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VALORES1
Victoria Castro
A nivel mundial, desde los tiempos más antiguos de la historia humana, recurrir a los
testimonios orales de los pueblos, ha sido fuente de producción y transmisión de
conocimientos. Es por eso que hoy en día, la historia oral es uno de los métodos
cualitativos “de la investigación sociohistórica contemporánea”2. La encuesta oral nos
permite penetrar en esferas inaccesibles del quehacer humano y sin duda ofrece las
posibilidades de construir una historia no menos rica que la escrita3; nos permite
comprender y valorar el testimonio de los expertos, trabajadores, artífices y sabios; el
mundo de los saberes tradicionales, de sus rutinas y habilidades prácticas, que son
enseñadas de generación en generación con el gesto y la palabra; las relaciones de
intercambio de saberes y emociones que se dan a través de los actos del habla4 .
1
Ponencia Solicitada para el II Taller de Artífices del Barro. Tlaxcala, septiembre 2009. UNESCO
MEXICO
2
Aceves 1993:19.
3
Ver Raphael, Joutard, Aron- Schnapper y Hanet, 1980
4
Perez –Taylor, 2006: 112;65
5
Portelli 1993:199
1
extrañar entonces que encontremos ceremonias asociadas al inicio y al término de
las edificaciones, como una forma de sacralizar estos espacios construidos. Por el
contrario, habitualmente el mito no es evidente, por decirlo así, “no se vé”. Pero se
puede apreciar su actualización en los ritos y en la oralidad asociada, que van de la
mano de estos saberes. Son inseparables.
Arquitectura y construcción
6
Ayarza H. 2007.
7
Graulich 1990.
2
En el presente, se conoce de la existencia de viviendas formales en América, que se
remontan al menos a los años 3750 años a. c., en Chilca, costa centro sur peruana,
descubiertas en la década de los años ’60; en cuanto a la arquitectura monumental,
hay registros desde el 3500 a. C . en Andinoamérica, tan compleja y desarrollada que
sin duda tiene antecedentes previos.
En la costa sur del Perú otro gran centro ceremonial de adobe fue construido entre los
300 y 400 a.C. que comprende 22 conjuntos en alrededor de 24 kilómetros cuadrados.
Se trata de Kawachi en el valle de Nasca11.
8
Diario El Pais, 2008
9
Véase C. Donnan ed. 1985; Lumbreras ed. 1999.
10
Véase Uceda y Mujica eds. 1994; Uceda y Mujica eds. 2003. En Internet, http.www.templos
peru.blogspot.com
11
http:inc.perucultural.org.per/proy1.shtml
3
Como síntesis me ha parecido significativa la siguiente reflexión, a propósito de los
trabajos de restauración en Chanchán y la tecnología del barro:
El área centro sur andina comprende los territorios del extremo sur del Perú, Bolivia,
Norte Grande de Chile y Noroeste Argentino. En estos espacios, se tiene noticias que
hacia los 1300 a.C., poblaciones Wankarani del Altiplano Meridional de Bolivia
cercanas al lago Poopo, estaban construyendo viviendas de patrón subcircular, con
ofrendas fundacionales de camélidos en algunas estructuras13, Antes que ellos, hacia
el 2000 a.C., otras poblaciones en el entorno también construían montículos en cuya
cima se edificaron estructuras con paredes de adobe o “tepes”, que son bloques de
barro arcilloso con abundante paja, que se cortan y sacan del suelo, dándoles la forma
de un pequeño adobe.
12
Ravinés 1980:345-346
13
Ayala 2001: 19
14
Mujica 1997
4
Tulor, Salar de Atacama, norte de Chile
La Aldea de Tulor, ubicada entre el sector homónimo y el Ayllu de Coyo, es una aldea
prehispánica, construida con bloques de barro, modelados en el sitio. Esta se presenta
como un conglomerado compuesto por 22 sitios circulares y construcciones mixtas
hasta completar un total de 106, con un muro perimetral que servía de protección,. y
en la cual vivieron alrededor de 200 habitantes probablemente entre los años 800 A.C.
