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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
1er. cuatrimestre 2016

SELECCIÓN DE TEXTOS PREPLATÓNICOS

Profesores: Graciela E. Marcos – Esteban Bieda – María Elena Díaz – Pilar

Spangenberg

1
ÍNDICE

2
 I
SELECCIÓN DE TEXTOS DE PRESOCRÁTICOS
1. HERÁCLITO

DK 22A1: Diógenes Laercio, Vidas, IX 1-3, 5-7.

(1) Heráclito, hijo de Blosón (o, según otros, de Heraconte), natural de Éfeso.
Floreció en la 69º Olimpíada [504-501 a.c.]. Llegó a ser sumamente arrogante y desdeñoso,
como es evidente también por su libro...
(2) .... Ataca además a los efesios por haber puesto en exilio a su amigo Hermodoro ...
(3) Retirado [de la vida pública] en el templo de Artemisa, solía jugar a los dados con los
niños. Rodeado en cierta ocasión por efesios que lo miraban, les dijo: "¿De qué os
asombráis, sinvergüenzas? ¿Acaso no es mejor hacer esto que participar en el gobierno con
vosotros?" ... Moría a los sesenta años
(5-6) ... El libro que nos ha llegado de él se titula, en razón de su contenido, Sobre la
naturaleza; está dividido en tres discursos: uno sobre el universo, otro político y otro
teológico. Lo ofrendó al templo de Artemisa, según dicen algunos, escribiéndolo
deliberadamente en forma oscura, de manera que sólo los iniciados pudieran tener acceso a
él y no fuese presa de fácil desprecio por parte del vulgo ...
Tanta fama adquirió su obra que se originó, a partir de ella, una secta de discípulos: los
llamados heraclíteos.
(7) ... Algunas veces se expresa en su obra con lucidez y claridad, de modo que hasta el
más torpe puede fácilmente comprender y sentir una elevación del alma; la brevedad y la
hondura de la exposición son incomparables.

DK 22A1a: Suda, I.472.

... filósofo físico, que fue llamado "el oscuro". No fue discípulo de ninguno de los
filósofos, sino que se formó por medio de sus dotes naturales y su aplicación ... Vivió
alrededor de la 69º Olimpíada ... y escribió muchas cosas en forma poética.

DK 22A4: Plotino, Enéadas, IV.8.1.15-17.

... parecía expresarse con imágenes, despreocupándose de hacer claro su significado para
nosotros, como si debiera cada uno buscar en sí, de la misma manera que él buscando
encontró.

DK 22B1
Aunque este mi discurso (lógos) existe siempre
los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído;
pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso
parecen no tener experiencia de él, teniéndola sin embargo
de palabras y obras tales
como las que yo expongo
cuando distingo cada cosa según su naturaleza
y exhibo cómo es;
pero al resto de los hombres
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.

DK 22B2

3
Mientras este mi discurso es común, la mayoría vive como si tuviera una mente propia.

DK 22B12
Para los que entran en los mismos ríos,
aguas fluyen otras y otras.

DK 22B17
La mayoría no repara en aquellas cosas con las que se topa, ni las conoce aunque las haya
aprendido, pero así lo imagina.

DK 22B32
Uno, lo único sabio (sophón), quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.

DK 22B34
Incapaces de comprender habiendo oído,
a sordos se asemejan;
de ellos da testimonio el proverbio
‘aunque presentes, están ausentes’.

DK 22B40
La polimathía no enseña a comprender;
lo habría enseñando, si no, a Hesíodo y a Pitágoras,
así como a Jenófanes y a Hecateo.

DK 22B41
Una sola cosa lo sabio: conocer el designio que gobierna todo a través de todo.

DK 22B50
No escuchándome a mí sino al lógos
es sabio convenir (homologeîn) que todas las cosas son una.

DK 22B51
No entienden cómo lo divergente converge consigo mismo: armonía de tensiones opuestas,
como la del arco y la lira.

DK 22B53
Guerra (pólemos)
de todos padre es, de todos rey;
a unos como dioses coloca, a otros, hombres,
a unos esclavos hace, a otros, libres.

DK 22B54
Armonía invisible, mejor que la visible.

DK 22B55
De cuantas cosas hay vista, audición, aprendizaje, a ellas prefiero (hóson ópsis akoé
máthesis, taûta egò protiméo).

DK 22B56
Se engañan los hombres acerca del conocimiento de las cosas visibles, de la misma manera
que Homero, que fue [considerado] el más sabio de todos los griegos. A él, en efecto, unos
4
niños que mataban piojos lo engañaron, diciéndole: ‘cuantos vimos y atrapamos, tantos
dejamos; cuantos ni vimos ni atrapamos, tantos llevamos’.

DK 22B57
Maestro de la mayoría, Hesíodo;
están seguros que éste sabe la mayor parte de las cosas,
quien no llegó a conocer el día y la noche:
en efecto, son una [sola cosa].

DK 22B61
Mar, agua purísima e impurísima;
para los peces, potable y saludable,
para los hombres, impotable y mortífera.

DK 22B67
El dios:
día noche, invierno verano,
guerra paz, saciedad hambre,
toma diferentes formas, al igual que el fuego,
que, cuando se mezcla con especias, es llamado según el aroma de cada una.

DK 22B80
Hay que saber
que la guerra es común,
y que la justicia es lucha,
y que todo sucede por lucha y necesidad.

DK 22B93
El señor de quien hay en Delfos el oráculo,
no dice ni oculta, sólo da signos”

DK 22B94
El sol no transgredirá sus medidas, si no, las Erinias, ayudantes de Díke, lo pondrán en
descubierto.

DK 22B101a
Los ojos son testigos más exactos que los oídos (ophthalmoì tôn óton akribestéroi
mártyres).

DK 22B102
Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran
a unas injustas, a otras justas.

DK 22B107
Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos de los que tienen almas bárbaras
(kakoì mártyres anthrópoisin ophthalmoí kaì a barbárous psychàs echónton).

DK 22B108
De cuantos he escuchado los discursos,
ninguno llega al punto de comprender
que [lo sabio] es distinto de todas las cosas.
5
DK 22B114
Los que han de hablar con comprensión
es necesario que se afirmen en lo que es común a todos,
así como una ciudad en su ley,
y mucho más firmemente aún;
todas las leyes humanas, en efecto, se nutren
de una sola, la divina;
extiende ésta su poder tanto como quiere
y es suficiente para todas
y aún excede.

DK 22B123
La naturaleza (phýsis) ama ocultarse.

DK 22B125
También el ciceón se descompone si no se lo agita.

DK 22B129
Pitágoras, hijo de Mnesarco, cultivó la ciencia más que todos los otros hombres, y
haciendo una selección de tales tratados, forjó una sabiduría propia: polymathía, saber
equivocado.

2. PARMÉNIDES

DK 28B1
1 Las yeguas que me conducen hasta donde llega mi ánimo,
2 me impulsaron, pues, guiándome, me llevaron hacia el camino
3 de la diosa, lleno de signos, la cual, respecto de todo, conduce aquí al hombre
que sabe.
4. Ahí fui llevado, pues ahí me condujeron las muy conocedoras yeguas,
tirando del carro, mientras las doncellas mostraban el camino.
6. El eje, que echaba chispas en los cubos, producía un silbido (pues estaba
presionado a ambos lados por ruedas circulares) cuando las Hijas del Sol, que
abandonaban la morada de la noche, se apresuraban a impulsarme hacia la luz,
quitándose con las manos los velos de sus cabezas.
11. Ahí se encuentran las puertas de los caminos de la noche y el día,
enmarcadas por un dintel y un umbral de piedra. Etéreas, ambas están
enmarcadas por grandes hojas, cuyas llaves, que se alternan, pertenecen a Dike,
la pródiga en castigos.
15. Las doncellas, calmándola, la persuadieron sagazmente con palabras
acariciantes para que de inmediato quitara de las puertas las trabas que la
clausuraban. Las hojas, al abrirse, produjeron un gran abismo, haciendo girar
unos después de otros los bronceados ejes en los cubos, fijados con clavijas y
bulones. Ahí, en medio de ellas, las doncellas dirigieron al carro y a las yeguas
directamente por el gran camino.
22 La diosa me recibió amablemente, tomó con su mano
23 mi mano derecha y, dirigiéndose a mí, pronunció estas palabras:
24 ¡Oh, joven, acompañado por guías inmortales y por las yeguas
25 que te conducen llegando hasta mi morada,
26 salud! No es un destino funesto el que te ha empujado a tomar

6
 27 este camino (que, en efecto, se encuentra fuera y separado del sendero de
los hombres),
28 sino Themis y Dike. Es necesario, entonces, que te informes de todo:
29 tanto del corazón imperturbable de la bien redondeada verdad,
30 como de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera
convicción.
31 No obstante, también aprenderás esto: cómo hubiera sido necesario
32 que lo que parece existiese realmente, abarcando todo incesantemente.

DK 28B2
1 Y bien, yo diré –y tú, que escuchas mi propuesta, acógela-
2 cuáles únicos caminos de investigación hay para pensar:
3 uno, que es y que no es posible no ser, es el camino de
4 Persuasión, pues acompaña la verdad;
5 el otro, que no es y que es necesario no ser. Te enuncio
6 que este sendero es completamente incognoscible, pues
7 no conocerás lo que no es (pues es imposible) ni lo
8 mencionarás.

DK 28B3
... pues lo mismo es pensar y ser.

DK 28B6
1 Es necesario decir y pensar que hay ser, pues es posible
2 ser, y la nada no es. Esto te ordeno que proclames;
3 pues <comenzarás> por este primer camino de investigación
4 y luego por aquel por el que deambulan los mortales que nada saben,
5 bicéfalos, pues la carencia de recursos
6 conduce en sus pechos al intelecto errante. Son llevados
7 como ciegos y sordos, estupefactos, gente sin capacidad de juzgar,
8 que considera que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo.
9 El camino de todos ellos vuelve al punto de partida.

DK 28B6 (Traducción de A. Gómez-Lobo)

Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea,

pues es (para) ser,
pero (lo que) nada (es) no es (para ser). A estas cosas te ordeno
poner atención,
pues de esta primera vía de investigación te <aparto>,
y luego también de aquélla por la cual los mortales que nada saben
yerran, bicéfalos, porque la inhabilidad en sus
pechos dirige su mente errante. Son arrastrados,
sordos y ciegos a la vez, estupefactos, una horda sin discernimiento,
que considera al ser y no ser lo mismo
y no lo mismo. La senda de todos ellos es revertiente.

DK 28B6 (Traducción de C. Eggers Lan y V. Juliá)

Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser,

7
 mientras <a la> nada no <le> es posible <ser>. Esto te ordeno que muestres.
Pues jamás se impondrá esto: que haya cosas que no sean.
Pero tú <aparta> el pensamiento de este camino de investigación
en el cual los mortales que nada saben
deambulan, bicéfalos, de quienes la incapacidad guía en sus
pechos a la turbada inteligencia. Son llevados
como ciegos y sordos, estupefactos, gente que no sabe juzgar,
para quienes el ser y no ser pasan como lo mismo
y no lo mismo.

DK 28B7
1 Pues nunca dominará esto: que haya no ser. Aleja tú
2 el pensamiento de este camino de investigación,
3 y que la inveterada costumbre no te obligue, a lo largo
4 de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el oído que
5 resuena, y la lengua; juzga con la razón la combativa
6 refutación que te he enunciado.

DK 28B8

1 Queda una sola propuesta de camino: que es. En el mismo hay muchas pruebas: lo
que es, es inengendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y terminado.
5 Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo. ¿Qué
génesis le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría aumentado? No te permito que digas
ni que pienses que del no ser, pues no es decible ni pensable que haya no ser. ¿Qué
necesidad lo habría
10 impulsado a crecer antes o después, comenzando de la nada? De este modo, es
necesario ser absolutamente, o no; la fuerza de la convicción no permitirá que, a
partir del ser, nazca otra cosa a su lado, pues ni nacer ni morir le permite Dike,
aflojando las cadenas, sino que lo tiene.
15 El examen decisivo acerca de estas cosas reside en lo siguiente: es, o no es. Se ha
decidido, por necesidad, que uno sea impensable e innombrable (pues no es el
camino verdadero), y que el otro exista y sea auténtico.
19 ¿Cómo lo que es, podría ser después? ¿De qué forma podría nacer? Pues si nació, no
está presente, ni tampoco si alguna vez será. La génesis se extingue y las destrucción
es desconocida. Ni es divisible, pues es completamente homogéneo. No hay algo en
mayor grado, lo cual impediría su cohesión, ni algo en menor grado: está totalmente
colmado de lo que es
25 Es totalmente continuo: lo que es toca a lo que es. Inmóvil en los límites de grandes
cadenas, está presente sin comienzo y sin fin, pues la génesis y la destrucción están
muy alejadas: las rechazó la convicción verdadera.
29 Permaneciendo idéntico en lo mismo, está en sí mismo. Así, permanece indemne,
pues la poderosa Necesidad lo tiene en las cadenas del límite que lo clausura
alrededor, porque no es lícito que lo que es sea imperfecto.
33 En efecto: no tiene carencia alguna; si la tuviera, carecería de todo
34 Lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento; pues sin lo que es, en lo
que está expresado no encontrarás el pensar: no hay ni habrá nada aparte de lo que
es, pues la Moira lo obliga a permanecer total e inmóvil. Por eso son nombres todo
cuanto los mortales han establecido, en la creencia de que es verdadero: nacer y
morir, ser y no ser, cambiar de lugar y alterar el color exterior.

8
 42 Pero como hay un límite supremo, es perfecto por doquier, semejante a la masa de
una esfera bien redondeada, completamente equidistante a partir del centro; pues no
es posible que exista en grado mayor o menor aquí o allá.
46 Pues lo que no es, que le impediría alcanzar la homogeneidad, no existe; y lo que es
no es de tal modo de tener aquí o allá mayor o menor cantidad de lo que es, porque
es completamente inviolable.
49 Igual por doquier a sí mismo, está homogéneamente en sus límites.
50 Acá termino para ti el razonamiento confiable y el pensamiento acerca de la verdad;
a partir de acá, aprende las opiniones de los mortales, escuchando la engañosa
ordenación de mis palabras.
53 Ellos establecieron dos puntos de vista para dar nombre a las apariencias externas,
con los cuales no han hecho una unidad -en esto se han equivocado-;
55 juzgaron la existencia de formas opuestas y de ellas ofrecieron pruebas separadas las
unas de las otras; por una parte, el etéreo fuego de la llama, suave y muy liviano,
completamente semejante a sí mismo, pero no semejante al otro; por otra parte, lo
que es en sí su contrario, la noche oscura, forma espesa y pesada.
60 Te expreso toda esta ordenación cósmica probable para impedir que se te llegue a
imponer algún punto de vista humano.

DK 28B9

Pero como todo ha sido denominado luz y noche, y aquello que tiene sus propios
poderes fue nombrado gracias a éstos o a aquéllos, todo está lleno al mismo tiempo de luz
y de noche oscura, igual la una a la otra, pues, aparte de ellas, nada hay.

3. TUCÍDIDES

TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso III, 37-48

(trad. de Torres Esbarranch, Madrid, Gredos, 1991)

Contexto:
Quinto año de la Guerra del Peloponeso. La ciudad de Mitilene había aprovechado
la debilidad de Atenas durante una de las invasiones espartanas al Ática para intentar, sin
lograrlo, sacudirse el yugo de la ya tiránica liga ateniense. La respuesta de Atenas fue tan
rápida como contundente: inmediata pena de muerte para todos los varones mitileneos.
Pero mientras el trirreme se dirigía a Mitilene con la orden de ejecución de la sentencia, un
orador propuso rever la medida (cf. III, 1-36).

