban su universo poético se sustituyen
por lo «igual y uno», y cuando se llega a esa simplicidad suprema se hace la verdad,
la evidencia que lo ilumina todo, «la transparencia, dios, la transparencia». Cuando la
multiplicidad y los colores (los sentidos) se aquietan, −«Se me están convirtiendo en
uno y en un Dios»−, el poeta queda «paralizado» ante lo uno, igual y blanco. Y en esa
quietud de la nada-infinito se hace un dios. Hallar a dios detiene por fin el movimiento
de las cosas, −«Ahora puedo ya detener mi movimiento» (cambio, creación)−, pues
el poeta deja de crear mundos para ser en lo pleno, para ser «el mar que yo decía» o
lo inmenso nombrado. Esto es, ser es decir, o decir la plenitud es serla.

50
Juan Ramón Jiménez definía, «un poeta, un nombrador del Universo, le encontrará, un día, el nombre
verdadero y único, un nombre que defina toda la verdad metafísica y moral y que suponga toda la belleza
moral y física». Véase el apartado sobre poesía y poetas en Metamorfosis. Ideolojía (1897-1957). Antonio
Sánchez Romeralo (ed.), Barcelona: Anthropos, 1990.
51
Dios deseado y deseante: animal de fondo. Op.cit. pág. 281.

44
 Junto a las consideraciones poetológicas, otras se acercan a la espiritualidad hinduis-
ta que contagia al poeta desde hace muchos años. Ceferino Santos Escudero dedica
precisamente un capítulo de su libro al Nombre en sus relaciones posibles con Tagore y
otros textos espirituales hinduistas. Es importante añadir aquí que las teorías del lenguaje
en el hinduismo se vinculan con las ideas de Absoluto y de conciencia. El lenguaje es
lo propio de la conciencia humana en su estrato más hondo donde se funde con el
Ser. Por ello «el Ser Absoluto no está fuera, o más allá del lenguaje; su esencia es el
lenguaje. El lenguaje es el vínculo entre el ser en su carácter atemporal, unitario e im-
personal, y el ser en tanto experiencia contingente sujeta al tiempo y particularizada».52
A este Absoluto Bhartrhari lo denomina «Absoluto sonoro». El éxtasis juanramoniano
se identifica plenamente, como he señalado arriba, con el hallazgo de lo uno eterno
por encima de lo diverso temporal. La sílaba Aum –recuerda por otra parte Santos
Escudero− es en el hinduismo el Espíritu eterno, su último fin, y conociéndola lo que
uno desea lo hace suyo.53 No es muy lejana esta idea a la de la mística judía que habla
del Nombre Místico de Dios. Su Nombre es el único puente de comunicación entre
Dios y los hombres. Según un cabalista español existía un Nombre Sagrado de Dios
de cuarenta y dos letras. En el judaísmo el Principio del Nombre de Dios significaba
la total concentración de poder. De hecho, la Torah sigue siendo hoy el único camino
para alcanzar a Dios pues allí es donde está impreso su nombre, donde se ofrece la
verdadera Revelación de su Nombre. Sólo desde estas bases de las místicas orientales
podemos acercarnos a una lectura profunda del complejo concepto de «nombre» en
el Dios deseado y deseante.

Unamuno, por un lado, define a Dios como Verbo, luego su propia creación es
a imagen de la de Dios. La Palabra, con poder de demiurgo, todopoderosa en Dios,
es una conquista voluntarista en el poeta. Unamuno define la poesía como palabra y
Dios como Verbo. Por ello, la Palabra es sanadora del alma: «Cúrame con tus palabras,
Señor» (55, 25-III-1928) y culmina con la Santa Palabra puesta en Cruz. Su última obra,
Cancionero, se acerca más que nunca a eternizar su propio testamento poético-vital
mediante la inmersión en la Palabra Eterna, la fe en el Verbo. Como confiesa el propio
autor: «todas las albas me remozaba el espíritu releyendo en el Nuevo Testamento,
cerca de la mar, que es el Testamento Eterno» .54 Busca la fe en el Verbo porque el Verbo
es el Dios vivo. Juan Ramón, por su lado, crea en un largo proceso literario «el dios
posible» tras «una sucesión de encuentros con una idea de dios».55 Exclama al fin: «Y
yo he llegado, ya he llegado / en mi penúltima jornada de ilusión». En 1936 Unamuno
no desea crear la idea de Dios sino que desea crear la comunión con la realidad de
Dios Padre, al que define como el Otro Personal. Juan Ramón alumbra en el poema el
Nombre que transparenta porque es iluminativo: «Tu voz de fuego blanco», la luz. El
instante conseguido de «Lo mágico esencial nombrado» permite poner Nombre a dios,
el Dios. El Verbo divino unamuniano es cristiano, el Nombre de dios juanramoniano ha

52
Gavin Flood, El hinduismo, Madrid: Akal, 2008, pág. 275.
53
Op. cit., pág. 415.
54
Poesía completa III, Madrid: Alianza Editorial, 1987, pág. 45.
55
Así lo explica el poeta en sus «Notas». Juan Ramón Jiménez, Animal de fondo, Madrid, Taurus, 1981. Pról.
de Ángel Crespo, pág. 172.

45
buscado raíces más lejanas. «La Conciencia es superior al Verbo», escribirá el andaluz.
Pero en ambos poetas la conciencia es el espacio intrínseco de lo divino. En los dos,
la creación del dios de la conciencia terminará siendo encuentro en la conciencia con
el Dios deseado.

LA CONCIENCIA DEL TODO. LA CONCIENCIA-DIOS

Krausismo y modernismo teológico explican que ambos poetas, como también

Machado, trabajasen en la construcción de un mundo interior desde la noción de la
conciencia. El concepto de conciencia estaba instalado en el pensamiento europeo
desde el idealismo filosófico. El ser humano es conciencia y toda realidad se da en ella.
Por ella el mundo cobra su humana realidad y en ella se le da el mundo al hombre. En
el fondo de la conciencia suena una llamada en expansión y devenir, y en su ámbito
interior sale hacia la Conciencia que le sumerja en su realidad divina. Todo es conciencia
y en la conciencia, porque sólo en el conocimiento radica el ser así como en el espíritu
reside lo perdurable . Blasco afirma en la idea de conciencia la relación más intensa
entre Unamuno y Juan Ramón.56 El Unamuno que más conoció Juan Ramón fue el
de la etapa en la Residencia de Estudiantes, el Unamuno que escribía Del sentimiento
trágico de la vida. La unión más fuerte entre los dos poetas se fundamentaba entonces
en los principios krausistas que sostienen la idea de un Dios vivido en la conciencia
interior, pero las divergencias van a ser claras en su desarrollo posterior. En el Cap. IX
de Del sentimiento trágico, Dios se presenta como meta que atrae todo hacia sí a la
vez que se da a todo:

Si Dios no sufre, hace sufrir, y si no es su vida, pues que Dios vive, un ir haciéndose
conciencia total cada vez más llena, es decir, cada vez más Dios, es un ir llevando las
cosas todas hacia sí, un ir dándose a todo, un hacer que la conciencia del todo que
es Él mismo, hasta llegar a ser Él todo en todos παντα εν πασι según la expresión
de san Pablo, el primer místico cristiano.57

Esta misma Conciencia divina como meta fue el hallazgo del dios de la conciencia
que Juan Ramón formuló en Animal de fondo como «el destino / de todos los destinos»,
el «dios del venir», el origen del ser que es a su vez llamada, «tu origen que es mi fin». La
necesidad de una conciencia interior en Juan Ramón había ido creciendo en su obra
a medida que se avanzaba en la purificación de la poesía. Juan Ramón se acercaba a
la conciencia del Unamuno que él conocía −«cada conciencia quiere ser ella, quiere

56
Blasco encuentra para Juan Ramón un punto de referencia básico en el krausismo que comparte con
Unamuno. La «conciencia» unamuniana sería para él la más próxima a la juanramoniana. «Pero esta con-
ciencia individual, que cada hombre se crea en el tiempo de su historia personal, en primer lugar no surge
del vacío sino que en cada hombre «canturrea» y «duerme» la humanidad pasada («Lectura e interpretación
del Quijote», en OC, III, 856), que es el abono en el que brota nuestro ser y del que se alimentan nuestras
vidas («Paisajes del alma», en OC, I, 1066); y, en segundo lugar, esta conciencia nunca se pierde, sino que
−al morir− pasa a enriquecer la conciencia colectiva de la que surgirá el mundo de mañana. Cfr. «Dimensión
mundana y social del ser, según Unamuno», Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, XII (1962), págs.
31 y ss. Pues bien, de este fondo surge la idea juanramoniana de conciencia [...] Pero el poeta de Moguer da
un paso más hasta identificar esa conciencia de la humanidad con Dios», en Juan Ramón Jiménez, Antología
poética. Javier Blasco (ed.). Madrid: Cátedra, 1987, pág. 88.
57
Op. cit., pág. 233. Sin embargo, este punto de partida común originado por el momento intelectual de
la época dará lugar a desarrollos paralelos de diferentes resoluciones.

46
ser Dios»58− cuando formula en sus «Notas» de Animal de fondo: «Mis tres normas
vocativas de toda mi vida: la mujer, la obra, la muerte se me resolvían en conciencia,
en comprensión del «hasta qué» punto divino podía llegar lo humano de la gracia del
hombre; qué era lo divino que podía venir por el cultivo».59 Así, definirá en Ideolojía:
«La conciencia total del universo es dios, o dios es la conciencia del universo total».60
Sobre este principio avanzarán los dos hacia el encuentro posible.

La idea de conciencia, resurgida con el krausismo en su filosofía idealista, tiene a su

vez sus raíces en las filosofías orientales, que también conocieron directamente ambos
poetas y que de forma explícita o difusa llegaron hasta los ambientes intelectuales desde
fin de siglo. Krause conocía y respetaba la espiritualidad india y su vida contemplativa,
aunque quiso dejar clara la diferencia de su pensamiento. Krause acercó los conceptos
de vigilia interior y vislumbramiento de un nuevo estado de conciencia,61 nociones éstas
que constituían el fundamento de las prácticas religiosas de oriente y sus experiencias
místicas. El panteísmo hinduista que anida en todos estos principios fue algo que entró
a través de los románticos como se ha indicado al principio. La traducción de la obra
de Shopenhauer por parte de Unamuno no deja lugar a dudas sobre su contacto con la
filosofía de la India que introducía con admiración el filósofo idealista. A fin del siglo XIX
y durante las primeras décadas del XX, gracias al conocimiento proporcionado desde la
Sociedad Teosófica, fueron muy numerosas las traducciones al español y las ediciones
de diversas literaturas budistas, así como la divulgación de otros textos sin traducir.62
En la generación del 27 se hace evidente el conocimiento de esta espiritualidad nueva
para Europa. Y entre los más influidos se cita a Ortega así como a su discípula María
Zambrano. La influencia del pensamiento orteguiano sobre Juan Ramón fue grande en
muchos aspectos y no sería menor en éste. Los nombres de Unamuno y Juan Ramón
no son ajenos a este contagio espiritual. El segundo ha sido objeto de numerosos estu-
dios, pero no ha sucedido así con Unamuno, cuyo panteísmo siempre queda referido
a Spinoza y los filósofos idealistas. Sin embargo, Unamuno conoció la vida y la obra de
Buda según expresó en algunas ocasiones. En carta a Luis de Zulueta en 1903 le escri-

58
En Del sentimiento trágico decía Unamuno: «La conciencia, el ansia de más y más, cada vez más, el hambre
de eternidad y sed de infinitud, las ganas de Dios, jamás se satisfacen; cada conciencia quiere ser ella, quiere
ser Dios», pág. 235. «El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo demás sin poder conseguirlo,
de ser cada uno el que es, siendo a la vez todo lo que no es, y siéndolo por siempre. La esencia de no ser
no es sólo un empeño en persistir por siempre, como nos enseñó Spinoza, sino, además el empeño por
universalizarse; es el hambre y sed de eternidad y de infinitud. Todo ser creado tiende no sólo a conservarse
en sí, sino a perpetuarse, y además a invadir a todos los otros, a ser los otros sin dejar de ser él, a ensanchar
sus linderos al infinito, pero sin romperlos. No quiere romper sus muros y dejarlos todos en tierra llana,
comunal, indefensa, confundiéndose y perdiendo su individualidad, sino que quiere llevar sus muros a los
extremos de lo creado y abarcarlo todo dentro de ellos. Quiere el máximo de individualidad con el máximo
también de personalidad, aspira a que el Universo sea él, a Dios», pág. 232.
59
Animal de fondo, pág. 174.
60
Op. cit. 37-57.
61
Aullón de Haro, «Idealismo y positivismo en estética: Krause», en Pensamiento y literatura en España en
el siglo XIX. Idealismo. Positivismo. Espiritualismo. Yvan Lissorgues y Gonzálo Sobejano (coords.). Toulouse:
Presses Universitaires de Mirail, 1998, pág. 267.
62
Una referencia completa de las ediciones puede verse en la Tesis de Mª Jesús Alonso Seone, Budismo y
medios de comunicación: un análisis sociológico. Universidad de Santiago de Compostela.

47
be: «El budismo no lo entendemos ni lo sentimos, estoy seguro». En una carta a Pedro
Mújica le habla de su «lectura de una biografía de Buda». Y en otra ocasión rechaza
la aspiración budista de suprimir el sufrimiento, que es el padre de la personalidad.
Si el budismo resulta incompatible con el agonismo del vasco, la espiritualidad de la
India va penetrando a través de Krause y Shopenhauer, cuyos principios evidencian
una relación con la filosofía del Vedânta. El concepto del ser como Dios y Absoluto se
entiende desde la filosofía oriental, y la idea krausista de pan-en-teísmo se halla cerca
a la Gîta en su intento de conciliación de teísmo y panteísmo, según apunta Aullón
de Haro.63 Si Unamuno fue traductor de Shopenhaeur, Juan Ramón lo será de Tagore.
La presencia del indio se confirma a partir de 1915 y 1917, y la analogía entre ambos
ha sido suficientemente trabajada y lugar común para la crítica.64 Baste recordar los
setenta y cinco títulos de temática oriental encontrados por Ceferino Santos Escudero
en la Biblioteca de Moguer, aparte de los correspondientes a los fondos de Puerto Ri-
co.65 No obstante, el poeta siempre negó la relación de influencia que le atribuían con
Tagore y refería la autoría de las traducciones a Zenobia más que a sí mismo.66 Quizá
más interesante sea el impacto de la publicación en 1931 de un libro que recogía el
ciclo de conferencias pronunciadas por el poeta indio donde se maduraba su idea de
Dios, La Religión del hombre.67 En este punto divergen claramente Unamuno y Juan
Ramón, pues la crisis espiritual del vasco es anterior, mientras que Juan Ramón se abrirá
a caminos eclécticos en su búsqueda espiritual. El acercamiento a una mística no cris-
tiana no impone dependencia precisa hacia fuentes concretas como estamos viendo,
porque Juan Ramón referirá una experiencia espiritual vivida y no una conceptualización
religiosa de la que precisamente huyó desde muy temprano.

Para Unamuno la lucha por conocerse es la acción de la conciencia que habita en

todo ser por el hecho de serlo. Pertenecer a una Conciencia que une es un principio
panteísta que une en el mismo espíritu toda la Naturaleza.

La conciencia tiende a ser más conciencia cada vez, a concientizarse, a tener con-
ciencia plena de toda ella misma, de su contenido todo. En las profundidades de
63
Pedro Aullón de Haro, Op. cit.
64
Gail Anne B Mirza, «The Hindu Concept of Pure Consciousness in the Poetry of Juan Ramon Jiménez,
Rabindranath Tagore, and W.B. Yeats: A Comparative Study», Dissertation Abstracts International, 38 (1977)
2103. Yong Tae Min , «Tres etapas del orientalismo en Juan Ramón Jiménez», Cuadernos Hispanoamericanos,
125 (1981) págs. 284–301. Shyama P Ganguly, «Algunas consideraciones sobre la recepción de Tagore en
Juan Ramón Jiménez», Estudios de hispanismo contemporáneo. Actas... New Delhi. Embassy of Spain, 1990,
p. 95–102. Christine Steffen, «Hinduism in Animal de fondo by Juan Ramón Jiménez», Studies in Twentieth
Century Literature, 15 (2) (1991), págs. 229-246. Timothy L. Kill, «Light and Silence: Unity in Rabindranath
Tagore and Juan Ramón Jiménez», Proceedings of the Xth Congress of the International Comparative Litera-
ture Association/Actes du Xe congrès de l'Association internationale de littérature comparée, v. II, New York,
1985, págs. 620-625. Arturo A. Fox, « Replanteamiento del misticismo de Juan Ramón en Animal de fond»,
Hispania, 88 (2005), págs. 235-244.
65
Op. cit., pág. 526.
66
Así lo corrobora examinando los papeles de Puerto Rico Soledad González Ródenas, Juan Ramón a través
de su biblioteca: lecturas y traducciones en lengua francesa e inglesa (1881-1936). Sevilla: Universidad de
Sevilla, 2005, pág. 58.
67
Ceferino Santos Escudero, «Presencia del pensamiento hindú en el último Juan Ramón Jiménez», Razón
y Fe, 875 (diciembre de 1970), págs. 6-7.

48
 nuestro propio cuerpo, en los animales, en las plantas, en las rocas, en todo lo vivo,
en el Universo todo, hemos de creer con la fe, enseñe lo que nos enseñare la razón,
que hay un espíritu que lucha por conocerse, por cobrar conciencia de sí, por serse
−pues serse es conocerse−, por ser espíritu puro.68

Unamuno, desde su gran crisis espiritual, concluye que Dios es la Conciencia Todo
que el hombre proyecta porque ama y, en paradójica reciprocidad, el hombre es reflejo
de la Conciencia divina. La Conciencia Universal brota del amor como fruto del amor
a todo. Y en consecuencia el Universo se descubre como Persona. En medio de estas
aguas panteístas Unamuno busca siempre al Dios personal.

El amor personaliza cuanto ama. Sólo cabe enamorarse de una idea personalizán-
dola. Y cuando el amor es tan grande y tan vivo, y tan fuerte y desbordante que
lo ama todo, entonces lo personaliza todo y descubre que el total Todo, que el
Universo es Persona también, que tiene una Conciencia, Conciencia que a su vez
sufre, compadece y ama; es decir, es Conciencia. Y esta Conciencia del Universo,
que el amor descubre personalizando cuanto ama, es a lo que llamamos Dios.69

Unamuno había intentado mediante la poesía una concientización del Cosmos,

proyectando la angustia humana, el dolor, a toda la creación a fin de salvarla de la
inconsciencia que aniquila. También con ello buscaba la ascensión hacia la Concien-
cia Superior.70 Su camino va de la conciencia humana a la conciencia cósmica y esta
conciencia del Todo humanado postula la Conciencia Superior. En Cancionero la
conciencia continúa siendo el sufrimiento humano por su contingencia: «la conciencia
es el dolor». Reza así el verso dedicado a «la Virgen de los Dolores, / Conciencia del
Universo» (1006, 8-IV-29) porque conocer es dolor y éste el auténtico ser –retomando
el mejor romanticismo inglés en los versos de Manfred−. Así doler es ser frente a la
nada. En otro poema de Cancionero la idea de Dios aúna el eterno crear y el eterno
sufrir, como una proyección de propio crear sufriendo que vive el poeta: «Dice diciendo
con decir eterno / ¡sea la luz! / sufre sufriendo con sufrir eterno / pena de cruz» (914,
14-III-29). La conciencia humana es sufrimiento y su proyección en la Conciencia es el
sufrimiento infinito. Así puede afirmar que Dios es el sufrimiento del mundo. La con-
ciencia sufriente unamuniana tiene grabada una impronta romántica y existencialista.
Pero su anhelo profundo es la superación del panteísmo puesto que sólo así sobrevivirá
su persona y esto se culmina en los poemas brotados del corazón en sus últimos años.
En Cancionero el poeta vence el vértigo panteísta y se dirige al Dios Creador pidiendo
una unión mística: «lindando con tus orillas […] Deslíndame la conciencia, / hazme
tuyo todo entero; / mi entereza de tu mano / toda entera es lo que espero». La entereza
a la que aspira es la existencia real de la criatura en manos de su Creador. El universo
entonces es sólo una manifestación divina que aparece como camino: «y creo / que
para que yo te vea / has hecho el mundo que veo» (67, sin fecha).

68
Del sentimiento trágico, pág. 234.
69
Ibidem, pág. 192.
Concha Zardoya, "La ‘humanación’ en la poesía de Unamuno", en Poesía española del siglo XX, t. I, Madrid:
70

Gredos, 1974, págs. 15-103.

49
 La idea de la conciencia juanramoniana es uno de los conceptos más complejos
de su poesía. Su verdadero alcance fue valorado con precisión por Ceferino Santos
Escudero: «‘Conciencia’ es una palabra clave para filiar al dios juanramoniano». En los
cincuenta y siete poemas de su última obra se repite setenta y cuatro veces.71 Coincide
con el vasco en su ascensión hacia el Todo así como en su retorno al alma del Cosmos.
Esta Conciencia cósmica ha sido el punto más relacionado con el hinduismo. Pero avanza
en su identificación plenificante con Dios alejándose del sufrimiento que supone para
el vasco el sueño de Dios en su conciencia. En efecto, en el pensamiento unamuniano
–y Cancionero arrastra esa sombra pese a su deseo de superación− nosotros soñamos
a Dios mientras Él nos sueña. Proyectamos la Conciencia desde nuestras conciencias
en un infinito despliegue que busca la consistencia ontológica pero que nunca toca al
Dios real, el ser verdaderamente reclamado por la conciencia.72 Unamuno establece
una dialéctica de recíproca creación entre la contingencia limitada y la trascendencia
pretendida. La afirmación de Dios, en consecuencia, es necesaria para afirmar nuestra
existencia contingente, por lo que se hace ruego: «Yo no soy sino en tu ser» (400, 16-
IX-28). El «sueño» juanramoniano tiene incuestionable relación con los modos de soñar
a Dios de Unamuno y Machado. Este sueño en belleza y espejismos se afirma como
sueño aceptado, como dios en inmanencia construido por sí mismo: «en todos está el
sueño de este dios / que yo fabrico de la gloria de mis noches», pero en una dimensión
cósmica y eterna que lo arranca de sus propios límites: «coronas planetarias de mis días
/ coronas de mis días de mis días». El «sueño» se ha hecho amanecer, occidentes eternos,
glorificación de la evidencia. «Estar despierto yo ¡qué maravilla!». Porque el sueño es
por fin «el sueño conseguido».

Aunque la conciencia de Juan Ramón ha sido relacionada con la idea de concien-

cia colectiva de Unamuno,73 creo que Juan Ramón habla de un Todo panteísta más
cercano al zen mientras que el vasco se refiere a una noción de «intrahistoria» y tradi-
ción eterna de los pueblos, ideas que han sido vistas a la luz de Hegel. La Conciencia
unamuniana tiene forma idealista y angustia existencialista, la juanramoniana se inclina
por imprecisos acercamientos a la mística oriental. La conciencia como suma de todos
en Todo en Juan Ramón avanza un paso en la disolución del dualismo que afectaba a
Unamuno, quien se negaba a la desaparición del ego bajo cualquiera de sus formas:
«la conciencia individual se nos sale a sumergirse en la Conciencia total de que forma
parte, pero sin disolverse en ella».74 En Cancionero, la unidad de todos en Dios, «Juntos
todos ¿no vivimos / acaso en Dios?» (1469, 22-VI-30), abrazará el principio cristiano
de la Comunión de los Santos que luego emerge en el simbolismo del «pueblo» de
San Manuel.

En toda la última etapa de su poesía, denominada «necesidad de conciencia in-

terior», la conciencia es el centro y referencia toda de su ser: «El principio de todo

71
«Presencia del pensamiento hindú…» O. cit., pág.12.
72
Mediante los juegos de narradores y marcos narrativos, Unamuno plasmó en Niebla el sueño del sueño,
la creación de la creación, que nos dejaba inanes ante la nada.
73
Véase la nota 56. «Mi dios es la conciencia sucesiva del mundo; la suma de conciencias que los hombres
clarividentes han ido acumulando para el futuro de cada día», Ideolojía, Op.cit., 3756.
74
Del sentimiento trágico, pág. 225.

50
es la conciencia». Y el fin también. Se explica así la afirmación de que por encima, o
por debajo, del Verbo o de la Acción, está siempre la Conciencia. Los símbolos que
el poeta utiliza para definirla quieren mostrar el espacio de Dios a través de su expe-
riencia. La Conciencia es «aire» −invisible, intangible, transparente y omnipresente
en todo y en todos, el aliento del ser −, pero a la vez es «fondo» –la esencia oculta, la
realidad oculta tras las capas de toda apariencia, la identidad final −. Confluyen y se
confunden poeta («animal de fondo de aire») y dios («fondo / de esa conciencia toda
que eres tú») en el fondo del fondo («Pero, tú, dios, también estás en este fondo»). Por
ello, si la conciencia antes rodeaba al poeta, es decir, externa y envolvente como el
aire que no se ve, ahora la posesión mística le vuelve al centro de sí que es el centro
de Dios («ahora el halo es de dentro») y su conciencia mora en el centro de su dios («y
yo, poseedor, en medio, ya, de tu conciencia, dios»), como Dios mora en su fondo.
Deseado-deseante, poseído-posesor, dentro-fuera, uno-otro en inconfundible orien-
talismo. La conciencia es antes de ser en sombra oscura, en ese ser que aprisiona y
cansa, identidad anterior al ser, ser antes del tiempo: «y vi que era mi nombre sin mi
nombre, / sin mi sombra, mi nombre, / el nombre que yo tuve antes de ser / oculto en
este ser que me cansaba». Como también en Unamuno la Conciencia debe liberarse
de la materia: «Dios es, pues, la personalización del Todo, es la Conciencia eterna e
infinita del Universo, Conciencia presa de la materia y luchando por libertarse de ella».75
La conciencia, dios deseante, es «pozo» que jamás se sacia y, a su vez, dios deseado,
encuentro con lo que siempre había estado dentro de él. Aquello que ahogaba en el
pasado se descubre ya como «este pozo que era, sólo y nada más ni menos, / que el
centro de la tierra y de su vida».

Los límites de la conciencia y el universo se funden como las propias fronteras de

lo limitado y lo ilimitado, como se reflejan mar y cielo, arriba y abajo: «Estás tú, como
espejo caído luna arriba». Mar y cielo no sólo se funden en la línea precisa del infinito
sino que se reflejan, y el mar no es sino el color del cielo, «Que es él y tu reflejo / de ti
en conciencia, de ti exacto», dios deseado reverberante en la conciencia del deseante,
ambos ya exactos. «Aquí estás en ejemplo y en espejo / de la imaginación», «porque
eres espejo de mí mismo / en el mundo, mejor por ti, que me ha tocado». Mar es
inmensidad, abismo e identidad, pero es también reflejo. Mientras que «nubes» ilumi-
nadas o «fuegos» son símbolos que anuncian lo ajeno a la conciencia, o aquello que a
la conciencia le viene de fuera, le hace sombra. Como reveló a Ángela Figuera, el poeta
aceptaba «el verso que él me dictó». Así la conciencia encierra toda la conciencia de
lo activo y lo pasivo, en mutua necesidad, de la búsqueda y el hallazgo, el dentro y
fuera, el espejo y la realidad. Con imágenes bíblicas, don Miguel reproducía también
una y mil veces en Cancionero la duda de ser creado a imagen y semejanza de Dios,
espejo del Creador, o ser soñador del Infinito.

La poesía no sólo habita en la conciencia sino que es la conciencia misma, «mi

conciencia en belleza»; y así poesía y dios se confunden en la conciencia del poeta
como una misma y única realidad, «conciencia en pleamar y pleacielo, / en pleadiós».
En la medida en que el poeta es conciencia de universo («Tú me llevas, conciencia
plena, deseante dios / por todo el mundo»), Dios es la conciencia del todo. «Cuando

75
Del sentimiento trágico, pág. 192.

51
yo hablo de Dios hablo sólo de conciencia».76 Por ello, Dios es dios, pues Juan Ramón
ni aspira a que trascienda ni busca su realidad. Pero igualmente cierto es que ese dios-
conciencia nos lleva hasta el Dios alma del Universo del panteísmo tanto hinduista como
romántico. Juan Ramón se busca conciencia ilimitada, y la infinitud de su conciencia le
responde hablando a su conciencia. Allí donde no habita nadie, «mar desierto», mora
dios: «Mar desierto, con dios / en redonda conciencia / que me habla y me canta, /
que me confía y me asegura». Blanco, uno, quieto y redondo, Juan Ramón ha tocado
su propio infinito.