y 300d.C15. Gran parte de esta aldea está sepultada bajo arena, sin embargo existe un
sector excavado. Está compuesta por una serie de estructuras circulares
interconectadas entre sí y que poseían diversos usos y funciones de acuerdo a las
actividades cotidianas que se desarrollaba en su interior. Esta aldea corresponde a
uno de los sitios arqueológicos sedentarios más antiguos del Norte de Chile, cuya
arquitectura comparte muchas similitudes con las culturas precolombinas de los Andes
Centro-Sur: Wankarani en Bolivia, Guatacondo en los Valles Occidentales del norte de
Chile y Alamito en el noroeste argentino. El intenso intercambio de productos llevado a
cabo por los habitantes de Tulor se ve claramente en los desechos arqueológicos
observables hoy en día: gran cantidad de cuentas hechas en conchas del pacífico,
plumas de aves tropicales, cerámicas intrusivas y otros bienes culturales reflejan el
alto grado de movilidad articulado por estas poblaciones y su importante rol de
intermediadores entre las culturas del Área Centro-Sur Andina. En este sentido, sin
lugar a dudas, este sitio, debió haberse constituido durante el inicio de la era cristiana
en un importante puerto de tráfico e intercambio de bienes que a través del caravaneo
de llamas permitía integrar un amplio territorio, hoy enclavado en medio de los parajes
más hostiles de este lado del planeta: Desierto y Puna de Atacama.
Sin embargo, uno de los procesos sociales mejor documentados en este sitio guarda
relación con la consolidación de un nuevo modo de vida más productor que
depredador de los recursos naturales del entorno. Esto se complementaba con la
arraigada tradición de pastoreo que durante milenios acompañó a los atacameños, con
innovadoras experiencias agrícolas. Las aguas del río San Pedro, en esa época
desaguaban naturalmente en las inmediaciones del sitio, facilitando el desarrollo del
sedentarismo16. Tulor sintetiza experiencia y conocimiento de las “cualidades térmicas,
plásticas y estéticas del barro” 17
Likan, en Toconce (850 – 1210 d. C) y Pukara de Turi en la Región río Loa Superior,
tierras altas de Antofagasta (900-1500 d.C.).
Hacia los 900 d.C. en todo el altiplano sur andino se empieza a construir un tipo de
arquitectura funeraria conocida como chullpa. Se trata de estructuras en forma de
torreones, con un vano a media altura del muro y a menudo un piso emplantillado.
Pueden ser de adobe o piedra. En Toconce, ámbito de quebradas altas de la vertiente
occidental circumpuneña, estas estructuras no fueron ocupadas para depositar
cuerpos en forma definitiva, sino como depósitos de ofrendas vinculadas al culto a los
ancestros. Especialmente significativo es el hecho de que los vanos de estas
estructuras están preferentemente orientados hacia grandes cerros a los que
actualmente los lugareños veneran y dirigen sus plegarias, pues allí habitan sus
ascendientes y divinidades. En toda esta región se ha comprobado que las estructuras
15
Bahamondez M y E. Muñoz, 1997
16
Cárdenas U. 2009
17
Ver Adán L. y S. Urbina , 2007
5
rituales actualmente en uso por los pobladores, como capillas cementerios y plazas
rituales, están orientadas hacia estos mismos cerros18. Es a través de la oralidad como
ellos expresan su agradecimiento, temor y reverencia hacia estas deidades tutelares
de los cerros que proveen a los seres humanos de lo necesario para la reproducción
de la vida.
Asociadas a la arquitectura se encuentran los waki19 que son ofrendas, a veces
formalizadas como estructuras pequeñas de piedra denominadas “cajitas”. La mayoría
de las veces, estas ofrendas se encuentran bajo el suelo de recintos habitacionales o
en los cimientos y constituyeron ofrendas fundacionales en la época prehispánica.
En casi toda la zona andina materiales como el barro y las piedras son fundamentales
para la construcción de casas y cercos. Si bien la mayoría de las edificaciones se
hacen con adobes, hay otras formas. El tapial es una técnica usada por las
comunidades de los alrededores de Cajamarca. Sierra norte del Perú; consiste en la
elaboración de muros que intercalan piedras y capas de barro mezclado con paja. En
algunas comunidades de las alturas aún es posible encontrar viviendas con muros de
tapial y techos de madera cubierta con paja o ichu23. Esta forma de construcción es
un legado ancestral; las casas y muros así construidos se encuentran en diálogo con
el entorno natural24.
