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Os Jesuítas

A companhia de Jesus e a Traição à Igreja


Católica
Malachi Martin

1
Como os jesuítas de hoje estão usando o poder
espiritual conquistado através dos séculos para
tentar influir nos rumos da política intern acional,

De aliados do Papa e seus intransigentes de-


fensores, os jesuítas passaram de algum tempo

para cá a ser os seus mais ativos oposito res.


Malachi Martin, teólogo eminente e antigo je-
suíta, revela como os atuais dirigentes da Com-
panhia de Jesus a transformaram na maior
inimiga do capitalismo democrático do Mundo
Ocidental

2
OS JESUÍTAS
Malachi Martin, destacado teólogo e especialista em Igreja Cató-
lica, ex-jesuíta e professor do Pontifício Instituto Bíblico do Vaticano,
ousou assestar um holofote nos véus dos segredos que encobrem as ati-
vidades da mundialmente poderosa Igreja Católica Romana. Neste uni-
verso em que a fé e o poder entram em choque, a Sociedade de Jesus
tem sido, talvez, a mais lendária e fabulosa, a mais admirada e injuriada
na prática de ambos. De seu início numa época revolucionária, e ao
longo dos quatro séculos e meio de sua tumultuada existência, os
jesu ítas têm sido ao mesmo tempo um en ig ma e um model o para o resto
do mundo. Amigos e inimigos, católicos e não -católic os, todos têm ten -
tado resolver o poder e o segredo desses homens, treinados e devotados
do ponto de vista religioso que também são gigantes em todas as
atividades seculares da humanidade. Nas ciências e nas artes, nas letras,
na exploração e no ensino — para não falar na política mundial — , os
jesu ít as sempre vi saram ao melh or. E fora m.
No en tanto , o asp ecto mais desco ncertante da So ci ed ad e de Je su s,
e o que mais enfurecia seus inimigos, era que, apesar de todo o poder,
os jesuítas eram gigantes com uma finalidade: a defesa e a propagação
da autoridade e do ensinamento papais. Fiéis a um ideal espiritual, e
para “A Maio
interesses vitaisrdaGlória
Igreja,de Deu s”,
a Força er am do
Especial os vigário
defensores
terrenopor
de excelênci
Cristo. a dos
Não eram ap enas “Homens do Pap a”. Era m os Homens do Papa. Até
agora.
Em Os Jesuítas, Malachi Martin torna pública, pela primeira vez, a
pungente história dos bastidor es de homens e seu s motivo s e dos meios
por eles usados, por tr ás da ca mu flage m da gr an deza jesuíta no pas sado,
para constru ir a “n ova” So ciedade de Jesus no âmbito mundial. O leitor
conhecerá os líderes e os joguetes; o sangue e o pathos-, a política, as
traições e as humilhações; as campanhas de vendas enlatadas que se
este ndem de Roma e de Washington para o mundo e que mas caram uma
missão estranha e destruidora.

3
MALACHI MARTIN

O S JE S U T A S

Tradução de LUIZ CARLOS DO NASCIMENTO


SILVA

4
Título srcinal norte-americano
THE JESUITS

Copyright da edição srcinal cm língua inglesa © 1987 by Malachi Martin Copyright


desta tradução - 1989 by Distribuidora Record S.A.
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SUM RIO

A Guerra 9

1ª Parte: A ACUSAÇ O

1. Objeções Papais 35
2. O Campo de Provas 45
3. Papa Branco, Papa Negro 69
4. A Humilhação Papal 93
5. Desobediência Sumária 107

2ª Parte: A SOCIEDADE DE JESUS

6. Iñigo de Loyola 129


7. O Modelo Inaciano 153
8. A Companhia de Inácio 169
9. O Caráter da Sociedade 181
10 . O Superior Máximo 203
11 . Furacões na Cidade 221

3ª Parte: OS LIBERTADORES

12 . A Doutrina Cativante 235


13 . George Tyrrell, S.J. 247
14 . Pierre Teilhard de Chardin, S.J. 259
15 . A Teologia da Libertação 275
16 . O Segundo Concílio Vaticano 289

4ª Parte: O CAVALO DE T R IA

17 . O Segundo Basco 303


18 . Roupas Antiquadas 327

6
19. Novo s Fios Co ntínu os 339
20. A Procura do Carisma Primitivo 355
21 . O Novo Tecido 385
22 . Imagem Pública 409

A Ânsia para Construir o Mundo do Homem 425

Nota s 45 3

Fontes e Dados 463

7
Nossa Senhora de Fátima

8
A GUERRA

9
10
xiste um estado de guerra entre o papado e a Ordem Religiosa dos
Jesuítas — a Sociedade de Jesus, para dar à Ordem seu nome
oficial. Essa guerra assinala a mais mortífera alteração a acontecer
E nas fileiras do clero romano nos últimos mil anos. E, como todos
os acontecimentos importantes na Igreja Católica Romana, envolve
os interesses, as vidas e os destinos de milhões de homens e
mulheres com
Como acontece comuns.
tantas guerras de nossa época, os jesuítas não
declararam a deles contra o papado. Na verdade, embora as primeiras
escaramuças às claras começassem na década de 1960, levou tempo para que os
efeitos da guerra — até mesmo efeitos muito profundos — se tornassem
amplamente visíveis. Como os líderes da guerra eram os Superiores da Ordem,
foi uma questão simples colocar homens com a mesma identidade de
pensa mento enca rr egad os dos órgãos de poder, autorida de e co municaç ões por
toda a organização. Feito isso, a imensa maioria dos jesuítas pouco tinha a
dizer nas decisões extraordinárias que se seguiram.
Com o tempo, houve manifestações em voz grave e avisos sobre o que