En Unamuno y en Juan Ramón la conciencia ha sido dialéctica del yo/tú, en encuen-

tro y en pérdida, en ser y en no ser; dialéctica de lo mismo y de lo otro; y encuentro
de lo Uno.

EL CORAZÓN DE DIOS.

Toda una vida vivida en desespero y esperanza, voluntarismo y perfección, rompe al

fin en abandono y encuentro dentro de la conciencia. Los poemas de estos años finales se
desdoblan en un permanente juego de pronombres de alcance inacabable. La presencia
permanente del yo, sujeto lírico explicitado bajo todo tipo de pronominales, se refleja
en un espejo reflectante frente a un tú, mismo y distinto, uno y otro. La conciencia no
se sostiene en sí, sale para buscarse buscando la otredad. Yo/tú es lo mismo que dios/
Dios.77 La «tuidad» es la mismidad, como el Yo es el dios. Y parece imposible salir de
este laberinto de espejos enfrentados. La conciencia del yo, la apelación a un otro, el
sueño de infinito, el espejo-mar que refleja, la búsqueda, el encuentro, la palabra como
creación, el poema dictado, dios o Dios, son las ideas que se enredan entre los versos
de Unamuno y Juan Ramón de manera muy semejante. Sólo en la poesía se puede
descubrir esa única verdad pues ella es palabra y comunicación, verbo y nombre, yo
y tú al mismo tiempo. En Unamuno y en Juan Ramón su tiempo último está marcado
por un anhelo de descanso de esta lucha agotadora y confusa que les ha marcado la
vida. Suplicaba Unamuno el descanso del sueño, o del engaño, o del corazón, o de la
entraña. Como también Juan Ramón anhela el descanso en la conciencia divina: «(¿No
es el goce/ mayor de lo divino de lo humano / el dejarse mecer en dios, en la conciencia
/ rezagada de dios, en la inmanencia madreada, / con su vaivén seguro interminable?)».
Y en el punto de este cansancio, ¿qué hallaron Unamuno y Juan Ramón? Como el último
verso de Machado, ambos hallaron «estos día azules y este sol de la infancia».
76
«Yo puedo estar en el universo, quizás en dios, como una uña mía está en mí. Si todo lo que esta uña mía,
que no me comprende ni me ve, hace lo ver y lo comprende mi conciencia, todo lo que yo hago lo verá y
lo comprenderá dios, conciencia del universo. A quien yo no puedo ver ni comprender. (Cuando yo hablo
de Dios, hablo sólo de conciencia)». Ideolojía. Op.cit., 3756.
77
«En Animal de fondo tenemos que partir de «dios» para llegar a «dios». [...] El «dios» es centro («Dios, ya
soy tu envoltura en mi centro/ de ti dentro») y es centro de una compenetración del «tú» y del «yo» (del «en
mí», el «en ti») que reúne a «dios» y a la criatura, el poeta es el que envuelve el centro de «dios» quien, a
su vez, es un «tú» dentro del cual reside el poeta: el «tú» y el «yo» se alían; «dios» en el hombre, el hombre
en «dios», probablemente en su ser mismo de hombre». Ramón Xirau, «Juan Ramón Jiménez desde Animal
de fondo», en José Amor y Vázquez y A. David Kossoff (eds.), Homenaje a Juan López Morillas. De Cadalso
a Aleixandre: Estudios sobre literatura e historia intelectual españolas, Madrid: Castalia. 1982 pág. 442. Una-
muno reitera la «tuidad» en espiral inagotable. En la canción 19, 12-III-28, recuerda el poeta: «Tú te quieres,
yo me quiero,/ tú me quieres, yo te quiero» para concluir «tuteo se hace yomeo» y un año más tarde insiste,
«Tú, mi Yo, perdóname» (939, 23-III-29).

52
 Para Unamuno el regreso a la infancia, «vuélveme a la infancia», es el regreso a la
canción, que no es sino el regreso a la fe. El poeta lamenta haber crecido a su pesar,
pues así el sol de la razón anegó la canción, pero en la noche final se recupera la voz
primera, la esencia misma con la que nació. Infancia y vejez se tocan. «Vuelvo a cantar
de nuevo mi primera canción [...] Al alba de mi vida cantando se cerró / y hoy mi dulce
ocaso se me abre la canción» (17, 11-III-28). Unamuno llega maltrecho en brazos de la
vejez hasta el puerto de Dios que no es sino el de la infancia: «En un cascarón de nuez
/ arribé a Ti navegando; / iban el azul remando / las alas de mi niñez» (1481, 3- VII-
30). Como idéntico es el hallazgo de la infancia en Animal de fondo: «Conciencia de
hondo azul del día» y «Conciencia hoy de vasto azul, / conciencia deseante y deseada,
/ dios hoy azul, azul, azul y más azul, / igual que el dios de mi Moguer azul, / un día».
Sólo en la raíz de la infancia es posible la revelación. Don Miguel toda su vida había
nombrado a Dios pero chocaban sus palabras contra la orilla de un silencio. Cuando en
Cancionero nombra a Dios lo llama por su nombre, Dios, y sobre todo por el nombre
de su fe, Padre: ««Papaíto, papaíto» / es el grito» (899, 14-III-29). Este es el verdadero
nombre de Dios desde los ojos de la infancia y desde el Abba de su lectura bíblica. La
infancia en Unamuno es el tiempo de la creencia.

¿Es la infancia-senectud la orilla del Tú? Al menos, así lo pide el poeta: «Lindan-
do con tus orillas […] Deslíndame la conciencia, /hazme tuyo, todo entero» (67, sin
fecha). Cuando Unamuno nombra a Dios en sus últimos poemas parece descubrir
al otro lado de sus palabras al Otro trascendente. Dios es un Tú reiterado en cada
línea, como una sombra pegada a los versos del poeta: «Misterio de Dios: ¿Él? / Él no,
sino tú. / Tú son ya dos: / El y yo. / Y esta es toda la luz.» (72, 28-III-28). El Tú afirma
a Dios fuera de su sueño. Por ello su poesía devuelve a Dios su «tuidad» que es su
propio ser. A Dios se le habla como Padre, Señor y Hombre, pero su Tú más cierto es
el Hombre, expresado bajo múltiples simbolismos que lo cristifican. Pero la paradoja
de su creadora creencia no cesa, ya que, sólo el Hombre puede afirmar a Dios: «En
nombre del Santo Nombre / proclamaré Dios a Dios; / luego en nombre de los dos /
he de firmarlo: Yo, el Hombre» (1007, 9-IV-29). Es la Humanidad divina del Cristo la
que media elevando la Humanidad hasta Dios. Una de las mayores diferencias entre
las múltiples convergencias espirituales de ambos poetas es el tratamiento del Cristo,
crucial en el pensamiento unamuniano desde Del sentimiento trágico y presente hasta
sus últimos versos. El Cristo, el mediador entre la humanidad y la divinidad, es bisagra
que le permite al poeta tocar lo divino desde su propia humanidad, la que le permite
más que escribir dios con minúscula, escribir Hombre con mayúscula. El Cristo es la
posibilidad de romper ese espejo que reverbera Imágenes Creadas y creador, Creador
y criaturas, Sueño que sueña lo soñado. Por el contrario Juan Ramón expresa a Gullón:
«Yo soy una persona que busca a Dios, pero no como Unamuno. Yo no le circunscribo
a Cristo, y en mi obra no le llamo así nunca. Yo digo «Dios» y lo veo de manera muy
distinta a como lo veía Unamuno».78

En medio de la paradoja de un Dios, como el de Machado, creador de la Nada

–«Con puras palabras tejió Dios la Nada» (1000, 4-IIV-29)−, ruega ahora el poeta que
tape sus oídos con su palabra −«Tápame los oídos / Señor, con tu palabra» (22, 13-III-

78
Op. cit., pág. 92.

53
28)−. ¿Dónde habita el Dios unamuniano: en el poema como único espacio posible
de trascendencia o en su conciencia como construcción de un deseo imposible? El
poeta crea y es creado, alumbra y es alumbrado. Si el Cristo era una bisagra entre
Hombre-Dios, la poesía es una bisagra entre creador y creación: «la palabra, pues crea,
es creadora, / no creación; / el poeta, palabra, crea luz, / la luz le crea» (830, 9-III-29).
Son las palabras de San Agustín las que descubren el espacio exacto en que habita
Dios: «El / más cerca de mí que yo mismo» (40, 16-IX-28).79 Es éste el punto exacto
en el que Unamuno roza el deseo místico; que quien habita fuera habite dentro, «aun
más adentro que el centro, / pásame!» (34- 14-III-28). En algunos momentos el deseo
amoroso se convierte en hallazgo: «más dentro aún que mis entrañas arde/ el fuego
eterno que encendió los soles» (32, 14-III-28). La conciencia, como espacio de amor,
se ha convertido en el lugar íntimo de todo encuentro.80

Juan Ramón no es ajeno a las contradicciones que invadían a don Miguel y su

época. Y junto a la idea unamuniana de la creación de Dios en la conciencia, en tanto
que proyección de Conciencia Superior −hambre de Dios−, se atisba también un
largo acercamiento a una mística en la que alguna crítica ha reconocido otro recorrido
hacia el ser personal de Dios.81 ¿Dios o dios?, se ha preguntado medio siglo de crítica
ante estos textos.82 Y nos dice el poeta: «No eres mi redentor, ni eres mi ejemplo, /
ni mi padre, ni mi hijo, ni mi hermano». Como también rechaza todo sentimiento de
culpa e idea de ofensa: «Yo no puedo ofenderte, dios, […] / ni tú podrías ser ente de
ofensa». No es éste el Dios cristiano de Unamuno evidentemente, ni su hallazgo el del
Padre o el Hombre. ¿Es un dios inmanente? Y nos dice en sus notas: «Lo poético lo
considero como profundamente religioso, esa religión inmanente sin credo absoluto
que yo siempre he profesado».83 Pero ahora la revelación mística ha arrancado al poeta
hacia otro nivel de conocimiento: «El amor más completo, amor, tú eres». El poemario
se escribe todo él en dos tiempos, pasado y presente, antes y ahora: «Estuvo, estuvo,
estuvo / en todo el cielo azul de mi inmanencia». Pero con la precisión del presente el
poeta revela su posesión de una realidad divina: «ahora que entro en lo penúltimo de
mi destinada época tercera, que supone las otras dos, se me ha atesorado dios como

79
La misma expresión de indudable acento amoroso se usa a la muerte de Concha: «Está aquí/ más dentro
de mí que yo mismo;/está aquí, sí». Concha habita más dentro que él mismo, como Dios habita más dentro
de sí que él mismo. En el fondo más íntimo de la conciencia residen sus presencias esenciales.
80
En Del sentimiento trágico varias veces había expresado este principio de amor que se ha hecho realidad.
«Y Dios no es sino el Amor que surge del dolor universal y se hace conciencia», pág. 225. «Y ese vasto yo
dentro del cual quiere cada yo meter al Universo, ¿qué es sino Dios? Y por aspirar a Él le amo, y esa mi
aspiración a Dios es mi amor a Él», pág. 232.
81
Así, Azam, descubre una religiosidad oriental: somos conciencia antes de nacer y seremos conciencia
después de morir. A esa suma de conciencias, la Conciencia, el Todo, volvemos tras la muerte. Y cree el autor
que el poeta quiere alcanzar el ser personal de Dios a través de la poesía. Juan Ramón Jiménez, Selección
de poemas. Gilbert Azam (ed.). Madrid: Castalia, 1987.
82
Ángel Crespo recoge las primeras críticas a Animal de fondo que adelantaban la disputa a la que iba a
verse sometida el poemario, ¿inmanencia o trascendencia? Juan Ramón Jiménez, Animal de fondo, Op. cit.,
págs. 9-59. Véanse también las páginas dedicadas al »Dios deseado y deseante» en Francisco Garfias, Juan
Ramón, Madrid: Taurus, 1958, págs. 171-185.
83
Ibidem, pág. 170.

54
un hallazgo, como una realidad de lo verdadero suficiente y justo».84 El dios del poeta
es ya hallazgo de una realidad, pero de cuál: ¿su infinita conciencia, la creación de
su conciencia? Sus notas explican: «Hoy concreto yo lo divino como una conciencia
única, justa, universal de la belleza, que está dentro de nosotros y fuera también y al
mismo tiempo».85 Uno y otro, dentro y fuera. Creo que Juan Ramón está hablando
ahora de Dios.

Partiendo del krausismo, acuñaron desde sus primeros pasos la idea de la concien-
cia interior y de Dios como horizonte. Su obra se dedicó a la «creación del dios de la
conciencia». Este empeño constante y obsesivo encontró en la última vuelta del camino
una luz de hallazgo de aquello deseado. Don Miguel y Juan Ramón durante toda su
vida sostuvieron la lucha por la creencia o la perfección. Al fin, sus poemarios finales
han superado el estéril especular de la conciencia gracias al triunfo del amor. Dios se
muestra como revelación en el sentimiento y su luz viene del amor y no de la razón.
«[…] devánate el corazón. / El corazón es ovillo / que nos regaló el Amor» (63, 27-III-
1928) aceptaba don Miguel. «Tu corazón, sol, dios, es lo que quema, / y el sol ¡al fin!
se llama corazón de Dios» resumía Juan Ramón. Sus poemas expresan todavía el vaivén
constante entre la duda y la fe, el dios y el Dios, la conciencia y el Ser. Unamuno ha
sostenido un tono salmódico, en el que el diálogo con su Dios ha tomado un cariz de
enfrentamiento-sumisión propio del judaísmo. En Juan Ramón, su Dios sólo ofrece la
experiencia de la iluminación y la gratitud. Si el primero refleja una tradición bíblica,
el segundo se inserta en la más pura espiritualidad oriental. El Dios de Unamuno es
cristiano; pasa necesariamente por el misterio y el sufrimiento de Cristo. Diríamos que
el krausismo (la dimensión divina de lo humano) ha terminado conduciendo al autor
hasta una interiorización profunda de la fe de su infancia. El dios de Juan Ramón es
desconocido («dios el que tú seas») y es invasiva luz del Cosmos («un ser de luz, que es
todo y sólo luz / […] un dios en ascua blanca». El mismo krausismo le ha trasportado
hasta vivencias panteístas anidadas en el fondo del fondo de la pura conciencia, donde
se toca a dios cuando desaparece el ego. Los dos han experimentado el hallazgo en
los márgenes de la razón. La conciencia ha sido creación para convertirse al fin en
hallazgo. ¿Se halla aquello que se crea?, ¿se cree en lo que se halla? Amaron aquello
que buscaban o lo buscaron porque lo amaban. Son lo mismo «amor y lucha», rezaba
el verso de don Miguel, como también el dios juanramoniano se enredaba con él «en
lucha hermosa de amor».

84
Ibidem, pág. 172.
85
Ibidem.

55
56
EL BEATO JOHN HENRY NEWMAN Y
EL BEATO DOMINGO BARBERI, PASIONISTA

P. Pablo García Macho c.p.

Ante el fuerte movimiento ecuménico del Concilio Vaticano II y estando presentes

en Roma los padres de dicho concilio, el 27 de octubre de 1963 (aquel año, domingo
y fiesta de Cristo Rey) el papa Pablo VI elevó solemnemente al honor de los altares al
religioso pasionista italiano Domingo Barberi (1792-­1849), proponiéndole como modelo
del auténtico y verdadero ecumenismo basado en el fiel seguimiento de Cristo y, por lo
tanto, en la verdad y en la caridad. Pero, ¿quién fue el beato Domingo Barberi?

Domingo Barberi nace el 22 de junio de 1792 y es bautizado dos días más tarde.
Sus padres, José Barberi y María Antonia Pacelli, son labradores y disfrutan de una
situación económica no muy desahogada.

Su casa está ubicada en un hermoso lugar orlado de viñedos, olivares y castaños en

la falda de los montes de Pallanzana, a las afueras de Viterbo, en los Estados Pontificios
de Italia. Desde niño, Domingo vive en contacto con la naturaleza y aprende a apreciar
la belleza del campo.

De su infancia y juventud destacamos dos rasgos muy importantes, sobre todo el

segundo, y para ello nos serviremos de sus mismas palabras, tomadas de su autobio-
grafía.1

1. SU AFICIÓN AL ESTUDIO
«Desde que tuve conocimiento sentí gran ilusión por el estudio. Recuerdo que,
todavía muy pequeño, lloraba a mi madre para que me buscase el abecedario. Al fin lo
conseguí; pero mi pobre madre no disponía de medios económicos para mandarme a
la escuela. Entonces me arreglaba como podía. Si encontraba a alguien que sabía leer,
le rogaba insistentemente que me enseñase.

A los seis o siete años me mandaron a los capuchinos de Pallazana (cerca de la

ciudad de Viterbo), que por caridad me daban lección. Al fin tuve la suerte de encon-
trar a un francés que me daba algunas clases de gramática y me orientaba en las cosas
espirituales...

1
El título original es «Huellas de la divina misericordia para la conversión de un pecador» y ha sido publicado
en español con el título «Un apóstol de la unidad», Verbo Divino, Estella 1973.

57
 Al morir mi madre, yo quedé huérfano, casi desnudo y en la calle. Un tío me re-
cogió y me llevó a su casa, donde permanecí más de once años, hasta que me hice
religioso... Procuraba cuidarme bien, pues me quería mucho, pero tampoco disponía
de medios económicos para mandarme a la escuela. Así, desde la muerte de mi madre
hasta que entré religioso, tuve que abandonar el estudio y dedicarme totalmente a las
labores del campo».

2. VOCACIÓN ECUMÉNICA DE DOMINGO

Pero lo más destacado en Domingo y lo más maravilloso fue su vocación ecuménica,
orientada hacia Inglaterra desde su juventud.

En su obra Arcana Verba, el mismo Domingo describe así la historia de su vocación

misteriosa:

«Hijo de pobres campesinos, sin cultura y sin medios para adquirida y, en cambio,
lleno de miserias y pecados, jamás hubiera podido imaginarme que Dios me des-
tinase para cosas de su gloria...

Por las fiestas de Navidad de aquel mismo año (1813), yo estaba de rodillas rogando
al Señor en mi pequeña y pobre habitación -y me parecía que lo hacía con fervor-
que se dignase proveer a las necesidades de su Iglesia. Entonces sentí una voz interior
con la claridad con que se entienden las palabras articuladas, no quedándome la
menor duda de que tales locuciones venían de Dios.

Esta voz me dijo que yo estaba destinado a anunciar el Evangelio y a traer a los ex-
traviados al camino de la salvación, pero sin especificar cómo, cuándo, dónde, ni a
quienes, si a infieles, a herejes o a cautivos cristianos. Me parece que sólo se grabó
en mi mente que mi misión no estaría restringida únicamente a los católicos. Yo
quedé como aturdido ante este anuncio, sin saber de qué modo podría cumplirse.
Sin embargo, así como no podía dudar de que venía de Dios, tampoco podía dudar
de que llegaría a realizarse».

Domingo vivía todavía en el mundo y, humanamente hablando, las posibilidades

de que esto se cumpliera eran bien escasas, por lo que creyó prudente no comunicar
a nadie este mensaje: se reirían de él y le tendrían por soñador, necio y presuntuoso.

DOMINGO SE HACE PASIONISTA

Algunos meses más tarde, en 1814, el joven Domingo entra en la Congregación

Pasionista. Pero es admitido para hermano coadjutor (o lego, como se decía entonces),
no clérigo. A sus 22 años, ninguna orden o congregación religiosa le habría admitido
para clérigo, teniendo que comenzar prácticamente los estudios.

Aunque sin la menor idea de cómo se cumplirían estos designios del Señor, Domingo
era lo suficientemente inteligente como para comprender que aquí no se trataba de un
problema suyo, sino de Dios. Lo que a él le tocaba era corresponder a la gracia.

Siendo ya postulante en el convento del Santo Ángel (San Miguel Arcángel) de Ve-
tralla, Italia, tuvo lugar otra intervención divina, importantísima para Domingo y para

58
la futura historia religiosa de Inglaterra.

«En cierta ocasión -escribe-, a finales de septiembre o primeros de octubre de 1814,

mientras los demás religiosos estaban en el refectorio, yo fui un momento a la iglesia
a orar ante el altar de la Santísima Virgen. Ya de rodillas, me vino el pensamiento
de cómo habría de cumplirse la profecía del año anterior: ¿Iría a predicar siendo
simple hermano y no clérigo? ¿Y a qué nación?

«Entonces acudieron a mi mente China y América. Luego, en un abrir y cerrar de

ojos, entendí -no por locución interior como antes sino de otro modo, que yo no
sé explicar- que no sería hermano lego, sino que estudiaría y, seis años más tarde,
comenzaría mi ministerio apostólico; y que no trabajaría en China ni en América,
sino en el norte de Europa, especialmente en Inglaterra. No se me explicó, sin
embargo, ni el tiempo, ni el modo. Tan convencido estaba de que la comunica-
ción venía de Dios, que antes hubiera dudado de mi propia existencia que de esta
verdad. Algún tiempo después fui enviado al convento de Paliano para hacer el
noviciado como hermano lego, pero yo estaba seguro de que un día llegaría a ser
clérigo y sacerdote».

Merece destacarse aquí el hecho de que en la misma iglesia y ante ese mismo altar,
muchos años antes, San Pablo de la Cruz (1694-1775) había tenido la consoladora visión
de sus hijos, los Pasionistas, en Inglaterra. Estos dos acontecimientos impresionaron
profundamente a John Henry Newman, sobre todo la víspera de su conversión, y le
ayudaron, sin duda, a decidirse.

A pesar de todas las dificultades, que no enumeramos aquí para no alargamos de-
masiado, Domingo llegó a ser sacerdote. Luego, sería profesor de filosofía y teología,
superior local y provincial, escritor fecundo, gran pensador y, sobre todo y lo que más
caracteriza su vida, un hombre de Dios, muy santo y con una vocación del todo especial
a trabajar por el retorno de Inglaterra a la fe católica de Roma.

También fue el primero que sacó la Congregación Pasionista fuera de Italia, fundan-
do conventos en Bélgica y en Inglaterra, donde sólo pasó los últimos ocho años de su
vida (1841-1849). En tan corto espacio de tiempo, sin embargo, recibió en la Iglesia
católica de Roma al que luego sería cardenal John Henry Newman, al famoso escritor
P. Faber, a varios catedráticos de la universidad de Oxford y probablemente también a
María José Prout, fundadora de las religiosas pasionistas inglesas de vida activa. También
gozó de la amistad especial del cardenal Wiseman, primer arzobispo de Westminster,
nacido en Sevilla, España, aunque de padres ingleses. Dicho cardenal fue el promotor
de la fundación pasionista de San José, en Londres, y se ofreció a predicar en todas las
fundaciones pasionistas en las Islas Británicas.

Tal era en Domingo su deseo de ir a Inglaterra, que su primer viaje desde el Conti-
nente quiso hacerlo no desde Calais (Francia) a Dover (Inglaterra), que hubiera sido lo
más normal, sino desde Boulogne a Southampton. ¿Por qué? Porque en Boulogne la
catedral estaba encima de una colina y, a pesar de sus achaques y de su precario estado
de salud, quería subir a lo más alto de la torre para ver ya desde allí las lejanas costas
de Inglaterra. Domingo pensaba para sí: si en la travesía por barco muriera, tendría al

59
menos el consuelo de Moisés, que no pudo entrar en la Tierra de Promisión, pero al
que el Señor le concedió el consuelo de contemplarla desde lejos.

DOMINGO BARBERI Y EL MOVIMIENTO DE OXFORD

El denominado Movimiento de Oxford fue un movimiento religioso surgido en la

universidad inglesa de Oxford en la primera mitad del siglo diecinueve, cuando varios
teólogos anglicanos, eminentes en santidad y ciencia, trataron de buscar sinceramente,
en la oración y el estudio, dónde estaba la verdadera Iglesia de Jesucristo. Se les llama
también «tractarianos» por los famosos «Tracts» o escritos breves e incisivos sobre moral,
dogma, historia y liturgia publicados por el Movimiento. Su figura más destacada fue
John Henry Newman.

Cuando la jerarquía anglicana condenó el Movimiento de Oxford, John Henry New-

man (1801-1890) dejó su parroquia universitaria y se retiró a la soledad de Littlemore.
Aquel mismo día, 20 de abril de 1842, le siguieron sus dos discípulos predilectos,
Dalgairns y W. Lockhart. Luego se juntaron otros, y todos comenzaron allí una vida
verdaderamente monástica en busca de la verdad: rezaban en comunidad el brevia-
rio romano; en adviento de 1842, se levantaban a media noche para el canto de los
maitines; practicaban la oración mental, frecuentaban la confesión y la comunión y,
en cuaresma, ayunaban rigurosamente hasta las cinco de la tarde. Así a lo largo de
cuatro años.

La teología de Newman choca frontalmente con la del anglicanismo de su época,

en el que la vida sacramental estaba reducida a la mínima expresión. Los altares habían
desaparecido de la mayoría de las iglesias, y en el culto dominical se ponía el acento
casi exclusivamente en la predicación, concebida en general como una «prestación»
destinada a suscitar la admiración de los creyentes o a conmoverlos.

El Movimiento de Oxford actúa con vistas a renovar la vida litúrgica y sacramental,

pero se encuentra con una resistencia encarnizada. En 1837, cuando llevaba nueve años
de párroco en la parroquia universitaria de St. Mary, Newman puede por fin instituir
una comunión eucarística todos los domingos (aunque a las 7 de la mañana, debido a
la resistencia de buena parte de sus feligreses). Incluso llega a plantearse –aunque no
se atreve a recomendarlo públicamente- recuperar la confesión sacramental individual
(su primera confesión como sacerdote anglicano la oye en 1838). Newman ve en los
sacramentos un poderoso canal de la gracia. La presencia de Cristo en el sacramento
hace de éste una fuente de vida.2

Newman fue siempre un gran maestro de oración. Para la comunicación personal

con el Señor, se servía sobre todo de la oración litúrgica. Nueve años antes de su con-
versión a la Iglesia católica de Roma, había comenzado ya a rezar el breviario romano,
elogiando de él «la nobleza y la belleza» y aconsejándolo para la oración cotidiana en
las parroquias anglicanas. Es mérito suyo el que todavía hoy se siga rezando en algunas
parroquias anglicanas la oración de la mañana y de la tarde (laudes y vísperas).

2
Cf. Keith Beaumont, 15 días con el cardenal Newman, Ciudad Nueva, Madrid 2010, pp. 45-46.

60
 Ya católico, tuvo especial predilección por el rosario, que ayuda a contemplar los
misterios de la fe con María, la madre de Jesús.

Los amigos de Newman sabían que su vida estaba marcada por tiempos reservados
para la oración y el coloquio con Dios. Pastor con un gran sentido de responsabilidad,
recomendaba a los fieles que considerasen la oración más como un privilegio que como
un deber u obligación.

Este grupo de anglicanos retirados a Littlemore dedicaban también largas horas al

estudio en su afán de encontrar la verdad. Para crear el ambiente apropiado para la
oración y el estudio, se cortó toda comunicación con el exterior. Newman, superior de
la comunidad, permitió, como excepción, la correspondencia con el religioso pasionista
P. Domingo Barberi.

Fuertemente impresionado por este género de vida, el P. Domingo escribió a su

superior general, el P. Testa, acerca de «aquel convento establecido ya hace casi seis
años por el Rvdo. John H. Newman y donde están varios señores de Oxford, retirados
a hacer penitencia mucho más rigurosa que la que suele practicarse en los conventos
religiosos».

Durante su estancia en Bélgica antes de ir por primera vez a Inglaterra, Domingo

sigue con creciente interés y emoción el Movimiento de Oxford. Algunas de sus afirma-
ciones hacen suponer que el Señor le había revelado que se seguiría mucho fruto de
él. A lo largo de más de tres años, este santo religioso constituye el único lazo de unión
entre Roma y Littlemore. A petición de Newman, Domingo les manda un ejemplar de
la regla pasionista y, juntamente con ella, les envía también un ejemplar de una de sus
obras, seguramente «El Lamento de Inglaterra».

La gran estima que le tienen en Littlemore se manifiesta cuando Dalgairns, con la

aprobación de Newman, le invita a hacerles una visita. Conocedor de lo escrupuloso
que es Newman en evitar contactos con los católicos «romanos», esta invitación le
sorprende, porque equivale a un voto de absoluta confianza en él.