6
se encuentra en el lado mas largo, mirando al oriente para recibir los tempranos rayos
del sol. No tiene ventanas como un modo de protegerse del frío. “La construcción es
de adobes, sobre una base de piedras y sin otros ligantes que el barro mezclado con
greda. Las vigas que sostiene el techo son de palos de keñua” el árbol de la cordillera,
cuya madera es tan dura (Polylepis incana) que no penetran los clavos, de modo que
los palos se amarran con tiras de cuero mojados que al secar se encogen y afirman
las piezas en su lugar. Sobre los palos se colocan planchas de barro y paja, luego
sigue una capa de paja menuda y finalmente la capa de paja brava pegada con barro
con que el techo resiste lluvias y nevadas, vientos y heladas, y ofrece a la vez abrigo
y frescura contra el sol inclemente de la cordillera. El sello del techo, que es donde
converge la paja brava, es un montículo de barro con una cruz de madera que se
encuentra en el centro de la viga superior”25 que protege contra todo mal. Dos “flores
de lana, adornan el interior del techo, una a la altura de la puerta y otra al lado
opuesto, lo que se debe a que la casa es considerada como persona. La “señora casa”
recibe sahumerios, libaciones” y otras ofrendas” para expresar el respeto y cariño de
los habitantes hacia ella. “La casa abriga, cría, da origen a la vida y es como una
madre, es parte de la Madre tierra y la matriz de la nueva vida. El principal material de
construcción es tierra, es decir, parte de la Pachamama”26 .
25
Van Kessel 1996: 58)
26
Ibid.
27
Castro y Martínez, 1997: 93).
28
Delano ibid:52-55
29
Délano op.cit; Castro y Martínez, op.cit.: 93
7
Después de haber colocado la cruz, en Caspana se coloca también la illa, una
"amarra tejida a telar por la dueña de casa, de varios colores y que tiene prendida en
ella algunas monedas"30. Previo a la colocación de la illa, que se pone en la viga
central, se realiza una quema ritual de chicha de maíz, vino y coca, en un brasero. Se
rocía con estos elementos a la illa y se ofrenda asimismo a la Pachamama, orando y
deseando buenos augurios. La illa debe proteger a los ocupantes de la casa contra
los malos espíritus y atraer la buena suerte.
Por último, terminada esta etapa, los asistentes lanzan al techo pequeños
dardos con lanas de color, que quedan prendidos y son llamados "arañas". Su función
aparente es alejar a los insectos molestos, lo que no deja de llamarnos la atención
dado el bajo número de insectos existentes en esos pisos ecológicos. Todo el ritual
finaliza con un baile31 .
En Toconce, comunidad distante unos pocos Km. hacia el noreste, los colaboradores e
invitados acuden a comer a la nueva casa una vez concluido el techamiento. La mesa
es presidida por un yatiri 32; los dueños extienden sobre la mesa mote de maíz y ponen
frente al yatiri dos platos de greda. Antes de comenzar la comida, el yatiri deposita una
cucharada de comida en el plato a su izquierda, con la mano izquierda; luego, repite el
mismo acto en el plato a la derecha y con la mano derecha; lo mismo hacen todos los
comensales; después se sirve un plato de comida y se realiza la misma ceremonia;
continúa un plato de pataska33 y el consiguiente ritual. Al concluir la comida los
invitados se retiran de la mesa. Los dos platos de greda, llenos ya de comida también
son retirados: el de la derecha será enterrado en una esquina de la vivienda
inaugurada y el de la izquierda será lanzado al fuego, para “las almas”34, es decir los
ancestros.
30
Délano ob cit:54
31
Délano ob cit.:55.
32
Vocablo aymara para designar al especialista indígena que sabe las costumbres y las
palabras para las ceremonias de sacralización.
33
Comida tradicional usada en las ceremonias. Consiste en caldo, con maíz, habas, carne de
llama, papas y quinoa.
34
Gómez D. 1980:25
35
Castro y Martínez, op.cit: 94
36
Contreras 1974: 26
8
paja brava. Naturalmente la construcción va acompañada de los rituales, ofrendas y
celebración, propias del mundo andino.