Discurso de Cleón
(37) Muchas veces ya en el pasado he podido comprobar personalmente que una
democracia es un régimen incapaz de ejercer el imperio sobre otros pueblos, pero nunca
como ahora ante vuestro cambio de idea respecto a los mitileneos. Debido a la ausencia de
miedos e intrigas entre vosotros en vuestras relaciones cotidianas, procedéis de la misma
manera respecto a vuestros aliados, y cuando os equivocáis persuadidos por sus
razonamientos o cedéis a la compasión, no pensáis que tales debilidades constituyen un
peligro para vosotros y no os granjean la gratitud de vuestros aliados; y ello porque no
consideráis que vuestro imperio es una tiranía, y que se ejerce sobre pueblos que intrigan y
que se someten de mala gana; estos pueblos no os obedecen por los favores que podéis
hacerles con perjuicio propio, sino por la superioridad que alcanzáis gracias a vuestra
fuerza más que a su benevolencia. Pero lo más grave de todo ocurrirá si ninguna de
nuestras decisiones permanece firme y si no nos damos cuenta de que una ciudad con leyes
9
peores, pero inmutables, es más fuerte que otra que las tiene buenas, pero sin autoridad, de
que la ignorancia unida a la mesura es más ventajosa que el talento sin regla, y de que los
hombres más mediocres por lo general gobiernan las ciudades mejor que los más
inteligentes. Estos últimos, en efecto, quieren parecer más sabios que las leyes y salir
siempre triunfantes en los debates públicos, porque piensan que no pueden mostrar su
ingenio en ocasión más importante, y como consecuencia de tal actitud acarrean de
ordinario la ruina de sus ciudades; quienes, por el contrario, desconfían de su propia
inteligencia reconocen que son más ignorantes que las leyes y que están menos dotados
para criticar los argumentos de un buen orador y, al ser jueces imparciales más que
litigantes, aciertan la mayor parte de las veces. De este modo, pues, debemos actuar
también nosotros, sin dejarnos llevar por la elocuencia y la porfía dialéctica, y no daros así
a vosotros, el pueblo, consejos contrarios a nuestro sentir.
(38) Yo, por tanto, me mantengo en mi opinión, y me asombro por la actitud de quienes
han puesto de nuevo a discusión la cuestión de los mitileneos, ocasionando con ello una
pérdida de tiempo, lo que redunda sobre todo en beneficio de los culpables (pues, en este
caso, quien ha sufrido una injuria reacciona contra el que la ha cometido con una cólera
más apagada, mientras que la respuesta que sigue lo más cerca posible a la ofensa es la que
mejor obtiene la satisfacción adecuada); y me pregunto también con asombro quién será el
que se atreva a replicarme y pretenda demostrar que los crímenes de los mitileneos son
ventajosos para nosotros y que, por el contrario, nuestras desgracias constituyen un daño
para nuestros aliados. Y es evidente que el tal, confiando en su elocuencia, porfiará en
oponerse a nuestro terminante parecer procurando demostrar que la decisión no está
tomada, o bien, seducido por el soborno, intentará burlaros poniendo especial empeño en el
artificio del discurso. Lo cierto es que, en porfías de este tipo, la ciudad concede los
premios a los otros, mientras que para sí misma se reserva los peligros. Pero los
responsables sois vosotros, por celebrar inoportunamente tales certámenes, vosotros que
soléis ser espectadores de discursos, pero oyentes de hechos, que consideráis los hechos
futuros a la luz de las bellas palabras, en las que basáis sus posibilidades, y los ya
sucedidos a la luz de las críticas brillantemente expresadas, dando menos crédito al
acontecimiento que han presenciado vuestros ojos que al relato que habéis oído. No hay
como vosotros para dejarse engañar por la novedad de una moción ni para negarse a seguir
adelante con la que ya ha sido aprobada; sois esclavos de todo lo que es insólito y
menospreciadores de la normalidad. Por encima de todo cada una de vosotros anhela
poseer el don de la palabra, o, si no es así, que, en vuestra emulación con estos oradores de
lo insólito, no parezca que a la hora de seguirlos os quedáis rezagados en ingenio, sino que
sois capaces de anticiparos en el aplauso cuando dicen algo agudo; sois tan rápidos en
captar anticipadamente lo que se dice como lentos en prever sus consecuencias. Buscáis,
por así decirlo, un mundo distinto de aquel en que vivimos, sin tener una idea cabal de la
realidad presente; en una palabra, estáis subyugados por el placer del oído y os parecéis a
espectadores sentados delante de sofistas más que a ciudadanos que deliberan sobre los
intereses de su ciudad.
(39) De estos errores yo intentaré apartaros, demostrándoos que los mitileneos son
culpables de injusticia contra vosotros como ninguna otra ciudad lo ha sido. Porque yo soy
indulgente con quienes se han rebelado por no poder soportar vuestro imperio o forzados
por nuestros enemigos; pero cuando han cometido una tal acción los habitantes de una isla
provista de fortificaciones, que sólo podían temer nuestros enemigos por mar –en un
campo en que tampoco estaban sin defensa gracias a su escuadra de trirremes- y que vivían
autónomos y eran respetados por nosotros al máximo, ¿qué otra cosa han hecho estas
gentes sino urdir una agresión y promover la subversión más que lanzarse a una rebelión
(la rebelión, ciertamente, es propia de quienes han sufrido alguna violencia), y tratar de
destruirnos poniéndonos al lado de nuestros enemigos más acérrimos? Esto constituye, en
10
realidad, un crimen más grave que si nos hubieran hecho la guerra por su cuenta para
aumentar su poder. No les han servido de ejemplo las desgracias de otros pueblos, de
cuantos ya han intentado apartarse de nosotros y han sido sometidos, ni su actual
prosperidad ha sido causa de indecisión a la hora de tomar una senda peligrosa; se han
vuelto, por el contrario, audaces ante el futuro y, abrigando esperanzas superiores a su
poder pero inferiores a su ambición, han emprendido la guerra con la determinación de
anteponer la fuerza al derecho; porque en el momento en que han creído poder superarnos
nos han atacado sin haber sido objeto de ofensa. Suele ocurrir que aquellas ciudades a las
que alcanza, plenamente y por poquísimo tiempo, una prosperidad inesperada se inclinan a
la insolencia; pero, por lo general, los éxitos que acontecen a los hombres conforme a
cálculo son más seguros que los que ocurren contra toda previsión y, por decirlo así,
resulta más fácil rechazar la adversidad que conservar la felicidad. Los mitileneos, ya
desde hace mucho tiempo, no debían haber recibido de nosotros en ningún aspecto un trato
diferente a los demás, y así no se hubieran insolentado hasta este punto; pues, en este caso
como en otros, la naturaleza lleva al hombre a despreciar a quien lo trata con respeto y a
reverenciar a quien lo hace sin concesiones. Sean, por tanto, castigados ahora en la forma
que su culpa merece, y no endoséis la responsabilidad a los aristócratas absolviendo al
pueblo. Porque todos os han atacado del mismo modo, cuando les era posible pasarse a
nuestro lado y estar ahora de nuevo establecidos en su ciudad; juzgaron, en cambio, más
seguro compartir el riesgo con los aristócratas y colaboraron en la rebelión. Pensad,
además, en los aliados: si imponéis las mismas penas a los que se rebelan forzados por
nuestros enemigos y a aquellos que lo hacen voluntariamente, ¿quién creéis que dejará de
rebelarse con un mínimo de pretexto, toda vez que en caso de éxito obtendrá la liberación y
en caso de fracaso no sufrirá ningún daño irreparable? Nosotros, por el contrario,
tendremos que exponer nuestras vidas y nuestro dinero frente a cada ciudad; y si la fortuna
nos acompaña, después de ocupar una ciudad arruinada, nos veremos privados de ahora en
adelante del tributo futuro, base de nuestra fuerza, mientras que, en caso de fracaso,
añadiremos nuevos enemigos a los que ya tenemos, y el tiempo que ahora dedicamos a
enfrentarnos a nuestros actuales adversarios, deberemos destinarlo a la guerra contra
nuestros propios aliados
(40) No debemos, por consiguiente, dejarles abrigar ninguna esperanza, ni fundada en la
elocuencia ni adquirida con dinero, de que obtendrán indulgencia so pretexto de que errar
es humano. Porque los daños no los han causado involuntariamente, sino que su
maquinación contra nosotros ha sido consciente; y sólo lo involuntario merece indulgencia.
Así pues, yo, igual ahora que al principio, peleo con empeño para que no volváis sobre
vuestras decisiones anteriores y para que no cometáis un error bajo la influencia de los tres
sentimientos más perniciosos para el imperio: la compasión, el placer de la elocuencia y la
clemencia. La piedad, en efecto, es justo que sea el pago que se dé a quienes están
animados del mismo sentimiento, y no a gentes que no corresponderán con idéntica
compasión y que, de necesidad, son siempre enemigos; en cuanto a los oradores que os
deleitan con su elocuencia, ya tendrán oportunidad de competir en otras ocasiones de
menor trascendencia, y no cuando la ciudad, por un breve momento de placer, pagará una
dura pena, mientras que ellos mismos en pago a su magnífica oratoria recibirán una
recompensa igualmente magnífica; la clemencia, en fin, se otorga a quienes tienen la
intención de seguir siendo amigos en el futuro, y no a aquellos cuya enemistad persiste
igual que antes y sin disminuir ni un ápice. Una cosa os digo en resumen: si me escucháis,
tomaréis medidas justas respecto a los mitileneos a la vez que útiles para vosotros, pero si
falláis de otro modo, vuestro veredicto no sea de gracia hacia ellos, sino más bien de
condena para vosotros mismos. Porque si ellos han actuado correctamente al rebelarse,
vosotros no deberíais ejercer el imperio. Y si, aun sin tener derecho, pretendéis ejercerlo a
pesar de todo, es menester que los castiguéis, en vuestro propio interés e incluso contra la
11
equidad, o, en caso contrario, debéis renunciar al imperio y hacer el papel de hombres
honestos lejos de todo peligro. Determinaos a sancionarlos con la misma pena y a no
mostraros, una vez que habéis escapado de sus intrigas, menos capaces de reacción que
quienes las han tramado; reflexionad sobre lo que ellos verosímilmente hubieran hecho si
os hubieran vencido, tanto más cuanto que fueron ellos los primeros en cometer injusticia.
En la mayoría de los casos, quienes hacen mal a alguien sin ningún motivo prosiguen en su
acción hasta aniquilarlo, recelando del peligro que supone la supervivencia del enemigo;
porque quien ha sido víctima de una ofensa sin justificación, si logra escapar, es más
peligroso que un enemigo en pie de igualdad. No os traicionéis, pues, a vosotros mismos,
sino que, situándoos con el pensamiento lo más cerca posible del momento en que
sufristeis el agravio y recordando cómo hubierais llegado a darlo todo por someterlos,
pagadles ahora con la misma moneda sin dejaros ablandar por el inmediato presente y sin
olvidar el peligro que entonces pendía sobre vuestras cabezas. Castigadlos como se
merecen y dad a los otros aliados un ejemplo claro de que la pena para quienes se rebelen
será la muerte. Si comprenden esto, tendréis menor necesidad de descuidar a vuestros
enemigos para combatir contra vuestros propios aliados.

Discurso de Diódoto
(42) No censuro a quienes han propuesto de nuevo el debate sobre la cuestión de los
mitileneos, ni apruebo a los que se quejan de que se delibere repetidamente sobre asuntos
de la máxima importancia; pero pienso que dos son las cosas más contrarias a una sabia
decisión: la precipitación y la cólera; de ellas, una suele ir en compañía de la insensatez, y
la otra de la falta de educación y la cortedad de entendimiento. En cuanto a las palabras, el
que se empeña en sostener que no son una guía para la acción, o es poco inteligente o está
movido por algún interés personal: poco inteligente si piensa que es posible por algún otro
medio hacer conjeturas sobre hechos futuros e inciertos; y movido por algún interés si,
queriendo persuadiros a una resolución vergonzosa, piensa que no sería capaz de hablar
bien en defensa de una mala causa, pero espera poder desconcertar, mediante hábiles
calumnias, a sus oponentes y al auditorio. Y los más peligrosos son los que empiezan a
acusar al adversario de alarde oratorio al dictado del dinero. Porque si lo inculparan de
ignorancia, el orador que no lograra persuadir al auditorio se retiraría con una fama de
hombre poco inteligente más que de corrompido; pero bajo una acusación de corrupción,
aun el orador que consigue persuadir al auditorio resulta sospechoso, y el que no tiene
éxito, además de la fama de escasa inteligencia, se le considera corrompido. En esta
situación la ciudad no resulta beneficiada, porque se ve privada de consejeros a causa del
miedo. El éxito la acompañaría en muchas más empresas si los ciudadanos a los que me
refiero fueran incapaces de hablar, pues en muchas menos ocasiones la inducirían al error.
Lo que en realidad hace falta es que el buen ciudadano, en lugar de intimidar a sus
oponentes, muestre la superioridad de sus argumentos luchando con las mismas armas, y
que la ciudad sensata no acreciente los honores a quien bien le aconseja, pero que tampoco
le disminuya los que ya posee, y que no sólo no penalice al defensor de una moción que no
alcanza el éxito, sino que ni siquiera lo deshonre. De este modo será muy difícil que el
orador que tenga éxito, con miras a una consideración todavía mayor, diga algo en contra
de sus convicciones para complacer, y que el que no lo alcance trate de ganarse al pueblo
con el mismo procedimiento, recurriendo también él a la adulación.
(43) Nosotros hacemos justamente lo contrario. Es más, si se tiene siquiera la sospecha de
que alguien actúa en provecho propio, aun en el caso de que dé los mejores consejos, lo
vemos con malos ojos por esta infundada presunción de provecho personal y privamos a la
ciudad de una indudable ganancia. Se ha establecido la costumbre de que los buenos
consejos dados con franqueza no resultan menos sospechosos que los malos, de suerte que
se hace igualmente preciso que el orador que quiere hacer aprobar las peores propuestas
12
seduzca al pueblo con el engaño y que el que da los mejores consejos se gane su confianza
mintiendo. A causa de estas argucias, sólo a nuestra ciudad no se le puede prestar un
servicio abiertamente y sin engaños, porque quien a las claras le ofrece un beneficio recibe
como pago la sospecha de que de alguna forma oculta va a obtener ganancias. Es preciso,
sin embargo, ante cuestiones de la máxima importancia, e incluso en estas circunstancias,
reconocer que nosotros os hablamos con una previsión que va algo más lejos que vuestras
consideraciones a corto plazo, y ello tanto más cuanto que nosotros somos responsables de
nuestra exhortación, mientras que vosotros no respondéis de la atención prestada a nuestro
consejo. Porque si tanto el orador que logra la aprobación de su propuesta como el
auditorio que la sigue se expusieran a los mismos daños, vosotros decidiríais con mayor
prudencia; ahora, en cambio, sucede que, cuando sufrís un revé, obedeciendo a la cólera
del momento tan sólo castigáis una opinión, la de quien os ha persuadido, y no vuestras
propias opiniones, a pesar de que, siendo muchas, se han unido al error.
(44) Ahora bien, yo no he salido a hablar para oponerme a nadie en defensa de los
mitileneos, ni tampoco para acusarlos. Porque nuestro debate, si somos sensatos, no versa
sobre su culpabilidad, sino sobre la prudencia de nuestra resolución. Si demuestro que ellos
son plenamente culpables, no por ello os animaré a matarlos, si no resulta ventajoso; y si es
que merecen una cierta disculpa, tanto peor, si esta disculpa no pareciera un bien para la
ciudad. Pienso que estamos deliberando más sobre el futuro que sobre el presente. Y en
cuanto al argumento en que insiste especialmente Cleón, esto es, que nuestro interés para el
porvenir, con miras a un menor número de rebeliones, estriba en que impongamos la pena
de muerte, ya, insistiendo a mi vez en nuestra conveniencia para el futuro, sostengo la
opinión contraria. Y os pido que, a causa del artificio de su discurso, no rechacéis lo que de
útil se encierra en el mío. Al ser su discurso más justo desde la óptica de vuestra actual
cólera contra los mitileneos, tal vez podrá atraeros; pero nosotros no estamos
querellándonos contra ellos, como para que nos sean precisas razones de justicia, sino que
deliberamos sobre ellos, para que nos reporten utilidad.
(45) Lo cierto es que en las ciudades la pena de muerte está establecida para muchos
delitos, incluso no iguales a éste, sino de menor gravedad; y, sin embargo, impulsados por
la esperanza, los hombres se arriesgan, y nunca nadie ha tomado la senda del peligro con la
idea de que se condenaba a no triunfar en su proyecto. ¿Qué ciudad al rebelarse ha
intentado la empresa con recursos bélicos a su parecer inferiores, bien propios, bien
procurados por la alianza con otras ciudades? La naturaleza ha dispuesto que todo el
mundo, tanto a nivel particular como público, cometa errores, y no hay ley capaz de
impedirlo, puesto que los hombres ya han recorrido toda la escala de penas agravándolas
progresivamente, por ver si sufrían menos daños de parte de los malhechores. Y es
probable que en tiempos antiguos las penas establecidas para los delitos fueran más suaves,
pero al seguir habiendo transgresiones, con el tiempo, la mayor parte de las penas acabaron
en la de muerte; y aún con ellas las transgresiones continúan. Hay que encontrar, por tanto,
algún motivo de miedo más terrible que éste, o admitir que éste, al menos, no supone
ningún obstáculo, sino que la pobreza, que azuzada por la necesidad inspira la audacia, la
riqueza, que con la desmesura y el orgullo engendra la ambición, y las otras situaciones de
la vida sujetas a las pasiones humanas, en la medida en que están dominadas en cada caso
por un impulso superior e irresistible, arrastran al hombre hacia los peligros. Y en todos los
casos la esperanza y el deseo –éste al frente y aquélla siguiendo, uno ideando el plan y la
otra sugiriendo el favor de la fortuna- provocan muchísimos daños y, al ser invisibles
tienen más fuerza que los peligros visibles. Y se agrega, en fin, la fortuna, que no
contribuye menos a exaltar los ánimos: a veces, en efecto, concede su favor
inopinadamente e incita al hombre a arriesgarse, incluso en condiciones de inferioridad, y
ello ocurre especialmente cuando se trata de ciudades, por cuanto que están en juego los
más grandes intereses –la libertad y el dominio sobre otros- y que, unido a la comunidad,
13
cada individuo se valora a sí mismo sin razón alguna, en más de lo que vale. Es una
palabra, es imposible –y es de una gran ingenuidad quien lo imagina- que la naturaleza
humana, cuando se lanza con entusiasmo a una acción, sea disuadida por la fuerza de las
leyes o por cualquier otra amenaza.
(46) Es preciso, por tanto, no tomar una decisión equivocada por confiar en la pena de
muerte como si fuese una garantía, y no dejar sin esperanza a los rebeldes respecto a la
posibilidad de cambiar de parecer y de cancelar la culpa en el más breve plazo posible.
Tened en cuenta que actualmente, si una ciudad que se ha rebelado comprende que no va a
triunfar, puede llegar a un acuerdo cuando todavía está en condiciones de indemnizarnos
de los gastos de la guerra, y de pagar el tributo en el futuro; pero con el otro sistema, ¿qué
ciudad, según vosotros, no se preparará mejor que ahora y no soportará el asedio hasta el
final, si da lo mismo llegar a un acuerdo pronto que tarde? Y para nosotros, ¿cómo no va a
ser un perjuicio gastar nuestro dinero en el asedio por no poder concluir un acuerdo y, en
caso de conquistarla, ocupar una ciudad arruinada y vernos privado en adelante del tributo
procedente de ella? ¡El tributo, que es la base de nuestra fuerza frente al enemigo! En
consecuencia, no debemos perjudicarnos a nosotros mismos por erigirnos en jueces severos
de quienes han cometido una falta, sino que más bien hemos de ver cómo, mediante
castigos moderados, podremos disponer en el futuro de ciudades poderosas en el aspecto
económico; y no debemos hacer depender nuestra seguridad del rigor de las leyes, sino de
la previsión de nuestras actuaciones. Ahora, sin embargo, hacemos justamente lo contrario:
si sometemos a un pueblo libre, incorporado por la fuerza a nuestro imperio, que, como es
natural, se ha rebelado para conseguir su autonomía, creemos que es necesario
escarmentarlo duramente. Lo que hay que hacer, en cambio, no es castigar severamente a
los pueblos libres cuando se rebelan, sino establecer una severa vigilancia antes de que
estalle la rebelión y tomar todas las precauciones necesarias para que la idea no se les
venga a las mientes; y cuando se ha sofocado una rebelión, imputar la culpa al menor
número posible de personas.
(47) Y a este respecto considerad vosotros mismos qué gran error cometeríais en caso de
dejaros persuadir por Cleón. Actualmente el pueblo os es favorable en todas las ciudades, y
o no participa en las rebeliones de los aristócratas o, si se ve forzado a ello, al punto se
convierte en enemigo de los rebeldes, y vosotros entráis en guerra contando con la alianza
de las masas populares de la ciudad que se os ha enfrentado. Pero si aniquiláis al pueblo de
Mitilene, que no participó en la rebelión y que cuando tuvo las armas en su poder os
entregó espontáneamente la ciudad, primero cometeréis la injusticia de dar muerte a
vuestros bienhechores y, en segundo lugar, ejecutaréis el más ferviente deseo de los
poderosos: en cuanto muevan a las ciudades a rebelarse, al punto tendrán al pueblo como
aliado, puesto que previamente vosotros les habréis hecho ver que está establecido el
mismo castigo para los culpables y para los que no lo son. Aunque sean culpables,
debemos fingir que no lo son, a fin de que el único elemento que todavía es nuestro aliado
no se convierta en enemigo. Y pienso que para el mantenimiento del imperio es mucho
más útil el hecho de que nosotros suframos de buen grado una injusticia que aniquilar con
justicia a aquellos cuya destrucción no nos conviene. Y en cuanto a la idea de Cleón
respecto a la identificación de la justicia y la utilidad del castigo, no se revela como posible
que en este caso coexistan.
(48) Vosotros daos cuenta de que esta propuesta mía es la mejor, y sin hacer excesivas
concesiones a la compasión y a la clemencia –sentimientos por los que tampoco yo
consiento que os dejéis seducir-, pero siguiendo mis consejos, acceded a lo que os
propongo: juzgad con clama a los mitileneos que nos envió Paques como culpables, y a los
demás dejadlos vivir en paz en su patria. Es ésta una resolución buena para el futuro y
temible, ya desde ahora, para nuestros enemigos; quien toma sus decisiones con prudencia