La visita de Domingo a Littlemore tuvo lugar el 24 de junio de 1844. Por esa época
los tractarianos estaban pidiendo insistentemente una prueba de la santidad de la Iglesia
católica de Roma en Inglaterra. Uno de sus argumentos más frecuentes era que, si la
Iglesia de Inglaterra carecía de la nota de la unidad, la de Roma, al menos en Inglaterra,
carecía de la nota de la santidad.

POR AQUELLA ÉPOCA, JOHN HENRY NEWMAN ESCRIBÍA EN UNA DE SUS

CARTAS:

«Si los católicos quieren convertir a Inglaterra, que vengan aquí descalzos a nuestras
ciudades industriales; que prediquen al pueblo como san Francisco Javier; que sopor-
ten el ser agredidos y pisoteados, y entonces admitiré que ellos son capaces de hacer
lo que nosotros no podemos y que son mejores que nosotros... Que echen mano de
las verdaderas armas de la Iglesia y en eso mostrarán ser la verdadera Iglesia... ¡Qué
gran día aquél en que surjan en su comunión santos varones como san Bernardo o

61
 los Borromeo! ... Sólo la fe y la santidad son irresistibles».3

La reiteración de este argumento prueba claramente que los tractarianos lo con-

sideraban el más importante. Pues bien, el P. Domingo aceptó el desafío punto por
punto. Como si tuviera ante sus ojos cada una de sus exigencias, este humilde religioso
pasionista fue descalzo -sólo con sandalias- por las frías y húmedas ciudades indus-
triales del centro de Inglaterra, predicó a Cristo crucificado a la clase trabajadora y fue
apedreado, y maltratado, y burlado, y calumniado, y despreciado por Cristo. Hasta se
le llamó «padre demonio».

Cuando su amigo Phillips leyó la citada carta de Newman, le contestó inmedia-

tamente diciéndole que la santidad sí existía en la Iglesia católica de Roma y que él
conocía personalmente en ella a algunos santos. De modo especial le mencionaba al P.
Domingo Barberi, y le recomendaba que leyera sus obras espirituales. A continuación
hacía una breve presentación de este desconocido religioso italiano.

Además de un modelo, Domingo fue para la comunidad anglicana de Littlemore un

amigo y un hermano, nunca de la oposición. Con su encantadora sencillez, su prudencia,
caridad y santidad conquistó sus corazones y pronto también sus mentes.

Como dice un autor (Meriol Trevor), «en el P. Domingo, Newman encontró, por
primera vez, la santidad heroica y la reconoció inmediatamente».

Después de la visita, Newman acude a Domingo por medio de Dalgairns, que le

escribe: «¿Podría proporcionarnos una docena de cilicios? Serán para una persona
que dirige muchas almas; por tanto, no tema su uso indiscreto. Al que los solicita no
le importan los gastos, y pagará muy gustosamente. Se me olvidaba decirle que quiere
también una disciplina de las que usan las personas ordinarias y, por supuesto, que su
petición permanezca secreta».

LA PERSONA A LA QUE SE REFERÍA ERA EL MISMO NEWMAN.

En febrero de 1845, Dalgairns solicita de Domingo oraciones especiales, porque

-dice- «hay muchos que luchan entre el catolicismo y el escepticismo». El 20 de sep-
tiembre le anuncia que él mismo ha decidido hacerse también católico y que quisiera
ser recibido en la Iglesia de Roma en el convento pasionista de Aston Hall. «Yo no
puedo pensar en otro lugar mejor que su casa -le escribía -. Las cariñosas expresiones
que siempre ha tenido conmigo me aseguran que allí seré bien recibido».

Al regresar a Littlemore, su radiante alegría causó tal impresión en Newman, que

éste escribió a la Sra. Bowden: «¡Si usted viera lo feliz y cambiado que está ahora Dal-
gairns, quedaría maravillada! Yo no acertaría a describirlo, pero es algo así como una
persona que ha recibido una gracia muy grande».

JOHN HENRY NEWMAN Y DOMINGO BARBERI

Es el 8 de octubre de 1845 y a Domingo le esperan otra vez en Littlemore. Newman

ha manifestado que considera esta visita como algo providencial y ha dejado entrever
3
Carta dirigida a Phillips. Cf. Beato Domingo Barberi, Pasionista, Bilbao-Deusto 1964, 79.

62
que, por fin, también él piensa hacerse católico, como lo dice él mismo en su libro
Apología pro vita sua y en una carta de ese día a una hermana suya.

Domingo sale del convento pasionista de Aston Hall a la diez de la mañana y llega
a Oxford a las diez de la noche, totalmente calado por la lluvia y en un estado que da
pena. Dalgairns ha salido a esperarlo a Oxford y le lleva a Littlemore, adonde llegan
una hora más tarde. ­

Mientras está secándose la ropa, se abre suavemente la puerta. Domingo se levanta

y, con la mayor sorpresa, ve que Newman entra en la sala y se arroja humildemente a
sus pies en una escena histórica inolvidable, maravillosa. De pie junto al fuego, en la
penumbra de la habitación, está un humilde religioso italiano secándose de la lluvia.
Arrodillado a sus pies, vencido y vencedor, la flor de la cultura y de la elegancia in-
glesa, la incomparable figura venerada por tanto tiempo en la iglesia de Inglaterra, el
hombre a quien Domingo ha considerado como el Papa del anglicanismo y a quien
ahora ve «tímido como un niño y uno de los hombres más humildes y amables que
jamás había conocido».

Esta escena, dramática en su incomparable sencillez, marcada por fuertes contrastes,

maravillosa por lo inesperada y tremenda en sus consecuencias, es sin duda, una de
las obras maestras del dramatismo divino. Estos dos hombres, cultos y santos, se han
atraído mutuamente por el magnetismo de su afinidad espiritual. Después de largo y
penoso caminar, su «Kindly light» (Luz suave y bondadosa) había conducido, finalmen-
te, a Newman a los pies del instrumento escogido por Dios, que le devolvería la paz.
Newman comienza su confesión, que concluiría el día siguiente.

«­ ¡Qué espectáculo para mí -escribía Domingo al P. General- el ver a mis pies a John
Henry Newman, pidiéndome que oyera su confesión y le admitiera en el seno de la
Iglesia católica! Allí junto al fuego, comenzó su confesión con extraordinaria devoción
y humildad... Al día siguiente, a las seis de la tarde, Richard Stanton, Frederic Bowles
y Newman hicieron su profesión de fe... Luego, terminé la confesión de los tres con
la absolución sacramental».4

A Newman no se le pasa desapercibido el hecho de que, después de todo un día

penoso de viaje, el P. Domingo le permita comenzar sin más su confesión, que concluiría
al día siguiente. Lo consigna así en una de sus cartas: «El P. Domingo, pasionista, vino
aquí la pasada noche y, aunque recién llegado de un viaje agotador, me permitió que
comenzase inmediatamente mi confesión».

A la mañana siguiente, teniendo por altar el escritorio de Henry Wilberforce, Do-

mingo celebró la Santa misa en la pequeña capilla y administró la sagrada comunión a
Ambrose St. John, a John D. Dalgairns y a los tres nuevos convertidos. Años más tarde,
haciéndose necesario vender Littlemore, Newman se llevó consigo este pequeño es-
critorio. «No tuve valor para dejarlo –escribía él-, formaba parte del altar sobre el que
el P. Domingo ofreció la misa y del que yo recibí mi primera comunión».

­La recepción de Newman en la Iglesia católica causó fuerte impresión en todo el

4
Carta del 16 de octubre de 1845 a su superior general, el P. Testa.

63
mundo cristiano. El cardenal Wiseman informó inmediatamente de ella al Papa Gre-
gorio XVI, que envió una bendición apostólica especial a Newman y alabó el celo del
P. Domingo. El humilde pasionista permaneció lleno de gozo y de agradecimiento al
Señor, y adondequiera que iba –Londres, Boulogne, Ere y Aston-, organizaba cultos
especiales en acción de gracias.

«Todo lo que he sufrido desde que salí de Italia –escribía también al P. General- ha
sido abundantemente recompensado por este feliz acontecimiento».

De todo esto, de su paso de la Iglesia anglicana a la Iglesia católica de Roma, New-

man escribiría en su «Apología pro vita sua»: «Cuando me convertí, no fui consciente
de que se operase en mi ánimo ningún cambio intelectual o moral. No sentí ni una fe
más firme ni más dominio de mí mismo; no tenía más fervor, pero fue como volver a
puerto después de un temporal».

Y en una de sus cartas, hablando de su amor y devoción por la Iglesia Católica: «Esas
grandes y ardientes verdades que he aprendido, siendo joven …, las he encontrado im-
presas en mi corazón con una fuerza nueva y cada vez más grande por la Iglesia Católica
Romana. Esta Iglesia ha añadido al simple evangelismo de mis primeros maestros, pero
no ha oscurecido, diluido ni debilitado nada».

Estas constataciones de Newman explicarían, en gran parte, lo que tan suavemente

está sucediendo en nuestros días con el paso de tantos anglicanos a la Iglesia Católica de
Roma. Esta Iglesia no añade nada a lo que ellos y tantos otros han venido practicando
hasta ahora en el anglicanismo. Tampoco lo oscurece, lo diluye o debilita. Lo que hace
es imprimirlo en sus corazones con una fuerza nueva y cada vez mayor. Recordemos
el comportamiento de los que, al ser condenado el Movimiento de Oxford, se retiraron
a Littlemore a dedicarse totalmente a la oración y al estudio, en busca de la verdadera
Iglesia de Jesucristo.

Siendo párroco de St. Mary, Newman había recuperado, con mucho esfuerzo,
no sólo la comunión eucarística semanal, sino también el oficio diario de la oración,
dos prácticas prescritas en los manuales litúrgicos anglicanos pero caídas en desuso
en aquella época. También había descubierto el breviario romano, que comienza a
practicar regularmente casi diez años antes de su conversión al catolicismo. Ahora, en
la Iglesia católica descubre el privilegio incomparable de tener a Cristo en la misma
casa en que vive, en el sagrario, y se pasa largas horas rezando, día y noche, ante el
Santísimo Sacramento.

A pesar de la suspicacia con que en ciertos sectores se miraba todavía a Newman

y a sus enseñanzas, cinco años después de ingresar en la Iglesia católica, en 1850, el
papa Pío IX le nombraría doctor honoris causa en teología; aunque no aceptó, algún
obispo le invitó a participar en el Concilio Vaticano I; muchos años más tarde y en
reconocimiento a sus grandes méritos, el papa León XIII le haría cardenal de la santa
Iglesia católica.

Adelantado en muchas cuestiones en relación a las posturas teológicas de la Iglesia

Católica de su tiempo, fue sobre todo en el siglo XX cuando Newman marcó profun-

64
damente el pensamiento de esta Iglesia. A menudo se ha puesto de relieve su gran
influencia en el último concilio, hasta el punto de que Jean Guitton lo llamara «el
pensador invisible del Vaticano II».

Newman fue declarado Venerable por el papa Juan Pablo II en 1991 y, el 19 de

septiembre de 2010, Beato por Su Santidad el papa Benedicto XVI, durante su primer
viaje apostólico a Gran Bretaña.

¿INFLUYÓ DOMINGO BARBERI EN LA CONVERSIÓN DE NEWMAN?

De cuanto llevamos dicho, se ve claramente que el hecho de que recibiera en la

Iglesia católica a John Henry Newman no fue casual. La idea muy extendida de que
Domingo fue únicamente el hombre afortunado que llegó en el momento oportuno es
totalmente falsa. Más que aprovechar una ocasión -podríamos decir- servida en bandeja,
lo que hizo fue prepararla con su fuerte personalidad y, sobre todo, con su santidad.

Sobre esta relación entre Newman y el P. Domingo, Pablo VI dijo en el discurso de

la Beatificación de éste el 27 de octubre de 1963:

«­ Hemos de conceder un nuevo mérito a nuestro nuevo Beato y éste fue el de haber
llevado en sí mismo la imagen más perfecta para ganar la estima y admiración de
Newman. Domingo es como su padre espiritual desde entonces y, después de su
conversión, por algún tiempo, auténtico padre espiritual al que Newman consulta
sus mayores problemas».

Como ya se ha indicado anteriormente, dos son las cosas que más impresionaron
a Newman antes de dar este paso: el plan misterioso de la divina providencia sobre
Domingo para la conversión de Inglaterra, y la santidad de este docto y humilde religioso
pasionista. Newman conocía también la misteriosa visión de S. Pablo de la Cruz de sus
hijos en Inglaterra, visión que se cumplía ahora. Lo cuenta así el mismo Newman en
su libro «Apología pro vita sua»:

«El 8 de octubre escribí a unos cuantos amigos la siguiente carta: Littlemore, a 8

de octubre de 1845. Esta noche espero al P. Domingo, pasionista, que desde su
juventud ha sido enviado para conocer clara y directamente, primero los países del
norte, y luego Inglaterra. Después de (casi) treinta años de espera ha sido enviado
aquí sin procurarlo por su parte... Yo le vi aquí durante unos minutos el día de S.
Juan Bautista del año pasado. Es un hombre sencillo y santo, y dotado de notables
facultades. Nada sabe de mi intención, pero pienso pedirle que me admita en el
único rebaño de Cristo».

Sin embargo, donde más claramente consta esta influencia de Domingo en la con-
versión de Newman es en la carta que, muchos años más tarde, escribiría él mismo al
cardenal Parocchi, Vicario de Roma, y de la que ofrecemos aquí lo siguiente:

«Oratorio de Birmingbam, 2 de octubre de 1889. Gracias por el interés que muestra

en un caso para mí tan querido, como muy bien lo saben los padres pasionistas. El
P. Domingo de la Madre de Dios (Barberi) fue ciertamente un extraordinario misio-
nero y predicador, y tuvo una parte muy importante en mi propia conversión y en

65
 la de otros. Tenía tal aspecto de santo que… con sólo verle me impresionaba del
modo más singular… No es, pues, de maravillar que yo llegara a ser su convertido
y penitente…».5

Newman consultó luego al P. Domingo en todos los asuntos de importancia y, del

14 al 23 de diciembre de ese mismo año 1845, se cruzaron entre ellos seis cartas.
Lo que significaba para Newman el consejo del P. Domingo lo indican también sus
frecuentes referencias a lo que él le ha dicho, muchas veces incluso sobre puntos de
poca importancia y que por sí mismos no merecerían ser consignados. En sus sermones,
hacía también referencia al ejemplo y a los dichos de este santo religioso.

Newman se muestra siempre agradecido a los pasionistas, a los que llama, de

ordinario, «los pasionistas del P. Domingo». Según el testimonio del P. León de Jesús
de Nazaret, en una de sus visitas a los pasionistas dijo claramente que él atribuía su
conversión al P. Domingo.

Domingo muere el 27 de agosto de 1849 con una muerte verdaderamente pasio-

nista: lejos de su patria (Italia), lejos del convento y de su comunidad, de viaje por tren,
en una fonda de estación y, si exceptuamos al padre Luis que le acompañaba, rodeado
únicamente de no católicos.

Su sepulcro está en la iglesia de la comunidad pasionista de Sutton, Saint Hellens,

a unos 25 kilómetros de la gran ciudad de Liverpool. Sobre su tumba, esta sencilla
inscripción en latín: «Quebrantado por los trabajos por la gloria de Dios y la conversión
de Inglaterra».

NEWMAN Y LOS PASIONISTAS

Newman quedó siempre agradecido a los pasionistas, a los que -como ya se ha

indicado- llamaba «los pasionistas del P. Domingo». Durante su estancia en Roma visitó
varias veces el convento de los Santos Juan y Pablo, donde, a petición suya, se hospe-
daron cinco de sus compañeros de abril a junio de 1847. Cuando estaba en Dublín
trabajando en su intento de fundar la universidad católica, Newman jugó un papel
importante en la fundación del convento de San Pablo de la Cruz, en Mount Argus,
el primero de los pasionistas en Irlanda. Aquí vivió largos años y está el sepulcro del
pasionista holandés P. Carlos de S. Andrés Houben, canonizado por Benedicto XVI el
3 de junio de 2007.

Posteriormente, cuando Newman se instaló en Harborne, Birmingham, jamás dejó

de visitar a los pasionistas el día de la fiesta de su santo fundador, entonces todavía no
canonizado.

En la pared de su habitación, donde el mismo Newman lo colgó, está todavía el

emblema o escudo pasionista, que recibiera de manos del P. Domingo Barberi.

5
Carta al cardenal L. M. Parocchi, cuando éste le pidió su opinión acerca de su padre en la fe. Cf. Beato
Domingo Barberi, Pasionista, o. c.,137-138.

66
EPÍLOGO
Estos dos hombres maravillosos –los Beatos Domingo Barberi y John H. Newman-
tienen un claro sentido de su misión. Newman repetía a menudo: «Yo tengo una tarea
que cumplir». Domingo estaba tan seguro de su misión, como de su propia existencia.
Ambos recorrieron un doloroso viacrucis. Aunque por caminos diversos, la conver-
gencia de los mismos, en un período crítico de la vida espiritual de Newman y de la
historia de Inglaterra, es una prueba maravillosa de la providencia y del amor de Dios
por esta nación.

La primavera de la Iglesia católica anglicana y la católico romana que se está viviendo

hoy en Inglaterra se preparó, en su mayor parte, durante el largo y duro invierno de
estos dos hombres, de destino tan providencial. El Beato Domingo Barberi ha sido el
primer misionero de Inglaterra elevado al honor de los altares, desde que esta nación
se separó de la Iglesia católica de Roma. Ahora, el 19 de septiembre de 2010, ha
sido también John Henry Newman el primer inglés que sube a los altares, desde esa
separación de Roma.

Quiera Dios que los dos sean canonizados al mismo tiempo. Ese día sí que
sería grande para las iglesias católico-anglicana y católico-romana, y para la
Congregación Pasionista.

Pablo García, c.p.

67
68
UNA IGLESIA «PARA» Y «DE» LOS CRUCIFICADOS: LA
ECLESIOLOGÍA DE LA CRUZ DE JON SOBRINO*

Yuanhu Fu
Doctorando en la Universidad
Pontificia de Salamanca

* Síntesis de la tesina de licenciatura

en Teología presentada en la Universidad Pontificia de Salamanca

«La teología de la liberación [...] yo considero como una secuela de las ‘teologías de
la cruz’ [...] porque en el contexto preciso, en el que ha nacido, ha sabido dar a ésta
un relieve particular, tan original como fiel a la gran tradición»1. Así valora S. Bretón la
teología de la liberación. Y otro teólogo, Lotar Ullrich, afirma que «una teología concreta
y coherente de la pasión y muerte de Jesús es lo que persiguen los teólogos latinoameri-
canos de la liberación cuando arremeten contra una interpretación quietista de la cruz,
de la que fácilmente se puede abusar para mantener la violencia y la injusticia sociales,
e intentan poner de relieve la dimensión liberadora de la cruz de Cristo»2.

Insistiendo en la praxis histórica como punto de partida de la teología y preocu-

pada por la liberación de los pobres, los oprimidos, los marginados, etc., la teología
de la liberación quiere ser una teología crítica mediante el análisis sociológico de la
realidad miserable que se encuentra con la realidad de los pueblos crucificados por
la pobreza, la desigualdad, la opresión y la injusticia que hacen de América Latina
un «pueblo crucificado»3. Desde allí la teología de la liberación centra la cruz en el
acontecer histórico y desde tal perspectiva entiende el significado de la cruz para la
praxis de la fe y sobre todo para una praxis liberadora, relacionándola con la realidad
cruel del continente.

Jon Sobrino L. Boff son teólogos de la liberación que han presentado de una forma
más elaborada y sistematizada la teología de la cruz de la liberación4.

1
S. Breton, «Teología de la liberación», Staurós 14 (1990) 33.
2
L. Ullrich, «Pasión y muerte de Jesucristo», en: W. Beinert (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Barcelona
1990, 517.
3
Cf. I. Ellacuría, «El pueblo crucificado», en: I. Ellacuría–J. Sobrino (eds), Mysterium Liberationis. Conceptos
Fundamentales de la Teología de la Liberación, Vol.2, Madrid 1994, 196-204.
4
Cf. Novoa Pascual, «La cruz como criterio de conocimiento y hermenéutica teológica», Staurós 15 (1991)
37.

69
 Sobrino pone de relieve la historicidad de la cruz en toda su reflexión cristológica
siendo fiel a su método fundamental teológico: el Jesús histórico como punto de partida
de la cristología, plantea «una ‘teología de la cruz’ desde la cruz de Jesús»5, y considera
que tal teología de la cruz ante un mundo que formalmente produce la muerte, un
mundo de crucificados ha de ser una teología de la subjetividad práxica, es decir, de qué
hacer con ese mundo. La respuesta según él es «salvarlo encarnándose en él y cargando
con su pecado»6, y la cruz liberadora y la entrega amorosa de Jesús es el fundamento
de esta subjetividad práxica. Sobrino es muy consciente de que su reflexión teológica
está fundamentada en la cruz y el Crucificado. En la introducción de su famosa obra
Jesucristo liberador. Lectura histórica-teológica de Jesús de Nazaret7, en las primeras líneas
él directamente muestra que su obra «escribiendo desde América latina y en concreto
desde El Salvador con frecuencia se nos ha ocurrido titularlo Jesucristo crucificado»8.
En La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas9, la obra cristológica más importante
entre sus escritos teológicos, publicada 7 años más tarde de Jesucristo liberador Lec-
tura histórica-teológica de Jesús de Nazaret, indica que «las víctimas de este mundo»,
«los pueblos crucificados» son «el desde dónde»10 de su obra, y en toda su obra hace
una co-remisión entre el Crucificado y los crucificados mostrando la dimensión socio-
histórica de su cristología.

En este trabajo no pretendemos tratar toda la teología de la cruz de la liberación de

nuestro autor, sino concentrarnos concretamente en sus reflexiones eclesiológicas con
el objetivo de dar cuenta de la concepción, el alcance y la importancia de la cruz en
su eclesiología de la liberación y con la pretensión de mostrar cómo la eclesiología de
Sobrino es una eclesiología de la cruz, así como ver que su teología es una «theologia
crucis».

PRIMERA PARTE
El panorama de la reflexión teológica sobre la misma de Jon Sobrino
1 El punto de la partida de su reflexión eclesiológica
En general el método teológico de la eclesiología de la liberación es el mismo que
el de la teología de la liberación. Por consiguiente resulta una circularidad entre la ecle-
siología de la liberación y la teología de la liberación: la segunda da el sello liberador
a la primera, y la primera concreta especialmente en el tema de la Iglesia lo que es la
segunda. Todo esto se puede constatar en la reflexión eclesiológica de nuestro autor
Jon Sobrino. Por ejemplo, en su obra Resurrección de la verdadera Iglesia de los pobres.
Lugar teológico de la eclesiología (Santander 1984), el primer capítulo es un artículo

5
Cf. J. Sobrino, «Teología de la cruz en el Sínodo», Sal Terrae 74 (1986) 263-266.
6
J. Sobrino, «Teología de la cruz...», Sal Terrae 74 (1986) 264.
7
J. Sobrino, Jesucristo liberador Lectura histórica -teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 1991.
8
J. Sobrino, Jesucristo liberador..., 11.
9
J. Sobrino, La fe en Jesucristo: Ensayo desde las víctimas, Madrid 2007.
10
J. Sobrino, La fe en Jesucristo..., 14.

70
sobre el método para la teología de la liberación en general11. Sobrino lo recoge en esta
obra recopilatoria como parte de la metodología. Para él, el punto de partida será, en
la parte objetiva la realidad de la Iglesia actual, y en la parte subjetiva la fe realizada
de la Iglesia como respuesta a Dios. «La reflexión teológica sobre la Iglesia debe partir
objetivamente de la realidad actual de la Iglesia en lo que ésta tiene de cristiana, es
decir, de manifestación actual de Dios. El objeto a reflexionar es la Iglesia y el punto
de partida es su misma realidad, y no en primer lugar y en directo una doctrina sobre
ella. […] Subjetivamente la reflexión debe comenzar a partir de la fe eclesial realizada,
es decir, desde la respuesta concreta al Dios que se sigue manifestando. Aunque técni-
camente hay que distinguir entre revelación de Dios en el pasado y manifestación de

Dios en la actualidad, es evidente que la fe actual sólo puede ser respuesta a la actual
manifestación de Dios»12.

Tal punto de partida de la reflexión eclesiológica, en la realidad viva de la Iglesia

en la que se fija y por la manifestación actual de Dios en la Iglesia que busca, historiza
la Iglesia y permite una eclesiología históricamente eficaz. Es por eso que a lo largo
de este trabajo sobre las reflexiones eclesiológicas de Jon Sobrino podemos ver una
eclesiología históricamente situada en el mundo real, actual –no una eclesiología cen-
trada en sí misma– que pone de relieve el servicio y la construcción del reino de Dios,
y una eclesiología centrada en el pobre que trata fundamentalmente de la pobreza, la
opresión, la injusticia, la persecución, incluso el martirio para liberar al pobre.

2. Lo que tratan sus reflexiones eclesiológicas

La reflexión eclesiológica de Jon Sobrino, por lo menos hasta ahora, no es una
reflexión teológica sistemática sobre el ser y las características fundamentales de la
Iglesia, es decir, una eclesiología especializada como la de J. A. Möhler o la de Salva-
dor Pié-Ninot. Las reflexiones de Jon Sobrino tratan especialmente de las realidades y
problemas cristianos: la fe en Dios, la construcción del reino de Dios, la practica de la
justicia, la opción por los pobres, la santidad del hombre nuevo, la unidad de la Iglesia,
etc. Para nuestro teólogo jesuita todo esto es «la primera y más fundamental sustancia
eclesial, a partir de lo cual debiera desarrollarse una detallada eclesiología»13. Así que
los temas de los escritos de la reflexión eclesiológica de Jon Sobrino son la unidad y
la división de la Iglesia, la comunión eclesial, la misión evangelizadora de la Iglesia, la
renovación y la construcción de la Iglesia, el sentido de la persecución y el martirio de la
Iglesia, etc. Estos escritos eclesiológicos de nuestro autor se encuentran principalmente
en el libro recopilatorio que ya hemos citado: Resurrección de la verdadera Iglesia de
los pobres. Lugar teológico de la eclesiología, y también en otros artículos monográficos
publicados tanto en revistas como en obras de colaboración, después del año 1984.
11
El capítulo titulado «El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana», es una reela-
boración de una ponencia que él pronunció en el Encuentro Latinoamericano de Teología (1975 México),
publicado primero en Liberación y cautiverio. Debate en torno al método de la Teología en América Latina
(México 1976) 177-207.
12
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia de los pobres, lugar teológico de la eclesiología, Santander
1984, 16.
13
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 15s.

71
Entre ellos destacamos «Teología de la cruz en el Sínodo», que primero fue publicado
en Sal Terrae, 74 (1986), y mas tarde en varias revistas más14, y el magnifico monográfico
sobre la comunión eclesial, «Comunión, conflicto y solidaridad eclesial» aparecida en
la monumental obra de la teología de la liberación, Mysterium liberationes. Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación vols. I, II (Madrid 1994).

3. Puntos clave de su reflexión eclesiológica

Para que tengamos una idea clara sobre las ideas principales de nuestro autor en
su reflexión eclesiológica, expondremos brevemente algunos puntos claves como tesis
de la eclesiología de Jon Sobrino.

— Los pobres como el principio constitutivo de la Iglesia. Para Jon Sobrino son los
pobres quienes constituyen el principio de la estructuración, organización y misión de
la Iglesia. También son el lugar teológico de la construcción de la Iglesia, el centro de su
totalidad, la mediación última de la realidad transcendental de la Iglesia, la encarnación
y manifestación del Espíritu de Jesús15. En una palabra, la Iglesia de los pobres es el
cuerpo histórico de Jesucristo, la forma histórica de la Iglesia de Jesús de hoy.

— El principio misericordia de la Iglesia. Ante la pobreza y la cruel realidad de nuestro

mundo, en palabras de la teología de la liberación: ante innumerables crucificados y
pueblos enteros crucificados, la exigencia imperiosa es «bajar a los crucificados de la
cruz» por misericordia. Esta exigencia de bajar a los crucificados de la cruz debe urgir
a la sociedad y a la Iglesia. Por parte de la Iglesia, ella se tiene que configurar como
una «iglesia samaritana de misericordia» para bajar a los crucificados de la cruz: venda
sus heridas, les cura y les devuelve la vida. «El principio-misericordia –creemos es el
principio fundamental de la actuación de Dios y de Jesús, y debe serlo de la Iglesia»16,
este principio-misericordia es el que debe actuar en la Iglesia de Jesús17.

