LA ORALIDAD Y SU IMPORTANCIA EN LA TRANSMISIÓN DE TÉCNICAS Y

VALORES1
Victoria Castro

Oralidad, Historia Oral, Memoria colectiva.

A nivel mundial, desde los tiempos más antiguos de la historia humana, recurrir a los
testimonios orales de los pueblos, ha sido fuente de producción y transmisión de
conocimientos. Es por eso que hoy en día, la historia oral es uno de los métodos
cualitativos “de la investigación sociohistórica contemporánea”2. La encuesta oral nos
permite penetrar en esferas inaccesibles del quehacer humano y sin duda ofrece las
posibilidades de construir una historia no menos rica que la escrita3; nos permite
comprender y valorar el testimonio de los expertos, trabajadores, artífices y sabios; el
mundo de los saberes tradicionales, de sus rutinas y habilidades prácticas, que son
enseñadas de generación en generación con el gesto y la palabra; las relaciones de
intercambio de saberes y emociones que se dan a través de los actos del habla4 .

En este contexto, la memoria colectiva remite al patrimonio material e inmaterial que

encontramos en un tiempo a la vez sagrado e histórico, en los espacios de
significación simbólica que mantienen un orden cotidiano como práctica social que
denotan los principios de continuidad que unen pasado y presente. Pues en el mundo
de la filosofía y la sabiduría de raíces ancestrales, experienciado y vivido, ninguna
esfera de la realidad existe por separado. Así, las diferentes dimensiones del saber,
se interdigitan: la práctica social, su experiencia, la forma de hacer las cosas y muy
especialmente el significado que cada sociedad le otorga y que está constituido por
una forma de concebir el mundo integradamente; la oralidad implica comunicación a
través de las relaciones sociales cotidianas; es didáctica y aunque no represente la
hegemonía cultural en boga, es la depositaria de los saberes reunidos bajo múltiples
experiencias, que trasuntan voces desde conjuntos sociales específicos:
comunidades, especialistas tradicionales locales o regionales; microhistorias. Las
narraciones orales son dinámicas y a menudo fluidas; dan cuenta del sustrato
estructural de los saberes trasmitidos, pero muy especialmente también de sus
cambios. En este caso, la memoria actúa como un “proceso de selección” 5,
depositaria de aquellos elementos esenciales que resguardan patrimonio tanto
tangible como intangible, no obstante las transformaciones y adecuaciones que en el
tiempo sufre todo proceso cultural.
Entre los muchos aportes que la oralidad puede entregar a las generaciones futuras a
través de conversaciones, historias de vida, entrevistas y otras técnicas de la
metodología cualitativa, están los saberes sobre tecnologías tradicionales entre los
que se cuentan la arquitectura del barro, de gran expresión a nivel mundial y en
América también muy representada desde tiempos precolombinos.

Ya se trate de arquitectura pública o de la vivienda, la arqueología nos ha enseñado

que mito y rito, por tanto, espacio y tiempo, están indisolublemente ligados al
concepto de habitar y a las prácticas sociales que permiten su existencia. No es de

1
Ponencia Solicitada para el II Taller de Artífices del Barro. Tlaxcala, septiembre 2009. UNESCO
MEXICO
2
Aceves 1993:19.
3
Ver Raphael, Joutard, Aron- Schnapper y Hanet, 1980
4
Perez –Taylor, 2006: 112;65
5
Portelli 1993:199

1
extrañar entonces que encontremos ceremonias asociadas al inicio y al término de
las edificaciones, como una forma de sacralizar estos espacios construidos. Por el
contrario, habitualmente el mito no es evidente, por decirlo así, “no se vé”. Pero se
puede apreciar su actualización en los ritos y en la oralidad asociada, que van de la
mano de estos saberes. Son inseparables.

Arquitectura y construcción

Los edificios precolombinos se construyeron de materiales vegetales, de piedras, de

tierra y a menudo de una combinación de estos, por ejemplo juncos trenzados, esteras
de fibra o paja, y otros materiales perecederos, a menudo de origen local; las
estructuras de carácter monumental se edificaron en piedra o adobe o una
combinación de ambos materiales. Las técnicas precolombinas en esta materia fueron
sencillas. La mayor parte de las estructuras se construían con el sistema de pilastra y
dintel o de vigas horizontales sin arcos, aunque la cultura Chavín del Perú y la Maya
de Mesoamérica emplearon el arco falso o bóveda de piedra salediza. Las
herramientas fueron preferentemente de piedra.
Las culturas precolombinas desarrollaron dos tipologías urbanas diferentes. Una fue
el centro ceremonial, de estructura compleja constituida principalmente por edificios
religiosos y administrativos que se construían alrededor de plazas y que carecía de
viviendas y calles. Se cree que en estos centros vivieron los gobernantes y religiosos
con su corte, mientras que la mayoría de la población residía en granjas pequeñas, en
una zona suburbana circundante. La otra tipología, similar a lo que conocemos
actualmente como ciudades, tenía calles que separaban las residencias de las
diferentes clases sociales, así como templos y edificios administrativos orientados
hacia la plaza central. Los proyectos arqueológicos recientes que estudian los
trazados en emplazamientos mesoamericanos, ponen de manifiesto que lo que se
creía eran centros ceremoniales, albergaban poblaciones de diferente estatus social
del centro a la periferia, como en las ciudades actuales. Tanto los complejos
ceremoniales como las ciudades servían como centros religiosos, gubernamentales y
comerciales. El comercio y el intercambio no sólo eran importantes para el suministro
de bienes de prestigio, sino también como medio de transmisión de ideas y técnicas,
así como de formas y motivos artísticos6
En el mundo precolombino y en los pueblos originarios descendientes de estos, la
naturaleza se concibe sacralizada Por tanto, el espacio, los materiales para construir
la imitación de los elementos de la naturaleza o la inspiración en ellos son conspicuos.
Dos casos muy evidentes son la pirámide de La Venta y la pirámide de Cuicuilco, que
imitan la forma de los cerros, elemento sagrado tanto en Mesoamérica como en
Andinoamérica hasta el presente etnográfico.
En México, Tlacaxip’ehualiztli, el segundo mes del calendario de 365 días, era el inicio
de la estación seca, de la sedentarización y de la fundación de la ciudad; en esta
veintena tenían lugar las grandes ceremonias de fundación o de inauguración de
edificios y monumentos7. Tanto en Teotihuacan como en Tula, se han encontrado
incensarios asociados a las fundaciones de las edificaciones, que sin duda estuvieron
vinculados a rituales de inicios de la construcción.
Más aún, sabemos que a las pirámides mesoamericanas se les podía agregar la
construcción de un nuevo edificio sobre el anterior, cada 52 años, período en el que,
según su filosofía, se renovaba el mundo. En otras latitudes, se construía sobre los
cimientos de casas ya en desuso, como en Bolivia.