Queda suficientemente claro que la construcción de una casa andina es una práctica
ritual. En algunos casos son construidas en minka, en la que familiares y otros
miembros de la comunidad se ayudan mutuamente. Al terminar el techo se realiza una
gran fiesta que en Andahuaylas es llamada Wasi wasi y en Cajamarca Pararaico
(sierra norte peruana). La celebración es con música, baile y chicha. La parte central
de la fiesta es el momento en que los padrinos ofrecen cruces de fierro para proteger
la casa de malos espíritus o brujerías. Los pobladores de Cusco y Puno (sur del Perú)
colocan dos toritos37 de arcilla encima de los techos, como símbolo de armonía y
fertilidad. En medio de los dos toritos ponen una pequeña cruz de madera para la
protección del hogar.
En los Andes, jugar a la construcción de casa no sólo es un hábito de los niños sino
también de los adultos. En la celebración del Señor de Qoyllurrit´i (realizada en la
provincia de Ocongate, Cusco), la fiesta indígena más grande de los Américas, miles
de peregrinos rinden culto al sol, los apus38, y al Cristo aparecido en las rocas.
También juegan a la construcción en la simulación llamada Pucllana Pata. El ritual
consiste en la construcción de miniaturas de piedra de casas y terrenos que desean
adquirir o vender. Luego realizan con profunda solemnidad las bendiciones e
inauguraciones de estas casas para que los apus y la Pachamama les ayuden a
materializar sus deseos39. Esta misma práctica asociada con juegos sobre visitas a
una casa imaginaria, lo he observado y participado en la gran fiesta mariana de la
Virgen de Urkupiña en Cochabamba. Se espera que estos ritos sean propiciatorios
para la adquisición, construcción o alhajamiento de una vivienda.
Este aporte es sin duda el registro más completo de patrimonio intangible sobre la
casa, desplegado en casi cien páginas de relato escrito en el libro titulado Hacia un
orden andino de las cosas40 . En el primer capítulo de este libro, La Casa de Adobes y
Piedras del Inka, D. Arnold nos introduce al concepto de la significación de la “casa
como cosmos”, considerado como un texto cultural en el cual de involucra tanto la
tarea práctica de construir una casa, como las recitaciones y el ritual, las canciones,
juegos y especialmente la compleja serie de ch’allas 41que la acompañan. En el
transcurso de la edificación de una casa, los aimaras reconstruyen su visión
37
Confeccionados en el pueblo de Pucara
38
Apu es uno de los nombres que se le da a los cerros tutelares que son sagrados. Más al sur
reciben el nombre de Mallku y en regiones del norte andino el nombre de Wamani.
39
www. arteperu.org.pe, junio 2009. Para otras regiones del Perú en relación a las ceremonias
actuales de la construccion de la casa, ver Morote E.1988: 309 a 321.
40
Publicado en 1992 por Denise Arnold, arquitecta y antropóloga,, Juan de Dios Yapita,
lingüista y originario de Qalamaya y Don Domingo Jiménez de Aymaya.
41
Ch’alla. Las ch’allas son esenciales para todo tipo de ritual en Andinoamerica. Se trata
fundamentalmente de una libación que implica verter (o rociar con la punta de los dedos), una
porción de líquido sobre o hacia un altar sagrado u otra deidad que se convierte en el canal a
través del cual las posteriores ch’allas alcanzan a seres más distantes. Esta acción se
conforma además con la emisión de palabras que se dedican explícitamente a una deidad
específica. Una bebida se convierte así en un tipo de ofrenda, entre muchas otras
(Abercrombie T. 1993:139; ver Monast ,1972: 158)
9
cosmológica y la misma casa se convierte en una representación del cosmos, una
metáfora del cerro mundo, un axis mundi42. Se explicita asimismo la tarea de construir
una casa como un arte de la memoria, ya que se trata de una cultura, como en todos
nuestros ejemplos, predominantemente oral; la casa, es un compendio ordenado del
saber cultural y social; hay épocas exactas de cuando construirla y los pobladores
recuerdan los diferentes componentes de sus casas en la fiesta de tatan pirqa
“construir la pared” y luego en la fiesta colectiva principal que ocurre al poner el techo,
siempre recordando sus ancestros míticos e históricos43. Un tercer eje estudiado y
analizado por esta autora significa la casa como un espacio animado y recipiente de
la abundancia, “ a través de la cual se recicla continuamente la riqueza en forma de
productos alimenticios, ganado, gente y plata” 44. En definitiva, la casa, es una fuente
generadora de vida. Es “mucho mas que la mera materialidad de la piedra y el adobe.