estava
ao acontecendo.
olhar estupefato “Está
para havendo um golpe
“a facilidade comdequeestado”,
está escreveu
sendo um jesuíta,
conseguida a
dissolução da ordem estabelecida [na Sociedade de Jesus]”.
Àquela altura, entretanto, já se estava no início dos anos 70, a guerra já
vinha sendo feita há quase uma década, e alarmas como aquele de pouco
adiantavam. De fato, dada a estrita obediência dos jesuítas — um elemento
lendário e de eficiência comprovada ao longo dos anos, da anti ga estrutura, que
os novos líderes ainda achavam útil quando tratavam com os dissidentes de
suas políticas estranhas — , os subalternos da Ordem não tinham outra
alternativa senão acompanhar as mudanças que, nas palavras de outro jesuíta,
“arrancaram a Sociedade de Jesus de sob os nossos pés e [a] transformaram
numa entidade monstruosa sob o dis farce de bons objetivos”.
Ainda assim, pode alguém pensar em perguntar, suponhamos que haja um
problema entre o pap ado ro mano e os jesuít as ; qual a gravid ade que is so pod e
ter? Chame de guerra, se quiser. Mas, francamente, será que não se trata de
apenas outra disputa na Igreja Católica Romana? Num mundo que se vê
bal ançando à pe rp ét ua beir a da aniquil aç ão, e no qua l meta de da populaçã o
morre de fome enquanto a maioria da outra metade está presa à lama por um
tipo de injustiça ou outro, que importância pode ter uma desinteressante
discussão teológica? Mais ou menos tão importante, talvez, quanto saber
quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfin ete!
A verdade, porém, é que não se trata de disput a sobre sutilezas, nem

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mesmo de desavença teológica entre o papado e os jesuítas que envolva apenas
doutos, clérigos e fiéis. Como o papado e os jesuítas sabem, os efeitos de suas
polít ic as vão muito alé m dos li mites da Igreja Cató li ca Ro mana ; alé m até
mesmo dos quase um bilhão de homens e mulheres católicos no mundo inteiro.
Quase tudo o que acontece nessa guerra tem relação direta e imediata com as
grandes dissensões que castigam todas as nações e povos do mundo. Está no
exato centro da rivalidade entre os Estados Unidos e a União Soviética, por
exemplo. Relaciona-se, neste exato momento, ao destino — de miséria ou de
felicidade — de 350 milhões de pessoas na América Latina. Afeta o código de
moral pública e o consenso nacional do povo norte-americano, ambos em
profunda muda nç a; a iminente preponde râ ncia , nos ass un tos hu manos, da
República Popular da China; a frágil persistência de uma Europa Ocidental
livre; a segurança de Israel; a ainda tosca promessa de uma África negra
viável, que está no nascedouro. Todas essas coisas, por separadas e desconexas
que possam parecer, estão não apenas interligadas umas às outras, mas estão e
serão profundamente influenciadas pelas ondas e pelo resultado da colisão
global entre o papado e a Sociedade de Jesus.
Todas as guerras se relacionam ao poder. Na guerra entre o papado e a
Sociedade, o poder flui ao longo das linhas de duas questões fundamentais e
concretas. A primeira é a autoridade: quem está no comando da Igreja Católica
Romana no mundo inteiro? Quem estabelece a lei quanto a em que os católicos
romanos devem acreditar e que tipo de princí pios morais devem eles praticar?
A segunda questão é o propósito: qual é o propósito da Igreja Católica
Romana neste mundo?
Para o papado, as respostas a ambas as questões são claras e bem
conhecidas. A autoridade para ordenar e ensinar desce, pela sua estrutura
hierárquica, do papa aos bispos, aos padres e aos leigos. E o único propósito da
Igreja neste mundo é fazer com que todo indivíduo tenha os meios de alcançar
a vida eterna de Deus depois da morte. Trata-se de um propósito
exclusivamente espiritual.
Para muitos jesuítas, em contrapartida, a autoridade centralizada da
Igreja, a estrutura de comando por meio da qual é exercida e sua finalidade
são, todas, inaceitáveis hoje em dia. As tradicionais prerrogativas deste papa,
João Paulo II, ou de qualquer papa, são censuráveis.
No lu gar de uma Igreja hierár quica , eles visa m a uma Igreja co m posta de
comunidades pequenas e autônomas — “o povo de Deus”, co mo são conhecidas
em conjunto, ou “a Igreja do povo” — todas associadas livremente apenas pela
fé, mas de forma nenhuma por uma autoridade central e centralizadora como o
papado alega ser.
No lu ga r do pr op ósi to espir itual da Igre ja tr adic ional, a Socieda de de
Jesus colocou a luta, no presente, pela libertação de uma classe de homens e
mulheres
econômicadae nossa sociedade de hoje: os milhões de vítimas da injustiça social,
política.
A maneira de falar na luta de classes é uma questão importante e