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es más fuerte frente a sus adversarios que aquel que, basándose en su fuerza, se lanza a la
acción de forma insensata.

II
SELECCIÓN DE TEXTOS DE SOFÍSTICA
Introducción

Definiciones generales (nombre, actividades, enseñanza retórico-política, honorarios):

1. Platón, Hipias menor, 368b-369a

Sócrates. -Ea, Hipias, examina libremente de esta manera todas las ciencias y mira si
alguna es de otro modo. Tú eres con mucho el hombre más sabio en la mayor parte de
ellas, según te oí yo ufanarte una vez en el ágora, en las mesas de los cambistas, cuando
exponías tu envidiable y gran sabiduría. Decías que en cierta ocasión te presentaste en
Olimpia y que era obra tuya todo lo que llevabas sobre tu cuerpo. En primer lugar, que el
anillo -por ahí empezaste- era obra tuya porque sabías cincelar anillos; que también el sello
era obra tuya, y asimismo el cepillo y el recipiente del aceite que tú mismo habías hecho,
después decías que el calzado que llevabas lo habías elaborado tú mismo y que habías
tejido tu manto y tu túnica. Lo que les pareció a todos más asombroso y muestra de tu
mucha habilidad fue el que dijeras que habías trenzado tú mismo el cinturón de la túnica
que llevabas, que era igual a los más lujosos de Persia. Además de esto, llevabas poemas,
epopeyas, tragedias y ditirambos; y en prosa habías escrito muchos discursos de las más
variadas materias. Respecto a las ciencias de que yo hablaba antes, te presentabas
superando a todos, y también, respecto a ritmos, armonías y propiedades de las letras, y a
otras muchas cosas además de éstas, según creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la
mnemotecnia, invención tuya, según parece, en la que tú piensas que eres el más brillante.
Creo que se me olvidan otras muchas cosas. Pero, como digo, poniendo la mirada en las
ciencias que tú posees -muy numerosas- y en las de otros, dime si, de acuerdo con lo
convenido por ti y por mí, encuentras alguna en la que el que dice la verdad y el que
miente sean dos personas distintas y no la misma persona. Examina esto en la clase de
sabiduría que tú quieras o de destreza o como te guste llamarlo; no la encontrarás, amigo,
porque no la hay. Con todo, dila tú.
Hip. -No puedo, Sócrates, al menos por ahora.

2. Platón, Hipias mayor 281a-283a

Sócrates. -Elegante y sabio Hipias, ¿cuánto tiempo hace que no has venido a Atenas?
Hipias. -No tengo tiempo, Sócrates. Cuando Élide tiene que negociar algo con alguna
ciudad, siempre se dirige a mí en primer lugar entre los ciudadanos y me elige como
embajador, porque considera que soy el más idóneo juez y mensajero de las
conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades. En efecto, en muchas ocasiones he
ido como embajador a diversas ciudades, pero las más de las veces, por muchos e
importantes asuntos, he ido a Lacedemonia; por lo cual, y vuelvo a tu pregunta, no vengo
con frecuencia a estos lugares.
Sóc. -Esto es ser de verdad un hombre sabio y perfecto, Hipias. Lo digo, porque tú eres
capaz de recibir privadamente mucho dinero de los jóvenes y de hacerles un beneficio
mayor del que tú recibes, y también porque eres capaz, públicamente, de prestar servicios a
tu ciudad, como debe hacer un hombre que está dispuesto a no ser tenido en menos, sino a
alcanzar buena opinión entre la mayoría. Ahora, Hipias, ¿cuál es realmente la causa de que
los antiguos, cuyos nombres son famosos por su sabiduría: Pítaco, Bías, Tales de Mileto y

15
los de su escuela, e incluso los más recientes hasta Anaxágoras, todos o casi todos, se
hayan mantenido alejados de los asuntos públicos?
Hip. - ¿Qué otra razón crees, Sócrates, sino que eran débiles e incapaces de llegar con
su espíritu a ambas cosas, la actividad pública y la privada?
Sóc. -Luego, por Zeus, así como las otras artes han progresado y, en comparación con
los artesanos de hoy, son inhábiles los antiguos, ¿así también debe mos decir que vuestro
arte de sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los antiguos sabios?
Hip. - Hablas muy acertadamente.
Sóc. - Por tanto, Hipias, si ahora resucitara Bías, se expondría a la risa frente a vosotros,
del mismo modo que los escultores dicen que Dédalo, si viviera ahora y realizara obras
como las que le hicieron famoso, quedaría en ridículo.
Hip. - Así es, Sócrates, como tú dices. Sin embargo, yo acostumbro a alabar antes y
más a los antiguos y a los anteriores a nosotros que a los de ahora, para evitar la envidia de
los vivos y por temor al enojo de los muertos.
Sóc. - Piensas y reflexionas acertadamente, según creo. Puedo añadir a tu idea mi
testimonio de que dices verdad y de que, en realidad, vuestro arte ha progresado en lo que
se refiere a ser capaces de realizar la actividad pública junto con la privada. En efecto,
Gorgias, el sofista de Leontinos, llegó aquí desde su patria en misión pública, elegido
embajador en la idea de que era el más idóneo de los leontinos para negociar los asuntos
públicos; ante el pueblo, dio la impresión de que hablaba muy bien, y en privado, en
sesiones de exhibición y dando lecciones a los jóvenes, consiguió llevarse mucho dinero de
esta ciudad. Y si quieres otro caso, ahí está el amigo Pródico; ha venido muchas veces en
otras ocasiones para asuntos públicos, y la última vez, recientemente, llegado desde Ceos
en misión pública, habló en el Consejo y mereció gran estimación, y en privado, en
sesiones de exhibición y dando lecciones a los jóvenes, recibió cantidades asombrosas de
dinero. Ninguno de aquellos antiguos juzgó nunca conveniente cobrar dinero como
remuneración ni hacer exhibiciones de su sabiduría ante cualquier clase de hombres. Tan
simples eran, y así les pasaba inadvertido cuán digno de estimación es el dinero. Cada uno
de éstos de ahora saca más dinero de su saber, que un artesano, sea el que sea, de su arte, y
más que todos, Protágoras.
Hip. - No conoces lo bueno, Sócrates, acerca de esto. Si supieras cuánto dinero he
ganado yo, te asombrarías. No voy a citar otras ocasiones, pero una vez llegué a Sicilia,
cuando Protágoras se encontraba allí rodeado de estimación, y, siendo él un hombre de más
edad y yo muy joven, en muy poco tiempo recibí más de ciento cincuenta minas; de un
solo lugar muy pequeño, de Inico, más de veinte minas. Llegando a casa con ese dinero se
lo entregué a mi padre, y él y los demás de la ciudad quedaron asombrados e
impresionados. En resumen, creo que yo he ganado más dinero que otros dos sofistas
cualesquiera juntos, sean los que sean.
Sóc. – Muy bien, Hipias; es una gran prueba de tu sabiduría y de la sabiduría de los
hombres de ahora en comparación con los antiguos y de cuán diferentes eran éstos.

3. Platón, Protágoras, 312c-d

–Y entonces, ¿sabes lo que estás por hacer ahora o se te escapa? –dije yo–.
–¿Sobre qué?
–Que /c/ estás a punto de entregar el cuidado de tu propia alma a un hombre –como
dices– sofista y me asombraría que supieras lo que es realmente un sofista. Y si en serio lo
ignoras, no sabes a quién estás entregando tu alma, ni si es para un hecho bueno o malo.
–Al menos yo, creo saber –agregó–.
–Dime, entonces, ¿qué crees que es un sofista?
–Por un lado, como dice la palabra –dijo– yo creo que es un entendido en lo
relacionado con los saberes.
16
 –Bueno, pero –dije yo– también se puede decir de los pintores y de los carpinteros, que
son entendidos en lo relacionado con los saberes; en ese caso, /d/ si alguien nos preguntara:
“¿Los pintores son entendidos en los saberes de qué?”, podríamos decirles que en los
relativos a la construcción de imágenes y otras cosas similares. Pero si alguien preguntara:
“¿Y el sofista es entendido en los saberes de qué?”, ¿qué le responderíamos? ¿Es quien se
ocupa de qué tipo de producción?
–¿Qué podríamos decirle que es, Sócrates, sino que es quien se ocupa de hacer a
alguien terrible en el hablar?

4. Platón, Protágoras, 316b-317c

Así pues, una vez adentro, después de un breve momento y cuando habíamos visto este
panorama, avanzamos hacia Protágoras, /b/ y yo le dije:
–Protágoras, Hipócrates aquí presente y yo vinimos para verte.
Y él dijo:
–¿Porque quieren conversar conmigo a solas o también delante de los otros?
–La verdad es que a nosotros nos da igual –dije yo–. Pero una vez que escuches la
causa por la que vinimos hasta aquí, lo verás tú mismo.
–Muy bien –dijo–; ¿cuál es esa causa por la que están aquí?
–Hipócrates, que está aquí, es de esta ciudad, es el hijo de Apolodoro, de una familia
importante y dichosa, y parece que por su naturaleza está en igualdad de condiciones
respecto a los de su edad. Pero /c/ tengo la impresión de que desea llegar a sobresalir aquí,
y cree que podría conseguirlo rotundamente si se volviera tu discípulo; así que ahora fíjate
si es necesario que lo conversemos sólo entre nosotros, o si también lo hacemos en
presencia de los demás.
–Es acertado que me cuides, Sócrates –dijo–. Pues cuando un varón extranjero va a
grandes ciudades, y en tales circunstancias convence a los mejores jóvenes de que dejen las
compañías de los otros –ya sean sus familiares o los extranjeros, los más ancianos o los
más jóvenes–, y se unan a él para lograr mejorar sus vidas a través /d/ de su sola compañía,
quien obra de tal modo es preciso que se cuide, porque alrededor de estas cosas se generan
no pocas envidias y otras hostilidades y maquinaciones. Pues yo sostengo que la técnica
sofística es antigua, pero que los que la practicaban entre los antiguos, temiendo su aspecto
odioso, le pusieron una máscara y la ocultaron, unos, con la poesía, al estilo de Homero, de
Hesíodo y de Simónides, y otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y
oráculos, como Orfeo y Museo; y tengo entendido que algunos también la ocultaron en la
técnica de la gimnasia, como Icos de Tarento, y como hace ahora mismo /e/ Heródico de
Selimbria, la antigua Megara, que no es en nada inferior a un sofista. Lo mismo que
Agátocles, el conciudadano de ustedes, que siendo un gran sofista lo enmascaró con la
música, así como Pitoclides de Ceos y muchos otros. Todos, como digo, temiendo la
envidia, utilizaron estas técnicas como una máscara. Pero yo no me identifico con /317a/
todos ellos en tal modo de ser, porque creo que no lograron lo que quisieron, esto es, no
pasaron inadvertidos entre los hombres de poder de las ciudades, que era la causa por la
que utilizaron dichas máscaras; y por otro lado, la multitud, como no es sensible a nada –
por decirlo así–, pregona lo que estos ponderan. Porque cuando alguien quiere escapar y al
no poder huir se hace notar, eso es una gran falta de criterio, porque cuando lo intentan /b/
forzosamente les generan a los hombres una hostilidad enorme, pues creen que alguien que
tiene una malicia tal también la tiene respecto de otras cosas. Bien, en consecuencia, yo he
tomado un camino totalmente contrario, admito que soy sofista y que instruyo a los
hombres, y creo que esta precaución es mejor que aquella, pues admitir las cosas es mejor
que negarlas; y he analizado otras cosas también al respecto, de modo que –¡dios me
oiga!– no pasa nada terrible por /c/ admitir ser sofista. En verdad ya hace mucho tiempo
que estoy en esta técnica –pues todos mis años juntos son muchos y entre ustedes no hay
17
ninguno de quien, por mi edad, no pudiera ser el padre–, de modo que para mi lo más
placentero sería, si lo quieren, hacer un discurso sobre todo esto frente a todos los que
están en la casa.

5. Platón, Protágoras, 318d-319a

Y Protágoras tras escuchar esto, dijo:
–Preguntas bien, Sócrates, y a mí me gusta responder a los que preguntan bien. Y bien,
al acudir a mi Hipócrates se persuadirá de que no va a padecer lo mismo que si se uniera a
otros sofistas. Pues los otros maltratan a los jóvenes; /e/ una vez que han huido de las
técnicas, los lanzan nuevamente hacia las técnicas llevándolos contra su voluntad, y les
enseñan cálculo, astronomía, geometría y música –al mismo tiempo echó una mirada a
Hipias–; pero si se dirige a mí no aprenderá otra cosa sino aquello por lo que viene. Y ese
aprendizaje es la habilidad para la deliberación sobre las cosas domésticas, para
administrar con excelencia su propia casa /319a/ y sobre lo propio de la ciudad, para que
pueda, tanto en el actuar como en el decir, ser el más poderoso en los asuntos de la ciudad.
–Pero –dije yo–, ¿realmente sigo tu discurso? Porque me parece que hablas de la
técnica política y que te comprometes en hacer de los varones buenos ciudadanos.
–Pues esa misma –dijo– es la propuesta que ofrezco, Sócrates.