Para los aymara es el kunturmamani thapa”, el nido del cóndor –halcón, el espíritu
protector de la familia y el hogar”45. Al concluir la edificación de la casa kunturmamani
vive y es preciso considerarlo siempre en las ofrendas y rogativas junto a uywiri, el
criador, protector de los productos agrícolas y de los animales de la familia 46.
42
Arnold 1992: 35-36. Según esta autora, existen muchas similitudes entre el simbolismo de la
casa aymara y el de la casa quiché en la región Maya (op.cit: 34). Los mayas actualmente
viven en casas muy parecidas a las de sus ancestros, con paredes construidas de caña, adobe
y techos de paja. Es el legado de una tradición que no ha sido superada por la manifiesta y
agravada situación social de los grupos indígenas en buena parte de América Central.
43
Ibid.:37-38
44
Ibid.:48
45
Albó et al.1990: 93
46
Fernández, 1997: 79.
47
En otros lugares de la puna, cuando la casa está concluida se trae y degüella una llama
negra dentro de la casa; su sangre se recibe en un recipiente y se reparte a todas las personas
invitadas en una porción, para asperjar en todas las habitaciones y paredes (Aranguren
1975:123).
48
Koa. El concepto de koa, koya, koba o wirakoa en los Andes, integra varios arbustos
resinosos y aromáticos de las Familias Compuestas y Solanáceas cuyo humo es ofrendado a
las divinidades durante las ceremonias tradicionales (Villagrán C., y V. Castro 2004: 108)
10
dos pájaros (del aire) y abajo una pareja de ardillas (de la tierra), lo que conduce a un
modelo cuatripartito incorporado al ritual49. Sin duda al menos desde épocas incaicas.
49
Platt T. 1975: 16-17
50
Santa hoja o tabaquito verde son conceptos que aluden también a la hoja de coca, vegetal
infaltable en las ceremonias andinas (véase Villagrán y Castro op.cit.:103-106).
51
Allen y Albo 1972: 45.
52
Thola, etnocategoría para designar genéricamente a los arbustos (Villagrán y Castro
2004:52).
53
Publicado en 1993 y citado aquí por Hennings
11
dimensiona la futura morada".. Habiendo nivelado el terreno se procede a levantar
los muros de tepes que "se depositan directamente sobre el suelo uno a continuación
del otro (...) Son colocados con las raíces hacia arriba y el pasto abajo (...)
Guiándose por el círculo trazado previamente, se levanta, fila por fila la pared
curvilínea, cual arandela o anillo que se va estrechando, mediante la técnica de la
bóveda "por avance", hasta una altura de 2.20 m. aproximadamente, donde ya se
percibe la forma parabólica, característica de la vivienda chipaya". Cabe recalcar que
no utilizan ningún tipo de ligante entre los bloques, las juntas se realizan en seco. "La
última fila, es de un bloque más ancho (de unos 45 cm.) y funciona como una especie
de pequeño alero.
Durante el proceso de levantamiento de los muros se deja un espacio trapezoidal
destinado para la puerta, "el dintel será hecho de bolillos de madera rolliza, o se usa
lo que se pueda encontrar y cumpla su función".
"La vivienda urbana o wallichi Koya [el segundo tipo de vivienda], tiene una cubierta
de paja en forma de cúpula, la cual está sostenida por una estructura, formada por
arcos o nervios de thola. Estos se forman uniendo fuertemente las ramas de thola
con cuerdas de paja brava, trenzadas previamente. Luego se fijan por sus extremos,
en los orificios del muro hechos con anterioridad y se amarran solidariamente unos
con otros (en los cruces), conformando de esta manera el esqueleto portante".
"Luego se cubre éste, con una "lámina" de arcilla y paja, llamada en aymará "tacta" y
en lengua chipaya "wara", que es fabricada en el suelo anteriormente. Esta lámina es
de forma circular y para facilitar el traslado hasta el techo, se corta en partes de
forma trapezoidal. Encima de la wara se coloca paja brava, como protección contra el
agua de lluvia. A su vez la paja se sujeta por encima con una "chipa" o red trenzada
con el mismo material; paja brava, como precaución contra los fuertes vientos. En la
actualidad esta malla se ha simplificado, reduciéndose a una cuerda que es colocada
en el lado oeste de la cúpula, ya que los vientos que vienen de la costa del Pacífico
son los más fuertes".