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delicada para os jesuítas. A nova missão da Sociedade — porque não é nada
menos do que isso — coloca-os subitamente numa aliança real e, em certos
casos, de bom grado com os marxistas em sua luta de classes. O objetivo de
ambos é criar um sistema sócio-político que afete as economias das nações por
uma completa redistribuição dos recursos e bens da terra; e, no processo,
alterar os sistemas de governo atuais em voga entre as nações.
Para a Sociedade, porém, não interessa vir a público e dizer tudo isso
como sendo política da entidade. Seria perder a guerra antes mesmo que as
tropas estivessem todas dispostas em formação de combate. Para cobrir a
mesma realidade, a expressão corrente entre os jesuítas e outros dentro da
Igreja que simpatizem com essa nova missão é uma frase arrancada de seu
contexto srcinal num documento divulgado em 1968 por uma Conferência de
Bispos Católicos realizada em Med ellín, Colômbia: “exercer uma opção
preferencia l pelos pobres e op rimidos” .
Nada do qu e foi dito si gnif ic a que a Soci edade de Jesus se torn ou, em
qualquer momento, marxista. Não. Apesar disso, a cruel realidade é qu e muitos
jesuít as desejam ver uma al tera ção ra dica l no ca pitalismo democr át ico do
Ocidente, em favor de um socialismo que parece inevitavelmente surgir
cheirando a comunismo totalitário. E a verdade é que não faltam jesuítas
influentes que se manifestem regularmente em favor da nova cruzada.
Um breve retrato de três jesuítas — um cientista sócio-político, um
dedicado guerrilheiro e um tremendo teólogo-professor — irá fazer um rápido
esboço do amplo e geral arco do empenho do jesuíta moderno em vencer essa
guerra.
O primeiro, Arthur F. McGovern, S.J., é um destacado e convicto
apologista do novo anticapitalismo jesuítico. Em 1980, ele publicou um livro
sobre a matéria — Marxism: An American Christian Perspective — e em muitas
ocasiões tem exposto com franqueza o que pensa. Em essência, McGovern diz
que o marxismo foi e é uma crítica social, pura e simples. Marx queria, apenas,
que pensássemos mais claramente nos meios de produção, em como as pessoas
produze m; e nos meios de distr ib ui çã o, na s pessoas que possu em e contr olam
os meios de produção. Em tudo isso, o marxismo não pode ser riscado por ser
“não verdadeiro”. Foram Engels e Lenin que acrescentaram os desagradáveis
ingredientes de “materialismo científico” e ateísmo. Basta ler os trabalhos não
publi ca dos do jo ve m Ma rx pa ra que se fi que con hecendo o “seu lado mais
humanista”.
Em consequência, conclui McGovern, temos que isolar a crítica social de
Marx, que é “verdadeira”, daqueles elementos estranhos. Podemos acei tar o
conceito de Marx de uma luta de classes, porque existe uma luta de classes.
Isso quer dizer, mesmo, revolução, mas “revolução não significa nitidamente
violência (...) significa que temos que ter um novo tipo de sociedade, por certo
não o capitalismo democrático tal c omo o conhecemos”.
McGovern vê em Jesus, tal como retratado no Evangelho Segundo São
Lucas, um modelo de revolução. O Evangelho de São Lucas é um “evan gelho
social”, diz ele, citando Jesus em apoio de sua causa: “Vim para pre gar a boa-
nova aos pobres, libertar os oprimidos, redimir os cativos.”

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“Vejam”, acrescenta McGovern, “quantas vezes Jesus fala na po br ez a; se
identifica com os pobres; critica aqueles que lançam ônus sobre os pobres.”
Está claro, portanto, que Jesus reconhecia a “luta de classes” e endossava a
“revolução”.
Consciente ou inconscientemente, como a maioria dos jesuítas mo dernos e
muitos ativistas católicos, McGovern pôs de lado, efetivamente, mil e
quatrocentos anos de uma rica interpretação católica, autenticamente cristã, da
Bíblia. Ele reinterpretou o Evangelho e a missão salvífica do Filho de Deus
num sentido econômico, num sentido de preocupação com as coisas terrenas,
num sentido não-sobrenatural, num sentido não-católico. Todo o resto vem em
seguida.
Como o “novo tipo de sociedade” não pode ser “o capitalismo de -
mocrático tal como o con hecemos”, os Estados Unidos, como líder e mais bem -
sucedido expoente do capitalismo democrático, vêm para o centro do palco. De
fato, logo nos primórdios da guerra, na década de 1960, quando os jesuítas dos
Estados Unidos adotaram um “projeto jesuítico de liderança nacional”, o plano
deles era explícito quanto à intenção de alterar a estrutura fundamental da
América de uma democracia capitalis ta: “Nós, os jesuítas, temos que
reconhecer que participamos de muitas estruturas pecaminosas da sociedade
americana. Por isso, corremos o risco do pecado, a menos que trabalhemos para
mudar isso.”
Como uma andorinha, só, não faz verão, um só McGovern — ou mesmo
um só “projeto jesuítico de liderança nacional” — não faz uma guerra.
Tirando-se a política declarada no projeto, em todos os sentidos práticos a
Sociedade de Jesus se dedica como um todo a essa luta de classes. A sua
mensagem chega, hoje, de mil fontes diferentes entre clérigos e teólogos que
vivem nos países de capitalismo democrático. Ela é venerada numa teologia
totalmente nova — a Teologia da Libertação — cujo manual foi escrito por um
jesuíta peruano, pa dr e Gu st avo Guti errez, e cujo quadr o de ho nra inclui um
número notável de destacados jesuítas latino-americanos como Jon Sobrino,
Juan Luis Segundo e Fernando Cardenal. Não se trata de nomes bem
conhecidos ouvidos nos noticiosos de todas as noites nos EUA. Mas são
homens de significativa influência internacional para as Américas e para a
Europa.
Embora o movimento tenha sido global desde o começo, foi acima de tudo
na América Latina que a estranha aliança entre jesuítas e marxistas tomou o
seu primeiro impulso prático. Foi lá que essa nova missão jesuítica,
envolvendo, como envolve, nada menos do que a transformação da face sócio-
polí ti ca do Oc idente, enr ed ou vidas de maneir a muit o mais pr ofunda do que
McGovern e teóricos como ele previam. Rapidamente, dezenas e dezenas de
jesuíta s começara m a tr abalhar, com a pai xã o e o ze lo que se mpre lh es fora m
característicos, pelo sucesso dos sandino-comunistas na Nicarágua; e quando os
sandinistas tomaram o poder, aqueles mesmos jesuítas assumiram cargos
cruciais no governo central e atraíram outros para participarem em vários
níveis regionais. Enquanto isso, em outros países centro-americanos os jesuítas
não apenas