6. Platón, Protágoras, 348e-349a

Sócrates. – No sólo creo que eres un hombre de bien, como muchos otros también son
capaces ellos mismos, pero que no pueden hacer capaces a los demás. Pues además de ser
bueno tú mismo, eres capaz de hacer buenos a los demás, y estás tan confiado en ti mismo
que has proclamado abiertamente ante todos los griegos esta técnica /349a/ escondida por
los demás, llamándote sofista, y revelas que eres maestro de instrucción y de virtud, el
primero que es digno de procurarse una retribución por eso. Y entonces, ¿cómo no va a ser
preciso que te exhorte a preguntar y a responder sobre el análisis de estos asuntos? Es
imposible no hacerlo.

7. Filóstrato, Vidas de los sofistas, I, 480-481

Hay que considerar a la sofística antigua como retórica dedicada a la filosofía, pues
discurre sobre los mismos puntos que los filósofos; pero lo que éstos, mientras plantean sus
cuestiones como trampas y obtienen progresos mínimos en su investigación, dicen no
conocer aún, eso mismo el sofista antiguo lo presenta como seguro de saberlo. En efecto,
inician sus discursos expresiones como: «Yo sé», «Conozco», «Tiempo ha tengo
observado» y «Nada hay seguro para el hombre». Este tipo de expresión preliminar da un
eco previo de calidad a los discursos, de inteligencia y claro dominio de la verdad.

Opiniones negativas sobre la sofística:

8. Aristófanes, Nubes, 85-120

Tergiversero (Strepsíades) - ¡(...) Pero si realmente me querés de corazón, hijo, haceme
caso...
Ahorrípico (Fidípides) - ¿Que te haga caso en qué?
Tergiversero – Cambiá las costumbres lo más rápido posible, andá y aprendé lo que yo te
recomiende...
Ahorrípico – Hablá. ¿Qué ordenás?
Tergiversero – ¿Y vas a hacerme caso?
Ahorrípico – Voy a hacerlo, ¡por Dioniso!
Tergiversero – Mirá aquí, entonces. ¿Ves esta puertita y esta casita?
Ahorrípico – Las veo. ¿Qué es esto de verdad, padre?
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Tergiversero – Este es el Pensadero de almas sabias. Aquí habitan hombres que al hablar
acerca del cielo, te convencen de que es un horno y de que él está alrededor de nosotros y
nosotros somos carbones. Éstos enseñan, si alguien les da dinero, a ganar diciendo cosas
justas e injustas.
Ahorrípico - ¿Y quiénes son?
Tergiversero – No sé el nombre exactamente. Son nobles solicitopensantes.
Ahorrípico - ¡Puaj! ¡Gentuza, lo sé! Te refería a los charlatanes, los pálidos, los pies
descalzos, entre los que están el desgraciado Sócrates y Querefonte...
Tergiverseroo – Eh, eh, callate. No digas ninguna chiquilinada. Pero si en algo te
preocupás del pan de tu padre, hacete uno de ellos por mí, abandonando la equitación.
Ahorrípico – No podría, ¡por Dioniso! Ni que me dieras los faisanes que cría Leógoras.
Tergiversero – Andá, te lo pido, vos, el más querido de los hombres para mí, andá a
estudiar...
Ahorrípico - ¿Y qué te voy a aprender?
Tergiversero – Dicen que entre ellos hay dos discursos, el más fuerte, cualquiera que sea, y
el más débil. Dicen que uno de estos discursos, el más débil, gana diciendo las cosas más
injustas. Por cierto, si me aprendés este discurso injusto, de las deudas estas que ahora
tengo por tu culpa no le devolvería a nadie ni siquiera un óbolo.
Ahorrípico – No podría hacerte caso; porque no podría ver a los jinetes, una vez que tenga
mi piel desteñida.
Tergiversero – Entonces, por Demeter, ¡no vas a comer de lo mío ni vos ni tu caballo de
vara ni el marcado con una S, sino que voy a echarte de casa al carajo!
Ahorrípico – Pero el tío Famagrande no va a permitirme que esté sin caballo... Me voy: no
voy a darte bola...

9. Aristófanes, Nubes, 1105-1110

El argumento más débil (A Tergiversero) - ¿Y qué entonces? ¿Cuál de estas dos cosas
querés: agarrar a tu hijo y llevártelo, o te lo enseño a hablar?
Tergiversero – Enseñale y castigalo, y acordate de dejármelo bien afiladito: por un lado,
ducho para procesitos; por otro, afilale la otra mandíbula, ducha para asuntos más
importantes.
El argumento más débil - Descuida. Te lo devolveré hecho un hábil sofista.

10. Platón, Protágoras, 313c-314b

Y él, tras escucharme, dijo:
–Así parece, Sócrates, a partir de lo que dices.
–Ahora bien, Hipócrates, ¿acaso no te da la impresión de que el sofista es precisamente
un comerciante o un traficante de mercancías de las que se alimenta el alma? Porque al
menos a mí me parece alguien así.
–Pero, ¿de qué se alimenta el alma, Sócrates?
–De aprendizajes, sin duda –dije yo–. Y que el sofista no nos engañe alabando lo que
pone a la venta, compañero, como hacen precisamente el comerciante y el traficante
respecto del alimento del cuerpo. /d/ Pues ellos no saben lo que es útil o perjudicial para el
cuerpo de las mercancías que llevan, pero cuando venden alaban todo, ni tampoco lo saben
sus compradores, a no ser que alguno sea por casualidad gimnasta o médico. Y de esta
misma manera, los que llevan cosas para aprender a las ciudades, vendiéndolas y haciendo
negocios con quien siempre lo desea, alaban todo lo que venden, al punto que algunos, mi
buen amigo, también ignoran qué es útil o perjudicial /e/ para el alma entre las cosas que
venden. Y los compradores también son iguales que ellos, a no ser que alguno por
casualidad sea un médico del alma. Entonces, si realmente eres un conocedor de cuál de
estas cosas es beneficiosa o perjudicial, puedes comprar con confianza su lección, ya sea a
19
Protágoras o a cualquier otro. Pues si no, mira, afortunado amigo, /314a/ no arriesgues a
los dados lo más querido ni lo pongas en peligro. Entonces realmente hay un peligro
mucho más grande en la compra de aprendizajes que en la de los alimentos. Porque el
alimento y la bebida comprados al traficante y al comerciante se pueden volcar en un
recipiente, y antes de recibirlos en el cuerpo cuando los bebes o los comes, colocarlos en tu
casa para pedir consejo, solicitando la opinión de quienes saben lo que se debe comer y
beber y lo que no, y dónde y cuándo, de manera que en la compra no hay un gran /b/
peligro. Pero lo que se aprende no se puede volcar en otro recipiente, sino que es forzoso,
una vez pagado el precio, tras recibir la lección en el alma misma y haber aprendido, salir
dañado o con provecho después del proceso.

11. Platón, Sofista, 231d-232a

Extranjero – Detengámonos, primero, como para tomar aliento, y, mientras descansamos,
recapitulemos entre nosotros de cuántas maneras se nos apareció el sofista. Creo que, en
primer lugar, lo descubrimos como un cazador, por salario, de jóvenes adinerados.
Teeteto – Sí.
Ext. - En segundo lugar, como un mercader de los conocimientos del alma.
Teet. - Completamente.
Ext. - ¿No se nos mostró, en tercer lugar, como un minorista en ese mismo rubro?
Teet. - Sí, y, en cuarto lugar, como comerciante de los conocimientos que él mismo
elabora.
Ext. – Recuerdas bien. Yo intentaré acordarme del quinto aspecto. Era una especie de
atleta en la lucha argumentativa, confinado a la técnica de la discusión.
Teet. – Así era.
Ext. – Y, si bien su sexta aparición fue discutible, concordamos en que era un purificador
de las opiniones que impedían que el alma pudiera conocer.

12. Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 1, 165a20-25

Y, como para algunos es de más utilidad parecer que son sabios que serlo y no parecerlo
(pues la sofística es una sabiduría que parece tal pero no lo es, y el sofista es uno que se
lucra por medio de una sabiduría que parece tal pero no lo es), es obvio que necesitan
parecer que hacen trabajo de sabios más que hacerlo y no parecerlo. Y para comparar las
cosas una a una, la tarea del que sabe es, acerca de cada cuestión, evitar mentir él acerca
de lo que sabe, y ser capaz de poner en evidencia al que miente. Esto consiste en ser capaz
de dar argumentos y de recibirlos. Es necesario, pues, que los que quieran actuar como
sofistas busquen el género de argumentos mencionados; en efecto, es de utilidad: pues tal
capacidad le hará a uno parecer sabio, que es la intención que vienen a tener aquéllos.

13. Aristóteles, Refutaciones sofísticas, 34, 183b35-184b

En cuanto a este estudio, en cambio, no es que una parte estuviera previamente elaborada
y otra no, sino que no había nada en absoluto. En efecto, la educación impartida por los
que trabajan a sueldo en torno a los argumentos erísticos sería más o menos semejante al
estudio de Gorgias: pues daban a aprender de memoria, los unos, enunciados retóricos y,
los otros, enunciados interrogativos, en los que creían respectivamente, unos y otros, que
acostumbran a caer la mayoría de argumentos. (184a) Por ello la enseñanza, para los que
aprendían de ellos, era rápida, pero sin técnica: pues dando, no la técnica, sino lo que se
deriva de la técnica, creían estar educando, como si uno, declarando que va a transmitir el
conocimiento (5) de cómo no hacerse daño en los pies, no enseñara, ni la técnica de hacer
zapatos, ni de dónde procurárselos, sino que diera muchos tipos de calzados de todas
clases: pues éste contribuiría a una cosa útil, pero no transmitiría una técnica. Sobre las
cuestiones de retórica existían ya muchos y antiguos escritos, (184b) mientras que sobre el
20
razonar no teníamos absolutamente nada anterior que citar, sino que hemos debido
afanarnos empleando mucho tiempo en investigar con esfuerzo.

Antinomia nómos-phýsis:

14. Licofrón: DK 83 A 3 (Aristóteles, Política III 9, 1280b6-12)

Así, es manifiesto que la ciudad así llamada con propiedad y no sólo de palabra debe
prestar atención a la virtud, pues la comunidad se convierte en una alianza militar que sólo
por estar en un mismo lugar se diferencia de las otras alianzas entre integrantes alejados
entre sí. La ley, por su parte, resulta un convenio y, como dijo Licofrón el sofista, es
garantía de los derechos mutuos, pero es incapaz de volver a los ciudadanos buenos y
justos.

15. Critias: DK 88 B 25 (Sexto Empírico, Contra los matemáticos IX 54)

También Critias, uno de los que ejercieron la tiranía en Atenas, parece haber pertenecido al
grupo de los ateos, ya que afirmó que los antiguos legisladores forjaron la divinidad como
una suerte de supervisor de los aciertos y errores humanos, a fin de que nadie hiciera, en
secreto, ninguna injusticia a su prójimo, para guardarse del castigo divino.

16. Antifonte, DK 87 B 44

Papiro de Oxirrinco #1364

Fragmento A
Col. I
... así pues, justicia es no transgredir las disposiciones legales de la ciudad en la
que alguien viva como ciudadano. Por lo tanto, un hombre se serviría en mayor medida de
la justicia para sí de manera conveniente si siguiera las grandes leyes en presencia de
testigos; pero solo, sin testigos, <se serviría> de los mandatos de la naturaleza. En efecto,
los mandatos legales son impuestos, mientras que los mandatos de la naturaleza son
necesarios; además, los mandatos legales son producto de un acuerdo, no gestados
naturalmente, mientras que los mandatos de la naturaleza son gestados naturalmente y no
producto de un acuerdo.
Col. II
Así pues, cuando se transgreden las disposiciones legales, <alguien> quedaría
libre de vergüenza y pena siempre que pase inadvertido a quienes las acordaron; si no pasa
desapercibido, no. Pero si <alguien> fuerza, más allá de lo posible, alguna de las cosas
congénitas por naturaleza, si acaso pasa inadvertido a todos los hombres, el mal no sería de
ningún modo menor y, si acaso todos lo ven, no sería de ningún modo mayor. Pues no se
padece un daño debido a la opinión sino debido a la verdad.
Nuestra investigación es, por cierto, por esto: porque la mayoría de las cosas
justas según la ley se hallan en conflicto con la naturaleza. En efecto, para los ojos está
establecido por ley
Col. III
lo que es necesario que ellos miren y lo que no; y para los oídos lo que es
necesario que ellos oigan y lo que no; y para la lengua lo que es necesario que ella diga y
lo que no; y para las manos lo que es necesario que ellas hagan y lo que no; y para los pies
hacia dónde es necesario que ellos marchen y hacia dónde no; y para el pensamiento lo que
es necesario que éste desee y lo que no. Y, por cierto, las cosas de las que las leyes
disuaden a los hombres no son, en absoluto, ni más afines ni más familiares a la naturaleza
que aquellas a las que los exhortan. Pero el vivir y el morir, por su parte, <sí> son propios

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de la naturaleza: el vivir <se da>, para los hombres, a partir de las cosas convenientes,
mientras que el morir, a partir de las cosas no convenientes.
Col. IV
Y en cuanto a las cosas convenientes, las establecidas por las leyes encadenan a la
naturaleza; las establecidas por la naturaleza, en cambio, son libres. Así, lógicamente, las
cosas que producen dolor no benefician más a la constitución natural que las que regocijan;
por consiguiente, las cosas que producen aflicción tampoco serían más convenientes que
las que producen placer. En efecto, es necesario que las cosas verdaderamente
convenientes no produzcan daño sino provecho. Así pues, las cosas convenientes por
naturaleza ...
Col. V
... y quienesquiera que, tras haber padecido <un daño>, se defendieren y no fueren
ellos iniciadores de la acción; y quienesquiera que hicieren bien a sus padres incluso si
estos son malvados con ellos; y los que conceden a los demás el jurar y no son ellos
mismos tales que juran. Ciertamente, entre los casos mencionados alguien podría encontrar
muchas cosas que se hallan en conflicto con la naturaleza: hay, en ellos, un dolor mayor
cuando es posible uno menor, y un placer menor siendo posible uno mayor, y un padecer
siendo posible no padecer. Así pues, si alguna ayuda surgiese de parte de las leyes para
quienes aceptan tales cosas, pero para quienes no las aceptan sino que se oponen <a ellas>
surgiese una censura,
Col. VI
entonces la obediencia a las leyes no sería algo desventajoso. Ahora, sin embargo,
es manifiesto que lo justo por ley no es suficiente para ayudar a quienes aceptan tales
cosas: lo que <lo justo por ley> permite es, en primer lugar, padecer a quien padece e
injuriar a quien injuria; y tampoco impidió, en aquel entonces, que quien padece padezca ni
que quien injuria injurie. Y en lo que atañe al castigo, <lo justo por ley> no repone nada
más especial para el que ha padecido que para el que ha injuriado. En efecto, es necesario
que quien ha padecido convenza de que padeció a quienes habrán de aplicar el castigo, y
que demande para sí el poder obtener justicia. Pero, no obstante, en relación con estas
cosas, a quien injuria le resta la posibilidad de negarlo...
Col. VII
Y esto es algo más terrible: que la fuerza persuasiva de la acusación sea
igualmente grande en favor de quien acusa, de quien ha padecido y de quien ha injuriado.
Surge, en efecto, una victoria con palabras...

Fragmento B
Col. II
… <los> conocemos y también <los> reverenciamos; pero a los que se hallan
entre quienes viven lejos, ni los conocemos ni los reverenciamos. Y en esto, por cierto, nos
comportamos como bárbaros unos respecto de otros, puesto que todos nacimos por
naturaleza para ser semejantes en todo, tanto griegos como bárbaros.
Y es posible observar <esto> puesto que las cosas nacesarias son por naturaleza
tales para todos los hombres; y son pasibles, en virtud de ellas mismas, de ser obtenidas
para todos <por igual>; y en todas ellas ninguno de nosotros, ni bárbaro ni griego, se
distingue. Pues absolutamente todos respiramos el aire por la boca y por las narices y
comemos con las manos...

Papiro de Oxirrinco #1797

Col. I
... dado que lo justo es tenido por virtuoso, se considera que el atestiguar cosas
verdaderas unos respecto de otros es algo justo y no menos útil en lo que hace a las
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ocupaciones de los hombres. Pues bien, quien hace esto no será justo, puesto que en verdad
justo es el hecho de que nadie cometa injusticia cuando él mismo no la ha padecido. En
efecto, es necesidad que quien atestigua, incluso si atestiguare cosas verdaderas, no
obstante cometa injusticia contra otro de algún modo y que, a la vez, él mismo padezca
injusticia en el futuro por causa de las cosas que dijo; en lo que, a causa de las cosas
atestiguadas por él, aquel contra quien atestigua es apresado y aniquilan sus pertenencias o
a él mismo a causa de éste contra quien no cometió injusticia. Por lo tanto, en esto comete
injusticia contra aquel contra el cual atestigua: porque comete injusticia contra quien no
comete injusticia contra él mismo y porque él mismo padece injusticia por parte de aquel
contra quien ha atestiguado dado que es odiado por éste
Col. II
por haber atestiguado cosas verdaderas. Y no sólo por su odio, sino también
porque es necesario que él mismo se guarde durante todo el tiempo de su vida de aquel
contra quien atestiguó, ya que tal <hombre> es para él un enemigo tal que, si pudiere, le
dirá o hará algún mal. Y en verdad estas injusticias no parecen ser pequeñas, ni las que él
mismo padece ni las que comete. En efecto, no es posible que no cometer ninguna
injusticia y padecerla sean la misma cosa y sean <ambas> cosas justas, sino que es
necesidad que una de ellas sea justa o bien que ambas sean injustas. Y parece, por cierto,
que tanto el impartir justicia, como el juzgar y el arbitrar son cosas no justas, sea como
fuere que se llevaren a cabo. Pues el beneficiar a unos daña a otros, y en esto, los
beneficiados no padecen injusticia, pero los dañados sí...