— Extra pauperes nulla salus (fuera de los pobres no hay salvación). La tesis Extra
pauperes nulla salus, por lo menos a mí personalmente me resulta una afirmación
escalofriante. Y eso no por ser una afirmación novedosa respecto a la afirmación tradi-
cional clásica de la Iglesia ya desde el tiempo de la patrística: extra eclesiam nulla salus
(fuera de la Iglesia no hay salvación), sino porque según tal afirmación sobre el lugar de
salvación, la Iglesia se quedará sin ser el lugar de salvación, si no son los pobres el lugar
de salvación18. Pero de verdad, siendo consciente de su tesis novedosa, escandalosa y
en cierta medida contracultural, nuestro autor la defiende dando razón de ella. Pero
respecto al tema debemos recordar o saber que tal afirmación no es exclusiva de Jon
Sobrino, sino que es una opinión de muchos teólogos de la liberación, ni tampoco fue
él el primero que tuvo esta intuición, pero es cierto que él es quien ha profundizado

14
En Diakonia 41 (1987) 3-20; Sendero 31 (1988) 36-48; Staurós 9 (1988) 13-23.
15
Cf. J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 99ss.
16
J. Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander 1992, 32.
17
Cf. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 138.
18
Cf. J. Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópicos-proféticos, Madrid 2008,
99s.

72
en dicha tesis19.

— Comunión eclesial. Desde la perspectiva de una Iglesia de los pobres, el teólogo

salvadoreño ha profundizado excelentemente en el tema eclesiológico «comunión
eclesial». La verdadera comunión eclesial debe basarse en la verdad de Jesús y en la
verdad de la Palabra de Dios, así que ni el uniformismo ni el pluralismo pueden cons-
truir la verdadera comunión, porque no generan la realidad de la comunión eclesial
que piden la verdad de Jesús y la verdad de la Palabra de Dios. Sin embargo, la Iglesia
de los pobres sí que genera las realidades eclesiales primarias: caridad, solidaridad,
entrega martirial. Sobre todo en cuanto el pueblo entero crucificado es el que atrae y
el que produce comunión eclesial. A través de la solidaridad de otras iglesias cristianas
se solidariza con otras iglesias como pueblos crucificados que viven en semejante cruel
situación.

SEGUNDA PARTE
La cruz en la reflexión eclesiológica de Jon Sobrino: una eclesiología en
la perspectiva de la cruz y de los crucificados de hoy
1. Los pobres-crucificados como trasfondo de la realidad de la Iglesia
Como ya hemos mencionado antes, la realidad de la Iglesia para Jon Sobrino es uno
de los dos puntos de partida de la reflexión eclesial (la realidad como punto de partida
objetivo, y la fe eclesial como punto de partida subjetivo). Una afirmación como tal
no quiere estar en contra ni abandonar la doctrina sobre la Iglesia que ya está hecha,
sino que la doctrina en sí misma sin la realidad concreta de la Iglesia, es decir, sin la
manifestación actual de Dios en la Iglesia, no puede ser historizada adecuadamente,
y es históricamente ineficaz, aunque puede ser verdadera.

La realidad de la Iglesia es sumamente importante e indispensable para la reflexión

eclesiológica, porque «la esencia de la Iglesia no existe sino en cuanto se historiza»20.
Sin esa historización eclesial la reflexión eclesiológica no será teológica. Todo esto exi-
ge tomarse en serio la afirmación de «los signos de los tiempos»21, porque desde ellos
discernimos la manifestación actual de Dios, y la Iglesia es la que debe responder a
estos signos de los tiempos discerniendo la manifestación de Dios y su voluntad para
hoy. Así nos indica el Concilio Vaticano: «la Iglesia debe escrutar a fondo los signos
de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio […] Es necesario, por ello, conocer
y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo
dramático que con frecuencia lo caracteriza» (GS 4), «El pueblo de Dios [...] procura
discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa junta-
mente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes
de Dios» (GS 11).

19
Cf. J. Sobrino, Fuera de los pobres..., 99s.
20
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 17.
21
Según Jon Sobrino la utilización de «los signos de los tiempos» en el quehacer teológico ya es una decisión
teológica y presupone una concreta experiencia de la fe (cf. Jon Sobrino, «Los ‘signos de los tiempos’ en la
teología de la liberación», Estudios eclesiásticos 248-249 (1989) 249.)
73
 Para Jon Sobrino, como para otros teólogos de la liberación, hoy día los signos de
los tiempos son el mundo de los pobres, de las víctimas, de la inhumanización. Y afirma
que el mundo de hoy es «una inmensa cruz y una injusta cruz para millones de inocen-
tes que mueren a manos de verdugos, pueblos enteros crucificados»22. Es este mundo
cruel el lugar del quehacer teológico. «El lugar teológico es el lugar en que acaecen los
actuales signos de los tiempos y ese lugar es el mundo de los pobres»23. La realidad de
la Iglesia no es cualquier realidad, sino una realidad generada de la fidelidad a los signos
de los tiempos del mundo. Es decir, una respuesta a estos signos de la Iglesia de acuerdo
con la fe y la voluntad de Dios. Insistiendo en que los signos de los tiempos de hoy es
el mundo de los pobres, para Jon Sobrino la realidad de la Iglesia generada de ellos
tiene como centro una misión evangelizadora de la Iglesia dirigida «a» y centrada «en»
los pobres24, una misión empezada desde la opción tomada por los pobres, de modo
que la autenticidad e identidad de la Iglesia consisten en esa misión25. Es tal misión la
que corresponde a la manifestación actual de Dios y sus planes. Es por eso que nuestro
teólogo salvadoreño insiste firmemente en sus dos afirmaciones, aun sorprendentes y
discutibles para el círculo teológico: el lugar social-teologal es el mundo de los pobres
y el lugar eclesial es la Iglesia de los pobres26.

2. El lugar del surgimiento de la Iglesia: el proceso integral cruz-resu-

rrección
Es cierto que la Iglesia surge después de la resurrección de Cristo. También es sabido
que este «después» no es puramente fáctico, sino una forma de decir, una descripción
cronológica de algo que por esencia le compete a la misma resurrección de Cristo. Es
decir, la Iglesia surge en la resurrección o en el mismo transcurso de la resurrección.
Pero hay que tener en cuenta que la correlación no sólo se da entre la resurrección
de Cristo y el surgimiento de la Iglesia, sino también a nivel de los contenidos: «el más
profundo ser de la Iglesia aparece en correlación con el contenido concreto del Cristo
que resucita»27. Así pues, la Iglesia ante la resurrección y el Resucitado puede sacar las
siguientes afirmaciones neotestamentarias lícitamente para responder ella misma qué
sabe de lo último, qué esperamos nosotros cristianos, qué tenemos que hacer y cómo
somos salvados. La Iglesia sabe que el Dios de la vida resucitó a Jesús (Hech 2, 32);
esperamos la resurrección y la vida eterna por medio del (el) Cristo resucitado como
«primacía de los que durmieron» (1 Cor 5, 20); tenemos que predicar que Cristo ha
resucitado entre los muertos» y somos salvados porque «Cristo fue resucitado para
nuestra justificación» (Rm 4, 25). Si entendemos el surgimiento de la Iglesia sólo desde
estos contenidos, del Cristo sólo resucitado, sería una Iglesia puramente de la gloria.
Pero la cosa no es tan simple, y en este momento Sobrino nos recuerda que el resu-

22
Cf. J. Sobrino, El principio-misericordia..., 16.
23
Jon Sobrino, «Los ‘signos de los tiempos’...», 261.
24
Cf. J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 18.
25
Cf. J. Sobrino, «Opción por los pobres», en J. J. Tamayo (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Madrid 2005,
682.
26
Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador…, 48-52
27
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 108.

74
citado es el crucificado, el mismo Cristo resucitado presenta a la Iglesia con las llagas
del Crucificado (Jn 20, 24-27); por lo tanto, desde el punto de vista del Cristo global,
el Cristo Crucificado-Resucitado, las mismas preguntas se pueden responder con estas
afirmaciones neotestamentarias también: lo que sabe la Iglesia sobre lo último será que
«Dios entregó al Hijo» (Rm 4, 25), que «la fuerza y la sabiduría de Dios es escándalo
para los judíos y locura para los gentiles» (1 Cor 1, 23s); esperamos la liberación como
Abraham «esperando contra toda esperanza» (Rm 4, 18); hemos de «tener los mismos
sentimientos de Cristo, tomando condición de siervo, humillándose a sí mismo y ha-
ciéndose obediente hasta la muerte y muerte de cruz» (Col 1, 24) y somos salvados
porque «Cristo murió por nosotros» (Rm 5, 8).

Según nuestro autor, todas estas afirmaciones nos dicen una sola verdad: «La Iglesia
que surge de la resurrección no olvida que el resucitado es el crucificado»28 y «lo que
capta de plenitud, tanto en la resurrección de Cristo como en su propio surgimiento,
pasa por superación de un escándalo: el abandono al que Jesús es sometido en la cruz
por parte de Dios, y el abandono histórico de sus discípulos»29.

Si el resucitado que hace surgir la Iglesia es el crucificado, por lo tanto, la primera

sustancia eclesial no puede proceder sólo de la resurrección sino que llega a ser alre-
dedor de la consumación de una vida histórica plenificada, pero en cuanto histórica,
bien determinada. Afirma Jon Sobrino que «el primer núcleo eclesial que surge no
posee sólo el ‘producto terminado’ de Cristo, sino el ‘proceso de todo el producto’:
una resurrección a través de la cruz»30.

Así que la Iglesia surge en el proceso cruz-resurrección. Ahora la Iglesia, como cuer-
po histórico de Cristo, no lo es de cualquiera sino «en cuanto ofrece a Cristo aquella
esperanza y praxis liberadoras, aquel sufrimiento que pueden hacerlo presente como
resucitado y como crucificado»31.

3. Una verdadera Iglesia vista desde los pobres-crucificados

La eclesiología entiende la Iglesia como sacramento de salvación en sentido integral.
Ahora bien, (para) la teología de la liberación la entiende por el hecho de que se haya
realizado precisamente haciéndose Iglesia pobre. Y la Iglesia de los pobres es la con-
creción de la respuesta de la fe del pueblo por la fuerza del Espíritu. Como afirma Jon
Sobrino: «el Espíritu de Jesús está en los pobres y desde ellos re-crea la Iglesia»32. Para
la Iglesia latinoamericana todo esto tiene un contexto de experiencia y eso también es
una verdad para ella misma. Dice A. Q. Magaña: «no sólo que la historia de Dios pasa
por la historia de los hombres, sino que pasa privilegiadamente por la historia de los

28
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 104.
29
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 104.
30
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 104.
31
J. Sobrino, Jesucristo liberador..., 51.
32
J. Sobrino, «Resurrección de una iglesia popular», en: AA.VV., Cruz y resurrección. Presencia y anuncio de
una iglesia nueva, México 1978, 93.

75
pobres»33. A partir de la Iglesia de los pobres, viendo las cosas desde otro punto de vista,
la eclesiología de la liberación afirma que el Espíritu de Jesús toma privilegiadamente
carne histórica en los pobres en cuanto constituye a partir de ellos a la iglesia como
cuerpo del crucificado34.

Para nuestro jesuita son los pobres el «lugar estructural» donde se mueve el Espíritu
de Jesús. Pero una realidad como ésta sobre la acción del Espíritu y la presencia de
Dios no es demostrable sino discernible. Por tanto la Iglesia de los pobres como una
Iglesia re-surgida por la fuerza de Espíritu es algo que se acepta o no se acepta: es una
cuestión de toma de postura ante tal hecho. Si reconocemos que el Espíritu renueva
la vida, la hace nueva y distinta, la plenifica de manera insospechada como aconteció
con la resurrección de Cristo, aceptaremos que la Iglesia de los pobres es la obra del
Espíritu Santo, es la verdadera Iglesia de Jesús35.

Para verificar que la Iglesia de los pobres es verdadera Iglesia, y más aún es la ver-
dadera Iglesia, Sobrino analiza las cuatro notas tradicionales de la verdadera Iglesia:
unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Toma como criterio el hacer un análisis
de la Iglesia de los pobres demostrando la existencia de la primera sustancia eclesial en
ella misma: la fe, la esperanza, el amor, la persecución, la misión de la Iglesia, etc.36.
Afirma que «la Iglesia de los pobres es realmente Iglesia y que en ella se realizan mejor
las notas características», ella «es hoy la forma histórica de la Iglesia de Jesús»37.

Pero para comprender bien la argumentación que hace Jon Sobrino, hay que
entenderla desde dentro de esa Iglesia, si no, no nos parece posible, porque, como
dice él mismo al final del análisis: «en el fondo no hemos hecho más que presentar
una Iglesia estructuralmente que quiere vivir hoy según el don de Dios, presente en
el crucificado Jesús y en los crucificados de la historia, y que se diferencia de otras
formas de ser Iglesia basadas, consciente o inconscientemente, en la asimilación a este
mundo y sus poderes»38.

4. La misericordia como principio radical de la Iglesia para bajar a los

crucificados de la cruz
a) La misericordia como principio
Sobre la autenticidad de la Iglesia, Jon Sobrino define que una Iglesia verdadera es
una Iglesia que «se parece a Jesús»39, es decir, una Iglesia que re-produce la estructura
33
A. Q. Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación, Salamanca 1983, 240.
J. De Santa Ana en su libro El desafío de los pobres a la Iglesia (San José 1977) ha desarrollado profunda-
34

mente este punto.

35
J. Sobrino, «Resurrección de la verdadera Iglesia...», 93ss.
36
Sobre el análisis concreto cf. J. Sobrino, Resurrección de la verdadera..., 114-138. Por límites de espacio,
no podemos desarrollarlo detalladamente aquí.
37
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 139s.
38
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 140.
39
Cf. J. Sobrino, El principio-misericordia.., 31.

76
de la vida de Jesús. Es cierto que hay muchos principios de la vida de Jesús que pueden
servir para unificarla a ella misma complementariamente, por ejemplo: su fidelidad,
su esperanza, su servicio. Pero para nuestro teólogo salvadoreño es la misericordia de
Jesús el principio más estructurante de la vida de Jesús, no es una actitud «regional»
sino que es lo que está en su origen, es lo que configura su vida, su misión, y es lo
que le dirige hacia su destino. Por tanto, la misericordia debe ser también el principio
estructurante de la Iglesia.

Es verdad que muchos textos de los sinópticos nos han mostrado un Jesús de
misericordia. Jesús siente compasión de la gente (Mt 14, 14), tiene misericordia de
los enfermos, cura a los leprosos (Mc 1. 41), devuelve la vista a dos ciegos (Mt 20,
34); se conmueve ante la muchedumbre que no tiene qué comer, los sacia con la
multiplicación de panes (Mc 8, 2ss), le da lastima de la viuda que perdió a su hijo, se
lo devuelve mediante la resurrección (Lc 7, 13), y él mismo proclama la misericordia
como principio de su actuar (Mt 9, 3. 12, 7). Todo esto nos dice que en la vida de
Jesús el sufrimiento de la gente, de los pobres, de los marginados, de los débiles, es el
trasfondo de su actuación.

Es cierto que detrás del Jesús de la misericordia está el Dios de la misericordia, es

decir, la misericordia es también, o a priori, la realidad de Dios. La misericordia de
Jesús se alimenta de la misericordia de Dios, por eso Jesús no sólo se alimenta de Dios,
sino que también enseña a sus discípulos a ser misericordiosos e identificarse con el
mismo Dios: «sed vosotros misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc
6, 36).

Sobrino interpreta la misericordia de Dios como re-acción al sufrimiento de las

víctimas y oprimidos. Esta misericordia no se tiene que entender como puro senti-
miento sino que se historiza en acto según sea la víctima. Desde el punto de vista de
la misericordia él hace una relectura de Éxodo 3 empleando el lenguaje bíblico (Jn 1,1)
con una perspectiva histórico-salvífica, y dice: «en el principio estaba la misericordia
hacia las víctimas, la liberación»40. La misericordia liberadora como re-acción de Dios
al sufrimiento de las víctimas no existe sólo cronológicamente en el «principio», sino a
lo largo de toda historia humana. Así dice el autor: «(la misericordia) como principio
que permanece presente y actuante a lo largo de todo el proceso, otorgándole direc-
ción y contenidos fundamentales, es decir, como principio que principia realidades
importantes y duraderas […] La acción liberadora en el Éxodo no es, pues, sólo ocasión,
sino mediación permanente de la revelación de Dios»41.

Esta misericordia como reacción de Dios al sufrimiento también tiene que tenerla
el hombre, ya que tenemos que ser misericordiosos como lo es Dios mismo (Lc 6. 36).
Pero hay que recalcar que esta misericordia no se puede entender como una conmi-
seración sentimental o como una actitud paternalista, sino como «una reacción ante el
sufrimiento ajeno que se ha interiorizado, que se ha hecho una misma cosa con uno
mismo, para salvar. [...] es reacción primera y última, desde la cual cobrarán sentido

40
J. Sobrino, La fe en Jesucristo, 128.
41
J. Sobrino, La fe en Jesucristo..., 128 y 129.

77
otras dimensiones del ser humano»42.

Sobrino ve al buen samaritano como la imagen del hombre bueno y cabal. La mise-
ricordia del hombre tiene que ser como la del buen samaritano ejercitada de diversas
maneras según sea el herido en el camino. Cuando el herido es todo el pueblo, como
así ocurre en América Latina, la misericordia se torna necesariamente en justicia43, por
tanto la justicia es el primer fruto de la misericordia.

b) La Iglesia de la misericordia
Recalcando la misericordia como la realidad de Jesús, de Dios y del hombre cabal,
Sobrino también describe con ella a la Iglesia, y opina que «el principio-misericordia es
el que debe actuar en la Iglesia de Jesús, y el pathos de la misericordia es lo que debe
informarla y configurarla»44. Así que la Iglesia debe hacer una relectura de la parábola
del buen samaritano, para que se convierta o se presente una Iglesia samaritana, es
decir, una Iglesia de la misericordia como lo es su Dios y su Señor Jesucristo.

El lugar de la Iglesia es un problema fundamental. Generalmente se puede decir que

el lugar de la Iglesia es el mundo, pero hay que precisarlo: es allí donde hay sufrimiento,
allí donde se escuchan los gritos y clamores de los pobres y oprimidos, en palabras del
mismo Jon Sobrino, «el lugar de la Iglesia es el herido en el camino»45. Estos lugares
son donde la Iglesia ejercita la misericordia.

El mundo como el lugar de la Iglesia es una realidad lógicamente exterior a ella mis-
ma, así que la Iglesia no puede centrarse en sí misma, sino tiene que ser des-centrada
para que sea una Iglesia que sale de sí misma para ir al camino en el que se encuentra
el herido. Si la Iglesia se comporta así, se asemeja fundamentalmente a Jesús, su fun-
dador, él no se predicó a sí mismo, sino que toda su existencia, su vida fue para «otro»:
la salvación y la liberación del hombre.

Para Jon Sobrino aunque en el mundo existen muchas heridas tanto físicas como
espirituales, pero no se pueden igualar sino que entre ellas hay una jerarquía, a saber,
hay algunas que son más graves y comunes que otras. La pobreza, según Sobrino, es la
herida mayor en el mundo: «el mayor sufrimiento [...] lo que constituye la pobreza que
lleva a la muerte y a la indignidad que le es aneja»46. Esta gran herida es evidentemente
con mucha mayor radicalidad en el Tercer Mundo que en el Primero.

Esa herida mayor, para la Iglesia que es una y católica, es referencia para las Igle-
sias locales –tengan las heridas que tengan–, que tienen que historizar su misericordia

42
J. Sobrino, «Espiritualidad y seguimiento de Jesús», en: I. Ellacuría–J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis.
Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación, Vol.2, Madrid 1994, 454.
43
Cf. J. Sobrino, «Espiritualidad y seguimiento..., 454; R. Aguirre y F. J. Vitoria, «Justicia», en: I. Ellacuría–J.
Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación, Vol.2, Madrid
1994, 556.
44
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 38.
45
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 39.
46
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 41.

78
en esa herida mayor; toda la Iglesia tiene que atender a esa herida. «Si una Iglesia
local no atiende a esa herida mundial, no podrá decirse de ella que está regida por el
‘principio-misericordia’»47.

Jon Sobrino ve que en la Iglesia hay grandes dificultades para reaccionar con mise-
ricordia y para mantener ésta misma. Primero, porque, le cuesta poner la supremacía
del reino de Dios sobre ella misma y poner la supremacía de la misericordia sobre
el egocentrismo. Segundo, porque es difícil de mantener la misericordia cuando por
defender al «herido» se enfrenta con los «salteadores» y más aún, cuando estos «sal-
teadores» reaccionan. Todo esto nos explica por qué la Iglesia no pocas veces cae en
la tentación del «rodeo» del sacerdote y del levita.

No se puede dudar que la Iglesia ejercita la misericordia y hace muchas obras de

misericordia, lo que aquí queremos recalcar es que hay que ejercitarla con radicalidad,
tomándola como lo primero y lo último. Hay que saber que en este mundo se aplauden
y se toleran las obras de misericordia, dejan que se asista y se cure al herido, pero no
se tolera una Iglesia construida por el «principio-misericordia», ni se deja defender al
herido, ni mucho menos se deja luchar para que el herido no vuelva a caer en las manos
de los salteadores. Porque si una Iglesia funciona así, denunciando la maldad de los
salteadores, la opresión e injusticia del mundo del poder va a despertar a las víctimas
incitándoles a liberarse. Es en este momento cuando el mundo del mal reacciona y
contraataca contra quienes practican la misericordia con esa radicalidad. Es en este
momento en el que se verifica si una Iglesia está verdaderamente regida o no por el
«principio-misericordia». Para Jon Sobrino la Iglesia de Mons. Romero era una iglesia
fielmente configurada con el «principio-misericordia», porque fue una iglesia tan mi-
sericordiosa, tan comprometida ante el sufrimiento de los pobres, que provocó fuertes
contraataques de «los salteadores» con expulsiones y asesinatos. Por lo tanto, nuestro
autor recalca la primarialidad y la ultimidad de la misericordia, es decir, su radicalidad.
Dice él: «ante la misericordia, cualquier otra cosa –riesgos personales, oscuridades,
derechos de la institución– debe ser subordinada a ella, sin que otros intereses, aunque
sean legítimos, puedan ser invocados para ignorarla o hacerla a segundo plano»48.

TERCERA PARTE
La reflexión de la «comunión» eclesial desde los crucificados de Jon
Sobrino
En este apartado trataremos de la reflexión eclesiológica de la comunión eclesial de
Jon Sobrino. Es cierto que este apartado se puede poner en el apartado anterior junto
con aquellos puntos de la reflexión eclesiológica(s) de Sobrino. Aquí le presentamos por
separado porque en nuestra opinión, primero, esta reflexión de la comunión eclesial
desde una perspectiva histórica y liberadora es una relevante aportación de nuestro
autor a la eclesiología de la liberación entre tantas de sus aportaciones eclesiológicas,
y segundo, porque el ver la comunión eclesial de nuestro autor desde una perspecti-

47
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 41.
48
J. Sobrino, «Espiritualidad y seguimiento...», 455.

79
va de los crucificados de la historia puede ayudarnos los católicos a profundizar más
en el conocimiento ecuménico y a avanzar más en el ecumenismo con otras iglesias
cristianas.

Se podría decir que si J. Moltmann, un teólogo luterano, desde la perspectiva de la

cruz y el Crucificado ofreció a todas las iglesias cristianas una propuesta teológica de
«ecumenismo bajo la cruz»49, el teólogo jesuita Jon Sobrino, desde su confesionalidad
católica, nos ha ofrecido una posibilidad de «un ecumenismo alrededor de los crucifi-
cados históricos». «El Crucificado» y «los crucificados»: los pensamientos ecuménicos
de Jon Sobrino y J. Moltmann coinciden y se encuentran aquí, se complementan y se
enriquecen para el bien de todas las iglesias cristianas.

1. El problema del «centro» de la comunión

Todos los que somos cristianos debemos ser conscientes de la importancia de la
comunión y la unidad de la Iglesia, ya que hay un solo Señor, una sola fe, un solo bau-
tismo (1 Cor 8, 6). Esta unidad fue un gran deseo del Señor mismo: «que todos sean
uno» (Jn 17, 21). Es por eso que la restauración de la unidad entre los cristianos ha sido
uno de los principales propósitos del Concilio Vaticano II (Unitatis redintegratio 1, 1a).
Sobrino se preocupa también de la unidad dentro de la Iglesia católica –la comunión
eclesial desde la perspectiva de la Iglesia de los pobres– con una excelente reflexión.
Para Sobrino la comunión y la unidad son cosas buenas y deseables, pero también
problemáticas y difíciles, como ya dijo el anciano Simeón (Lc 2, 34s). Las palabras de
Simeón nos dijeron cuál es el problema: el mismo Jesús, ante quien hay que tomar
postura. Otro problema es la Palabra de Dios: más cortante que espada de los filos
(Hb 4, 12). En una palabra, la comunión tiene que basarse en la verdad de Jesús y en
la verdad de la palabra de Dios, y es justamente allí donde se generan el conflicto y
la división.

Para construir la comunión, primero hay que superar la división, pero la división
es una consecuencia de «algo», es decir, hay «algo» que ha producido la división. Para
llegar a ser comunión, lo más importante es vencer ese «algo». Según Sobrino, ese
«algo» es los ídolos de la muerte y el anti-reino. Son ellos los artífices de la división
de la Iglesia, pues la comunión eclesial se desarrolla alrededor del Dios de la vida, de
Jesús y del reino50.

¿Cómo se debe construir la comunión eclesial? Para responder esta pregunta, el

teólogo jesuita hace en primer lugar un análisis de las dos maneras más influyentes
de comprender la comunión hoy día: el uniformismo y el pluralismo, enseñando las
insuficiencias que tienen éstas, y presentando después al pueblo crucificado como el

49
Esta propuesta apareció en una conferencia con este mismo título pronunciada en el Congreso «La sabiduría
de la cruz hoy» con ocasión de celebrar el segundo centenario del fallecimiento de San Pablo de la Cruz, fun-
dador de la Congregación Pasionista, en el año 1975, dos años más tarde de la publicación de su famosa obra
El Dios crucificado, y publicada en La sapienza della croces oggi, Atti del congreso internazionale (Roma), en el
mismo año. El mismo artículo después fue recogido en el libro La teología de la cruz, en castellano, publicado
el año 1979 en Salamanca; tal libro ya lo hemos citado anteriormente en algunas ocasiones.
50
Cf. J. Sobrino, «Comunión, conflicto y solidaridad eclesial», en: I. Ellacuría–J. Sobrino (eds.), Mysterium
liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación, Vol.2, Madrid 1994, 232.

80
que genera la verdadera y duradera comunión eclesial.

Sobre el uniformismo anterior al Vaticano II, Sobrino afirma que hoy prácticamente
es anacrónico por el nuevo espíritu del Vaticano II. Es rechazado por a-histórico y a
veces anticristiano, porque «ha sido un uniformismo pretendido a base de sometimiento,
no de libertad ni de gracia»51. Como nos indica también J. I. González Faus, es cierto
que la comunión se crea por «el espíritu», no por una fuerza proveniente de alguna
autoridad o de algún miembro preeminente52.

En la Iglesia de hoy el modelo de pluralismo de comunión eclesial es el modelo

que está de moda, y es también recomendado por el Segundo Sínodo Extraordinario
de Roma (1985, II c2). De hecho hoy, por lo menos teóricamente, se ha impuesto una
pluralidad de teologías y liturgias, una mayor autonomía de las iglesias locales en sus
usos y costumbres. La aceptación del pluralismo en la Iglesia ha hecho que las iglesias
locales se enriquezcan mutuamente y también a la Iglesia universal. Pero Sobrino quiere
llamar la atención sobre el hecho de que el pluralismo tampoco soluciona el problema
de la comunión eclesial, porque hay cosas que no admiten interpretaciones distintas,
ni admiten ser diversas. Estas cosas, según él, son la justicia, el amor, la solidaridad, la
misericordia, etc., las cuales no pueden ser reinterpretadas, suavizadas o espiritualiza-
das en nombre de ningún pluralismo. Dice Sobrino con espíritu crítico: «el pluralismo,
como realidad enriquecedora de la comunión, es, pues, importante. Pero un pluralismo
que, sutil o burdamente, oscureciera lo que es absolutamente claro para la fe cristiana,
que justificase ese encubrimiento en nombre de la diversidad de situaciones, culturas
y teologías, no lograría la comunión eclesial ‘cristiana’»53.