Para evitar que la lluvia o el viento penetre por las juntas que quedaron entre los
bloques, se procede a revocar los muros con arcilla, tarea que se realiza totalmente a
mano sin la ayuda de ninguna herramienta.
La puerta de ingreso a la vivienda es de madera de cactus, que se trae de lejos. El
vano de la puerta se encuentra a unos 40 centímetros del nivel del suelo para evitar
el ingreso del agua en caso de inundaciones. La altura total del vano es de 1,20
metros como máximo, de modo que es preciso agacharse para ingresar en la
vivienda, la puerta es pequeña para evitar el ingreso del frío y provocar el
enfriamiento de la vivienda en su interior. La conclusión de una vivienda se festeja
con otra "ch’alla" para agradecer a los mallkus por la nueva vivienda y reconocer a
los compañeros por su cooperación.
La vivienda chipaya posee la estabilidad y firmeza necesaria para su fin y para el
territorio donde se encuentra. Toda la estructura es portante, capaz de sostener su
propio peso y las inclemencias del viento y la lluvia, únicos factores de destrucción.
Para prevenir las inundaciones que traen las lluvias, los chipayas construyen sus
casas sobre una plataforma de 30 centímetros de altura y el vano de la puerta se
encuentra a unos 40 centímetros del suelo; igualmente, trabajan en el encauzamiento
del río, con trabajos de drenaje y la construcción de una gran muralla de tepes para
evitar que el agua penetre en el poblado.
"Todo este conjunto de materiales, procedimientos, instrumentos, capacidad y
fuerza humanas, constituyen una técnica verdaderamente original e imaginativa."
Podemos decir que los habitantes de Chipaya, con un poco de ingenio y habilidad
(voluntad creativa) lograron construir sus viviendas con lo que la naturaleza les
proporcionó, teniendo como resultado una solución acertada”.
La construcción de toda vivienda debe comenzar por la Ch’alla. Los futuros habitantes
de la vivienda, sus familiares y los ayudantes realizan una ceremonia acompañada
de alcohol, cigarro y coca. Antes de emprender con la edificación se comparte un
12
momento de reflexión donde se pide que el trabajo se realice sin ningún percance.
Posteriormente, el estreno de la vivienda también es motivo de una pequeña fiesta en
señal de agradecimiento a los mallkus y a los compañeros que ayudaron en la
construcción. Estos ritos son muy importantes para los chipayas porque les brindan
seguridad y sobre todo protección en su nueva vivienda54 .
Etsa (“sol”), durante su existencia terrestre, mata a Ajaimp (“glotón”: caníbal) y quema
su casa. En realidad Aijamp no está muerto, y aparentemente sin sentir rencor, pide a
Etsa que le ayude a reconstruir su casa; Etsa acepta y, mientras esta inclinado sobre
el hoyo que cavaba para hincar los pilares paeni, Ajaimp lo traspasa con uno de esos
pilares y lo clava así en el suelo. Entonces Etsa pide al paeni que se ahueque y luego
trepa por el interior del ya hueco pilar, alcanza su extremo superior y llega al cielo en
donde se transforma en sol55. De este modo la casa se constituye en una vía de paso
hacia dos universos - cielo y mundo subterráneo, de enorme significación en la vida
de los pueblos indoamericanos.
Para concluir, hacemos nuestra la reflexión de Trujillo (1995), quien escribe casi
textualmente que,
entre los esfuerzos por establecer niveles de eficacia en la aplicación al
cuidado ambiental de diversos principios científicos, se ha otorgado un lugar
privilegiado a los contenidos del saber tradicional de los pueblos originarios de
América. Sin embargo no se ha planteado un método adecuado para lograr una
síntesis satisfactoria entre los principios científicos y estos contenidos ni se ha
profundizado en los alcances de los saberes tradicionales. El lenguaje
simbólico, bajo esta interpretación, se transforma en un código de registros
nemotécnicos, propios de sociedades corporativas, depositarias de textos
orales de origen antiguo. Y de hecho, aunque es visible el acervo de
producción etnográfica contemporánea que refuerza el conocimiento de tales
culturas, aún buena parte de los estudios etnográficos que merecen tal
calificativo, no parten generalmente del aprendizaje de la lengua de la cultura a
estudiarse; de hecho, muchos de estos pueblos ya han perdido su lengua.