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pa rt icipavam no tr eina mento de quadros marxis ta s em gu erri lhas , mas al guns
se tornaram também guerrilheiros. Inspirados pelo idealismo que viam na
Teologia da Libertação, e encorajados pela independência inerente à nova ideia
da Igreja como um grupo de comunidades autônomas, os jesuítas achavam que
tudo era permitido — e mesmo estimulado — desde que promovesse o conceito
da nova “Igreja do povo”.
Aqueles homens eram o sonho e o ideal dos verdadeiros teólogos da li-
bert aç ão. Pois eles eram os co mbat ente s, os qu adros que le va ra m a Te ologia da
Libertação de teoria para o que chamavam de práxis — a implementação da
revolução popular pela libertação econômica e política. Daquela práxis,
insistiam os teólogos da libertação, “lá de baixo, entre o povo”, viria toda a
verdadeira teologia, para substituir a velha teologia que certa vez fora imposta
autocraticamente “de cima” pela hierarquia da Igreja Romana.
O segundo nome naquele arco dos novos esforços jesuíticos é James
Francis Carney, S.J., homem que foi o modelo da práxis — talvez o mais
completo, embora não o mais famoso ou influente de todos os modernos
teólogos jesuítas da Libertação.
Carney nasceu e foi criado em Chicago. Fez o aprendizado para jesuíta na
pr ovínc ia de Chic ago; ao ter minar seu ap rendiz ado, ap rese ntou- se como
voluntário para trabalhar na América Central e foi enviado para lá em 1961.
Ficou tão impressionado pela sua temporada centro-americana, que se tornou
cidadão hondurenho. Ao longo dos anos, Carney sorvia a Teologia da
Libertação como se se tratasse de vinho raro. Tornou-se conhecido como
defensor dos pobres e crítico severo, incansável e impiedoso dos governos e
dos exércitos estabelecidos, em especial em Honduras. Seu nome e suas
atividades eram publicamente associados aos guerrilheiros baseados na selva.
Mesmo quando foi fixado um preço por sua cabeça pelas autoridades militares
hondurenhas, não houve providência alguma dos superiores jesuítas no sentido
de impedir as associações de Carney às guerrilhas. Na verdade, Carney era
apenas um dos vários jesuítas em Honduras, Nicarágua, Guatemala e Costa
Rica que estavam todos seguindo o mesmo caminho com as bênçãos de seus
superiores locais e romanos.
Contente, sentado numa champa em ruínas, de chão batido, na cidade
nicaraguense de Limay, onde fora buscar refúgio da guerra de guerrilhas em
Honduras, o padre jesuíta de 47 anos acabou de escrever sua a utobiografia à luz
de vela. Era o dia 6 de março de 1971. Àquela época, Carney já tinha atrás de
si dez anos de dificuldades e trabalho na América Central, e cerca de doze anos
ainda para viver. O “padre Lupe”, co mo o chamavam os nativos com carinho (o
nome era a forma abreviada de Guadalupe), Contou ao mundo que havia
extraído os três esteios ou verdades básicas da Teologia da Libertação dos
trabalhos de seu colega jesuíta Juan Luis Segundo. As obras são áridas e
deploráveis.
Grace and the Human Condition, de Segundo, mostrou a Carney que “tudo,
neste mundo, é sobrenatural”. The Sacraments Today , de Segundo, revelou ao
pa dr e Lupe que “a hu manidade está desenvolvendo uma ideia mais correta de
Deus”. E Evolution and Guilt, de Segundo, ensinou