6
Ayarza H. 2007.
7
Graulich 1990.

2
 En el presente, se conoce de la existencia de viviendas formales en América, que se
remontan al menos a los años 3750 años a. c., en Chilca, costa centro sur peruana,
descubiertas en la década de los años ’60; en cuanto a la arquitectura monumental,
hay registros desde el 3500 a. C . en Andinoamérica, tan compleja y desarrollada que
sin duda tiene antecedentes previos.

La arquitectura en barro se inició muy tempranamente; una plaza circular

precolombina construida hace unos 5.500 años atrás ha sido considerada como la
más antigua de Perú, en el complejo arqueológico de Sechín Bajo, a unos 400
kilómetros al norte de Lima. El templo circular, de diez metros de diámetro y levantado
con piedra y adobe, pertenece a la primera de las tres etapas constructivas del
complejo arqueológico de Sechín Bajo, situado en la sierra de la localidad de Casma,
en el departamento de Ancash, norte del Perú. En esa monumental estructura, los
arqueólogos encontraron un friso en alto relieve que mostraba la figura de un
degollador8, un icono representado en diferentes culturas de Andinoamérica en
tiempos precolombinos. Conocemos asimismo el famoso sitio de Caral, descubierto
en 1994, en el valle del río Supe a 182 kilómetros de Lima, un complejo construido en
piedra que denota una planificación urbana hacia los 2900 a.C.
Mucho antes del magnifico templo ceremonial de Chavín de Huantar, se habían
construido en los andes Centrales una cantidad impresionante de centros
ceremoniales en barro o piedra, especialmente en la costa, y también en tierras altas9.
Ejemplos más tardíos en los Andes Centrales son las Huacas del Sol y La Luna
Ambas construcciones constituyen los monumentos más impresionantes de los
centros ceremoniales, administrativos y políticos Moche, que dominó los valles de la
costa del norte del Perú entre los 200 y 800 d.C. La Huaca del Sol se muestra como
una magnífica pirámide y con sus 43 metros, es la más alta de América. Se estima
que su construcción fue realizada con aproximadamente 70 millones de adobes. La
Huaca de la Luna, a tan sólo 500 metros de la del Sol, está compuesta por una
sucesión de templos edificados en diferentes periodos. Es una pirámide trunca que
alcanza hasta 25 metros de altura. En este centro político Moche se han descubierto
en las últimas décadas grandes murales policromos en los que aparece el rostro de
una deidad conocida en tiempos más tardíos como Ai Apaec, con atributos del
personaje del sacrificador10.

En la costa sur del Perú otro gran centro ceremonial de adobe fue construido entre los
300 y 400 a.C. que comprende 22 conjuntos en alrededor de 24 kilómetros cuadrados.
Se trata de Kawachi en el valle de Nasca11.

A corta distancia de la ciudad de Trujillo se encuentra Chan Chan, la más grande

ciudadela de adobe de la América pre-hispánica, que representa parte de la
complejidad de la sociedad Chimú. Está compuesta por un sistema laberíntico de
pasajes, de pirámides truncas, plazas, viviendas, talleres, murallas y excelentes
caminos. A través de los estudios se ha hecho evidente que en la huaca de la Luna
las pinturas murales representan ritos sacrificiales y posiblemente también mitos
vinculados a su deidad, Ai- Apaec. Asimismo, las tracerías de adobe existentes en los
paramentos de Chan Chan representan el universo de significación vinculado al mar
por parte de esta sociedad, asociando economía y cosmovisión en estas narraciones
visuales.

8
Diario El Pais, 2008
9
Véase C. Donnan ed. 1985; Lumbreras ed. 1999.
10
Véase Uceda y Mujica eds. 1994; Uceda y Mujica eds. 2003. En Internet, http.www.templos
peru.blogspot.com
11
http:inc.perucultural.org.per/proy1.shtml

3
Como síntesis me ha parecido significativa la siguiente reflexión, a propósito de los
trabajos de restauración en Chanchán y la tecnología del barro:

En el área andina las primeras evidencias de uso de adobes como elemento de

edificación datan del año 3000 a.C. y, si bien no tienen la antigüedad de otras
partes del mundo, su tecnología es resultado de un desarrollo independiente
del proceso cultural de los andes Centrales. Los adobes más antiguos de forma
hemiesférica o redonda se hicieron sin molde; mientras que los más tardíos, de
forma cuadrangular o rectangular, en moldes de caña. Por lo general, la tierra
utilizada en su confección contiene como agentes de cohesión arcilla,
materiales orgánicos fibrosos, desperdicios domésticos, conchas partidas,
destinados a mejorar su propiedad mecánica y resistencia a la humedad. Los
añadidos fibrosos más comunes son paja y lana de camélidos. El uso de
estiércol, sangre y algunos elementos de origen vegetal se encuentra
especialmente en los morteros de buena calidad, destinados al revoque y
enlucido de las paredes. Posiblemente se uso también una sustancia como la
hasta hoy empleada por los indígenas de la sierra, quienes cortan rebanadas
de cactus y las dejan remojando en agua limpia hasta que suelten su savia, de
naturaleza discoidal De esta manera se obtiene un aguagoma que se mezcla
con el barro o se utiliza para desleír las tierras para el enlucido o pintura. Al
respecto el testimonio del cronista Juan de Betanzos es bastante esclarecedor:
“Para que la mezcla que había de llevar en el enlucido de las casas, ansí por
de dentro como por de fuera, pegase bien y no se resquebrajase, mando (Inca
Yupanqui) que trajesen para aquel tiempo mucha cantidad de unos cardones
que ellos llaman aguacolla quisca, con el sumo de los cuales fuesen untadas
las tales paredes”(Betanzos).
La conclusión general es que en la estabilización del barro de las allpa pirca
(tapia), quincha, ticapirca (pared de adobes) los antiguos peruanos utilizaron
taninos, proteínas y azúcares, lo que por otro lado sugiere experimentar
mediante pruebas geotécnicas nuevas posibilidades, a fin de conocer las
propiedades de sus materiales de construcción, su proceso de desintegración y
de características estructurales, y también recurrir a la praxis tradicional para
conocer el papel desempeñado por los aditivos de origen orgánico y determinar
si pueden utilizarse moléculas de cadenas largas de hidratos de carbono como
medio de mejorar los materiales en futuros trabajos de restauración12.