Además, es cierto que en la Iglesia hay no menos mecanismos, funciones y carismas

para fomentar la comunión y evitar la división, que aunque son buenos y necesarios,
pero no son lo que generan la comunión eclesial, más bien son remedios para mantener,
fortalecer la comunión y la unidad de la Iglesia, porque ellos no generan la realidad de
la comunión La comunión siempre se genera alrededor de un «centro» –por utilizar
una palabra de tipo espacial– y este centro en cuanto tal no se puede determinar de
antemano sino que es móvil.

Según los historiadores, de hecho en los primeros tres siglos de la Iglesia, Roma fue
su «centro», no por otra cosa sino por tener allí su sede el primado del testimonio de la
fe y de la caridad, ya que los dos grandes apóstoles Pedro y Pablo dieron el testimonio
del mayor amor allí junto con miles de mártires. Por tanto hay que saber que el que
Roma fuera el centro de toda la Iglesia, no tenía apenas que ver con que fuese la capital
del imperio, sino con el inmenso testimonio que había en ella.

Pero ¿cómo debemos ver o comprender hoy la función de Roma con respecto a la
comunión? Sobrino no niega que Roma tenga una importante función, pero lo que él
quiere recalcar es que no hay que confundir los planos de la comunión: «Roma puede

51
J. Sobrino, «Comunión...», 233.
52
J. I. González Faus, Antropología, en: I. Ellacuría–J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos Fun-
damentales de la Teología de la Liberación, Vol.2, Madrid 1994,57.
53
J. Sobrino, «Comunión...», 234.

81
recoger, bien o mal –como lo muestra la historia– lo que ocurre en las iglesias locales,
pero no genera la realidad de las iglesias locales ni aquello que atrae a las demás igle-
sias. Es centro de administración, de vigilancia, de animación en el mejor de los casos,
pero no es necesariamente centro de sustancia eclesial real, ni tiene por qué serlo,
aunque ojalá lo sea»54.

Con todo esto hemos visto que para nuestro jesuita el centro eclesial que genera la
comunión es cambiable a lo largo de la historia.

2. El pueblo crucificado como generador de comunión eclesial en el día

de hoy
Si el centro real de la Iglesia universal que genera la comunión es históricamente
móvil y cambiable, entonces cabe preguntar cuál es el centro de la Iglesia de hoy. «(el
centro) hoy es la Iglesia de los pobres, iglesias prácticamente todas ellas en el Tercer
Mundo»55, así afirma Sobrino firmemente asentado en el principio Iglesia de los po-
bres.

Para nuestro autor, en una iglesia como tal, su movimiento va hacia fuera, no ha-
cia dentro de sí misma ni tampoco hacia las demás iglesias con las que ella vive en la
comunión, sino que la comunión es con el «otro»: el mundo de pueblos crucificados.
Una iglesia como ésta es una iglesia que no busca su propio interés sino el del «otro»,
no se preocupa primeramente por la comunión intraeclesial para ser «salvada», «recu-
perada» de la división, sino que se preocupa por la vida, la salvación, la liberación de
los pobres y los crucificados, como así lo hizo Jesús de Nazaret hasta ser crucificado y
asesinado. La Iglesia de los pobres está en plena comunión con los crucificados de la
historia, y con ello llega a estar en comunión con el Crucificado. Dice nuestro autor
que no hay comunión con el Crucificado sin la interpelación constante a que «toda la
Iglesia se ponga en la periferia, en la impotencia de los pobres, a los pies de un Dios
crucificado, para desde allí alimentar la esperanza cristiana y propiciar la necesaria
eficacia de la acción de la Iglesia»56. Esto encaja perfectamente con el «efecto Mateo»
(Mt 16, 25): «la Iglesia que está obsesionada con su propia comunión la pierde, pero la
que vive y se desvive por estar en comunión con el mundo de los pobres la gana. A la
Iglesia que busca efectivamente el reino de Dios para los crucificados de ese mundo,
todo lo demás se le da por añadidura»57.

En realidad los crucificados necesitan la comunión de la Iglesia con ellos. Esta co-
munión entre la Iglesia y los crucificados tiene una eficacia histórica que consiste en
generar comunión eclesial. Un relevante ejemplo es lo que ocurrió y sigue ocurriendo
en la Iglesia de El Salvador, una iglesia de pobres que lucha por la vida(,) y la justicia
del pueblo salvadoreño, que es un pueblo entero crucificado. Esta iglesia, por luchar
por el pueblo crucificado, por estar con él, por comulgar con él, ella misma ha sido

54
J. Sobrino, «Comunión...», 235.
55
J. Sobrino, «Comunión...», 235.
56
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia..., 133.
57
J. Sobrino, «Comunión...», 236.

82
una iglesia crucificada, padeciendo tremenda persecución y asesinatos en todos sus
niveles: prelados, sacerdotes, laicos. Es esta iglesia la que ha atraído a muchas iglesias
locales del mundo a estar con ella, a solidarizarse no sólo con ella misma, sino también
con su pueblo crucificado. Sobre todo cuando descubrieron sobre el terreno que el
pueblo era verdaderamente un pueblo crucificado, que padecía de todo tipo de in-
justicia y opresión. Es también en este momento cuando, al descubrir la cruel realidad
del pueblo salvadoreño, estas iglesias locales supieron con profundidad por qué la
iglesia salvadoreña había sufrido y había sido perseguida: por estar en comunión con
el pueblo crucificado, por defenderlo ante los opresores y los poderosos. Por eso estas
iglesias locales empezaron a emplearse con más fuerza y caridad, fuertemente estaban
en comunión con la iglesia salvadoreña hasta que, muchos de sus miembros sufrieron
persecución y aún asesinatos, como sufrieron los miembros de la misma iglesia de El
Salvador. De este modo ha aparecido una viva y verdadera comunión intraeclesial y
una comunión más global: la comunión intraeclesial y con los crucificados, porque
en este caso ya no hay distinción de la iglesia salvadoreña o iglesia española o iglesia
norteamericana, etc., todas ellas son consideradas una sola Iglesia y luchan juntas por
el pueblo salvadoreño crucificado. Tampoco hay distinción entre «tu gente» y «mi
gente», toda la gente salvadoreña sufriente es la gente de todas las iglesias que están
en comunión con la iglesia salvadoreña, ni hay «misioneros (profesionales)», porque
todos ellos se sienten nativos de la tierra salvadoreña crucificada, ya que la gente de
allí es su gente.

Además de la iglesia de El Salvador que atrae a otras iglesias locales, hay más, por
ejemplo, la de Brasil, la de Sudáfrica y la de algunas partes de la India y de Sri Lanka.
Hoy día, son estas iglesias, las iglesias de los pobres, las que producen comunión eclesial
y se hacen centro en un determinado momento de la historia de la Iglesia universal.
La legitimidad de la comunión eclesial desde la perspectiva de los crucificados de la
historia según Jon Sobrino, también se puede verificar desde el punto de vista de la
sacramentalidad de la comunión con el Crucificado como Pueblo sacerdotal. Como
expresa L. A. García Dávalos, (que) la Iglesia es el Pueblo sacerdotal, su comunión con
el Sumo Sacerdote, el Crucificado, es imposible sin la comunión con los crucificados
de la historia, en que se verifique la autenticidad con Él58. Teniendo en cuenta la di-
mensión histórica de la comunión con el Crucificado, dice también J. Moltmann: «(la
comunión con el Crucificado) es practicada allí donde los cristianos se sienten solidarios
con los hombres que, en la sociedad, viven manifiestamente a la sombra de la cruz:
los perseguidos»59.

También hay que subrayar a la de El Salvador por ser el centro de la comunión

eclesial, no porque esté llena de poder y privilegios, sino al revés, al mismo nivel de
otros pueblos crucificados; ni tampoco porque está en el centro del poder, sino porque
más bien está en la periferia de este mundo. Sobrino aplica tal visión en su reflexión
de la comunidad eclesial, opina que el pueblo como generador de la comunión y la
Iglesia de los pobres como el centro de la comunión, son también de derecho. «El

58
C.f. L. A. García Dávalos, El carácter sacerdotal del pueblo de Dios: paradigma para una comprensión
eclesial, México 2000, 177s.
59
J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Salamanca 1978, 125s.

83
siervo doliente de Yahvé, los pueblos crucificados de este mundo, son los que han
sido puestos por Dios para ser ‘luz de las naciones’. El Crucificado, por serlo, es el que
‘atrae todo hacia sí’»60.

Respecto a la comunión con Dios, la comunión definitiva para el hombre, Jon

Sobrino mediante el Libro de Job ha interpretado la tesis de la pregunta de por qué el
justo sufre si ha vivido fiel y adherido vitalmente a Yahvé, por qué tendrá que romper
la comunión con él en la muerte. Para él «quien está adherido a Yahvé no morirá para
siempre, permanecerá siempre adherido a él»61. Aquí, a mi juicio, creo que con toda
razón se puede reformar tal tesis respeto a los que sufren por los demás, por defender a
los pobres y oprimidos, los perseguidos, los condenados, los asesinados: quienes están
adheridos al Crucificado y a los crucificados de la historia no morirán para siempre,
porque permanecerán siempre adheridos al Crucificado, quien ahora es Resucitado
para siempre y reina en el reino de vida.

3. ¿Jon Sobrino, otra vez después de J. Moltmann, invita a las iglesias

cristianas a construir el ecumenismo bajo la cruz?
En el principio ya hemos hablado en este apartado sobre la reflexión de la comu-
nión eclesial de nuestro autor, en que Sobrino, además de ofrecernos una profunda
reflexión de la comunión dentro del ámbito de nuestra Iglesia Católica, también desde
la misma perspectiva de los crucificados de la historia habla del ecumenismo cristiano.
Aunque no sistemáticamente, pero nos ha dejado una pista que nos hace pensar con
profundidad sobre el ecumenismo desde los crucificados de la historia.

Ante todo, queremos recordar al teólogo alemán J. Moltmann quien hace unos 35
años ofreció al mundo cristiano una preciosa propuesta teológica sobre el quehacer
del ecumenismo en un artículo titulado Ecumenismo bajo la cruz62. En este artículo
J. Moltmann opina que «el núcleo del movimiento ecuménico hacia la unidad de la
Iglesia consiste en partir de la cruz de un único Señor»63. Ahora casi todas las iglesias
cristiana están de acuerdo con esta propuesta teológica de J. Moltamann. Por supuesto,
este artículo ha sido una gran aportación teológica del teólogo alemán.

Así pues, ahora tenemos aquí a Jon Sobrino, otro teólogo, pero de nuestra Iglesia
Católica, que nos ha ofrecido otra respuesta teológica del ecumenismo desde otra
perspectiva, no igual a la de J. Moltmann, aunque ambas son perfectamente comple-
mentarias. A continuación vamos a exponer esta propuesta de nuestro autor.

60
J. Sobrino, «Comunión...», 237.
61
J. Sobrino., La fe en Jesucristo..., 15.
62
Cf. J. Moltmann, «Ecumenismo bajo la cruz», en: Chr. Duquoc (ed.), Teología de la cruz..., 164-178.
63
J. Moltmann, «Ecumenismo bajo...», 164. En el artículo J. Moltamnn, comienza en directo preguntándose:
«¿en qué otro lugar podría encontrarse la unidad de la Iglesia sino en el único Señor de la Iglesia y en el in-
divisible ofrecimiento de su vida divina por la salvación del mundo?» Y respondiéndose después a sí mismo:
«la unidad ecuménica de la Iglesia puede ser solamente una unidad en la verdad; y esa verdad que hace
posible y que exige unidad en la verdad, omnicomprensiva y salvífica, de su muerte sacrificial en la cruz sobre
el Gólgota» 164.

84
 Sobrino, en su libro El principio-misericordia. Bajar de los crucificados de la cruz,
recalca (Sobrino) la misericordia como principio radical para hacer Iglesia, una iglesia de
modelo samaritano (Lc 10, 25-37) que se solidariza con el herido en el camino. Dice:
«Muchas otras cosas pueden y deben decirse de una Iglesia regida por el ‘Principio-
Misericordia’. Su fe, ante todo, será una fe en el Dios de los heridos en el camino,
Dios de las víctimas. Su liturgia celebrará la vida de los sin-vida, la resurrección de un
crucificado. […] Su ecumenismo surgirá y prosperará –y la historia demuestra que así
ocurre– alrededor de los heridos en el camino, de los pueblos crucificados, los cuales,
como el Crucificado, lo atraen todo hacia sí.»64. Así que según él, estar alrededor de los
crucificados –usamos la expresión más representativa y liberadora–, estar en comunión
con ellos, tal comunión hace llegar el ecumenismo a surgir y más aún, a prosperar.

La comunión que genera la Iglesia de los pobres por estar simplemente en comunión
con los crucificados de la historia, es del tipo de la solidaridad, es decir, viene de soli-
darizarse mutuamente, dicho bíblicamente, es «llevar unos las cargas de los otros» (Gal
6, 2). Según Pablo, esta forma de solidarizarse es cumplir la ley de Cristo. Este «llevarse
mutuamente» es mejor que la forma de ayudar unas iglesias a otras cuando están en
necesidad, lo cual (que) suele funcionar así en la Iglesia o entre las iglesias. La Iglesia
de los pobres genera perfectamente el proceso del N. T. de «llevarse mutuamente».
Porque cuando la Iglesia de los pobres y su pueblo crucificado atraen a otras Iglesias y
éstas atraídas se acercan a ellos con todo tipo de apoyo: material, pastoral, asistencial,
etc., la iglesia de los pobres en este momento no sólo recibe, no sólo es llevada por estas
iglesias que se le acercan, sino que ella misma también da y lleva a estas iglesias. En
palabras del mismo Jon Sobrino: «por su parte, la Iglesia de los pobres lleva a las otras
Iglesias cuando les ofrece ante todo la pobreza misma, el lugar ideal de la conversión y
de la fe cristiana, el lugar de la vida en comunidad que supera el endémico individua-
lismo y el lugar de la trascendencia que supera el romo positivismo; cuando les ofrece
una fe, una esperanza, un compromiso, una creatividad, un amor hasta el martirio, un
sentido en definitiva que suele estar ausente en aquellas; cuando les ofrece acogida y
perdón –la acogida es automáticamente perdón al Primer Mundo y sus iglesias, aunque
a los pobres ni siquiera se les ocurra pensar en ello–, cuando les ofrece gracia, aparece
el don de Dios(,) inesperado, inmerecido y encontrado allí donde menos parece que
puede ser encontrado: en los pobres»65. Entonces «solidaridad significa compaginar dos
dimensiones cristianas fundamentales: la disponibilidad a dar –praxis transformadora en
lenguaje técnico– y la disponibilidad a recibir –la gracia–, de esa forma se va creando
comunión eclesial verdadera y cristiana. Y esta comunión se va ensanchando hasta ser
comunión verdaderamente ecuménica, con otras iglesias»66.

Esta solidaridad de función ecuménica tiene otro nivel que también tenemos que
recordar: la solidaridad del sufrimiento común. Este nivel de solidaridad no es como el
que acabamos de exponer, que es una solidaridad de dar el apoyo y recibir la gracia,
sino ambas parte de aquellas iglesias en que todas están en sufrimiento y pobreza,
ambas necesitan ayuda y se ayudan, se animan y se hermanan mutuamente. Este
64
J. Sobrino, El principio-misericordia..., 44.
65
J. Sobrino, «Comunión...», 238.
66
J. Sobrino, «Comunión...», 240.

85
tipo de «llevarse mutuamente» lleva a las iglesias a un verdadero ecumenismo. Esto
de igual modo lo ha visto J. Moltmann, aunque Jon Sobrino pone más acento el en el
primer nivel de la solidaridad. Expresa el teólogo alemán: «yo creo que el verdadero
ecumenismo nace de la pobreza común y del sufrimiento común. [...] La comunión
en las cosas negativas precede siempre a la comunión en las cosas positivas, y sin la
comunidad en el ecumenismo negativo no habrá comunidad en el ecumenismo po-
sitivo. […] El verdadero ecumenismo comienza donde ponemos en común nuestra
pobreza, nuestras enfermedades, nuestras caídas y nuestra pasividad y tomamos parte
recíprocamente en ellas. [...] El ecumenismo comienza siempre con la participación
fraternal en el sufrimiento bajo la cruz»67.

Respecto al ecumenismo bajo la perspectiva de la cruz afirma J. Moltmann: «Cuanto

más nos acercamos a Cristo, más nos acercamos unos a otros»68. Nuestro teólogo Jon
Sobrino, refiriéndose a los mártires de El Salvador representados por Mons. Romero y
los siete jesuitas asesinados, quienes por estar con el pueblo crucificado salvadoreño
y sus crucificados demostraron su verdadera fe cristiana, dice (Sobrino): «cuanto más
cristiano se es, más se introduce uno en la verdadera realidad salvadoreña, y que cuan-
to con más intensidad se vive esa realidad histórica, mejor cristiano se puede ser»69.
Es decir, cuando más nos acercamos a los crucificados –la manera más radical es ser
crucificados (aún asesinados) por estar con ellos– mejores cristianos somos, verdaderos
cristianos somos, así consecutivamente mejor estamos en comunión entre nosotros,
mejor ecumenismo hacemos.

Para Sobrino, en el movimiento ecuménico lo primero es que todas las iglesias

cristianas deben preocuparse por los pueblos oprimidos y sus hombres crucificados
por la injusticia, y así proclama en un caso concreto refiriéndose a la Iglesia Católica
salvadoreña de Mons. Romero y a la Iglesia Anglicana del obispo Desmond Tutu, que el
ecumenismo no busca «mínimos comunes» sino «verdaderos máximos»: «el gran amor
por sus pueblos oprimidos y la disposición a darlo todo por su liberación»70.

«La disposición a darlo todo por su liberación». ¿Qué simboliza este «darlo todo»
radicalmente? ¡La vida! Dar la vida demuestra la radical y verdadera disposición. Sin
duda, la Iglesia salvadoreña es una iglesia local, todo lo que tiene ella es lógicamente
suyo. Si preguntamos, ¿cuál o cuáles cosas, aunque siendo cosas de la Iglesia salvadoreña,
pero al mismo tiempo también son de otras iglesias, es decir, otras iglesias también las
consideran con derecho como cosas suyas? Responderíamos: Mons. Romero, los siete
mártires jesuitas y otros tantos mártires salvadoreños. Estos grandes hombres, hermanos
de la Iglesia de Jesucristo, fueron asesinados para los hermanos crucificados, dicho en
palabras gráficas: ellos fueron crucificados para sus hermanos crucificados como lo fue
Jesús. Decimos otra vez: Mons. Romero y sus mártires –ellos representan una iglesia de
mártires– siendo miembros de una iglesia local, ahora son de todas las iglesias cristianas
del mundo. Esto no por imposición, sino por reconocimiento de otras iglesias locales u
67
J. Moltmann, «Ecumenismo bajo la cruz...», 172.
68
J. Moltmann, «Ecumenismo bajo la cruz...», 164
69
J. Sobrino, «Comunión...», 237.
70
J. Sobrino, «Kibera. Sacudida e invitación a la conversión y la liberación», Pasos 129 (2007) 3.

86
otras iglesias cristianas. Baste recordar que Mons. Romero es venerado como el mártir
cristiano más importante del siglo XX además de Martín Luther King por la Iglesia An-
glicana, con un nicho puesto en el frontal de la Abadía de Westminste junto con otros
nueve mártires de otras iglesias distintas. Es por eso que refiriéndose al martirio de Mons.
Romero y de otros muchos hombres y mujeres mártires de la Iglesia salvadoreña, dice
Sobrino: «son las iglesias como la de El Salvador las que generan comunión eclesial»71.
No hay otro servicio mejor a la comunión que tomar en serio tantas muertes de mártires,
proponer a los mártires, por ejemplo los de América Latina, como los testigos actuales
de la fe72. Desde la misma óptica J. Moltmann expresa: «‘los mártires son la semilla de
la iglesia del mañana’, dice la experiencia de la iglesia primitiva. También hoy ocurre
mismo: Johannes Schneider y P. Delp. Dietrich Bonhoeffer y Maximiliano Kolbe, y otros
muchos desconocidos que dieron su vida no pertenecen a una confesión concreta,
sino a toda la cristiandad de la tierra. Con su muerte hablan a todos los que viven y
creen, para que todos podamos unirnos y ser libres»73. Hasta este momento merece ser
mencionada una frase del Papa Juan Pablo II pronunciada en el año jubilar 2000: «el
ecumenismo de los santos, y de los mártires, es tal vez el más convincente»74. Lo que
pasa es que lamentablemente el avance de la canonización de Mons. Romero pasa
ahora por muchas dificultades, y esto es sabido por toda la iglesia. Probablemente su
proceso de canonización resultará ser el más largo de la historia75

Las iglesias que están con los crucificados no sólo están en comunión pacíficamen-
te, sino también en una tremenda unión. Unidas porque juntas están luchando por la
liberación de los crucificados –cosa nada fácil que les hace no pensar en otras cosas
como el poder, la gloria, el privilegio mirando al Crucifidado-Liberador; unidas porque
en cuanto el sufrimiento es común, tienen que pensar en la solidaridad y la animación
mutuas, en la superación del sufrimiento; unidas porque por estar con los crucificados,
son iglesias que están en lo más inferior en la historia, –no con poder como algunas o
muchas iglesias que están arriba en la historia– la herencia que tienen ellas es el Cru-
cificado –a quien confiesan como su Señor– y los crucificados, con quienes están en
comunión; para ellas el Crucificado y los crucificados son la perla preciosa por la que
vale la pena vender todo para conseguirla76. Si las iglesias de los pobres están unidas
de esta manera, pues, lógicamente las que no están unidas es porque no se comportan
como las iglesias de los pobres, no buscan lo que estás iglesias buscan, no tienen los
intereses que tienen las iglesias de los pobres, sino que buscan poder, influencia política,
protección excesiva de los poderes actuales. Y su interés es ser una iglesia que está arriba
en la historia, no abajo con los crucificados, los pobres, los débiles, los marginados, y
son todos estos los que concretamente han causado la división de la Iglesia. A todo esto
Jon Sobrino lo llama «antisolidaridad activa» porque todo este comportamiento de esas
71
J. Sobrino, «Comunión...», 237.
72
J. Sobrino, «Comunión...», 242.
73
J. Moltmann, «Ecumenismo bajo la cruz...», 171.
74
Juan Pablo II, Tertio millenio adveniente, Nº 37.
75
Respecto a los siete jesuitas asesinados el año 1989 en la Universidad Centroamericana de El Salvador, todavía
ni se ha iniciado su canonización: el asunto es más problemático y difícil que el del Mons. Romero.
76
Cf. J. Sobrino, «Comunión...», 236s.

87
iglesias demuestra su no-interés por los crucificados. Esto se verifica según la opción –es
lo fundamental– en favor o en contra de los pueblos crucificados. A esta «antisolidari-
dad activa» nuestro teólogo también la considera como «el pecado fundamental». «Si
por las razones que fueren, una o varias iglesias miran más por sí mismas que por los
pueblos crucificados, la comunión no crece, aunque puedan existir relaciones, ayudas
a otras iglesias. Si peor aún, algunas iglesias –por lo que hacen y sobre todo por lo que
no hacen– estuvieran en contra de los pueblos crucificados, entonces la comunión en
la Iglesia de Jesús es simplemente imposible»77. Este «pecado fundamental» también
configura un tipo de conflicto entre el Dios de la vida y los ídolos, porque «el mayor
cuestionamiento a la comunión eclesial es si las iglesias hacen la opción en favor o en
contra de las víctimas»78.

Concluimos este apartado dando una opinión personal. A mi juicio nos queda todavía
una cosa más que decir. Hoy día, aunque nos esforzamos en construir el ecumenismo,
avanzamos muy lentamente. Podemos enumerar muchos éxitos, pero el conjunto del
movimiento es una andadura tan lenta que incluso parece frustrante: todavía las igle-
sias están divididas, y dentro de una iglesia determinada, cada una también lleva en
cierta medida una tensión de desunión. Sin embargo, el Crucificado y los crucificados
nos hacen interpelarnos a nosotros mismos: ¿cómo podemos seguir estando divididos
y odiarnos mutuamente ante el Crucificado y a la vez confesar que somos su cuerpo?
¿Cómo podemos todavía esforzarnos por el poder, el privilegio, por nuestras «propias
verdades» y muchas veces por nuestras ideologías doblegándonos unos a otros y de-
jando a un lado a los crucificados que sufren terriblemente? El asunto está muy claro,
todo esto que hay entre nosotros los cristianos es una contradicción con la voluntad
del Señor (Jn 17, 21), una gran ironía para los crucificados de la historia, un testimonio
negativo ante el mundo. Ante el Crucificado y los crucificados hay miles de razones para
la unión, en cambio ante la división y la desunión, aunque haya millones de razones,
ninguna de ellas vale nada ni es verdadera. En último término: el Crucificado y los cru-
cificados nos exigen un ecumenismo radical. En un cierto sentido hemos de decir, ante
los éxitos que tengamos, que no debemos gloriarnos, sino convertirnos cada vez más,
construir el ecumenismo con una conversión radical y un caminar humildemente con
Dios: «El verdadero ecumenismo no puede darse sin la conversión interior. En efecto,
los deseos de la unidad surgen y maduran de la renovación del alma, de la abnegación
de sí mismo y de la efusión generosa de la caridad» (UR 7).

A MODO DE CONCLUSIÓN
Hemos andado con Jon Sobrino el camino de «la cruz» siguiendo sus reflexiones
eclesiológicas. En este «camino» hemos sentido la profundidad de la reflexión eclesioló-
gica de la cruz de Sobrino y notado la cuantía de la cruz en su pensamiento teológico.
Considerando la suma importancia que tiene la cruz para la totalidad de la teología y
para el comprensión de la fe, Sobrino reflexiona e interpreta sobre Dios, el mundo y
el hombre, y la correlación entre ellos. A Sobrino el mundo es un mundo de pecado e
injusticia, en el cual vive el hombre como pobre y crucificado, esperando la liberación,

77
J. Sobrino, «Comunión...», 240.
78
J. Sobrino, «Comunión...», 241.

88
Dios es el que da liberación y está dispuesto a pagar cualquier precio por alto que sea
debido a que es un Dios de amor, y precisamente así ocurrió de una manera inaudita y
sin igual –dio la salvación al hombre entregando a su único Hijo en la cruz–. El mundo
opresor y explotador, el hombre pobre y oprimido y el Dios-amor liberador: si eso es
la realidad del mundo, del hombre y del Dios, bajar a los crucificados de la cruz se
convierte en la mayor tarea de la Iglesia y de la historia. No podemos hacer el encuentro
con el Dios liberador cristiano si no nos fijamos en el Crucificado, no podemos caminar
en la andadura de la liberación si no cargamos con la cruz. Esto es lo que ha querido
expresar el pensamiento teológico de la cruz de Jon Sobrino.
«La teología –en tanto que teología de la cruz– no solamente habla sobre los sig-
nificados de la cruz de Cristo haciendo una interpretación de la misma, sino que ella
misma se convierte en ‘teología crucifi­cada’ -como decía K. Barth en estrecho paren-
tesco con Lutero- y -podríamos añadir nosotros- en teología crucificante. Esto hace de
ella una teoría crítica de la libe­ración. En consecuencia, su Sitz im Leben habrá que
buscarlo en aquellos que viven ‘bajo la cruz’, que padecen ‘el sufrimiento de este
mundo’, los ateos y los dejados de las manos de Dios, los despreciados y abandonados
de los hombres, los oprimidos y los que se hacen deudores de ellos»79. La eclesiología
de Jon Sobrino queda bien reflejada en esta afirmación de J. Moltmann. Hemos visto
que la eclesiología de la liberación de nuestro autor es una eclesiología de la cruz,
una eclesiología crucificada y crucificante. La última juzga y llama vigorosamente a
la conversión y al compromiso liberador. Más aún, juzga y crucifica a toda la teología
misma, como dice el mismo Sobrino: «(la cruz) es el fin de toda teología cristiana»80,
«toda teología cristiana que sea fiel a su origen bíblico, y sea por ello histórica, tiene
que tomar absolutamente en serio los signos de los tiempos para su reflexión»81. Los
signos de los tiempos de hoy, de acuerdo con Puebla, se pueden resumir: el grito del
Crucificado entre los crucificados que pide liberación –«El crucificado, presente en los
crucificados, llora y grita: ‘tengo hambre, estoy encarcelado, me encuentro desnudo’»
(Puebla 13) –. Una verdadera eclesiología cristiana debe ser una eclesiología desde los
signos de los tiempos, una eclesiología liberadora histórica y escatológicamente para
llegar al final de la misión liberadora para que todos los oprimidos, pobres, marginados,
infelices, crucificados sean liberados; para que una eclesiología realice un reino de Dios
de «sí ya», y sea creíble nuestra salvación escatológica (la liberación en plenitud). La
Iglesia y todos nosotros cristianos tenemos que recordar estas palabras proféticas de
D.Bonhoeffer: «!Sígueme! fue la primera y la última palabra de Jesús a Pedro», y de
J. B. Metz: «Ahora es la hora del seguimiento para la Iglesia». En este caso Sobrino nos
ayudará con su teología de seguimiento y su eclesiología de la cruz profundamente
marcada con el carácter del «seguimiento».
Por último, como creyentes post-pascuales, siempre hemos de tener presente que
el Crucificado es el Resucitado. Esto es el último relato de Sobrino. El Resucitado con
el acontecimiento de pascua ha hecho un tiempo nuevo, una historia nueva, él mismo
se ha hecho Señor, este tiempo es el tiempo que está bajo su señorío, el señorío del
Resucitado. Y la Iglesia que él mismo fundó debe ser también Iglesia del Resucitado
y de los resucitados a parte de ser Iglesia del Crucificado y de los crucificados. Por lo

79
J. Moltmann, El futuro de la creación, Salamanca 1979, 83.
80
Cf. J. Sobrino, «Cristología desde…»441, 452-463.
81
J. Sobrino, «Jesús en América Latina…», 251.