Naturaleza y origen de la justicia. Su carácter involuntario:

17. Platón, República, I, 338c-339b

/c/ Entonces escucha –dijo él-. Yo digo que lo justo no es otra cosa que lo que le conviene
al más poderoso. ¿Y por qué no me elogias? Seguro que no vas a querer.
- Si supiera, en primer lugar, qué estás diciendo... –contesté- pues ahora todavía no lo sé.
Dices que lo justo es lo que le conviene al más poderoso. Y con eso, Trasímaco, ¿qué
quieres decir? Sin duda no te refieres a esto: si Polidamas, el campeón de lucha libre, es
más poderoso que nosotros y le conviene a su cuerpo la carne de buey, entonces este
alimento /d/ es conveniente también para nosotros, que somos más débiles que él y eso al
mismo tiempo es justo.
- Eres un infame, Sócrates, –dijo-. Estás interpretando del modo que más te permite
vulnerar el argumento.
- De ningún modo, mi excelentísimo amigo, –dije yo- pero dime más claramente qué estás
planteando.
- ¿Y no sabes –dijo- que de las ciudades, unas son gobernadas despóticamente, otras
democráticamente y otras de modo aristocrático?
- ¿Y cómo no?
- ¿No es verdad que el gobierno domina en cada ciudad?
- Efectivamente.
/e/ – Y cada gobierno establece leyes según su propia conveniencia: la democracia leyes
democráticas, la tiranía leyes tiránicas, y del mismo modo las otras. Una vez establecidas
declaran que para los gobernados lo justo es lo que les resulta conveniente y castigan al
que se aparta porque es anárquico e injusto. Entonces, mi excelentísimo amigo, esto es
/339a/ lo que digo que es justo en todas las ciudades por igual: lo que conviene al gobierno
establecido. Este es seguro el que domina la situación, de manera que sucede en todas
partes que lo justo es lo mismo para el que sabe razonar correctamente: lo que le conviene
al más poderoso.

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- Ahora entendí lo que dices –contesté yo-. Si es verdad o no, voy a intentar determinarlo.
Entonces, Trasímaco, contestaste que justo es lo conveniente, aunque a mí me impediste
que contestara eso. En rigor se agregó allí la referencia al más poderoso.
/b/ – Tal vez haya un pequeño agregado –dijo-.
- Aún no es evidente si es grande, pero sí es evidente que hay que analizar si dices la
verdad. Porque yo también estoy de acuerdo en que lo justo es algo conveniente; no
obstante tú estás agregando algo y dices que es lo que conviene al más poderoso, pero yo
no lo sé y hay que analizarlo.

18. Platón, República, I 343b-344d

- ¿Qué quieres decir exactamente? –pregunté yo-.
/b/ –Que crees que los pastores o los boyeros analizan lo que es bueno para las ovejas o los
bueyes y los engordan y los cuidan prestando atención a algo distinto de lo que es bueno
para sus señores y para ellos mismos. También consideras que los gobernantes que
detentan realmente el poder en las ciudades piensan respecto de los gobernados de otro
modo que como dispondrían del ganado y que los atienden día y noche por algo que no les
será de utilidad. /c/ En realidad estás tan lejos de lo justo y la justicia y lo injusto y la
injusticia que ignoras que la justicia y lo justo en realidad son un bien para otro, esto es lo
que conviene al más poderoso, es decir al que gobierna, y es un perjuicio natural para el
sometido, es decir el que está obligado a servir, mientras que la injusticia es lo opuesto y
gobierna a los que son verdaderamente ingenuos y justos. Así, los gobernados hacen lo que
le conviene al más poderoso y lo hacen feliz con sus servicios, /d/ pero de ningún modo a
ellos mismos.

19. Platón, República, II 357a-360e (anillo de Giges)

/357a/ Realmente yo creía que al decir esto había agotado el argumento, pero en rigor,
según parece, era sólo el preámbulo, pues Glaucón, que siempre resulta ser el más valiente
para todo, también en este caso rechazó la rendición de Trasímaco y dijo:
- Sócrates, ¿quieres que parezca que quedamos convencidos o /b/ que estemos convencidos
verdaderamente de que en todo sentido lo justo es mejor que lo injusto?
- Yo preferiría convencerlos, –dije- si por mí fuera.
- Entonces –dijo- no estás haciendo lo que quieres. Dime, por cierto, ¿acaso te parece que
existe un bien que nos atrae no porque deseamos sus productos sino porque lo buscamos
por sí mismo, por ejemplo el alegrarse y los placeres no dañinos de los cuales no surge
nada como efecto posterior salvo el estar alegres?
- A mí me parece que sí –dije yo-.
/c/ – ¿Y qué sucede con lo que queremos por sí mismo tanto como por lo que surge de ello,
por ejemplo, pensar, ver y estar sano? Sin duda este tipo de cosas nos atrae por ambos
motivos.
- Sí –dije-.
- ¿Y ves una tercera clase de bien –dijo- en la cual se cuenta el ejercicio de la gimnasia, el
cuidado de un enfermo, es decir la medicina y cualquier otra actividad rentada? Estas
actividades son penosas, pero nos benefician, y no ansiamos poseerlas por sí mismas /d/
sino por la retribución material y los otros efectos que surgen de ellas.
- Sin duda existe también esta tercera clase –dije-. ¿Y qué hay con eso?
- ¿En cuál de ellas colocas a la justicia? –pregunté-.
- Yo creo /358a/ que en la mejor, -dije yo- esa que quien se propone ser feliz debe querer
por ella misma y por lo que resulta de ella.
- Sin embargo a la multitud no le parece que pertenezca a esa clase, -dijo- sino a la penosa,
la que se debe practicar por las retribuciones y para hacerse de una buena reputación, pero
que por sí misma hay que evitar porque es desagradable.
24
II - Sé que así parece –dije yo- y que la justicia fue reprobada antes por Trasímaco por
suponer que es así, mientras que la injusticia fue elogiada. Sin embargo yo soy, al parecer,
algo lento para entender.
- Vamos, /b/ –dijo- escúchame ahora a mí, a ver si esto te parece bien. De hecho, me
parece que Trasímaco quedó encantado por ti como una serpiente más pronto de lo debido.
En rigor, para mí todavía no hay una demostración cabal sobre justicia e injusticia.
Realmente deseo escuchar cómo es cada una de las dos y qué poder tiene cada una en sí
misma cuando habita en el alma sin preocuparnos por las retribuciones y los efectos que
surgen de ellas.
Entonces, esto es lo que haré, si te parece bien también a ti: repetiré el argumento de
Trasímaco y /c/ plantearé primero cómo decimos que es la justicia y de dónde ha surgido;
en segundo lugar, sostendré que todos los que la practican lo hacen de modo involuntario,
porque es obligatorio y no porque es algo bueno, y en tercer lugar, que lo hacen con
razones plausibles. Por lo tanto, la vida del hombre injusto es mucho mejor que la del
justo, como dicen. Evidentemente, Sócrates, a mí no me parece que sea así, pero sin
embargo estoy confundido, con los oídos aturdidos de oír a Trasímaco y a tantos /d/ otros,
y nunca he escuchado todavía un argumento que sostenga como quiero que la justicia es
mejor que la injusticia. Quiero escuchar que sea alabada por sí misma y creo que si hay
alguien de quien puedo oírlo es de ti. Por eso voy a hablar explayándome en el elogio de la
vida injusta y al hablar te voy a mostrar al mismo tiempo el tipo de argumento que quiero
escuchar de ti cuando repruebes a la injusticia y elogies a la justicia. Mira si te parece bien
lo que digo.
- Es lo que más quiero –dije yo-. Porque, ¿sobre qué /e/ otro tema podría alguien lúcido
alegrarse de hablar y escuchar muchas veces?
- Tienes toda la razón –dijo-. Escucha acerca del tema que dije que plantearía primero:
cómo es y de dónde surgió la justicia. En verdad, dicen que ser injusto es por naturaleza un
bien, mientras que padecer injusticia es un mal, y que padecer injusticia supera en mal al
bien que prodiga cometer injusticia. Por consiguiente, cuando los hombres cometen y
padecen injusticia, es decir experimentan ambas situaciones, a los que no pueden escapar
/359a/ a la primera y apoderarse de la segunda les parece ventajoso pactar entre ellos que
no se cometa ni se padezca injusticia. A partir de allí, por cierto, comienzan a establecer
leyes y pactos mutuos y se llama “legítimo” y “justo” a lo que marca la ley. Este es el
origen y la esencia de la justicia, que está a medio camino entre lo mejor –cometer
injusticia sin pagar culpas- y lo peor –que al padecerla fuese imposible vengar la ofensa-.
Y así, lo justo, dado que está en el medio de ambos, no es querido /b/como un bien sino
valorado como incapacidad para cometer injusticia, porque el que es capaz de llevarla a
cabo como un verdadero hombre nunca pacta con nadie para no cometer injusticia ni
padecerla, pues estaría loco. Sin duda es precisamente ésta, Sócrates, la naturaleza de la
justicia y surge naturalmente de esto, según este argumento.
III Que los que practican la justicia lo hacen contra su voluntad motivados por su
incapacidad para cometer injusticia lo podríamos percibir claramente si hiciéramos la
siguiente reflexión: /c/ si diésemos a cada uno el poder de hacer lo que quiere, al justo
tanto como al injusto, después podríamos seguirlos para observar hacia dónde lo lleva a
cada uno su deseo. Así podríamos sorprender al justo en flagrante delito yendo en la misma
dirección que el injusto a causa de su exceso, que es lo que toda naturaleza está inclinada a
perseguir como un bien, pero que por ley es obligatoriamente sustituido por el respeto al
igual.
Esta potestad de la que hablo se daría plenamente si ellos tuvieran el poder que, /d/ según
dicen, alcanzó un ancestro de Giges, el Lidio. Éste era un pastor que trabajaba entonces
para el rey de Lidia. Una vez se desató una gran tormenta, un terremoto partió una
extensión de tierra y se abrió un inmenso abismo en el lugar donde apacentaba su ganado.
25
Después de mirar y salir del asombro, bajó y cuentan que pudo ver entre otros objetos
admirables un caballo de bronce hueco con aberturas por las cuales entrevió, al agacharse,
que contenía un cadáver que parecía más grande que un humano. /e/ No tenía más que un
anillo de oro en la mano que el hombre se llevó al salir.
Cuando se realizó la reunión que solían hacer los pastores para informar mensualmente al
rey sobre los rebaños, él fue también con su anillo. Estaba entonces casualmente sentado
entre los demás, cuando giró el engaste del anillo /360a/ en dirección a su cuerpo, hacia el
interior de la mano, y al hacerlo se volvió invisible para los que estaban sentados a su lado,
que se pusieron a conversar como si él se hubiese marchado. Realmente se sorprendió y
tocándose nuevamente el anillo giró el engaste hacia fuera y al hacerlo se volvió
nuevamente visible. Cuando comprendió lo que sucedía probó si el anillo podía tener ese
poder y así era: cuando giraba el engaste hacia adentro se volvía invisible y cuando lo
giraba hacia fuera se volvía visible. Tan pronto como se dio cuenta se las ingenió para ser
incluido entre los representantes que irían ante el rey, /b/ y así, tras ir y seducir a su mujer,
se dispuso con ella a matar al rey y tomó el poder.
Seguramente si hubiera dos anillos de esta clase y el justo se colocara uno y el injusto el
otro, no hay nadie, al parecer, tan incorruptible como para perseverar en la justicia y
resignarse a no poner mano en lo ajeno y apropiárselo, pudiendo tomar lo que quiera del
mercado sin miedo, /c/entrar en las casas y tener sexo con quien quiera, matar y liberar de
la prisión a los que quiera y actuar por lo demás igual que un dios entre los hombres. Si así
se comportara el justo, no haría nada diferente del otro sino que ambos apuntarían a lo
mismo.
Cualquiera diría que esto es una gran prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino
por obligación, porque no es algo bueno en el nivel individual, ya que donde cada uno crea
que puede cometer injusticia, la comete. /d/ Sin duda todo hombre sostiene en privado que
la injusticia es mucho más ventajosa que la justicia y está en lo cierto, como dirá el que
presente un argumento así. Por eso, si alguien, a pesar de obtener un poder así, no quisiera
entonces cometer injusticia ni se apoderara de lo ajeno, le parecería a los que lo ven que es
totalmente lastimoso e insensato, aunque lo elogiarían en presencia de otros para engañarse
mutuamente por temor a padecer injusticia. Así es, efectivamente.

20. Platón, República, II 366b-368c

Entonces, ¿de acuerdo con qué argumento podríamos todavía elegir la justicia en lugar
de la mayor injusticia, si podemos obtenerla con falsa decencia y actuar frente a dioses y
hombres con inteligencia en vida y tras la muerte, como afirma tanto el argumento de la
multitud como el de los hombres sobresalientes? Ciertamente, a partir de todo lo dicho,
¿con qué artilugio, Sócrates, podrá privilegiar /c/ la justicia alguien que tiene cierta
capacidad en el alma o el cuerpo o tiene bienes materiales o linaje y no se va a reír, en
cambio, al escuchar que se la elogia? Porque efectivamente si alguien puede demostrar que
lo que hemos dicho es falso y sabe con propiedad que la justicia es lo mejor,
probablemente tenga mucha indulgencia y no se irrite con los injustos, sino que sabe
también que sólo alguien con naturaleza divina que no soporte la injusticia o posea
conocimiento se aparta de ella, y en cambio ni siquiera /d/ uno de los demás es justo
voluntariamente, sino que censura la comisión de injusticia porque es incapaz de efectuarla
por cobardía, vejez o alguna otra debilidad. Es evidente que es así, pues el primero de ellos
que consiga poder es el primero también en cometer injusticia, hasta donde es capaz.
Y la causa de todo esto no es otra que aquello de donde precisamente partió este
argumento entero que Glaucón y yo te planteamos: “Admirable amigo, de todos ustedes /e/
que elogian la justicia, comenzando por los héroes antiguos cuyos relatos se conservan,
hasta ahora ninguno de los hombres censuró nunca la injusticia, ni elogió la justicia por
otra cosa que la fama, los privilegios y los beneficios que proceden de ellas. Pero respecto
26
de la justicia y la injusticia que están con su propio poder en el alma que las posee,
inadvertidas para dioses y hombres, nadie explicó nunca apropiadamente con un
argumento ni en poesía ni en prosa que la injusticia es el mayor de los males que el alma
puede albergar y la justicia es el mayor bien. Si /367a/ nos hubiesen dicho esto desde el
principio y nos hubiesen convencido desde niños, no nos hubiésemos tenido que vigilar
mutuamente para no cometer injusticia, sino que cada uno hubiese sido su propio guardián
por temer que al cometer injusticia esté conviviendo con el peor de los males.”
Estas cosas, Sócrates, y probablemente todavía más que esto, podría decir a cuento de la
justicia y la injusticia Trasímaco y algún otro también, invirtiendo irreverentemente el
poder de ambas, según me parece. Pero yo, que no quiero /b/ ocultarte nada, hablo
haciendo mi mayor esfuerzo porque estoy deseando escucharte decir lo contrario. Así, no
nos demuestres solamente con un argumento que la justicia es más poderosa que la
injusticia, sino qué es lo que hace cada una en sí y por sí a quien la posee, de modo que una
es un mal y la otra un bien. Y quita la fama de cada una, como recomendó Glaucón, pues si
no quitas los verdaderos rasgos de cada una y agregas los falsos, diremos que no
elogias lo justo, sino aquello que lo parece, ni que censuras lo que /c/ es injusto, sino
aquello que parece injusto y que sugieres ser injusto en secreto y estás de acuerdo con
Trasímaco en que lo justo es un bien para otro, es decir lo que conviene al más poderoso,
mientras que lo injusto es lo que conviene y es ventajoso en sí mismo y no conviene al más
débil.
Entonces, dado que acordaste que la justicia está entre los mayores bienes que vale la
pena tener por sus efectos, pero mucho más por su valor intrínseco, por ejemplo ver,
escuchar, pensar y por supuesto estar sano /d/ y todas las demás cosas valiosas por su
propia naturaleza y no en su apariencia, elogia ese aspecto de la justicia por el cual ella
beneficia a quien la posee y por el cual la injusticia perjudica. Por el contrario, deja que los
otros elogien las retribuciones y la fama, pues yo podría admitir que los otros elogien la
justicia y censuren la injusticia y encomien o vituperen la fama y las recompensas sobre
ellas, pero no lo podría admitir de ti, a no ser que insistieras, porque no has pasado toda tu
vida /e/ analizando otra cosa que ésa. Entonces, no nos demuestres solamente con un
argumento que la justicia es más poderosa que la injusticia; al contrario, dinos también por
hacer qué cosa cada una por sí misma al que la posee, ya sea que pase inadvertido o no a
dioses y hombres, una es un bien y la otra es un mal.
X En realidad, yo siempre había admirado la naturaleza de Glaucón y de Adimanto, y sin
embargo entonces al escucharlos lo percibí mucho más /368a/ y dije:
- Dignos hijos de su padre, no compuso mal para ustedes el amante de Glaucón el
comienzo de la elegía que celebra la batalla de Mégara:
Hijos de Aristón, divino linaje del famoso varón. Esto, amigos, me parece que está bien,
pues realmente es algo divino lo que han experimentado, si a pesar de no estar convencidos
de que la injusticia es mejor que la justicia pueden hablar así en favor de ella. Me parece,
ciertamente, que ustedes no están realmente convencidos, /b/ pero lo infiero del resto de su
modo de ser, ya que a juzgar por sus argumentos tendría que desconfiar de ustedes. Cuanto
más estoy convencido, más dudo qué debo hacer, pues no sé cómo ayudar a la justicia,
porque me parece que soy incapaz. La prueba para mí es que cuando yo creía que lo que le
dije a Trasímaco demostraba que la justicia es mejor que la injusticia, no /c/ me lo
aceptaron. Pero tampoco puedo dejar de ayudarla, pues temo que sea algo sacrílego
renunciar a su socorro si todavía respiro y puedo hablar. Por lo tanto, lo más importante es
auxiliarla tanto como pueda