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a ele que “a dialética revolucionária tem que vencer o pecado do con -
servadorismo da Igreja”.
Com o mais triste dos amores, Lupe já havia escrito para sua família nos
Estados Unidos, para dizer-lhe o que iria fazer. A carta é reproduzida em sua
autobiografia. Ele tinha que compartilhar da revolução com seus adorados
campesinos hondurenhos porque, escreveu ele, “não su porto viver com você s
segundo a sua maneira de viver”. O capitalismo, disse ele, em cujos pecados
estavam imersos todos os americanos, era um mal tão abominável quanto se
achava que era o comunismo. Só a revolu ção armada poderia erradicar “o
capitalismo e o imperialismo supranacional da América Central. (...) Ser
cristão é ser revolucionário”.
“Nós, os cristãos -marxistas, teremos que lutar lado a lado, na América
Central, com os marxistas que não acreditam em Deus, a fim de formarmos
uma nova sociedade socialista (...) um modelo centro-a me ricano puro.”
Embriagado pelo idealismo carregado de ignorância dos teólogos da
libertação, esse jesuíta passou a acreditar que “um marxista não é dog mático,
mas dialético. Um cristão não condena ninguém do ponto de vista dogmático,
mas respeita as crenças dos outros. Um cristão anticomunista dogmático não é
um cristão verdadeiro, e um marxista anticristão dogmático não é um marxista
de verdade”.
Tendo investido a dura realidade do marxismo, tal como tem sido
historicamente conhecida, com uma magia visionária sem nenhuma realidade
tridimensional, Carney esboçou, para a família, o seu “modelo centro -
americano puro”.
“Nem comunista nem capitalista (...).” O novo socialismo será “uma
fraternidade de toda a humanidade (...) e igualmente uma sociedade sem
cl asses (...)”. Teologicamente falando, “o universo do homem está em
evolução dialética em direção ao Reino de Deus (...)”.
Muito embora todos “respeitem a crença dos outros”, Carney con seguiu
ser muito mais honesto do que McGovern ao reconhecer que “(...) d ialético
significa
ideologiasconflitante, avançando
contraditórias por umaCarney
(...)”. Na verdade, série ficara
de lutas
c entreonpessoas
vencidodede que o
pr op ós ito real da dialé tica da luta era vencer “o pecado” do cons er va dori smo
que é o pecado peculiar da Igreja Católica Romana. O plano de Deus para a
evolução do mundo e da sociedade humana iria desdobrar-se em conflito e na
revolução armada. A transformação assim provocada seria completa; seria, ao
mesmo tempo, uma mudança “cultural -espiritual”, e uma “mudança econômica,
social e política”.
Carney terminava sua autobiografia com um apelo a todos os cristãos:
“(...) livrem -se de quaisquer preconceitos injustos e não-cristãos que tiverem
contra a revolução armada, o socialismo, o marxismo e o comunismo. (...) Não
existe uma terceira opção entre ser cristão e ser revolucionário (...).”
Isso foi o apelo máximo em favor da práxis.
Mais tarde, naquela primavera de 1971, com a concordância de seus
superiores, Carney atravessou ilegalmente a fronteira, tornando a entrar em
Honduras para partilhar da vida de ataques e retiradas rápidas de um

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comando guerrilheiro. Foi o início de doze anos de práxis a mão armada pelo
“conflito dialético” que ele tinha em alta estima como sendo a cha ve para o
futuro do catolicismo.
De comum acordo com seu superior provincial, padre Jerez, que àquela
altura sofria certa pressão de Roma e do Vaticano, o padre Carney acabou se
desligando dos jesuítas. O entendimento que tinha com Jerez e seus superiores
era de que poderia tornar a entrar para a Sociedade tão logo a luta terminasse.
A Sociedade, no final das contas, era apenas conveniência. Num mundo em
que tudo já era sobrenatural, como o padre Lupe escreveu dizendo ser essa a
verdade para ele, não havia lugar para regras rí gidas; não havia lugar para uma
Igreja Romana infalivelmente autoritária. Não havia necessidade de qualquer
Igreja santificar coisa alguma, porque tudo era sobrenatural e, portanto, já era
santo. A Igreja era apenas uma parte outra da humanidade, ao nível da
humanidade em relação a Deus, aprendendo à medida que a humanidade
aprende, deslocando-se com a humanidade em direção a uma utopia na Terra.
“Fico desgostoso”, escreveu Carney, “mas quero ser honesto e não
pr ejudic ar os jesu ítas ao me unir às guerri lh as como um deso bediente fu giti vo
da Sociedade, obrigando- os a me expulsarem.” Como demonstra ram outros que
vieram depois dele, Carney não precisava ter-se preocupado com
desobediência ou expulsão. Ainda assim, se o padre Lupe não preservara os
rudimentos de sua fé católica romana, pelo menos p reservara a sua sinceridade
e sua capacidade de fazer uma escolha bem definida.
Em setembro de 1983, a unidade de assalto de Carney, com noventa
homens, foi aniquilada numa batalha com tropas hondurenhas de seu velho
inimigo, o general Gustavo Alvarez Martinez, que tantas vezes fora por ele
denunciado em público. Uns poucos de seus homens que sobreviveram foram
capturados e atirados numa cova retangular na selva, atrás do acampamento
militar hondurenho de Nueva Palestina. Será que Carney era um daqueles
homens? Ninguém conseguiu descobrir. Será que ele morreu? É muito
pr ovável. De es gota mento? Pelo menos de esgota men to. Terá si do interroga do?
É provável.
inanição? Torturado? ÉSerá
Provavelmente. provável. Seráestá
que ainda quevivo
foi edeixado
ainda épara morrer na
prisioneiro de
selva? Não parece possível; mas jamais se revelou uma notícia precisa.
Este é o tipo de guerra que existe. Não se trata, nem de longe, de saber
quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfinete. É uma guerra na qual
sangue é derramado com regularidade e em grandes quantidades. Sacerdotes
como Carney não constituem raras exceções. É claro que nem todos escrevem
testamentos de sua conversão para a violência revolucionária, a fim de que o
mundo os leia; e nem todos chegam ao ponto de viverem a vida de membros de
unidades de assalto. Mas nos muitos e variados papéis que eles representam na
arena puramente política do mundo, homens como o padre Carney, S.J., cada
um deles, são essenciais para o sucesso dos jesuítas em sua luta contra o
pa pa do.
Para os jesuítas, a realidade da vida, hoje, é que o nosso mundo