El área centro sur andina comprende los territorios del extremo sur del Perú, Bolivia,
Norte Grande de Chile y Noroeste Argentino. En estos espacios, se tiene noticias que
hacia los 1300 a.C., poblaciones Wankarani del Altiplano Meridional de Bolivia
cercanas al lago Poopo, estaban construyendo viviendas de patrón subcircular, con
ofrendas fundacionales de camélidos en algunas estructuras13, Antes que ellos, hacia
el 2000 a.C., otras poblaciones en el entorno también construían montículos en cuya
cima se edificaron estructuras con paredes de adobe o “tepes”, que son bloques de
barro arcilloso con abundante paja, que se cortan y sacan del suelo, dándoles la forma
de un pequeño adobe.

También en el altiplano circumtitikaka, la sociedad Pukara, en la vertiente occidental

del lago, construye un gran complejo ceremonial en el que destaca sus edificaciones
de planta rectangular en U, con cimientos de piedra y muros de adobe, hacia los 500
a.C.14 .

12
Ravinés 1980:345-346
13
Ayala 2001: 19
14
Mujica 1997

4
Tulor, Salar de Atacama, norte de Chile

La Aldea de Tulor, ubicada entre el sector homónimo y el Ayllu de Coyo, es una aldea
prehispánica, construida con bloques de barro, modelados en el sitio. Esta se presenta
como un conglomerado compuesto por 22 sitios circulares y construcciones mixtas
hasta completar un total de 106, con un muro perimetral que servía de protección,. y
en la cual vivieron alrededor de 200 habitantes probablemente entre los años 800 A.C.
y 300d.C15. Gran parte de esta aldea está sepultada bajo arena, sin embargo existe un
sector excavado. Está compuesta por una serie de estructuras circulares
interconectadas entre sí y que poseían diversos usos y funciones de acuerdo a las
actividades cotidianas que se desarrollaba en su interior. Esta aldea corresponde a
uno de los sitios arqueológicos sedentarios más antiguos del Norte de Chile, cuya
arquitectura comparte muchas similitudes con las culturas precolombinas de los Andes
Centro-Sur: Wankarani en Bolivia, Guatacondo en los Valles Occidentales del norte de
Chile y Alamito en el noroeste argentino. El intenso intercambio de productos llevado a
cabo por los habitantes de Tulor se ve claramente en los desechos arqueológicos
observables hoy en día: gran cantidad de cuentas hechas en conchas del pacífico,
plumas de aves tropicales, cerámicas intrusivas y otros bienes culturales reflejan el
alto grado de movilidad articulado por estas poblaciones y su importante rol de
intermediadores entre las culturas del Área Centro-Sur Andina. En este sentido, sin
lugar a dudas, este sitio, debió haberse constituido durante el inicio de la era cristiana
en un importante puerto de tráfico e intercambio de bienes que a través del caravaneo
de llamas permitía integrar un amplio territorio, hoy enclavado en medio de los parajes
más hostiles de este lado del planeta: Desierto y Puna de Atacama.
Sin embargo, uno de los procesos sociales mejor documentados en este sitio guarda
relación con la consolidación de un nuevo modo de vida más productor que
depredador de los recursos naturales del entorno. Esto se complementaba con la
arraigada tradición de pastoreo que durante milenios acompañó a los atacameños, con
innovadoras experiencias agrícolas. Las aguas del río San Pedro, en esa época
desaguaban naturalmente en las inmediaciones del sitio, facilitando el desarrollo del
sedentarismo16. Tulor sintetiza experiencia y conocimiento de las “cualidades térmicas,
plásticas y estéticas del barro” 17

Likan, en Toconce (850 – 1210 d. C) y Pukara de Turi en la Región río Loa Superior,
tierras altas de Antofagasta (900-1500 d.C.).

Hacia los 900 d.C. en todo el altiplano sur andino se empieza a construir un tipo de
arquitectura funeraria conocida como chullpa. Se trata de estructuras en forma de
torreones, con un vano a media altura del muro y a menudo un piso emplantillado.
Pueden ser de adobe o piedra. En Toconce, ámbito de quebradas altas de la vertiente
occidental circumpuneña, estas estructuras no fueron ocupadas para depositar
cuerpos en forma definitiva, sino como depósitos de ofrendas vinculadas al culto a los
ancestros. Especialmente significativo es el hecho de que los vanos de estas
estructuras están preferentemente orientados hacia grandes cerros a los que
actualmente los lugareños veneran y dirigen sus plegarias, pues allí habitan sus
ascendientes y divinidades. En toda esta región se ha comprobado que las estructuras
15
Bahamondez M y E. Muñoz, 1997

16
Cárdenas U. 2009

17
Ver Adán L. y S. Urbina , 2007

5
rituales actualmente en uso por los pobladores, como capillas cementerios y plazas
rituales, están orientadas hacia estos mismos cerros18. Es a través de la oralidad como
ellos expresan su agradecimiento, temor y reverencia hacia estas deidades tutelares
de los cerros que proveen a los seres humanos de lo necesario para la reproducción
de la vida.
Asociadas a la arquitectura se encuentran los waki19 que son ofrendas, a veces
formalizadas como estructuras pequeñas de piedra denominadas “cajitas”. La mayoría
de las veces, estas ofrendas se encuentran bajo el suelo de recintos habitacionales o
en los cimientos y constituyeron ofrendas fundacionales en la época prehispánica.