PROTÁGORAS
Datos biográficos:

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21. DK 80 A 1: Diógenes Laercio, Vidas, IX 50ss.
Protágoras, hijo de Artemón o, según Apolodoro y Dinón en el libro de sus Pérsicas, hijo
de Meandrio, oriundo de Abdera, según nos dice Heráclides del Ponto en su obra Sobre las
Leyes, quien nos informa también de que redactó la constitución de Turios ... Protágoras
fue discípulo de Demócrito ... Fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestión
existen dos discursos mutuamente opuestos. Y fue el primero en aplicarlos con aquellos
con quienes departía. Por otro lado, dio inicio a una obra suya de esta manera: "El hombre
es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, de las que no son en tanto
que no son" [B 1]. Afirmaba también que el alma no es nada más que las sensaciones,
según dice también Platón en el Teeteto, y que todo es verdadero. Otra obra suya
comenzaba del siguiente tenor: "Sobre los dioses no puedo saber si existen ni si no existen
ni tampoco cómo son en su forma externa. Ya que son muchos los factores que me lo
impiden, la oscuridad del asunto así como la brevedad de la vida humana" [B 4]. Por culpa
del inicio de este escrito suyo fue expulsado de la ciudad por los atenienses, que quemaron
también sus libros en el ágora, tras haberlos recogido de sus poseedores mediante un bando
público.

Mito de Prometeo:

22. Platón, Protágoras, 320c-328c

/320c/ Así que, si puedes demostrarnos de modo más claro que la virtud es enseñable, no
nos prives de ello, sino danos una demostración.
-Desde luego, Sócrates, dijo, no os privaré de ello. ¿Pero os parece bien que, como mayor a
más jóvenes, os haga la demostración relatando un mito, o avanzando por medio de un
razonamiento?
En seguida, muchos de los allí sentados le contestaron que
obrara como prefiriera.
-Me parece, dijo, que es más agradable contaros un mito:
/320d/ Hubo una vez un tiempo en que existían los dioses, pero no había razas mortales.
Cuando también a éstos les llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los
dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a
la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo
que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A
Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución. «Después de hacer yo el
reparto, dijo, tú lo inspeccionas.» /320e/ Así lo convenció, y hace la distribución. En ésta, a
los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a los más débiles, los dotaba con la
velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de
alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les
proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño,
con esto mismo los ponía a salvo. /321a/ Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su
reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera aniquilada.
Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones,
preparó una protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistiéndolos con
espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, también, de
resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, estas mismas les
sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calzó a unos con garras y revistió a
los otros con pieles duras y sin sangre. /321b/ A continuación facilitaba medios de
alimentación diferentes a unos y a otros: a éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los
frutos de los árboles y a los otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el
devorar a otros animales, y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los que
eran consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una salvación
28
en la especie. /321c/Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que
había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la
especie humana, y no sabía qué hacer.
Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto,
y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre
estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado,
en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo,
apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre,
/321d/roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era
imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así,
luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber
para su vida; pero carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a
Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrópolis en la que mora Zeus; además los
centinelas de Zeus eran terribles. /321e/En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y
de Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así,
robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al
hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo
luego, a través de Epimeteo, según se cuenta, le llegó el castigo de su robo.
/322a/ Puesto que el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su
parentesco con la divinidad, fue, en primer lugar, el único de los animales en creer en los
dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló
rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos,
calzados, coberturas, y alimentos del campo. /322b/Una vez equipados de tal modo, en un
principio habitaban los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían
destruidos por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica
manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero
insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la
que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundación de
ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia
política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.
/322c/ Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes
que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las
ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué
modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: «¿Las reparto como están
repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine la medicina vale
para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. /322d/ ¿También ahora la
justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos, o los reparto a todos?» «A
todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si sólo algunos de
ellos participaran, como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte:
que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de
la ciudad.»
Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la
excelencia arquitectónica o de algún tema profesional, opinan que sólo unos pocos deben
asistir a la decisión, /322e/ y si alguno que está al margen de estos pocos da su consejo, no
se lo aceptan, como tú dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una
discusión sobre la excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y
moderación, /323a/ naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de
todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrario, no existirían ciudades. Ésa,
Sócrates, es la razón de esto.
Para que no creas sufrir engaño respecto de que, en realidad, todos los hombres
creen que cualquiera participa de la justicia y de la virtud política en general, acepta este
29
nuevo argumento. En las otras excelencias, como tú dices, por ejemplo: /323b/ en caso de
que uno afirme ser buen flautista o destacar por algún otro arte cualquiera, en el que no es
experto, o se burlan de él o se irritan, y sus familiares van a ése y le reprenden como a un
alocado.
En cambio, en la justicia y en la restante virtud política, si saben que alguno es
injusto y éste, él por su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayoría, lo que
en el otro terrero se juzgaba sensatez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afirman
que delira el que no aparenta la justicia. /323c/ De modo que parece necesario que nadie
deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos.
Respecto de que a cualquier persona aceptan razonablemente como consejero sobre
esta virtud por creer que todo el mundo -participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que
creen que ésa no se da por naturaleza ni con carácter espontáneo, sino que es enseñable y
se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto intentaré mostrártelo ahora.
/323d/ Es claro que, por cuantos defectos creen los humanos que unos u otros
poseen por naturaleza o azar, nadie se irrita, ni los censura ni enseña, o que nadie castiga a
los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los bajos, o los
débiles. ¿Quién habrá tan tonto que intente cambiarles algo en esas cosas? Porque, creo,
saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen a los hombres tales desventuras y
desgracias. /323e/ Pero de cuantos bienes creen que por medio del ejercicio y la atención
sobrevienen a los hombres, acerca de éstos, si uno no los posee, sino que tiene los defectos
contrarios, sin duda se producen indignaciones, castigos y reprimendas. De estos vicios
uno es la injusticia, también lo es la impiedad y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud
política. /324a/ En éso sí que cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea,
evidentemente con el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el
cuidado y el aprendizaje. Y si quieres reflexionar, Sócrates, qué efectos logra el castigo de
los malhechores, esto te va a enseñar que los hombres creen que es posible adquirir la
virtud. Porque nadie castiga a los malhechores prestando atención a que hayan delinquido
o por el hecho de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracionalmente como un
animal. /324b/Pero el que intenta castigar con razón no se venga a causa del crimen
cometido -pues no se lograría hacer que lo hecho no haya acaecido-, sino con vistas al
futuro, para que no obren mal de nuevo ni éste mismo ni otro, al ver que éste sufre su
castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseñable. Pues castiga, a
efectos de disuasión. /324c/De modo que tienen semejante opinión cuantos castigan en
público o en privado. Castigan y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un
mal, y de modo destacado los atenienses, tus compatriotas.
De forma que, según este razonar, también los atenienses son de los que creen que
la virtud es algo que puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que tus
conciudadanos admitan que un herrero y un zapatero den consejos sobre asuntos políticos.
Y lo de que creen que la virtud es enseñable y adquirible, Sócrates, lo tienes demostrado
suficientemente, me parece.
/324d/ Pero aún queda otro problema, el que tú planteas acerca de los hombres de
bien: que por qué estos hombres de bien enseñan las demás cosas a sus hijos, las que
dependen de profesores, haciéndolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud por la que
ellos mismos se distinguen, en nada haciéndolos mejores. Acerca de eso, Sócrates, no te
diré un mito más, sino un razonamiento.
/324e/ Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, o no, algo de lo que es
necesario que participen todos los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad?
Pues en eso se resuelve ese problema que -tú tenías, y en ningún otro punto. Porque, si
existe y es algo único, no se trata de la carpintería ni de la técnica metalúrgica ni de la
alfarería, /325a/ sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en
resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso
30
de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre, siempre que
quiera aprender o hacer cualquier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso
enseñárselo y castigarle, tanto si es niño, como si es hombre o mujer, hasta que por medio
del castigo se haga mejor, y al que no obedezca, por más que se le castigue y enseñe, hay
que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable. /325b/ Si esto es así
y, siendo así, los hombres de bien enseñan las demás cosas a sus hijos, pero ésta no,
observa qué extrañas resultan las personas de bien.
Pues que lo creen enseñable tanto en particular como oficialmente, lo hemos
probado. Y siendo objeto de enseñanzas y cuidados, les enseñan a sus hijos las otras cosas,
sobre las que no gravita la muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en
lo que hay pena de muerte y destierros para sus propios hijos, /325c/ si no han aprendido o
no han sido adiestrados en la virtud, y, además de la muerte, la expropiación de las
riquezas y, en una palabra, la disolución de sus familias, esto no lo enseñan ni lo cuidan
con todo cuidado. ¿Puedes creértelo, Sócrates?
Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida les enseñan y aconsejan.
/325d/ Tan pronto como uno comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pedagogo y
el propio padre batallan por ello, para que el niño sea lo mejor posible; le enseñan, en
concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que
eso es hermoso, y eso otro feo, que una cosa es piadosa, y otra impía, y «haz estas cosas,
no hagas esas». Y a veces él obedece de buen grado, pero si no, como a un tallo torcido o
curvado lo enderezan con amenazas y golpes.
Después de eso, al enviarlo a un maestro, le recomiendan mucho más que se cuide
de la buena formación de los niños que de la enseñanza de las letras o de la cítara.
/325e/ Y los maestros se cuidan de estas cosas, y después de que los niños aprenden
las letras y están en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan
en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a
aprendérselos de memoria. /326a/ En ellos hay muchas exhortaciones, muchas digresiones
y elogios y encomios de los virtuosos hombres de antaño, para que el muchacho, con
emulación, los imite y desee hacerse su semejante. Y, a su vez, los citaristas se cuidan, de
igual modo, de la sensatez y procuran que los jóvenes no obren ningún mal. /326b/
Además de esto, una vez que han aprendido a tocar la cítara, les enseñan los poemas de
buenos poetas líricos, adaptándolos a la música de cítara, y fuerzan a las almas de sus
discípulos a hacerse familiares los ritmos y las armonías, para que sean más suaves y más
eurrítmicos y más equilibrados, y, con ello, sean útiles en su hablar y obrar. Porque toda
vida humana necesita de la eurritmia y del equilibrio.
/326c/ Luego, los envían aún al maestro de gimnasia, para que, con un cuerpo
mejor, sirvan a un propósito que sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad
corporal, a desfallecer en las guerras y en las otras acciones.
Y esto lo hacen los que tienen más posibilidades, como son los más ricos. Sus hijos
empiezan a frecuentar las escuelas en la edad más temprana, y las dejan muy tarde. /326d/
Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a
vivir de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo
sencillo, como los maestros de gramática les trazan los rasgos de las letras con un estilete a
los niños aún no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a
dibujar siguiendo los trazos de las letras, así también la ciudad escribe los trazos de sus
leyes, hallazgo de buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de
acuerdo con ellas.
/326e/ Al que intenta avanzar al margen de ellas se le castiga, y el nombre de este
castigo, entre vosotros y en muchos otros lugares, es el de «rectificaciones», como si la
justicia enderezara.

31
 Así que, si tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta particular y pública, ¿te
extrañas, Sócrates, y desconfías de que sea ensañable la virtud? Pero no hay que extrañarse
de ello, sino mucho más aún de que no fuera enseñable.
¿Por qué, entonces, de padres excelentes nacen muchas veces hijos vulgares?
Apréndelo también. No es nada sorprendente, si yo decía verdad en lo anterior, que en este
asunto de la virtud, si ha de existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. /327a/ Si,
entonces, lo que digo es así, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona tomando otro
ejemplo: si la ciudad no pudiera subsistir, a no ser que todos fuéramos flautistas, fuera cual
fuera la calidad que cada uno consiguiera; de que esto, tanto por cuenta particular como
pública, todo el mundo lo enseñara a todo el mundo; de que se castigara a golpes al que no
tocara la flauta bien, y de que a nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva
de los derechos legales y justos, ni se les ocultan, como se hace con otras técnicas. /327b/
Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a
quienquiera que sea le habla y le enseña animosamente las cosas justas y legales. Si fuera
así, y también respecto del arte de tocar la flauta pusiéramos todo empeño y generosidad en
enseñarnos unos a otros, ¿crees, Sócrates, que de algún modo los hijos de los buenos
flautistas se harían buenos flautistas mejor que los hijos de los mediocres?
Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resultara el más dispuesto naturalmente
para el tocar la flauta, ese se haría famoso, y el que fuera incapaz por naturaleza sería
ignorado. /327c/ Y muchas veces, del buen flautista, saldría uno vulgar, y muchas otras,
del vulgar, uno excelente. Pero de cualquier modo todos serían flautistas capaces, en
comparación a los particulares y los que nada entendieran de la flauta.
De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te parece el hombre más injusto
entre los educados en las leyes, ése mismo sería justo y un entendido en ese asunto, /327d/
si hubiera que juzgarlo en comparación con personas cuya educación no conociera
tribunales ni leyes ni necesidad alguna que les forzara a cuidarse de la virtud, es decir que
fueran unos salvajes, como los que nos presentó el año pasado el poeta Ferécrates en las
Leneas. En verdad que si te encontraras entre tales gentes, como los misántropos de aquel
caso, /327e/ bien desearías toparte con Euríbato y Frinondas, y te quejarías echando de
menos la maldad de los tipos de aquí. Ahora, en cambio, gozas de paz, porque todos son
maestros de virtud, en lo que puede cada uno, y ninguno te lo parece. /328a/ De igual
modo, si buscaras algún maestro de la lengua griega, no encontrarías ninguno, y tampoco,
creo, si buscaras quién ha enseñado a los hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos
han aprendido de su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma
profesión podían adiestrarlos. ¿Quién más podría haberles enseñado? Creo que no es fácil,
Sócrates, que aparezca un maestro de esas cosas, mientras que es fácil, en cambio,
encontrarlo para las cosas inhabituales; y así sucede para la virtud y todo lo semejante. De
todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera un poco para conducimos a la virtud,
es digno de estima.
/328b/ De estos creo ser yo uno y aventajar a los demás en ser provechoso a
cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien, de modo digno del salario que
pretendo, y aún: de más, como llega, incluso, a reconocer el propio discípulo. Por eso, he
establecido la forma de percibir mi salario de' la manera siguiente: cuando alguien ha
aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se presenta en
un templo, y, /328c/ después de jurar que cree que las enseñanzas valen tanto, allí lo
deposita.
De este modo, Sócrates, yo te he contado un mito y te he expuesto un razonamiento
acerca de cómo la virtud es enseñable y los atenienses así lo creen, y de cómo no es nada
extraño que de buenos padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, excelentes.
Así, por ejemplo, los hijos de Policleto, coetáneos de Páralo y Jantipo aquí presentes, no
son nada en comparación con su padre, y lo mismo, otros de muchos artistas. /328d/ A
32
 éstos no es justo echárselo en cara todavía. Pues en ellos hay aún esperanzas, ya que son
jóvenes.

Tesis del homo mensura. Interpretación y críticas de Platón a Protágoras:

23. Platón, Teeteto 151e-152c

152a Sócrates. - La explicación que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en
absoluto, despreciable. Es la misma que dio Protágoras, aunque él la enunció de una
manera diferente. Dice –como tú recordarás- que “el hombre es la medida de todas las
cosas, tanto del ser de las cosas que son como del no-ser de las que no son”. Sin duda lo
habrás leído.
Teeteto. Sí, y a menudo.
Sóc.: ¿No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal que a mí me parece y
tal como a ti te parece", puesto que tanto tú como yo somos hombres?
Teet.: Sí, eso es lo que dijo.
b Sóc. Bien. Lo que un sabio dice es probable que no sea algo sin sentido. A veces, cuando
sopla el mismo viento, unos lo sienten frío y otros no, o uno lo siente ligeramente frío y el
otro, completamente frío.
Teet. Así es.
Sóc. ¿Diremos, entonces, que el viento en sí mismo es frío o no frío? ¿O estaremos de
acuerdo con Protágoras en que es frío para quien lo siente frío y que no lo es para quien no
lo siente así?
Teet. Eso es razonable.
Sóc. Y más aún, ¿acaso no nos “parece” así a cada uno de nosotros?
Teet. Sí.
Sóc. ¿Y que nos “parece” significa que lo “percibimos” así?
Teet. Exacto.
c Sóc. Entonces, en el caso de lo caliente y demás cosas por el estilo, lo mismo es “parecer”
que “percepción”. Son para cada uno tal como cada uno las percibe.
Teet. Así parece.
Sóc. La percepción, pues, es siempre percepción de algo que es, y, como es conocimiento,
es infalible.
Teet. Está claro.