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bip olar gira inex oravel ment e em torno do marxismo -l eninis mo so viét ic o e do
capitalismo ao estilo ocidental. A única disputa que pa rece ter importância para
a Sociedade de Jesus neste último quarto do século XX é aquela entre essas
duas esferas de influência. E o fato é que, embora a Sociedade em si não seja
oficialmente marxista, os jesuítas que se diziam ou se dizem marxistas —
porque o pa dr e Lupe nã o es ta va sozinho nem mesmo niss o — não são, por esse
motivo, expulsos da Sociedade ou censurados ou silenciados. Ao contrário,
fazem-se os maiores esforços no sentido de protegê-los de ataques. Isso se
tornou tão espalhafatoso que, não faz muito tempo, quando o papa João Paulo
II conheceu um jesuíta indiano que, como verificou, não era marxista,
exclamou, surpreso: “Com que então nem todos vocês são marxistas!”
A guerra entre o papado e os jesuítas parece, então, ser de natureza
polític a. E, num senti do, é. Ma s pr es umir , co mo fa ze m muitos jesu ítas da nova
missão, que a sua guerra contra o papado começa e termina com a luta
marxista-capitalista pelo poder, pela autoridade e pelo domínio do mundo, seria
confundir os sintomas de apodrecimento da Sociedade com a condição mais
bás ica que pe rmite que esses sinto mas progridam e se multip liquem. Porque
embora a guerra que eles se decidiram a fazer tenha lugar no plano da
geopolítica, é também, e mais fundamentalmente, uma guerra por causa da
questão da existência mesma do Espírito como a dimensão básica do mundo dos
homens e das mulheres. É sobre o so brenatural como o elemento que torna cada
um de nós humano e define nossa existência e nosso m undo.
A esse nível, os novos conceitos jesuíticos rela tivos à autoridade na Igreja
e ao propósito da Igreja no mundo representam uma reviravolta da mais
profunda natureza. Par a a Sociedade de Jesus, a aut oridade má xima pa ra cr ença
e moralidade já não está na Igreja Católica Romana, com o seu papado e sua
hierarquia de âmbito mundial, mas no “povo de Deus”. Os resultados dessa
substituição são que, até esta data, não há dogma importante ou lei moral
capital do catolicismo romano que não tenha sido contestada e negada por
jesuít as, a co meçar com jesuíta s da s ma is al ta s posiç ões hierárquic as e das mais
elevadas reputações.
Eles têm sido imitados e têm recebido a adesão de uma infinidade de
grupos, tanto católicos como não-católicos, com as mais diversas razões para
defenderem essa nova igreja, o “povo de Deus”, como superior à Igreja
hierárquica Católica Romana. Mas foram eles, os jesuítas, que abriram o
caminho e que deram os maiores e mais consistentes exemplos nessa nova
atitude em relação ao pontífice romano e aos dogmas definidos de Roma.
O teólogo-professor dessa guerra — e o terceiro nome naquele arco do
novo empenho jesuítico — é o homem aceito e celebrado como o maior teólogo
jesuít a dos últ imos ce m an os, Ka rl Rahner, S. J. Rahner vive u to da uma vida de
esforços — cautelosamente, a princípio, mas com uma estridência cada vez
maior à medida que o tempo passava — no sentido de alterar a crença católica.
Embora não trabalhasse em campos isolados, sua estatura, sua ousadia que não
ligava para as consequências, e

18
seu sucesso o destacam como o líder no que pode ser perfeitamente descrito
como o esquadrão de combate de teólogos católicos que, a partir de 1965,
laceraram e cortaram em pedaços não apenas os flancos, mas a própria
substância do catolicismo.
Rahner era tão diferente de seu colega jesuíta James Carney quanto é o
frio do calor. O contraste entre os dois homens é a melhor ilustração do velho
ditado que diz que uma ideia pode provocar um inferno de chamas no coração
de certos homens, mas explode no cérebro de outros. Enquanto Carney era um
fazedor impulsivo e apaixonado, Rahner era o intelectual meditativo,
pensa ti vo, impass ível. Enq uant o Carney podia es crever il ógic a mas
emocionalmente para justificar suas ações aos olhos da família, e depois contar
apenas com o amor da família para aceitá-lo como era, Rahner escrevia,
proferi a conferê ncia s e conve rs ava co m ló gi ca suti l e mente desp ro vida de
pai xão pa ra dese ngata r os dogmas de fé mais ca ro s que se ac ha va m na ment e de
seus leitores e ouvintes.
Carney ficava zangado com a injustiça, revoltava-se contra a opressão,
clamava dolorosamente contra a miséria humana. Sua munição e suas armas
não eram apenas balas e canhões, mas a sua profunda compaixão, sua fúria
contra a injustiça e sua recusa congênita em fazer a mínima concessão. Era o
seu coração, numa agonia avassaladora, que guiava o seu julgamento.
Rahner, em contrapartida, apontava a artilharia pesada de sua lógica e de
sua imensa reputação como teólogo para a sacrossanta autoridade dos papas.
Escolheu como alvo as imemoriais fórmulas de fé. Tinha à sua disposição
outras armas com que Carney não contava: a mais arguta das mentes, um
conhecimento realmente enciclopédico, um humor sempre pronto e azedo, e
uma indômita arrogância de intelecto. “Não vou tolerar a injustiça”, era o grito
de Carney. “Não serei um servo”, era o de Rahner.
Nu m mo ment o cr ít ic o e doloro so na moderna hist ór ia do papa do, Rahner
se recusou categoricamente a defender o ensinamento católico sobre o controle
da natalidade ou o pontífice que pediu aos jesuítas, como “homens do papa” ,
que o ajudassem em seu desespero. O mesmo acon teceu com virtualmente todos
os outros dogmas e regras da Igreja Católi ca que Rahner havia jurado defender.
No enta nto, sua voz par ecia tão autênti ca , que ele era considerado po r
muitos como tendo maior autoridade do que três papas sucessivos, quando
chegava o momento de interpretar o ensinamento moral da Igreja Católica. O
pró prio Rahner se esforç ou muit o pa ra representar esse pap el de pr ofeta
moderno. Enquanto viajava pela Europa e pelas Américas vestindo seus
corretos ternos de passeio, era incansável na sua crítica mordaz e sarcástica ao
papad o e à au tori dade ro ma na.
Em Unity of the Churches: An Actual Possibility, o último livro que escreveu
antes de morrer em 1984, Rahner fez a mais notável e patente apresentação da
recém-aceita atitude jesuítica sobre o papado e os dogmas definidos de sua
Igreja. Trabalhando com um colega jesuíta e co-autor, Heinrich Fries, e com o
imprimatur de seus superiores jesuítas, Rahner apresentou uma proposta radical
e ultrajantemente anti-romana. Para obter a