En la misma región, kilómetros aguas abajo de Toconce, se encuentra la localidad de

Turi, en donde se emplaza el pukara del mismo nombre. Este asentamiento fue
intervenido por el Inka en su emplazamiento central, en donde, bajo su dominio, se
construyo una kallanka de adobe20. El pukara tiene 17000 metros cuadrados
intramuros y en mucha de sus estructuras se exhumaron ofrendas enterradas bajo el
piso de las habitaciones, que representarían ritos fundacionales. Uno de estos
hallazgos entregó un contexto de huesos de mandíbulas y metapodios de camélidos
que presenta una configuración que remite a los principios de la dualidad andina.
También en la kallanka, se encuentra un waki en los cimientos de uno de sus vértices.
Esta ofrenda estaba compuesta por el cráneo de un hombre joven, sin deformacion
artificial ni huella de haber sido decapitado, lo que sugeriría un entierro postmortem del
cráneo separado del cuerpo. Tenía pintura roja y hojas de coca que fueron elementos
recurrentes en las ofrendas de tiempo incaico21. Estos rituales de sacralización para
las edificaciones, reafirman el vínculo con los ancestros y los principios
estructuradores del mundo andino.

Los rituales y la religiosidad en el presente etnográfico22

En casi toda la zona andina materiales como el barro y las piedras son fundamentales
para la construcción de casas y cercos. Si bien la mayoría de las edificaciones se
hacen con adobes, hay otras formas. El tapial es una técnica usada por las
comunidades de los alrededores de Cajamarca. Sierra norte del Perú; consiste en la
elaboración de muros que intercalan piedras y capas de barro mezclado con paja. En
algunas comunidades de las alturas aún es posible encontrar viviendas con muros de
tapial y techos de madera cubierta con paja o ichu23. Esta forma de construcción es
un legado ancestral; las casas y muros así construidos se encuentran en diálogo con
el entorno natural24.

La vivienda aymara en el altiplano del norte grande de Chile es la uta. Consiste en

varias piezas construidas como módulos independientes; cocina, dormitorios,
despensas. Se trata de una construcción rectangular con techo a dos aguas. La puerta
18
Aldunate et al. 2003
19
En el presente, continua vigente el “waki”, como una ofrenda utilizada a lo largo de las
ceremonias del calendario económico ceremonial (Castro 1997).
20
Castro et al. 1992
21
Aldunate et al. 2003
22
Girault 1988 entre otros autores, ofrece una valiosa síntesis sobre los rituales durante la
construcción de una casa en la región andina y su significación (1988:431-437).
23
El vocablo quechua ichu, es nombre genérico para nombrar a las pajas de altura. Sin
embargo, la población andina distingue cada una de las especies con su nombre propio y su
uso. Por ejemplo, los habitantes de Toconce (tierras altas del norte de Chile, Región de
Antofagasta) coinciden al considerar la paja iro (Festuca chrysophylla) como la mas apropiada
para techar, debido a que es la única especie que posee las propiedades de
impermeabilización y duración requeridas (Aldunate et al, 1981: 210).
24
http://www.arteperu.org.pe

6
se encuentra en el lado mas largo, mirando al oriente para recibir los tempranos rayos
del sol. No tiene ventanas como un modo de protegerse del frío. “La construcción es
de adobes, sobre una base de piedras y sin otros ligantes que el barro mezclado con
greda. Las vigas que sostiene el techo son de palos de keñua” el árbol de la cordillera,
cuya madera es tan dura (Polylepis incana) que no penetran los clavos, de modo que
los palos se amarran con tiras de cuero mojados que al secar se encogen y afirman
las piezas en su lugar. Sobre los palos se colocan planchas de barro y paja, luego
sigue una capa de paja menuda y finalmente la capa de paja brava pegada con barro
con que el techo resiste lluvias y nevadas, vientos y heladas, y ofrece a la vez abrigo
y frescura contra el sol inclemente de la cordillera. El sello del techo, que es donde
converge la paja brava, es un montículo de barro con una cruz de madera que se
encuentra en el centro de la viga superior”25 que protege contra todo mal. Dos “flores
de lana, adornan el interior del techo, una a la altura de la puerta y otra al lado
opuesto, lo que se debe a que la casa es considerada como persona. La “señora casa”
recibe sahumerios, libaciones” y otras ofrendas” para expresar el respeto y cariño de
los habitantes hacia ella. “La casa abriga, cría, da origen a la vida y es como una
madre, es parte de la Madre tierra y la matriz de la nueva vida. El principal material de
construcción es tierra, es decir, parte de la Pachamama”26 .

En todo el mundo andino, el techamiento de la casa es una ceremonia ineludible, con

una estructura común y variantes según diferentes comunidades en otros lugares de
este vasto territorio. En el momento que la nueva unidad familiar decide
independizarse, se inicia la construcción de la vivienda, tarea en la que es usual
obtener la colaboración de los parientes más directos (hermanos y cuñados). Una vez
que esta etapa ha concluido, viene la ceremonia del techamiento, tarea colectiva que
congrega no solo a los familiares y la "parentela", sino también a gran parte de los
habitantes de la localidad27. En Caspana (pueblo alto andino de la región de
Antofagasta, en Chile), durante los meses de septiembre a marzo, se realizan los
rituales de techamiento. Ello se debe a que es la mejor época para recolectar las
pajas adecuadas, cortadera (Cortaderia atacamensis), y paja brava o ichu, (Festuca
chrysophilla), que son más abundantes y tiernas y, por otro lado, porque el barro
empleado como adhesivo, en invierno es muy helado, lo que dificulta su manipulación.
Mientras las mujeres cocinan o "chancan" la paja brava, golpeando la raíz con una
piedra para limpiarla, los hombres forman montones con la paja, los untan con barro y
se los entregan a quienes están sobre los tijerales del techo a dos aguas. La técnica
constructiva empleada es poner primero una corrida de cortadera, colocándola en
capas alternadas (hacia arriba y hacia abajo), todo untado con barro arcilloso en la
base y encima de estas capas, se pone la otra paja28 .

Una vez terminado el techamiento se inicia el ritual de la colocación de la cruz,

forrada en lana roja, sobre el techo de la casa. En las casas de las estancias ubicadas
a orillas del río Loa, las cruces, también con lanas rojas y papel de colores recortado
uniendo los brazos, se colocan al interior de las piezas, colgando del techo y en los
dinteles de las puertas. Sobre el techo se coloca una cruz de madera, que no siempre
tiene adornos y que generalmente está inclinada, dando siempre la sensación de estar
cayéndose. Las cruces serían sacadas del techo el 3 de mayo, Día de la Cruz, para
"vestirlas" nuevamente con las lanas, oportunidad en que son nuevamente asperjadas
con alcohol29.