89
tanto tenemos que vivir ya como resucitados, como hombres nuevos, en que la última
fuerza liberadora viene de este espíritu y realidad. Esto es lo más novedoso de toda la
historia, pues sin este espíritu de vivir como resucitados y la realidad del señorío de
Cristo en el tiempo presente, ni la teología, ni la fe tendrá ningún sentido (1 Cor 15,
14), más aún, ni la historia ni su fin alcanzará su sentido definitivo.

90
DIOS Y EL SUFRIMIENTO1

Hans Urs von Balthasar

LA CUESTION
Sin ninguna duda no existe para el hombre cuestión más agobiante que esta: ¿cómo
puede un Dios, si existe, permitir el atroz sufrimiento del mundo, quedarse mirando,
mientras éste no cesa de propagarse a través de los tiempos? La humanidad ha escuchado
repetir infinitas veces todas las posibles respuestas y, frente a la gravedad de la cuestión,
las ha juzgado siempre insuficientes y las ha rechazado. Porque esta cuestión es como
una herida abierta, mortal, para la cual no hay remedio. Pero, careciendo de remedio,
¿no se deberá al menos buscar calmantes? Lo hacemos continuamente todos. Queda
examinar si son eficaces y en qué medida. En general nos vienen ofreciendo muchos,
a algunos nos aferramos con avidez y puesto que no existe curación global, nos es dado
el valor de una solución temporal. Haremos el inventario de esta farmacia humana.

Más allá de todo el remedio humano, Dios ofrece en Jesucristo su propio remedio,
diverso de todos los otros. Es necesario igualmente valorar si conviene y si alcanza a
dar buena prueba de si. Y aunque supongamos que sea la más aceptable, no pierde
fuerza la cuestión inicial: ¿cómo puede un Dios – y ahora, propiamente este Dios de
Jesucristo - que se define bueno, habituarse a esta enorme masa de sufrimiento de los
hombres y del mundo? ¿Esta cuestión que clama al cielo no es más fuerte que todas las
respuestas que se pueden esperar de allá arriba?

A. LAS TENTATIVAS HUMANAS

El árbol de los dolores tiene infinitas ramas. Ya desde sus raíces, porque el sufrimiento
humano está profundamente ligado al sufrimiento de los animales que viven dados
mutuamente a la caza, devorándose los unos a los otros. Y , en el momento de temor,
lejano para su existencia acaban siempre por sucumbir antes o después, al enemigo, a
la enfermedad, a la vejez y a la muerte. La creación fue sometida a la vanidad (Rm.8,20),
y esto precisamente cuando quiere conservarse, incluso «desarrollarse».

El hombre hereda y profundiza con su conciencia este sufrimiento de la natura-

leza que se manifiesta como una catástrofe elemental o procediendo del interior de
su débil organismo. Puede ser física, como el hambre o la enfermedad, o espiritual

1
Título original Gott und das Leid. Informationszentrum Berufe der Kirche,1984; versión italiana en ed. Nova
Millennium Romae.2010.

91
como la experiencia del odio, de la desesperación frente al sentido de la existencia.
Se pueden, por ello, entender aquellas visiones del mundo que consideran cualquier
placer o alegría como la parte superficial (en algún sentido) y el sufrimiento como el
verdadero fundamento que está a la base del ser del mundo. Y quien quiera distraer
la mirada no puede hacer otra cosa que ver delante de si el fin y pasar su vida siendo
esclavo del temor a la muerte (Heb.2,15). ¿Qué actitud puede tomar el hombre frente
al sufrimiento? Distinguimos tres.

1. El fatalismo
Quiero decir prácticamente la «muerte liberadora», llamada un tiempo «suicidio».
Se capitula frente a un sufrimiento insoportable, suponiendo que esto es una derrota,
un fracaso. ¿Y si esta no fuese así? ¿ no será ya una reencarnación (como castigo de esta
muerte)? Si en este sueño han anhelado «venir a los sueños» deseando «en la región
oscura, la de los confines de la cual ningún viajero ha retornado», como examina el
ingenioso Hamlet. La mayor parte de aquellos que se suicidan no desarrollan tanto su
pensamiento. Estos no ven más que el instante presente, no ven más que a sí mismos
y dejan a los otros continuar sufriendo. La solución es puramente egoísta.

2. La rebeldía
En nuestros días han sido erigidos monumentos imponentes al hombre que se rebela
contra el sufrimiento; la antigüedad ya conocía numerosos casos. Se plantea todavía la
cuestión de contra quien se rebelan. Raramente contra Dios, porque en general quien
se rebela es bastante inteligente para comprender que un Dios cruel es en si mismo una
contradicción que no puede existir. Por tanto quien se rebela contra nadie, se rebela
por sí mismo, como signo de la grandeza humana. Pero, ¿no se desvanece en nada,
desde el momento que nadie está allí presente para conocerle? Sigmund Freud, quien,
en sus últimos años de vida, sufría en manera indecible, escribe en una carta: Desde
el momento que soy profundamente no-creyente no existe a quien acusar ni existe
lugar en el que se pueda presentar. Más todavía: Aunque si mi queja queda muda,
permanece como desafío. Por tanto el hombre en rebeldía conoce su contradicción
más íntima.

Es difícil clasificar correctamente el budismo con todas sus variaciones. Se rebela

contra todo este mundo (hecho de apariencia) catalogado como sufrimiento, indicando
al mismo tiempo cómo escaparse – en lo que termina el tercer tentativo de solución.
Inventa una técnica para escapar del sufrimiento por grados y al fin de modo definitivo
sumergiéndose en el nirvana. Por cuanto esta técnica es de naturaleza espiritual y exige
una serena ascesis, ésta se diferencia del método narcótico, teniendo un buen mercado
(zaostrismo, conocido sobre todo como yoga, diversismo o simplemente droga); y esto
por el hecho de que esta es impensable sobre el plano ético y no provoca ninguna
reacción de borrachera. Pero aunque sea ofrecida a todos, solo los elegidos pueden
tomar este camino. Por esto es egoísta. Se vuelve la espalda a este mundo incurable
en sí y se busca la propia salvación. Y por tanto cuando todos, después de tiempo in-
finito, hayamos recorrido este camino de liberación, la ilusión de este modo privado
de sentido estallará como una burbuja.

92
 La mayor parte de los caminos inventados por los hombres y calificados como «mís-
tica» van en esta dirección. También hacia la «espiritualización» radical, distanciándose
de toda la problemática de la esfera mental y sobrepasando el «yo» prisionero de sí
mismo, para llegar a ser una cosa sola, más allá de la conciencia limitada en un universo
que no tiene conciencia.

3. El empeño y la lucha (el compromiso)

Todas estas tendencias de fuga frente al sufrimiento ¿no son cobardía? Se deberá al
menos, buscar hacerse personalmente y mejorar esto que puede ser mejorado. Puede ser
ahora que se participa – de manera histórica y consciente – de una tendencia universal
hacia lo mejor, tendencia del no-ser al ser (E.Bloch), de la bestialidad a la humanidad
auténtica, tendencia histórica del hombre alienado de sí mismo - con el supuesto de
las clases que divide a la humanidad – hacia una reconciliación universal del hombre
y de su naturaleza en el humanismo positivo (Karl Marx). Todos estos autores ven para
llegar a este resultado un camino largo y difícil, en parte también sangriento. Pero es
la meta que se espera en el lejano futuro, en la que el bien cargado de sufrimiento
pasivo, debe ser ampliado. Y la ciencia ayudará a evitar, no la muerte, ciertamente,
sino un buen número de sufrimientos que podrán ser vencidos.

Aunque los sistemas evolucionistas son considerados con escepticismo y aunque

experimentamos en nuestra piel el carácter discutible del progreso técnico (contami-
nación de la tierra,etc), la verdadera problemática de estos sistemas se colocan menos
en la lucha unánime contra el mal – esta lucha parece ser la verdadera tarea de la
humanidad – que en el desprecio del sufrimiento individual, el cual, con su ruina,
ayuda a pavimentar el camino del progreso de la especie. Teilhard de Chardin mismo
no escapa totalmente a esta crítica.

Pero es sobre todo la dirección del comunismo la que necesita resolver las objecio-
nes. ¿Qué cosa ha llegado a alcanzar en sus numerosas empresas por todo el mundo?
¿Ha dado pasos hacia la eliminación del sufrimiento? ¿Sus gulag son mejores o incluso
peores que el sistema de Auschwitz? ¿No representa el gran obstáculo al agruparse de
la humanidad en un frente único, hoy necesario, contra los grandes males del mundo?
Y si el modelo soviético no gusta y estamos a la busca de una forma más humana ¿Cuál
entonces podemos encontrar, si continuamos recogiendo el surgir histórico auténtico
del sistema que provienen todos del mismo postulado: Es necesario arrancar al hombre,
por medio de un ateísmo radical, cualquier perspectiva hacia un más allá, de modo
que el pueda entregarse en cuerpo y alma al programa de transformación de la tierra
para desembocar en la paz eterna del humanismo positivo?

Este postulado de ateísmo se puede encontrar en algún otro que, enemigo claro
de los presuntos ideales del comunismo, aspirara a una humanidad mejor, la del
superhombre: F. Nietszche. Pero no consideraba en ningún modo la abolición del
sufrimiento del mundo; porque esta abolición la aparecía no tanto imposible, sino no
deseada porque cortaba al hombre lo que tiene de mejor: Su naturaleza de animal
agresivo y depredador. Sobre la estela de Darwin, Nietszche, no tenía otro objetivo sino
el de obtener la selección de la «bestia rubia», la más despiadada, capaz de romper
toda la tabla de los valores existentes hasta el momento en que aparecía después su

93
vulgar semblante: El de Adolf Hitler. «La voluntad de poder» nietscheana (como esencia
misma del ser, de la cual se debe apropiar) ha tenido ocasión de manifestarse en la
última guerra mundial.

Pero, superada esta confrontación, se debe cuestionar su tesis según la cual el hombre
es puesto en el mundo para luchar y dar lo mejor de si mismo, y preguntar ¿Cuáles son
los aspectos que expresan su decadencia, la lucha o el deseo de paz? No es que Nietzs-
che haya augurado las catástrofes de la humanidad, que haya previsto las que nosotros
vivimos hoy, pero forma parte de su lucidez el reconocerlas como la consecuencia
ineludible de esto que el describe como «el» advenimiento del nihilismo, del cual él se
reconocía como el principal representante. Nihilismo que se muestra principalmente
en el concepto, que se propaga irrevesiblemente, de que «Dios ha muerto» y con él ha
muerto también la fe en la existencia de una verdad y valores auténticamente durables.
Que un tan horizonte comporta para la mayoría de los hombres (porque pocos podemos
ser superhombres) una multiplicación del sufrimiento, mientras al tiempo mismo se le
priva de cualquier esperanza de una compensación en el más allá, a esto Nietszche
puede al fin – antes de caer en la locura – responder suponiendo un «eterno retorno
de sí mismo» en un mundo que el calificaba como monstruo eternamente rumiante.
Este podría ser para los presuntos superhombres una feliz prospectiva, pero para la
masa de los otros la expresión de una pesadilla espantosa.

Además de estas tres vías – la resignación, la fuga o el presunto ‘empeño’ – ¿hay una
cuarta vía en la cual la humanidad puede intentar afrontar el problema del sufrimiento
del mundo con alguna esperanza de salida? No habría ciertamente alguna, sino fuera
el grito ideal del optimismo al cual sucumbimos todos más o menos sin reflexionar,
sino poniéndose una venda delante de los ojos, venda que en otra época, más realista,
por ejemplo, en el alto y bajo Medievo, preferían no ponerse para mirar mejor con los
ojos despiadamente como era entonces y es todavía hoy el mundo. Eran de la época
más o menos cristianos.

Ha llegado el momento de ocuparse de esto que el cristianismo ha de decir sobre

nuestra cuestión.

B. A LA LUZ DEL CRISTIANISMO

1. Ausencia de una teoría
Las fuentes bíblicas de la antigua y de la nueva alianza curiosamente no ofrecen
ninguna teoría sobre el sufrimiento del mundo. Al menos que tomemos como tal la
segunda narración de la creación (Gn 2 y 3) que, en la misma Biblia, no encontrara casi
nada de eco. Según esta narración, el sufrimiento del hombre se inicia con su desobe-
diencia hacia Dios, seguido de ello fue expulsado de un paraíso ausente del sufrimiento,
cuya entrada esta defendida con una espada de fuego. El enunciado bíblico contenido
en esta narración en forma de legado puede explicar una parte del problema: Liga el
sufrimiento al alejamiento de Dios. La otra parte de este problema viene dejado en la
oscuridad. La existencia de una naturaleza ya oprimida por el sufrimiento de millones
de años antes de la aparición del hombre, de hecho antes de que el haya entrado en
la historia del mundo como un ser finito, limitado en la duración de su existencia. El

94
pecado puede haber transformado, oscurecido, el carácter de este fin, pero no puede
haberlo causado.

Después de esta palabra sobre el inicio del sufrimiento humano, formulado en el

lenguaje de la leyenda, no hay ya nada esencial. Otros enunciados de lo que sucedió
bajo la forma de una genealogía: La historia del primer homicidio (Caín y Abel), de
la primera venganza sanguinaria (Gen.4,24), de la primera fornicación (Gen.6,1), del
primer orgullo que se rebela contra el cielo (Gen.11,1-9), son formas de la culpa, no
explicación del sufrimiento. El sufrimiento es presupuesto, incluso Dios pone la fide-
lidad de un hombre a la prueba y una prueba de tal género que llega a ser, al fin del
AT, añadida la ocasión para dar gracias a Dios: «Agradezco al Señor nuestro Dios que
introduce en la prueba, como ya ha hecho con nuestros padres. Recordad cuanto ha
hecho con Abraham, que prueba ha hecho pasar a Isaac y cuanto ha sobrevenido a
Moisés en Mesopotamia de Siria, cuando pastoreaba los rebaños de Laban, el herma-
no de su madre. Como les puso a ellos en el crisol para sondear sus corazones, así el
Señor nos hiere a nosotros, los que nos acercamos a él, no para castigarnos, sino para
amonestarnos» (Jdt.8,25). Amonesta Dios que pone a prueba – e incluso por amor
misericordioso – como dice el Nuevo Testamento (1P.1,7; Hb, 12,6; Ap.3,19).

Esto significa por tanto que Dios puede utilizar el sufrimiento, poco importa de
donde proviene, para fines buenos, directamente excelentes. ¿Se trataba de excep-
ciones o se puede en algún modo generalizar esta frase? El sufrimiento, ¿puede tener
a veces un sentido positivo? ¿Es posible extender esta afirmación?. Esto obliga a volver
la mirada hacia Jesucristo.

Dos figuras lo preceden. La primera es la de Job, el cual, machacado por un sufri-

miento externo y casi sepultado bajo él, grita hacia Dios porque le sea dada explicación,
porque le venga hecha justicia. Y al fin él venga justificado frente a Dios por su com-
portamiento (mientras sus amigos, que explican el sufrimiento de Job como el hecho
de que él es pecador, son condenados). Él sin embargo viene no obstante reducido al
silencio ante la insondable majestad de Dios.

La otra figura es la del Siervo de Yahvé (Is.53), el cual, por sus heridas , sufre los
peores ultrajes y al fin la muerte y por todo esto no viene solamente glorificado por
Dios mismo sino que recibe igualmente la promesa: Yo te daré en premio una multitud.
Job permanece un precursor que queda en el pasado, el Siervo de Yahvé es uno que
acompaña en el espíritu y encuentra su figura histórica en la interpretación cristiana
de la cruz.

Si se presenta bastante profundamente la fe cristiana, que se expresa con toda la

claridad en los autores del NT, se descubre que Dios, en la cruz de Jesús y en su re-
surrección no ofrece una teoría sobre el sufrimiento del mundo, sino que ejercita una
práctica, en virtud de la cual el sufrimiento – se puede decir que en su totalidad – es
colocado en un contexto luminoso.

2. La práctica de Dios
La pasión de Jesucristo permanece como un misterio al cual uno no puede acercarse
sino es con profundo respeto. Jesús mismo no lo ha conocido anticipadamente, aunque

95
si previamente ha distribuido el fruto: «Nadie me quita la vida, sino que yo mismo la
doy» (Jn.10,18). «Tomad y comed, esto es mi cuerpo…Bebed todos porque esta es mi
sangre, sangre de la alianza que será derramada por la multitud en remisión de los
pecados» (Mt.26,27s). El dispone de su sufrimiento. Pero esto ¿en qué consiste? No
en absoluto en una tortura física, que en aquella época una gran mayoría de hombres
debían soportar como él. Pero, si damos fe a los textos, se dice algo muy profundo: en
el abandono en aquel Dios que, de manera del todo particular, llama su Padre, con el
cual está ligado como ninguno otro y en el ‘seno’ del cual él reposaba desde siempre.
«Ninguno conoce al Padre sino el Hijo» (Mt.11,27). Ninguno por tanto puede vivir un
tal abandono de parte de Dios si no el Hijo. Es el sufrimiento más profundo que puede
existir: saber, por experiencia, quien es Dios y haber perdido este Dios (aparentemente
para siempre). Y aquí tocamos el punto decisivo. Esta pasión, según los textos del Nuevo
Testamento, no adviene, como dicen hoy muchos teólogos para manifestar que Dios se
siente solidario con cada uno que sufre. La noción de solidaridad expresa ciertamente
algo de correcto – se ve el hecho de que Jesús es crucificado entre dos malhechores –
pero eso no basta ni de lejos para asegurar la cualidad de este sufrimiento. Es preciso
utilizar la noción de sustitución conocida a partir del Siervo de Yahvé. Uno parece poder
expiar por las culpas de muchos. Israel lo sabía. Estamos aquí sobre el buen camino,
pero no todavía en la meta.

Es necesario saber otros modos en los que ha sido único. En los cánticos del Siervo
parece ser un hombre. Jesús es ciertamente un hombre y más que esto: Es el Hijo del
Padre. Y por esto su pasión no es tanto el sufrimiento más intenso que haya existido,
como se ha dicho, sino que puede ser expiación por todos, porque tiene el poder de
descender todavía más en la profundidad de todos los pecados y de todo el sufrimiento
del mundo y de transformarlo en una obra de amor supremo. Amor supremo no solo
de aquel que se sacrifica, sino de aquel que lo sacrifica: Dios ha amado tanto al mundo
que le ha donado su Hijo (Jn.3,16), para reconciliarlo consigo por medio de este Hijo
que se ha cargado de todas las culpas (2ª Cort. 5,19-21). Este es el mensaje cristiano
como lo proclama el Nuevo Testamento y este mensaje en su integralidad puede arrojar
luz sobre nuestro problema, Dios y el sufrimiento.

En la existencia de Jesús no está solo la pasión, está entre su vida terrena de operario
y de predicador y su resurrección del Padre en la cual él porta en la vida eterna sus llagas
transfiguradas. El cristianismo no es una religión del solo sufrimiento; éste es precedido
del trabajo en el mundo para cambiarlo y es seguido de una vida frente a Dios en el
que todas las pruebas y todo el sufrimiento pasado encontraron su refugio.

El sufrimiento de Jesús es según la comprensión cristiana «inclusivo». Deja acceso a

otros sufrimientos los cuales, insertos en el suyo, pueden igualmente expiar por susti-
tución. San Pablo lo dice expresamente y lo repite (Col.1,24; Gal.4,19). Tal sufrimiento
es considerado por el cristiano que conoce esta inclusión altamente significativa, aña-
dido deseable, aunque cuando llega devenga «un peso de tal medida que supera la
capacidad de resistencia» (2ªCort.1,8). Esteban y otros discípulos en los Hechos de los
Apóstoles se proclaman felices de sufrir tales ultrajes por amor de Cristo y con él. Pero
¿qué es del sufrimiento de tantos otros que ignoran esta pedagogía bienaventurada?
Nos situamos en uno de los límites de nuestra capacidad de expresión, recordando

96
que Cristo en su pasión ha superado todo sufrimiento y colocado en nuestro puesto,
de modo que ningún sufrimiento, por cuanto de repugnante y perverso sea, podrá
superar el suyo y será en el contenido.

3. Una práctica original

En este punto es necesario pararse un instante para poder imaginar en qué profunda
oposición la valoración cristiana del sufrimiento se encuentra en la confrontación con
las tentativas humanas de solución enumeradas más arriba. Todas estas tentativas tienen
como finalidad huir del sufrimiento, sea poniéndole fin radicalmente, sea oponiendo
una técnica refinada y una resistencia al dolor (sea sentándose sobre una mesa llena de
clavos, hasta el desprecio irónico de la injuria), sea elaborando una teoría sociológica
en vista de un futuro lejano. Los métodos son diversos: Pero la finalidad es clara: El
sufrimiento debe ser abolido.

Jesús no pone el sentido de su vida en la abolición del sufrimiento, sino en el des-

censo en su profundidad extrema. Él bebe el cáliz hasta el fondo, y esto explícitamente
«por nosotros». No porque no tengamos ya que sufrir, sino porque este sufrimiento
desprovisto de un sentido último reciba en él un sentido supremo: ayudar a liberar al
mundo del mal.

Muchos filósofos y pedagogos han juzgado útil una cierta medida del sufrimiento:
«Un hombre que no ha estado expuesto a la prueba permanece inmaduro», sabían
ya los griegos. Pero donde sobreabunda el exceso, la insoportabilidad, la irresponsa-
bilidad en el mal infligido, toda filosofía y pedagogía enmudece. Más allá de su elogio
del sufrimiento sobresale el silencio incluso en Nietszche: Por la locura de la que fue
preso, no elaboró ninguna teoría.

Existe no obstante, más allá de cualquier teoría, una palabra, que en el fondo no
habla, sino que sufre y soporta: Porque Jesucristo, en cuanto Hijo de Dios es la palabra
definitiva al mundo de parte de su Creador y Padre; y esto que en ella es definitivo,
es el hecho que la corrobora el Hijo en la palabra del abandono extremo y en la que
sucede la revelación suprema del amor de Dios por el mundo.

4. Acción y pasión
Puesto que Jesús entra libremente en su pasión, e incluso (según la expresión de
distintos Padres de la Iglesia) «nació para poder morir», su pasión representa efectiva-
mente el punto culminante del trabajo que se le ha encargado sobre la tierra. Esto no
es extraño como puede parecer a primera vista. La palabra latina «labor» significa al
mismo tiempo trabajo y pena. Traer al mundo a un niño para una mujer es insepara-
blemente la dos cosas: Dura fatiga y dolor, ¿Dónde en el mundo es real fecundidad
sin dolor? El grano debe morir para dar mucho fruto. Ninguna obra de arte ve la luz
sin tantas veces la muerte del artista. Cuántos adolescentes para alcanzar la madurez
deben pasar a través de una soledad que le parece incomprensible. Ninguno encuentra
verdaderamente a Dios sin desilusión y lágrimas. Ninguno ama el mundo – como San
Francisco en su Cántico de las criaturas – sin una forma de estigmatización. El sufri-
miento es igualmente buen servidor de Dios, como la alegría. Para el Crucificado, la

97
sobrecarga pasiva y dolorosa de su naturaleza humana y la aceptación activa y libre
de esta sobrecarga, constituyen igualmente una sola cosa, llegando a ser fecunda de
manera mucho más profunda que el dolor de la mujer que da a luz.

Y por esto el sufrimiento en el seguimiento de Cristo, puede tener parte en esta

fecundidad. El sufrimiento, comprendido cristianamente, puede ser un tesoro que
aquellos que sufren no lo depositan en el cielo sobre todo para ellos mismos, sino que lo
regalan a otros; estas personas son la fuerza más rica entre los miembros de Cristo. El solo
pensamiento de ser testimonio (mártir quiere decir eso) de la verdad del cristianismo, se
ha reafirmado mucho a lo largo de los siglos cristianos y hoy en el gulag. Pero esto no
es más que el inicio del sentido de su sufrimiento; lo siguiente y el punto culminante,
y que es necesario decirlo con insistencia a todos los que sufren es el hecho de que
con su sufrimiento pueden transformar seriamente el mundo en las pequeñas cosas
(esto es frente a los individuos conocidos o desconocidos) y en las grandes cuestiones
(en política, en economía, y en otros intereses universales). Son personas que donan,
probablemente en un sentido mucho más amplio que la actividad y el afanarse.

Esto forma parte del carácter absolutamente único de la enseñanza cristiana. Es la

superación total de todas las tentativas humanas, ya revisadas, haciendo por superar
el sufrimiento considerado por todos como un mal.

Jesús se sirve de la noción hebraica de «recompensa» que será recibida en el cielo

por el sufrimiento terreno. En este concepto, es necesario sobretodo resaltar que el sufri-
miento – antes que para la comprensión cristiana – representa un valor, posee un precio
que puede ser valorado espiritualmente. Y que esta «recompensa» no es, propiamente,
algo secundario respeto a algo que sea primario; lo muestra la bella imagen usada por
Jesús de la mujer que da a luz, para la cual la fatiga y la recompensa no son más que
dos fases de un solo acontecimiento. La mujer cuando da a luz, esta afligida porque
ha llegado su hora, pero cuando ha dado a luz al niño no recuerda ya la aflicción
por la alegría de que ha venido al mundo un niño (Jn.16,21). Y el cristiano tiene ya la
posibilidad de beneficiar a otros de esta «recompensa» o «valor» de su sufrimiento, y
puede estar seguro que, si él lo hace, Dios no permitirá que se pierda. Para el cristiano,
este valor del sufrimiento aceptado en la fe es evidente. Al fin donde, gracias a la mi-
sericordia de Dios, esto se extiende más allá del espacio de la fe viva – para incluir por
ejemplo a cada uno que muere al servicio de los otros, o todos aquellos que soportan
con paciencia un destino espiritual difícil o dolores físicos terribles – a los que no se
les ha dado saberlo. Pero es preciso depositar con fe la preocupación ante Dios.

La «fatiga de la pasión» no quita ningún valor a la acción completa de Jesús sobre

la tierra en cuanto Dios y hombre. Su pasión porta en sí y concluye toda su actividad
precedente, como en una vida humana la muerte concluye cualquier obra. La muerte
no dice que la acción anterior era absurda o vana. Por ello en el cristianismo, la pasión
no hace desaparecer el sentido de la acción humana y cristiana. Estamos exhortados
a hacer todo aquello que está en nuestro poder para aliviar el sufrimiento humano en
torno nuestro, a establecer la paz entre los hombres como entre los pueblos, a proclamar
todas las obras de misericordia materiales y espirituales que el Evangelio recomienda, a
promover todo progreso sensato en vista a la curación de los enfermos, al superamiento
de la miseria de las ‘favelas’ del mundo entero, de la supresión de toda injusticia por

98
discriminación racial u opresión del proletariado de cualquier especie. Para esto no es
necesario ser cristiano, aunque los cristianos deben ser la vanguardia de la humanidad
para toda exigencia entre aquellos que se rebelan y se resignan.