19
unidade cristã, disse ele, era necessário parar com toda a insistência na in-
falibilidade papal como dogma, e também acabar com a insistência em to das as
outras doutrinas sobre o pontífice romano e o catolicismo romano que tinham
sido definidas e propostas por papas desde o século I V.
Com efeito, Rahner estava propondo que a Igreja Católica pegasse
oficialmente todo o corpo de leis relativas à fé e aos costumes, tal como
desenvolvido e ensinado pela sua Igreja durante dezesseis séculos, e o des-
vinculasse da vida diária. Casamento, homossexualidade, ética comercial,
liberdade humana, piedade, todas as esferas da existência humana, tudo teria
que ficar à deriva ao sabor das marés da redefinição, que estavam sempre
mudando. Mas os dogmas da Igreja seriam as principais baixas. Porque aquilo
que a Igreja definiu como básico e obrigatório para a crença católica iria, no
pla no de Rahn er, torn ar -s e opcional. A integr idad e da pessoa de Cris to; o
significado e o valor dos Sete Sacramentos; a existência do Céu e do Inferno; o
caráter divino da autoridade dos bispos; a verdade da Bíblia; a primazia e a
infalibilidade do papa; o caráter de clero; a Imaculada Conceição e a Assunção
de Maria, mãe de Cristo — tudo ficaria à ecumênica disposição de quem
quisesse.
Acima de tudo isso, entretanto, ficavam os principais alvos de Rahner, os
bloqueios que fi ca vam no ca minho de tud o o mais : a autorid ade pa pa l que ele
queria ver desmantelada e a Igreja Católica Romana hierárquica que ele queria
ver reduzida a mais uma expressão idiossincrática da mensagem de Cristo. Em
outras palavras, a autoridade prática e o propósito espiritual da Igreja —
sempre as verdadeiras questões na guerra entre papado e jesuítas — seriam
rejeitados e substituídos pela autoridade e pela missão materialista que
estivesse em voga.
A nível meramente pessoal, é razoável que se tenha que presumir a falta
total de fé católica em Rahner. Mas o que está em jogo é menos a condição da
alma de Rahner do que a influência prática que ele e muitos outros teólogos,
que tenham as mesmas ideias, exercem sobre a vida tal como é vivida em
nosso mundo.
Dizer que Rahner — e Fries como co-autor secundário — estava apenas
exprimindo o sentimento antipapal que era muito corrente entre os teólogos
católicos em 1984 não é contar a metade da ruína causada por ele. Rahner,
ocupado em ensinar teologia numa prestigiosa universidade jesuítica durante a
maior parte de sua vida, tornou-se ao longo dos anos uma imagem de sabedoria
teológica e bom julgamento para literalmente milhares de pessoas que, por sua
vez, agora são sacerdotes, professores e escritores com comando, influência e
renome próprios.
É de se admitir que esse trabalho pareça, a muitos, ter lugar em torres de
marfim. Mas homens como Karl Rahner ajudaram poderosamente a moldar o
pensa mento e os cost umes de pa dr es e bi sp os que estã o, ago ra , en volvidos em
cada nível de questões mundanas em todas as partes do globo. E uma vez
convencidos, mesmo num plano puramente pessoal, de que os Rahners da
Igreja têm razão e que o papado está errado, não há chance alguma de que o
conflito possa permanecer teórico. Em vez