25
Van Kessel 1996: 58)
26
Ibid.
27
Castro y Martínez, 1997: 93).
28
Delano ibid:52-55
29
Délano op.cit; Castro y Martínez, op.cit.: 93

7
 Después de haber colocado la cruz, en Caspana se coloca también la illa, una
"amarra tejida a telar por la dueña de casa, de varios colores y que tiene prendida en
ella algunas monedas"30. Previo a la colocación de la illa, que se pone en la viga
central, se realiza una quema ritual de chicha de maíz, vino y coca, en un brasero. Se
rocía con estos elementos a la illa y se ofrenda asimismo a la Pachamama, orando y
deseando buenos augurios. La illa debe proteger a los ocupantes de la casa contra
los malos espíritus y atraer la buena suerte.
Por último, terminada esta etapa, los asistentes lanzan al techo pequeños
dardos con lanas de color, que quedan prendidos y son llamados "arañas". Su función
aparente es alejar a los insectos molestos, lo que no deja de llamarnos la atención
dado el bajo número de insectos existentes en esos pisos ecológicos. Todo el ritual
finaliza con un baile31 .

En Toconce, comunidad distante unos pocos Km. hacia el noreste, los colaboradores e
invitados acuden a comer a la nueva casa una vez concluido el techamiento. La mesa
es presidida por un yatiri 32; los dueños extienden sobre la mesa mote de maíz y ponen
frente al yatiri dos platos de greda. Antes de comenzar la comida, el yatiri deposita una
cucharada de comida en el plato a su izquierda, con la mano izquierda; luego, repite el
mismo acto en el plato a la derecha y con la mano derecha; lo mismo hacen todos los
comensales; después se sirve un plato de comida y se realiza la misma ceremonia;
continúa un plato de pataska33 y el consiguiente ritual. Al concluir la comida los
invitados se retiran de la mesa. Los dos platos de greda, llenos ya de comida también
son retirados: el de la derecha será enterrado en una esquina de la vivienda
inaugurada y el de la izquierda será lanzado al fuego, para “las almas”34, es decir los
ancestros.

El inventario de objetos rituales destinados a la protección del hogar puede ser

bastante más amplio que lo anotado hasta aquí. En el interior de algunas casas de
pastores del río Loa hemos visto también fetos de llamas nonatas colgados del techo.
Nos parece evidente que todo este sistema de significación ritual y el uso de los
símbolos mencionados, esconde aspectos mucho más complejos y elaborados que la
mera evitación de las fuerzas negativas35 .

Lirima, pastores altoandinos de la Provincia de Tarapacá, Chile.

Un estudio sobre la arquitectura tradicional realizado en Lirima, destaca el adobe y

detalla su fabricación y los conocimientos locales:
El artesano- que aquí es un pastor- conoce bien la dosificación de los
ingredientes del barro por empirismo puro u observación directa y tradición
multicentenaria. Es perfectamente posible justificar técnicamente cada una de
las dosis, que varían de un lugar a otro. Por ejemplo, la calidad fibrosa de la
paja determina su resistencia unitaria al esfuerzo de tracción; (…) 36.
La publicación se explaya en la elaboración de las tacta o planchas de techumbre,
hechas de barro y paja, que aíslan la vivienda y sirven de soporte al techado final con

30
Délano ob cit:54
31
Délano ob cit.:55.
32
Vocablo aymara para designar al especialista indígena que sabe las costumbres y las
palabras para las ceremonias de sacralización.
33
Comida tradicional usada en las ceremonias. Consiste en caldo, con maíz, habas, carne de
llama, papas y quinoa.
34
Gómez D. 1980:25
35
Castro y Martínez, op.cit: 94
36
Contreras 1974: 26

8
paja brava. Naturalmente la construcción va acompañada de los rituales, ofrendas y
celebración, propias del mundo andino.

Queda suficientemente claro que la construcción de una casa andina es una práctica
ritual. En algunos casos son construidas en minka, en la que familiares y otros
miembros de la comunidad se ayudan mutuamente. Al terminar el techo se realiza una
gran fiesta que en Andahuaylas es llamada Wasi wasi y en Cajamarca Pararaico
(sierra norte peruana). La celebración es con música, baile y chicha. La parte central
de la fiesta es el momento en que los padrinos ofrecen cruces de fierro para proteger
la casa de malos espíritus o brujerías. Los pobladores de Cusco y Puno (sur del Perú)
colocan dos toritos37 de arcilla encima de los techos, como símbolo de armonía y
fertilidad. En medio de los dos toritos ponen una pequeña cruz de madera para la
protección del hogar.

En los Andes, jugar a la construcción de casa no sólo es un hábito de los niños sino
también de los adultos. En la celebración del Señor de Qoyllurrit´i (realizada en la
provincia de Ocongate, Cusco), la fiesta indígena más grande de los Américas, miles
de peregrinos rinden culto al sol, los apus38, y al Cristo aparecido en las rocas.
También juegan a la construcción en la simulación llamada Pucllana Pata. El ritual
consiste en la construcción de miniaturas de piedra de casas y terrenos que desean
adquirir o vender. Luego realizan con profunda solemnidad las bendiciones e
inauguraciones de estas casas para que los apus y la Pachamama les ayuden a
materializar sus deseos39. Esta misma práctica asociada con juegos sobre visitas a
una casa imaginaria, lo he observado y participado en la gran fiesta mariana de la
Virgen de Urkupiña en Cochabamba. Se espera que estos ritos sean propiciatorios
para la adquisición, construcción o alhajamiento de una vivienda.

Conocimiento y práctica de una tradición oral. Qaqachaka, Oruro, Bolivia.