Durante su acción pública, Jesús ha hecho signos con los cuales podría reconocérsele
como Mesías. A la cuestión de Juan Bautista que desde su prisión hace preguntarle si
él es el esperado, responde: «Id a referir a Juan esto que habéis oído y visto: Los ciegos
recuperan la vista, los cojos caminan, los leprosos son curados, los sordos recuperan el
oído, los muertos resucitan, a los pobres se les predica la buena noticia (Isaías lo había
predicho, Mt.11,5). Resucitar los muertos es un privilegio, pero los beneficios a cada
uno que sufre – una gota sobre una piedra caliente – es el símbolo no tanto de lo que
Dios dona como gracia a los hombres, sino lo que los hombres deben darse los unos
a los otros. No es en vano que la Biblia alaba y recomienda a los médicos (Siracida,
38). De un modo extraño hace inmediatamente otra recomendación: No tomar la
muerte muy trágicamente. Toda habilidad humana debe dedicarse tanto por la cura
de los enfermos como para el progreso, siempre reconociendo el límite insuperable:
La muerte como signo de la potencia divina sobre la existencia finita. Esta toma de
conciencia es humillante: Es insensato querer prolongar indefinidamente una vida que
muere. Y todavía la Biblia dice que es una fortuna morir «pleno de días». Esta puede al
mismo tiempo alabar la esterilidad de la mujer y el estado del eunuco que se preservan
de un mal mayor, o por otra parte una muerte precoz preserva de una vida esclava
(Sab,3,19; 4,7). La prueba contraria se ofrece en los romances utópicos que disponen
de personajes fantasmagóricos ya centenarios (por ej. La estrella de aquellos que no
son nacidos» de Wefer o «el mejor de los mundos» de A. Huxley).

El hombre sobre esta tierra es un luchador contra potencias que alcanzan a veces
hasta un cierto punto, pero que permanecen eternamente superiores. Los virus y los
microbios que resisten en la lucha con los nuevos medicamentos demuestran esta ver-
dad con ironía. No es verdad que escrutamos con aprehensión el tiempo por venir en
el cual las máquinas habrán liberado al hombre de todo trabajo y en los cuales no se
sabrá ya con que «entretenimiento» escaparse del aburrimiento o como se dice «matar
el tiempo». Cierto, aunque los deportes comportan momentos de lucha, ¿no son una
simple imagen de esto que es verdaderamente cercano, que lo que colma la vida es
la lucha por la existencia?

Al término de esta reflexión se presenta de manera natural las «bienaventuranzas»

de Jesús. Sin duda comprenden dos categorías: aquellos que sufren (como los pobres,
los afligidos, los enfermos, los sedientos, los perseguidos) y aquellos que se vuelven
hacia los primeros con compasión. Los dulces que no se vengan, los misericordiosos,
los constructores de la paz. Pero ¿Dónde seremos los segundos si no somos de los
primeros? En todo esto, este cambio entre los que sufren o aquellos que alivian el su-
frimiento, es a lo que Jesús llama bienaventuranza. Esto se comprende mal si se quiere
hacer corresponder el sufrimiento y el alivio únicamente con la vida de aquí abajo, la
bienaventuranza y la «recompensa» con los cielos. Cristo ve bajo la extraña realidad
del sufrimiento del mundo y la lucha (siempre desesperada) contra él, una profundi-
dad como el modo que se comporta la ola tumultuosa del mal en tempestad. Es Lo
que llama paz, e incluso bienaventuranza. Esta visión inconcebible en la profundidad
conduce finalmente delante del problema de nuestro título: Dios y el sufrimiento.

99
5. Dios y el sufrimiento
Una solución teórica del problema de cómo conciliar el sufrimiento del mundo con
la bondad de Dios lo hemos excluido. Una visión total de este misterio viene refutada
mientras nos encontramos en la lucha. Volviendo la mirada sobre el Crucificado aban-
donado de Dios, es como su tiniebla interior se hace luz que ilumina todo. El apóstol
no quiere «saber nada, sino a Jesucristo y Crucificado. Sin recurrir a la sabiduría del
lenguaje, para que no sea reducida a nada la cruz de Cristo» (1ª Cort.2,2; 1,17). La
tiniebla se encuentra en el grito del Crucificado: ¿por qué? (Mc.15,34). Interrogante del
sufrimiento extremo que no recibe respuesta: No puede recibir ninguna porque lo que
viene portado y encarado aquí es el pecado del mundo, el absurdo al cual no puede
darse respuesta. Pero aquel que grita el grito; el interrogante y el interrogador es al mis-
mo tiempo aquel que entrega el propio espíritu en las manos del Padre (desaparecido)
(Lc.23,46), el Hijo que con su pregunta da, a pesar de todo, fe al Padre que se vuelve
a otra parte. El silencio sin respuesta no destruye la fe del Hijo en el Padre.

Todo este problema insoluble es finalmente colocado en el interno de Dios por-

que la escena que sucede sobre la cruz se juega entre el Padre divino y su Hijo hecho
hombre. Y su común Espíritu que asiste, que es mediador del alejamiento silencioso
de parte de uno y de la fe silenciosa de parte del otro, mostrando que entreambos
las cosas suceden en acuerdo. Profundizando la cuestión: Ciertamente es el mundo
creado que sufre, no es Dios. Pero ¿dónde debe estar este mundo sino es en Dios,
puesto que no puede ser nada fuera de este Dios omnipotente? Su puesto es allí en
Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu, siendo una única e infinita vida de amor, la cual
puede ser vida de amor porque la persona en Dios, salvando su consustancialidad,
son distintas. Como el cristiano sabe (y es el solo en cuanto religión monoteísta puede
saberlo) que la diferencia tiene algo de bueno y aunque la diferencia que está entre
Dios y el mundo creado no es puesta en cuestión, este mundo se encuentra en Dios,
pues en otro lugar no existe.

Esto permite decir que el sufrimiento de este mundo está en el corazón de Dios,
el que viene de la naturaleza o aquel que, más grave, proviene de la libertad humana
y que los hombres se infligen como venganza; que Dios no puede simplemente dejar
pasar, sino que debe juzgar. Todo esto está en Dios. Es una ilusión óptica del hombre
‘filosofo’, el pensar que el sufrimiento adviene «de abajo» y que «allá arriba» un Dios
inmenso en su bienaventuranza lo mira desinteresado. Todos los puños del hombre en
rebeldía elevados hacia el cielo apuntan en la dirección equivocada.

El hombre que sufre y grita en su agonía, está en Dios. Esta, porque el mundo entero,
como es, con toda su sangre, sus lágrimas, ha estado proyectado y creado en Cristo,
dicho como mayor precisión, « ha sido elegido en Él… hijos adoptivos por medio de
Jesucristo. Este es el beneplácito de su voluntad. En el nosotros encontramos la reden-
ción, por obra de su sangre, la remisión de las culpas» (cf. Ef.1,4-7). Somos «alcanzados
libres por su sangre preciosa, la del Cordero sin culpa y sin mancha, elegidos antes de
la creación del mundo» (1ª Pd.1,19). Esto quiere decir que el amor de Dios ha, desde
siempre, asumido en anticipo todo el sufrimiento del mundo. Un amor divino trinitario,
del cual ninguno, ni en el tiempo ni en la eternidad podrá profundizar las dimensiones,

100
del cual no sabremos decir sino que sobrepasa cualquier forma de sufrimiento que no
tendrá respuesta, no excluyéndola, sino incluyéndola. Un amor que puede asumir el
riesgo de toda la locura y los crímenes de la libertad humana, pero que no ha tenido
necesidad, para ser amor, de manifestarse totalmente para probar al mundo entero
que «el amor es más fuerte que la muerte y los infiernos» (Cant.8,6).

101
102
MUERTE DE JESÚS, SIGNIFICADO TEOLÓGICO
Enumeración de dimensiones y perspectivas

José Luis Quintero Sánchez cp.

0.INTRODUCCION
La profundidad de significado de la muerte de Jesús, de su morir y de su estar muerto
se ha expresado y vivenciado en la vida de la Iglesia con riqueza de conceptos y de
imágenes y sobre todo en la celebración sacramental. Se ha señalado siempre a la luz de
la Pascua y refiriéndolo al misterio de la Encarnación, dejándose instruir por la revelación
de Dios. «Fue crucificado, muerte y sepultado» se proclama en la confesión de fe. Esto
reclama reflexionar sobre el ser de Jesús, su actuar, su misión, su provenir del Padre, y
a su vez recibe la iluminación definitiva desde la consumación con Él inaugurada. Los
diversos niveles de aproximación se necesitan y no se excluyen, permanecen siempre
abiertos al Misterio insondable del Dios Creador, Redentor y Consumador.

El significado teológico implica: (1) La verdad de su encarnación y de su solidaridad;

(2) Cómo Dios en él ha asumido lo histórico y la existencia humana en su vivir y morir;
(3) El reconocimiento de que el significado teológico se hace soteriológico.

El significado primigenio, radical y fundante lo otorga el mismo Jesús dando sentido

a su muerte en el horizonte de su conciencia y misión, remitiendo el significado último
al Padre1.

Por tanto el significado teológico de la muerte de Jesús brota del Misterio del Padre,
asumido en el Hijo y expresado y manifestado por el Espíritu.

La confesión de fe «crucifixus etiam pro nobis» recorre la vida de la Iglesia y expresa

de modo abreviado el sentido y la verdad salvífica de aquella muerte.

El recorrido reflexivo que nos proponemos parte de las confesiones de fe funda-

mentales recogidas en la Sagrada Escritura, analizando en un segundo momento desde
la metodológica histórico-exegética el significado que Jesús otorga a su muerte desde
este análisis. Pretende responder a la pregunta: ¿cómo ha vivido e integrado Jesús el

1
La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI) ha abordado el significado teológico-salvífico otorgado a
la muerte de Cristo, en los siguientes documentos: «Cuestiones selectas de Cristología» (1979), especialmente
IV. Cristología y Soteriología; «Teología-Cristología-Antropología» (1981), especialmente en II.B.El aspecto tri-
nitario de la cruz de Jesucristo o el problema del «dolor de Dios», «La conciencia que Jesús tenía de su mismo
y de su misión» (1985) y en «Cuestiones selectas sobre Dios Redentor»(1994).

103
destino trágico que tuvo que prever para su vida? Dentro de esta perspectiva bíblica
se ofrece, en un tercer momento, los elementos de reflexión que se presentan en los
distintos escritos. Después de las primeras fórmulas interpretativas que ponen palabras
de fe a lo acontecido se señala la revelación en clave paulina, jóanica, petrina. Una
segunda parte de la reflexión presenta, las grandes categorías y sistemas teológicos que
han explicitado el significado teológico. Y por último, la tercera parte señala las dimen-
siones de significación que la muerte de Jesús en cruz expresa: trinitarias, cristológicas,
soteriológicas, eclesiales, escatológicas, místico-políticas.

La convicción de este recorrido es que el misterio cristiano se concentra y expande

en el «mesías Crucificado…bajo Poncio Pilatos, de quien anunciamos que Dios lo ha
resucitado»

Los niveles interpretativos de la muerte de Jesús son múltiples: biológico-antropo-

lógico, político-social, cultural-religioso, teológico-salvífico. Todos ellos se necesitan
y se complementan. Pero la muerte única y originalísima de Jesucristo el Señor, sin
negar que cada muerte contiene esas características, no es reducible a un común
denominador. En ella Dios se nos ha donado de modo salvífico asumiendo en Él el
pecado de la humanidad y triturándolo en su amorosa entrega nos ha ofrecido una
comunión plena y definitiva.

I. LA REVELACIÓN BÍBLICA FUNDAMENTAL

a. Muerto por nuestros pecados según las Escrituras2 (1ª Cor 15,3)
El sentido teológico de la muerte de Jesús se expresa, en primer lugar, señalando su
sentido soteriológico. «Por nosotros», «por nuestros pecados», «por nuestra salvación»,
son algunas de las expresiones. El sentido salvífico de la muerte de Cristo se deduce de
dos fórmulas repetitivas, «por nosotros» y «por nuestros pecados». Ya en estas fórmulas
kerigmáticas primitivas se vislumbra una polivalencia del término «por». Éste señala dos
direcciones o perspectivas: Por una parte «en favor nuestro», o «para nuestra vida», y
por otra «debido a» nuestros pecados. El Símbolo de Nicea-Constantinopla se inscribe
más bien en la perspectiva del «a favor de» cuando afirma: «por nosotros, los hombres,
y por nuestra salvación».

Junto con estas fórmulas existen otras contemporáneas en las que se resaltan otros
dos aspectos: Las que señalan el carácter escandaloso e ‘insensato’ de esta muerte del
justo que queda abolido por la experiencia de su resurrección. Y las que hacen entrar a
la muerte de Cristo en el designio de Dios, mostrando que todo se ha cumplido «según
las Escrituras». En este designio la muerte de Jesús adquiere un «valor escatológico»;
es decir, se trata de un acontecimiento definitivo con un valor universal. Más allá de
esta realidad polisémica, el «’por nosotros’ constituye por tanto la primera expresión
formalmente soteriológica del acontecimiento Jesús, sobre la base del símbolo indicado
por el propio hecho: la muerte ha sido destruida por la vida; el incidente escandaloso
de la muerte se inscribe en un designio que le supera y lo transforma. Desde esta
2
LÉON-DUFOUR.X. VERGOTE, A. BUREAU,R. MOINGT, J. Mort pour nos péchés. Recherche pluridisciplinaire
sur la signification rédemptrice de la mort du Christ. Publications des facultes universitaires Saint Louis. Brux-
elles. 1979

104
perspectiva el hecho ya no es opaco, sino portador de un sentido inagotable. Este
sentido se concentra en el por nosotros y responde coherentemente a todo lo que fue
la vida de Jesús, es decir, con su ‘proexistencia’. Lo mismo que vivió por nosotros, sus
hermanos, murió también por nosotros»3. La preposición «por» en griego se expresa
con diversas preposiciones: hyper, peri, anti, dia, mostrando así una gran riqueza de
matices no perceptibles a primera vista4. Se ha de incluir también la dimensión del
«en nuestro lugar».

La fórmula «por nuestros pecados» es menos frecuente, aunque quizá sea más pri-
mitiva. Es una variante del «por nosotros» que precisa su motivación. En la carta a los
Romanos se articulan están dos expresiones: «Cristo, siendo nosotros todavía pecadores,
murió por nosotros» (5,8). En 1ª Cor 15,3 se recoge otra fórmula central: «Cristo murió
por (hyper) nuestros pecados, según las Escrituras». El conjunto de fórmulas kerigmá-
ticas neotestamentarias constituidas por la preposición «por» constituyen la matriz de
la explicación de la doctrina cristiana de la salvación por la muerte y resurrección de
Jesús. Implícita en estas primeras formulaciones está la referencia ya al don del Padre y
a la donación del Espíritu: «mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo
nosotros todavía pecadores, murió por nosotros» (Rm.5,8 ; 8,32).

La proclamación de la pasión, muerte y resurrección del Señor pertenecen al conte-

nido originario de los símbolos de fe cristiana en los que se mencionan explícitamente
cada una de las fases de la pasión: «Padeció , fue crucificado, muerto y sepultado» (Dz
6; DS 6,10, 30, 42); se destaca el carácter voluntario y libre de la decisión de Jesús al
abrazar su pasión (Dz.215, 717d; DS 6,62s, 423, 442, 1364) así como la realidad de
dicha pasión (DS 325); igualmente se destaca el que «fue crucificado por nosotros»
(«Crucifixus etiam pro nobis») (Dz.86; DS 150).

La confesión de fe nos reenvía a la reflexión sobre el cómo de lo acaecido en el

morir de Jesús en tanto que realidad revelativa y salvífica. La convicción del punto de
partida fundamental nos envía al cómo ha sucedido mostrando que el modo de actuar
de Dios en virtud de la encarnación hace que la salvación suceda en su condición de
encarnado. Es decir Jesucristo es el salvador por su condición de Mediador de una
Nueva y Eterna Alianza. Por ello junto con otros condicionantes o exigencias epocales
es en razón de la estructura encarnatoria de la redención por la que debemos afrontar
esta cuestión. El Padre, en su Hijo, ha hecho de la redención un acto humano y por
ello rastreamos esta dimensión de la asunción «en obediencia» de esta realidad del
morir y del dar un sentido a esta muerte.

3
Cf. SESBOÜÉ,B, Jesucristo, el Único Mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación.Ed. Secretariado
Trinitario. Salamanca. 1990. Tomo I, pág.128.
4
Cf. KASPER, W. Jesús, el Cristo. Ed. Sígueme. Salamanca, 1979 (3ª ed.) afirma: «El hyper tiene en estos con-
textos un triple significado: 1. Por amor nuestro; 2. En nuestro favor; 3. En nuestro lugar. Las tres significaciones
resuenan conjuntamente y en, en ellas se piensa cuando se trata de expresar la solidaridad de Jesús como
centro más íntimo de su ser de hombre» (pág.267)

105
 b. ¿Cómo vivió y entendió Jesús su muerte?5 «Dar su vida en rescate
por muchos» (Mc.10,45)
La necesaria cooperación personal y libre del Señor en la obra de salvación y
comunión en respuesta al plan de Dios ha sido abordada en la reflexión teológica de
todos los tiempos de modos diversos. En algunas épocas iba unido a la cuestión de la
pasibilidad del Hijo en su humanidad y en otros momentos centrada en la cuestión de
la libertad de Cristo en su pasión y muerte6. Hoy se aborda principalmente desde la
reflexión histórico-critica y la interpretación teológica subsiguiente. El trasfondo último
de esta problemática es la voluntad de superar el abismo que determinados usos de
la metodología exegética ha establecido entre el llamado Jesús histórico y el Cristo de
la fe o dicho con otra terminología, la conciencia de Jesús y el dogma de la Iglesia7. Se
hace además importante señalar este apartado para subrayar el modo humano que la
redención adquiere en Jesucristo muy subrayado en la reflexión católica8.

La categoría «pro-existencia» ha adquirido un gran relieve en la consideración de

esta cuestión. Con ella se caracteriza radicalmente el ser de Jesús, haciéndola ésta el
modo histórico de la preexistencia. Se profundiza en la relación que Jesús mismo ha
establecido entre su anuncio del Reinado de Dios y el cariz que los acontecimientos
iban tomando fruto de la reacción ante su mensaje y su persona. Tras el anuncio pri-
migenio se da un proceso de personalización y concentración de Jesús en si mismo
mostrándose como el Profeta escatológico. Cómo este horizonte se ha ido conformando

5
Jesús ha vivido y entendido su muerte en el horizonte de la ‘hora’. Ésta se dibuja en su horizonte histórico
de anuncio del Reino y del hecho de reconocerse como el Profeta escatológico, el Hijo del Hombre, el Hijo
de Dios. La reflexión sobre el destino ‘staurológico’ o al menos servicial y sufriente – en la estela del destino
profético- está ya señalado en los relatos evangélicos. Los esquemas interpretativos que la Comunidad Cristiana
postpascual utiliza para expresar lo acaecido en el Misterio Pascual tienen su origen, al menos implícito en el
mismo Señor. Está sin duda aquí planteada la cuestión de su conciencia.
6
Cf. STÖHR,J. «Reflexiones teológicas en torno a la libertad de Cristo en su Pasión y muerte» en AAVV, Cristo,
Hijo de Dios y Redentor del hombre. III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Ed.
Universidad de Navarra. Pamplona 1982, págs.805-850. Se presenta la problemática en la elaboración de
esta cuestión en las diversas escuelas teológicas.
7
Algunas afirmaciones de la reflexión bíblica de R.Bultmann cuestionando el modo cómo Jesús habría
afrontando su muerte abriendo la posibilidad a un desmoronamiento radical en el último momento y se-
ñalando que su valor salvífico está únicamente en la intervención posterior del Dios resucitándolo y en el
anuncio pascual de la nueva existencia acogida en la fe ha abierto el espacio para una reflexión profunda
sobre este aspecto. Su afirmación era: «Y uno no puede ocultarse a sí mismo la posibilidad de que muriera
desesperado» (cf.R. BULTMANN. Das Verhäaltnis der urchristlichen Cristusbotschaft zum historischen Jesus
(Hiedelberg 1965) pág. 11-12, citado en G ONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. Cristología, BAC. Madrid 2001.
Pág.98.
8
Otros autores desde la reflexión exegética, superando las limitaciones metodológicas de Butmann han abor-
dado la cuestión: SCHÜRMANN,H. El destino de Jesús: Su vida y su muerte. Ed.Sígueme. Salamanca 2003.
La obra es un conjunto de artículos en las que aborda la cuestión ¿Cómo vivió y entendió Jesús su muerte?
Su respuesta está elaborada en torno a la categoría de proexistencia. BASTIN, M. Jésus devant sa passion. Ed.
Cerf.Paris.1976; GUILLET, Jésus devant sa vie et sa mort. Ed. Aubier. Paris 1971, especialmente las págs.159ss).
LÉON-DUFOUR, X. Jesús y Pablo ante la muerte. Ed. Cristiandad, Madrid, 1982. Todas las obras de Cristo-
logía a partir de los años 70 dedican un apartado, más o menos extenso a esta cuestión. Entre los autores:
KASPER, Jesús el Cristo, SCHILLEBEECKX,La historia de un Viviente, DUQUOC, Cristología. GONZÁLEZ FAUS,
La humanidad Nueva; AMATO,A. Jesús, el Señor , SOBRINO,J Jesucristo Liberador.OCARIZ F, MATEO-SECO,
L.F, RIESTRA, J.A. El Misterio de Jesucristo. Ed. Eunsa.4ª Ed. Pamplona.2010.

106
desde la categoría de la ‘hora’ y del centramiento en la expectativa de un fracaso es
muy importante9. Los gestos de la Última Cena expresan esta realidad de asunción
de la voluntad del Padre. La discusión en algunos autores se centra en las categorías
empleadas por Jesús o desde las que pudo entender o manifestar el horizonte stauro-
lógico en que se ofrecía la salvación de Dios10. Los gestos sobre la copa con su sentido
escatológico y sobre el pan en su actitud de ofrenda expresan la confianza radical y
fiducial del que entrega su propia vida en un acto radical de solidaridad y sustitución
en manos del Padre, esperando en Él y de Él la salvación y la comunión para toda la
humanidad. Esta radicación humana de la asunción del morir en el plan de Dios se
ilumina radicalmente desde la resurrección. Es ella la que nos permite comprender el
sentido último de lo allí sucedido.

La primera comunidad cristiana más que establecer un hiato y una discontinuidad

absoluta entre lo vivido, anunciado y sucedido en la historia de Jesús y la respuesta
del Padre resucitándole y convirtiéndole en autor de salvación eterna, lo que hace es
mostrar como en esta acción de Dios se muestra la radicalidad de la entrega del Hijo
y se anula la entrega mortal de la humanidad que lo condena. Muerte y Resurrección
son la acción de Dios en el Hijo; reconciliación y salvación; Él es el «propiciatorio»
que el Padre ofrece a la humanidad.

c. «Creemos en Dios que resucitó de entre los muertos a Jesús, el Se-

ñor, a quien entregó a la muerte por nuestros pecados y resucitó para
nuestra justificación» (Rm.4,25).
La primera comunidad cristiana expresará desde la Pascua lo aquí sucedido con
la afirmación, «murió por nuestros pecados» (1ª Cort.15,3-5), «resucitó para nuestra
justificación»11. La resurrección no anulará la muerte sino que mostrará el sentido

9
Como síntesis del planteamiento es válida la afirmación BALTHASAR, H. «Crucifixus etiam pro nobis» en
Revista Católica Internacional Communio año 2 (1980)I, págs.7-17.«...no es posible que Jesús sufra realmente
algo, quizá incluso algo significativo, y que Dios – como si fuera una decisión posterior – encuentre que eso
significativo, es suficiente para la reconciliación del mundo consigo. No es que Jesús – en la pasión o antes
de ella – pudiera percibir con claridad que lo sufrido ‘contrapesa’ el pecado del mundo; ese juicio, tanto
antes como durante la pasión, queda por completo reservado a Dios, a quien él se somete obedientemente
como ‘cordero de Dios’. Pero tampoco es licito prescindir por completo de la conexión entre quien sufre y
el sentido de su sufrimiento» (pág.11)
10
La CTI en el documento «Cuestiones selectas de Cristología» (1979), IV. «Cristología y Soteriología» lo
expresa así: «Si Cristo hubiera desesperado de Dios y de su propia misión, su muerte no podría entenderse
como el acto definitivo de la economía de la salvación…Aunque abierto a la voluntad del Padre, Jesús pudo,
sin embargo considerar diversas preguntas: ¿Concedería el Padre éxito a la predicación del Reino, o sería un
fracaso la salvación escatológica de Israel?....Jesús obtenía respuestas positivas a estas preguntas, puesto que
tenía conciencia de ser el mediador escatológico de la salvación…Pero no era necesario que Jesús concibie-
ra y expresara su actitud fundamental de pro-existencia o el modo de servir pro-existencialmente hasta la
muerte, según las categorías y esquema precedentes de la tradición del culto israelita, como, por ejemplo,
la ‘muerte expiatoria y vicaria del mártir por los demás’ o el modo propio de la pasión del ‘Ebed Yaweh’ (cf.
Is.53). como si Jesús las hubiera hecho personalmente propias. En realidad, Jesús podía entender y vivir más
profundamente esos conceptos en virtud de su actitud pro-existencial. Pero no es lícito, bajo ningún aspecto,
concebir la actitud pro-existencial de Jesús como algo ambiguo, puesto que esa actitud incluye el afecto y el
conocimiento prontos en el sujeto que se entrega. (cf. apartado B).
11
Cf. BARTH, G. Il significato della morte di Gesu’. L’interpretazione del Nuovo Testamento. Ed. Claudiana.
Turín.1995.

107
último y realizará lo en ella contenida. Estas afirmaciones centrales, probablemente
prepaulinas, recibirán desarrollo en las interpretaciones de la cruz y de la muerte que
desarrolla toda la teología neotestamentaria. De las primeras formulas «de contraste»
que afirman la intervención de Dios para anular el mal causado por el hombre («voso-
tros le matasteis, pero Dios le resucitó de entre los muertos» Hc.2,23-24) se subrayan
las que van explicitando el sentido salvífico de lo sucedido. El apóstol Pablo12 tomará
imágenes del AT viendo su consumación y realización en Jesucristo, cordero inmolado,
sacrificio pascual, propiciatorio. En 1ª Corintios se ofrecen las claves, «al cual hizo Dios
para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención» (1,30).Las
categorías teológicas de entrega, sacrificio, expiación, reconciliación, justificación, nueva
creación, redención serán asumidas y transformadas en un sentido nuevo13.

La carta a los Hebreos se centrará en la figura del nuevo y definitivo sacerdocio

resaltado la existencia obediente como lugar de la ofrenda «de una vez por todas» del
único sacrificio que da vida a los hombres. En todas ellas se subraya fundamentalmente
la acción de Dios en Cristo y de éste en tanto que enviado del Padre y sostenido por
el Espíritu. Las fórmulas más breves se centra en el significado de lo sucedido y será
la explanación narrativa la que rememore el acontecer histórico aclarando e interpre-
tando el plan de Dios ya revelado en el AT. Esta carta empleará el modelo sacerdotal
y sacrificial señalando la entrega personal (cf. Hb. 5,5-9) como anulación de todo
sacrificio y estableciendo en él por su actitud obediente (Hb.5,7-9) el comienzo de una
nueva existencia «por su sangre» (cf.Hb.9, 14-29). Señala «por la gracia de Dios gustó
la muerte para bien de todos» (2,9). Este doble modo de acceder al acontecimiento,
el narrativo y el kerigmatico, en mutua interdependencia constituyen el entramado de
la experiencia y de la confesión de fe.

El proceso creyente de explicitación de lo contenido en la muerte y resurrección

del Señor sucede «a la luz de las Escrituras»; es decir, fruto de la revelación de Dios.
La referencia a la sangre como signo de la Nueva Alianza abre el reconocimiento a
partir de la relectura de la figura del Siervo de Yahvé del profeta Isaias (Is.53,12) para
reconocer el valor expiatorio de la muerte de Jesús; también la referencia a determi-
nados Salmos14 .De este descubrimiento de Cristo como Mesías Redentor, que expía
los pecados y establece la anunciada nueva alianza, se deduce la desaparición de la
organización religiosa establecida por Moisés con templo, sacerdotes, sacrificios y ley.
Lo evidencia la teología paulina. Señalará el esquema de la «entrega» por parte del
Padre en orden a la salvación, tomará esquemas de la celebración del Yom Kippur para
resaltar el valor expiatorio de esa muerte (cf.Rm.3,25; 2 Cor 5,21;Ga.3,13), partirá de
la práctica del rescate del esclavo para entender la muerte de Cristo como liberación

12
Es amplísima la reflexión sobre la teología paulina y específicamente su teología de la cruz. Algunas obras
PITTA, A. Il paradosso della Croce: saggi di teologia paolina. Ed. Piemme.Spa. Casale 1998; RINALDI,B La
presenza della croce nella principali lettera di S.Paolo. Ed.Fonti vive. Basella 1972; PEREZ GORDO, A. «La cruz
interpretada por S.Pablo» Rev. Burguense, 36/1 (1995) págs. 9-60; PASTOR-RAMOS, F. La salvación del hombre
en la muerte y resurrección de Cristo. Ensayo de teología paulina. Ed. Verbo Divino. Estella 1991.
13
Cf. PULCINELLI, G. La morte di Gesù como espiazione. La concesione paolina. Ed.San Paolo. Milano.
2007,
14
Un modelo: SCHEIFLER, J.R. «El salmo 22 y la crucifixión del Señor» en Rev. Estudios Bíblicos. Vol. XXIV
(1965) págs.5-83.