24. Platón, Teeteto, 160e-163a

Sóc. He aquí por fin que, después de nuestra labor un tanto penosa, tenemos a la criatura
que hemos ayudado a nacer, sea cual fuere su índole. Una vez nacida, deberá realizarse la
ceremonia de conducirlo en torno del fuego del hogar, y debemos observar a nuestro
producto desde todos los ángulos, para asegurarnos de que no se trate de un fantasma sin
161 vida al cual no vale la pena alimentar. ¿O piensas que, de todos modos, debería ser
alimentado y no abandonado? ¿Soportarás verlo puesto a prueba, y no te has de irritar si te
lo quitan?
Teodoro. Teeteto ha de soportarlo, Sócrates, porque es sumamente tranquilo. Pero
explícame dónde está lo erróneo de la conclusión.
Sóc. Tienes una gran pasión por la discusión, Teodoro. Me agrada tu manera de
considerarme como una especie de bolsa llena de argumentos, e imaginar que puedo
fácilmente sacar de ella una prueba que nos muestre que nuestra conclusión es errónea. No
b te das cuenta de lo que en realidad ocurre: los argumentos nunca se originan en mí, sino
que vienen de la persona con la que estoy hablando. Yo sólo tengo la pequeña ventaja de
poseer la habilidad de atrapar la sabiduría del prójimo en un razonamiento y de someterlo a

33
 un buen examen. Por eso no daré ahora ninguna explicación por mí mismo, sino que trataré
de hallarla con nuestro amigo.
Teod. Muy bien, Sócrates, haz como dices.
c Sóc. Y bien, Teodoro, te diré qué es lo que me sorprende de tu amigo Protágoras.
Teod. ¿Qué cosa?
Sóc. Las palabras iniciales de su tratado. En general, me agrada la afirmación de que lo que
parece a cada uno también es; pero me sorprende que no haya comenzado su Verdad con
estas palabras: la medida de todas las cosas es el cerdo, o el cinocéfalo, o cualquier otra
criatura aun más extraña, que posea sensaciones. Hubiera sido, en verdad, algo magnífico,
con esa presentación tan altanera que hace, que nos dijera, mientras nosotros lo
admirábamos por su sabiduría que estaba más allá de los mortales,
d que, en realidad, en cuanto al saber, no sólo no era superior a cualquier otro ser humano,
sino que ni siquiera era superior a un renacuajo. ¿Qué más podemos decir, Teodoro? Si lo
que cada hombre cree, como resultado de la percepción, es, sin lugar a dudas, verdadero
para él; si, precisamente nadie es mejor juez que uno mismo de sus propias experiencias,
tampoco nadie tiene derecho a considerar si es verdadero o falso lo que otro piensa, y si –
como hemos dicho más de una vez- cada hombre ha de tener para sí mismo sus propias
creencias, que serán todas correctas y verdaderas,
e entonces, amigo mío, ¿dónde está la sabiduría de Protágoras que os justifique su capacidad de
enseñar a los demás y la paga generosa que recibe por ello? Y, ¿dónde está nuestra
ignorancia o nuestra necesidad de ir hacia él, y de sentarnos a sus pies, si cada uno de
nosotros es la medida de su propia sabiduría? ¿Acaso debemos suponer que Protágoras
hablaba así para halagar los oídos de la multitud? Nada digo de mí mismo ni de la ridícula
notoriedad de que goza mi arte de obstétrico, y, por lo mismo, toda esta tarea de
conversación filosófica; pues examinar y comprobar las nociones y
162a opiniones de uno y otros, para ver si ellas son correctas, es un tedioso y monstruoso
despliegue de tontería, si sucede que la Verdad de Protágoras es realmente verdadera y no
se entretiene a sí misma con oráculos proferidos desde el recóndito altar de su libro.
Teod. Como has dicho, Sócrates, Protágoras era mi amigo, y no quisiera que mis
sentimientos sirvieran para refutarlo. Por otra parte, no querría contradecir mis
convicciones por refutarte a ti; en consecuencia, es mejor que vuelvas a Teeteto, cuyas
respuestas han demostrado siempre adecuarse perfectamente a lo que tú quieres decir.
b Sóc. Si te encontraras en la palestra de Esparta, Teodoro, ¿te limitarías a mirar a los
luchadores desnudos -algunos de los cuales tienen un aspecto bastante lamentable- sin
desnudarte tú mismo para comparar tu propia estampa?
Teod. ¿Y por qué no, si me escucharan con gusto y no se opusieran, del mismo modo que
espero persuadirte de que me permitas continuar ahora observando? Ya no tengo agilidad a
mis años; en lugar de forzarme a seguir tus ejercicios, asegúrate el éxito con un joven más
diestro que yo.
c Sóc. Bien, Teodoro, como dice el proverbio: “lo que a ti te gusta, no me disgusta a mí”.
Retornaré, pues, a la sabiduría de Teeteto, acerca del punto que acabamos de tratar: ¿no te
sorprendería que llegaras a ser de pronto más sabio que cualquier otro hombre o incluso
que cualquier dios? ¿O no creer que la sentencia de Protágoras se aplica tanto a los dioses
como a los hombres?
Teet. Creo que sí, claro. Y te diré, respondiendo a tu pregunta que, en verdad, estoy muy
d sorprendido. Cuando discutíamos sobre el significado de lo que a cada uno le parece real, y
lo es, en efecto, para quien piensa así, la cosa me pareció bastante satisfactoria; pero,
ahora, de pronto, toma un cariz muy distinto.
Sóc. Esto te sucede, amigo, porque eres joven; prestas fácilmente oído a lo engañoso, y te
convences. Protágoras o su representante tendrían una respuesta para el caso. Dirían:
“Buena gente que estáis ahí sentados, jóvenes y viejos, todo esto es una trampa. Os
34

e
 detenéis demasiado en los dioses, cuya existencia o no existencia me niego expresamente a
discutir en mis discursos y en mis escritos y tenéis en cuenta argumentos del vulgo como
éste: ¡qué extraño que ningún ser humano sea más sabio que el más inferior de los
animales! Dais por sentado lo que parece probable, sin ofrecer jamás ningún tipo de
prueba. Si un matemático como Teodoro razonara así en geometría, bien poca cosa sería
considerado. De modo que tanto vosotros como Teodoro debéis considerar si permitiréis
que cuestiones de tanta importancia como ésta sean resueltas apelando a la mera
verosimilitud”.
Teet. Ni tú, Sócrates, ni nosotros, pensamos que esto sea correcto.
Sóc. Parece, entonces, que deberemos abordar la cuestión desde otro ángulo. ¿Acaso no es
lo que vosotros y Teodoro pensáis?
Teet. Ciertamente, debemos hacer eso.

25. Platón, Teeteto, 166a-167d (apología de Protágoras)

166d (Apología de Protágoras) Yo afirmo que la verdad es como la tengo escrita: a saber, cada
uno de nosotros es la medida de las cosas que son y de las que no son; ahora bien,
infinitamente difiere uno de otro exactamente en el hecho de que para uno existen y se le
revelan unas cosas, y para otro, otras. Muy lejos estoy de negar que existan la sabiduría y
el sabio; sin embargo, sabio llamo yo a quien logre cambiar a cualquiera de vosotros, de
forma que lo que le parece y es para él malo, le parezca y se a para él
e bueno... Recordad los términos de la conversación anterior: que al enfermo le parecen
amargos los alimentos que come y lo son, mientras para el que está sano son y le parecen
todo lo contrario. No hay, por tanto, que considerar más sabio ni a uno ni a otro
167a –porque ni siquiera sería posible- ni debe hacerse una acusación en los términos de que el
enfermo es un ignorante por sostener una opinión de esa naturaleza, mientras que el sano
es sabio, por sostener una opinión de naturaleza distinta. Por el contrario, se debe efectuar
un cambio hacia la otra posición, ya que la disposición segunda es mejor. Así también en la
educación debe efectuarse un cambio de una disposición hacia otra mejor. Ahora bien, el
médico realiza ese cambio con medicinas, mientras el sofista lo hace con discursos. Porque
nadie ha conseguido que uno que sustenta opiniones falsas mantenga, después, opiniones
verdaderas. Ya que ni es posible mantener opiniones sobre cosas que no existen, ni otras
distintas a las experiencias, sino que
b éstas son siempre verdaderas. Más bien creo que quien, por efecto de una disposición
perniciosa del alma, sostiene opiniones coherentes con ese estado, una disposición
adecuada le hace concebir otras opiniones de igual carácter, opiniones que algunos, por
inexperiencia, califican de verdaderas, y yo, en cambio, mejores que las otras, pero, en
modo alguno, más verdaderas. Y a los expertos en... cuerpos los llamo médicos, y, si lo son
en plantas, agricultores. Porque yo afirmo que también éstos, cuando alguna planta está
enferma, en lugar de sensaciones perjudiciales, les inducen otras
c sensaciones beneficiosas, saludables y verdaderas. Y, del mismo modo, digo que los
oradores buenos y sabios logran que las ciudades crean justo lo que es beneficioso, en
lugar de nocivo, para ellas. Porque lo que a cada ciudad le parezca justo y bello, lo es
efectivamente para ella, en tanto sea valorado como tal. Ahora bien, el sabio, en lugar de
las opiniones particulares que resultan nocivas para los ciudadanos, logra que parezcan y
sean buenas aquellas otras que son beneficiosas. Por la misma razón, el sofista, que tiene la
capacidad de educar, por ese procedimiento, a los que acuden a él,
d es, para sus discípulos, sabio merecedor de un elevado pago. Y en ese sentido unos son más
sabios que otros y ninguno tiene opiniones falsas; y tú, quieras o no, debes soportar el ser
medida: porque en esos argumentos se sustenta la doctrina expuesta. [A propósito de lo
justo y de lo injusto, de la piedad y la impiedad, los seguidores de Protágoras pretenden
sostener que no existe por naturaleza, con existencia propia, ninguna de esas entidades,
35
 sino que aquello que parece bien a la opinión pública se vuelve verdadero, desde el
momento mismo en que se profesa dicha opinión y mientras se mantenga como tal.]

26. Platón, Teeteto 170c-171c (auto-refutación)

170c Sóc. Entonces, Protágoras, ¿qué haremos con tu doctrina? ¿Diremos que lo que los hombres
piensan es siempre verdadero, o que a veces es verdadero y a veces falso? Pero, sea como
fuere, los pensamientos de los hombres no son siempre verdaderos. Fíjate, Teodoro. ¿Tú o
algún partidario de Protágoras sostendrá que nadie cree que hay personas ignorantes o que
emiten juicios falsos?
Teod. Sería increíble, Sócrates.
d Sóc. No obstante, es consecuencia inevitable de la doctrina que hace del hombre la medida
de todas las cosas.
Teod. ¿Qué dices?
Sóc. Cuando en tu mente tienes formado un juicio respecto de algo y me lo expresas,
concedamos que, tal como dice la teoría de Protágoras, es verdadero para ti; pero ¿debe
entenderse entonces que para nosotros, tus compañeros, resulta imposible pronunciar
cualquier juicio respecto del tuyo o que, de poder, nos limitaremos a decir que tu opinión
es verdadera? ¿no es más común encontrar centenares de oponentes que expresan sus
opiniones distintas de las tuyas y que sostienen en todo momento que tu juicio y tu
creencia son falsos?
e Teod. Pienso que sí, Sócrates, y, como dice Homero, que no sólo son centenares, sino
decenas de centenares, y que me causan todos los fastidios posibles.
Sócr. ¿Y qué? ¿Diremos en tal caso que la opinión que tú sostienes es verdadera para ti, y
falsa para esas decenas de centenares?
Teod. La doctrina parece implicarlo.
Sóc. ¿Y qué consecuencia debemos sacar de Protágoras mismo? ¿No sería acaso ésta: si
suponemos que él ya no creía más en que el hombre era la medida, y si tampoco lo creía el
resto de la gente -como realmente ocurrió- entonces la Verdad sobre la que
171a escribió no es verdadera para nadie? Sí, por otra parte, creía en ella, pero la mayoría de la
gente no estaba de acuerdo con él, entonces, como ves, la doctrina es más falsa que
verdadera, pues los que creen que es verdadera son muchos menos que los que creen que
es falsa.
Teod. Esto es lo que se deduce de afirmar que la verdad o la falsedad varía según la
opinión individual.
Sóc. Sí, y también esto implica una conclusión muy sutil. Protágoras, al admitir –como lo
hace- que la opinión de cada uno es verdadera, debe reconocer la verdad de la creencia de
quien se le opone, cuando alguien cree que él está equivocado.
Teod. Por cierto.
b Sóc. Es decir, debe admitir que su propia creencia es falsa, si admite que es verdadera la
creencia de quienes piensan que él está equivocado.
Teod. Necesariamente.
Sóc. Pero los otros, por su parte, no admiten estar equivocados.
Teod. No.
Sóc. Mientras que Protágoras, en cambio, de acuerdo con lo que escribió, admite que la
opinión de ellos es tan verdadera como cualquier otra.
Teod. Evidentemente.
Sóc. Desde todo punto de vista, entonces, incluido el del mismo Protágoras, su opinión
podría ser discutida, o, más bien, el propio Protágoras se ha de asociar al
c consenso general. Cuando admita la verdad de alguien que se opone a su propia opinión,
Protágoras deberá admitir que ni un perro ni un transeúnte cualquiera puede ser medida de
algo que no haya entendido, ¿no es así?
36
 Teod. Así es.
Sóc. Y puesto que puede ser refutada por cualquiera, la Verdad de Protágoras no es
verdadera para nadie, ni para él mismo ni para ningún otro.

27. Platón, Teeteto 177c-179b

177cSoc. – Muy bien. Pienso que el punto al que habíamos llegado era éste: decíamos que los
qe creen en una realidad que cambia continaumente y en la doctrina de que lo que le parece
a cada uno en algún momento es así para él, mantendrían con todo rigor, en lamayoría de
lso casos , su principio, y no menos cuando se trate de lo que es justo, donde ellos
sotendrían que todos losso decretos que un Estado puede establecer son sin duda justos
d para ese Estado mientras tengan vigencia; pero en lo que se refiere a lo que es bueno,
dijimos que el más osado no llegaría al extremo de discutir que cualquier cosa que un
Estado puede creer y declarar beneficiosa para sí mismo es, en verdad, beneficiosa durante
todo el tiempo que se decida que sea, a menos que quisiera decir que la palabra
“beneficiosa” continuará aplicándose de esa manera; pero ello sería convertir a nuestro
tema en una broma.
Teod. - Por cierto.
e Supondremos, entonces, que no se refiere al nombre, sino que tiene en vista la cosa que lo
lleva.
Teod. - Así lo haremos.
Sóc. - Cualquier sea el nombre que el Estado le dé, el beneficio es seguramente el objeto
de su legislación, y todas sus leyes, en el más amplio alcance de sus pensamientos y
posibilidades, se establecen para su propio y mejor provecho. ¿O se tiene presente algún
otro objeto cuando se hacen las leyes?
178a Teod. - Ningún otro.
Sóc. - Entonces, ¿aciertan en todos los casos?¿O a menudo todos los estados yerran
completamente su objetivo?
Teod. - Diría que a menudo se cometen errores
Sóc. - Todavía podemos tener una oportunidad mejor que hacer que todos estén de acuerdo
con esto, si comenzamos con una pregunta que abarque la clase entera de cosas en las que
están incluidas las beneficiosas. Es, sugiero, algo que tiene que ver con el futuro. Cuando
legislamos, hacemos nuestras leyes con la idea de que serán beneficiosas en el futuro.
Podemos llamar a esta clase la de ‘lo que ha de ser’.
b Teod. - Efectivamente.
Sóc. - He aquí entonces la pregunta para Protágoras o para cualquier otro que piense como
él. De acuerdo contigo y con tus amigos, Protágoras, el hombre es la medida de todas las
cosas –de lo blanco, lo pesado, lo liviano y las restantes de esa índole. Posee en sí mismo
la norma de esas cosas y creyendo que son tales como él las experimenta, cree en lo que es
verdadero y real para él. ¿No es así?
Teod. - Así es.
c Sóc. - ¿Es también verdad, Protágoras, que posee el hombre dentro de sí mismo la medida
de lo que va a ser en el futuro, y que aquello que cree que ha de ser sucederá en realidad
para quien así lo cree? Consideremos, por ejemplo, el calor. Cuando algún lego cree que va
a afiebrarse y que va a producirse en él un calor, y otro, que es médico, cree lo contrario,
¿vamos a suponer que el hecho futuro va a ocurrir de acuerdo con una de las dos opiniones,
o de acuerdo con ambas, de tal modo que para el médico el paciente no sentirá calor, ni
tendrá fiebre, mientras que para el paciente se producirán, según él cree, tanto una cosa
como la otra?
Teod. - Sería absurdo.
d Sóc. - Y en el caso de si un vino ha de ser dulce o no, supongo que el juicio del viticultor
es autorizado y, en cambio, no lo o enseñaban Demócrito y Platón, al refutar a Protágoras.
37
 Puesto que si toda representación es verdadera, también será verdadera la proposición de
que no toda representación es verdadera, en cuanto subyace a ella una representación, Y,
en consecuencia, la proposición de que toda representación es verdadera resultará ser falsa.
es del flautista
Teod. - Por supuesto
(…) Pero no discutiremos aún sobre lo que es o ha sido agradable a alguien, sino sobre lo
que en el futuro parecerá y será para cada uno ¿Es todo hombre el mejor juez de sí mismo,
o caso tendrías tú anticipadamente, Protágoras –por lo menos en lo que se refiere a los
argumentos que cualquiera de nosotros consideraría convenientes para una corte de
justifica- una opinión mejor que cualquier persona sin experiencia?
Teod. - Ciertamente, Sócrates, en ese asunto él se considera abiertamente superior a todo el
mundo.
179a Sóc. - ¡Bendita sea tu alma! Tendría que habérmelo imaginado. Nadie habría pagado
sumas tan fuertes para hablar con él, a no ser que hubiese convencido a la gente que iba
hacia él de que nadie, quienquiera que fuera, ni aun un profeta, juzgaría mejor que él lo que
va a ser y parecer en el futuro.
Teod. - Por cierto que sí.
Sóc. - Y también la legislación y el problema de lo beneficioso son asuntos que tienen que
ver con el futuro, y nadie dejará de reconocer que un estado, cuando hace sus leyes, yerra a
menudo al buscar lo que es más beneficioso.
Teod. - Indudablemente.
Sóc. - Entonces, con toda razón, podemos decirle a tu maestro que debe admitir que un
hombre sea más sabio que otro y que el más sabio sea la medida, mientras que un ignorante
como yo no ha de ser de ninguna manera el más indicado para se tomado como medida,
pretensión que –me agradara o no- se concluía del discurso que hicimos en defensa de
Protágoras.
Teod. - Pienso que ése es el aspecto más débil de la teoría, Sócrates, aunque ella también
es vulnerable por el hecho de que vuelve válidas las opiniones de los demás cuando éstas
sostienen que las afirmaciones de Protágoras son totalmente falsas.