Este aporte es sin duda el registro más completo de patrimonio intangible sobre la
casa, desplegado en casi cien páginas de relato escrito en el libro titulado Hacia un
orden andino de las cosas40 . En el primer capítulo de este libro, La Casa de Adobes y
Piedras del Inka, D. Arnold nos introduce al concepto de la significación de la “casa
como cosmos”, considerado como un texto cultural en el cual de involucra tanto la
tarea práctica de construir una casa, como las recitaciones y el ritual, las canciones,
juegos y especialmente la compleja serie de ch’allas 41que la acompañan. En el
transcurso de la edificación de una casa, los aimaras reconstruyen su visión

37
Confeccionados en el pueblo de Pucara
38
Apu es uno de los nombres que se le da a los cerros tutelares que son sagrados. Más al sur
reciben el nombre de Mallku y en regiones del norte andino el nombre de Wamani.
39
www. arteperu.org.pe, junio 2009. Para otras regiones del Perú en relación a las ceremonias
actuales de la construccion de la casa, ver Morote E.1988: 309 a 321.
40
Publicado en 1992 por Denise Arnold, arquitecta y antropóloga,, Juan de Dios Yapita,
lingüista y originario de Qalamaya y Don Domingo Jiménez de Aymaya.
41
Ch’alla. Las ch’allas son esenciales para todo tipo de ritual en Andinoamerica. Se trata
fundamentalmente de una libación que implica verter (o rociar con la punta de los dedos), una
porción de líquido sobre o hacia un altar sagrado u otra deidad que se convierte en el canal a
través del cual las posteriores ch’allas alcanzan a seres más distantes. Esta acción se
conforma además con la emisión de palabras que se dedican explícitamente a una deidad
específica. Una bebida se convierte así en un tipo de ofrenda, entre muchas otras
(Abercrombie T. 1993:139; ver Monast ,1972: 158)

9
cosmológica y la misma casa se convierte en una representación del cosmos, una
metáfora del cerro mundo, un axis mundi42. Se explicita asimismo la tarea de construir
una casa como un arte de la memoria, ya que se trata de una cultura, como en todos
nuestros ejemplos, predominantemente oral; la casa, es un compendio ordenado del
saber cultural y social; hay épocas exactas de cuando construirla y los pobladores
recuerdan los diferentes componentes de sus casas en la fiesta de tatan pirqa
“construir la pared” y luego en la fiesta colectiva principal que ocurre al poner el techo,
siempre recordando sus ancestros míticos e históricos43. Un tercer eje estudiado y
analizado por esta autora significa la casa como un espacio animado y recipiente de
la abundancia, “ a través de la cual se recicla continuamente la riqueza en forma de
productos alimenticios, ganado, gente y plata” 44. En definitiva, la casa, es una fuente
generadora de vida. Es “mucho mas que la mera materialidad de la piedra y el adobe.
Para los aymara es el kunturmamani thapa”, el nido del cóndor –halcón, el espíritu
protector de la familia y el hogar”45. Al concluir la edificación de la casa kunturmamani
vive y es preciso considerarlo siempre en las ofrendas y rogativas junto a uywiri, el
criador, protector de los productos agrícolas y de los animales de la familia 46.

Machas norte de Potosí, Bolivia

Terminada la construcción de la casa, se mata un corderito blanco47 y se recoge su

sangre en dos fuentes en las cuales se ha colocado tres hojas de coca.
Se agrega q’uwa (planta ceremonial que se usa para sahumar48 a las fuentes y cada
una) y cada una de las cuatro esquinas (iskinas) de la casa se rocía con esta sangre.
Se dice que las tres hojas de coca son para fijar la sangre en las esquinas. Con la
carne de cordero se prepara una comida con maíz cocido y ají. Se mastica coca.
Entonces comienzan las libaciones. Se ch’alla o liba para cada una de las partes de la
casa: se saluda a las piedras de los cimientos y de las esquinas como Inka mayku
(jefe inca); al barro como a torta t’alla (señora torta, la compañera del Inka); la puerta
aleros vigas, todos reciben sus brindis; también el piso (pampa) al que se llama
Pachamama (tierra madre). Luego dos hombres trepan al techo aparentando ser un
par de pájaros; hacen una imitación de nido y pelean. Estos hombres se arrancan
pedazos de vestido y quienes están en el suelo cambian estos pedazos por piedras
blancas. Estas piedras se introducen en la casa como si fueran dinero. Mientras tanto,
otros hombres pretender ser un par de ardillas y se preocupan de transportan las
pertenencias del dueño de casa y su señora a la vivienda. En lo sucesivo y en
contextos rituales la casa ya concluida se llamara thapa (nido). El término es
apropiado ya que en una connotación distinta se considera a las parejas humanas y
especialmente a los gemelos, como pájaros. En síntesis en el techo se representan

42
Arnold 1992: 35-36. Según esta autora, existen muchas similitudes entre el simbolismo de la
casa aymara y el de la casa quiché en la región Maya (op.cit: 34). Los mayas actualmente
viven en casas muy parecidas a las de sus ancestros, con paredes construidas de caña, adobe
y techos de paja. Es el legado de una tradición que no ha sido superada por la manifiesta y
agravada situación social de los grupos indígenas en buena parte de América Central.
43
Ibid.:37-38
44
Ibid.:48
45
Albó et al.1990: 93
46
Fernández, 1997: 79.
47
En otros lugares de la puna, cuando la casa está concluida se trae y degüella una llama
negra dentro de la casa; su sangre se recibe en un recipiente y se reparte a todas las personas
invitadas en una porción, para asperjar en todas las habitaciones y paredes (Aranguren
1975:123).
48
Koa. El concepto de koa, koya, koba o wirakoa en los Andes, integra varios arbustos
resinosos y aromáticos de las Familias Compuestas y Solanáceas cuyo humo es ofrendado a
las divinidades durante las ceremonias tradicionales (Villagrán C., y V. Castro 2004: 108)

10
dos pájaros (del aire) y abajo una pareja de ardillas (de la tierra), lo que conduce a un
modelo cuatripartito incorporado al ritual49. Sin duda al menos desde épocas incaicas.

En Achacachi, provincia de Omasuyus, Bolivia, después de comer, el dueño de casa

va pasando de invitado en invitado, ofreciendo alcohol y hojas de coca50. Cada
invitado desea buena suerte a quienes vivirán en la casa; mojan sus hojas de coca en
el alcohol y rocía con ellas las paredes, los rincones y el piso, diciendo: “demos coca
para que la masque al espíritu protector… la casa nos alberga a nosotros y nos
cuida”51 .