108
y sustitución; ofrecerá la idea de la muerte de Cristo como reconciliación con Dios y
origen de vida nueva participando en su morir por el bautismo (Rm.6,4) y la eucaristía
(1ªCort.11,26).

En la teología joánica, especialmente la presentada en su evangelio, la muerte

constituye la realización en exaltación y glorificación de la «hora» para la que el Hijo
fue enviado (cf. Jn.3,14; 12,32;17,1.5.19); su muerte es una prueba de amor (Jn.3,16s;
13,1-20; 19,30) y de relevancia salvífica (Jn.12,24; 19,34.36). Es la realización de la
Pascua transformada en entrega de amor. Las cartas de Efesios y Colosenses señalarán
también el sentido cósmico y universal (cf. Col.1,15-20).

II. LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA.ESBOZO HISTÓRICO.

La reflexión teológica retoma estos grandes núcleos introduciéndolos en nuevos
contextos. Se señalan, formulados de diversa manera cinco motivos que constituyen
la quinta esencia de la Escritura y que pueden ser formulados así: «Por la donación
de sí mismo (1) y tomando nuestro lugar (2) nos libró ‘de la ira venidera’ y del poder
del maligno (3) según la voluntad salvífica del Padre (4) para introducirnos, por la
participación en la gracia del Espíritu Santo, en la vida trinitaria (5)»15 .El «admirabile
comercium»16caracteriza la reflexión de la primera patrística resaltando otro conjunto
de imágenes tomadas de la tradición bíblica. Una primera reflexión utilizará la Escritura,
rastreando las anticipaciones de la Pasión en el Antiguo Testamento. Desde la lectura
tipológica intentaran convencer al judaísmo contemporáneo de cómo la cruz y el Mesías
crucificado ya estaban anticipados no solo en los profetas sino también en las grandes
gestas de Yahve con su pueblo17. San Agustín resaltará otros aspectos en la línea de la
entrega. El «pro nobis» centra gran parte de la reflexión18.

La reflexión medieval tiene su hito en San Anselmo para quien el Redentor realizó
una obra singular (por su muerte, a la que no estaba sometido, y por el valor infinito
de la unión hipostática) que supera en la presencia del Padre el reato de las culpas. En
esta obra del Hijo se realiza el designio salvífico de toda la Trinidad. En este sistema, la
fórmula ‘por nosotros’ significa principalmente ‘ a favor nuestro’ y no ‘en lugar nuestro’.
La reflexión tomista subraya la eficacia de la entrega de Aquel que es la Cabeza de la
Humanidad. Cristo en su sufrimiento y su muerte no es un mero sustituto sino más

15
Así lo señala la CTI en el documento «Cuestiones de Cristología» (1979) en el apartado IV. Cristología y
soteriología.
16
Cf. BALTHASAR, H. Teodramática. Ed. Encuentro. Madrid. 1995. Tomo IV, La acción señala cinco elementos
que toda reflexión teológica ha de tomar en cuenta: «(1) La entrega del Hijo por el Padre para la salvación
del mundo. (2) El ‘intercambio’ entre el sin pecado y los pecadores (comprendido, en principio de un modo
radical por los Padres, sólo ha llegado a ser desarrollado íntegramente en la modernas variantes de las teorías
sobre la sustitución). (3) La consiguiente liberación del hombre (rescate, redención). (4) Pero, por encima de
esto, su introducción en la vida divina, trinitaria. (5) El conjunto aparece como la realización de una iniciativa
del amor divino» (pág.293)
17
Cf. ORBE, A. Introducción a la teología de los siglos II y III. Ed. Sígueme. Salamanca 1988, especialmente
capítulos 38, la cruz, 39, la muerte de Cristo. RAHNER, H.Mitos griegos e interpretación cristiana. Ed.Herder.
Barcelona 2003, págs.75-92.
18
Cf.AYAN CALVO, J.J. «Aproximación al pensamiento sobre la muerte y resurrección de Cristo en las tres
tradiciones patrísticas» en Rev. Stauros 38 (2002) págs. 37-82.

109
bien la cabeza representativa de una humanidad regenerada.

La interpretación soteriológica de la Reforma19, dados los defectos y límites de su

reflexión, extrapola algunas categorías bíblicas subrayando una redención como expia-
ción penal desorbitada20. Su teología no distingue entre satisfacción y castigo.

La gran síntesis del Concilio de Trento subrayará el valor redentor de la muerte de

Cristo en cuanto obra realizada por Dios en él, en la entrega reconciliadora de su vida
en la cruz, especialmente en la Sesión XXII (cap.1-2). Entrega que el Padre hace fecunda
para la humanidad en el don del Espíritu. En el decreto sobre el sacrificio de la Misa
habla el concilio de la muerte de Jesucristo como verdadero sacrificio (Dz 993s, 940,
950s; cf. 574ª, 1916, 2299; DS 1730s, 1743, 1753s, cf.1083, 3316, 3847). Señala de
diversos modos que la eficacia salvífica de la redención corresponde principalmente a
la pasión y muerte de Jesucristo (Dz 483, 795,799s,938, 1978ª, 2038; DS. 485, 904,
1523, 1529s, 1741, 3370, 3438, 3805).

La teología posterior al Concilio de Trento ha abordado esta cuestión desde la ca-

tegoría de solidaridad, sustitución o representación y algunos autores representativos
han subrayado el carácter de expiación y satisfacción21.

La teología del siglo XX ha estado marcada por los estudios bíblicos y sus nuevos
métodos, por los nuevos contextos culturales y por el influjo de realidades sociales
valoradas desde nuevas perspectivas22. Ha primado la preocupación por la sistematiza-
ción de la cuestión del Jesús histórico, el replanteamiento del sentido de las categorías
bíblicas y teológicas para referirse al significado de la muerte de Jesús heredadas de la
tradición y de la reflexión teológica anterior23. La penetración del discurso trinitario en
el misterio pascual y más en concreto en la cruz ha caracterizado algunas de las décadas
del siglo XX y por otra parte la búsqueda de la implicación histórica de la muerte de
Jesús en el modo de afrontar la conflictiva social que provoca el mal.

19
Cf. BOURGINE, M.B. «Crux sola. La christologie de Luther à la lumière de sa theologia crucis» en Rev. Irenikon
LXXI (1997) pág.476-45; LXXII (1998),pág.62-83. También la obra de GHERARDINI, B. Theologia crucis. L’eredita
di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma. Ed. Paoline. Roma 1978; cf. LOEWENICH, W. Theologia crucis.
Visione teologica di Lutero in una prospecttiva ecuménica. Ed. Dehoniane. Bologna, 1975.
20
Cf.WILLEMS, B.A. Soteriología. Desde la Reforma hasta el presente. En Historia de los Dogmas. Tomo III,
cuaderno 2c. Ed. BAC.Madrid. 1975.
21
Entre las autores clásicos: RIVIERE, Le dogme de la redemption. Étude Theologique. Paris 1914 y después
ampliado en cuatro Tomos. I-IV. Paris 1933; HUGON, R.P. Le mystère de la Rédemption. Paris.1915.
22
Una presentación sintética de esta reflexión en la teología de la liberación latinoamericana.: TAVARES, S.S. Il
mistero della Croce nei teologi della liberazione latino-americani. Pontificium Athenaeum Antonianum. Roma
1999; LOIS, J. «La cruz de Jesús y la Teología de la Liberación» en Rev. Staurós 29 (1998) págs.41-52.
23
Una obra que analiza esta cuestión en 4 cristologías es.: VITORIA CORMENZANA, F.J. ¿Todavía la salvación
cristiana? Los diseños soteriológicos de cuatro cristologías actuales: ‘Jesús, el Cristo’. ‘El Dios crucificado’,
‘Cristología desde América Latina’ y ‘La humanidad nueva’. Ed. Eset, Vitoria 1986. Tomo I-II. Tambien IAM-
MARRONE, G.Risurrezione, norte di Croce e vita storica di Gesú nella cristología sistematica contemporánea.
Herder. Miscellanea Frascescana. Roma 2003.

110
III. DIMENSIONES TEOLÓGICAS IMPLICADAS A LA HORA DE EXPRESAR
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA MUERTE DE JESÚS.24
a. Teológico-trinitarias
1. Es la muerte del Hijo eterno del Padre como acontecimiento histórico. Por ello re-
conocimiento de que «uno de la Trinidad ha padecido»(cf.DS,432)25. Así se puede
afirmar que la muerte de Jesús pertenece a la «automanifestación de Dios»; en algún
sentido es «muerte de Dios». «Si decimos que el Logos encarnado murió solamente
en su realidad humana e implícitamente entendemos eso en el sentido de que esta
muerte no afectó a Dios, no decimos más que una verdad a medias, silenciando
la auténtica verdad cristiana. Cierto que el ‘Dios inmutable’ no experimenta ‘en sí
mismo’ ninguna historia temporal y por tanto ninguna muerte, pero él mismo ( y
no solo ‘lo otro’) tiene por la encarnación una historia en lo otro. Así esta muerte
expresa precisamente (al igual que la humanidad de Cristo) a Dios tal como es y tal
como quiso ser para nosotros en una resolución libre y eternamente válida»26. El que
muere con muerte verdadera es el Hijo de Dios. Así lo señala Santo Tomás: Cristo
estuvo muerto durante un Triduo27. «Aunque Cristo murió como hombre – escribe
San Juan Damasceno – y su alma se separó de su cuerpo inmaculado, la divinidad
permanece inseparable de ambos: del alma y del cuerpo» (De Fide Ortodoxa, III).
En el Símbolo de la fe profesamos que el Hijo de Dios fue sepultado, cosa que, en
rigor, no podría atribuirse de no haber permanecido la divinidad, unida hipostáti-
camente al cuerpo sepultado. «El abismo de lo sucedido es inconmensurable. La
Palabra eterna del Padre, se hizo hombre para llevarnos a Él; ahora está muerto, y
sus labios sellados con el silencio de la muerte. Al mismo tiempo que le envuelve
el silencio, ese cuerpo muerto es palabra irreversible, con la definitividad de la
muerte, del amor de Dios a los hombres: ‘Tanto amó Dios al mundo, que le entregó
su Hijo Unigénito’ (Jn.3,16)»28.

24
Existe una problemática que aquí únicamente señalo que es la referente a la extrañeza que suscita en
determinada sensibilidad contemporánea la afirmación cristiana de que la salvación sucede en la muerte del
Señor. En el trasfondo sin duda existe el peligro de deformar el verdadero sentido de su entrega que hacen
surgir determinadas imágenes de Dios. Algunas obras LEITES, N. Le meurtre de Jésus moyen de salut?. Embarras
des théologiens et déplacements de la question. Ed. Cerf.Paris 1982; DENEKEN, Le salut par la croix dans la
théologie catholique contemporaine (1930-1985) Ed. Cerf. Paris 1988.
25
Cf. CHÉNÉ, J, «Unus de Trinitate passus est» en Rev.Recherches de Science Religieuse (1965) págs.545-
588.
26
RAHNER, art.» Jesucristo» en Sacramentum Mundi. Tomo IV, págs..66-67. También la referencia a la realidad
de la muerte en pág.822-823.
27
Cf. TOMAS DE AQUINO Sum. Theol.,III.q.50,a.2 sed.c)
28
MATEO SECO, L.F. «Muerte de Cristo y Teología de la Cruz» en AAVV, Cristo, Hijo de Dios y Redentor del
hombre. III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Ed. Universidad de Navarra.
Pamplona 1982, págs.699-747, pág.705. El Catecismo de la Iglesia católica recoge en su nº 625 la siguiente
cita de San Gregorio Niceno: «Dios (El Hijo) no impidió a la muerte separar el alma del cuerpo, según el orden
necesario de la naturaleza, pero los reunió de nuevo, uno con otro, por medio de la resurrección, a fin de ser
El mismo en persona el punto de encuentro de la muerte y de la vida deteniendo en Él la descomposición de
la naturaleza que produce la muerte y resultando El mismo el principio de reunión de las partes separadas»
(Ord. Catech.16).

111
2. La cruz es liturgia de obediencia que manifiesta la unidad entre el Padre y el Hijo en
el Espíritu Eterno29. «El sacrificio de Jesús en la cruz no sólo fue passio, sino tam-
bién actio. El último aspecto, la ofrenda voluntaria de sí al Padre, con su contenido
neumático, es el aspecto más importante de esta muerte. El drama no es un con-
flicto entre el sino y el individuo. Al contrario, la cruz es una liturgia de obediencia
que manifiesta la unidad entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Eterno»30. Desde el
Misterio Pascual, en unidad inseparable, el discurso trinitario sobre Dios adquiere
subrayados especiales31.

3. Revela la radical solidaridad de Dios con el dolor32 y la muerte humana. Y en algún

sentido un nuevo rostro. Subyace el discurso sobre la mutabilidad e inmutabilidad
de Dios33. «Como poder aniquilador la muerte (der Tod) no tiene capacidad para
actuar sobre Dios. Pero Dios tiene capacidad de compartir lo que es el humano
morir como acontecer, pasión, expolio y tránsito (der Sterben)»34.

4. En este morir se realiza el engendramiento del Hijo en la historia humana como

posibilidad de salvación y existencia nueva35(Durwell). Existe un misterio de engen-
dramiento del Hijo en su mismo volverse en la entrega de la vida al Padre.

5. Su morir, envuelto en el Misterio Pascual, es culminación de la revelación. Así lo

expresa36 Rahner al señalar que en esa muerte se muestra que esta no es el final
aniquilante de la historia sino el «acontecimiento en que la historia se levanta a

29
Teología de la cruz y misterio trinitario es un tema muy recurrido en la teología contemporánea. Algunas de
sus implicaciones las ha puesto de relieve, entre otros, CODA, P. Acontecimiento Pascual. Trinidad e historia.
Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 1994.
30
CTI, «Cuestiones selectas sobre Dios Redentor» II. La redención bíblica: La posibilidad de la libertad.
nº.11.V.
31
Reseñar la riqueza de reflexión suscitada por la obra de MOLTMANN, El Dios Crucificado y sus obras si-
guientes, Trinidad y Reino de Dios, El camino de Jesucristo. Aunque a decir verdad su planteamiento camina
en otra dirección centrado en el grito del abandono (cf.AA.VV. Sulla teología della cruce. Ed. Queriniana.
Brescia 1974.
32
Es muy numerosa la bibliografía sobre la cuestión de la relación entre Dios y el mal a partir de la reflexión
sobre la pasión y la muerte del Señor. Cf. DEL CURA ELENA, S., «El ‘sufrimiento’ de Dios en el trasfondo de la
pregunta por el mal. Planteamientos teológicos actuales» en Revista Española de Teología, v.LI (1991) cuad.
2-3 págs.331-373.
33
Cf, MÜHLEN, H. La mutabilitá di dio. Verso una teología della croce in discussione con la cristología della
Chiesa antica. Ed. Queriniana. Brescia 1974; SEQUERI, P.A. «Cristologie nel quadro della problemática della
mutabilita e passibilita di Dio: Balthasar, Küng, Mülhen, Motmann, Galot» Rev. La Scuola Cattolica» nº.1-2 (1977)
págs.114-151; VIVES, J, «La inmutabilidad a examen» en Rev. Actualidad Bibliográfica (1977) págs.111-136.
34
Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología,oc.pág.116. Aborda también ampliamente el significado de la
cruz y la muerte de Jesús en su obra La entraña del Cristianismo Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca.1997.
especialmente las págs.523-618.
35
Cf. DURRWELL, F.X. La mort du Fils. Le mystére de Jésus et de l’homme. Ed, Cerf. Paris. 2006.
36
Cf. «Morte di Gesù e definitività della rivelazione cristiana» en AA:VV. La Sapienza della Croce. Atti del Con-
gresso Internazionale. Roma 13-18 Ottobre 1975. Elle di Ci. Leumann (Torino) 1976. Tomo I, págs.50-60.
Traducción española, Teología de la Cruz. Ed. Sígueme. Salamanca 1979.,pág. 98 ss.

112
 través de la acción de Dios mismo en la infinita libertad de Dios»37.

6. Revela el ser de Dios en donación absoluta38. Realiza históricamente el amor supremo

de Dios por la humanidad, hace a Dios amable y creíble39.

7. Revela donde sucede la creación y la historia de la salvación: «En la cruz». Así lo

afirma Balthasar: «La Trinidad es el único presupuesto de una teología de la cruz; y
la cruz es la única demostración de la Trinidad, porque en la entrega del Hijo por el
Padre, en la ‘separación’ efectuada por el Espíritu Santo de ambos como suprema
forma de amor y superadora del pecado se muestra que la unidad de Dios es tan
grande que es capaz de disolver en sí misma lo contrario a Dios. La noche de la
cruz no es el infierno sino su superación. En esta afirmación se da la única teodicea
y cosmodicea concluyente»40.

b. Cristológicas
La muerte de Jesús se ha de pensar a partir de la resurrección en un sentido y a
partir de la encarnación en otro, revelándose en ella su identidad.

1. En su muerte se revela su identidad de Hijo de Dios «verdadero Dios y verdadero

hombre». En su singularísima humanidad se revela su condición de Mediador de
la nueva y definitiva alianza. Manifiesta la verdad de la carne asumida en orden a
la solidaridad, especialmente en el padecimiento. Es la carne, cuerpo entregado y
sangre derramada, el lugar de la comunión con Dios. Es el morir del Hijo, inaugu-
ración de un nuevo culto y de una relación con Dios41.

2. Su obra realiza y no solo manifiesta la eterna voluntad salvadora del Padre. El sentido
que Él da a su muerte, abriéndola a la acción del Padre no sólo testimonia sino que
realiza en tanto que obra humana, del Primogénito de la Humanidad, la respuesta
necesaria a la oferta de Dios, consumando así la obra de Dios en nosotros. En esta
línea se ha de entender el sentido radical de la solidaridad que se hace sustitución
y representación.

37
Cf. RAHNER, K. oc. traducción española, pág. 109. En esta misma perspectiva se expresa P.Tillich al analizar
el carácter del Mediador de la revelación (cf. Teología Sistemática. Ed. Sígueme. Salamanca 1982, T.I. pág.
181).
38
La novedad del discurso que coloca en el centro la muerte del Hijo ha sido puesto de relieve por algunos
teólogos contemporáneos de la tradición protestante. Algunos de ellos: JÜNGEL, E. Dios como misterio del
mundo. Ed. Sígueme. Salamanca. 1984; recogiendo su aportación, RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, F. La cruz
de Jesús y el ser de Dios. La teología del Crucificado en Eberhard Jüngel. Ed. Universidad Pontificia de Sala-
manca. Salamanca 1992. Desde la perspectiva católica LAFONT, G. Dios, el tiempo y el ser. Ed. Sígueme.
Salamanca.1991, especialmente págs.130-266. En la página 11 afirma: «Dios es la justura de la muerte y del
ser: tal podría ser el título de este libro».
39
Cf.AA.VV. Quale volto di Dio rivela il Crocifisso? Ed. OCD.Roma 2006.
40
Cf. BALTHASAR,H. «Creación y Trinidad» en Rev. Communio 3 (1988) pág.189.
41
Cf. RATZINGER, J BENEDICTO XVI. Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección.
Ed. Encuentro. Madrid. 2011, especialmente el apartado titulado: «La muerte de Jesús como reconciliación
(expiación) y salvación». Págs..267 ss.

113
 «En su morir sucede la salvación no solo se anuncia la voluntad eternamente
salvadora de Dios. La muerte tiene un sentido y contenido propios; no es la mera
consecuencia de una predicación llevada hasta el final. Ni es la mera condición para
poder ser ofrecido a los hombres como Resucitado y Señor de la gloria, por el Padre.
La muerte es la prueba suprema, la hora suprema, el lugar supremo de la revelación de
Dios y de su puesta en nuestro lugar de pecadores, ‘privados de la gloria de Dios todos’
(Rm.3,23). La idea sinóptica de la necesidad de subir a Jerusalén, de ser bautizado con
un bautismo de sangre y de beber el cáliz que le está impuesto (Mc.10,35-45) junto
con la idea joánica de ‘la hora’ muestran que la muerte tiene un valor autónomo. Esta
valoración propia de la muerte como causa de la salvación diferencia las cristologías
de redención de las cristologías de ilustración»42.

3. Revela la realidad proexistente que constituye la existencia de Jesús. El recorrido que

realizan los evangelios muestran el proceso humano de asunción de esa condición.
Y la muerte no aparece así como un accidente sino como el último y radical acto
de su condición de Profeta escatológico, Hijo de Dios.

c. Soteriológicas, eclesiológicas y escatológicas.

1. Los diversos esquemas interpretativos soteriológicos revelan el ser, el actuar y las
consecuencias de su muerte. La condición de mediador permite el doble movi-
miento ascendente y descendente a la hora de catalogar las diversas categorías.
En la categoría «mediación descendente» se incluye los siguientes modelos: Cristo
iluminador: La salvación como redención; Cristo vencedor: La redención; Cristo
Liberador; Cristo divinizador; Cristo, justicia de Dios. En la categoría «mediación
ascendente» se incluyen: El sacrificio de Cristo, la expiación dolorosa y la propicia-
ción, la satisfacción, sustitución y solidaridad43. La preeminencia de las descendentes
es imprescindible si no se quiere perder de vista de quien parte la iniciativa. La
categoría de «entrega» y «sacrificio» ofrece algunos elementos para integrar todas
las dimensiones propuestas. Revelan la eficacia salvadora y liberadora que Jesús
mismo suplicó al Padre para su muerte y que éste lo ratificó con la resurrección,
mostrando su amoroso designio en ella realizado.

2. Su morir hace del morir una realidad de tránsito y pascua. «Precisamente en su

carácter oculto la muerte de Cristo se convierte en expresión, en forma corporal
de su obediencia amorosa, de la entrega libre de todo su ser creado a Dios. Lo que
era manifestación del pecado pasa a ser, sin perder su obscuridad, aparición del
sí (que rechaza el pecado) a la voluntad del Padre. Por la muerte de Cristo ahora
su realidad espiritual, que él poseyó desde el principio y que actualizó en su vida
consumada por la muerte, ha quedado abierta al mundo entero, ha sido injertada
42
Cf. OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del Cristianismo. Editorial Secretariado trinitario.
Salamanca 1997 pág.540, nota 33. Esta misma problemática la recoge Balthasar en discusión con Rahner en
su Teodramática Tomo IV. Ed. Encuentro. Madrid. 1995, págs.249-259. y la Comisión Teológica Internacional
en el d.c. «Cuestiones selectas sobre Dios Redentor». Parte III.b.31-33.
43
Cf. SESBÖUE. Jesucristo el Único Mediador oc. El autor propone como categoría síntesis la de reconciliación
para armonizar los diversos aspectos implicado en la acción salvífica del Señor. De modo sintético el autor
recoge su planteamiento en «Esquisse critique d’une thèologie de la Rédemption» en Rev. Nouvelle Revue
Theologique 106 (1984) págs. 801-816; 107 (1985) 68-86.

114
 en el todo del mundo y se ha convertido en determinación permanente, de tipo
ontológicamente real, para este mundo»44.

3. La muerte hacia el Padre se hace eucaristía. Es principio operante de la gracia sacra-

mental eucarística. El memorial de la entrega realiza actualizando aquella entrega
«agradable al Padre» en la que somos asumidos y por su gracia transformados e
introducidos en la comunión trinitaria. El Padre acepta la ofrenda del Hijo ahora
realizada en virtud de su solidaridad por la Iglesia y nos incorpora a su misma vida
derramando el Espíritu.

4. A esta nueva existencia45 nos ha incorporado el bautismo, sacramento pascual que

nos incorpora a su morir en orden a la existencia de resucitados. Su muerte se hace
así sacramentum et exemplum. La redención y reconciliación ofrecida toma forma
personal y comunitaria en el sacramento de la reconciliación.

5. La Iglesia brota de este mismo acontecer pascual de muerte y resurrección. «La Iglesia
o reino de Cristo, presente actualmente en misterio, por el poder de Dios crece visi-
blemente en el mundo. Este comienzo y crecimiento están simbolizados en la sangre
y en el agua que manaron del costado abierto de Cristo crucificado (cf. Jn.19,34) y
están profetizados en las palabras de Cristo acerca de su muerte en la cruz: Y Yo,
si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mi (Jn.12,32). La obra de nuestra
redención se efectúa cuantas se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por medio
del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1ª Cor.5,7)»46.
6. Su muerte y resurrección es el juicio definitivo de Dios sobre la humanidad. Se han
inaugura los tiempos nuevos. La cruz y muerte del Señor es el signo definitivo de
la alianza de Dios con la humanidad. Es acontecer y anticipación escatológica del
Juicio de Dios sobre la Humanidad47.
d. Místico-políticas
1. La muerte del Hijo de Dios desvela el compromiso de Dios con la justicia y con
la llegada de su Reino concentrado en el «amor hasta dar la vida». La cruz y su
muerte víctima de la injusticia se hace reclamo de un mundo nuevo que brota del
compromiso de Dios con las víctimas de la historia48. En su muerte, Jesús nos ha
revelado su misteriosa y radical identificación con todos los sufrientes de la historia
humana: los que son víctimas de la libertad humana en su dimensión personal y

44
RAHNER, art. Muerte en Sacramentum Mundi. Tomo IV, págs..823
45
Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. «Jesucristo redentor del hombre. Esbozo de una soteriología crítica» en Cristo
Redentor del hombre, 18 Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1986, págs. 85-168; «La soteriología
contemporánea» en Rev. Salmanticensis. Vol.XXXVI (1989) págs.267-317.
46
CONCILIO VATICANO II. Constitución Lumen Gentium, 3.
47
.cf. LUPO, A.M. La croce di Cristo segno definitivo dell’alleanza tra Dio e l’uomo . Ed. Cipi-Pul. Roma
2005.
48
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de
la Liberación (1984) y Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (1986)

115
 la objetivada en mecanismos y estructuras49 de pecado y en los sufrientes, víctimas
de la fragilidad de la condición humana.
2. La muerte de Jesús fuente de un nuevo humanismo. El humanismo que brota de
la muerte de Jesús antepone valores y comportamientos, habiendo previamente
liberado la libertad en su entrega, que revelan la novedad y la eficacia de su morir
«entregando la vida». La ética de la compasión y de la solidaridad, la kénosis como
origen de la ética del amor que en la desposesión gratuita es semilla de una nueva
humanidad tiene su origen en el valor teológico de la muerte de Jesús.
3. Origen de una «mística de ojos abiertos»50. El reconocimiento de que el «otro es
alguien por quien Cristo ha muerto» ha de despertar el reconocimiento del valor
absoluto de toda persona y el compromiso por erradicar y acompañar todo dolor
humano ofreciendo sentido y posibilidad de asunción del dolor.

49
Cf.ELLACURIA, I, SOBRINO,J . Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Libera-
ción. Ed.Trotta. Madrid 1990. La categoría de «Pueblo Crucificado» se inserta en esta misma reflexión.
50
Cf. METZ, JB. Memoria Passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista. Ed. Sal Terrae.
Santander.2007. Gran parte de la obra de esta autor está construida desde esta opción de teología política.

116
 INDICE
Presentación............................................................................................. 3

Bodas de Oro del «Boletín Stauros».

(P. Pablo García Macho c.p.)...................................................................5

El Rostro de Dios que se vislumbra en el Crucificado.

(F. Javier Vitoria Cormenzana)...................................................................... 9

Los Caminos de la Mística en Unamuno y Juan Ramón:

Cancionero y Dios Deseado y Deseante.
(Mercedes Acillona López)...................................................................27

El Beato John Henry Newman y el Beato Domingo Barberi,

Pasionista.
(P. Pablo García Macho c.p.) ................................................................57

Una Iglesia «para» y «de» los Crucificados: La Eclesiología de la

Cruz de Jon Sobrino.
(Yuanhu Fu)............................................................................................... 69

Dios y el Sufrimiento.
(Hans Urs von Balthasar)......................................................................91

Muerte de Jesús, Significado Teológico.

Enumeración de Dimensiones y Perspectivas.
(P. José Luis Quintero Sánchez c.p.).......................................................... 103

117
118
119
120