28. Aristóteles, Metafísica XI 6, 1062b12-19

Próximo a las opiniones expuestas está también el dicho de Protágoras. Pues éste dijo
también que el hombre es medida de todas las cosas, con lo que no quería decir sino que lo
que a cada cual le parece, eso también es firmemente. Pero si esto es así, sucede que la
misma cosa es y no es, es mala y buena, y los demás predicados que corresponden a
expresiones opuestas, por aquello de que esta cosa les parece ser bella a unos y a otros lo
contrario, y que la medida es lo que a cada cual le parece.

29. DK 80 B 1 (Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 60)

También a Protágoras de Ábdera algunos lo incluyeron en el grupo de los filósofos que han
eliminado el criterio, porque afirma que todas las representaciones y opiniones son
verdaderas y que la verdad es una de las cosas relativas, ya que todo lo que se le representa
o parece [ser] a alguien, inmediatamente cobra existencia para él. Al comienzo, por
ejemplo, de sus Discursos demoledores exclamó: «El hombre es medida de todas las cosas,
de las que son, puesto que son, de las que no son, puesto que no son [B 1]».

30. DK 80 A 15 (Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 389) (autorefutación)

No se puede decir, por tanto, que toda representación sea verdadera, por la posibilidad de
retorcer el argumento, tal como enseñaban Demócrito y Platón, al refutar a Protágoras.
Puesto que si toda representación es verdadera, también será verdadera la proposición de

38
que no toda representación es verdadera, en cuanto subyace a ella una representación. Y,
en consecuencia, la proposición de que toda representación es verdadera resultará ser falsa.

GORGIAS
31. Gorgias, 82 B 3: Sobre el no ser o sobre la naturaleza (Sexto Empírico, Adv. Math.
VII, 65ss.)

(65) Gorgias de Leontinos pertenecía al mismo grupo de los que eliminan el criterio, pero
no según el mismo punto de vista de los del círculo de Protágoras. Pues en su escrito Sobre
el no ser o sobre la naturaleza establece tres proposiciones principales. En primer lugar,
que nada es; en segundo lugar, que si es, no puede ser aprehendido por los hombres; en
tercer lugar, que si puede ser aprehendido, es, sin embargo, incomunicable e inexpresable a
los demás.

(66) Concluye que nada es de esta manera: si es, es lo que es o lo que no es o lo que es y lo
que no es. Pero ni lo que es es, como establecerá, ni lo que no es, como justificará; ni lo
que es y no es, como también enseñará. En definitiva, no hay nada que sea.

(67) Y, ciertamente, lo que no es no es. Pues si lo que no es es, será y no será a la vez. En
efecto, en tanto es pensado como algo que no es, no será; pero, en tanto es algo que no es,
inversamente será. Pero sería completamente absurdo que algo sea y no sea a la vez. En
definitiva, lo que no es no es. Y por otro lado, si lo que no es es, lo que es no será, pues
son mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser, a lo que es le
corresponderá el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto, tampoco será lo
que no es.

(68) Sin embargo, tampoco lo que es es. Pues si lo que es es, o es eterno o generado o
eterno y generado a la vez. Pero ni es eterno ni generado ni ambos, como mostraremos. En
definitiva, lo que es no es. En efecto, si lo que es es eterno (se debe comenzar por aquí), no
tiene ningún principio.

(69) Pues todo lo generado tiene algún principio, pero lo que es eterno, considerado en
tanto inengendrado, no tiene principio. Sin embargo, lo que no tiene principio es infinito.
Pero si es infinito no está en ninguna parte. Pues si está en alguna parte, aquello en lo que
está es diferente de él mismo y así de ningún modo será infinito lo que está contenido en
algo. Pues el recipiente es más grande que el contenido, pero nada es más grande que el
infinito, de modo que el infinito no está en ningún lugar.

(70) Y tampoco está contenido en sí mismo. Pues serán lo mismo aquello en lo que estaría
y lo que está en él. Y lo que es llegará a ser dos, espacio y también cuerpo: aquello en lo
que estaría es espacio y aquello que estaría en el él es cuerpo. Pero esto es absurdo. Por
tanto, lo que es tampoco está en sí mismo. De modo que si lo que es es eterno, es infinito, y
si es infinito, no está en ninguna parte, y si no está en ninguna parte, no es. Por tanto, si lo
que es es eterno, por principio tampoco es algo que es.

(71) Y tampoco lo que es puede ser generado. Pues si es generado, ha sido generado a
partir de lo que es o de lo que no es. Pero no ha sido generado a partir de lo que es. En
efecto, si es algo que es, no ha sido generado sino que ya es. Ni a partir de lo que no es.
Pues lo que no es no puede generar algo, puesto que el generador debe por necesidad
participar de alguna existencia. En definitiva, lo que es no es generado.

39
(72) Según esto mismo, tampoco puede ser ambos, eterno y generado a la vez. Pues estas
cosas se suprimen la una a la otra, y si lo que es es eterno, no se ha generado y si se ha
generado, no es eterno. Por tanto, si lo que es no es ni eterno, ni generado ni ambos, lo que
es no sería.

(73) Y por otro lado, si es, es uno o múltiple. Pero no es uno ni múltiple, como será
establecido. En definitiva, lo que es no es. Pues si es uno, o es cantidad, o continuo, o
magnitud o cuerpo. Pero cualquiera que sea de estos, no es uno: considerado en tanto
cantidad será divisible, siendo continuo será divisible. De igual modo, pensado como
magnitud no será indivisible y como cuerpo será triple: pues también poseerá largo, ancho
y profundidad. Pero es absurdo decir que lo que es no es nada de esto. En definitiva, lo que
es no es uno.

(74) Y tampoco es múltiple. Pues si no es uno, tampoco es múltiple. En tanto lo múltiple es

una síntesis de unidades, al eliminar lo uno se elimina conjuntamente lo múltiple. En
consecuencia, es manifiesto a partir de esto que ni es lo que es ni es lo que no es.

(75) Resulta fácilmente demostrable que tampoco es ambos a la vez, lo que es y lo que no
es. Pues si verdaderamente lo que no es es y lo que es es, serán lo mismo, en cuanto al ser,
lo que no es que lo que es. Y por eso no es ninguno de esos dos. En efecto, que lo que no
es no es, es algo convenido. Y ha quedado mostrado que lo que es es considerado lo mismo
que eso. Por tanto, éste [lo que es] no será.

(76) Y por otro lado, si verdaderamente lo que es es lo mismo que lo que no es, no es
posible que sean ambos, pues si son ambos, no son lo mismo y si son lo mismo, no son
ambos. De esto se sigue que nada es. Pues si no es lo que es, ni lo que no es, ni ambos y
fuera de esto no hay nada pensable, nada es.

(77) Pero debe demostrarse a continuación que aun en el caso de que algo sea, es
incognoscible e impensable para el hombre. Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias, no
son cosas que son, lo que es no es pensado. Y esto es conforme a razón: pues del mismo
modo que si correspondiera a las cosas pensadas ser blancas, también correspondería a las
cosas blancas ser pensadas, si correspondiera a las cosas pensadas no ser cosas que son,
por necesidad correspondería a las cosas que son no ser pensadas.

(78) Por esto sana y salva es la conclusión: “si las cosas pensadas no son cosas que son, lo
que es no es pensado”. Y, por cierto, las cosas pensadas (pues así hay que comenzar) no
son cosas que son, como estableceremos. En definitiva, lo que es no es pensado. Y que las
cosas que son pensadas no son cosas que son, es manifiesto.

(79) Pues si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son y tal como
alguien las piensa, lo cual no es evidente. Pues no es el caso que si alguien piensa que el
hombre vuela o los carros corren por el mar, al punto el hombre vuela o los carros corren
por el mar. De modo que las cosas pensadas no son cosas que son.

(80) Además de estas cosas, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son
no serán pensadas. Pues a los contrarios les corresponden cosas contrarias, y contrario a lo
que es es lo que no es. Y por esto, si a lo que es le corresponde el ser pensado, a lo que no
es le corresponderá totalmente el no ser pensado. Pero esto es absurdo, pues también Escila
y Quimera y muchas cosas que no son son pensadas. En definitiva, lo que es no es
pensado.
40
(81) Así como las cosas visibles se dicen visibles por esto, porque se ven, y las cosas
audibles, [se dicen] audibles por esto, porque se oyen, y no rechazamos las cosas visibles
porque no se oyen ni desdeñamos las cosas audibles porque no se ven (pues cada una debe
ser juzgada por su sensación propia y no por otra), así también las cosas pensadas, aunque
no se las vea con la vista ni se las oiga con el oído, serán por el hecho de ser aprehendidas
por su criterio propio.

(82) Así, si alguien piensa que los carros corren por el mar, aunque no vea estas cosas,
debe creer que hay carros que corren por el mar. Pero esto es absurdo. En definitiva, lo que
es no es pensado ni aprehendido.

(83) Y aunque fuera aprehendido, sería incomunicable a otro. Pues si las cosas son visibles
y audibles y, en general, perceptibles, las cuales precisamente subsisten afuera, de estas
cosas las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el oído, pero no a la
inversa, ¿cómo pueden ser reveladas a otro?

(84) Pues aquello con lo cual las revelamos es el discurso, pero el discurso no es ni las
cosas que subsisten ni las cosas que son. En definitiva, no revelamos a los demás las cosas
que son sino el discurso, que es diferente de las cosas que subsisten. Del mismo modo que
lo visible no se vuelve audible ni a la inversa, lo que es no podría volverse discurso
nuestro, puesto que subsiste afuera.

(85) Y al no ser discurso, no podría manifestarse a otros. El discurso, dice, se constituye a

partir de las cosas que nos sobrevienen desde afuera, es decir, de las cosas perceptibles.
Pues a partir del encuentro con el sabor se genera en nosotros el discurso emitido sobre
esta cualidad, y a partir de la incidencia del color, el que emitimos sobre el color. Pero si
esto es así, no es el discurso el que expone el afuera, sino que el afuera revela el discurso.

(86) Por otra parte, no es posible decir que aquel modo en que las cosas visibles y audibles
subsisten, así también [le corresponde] al discurso, de suerte que sea posible que las cosas
que subsisten y son sean reveladas a partir de lo mismo que subsiste y es. Pues si también
el discurso subsiste, dice, difiere, sin embargo, del resto de las cosas que subsisten, y los
cuerpos visibles difieren sumamente de los discursos. En efecto, lo visible es captado por
un órgano y el discurso por otro diferente. En definitiva, la mayoría de las cosa que
subsisten no las muestra el discurso, como tampoco aquellas exhiben su recíproca
naturaleza.

(87) Siendo tales las dificultades planteadas por Gorgias, a partir de ellas el criterio de
verdad en cuanto tal desaparece. Pues de aquello que no es ni puede ser conocido ni [puede
ser] expuesto a otro, por naturaleza, no sería posible ningún criterio.

32. Gorgias, Encomio de Helana (§§ 8-14: análisis del lógos como posible causa de la
huida de Helena)

§ 8. Si fue la palabra la que persuadió y engañó al alma, con relación a esto tampoco es
difícil hacer una defensa y liberarla de la acusación de la siguiente manera. La palabra es
un poderoso soberano que con un cuerpo pequeñísimo y del todo invisible lleva a término
las obras más divinas. Pues es capaz de hacer cesar el miedo y mitigar el dolor, producir
alegría y aumentar la compasión. Mostraré cómo son estas cosas,
41
§9. pues es necesario también mostrarlo a la opinión del auditorio. La poesía toda yo la
considero y la llamo palabra con metro. A los que la escuchan los invade un escalofrío
terrorífico, una compasión que arranca lágrimas y una aflicción doliente, y a partir de la
buena fortuna y las desventuras de otras acciones y cuerpos, el alma, por efecto de las
palabras, padece una afección propia. A continuación debo cambiar el argumento y pasar a
otro.

§10. Así los encantamientos inspirados a través de las palabras provocan placer y
ahuyentan el dolor, pues al mezclarse con la opinión del alma, el poder del encantamiento
la hechiza, la persuade y la transforma por medio de su seducción. De la seducción y la
magia se han descubierto dos técnicas que son errores del alma y engaños de opinión.

§11. ¡Cuántos persuadieron a cuántos y sobre cuántas cosas, y siguen persuadiendo

modelando un discurso falso! Si todos tuviesen recuerdo de todas las cosas pasadas,
comprensión de las cosas presentes y previsión de las futuras, la palabra aun siendo
semejante no se comportaría de modo semejante, mas ahora no resulta fácil recordar el
pasado, investigar el presente ni adivinar el futuro, de modo que con relación a la mayoría
de las cosas, la mayoría tiene a la opinión como consejera de alma. La opinión, al ser
vacilante e insegura, envuelve a quienes hacen uso de ella en fortunas vacilantes e
inseguras.

§12. ¿Qué causa impide que sobrevinieran a Helena encantamientos, no siendo ya joven,
de modo semejante a como si hubiese sido arrebata por la fuerza? Pues la fuerza de la
persuasión por la cual se dio este pensamiento, que efectivamente fue necesario, no merece
injuria pues tiene una fuerza propia. Pues el discurso que persuadió al alma obliga a la que
persuadió a obedecer lo dicho y a consentir lo hecho. El que persuadió, pues, en tanto la
obligó, comete injusticia, en cambio la que fue persuadida, en cuanto fue obligada por la
palabra, en vano goza de mala fama.

§13. Y que la persuasión, cuando se agrega a la palabra, impresiona al alma como quiere,
es necesario aprenderlo primero con relación a los discursos de los meteorólogos, quienes
quitando una opinión e introduciendo otra hicieron que las cosas increíbles y oscuras
aparezcan a los ojos de la opinión. En segundo lugar, hay que comprender los perentorios
combates verbales en los que un solo discurso escrito con arte deleita y persuade a una
gran multitud, aunque no sea dicho con verdad. Tercero, las contiendas de los discursos de
los filósofos en los que se expone también la rapidez del pensamiento, que hace que la
credibilidad de la opinión cambie fácilmente.

§14. La misma relación tiene el poder del discurso con respecto a la disposición del alma
que la disposición de fármacos con relación a la naturaleza de los cuerpos. Pues así como
entre los fármacos, unos extraen del cuerpo algunos humores y otros, otros, y hacen cesar
ya sea la enfermedad, ya sea la vida, así también de los discursos, unos causan dolor, otros,
deleite, otros temor, otros provocan audacia en quienes los escuchan, mientras que otros
envenenan y hechizan al alma con una persuasión maligna.

Fuentes
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San Martín, Madrid, Gredos, 1982, vol. I.
Filóstrato, Vidas de los sofistas, trad. de M. C. Giner Soria, Madrid, Gredos, 1982.
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Platón, Hipias Mayor, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1981, vol. I.
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