Chipayas, Oruro, lago Coipasa, Bolivia

La vivienda rural es la más antigua y se denomina "phutuku". Tiene una forma

cónica semejante a una colmena y se ubica en lugares de pastoreo. Esta
vivienda se construye en su totalidad con tepes sin hacer diferencia entre la
pared y el techo. Cuenta con una pequeña puerta ubicada al este y no lleva
ventanas. El tepe es un bloque de tierra y raíces de una gramínea que abunda en la
región. Este bloque es extraído del suelo; sus medidas aproximadas son de 43
cm. de largo por 40 cm. de ancho y un alto de 12 cm.
El segundo tipo de vivienda o "Wallichi Koya" es también de forma circular
cónica diferenciándose de las otras en el techado. Los muros son igualmente de
tepe, la cubierta es de paja sostenida sobre arcos de "thola"52; cuenta con una
puerta pequeña hacia el este y no lleva ventanas.
Todas las actividades desde la construcción de una vivienda, el cambio de estación,
la siembra, etc. son acompañadas por una serie de rituales específicos.
Las viviendas son construidas por sus propios dueños y la ayuda de algunos
vecinos. Este tipo de construcción es una tradición que pasa de generación en
generación por lo que la habilidad de los chipayas es ampliamente reconocida
en los pueblos vecinos. El arquitecto Jorge de la Zerda en su libro "Los Chipayas:
modeladores del espacio" 53 describe muy claramente la construcción y la
elección de materiales para estas viviendas:
"En el caso de los tepes, se elige primeramente un buen pasto de raíces
gruesas y maduras, con el fin de garantizar la durabilidad. Luego se traza una
doble curva en el pasto, con azadón. Los cortes en sentido transversal dan la
forma precisa a los tepes, mediante certeros y limpios golpes de azadón.
Seguidamente se procede a la extracción, traslado y apilado de los tepes,
hasta que se considere que están lo suficientemente secos para la construcción
(unos diez días)". Entonces se puede proceder a la construcción, pero sin
antes haber realizado la ch’alla, ceremonia en honor a los Mallku.
Como paso siguiente se realiza el replanteo de la construcción en el lugar que
fue elegido por los futuros habitantes. "El tamaño de la habitación se calcula
por "brazadas" sobre una cuerda (hay viviendas de más de 4m. de diámetro), y
se procede a marcar sobre el terreno; se determina el punto central, y se va
trazando el círculo con la cuerda tensa (a manera de compás), con lo que se

49
Platt T. 1975: 16-17
50
Santa hoja o tabaquito verde son conceptos que aluden también a la hoja de coca, vegetal
infaltable en las ceremonias andinas (véase Villagrán y Castro op.cit.:103-106).
51
Allen y Albo 1972: 45.
52
Thola, etnocategoría para designar genéricamente a los arbustos (Villagrán y Castro
2004:52).
53
Publicado en 1993 y citado aquí por Hennings

11
 dimensiona la futura morada".. Habiendo nivelado el terreno se procede a levantar
los muros de tepes que "se depositan directamente sobre el suelo uno a continuación
del otro (...) Son colocados con las raíces hacia arriba y el pasto abajo (...)
Guiándose por el círculo trazado previamente, se levanta, fila por fila la pared
curvilínea, cual arandela o anillo que se va estrechando, mediante la técnica de la
bóveda "por avance", hasta una altura de 2.20 m. aproximadamente, donde ya se
percibe la forma parabólica, característica de la vivienda chipaya". Cabe recalcar que
no utilizan ningún tipo de ligante entre los bloques, las juntas se realizan en seco. "La
última fila, es de un bloque más ancho (de unos 45 cm.) y funciona como una especie
de pequeño alero.
Durante el proceso de levantamiento de los muros se deja un espacio trapezoidal
destinado para la puerta, "el dintel será hecho de bolillos de madera rolliza, o se usa
lo que se pueda encontrar y cumpla su función".
"La vivienda urbana o wallichi Koya [el segundo tipo de vivienda], tiene una cubierta
de paja en forma de cúpula, la cual está sostenida por una estructura, formada por
arcos o nervios de thola. Estos se forman uniendo fuertemente las ramas de thola
con cuerdas de paja brava, trenzadas previamente. Luego se fijan por sus extremos,
en los orificios del muro hechos con anterioridad y se amarran solidariamente unos
con otros (en los cruces), conformando de esta manera el esqueleto portante".
"Luego se cubre éste, con una "lámina" de arcilla y paja, llamada en aymará "tacta" y
en lengua chipaya "wara", que es fabricada en el suelo anteriormente. Esta lámina es
de forma circular y para facilitar el traslado hasta el techo, se corta en partes de
forma trapezoidal. Encima de la wara se coloca paja brava, como protección contra el
agua de lluvia. A su vez la paja se sujeta por encima con una "chipa" o red trenzada
con el mismo material; paja brava, como precaución contra los fuertes vientos. En la
actualidad esta malla se ha simplificado, reduciéndose a una cuerda que es colocada
en el lado oeste de la cúpula, ya que los vientos que vienen de la costa del Pacífico
son los más fuertes".
Para evitar que la lluvia o el viento penetre por las juntas que quedaron entre los
bloques, se procede a revocar los muros con arcilla, tarea que se realiza totalmente a
mano sin la ayuda de ninguna herramienta.
La puerta de ingreso a la vivienda es de madera de cactus, que se trae de lejos. El
vano de la puerta se encuentra a unos 40 centímetros del nivel del suelo para evitar
el ingreso del agua en caso de inundaciones. La altura total del vano es de 1,20
metros como máximo, de modo que es preciso agacharse para ingresar en la
vivienda, la puerta es pequeña para evitar el ingreso del frío y provocar el
enfriamiento de la vivienda en su interior. La conclusión de una vivienda se festeja
con otra "ch’alla" para agradecer a los mallkus por la nueva vivienda y reconocer a
los compañeros por su cooperación.
La vivienda chipaya posee la estabilidad y firmeza necesaria para su fin y para el
territorio donde se encuentra. Toda la estructura es portante, capaz de sostener su
propio peso y las inclemencias del viento y la lluvia, únicos factores de destrucción.
Para prevenir las inundaciones que traen las lluvias, los chipayas construyen sus
casas sobre una plataforma de 30 centímetros de altura y el vano de la puerta se
encuentra a unos 40 centímetros del suelo; igualmente, trabajan en el encauzamiento
del río, con trabajos de drenaje y la construcción de una gran muralla de tepes para
evitar que el agua penetre en el poblado.
"Todo este conjunto de materiales, procedimientos, instrumentos, capacidad y
fuerza humanas, constituyen una técnica verdaderamente original e imaginativa."
Podemos decir que los habitantes de Chipaya, con un poco de ingenio y habilidad
(voluntad creativa) lograron construir sus viviendas con lo que la naturaleza les
proporcionó, teniendo como resultado una solución acertada”.
La construcción de toda vivienda debe comenzar por la Ch’alla. Los futuros habitantes
de la vivienda, sus familiares y los ayudantes realizan una ceremonia acompañada
de alcohol, cigarro y coca. Antes de emprender con la edificación se comparte un