De esta manera, estos registros, aunque son considerados como fuentes
valiosas de primera mano, no aportan con los datos suficientes como para
permitir profundizaciones mayores en los saberes culturales y sus estructuras
cognoscitivas.
Por otra parte, resulta innegable que en la mayoría de las actuales poblaciones
de base indígena, este conjunto de conocimientos va perdiéndose de forma
acelerada. Sea por la dominancia de las formas de educación oficiales, sea por
las exigencias del proceso de "cristianización" o, inclusive, por los derroteros de
la modernización agraria y campesina, los perfiles de las culturas tradicionales
se encuentran profundamente alterados.
Una de las constataciones más importantes para los propósitos de esta
reflexión es la persistencia de la división entre culturas escritas y orales.
Independientemente del hecho de que se encuentren disponibles registros de
54
Hennings V, 2009
55
Descola Ph.1996; 173
13
las lenguas indias, es preciso señalar que la gran mayoría de sus poblaciones
no utilizan la escritura como recurso comunicacional.
Desde este punto de vista, nos encontramos entonces frente a culturas que,
por tradición, se mantienen dentro de los límites de la "oralidad". Aunque en los
hechos se han conducido esfuerzos importantes para "alfabetizar" a las
poblaciones indias, a lo largo de los últimos diez o quince años, la gran
mayoría de estos grupos de filiación lingüística indoamericana, permanece
inmersa dentro de los límites de la comunicación oral. Este fenómeno no se
refiere únicamente al hecho de que estas poblaciones mantienen registros
comunicacionales en los que las formas "orales" son las dominantes sino
también a la vigencia de algunos comportamientos societales vinculados al
recurso de la "oralidad".
Entre las sociedades indias, los límites de la comunicación social encuentran
su límite en los espacios de identidad étnica. Su lengua sirve para fines de
comunicación intraétnica; las formas de comunicación interétnica recurren a la
lengua de identidad de la "nación" o a las "linguas francas", vigentes en
amplios espacios geográficos.
El carácter sagrado del orden de lo natural constituye un punto de partida
notable para comprender los contextos cósmicos dentro de los cuales se
construye el universo del lenguaje simbólico como expresión del saber. De
todas maneras, para el conjunto de los pueblos americanos, el orden de lo
natural adquiere un sentido sagrado que en lo cotidiano se manifiesta en los
atributos religiosos de las actividades humanas aplicadas a diferentes esferas
de la realidad. Tan sagrado es el acto de roturar y sembrar del hombre andino
como el acto de la cacería o la pesca medidos por los respectivos rituales para
los hombres de culturas costeras o selváticas56.
La sola constatación de que para estas formas de concebir el mundo no existe una
separación entre el mundo natural y cultural debiera bastar para abrir nuestra
sensibilidad a observar, aprender y respetar.
56
Véase Trujillo, 1995.
14
REFERENCIAS CITADAS
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culturales y sacralidad en la Puna de Atacama, Chile. Boletín de Arqueología PUCP,
Nº7: 9-26, Lima.
Allen G. Y Albó X. 1972 Costumbres y ritos aymaras. Allpanchis Vol VI: 43- 68,
Cusco
Arnold D. 1992 La casa de Adobes y Piedras del Inbka: Genero, Memoria y cosmos
en Qaqachaka, en Arnold D., D. Jimenez y J.D. Yapita . Hacia un orden Andino de
las cosas:Tres pistas de los Andes Meridionales: 31-107 . Hisbol/ ILCA, La Paz.
15
Castro V. 1997 Huacca muchay. Evangelización y Religión andina en charcas,
Atacama colonial. Tesis para optar al grado de Magíster en ciencias históricas,
mención Etnohistoria. Facultad de filosofía y humanidades, Universidad de Chile.
Donnan C. ed. 1985 Early Ceremonial Architecture in the Andes. Dumberton Oaks
Research Library and Collection, Washinton D.C.
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Aborígenes. Universidad Andina Simón Bolivar, Ecuador, Libresa, Quito.
Monast J. 1972 Los indios Aimaraes. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires.
Mujica E. Cusipata. Una fase pre-Pukatra en la cuenca norte del Titicaca. Gaceta
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16
Pérez –Taylor R. 2006 Antropologías: avances en la complejidad humana. Editorial
SB. Buenos Aires.
Portelli A. 1993 “el tiempo en mi vida”: Las funciones del tiempo en la historia
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