12
momento de reflexión donde se pide que el trabajo se realice sin ningún percance.
Posteriormente, el estreno de la vivienda también es motivo de una pequeña fiesta en
señal de agradecimiento a los mallkus y a los compañeros que ayudaron en la
construcción. Estos ritos son muy importantes para los chipayas porque les brindan
seguridad y sobre todo protección en su nueva vivienda54 .

Amazonía ecuatoriana, mitos.

La casa es la unidad mínima de la sociedad Achuar. Contrariamente a otras

sociedades de –América, los Achuar no despliegan ritos de inicio o de término de sus
viviendas. Sin embargo es en una de las pocas sociedades en donde encontramos
fragmentos de mitos que aluden a un papel central de la casa en relación al vínculo
entre la tierra y el cielo, por ejemplo:

Etsa (“sol”), durante su existencia terrestre, mata a Ajaimp (“glotón”: caníbal) y quema
su casa. En realidad Aijamp no está muerto, y aparentemente sin sentir rencor, pide a
Etsa que le ayude a reconstruir su casa; Etsa acepta y, mientras esta inclinado sobre
el hoyo que cavaba para hincar los pilares paeni, Ajaimp lo traspasa con uno de esos
pilares y lo clava así en el suelo. Entonces Etsa pide al paeni que se ahueque y luego
trepa por el interior del ya hueco pilar, alcanza su extremo superior y llega al cielo en
donde se transforma en sol55. De este modo la casa se constituye en una vía de paso
hacia dos universos - cielo y mundo subterráneo, de enorme significación en la vida
de los pueblos indoamericanos.

Para concluir, hacemos nuestra la reflexión de Trujillo (1995), quien escribe casi
textualmente que,
entre los esfuerzos por establecer niveles de eficacia en la aplicación al
cuidado ambiental de diversos principios científicos, se ha otorgado un lugar
privilegiado a los contenidos del saber tradicional de los pueblos originarios de
América. Sin embargo no se ha planteado un método adecuado para lograr una
síntesis satisfactoria entre los principios científicos y estos contenidos ni se ha
profundizado en los alcances de los saberes tradicionales. El lenguaje
simbólico, bajo esta interpretación, se transforma en un código de registros
nemotécnicos, propios de sociedades corporativas, depositarias de textos
orales de origen antiguo. Y de hecho, aunque es visible el acervo de
producción etnográfica contemporánea que refuerza el conocimiento de tales
culturas, aún buena parte de los estudios etnográficos que merecen tal
calificativo, no parten generalmente del aprendizaje de la lengua de la cultura a
estudiarse; de hecho, muchos de estos pueblos ya han perdido su lengua.
De esta manera, estos registros, aunque son considerados como fuentes
valiosas de primera mano, no aportan con los datos suficientes como para
permitir profundizaciones mayores en los saberes culturales y sus estructuras
cognoscitivas.
Por otra parte, resulta innegable que en la mayoría de las actuales poblaciones
de base indígena, este conjunto de conocimientos va perdiéndose de forma
acelerada. Sea por la dominancia de las formas de educación oficiales, sea por
las exigencias del proceso de "cristianización" o, inclusive, por los derroteros de
la modernización agraria y campesina, los perfiles de las culturas tradicionales
se encuentran profundamente alterados.
Una de las constataciones más importantes para los propósitos de esta
reflexión es la persistencia de la división entre culturas escritas y orales.
Independientemente del hecho de que se encuentren disponibles registros de

54
Hennings V, 2009
55
Descola Ph.1996; 173

13
 las lenguas indias, es preciso señalar que la gran mayoría de sus poblaciones
no utilizan la escritura como recurso comunicacional.
Desde este punto de vista, nos encontramos entonces frente a culturas que,
por tradición, se mantienen dentro de los límites de la "oralidad". Aunque en los
hechos se han conducido esfuerzos importantes para "alfabetizar" a las
poblaciones indias, a lo largo de los últimos diez o quince años, la gran
mayoría de estos grupos de filiación lingüística indoamericana, permanece
inmersa dentro de los límites de la comunicación oral. Este fenómeno no se
refiere únicamente al hecho de que estas poblaciones mantienen registros
comunicacionales en los que las formas "orales" son las dominantes sino
también a la vigencia de algunos comportamientos societales vinculados al
recurso de la "oralidad".
Entre las sociedades indias, los límites de la comunicación social encuentran
su límite en los espacios de identidad étnica. Su lengua sirve para fines de
comunicación intraétnica; las formas de comunicación interétnica recurren a la
lengua de identidad de la "nación" o a las "linguas francas", vigentes en
amplios espacios geográficos.
El carácter sagrado del orden de lo natural constituye un punto de partida
notable para comprender los contextos cósmicos dentro de los cuales se
construye el universo del lenguaje simbólico como expresión del saber. De
todas maneras, para el conjunto de los pueblos americanos, el orden de lo
natural adquiere un sentido sagrado que en lo cotidiano se manifiesta en los
atributos religiosos de las actividades humanas aplicadas a diferentes esferas
de la realidad. Tan sagrado es el acto de roturar y sembrar del hombre andino
como el acto de la cacería o la pesca medidos por los respectivos rituales para
los hombres de culturas costeras o selváticas56.

La sola constatación de que para estas formas de concebir el mundo no existe una
separación entre el mundo natural y cultural debiera bastar para abrir nuestra
sensibilidad a observar, aprender y respetar.

Santiago de Chile junio 2009

56
Véase Trujillo, 1995.

14
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