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disso, ele atinge as mais profundas áreas de pensamento, crença e sentimentos
de milhões que são arrastados pelo coração — e pela influência direta ou
indireta de teólogos como Rahner — para um mundo no qual a natureza, o
significado e a mais básica finalidade de suas vidas como cristãos são
redefinidos num cenário puramente racional e materialista.
Sem um gigante como Karl Rahner, é de se duvidar que a Teologia da
Libertação fosse conseguir muito mais do que rachar, oscilar e despencar; ou
que um Francis Carney fosse ser tão pouco severo ao criticar os trabalhos
escritos por Juan Luis Segundo. Apesar de tudo, deve-se dizer que Rahner não
foi um inventor; tampouco o foram os homens de sua geração que foram a sua
ferrotipia. Não foi Rahner quem iniciou a enorme reviravolta teológica na
Sociedade de Jesus ou na Igreja Romana. Sua importância não foi como
inovador, mas como fiel e eficiente evangelista em favor de uma influência
pernici os a e dest ru ti va que já vinha se espa lhan do sorra teir amen te de ntro da
Sociedade de Jesus há décadas antes de ele surgir em cena. Quer proferindo
conferências na Europa, quer se transportando para as Américas, envolto no
prest ígio que adquiri ra , incontest ável em sua autori da de, apresentando se mpre
o rosto não-atrativo do materialista, rápido em qualquer luta interna, e sem se
curvar para ninguém, Rahner foi o ponta-de-lança adequado para o
autocanibalismo católico. Ele ensinou a várias gerações a consumir sua fé com
lógica, ceticismo e desobediência.
Sua dedicação ao ponto de vista antipapal e anticatólico era tão sincera,
que ele se tornou a sua encarnação, como se poderia dizer. E, no entanto, foi
tão eficiente na manutenção de sua estatura teológica dentro da Sociedade de
Jesus, que deu àquele ponto de vista uma nova respeitabilidade, tanto dentro
como fora da Sociedade e da Igreja. Nenhum superior jesuíta, no seu país natal
ou em Roma, jamais o conteve. Tendo sido a prova em carne e osso da estranha
corrupção que se instalara na Sociedade, Rahner morreu como havia vivido,
numa aura de honra entre seus companheiros e superiores.
Apesar de todas as suas diferenças, os três hom ens aqui esboçados
— o cientista sócio-político, o guerrilheiro dedicado e o teólogo -professor
— exemplificam, inclusive , a aberração da Sociedade.
É claro que, a esta altura, a Sociedade de Jesus não está sozinha na luta
contra o papado. Ela tem sido imitada e tem recebido a adesão de muitos
grupos — católicos e não-católicos, religiosos e seculares — cada qual com
suas próprias razões para defender a ideia de que uma nova igre ja , o “po vo de
Deus”, substituiu a antiga e hierárquica Igreja Católica Romana. Mas foram os
jesuíta s que ab rir am aq uele ca minho; fo ra m eles qu e esta bele ceram os maiores
e mais consistentes exemplos dessa nova atitude em relação ao pontífice
romano e aos dogmas definidos de Roma; e são eles que continuam a trabalhar
nos pontos mais longínquos daquilo que só se pode chamar de política divina.
E foi assim que o atual geral da Sociedade de Jesus, Piet-Hans Kol-
venbach, pôde enfrentar os jesuítas que o elegeram chefe da Ordem em 1983 —
o ano em que James Francis Carney foi engolido numa batalha

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na selva; o ano antes daquele em que Karl Rahner voltou a Deus — e prometer,
com uma confiança solene, que, entre outras coisas, sua tarefa seria assegurar a
procu ra da just iç a, esco lhida pelos jesuít as, e nã o ser pert urbado “pelos
gemidos de reclamação de papas”.

Quando se fala que a Sociedade de Jesus está, hoje, em guerra com o papado, e
mesmo antes de se perceber que estranha e confrangedora reviravolta isso
representa para um corpo de homens cujo principal motivo de fama foram suas
realizações e sua reputação como “homens do papa”, não se deve pensar que
essa Ordem Religiosa dos Jesuítas seja apenas mais uma organização humana.
São muitas as organizações desse tipo que têm sua fase áurea e depois decaem,
ossificam-se e acabam por desaparecer.
A Sociedade de Jesus foi criada em 1540 por um obscuro basco chamado
Iñigo de Loyola, mais conhecido como Inácio de Loyola. Não se pode colocar
os jesuítas de Iñigo no mesmo nível de qualquer outra organização, pelo
simples motivo de que nenhuma organização que conheçamos pode rivalizar,
até o momento, com os jesuítas no que se refere aos inestimáveis serviços que
prest ar am à fa míli a hu mana — muito acima do que fizeram, em nome do
papad o e da Igreja Cató lica Romana do pa pa do.
Iñigo foi um gênio raro. Se Leonardo Da Vinci, contemporâneo de Iñigo,
tivesse projetado uma máquina, chegando até os detalhes das porcas e
par afusos , que su port ass e todos os testes do tempo e das circuns tâ nc ia s que se
alteraram ao longo de um período de 425 anos — e se só a destruição de seu
projeto inici al provocas se o co la ps o da máquina — não seria maravilha maior
do que a Sociedade que Iñigo projetou. Porque, tal como ele a construiu — o
molde de seu jesuitismo, sua estrutura funcional, sua devoção ao papado, seu
caráter e seus objetivos — a Sociedade resistiu a todos os testes de tempo e
circunstâncias, exceto um: a perversão da regra, do papel e do espírito que ele
lhe deu. Fora isso, sua mui extraordinária durabilidade está comprovada.
Nem mesmo Iñig o poderia ter pre vist o o qu as e-mila gr e da orga niza çã o de
sua
sobreSociedade,
o mundo doseuhomem,
sucessoquando
meteórico e brilhante,
a fundou. Nos 425e anos
sua influência universal
que se seguiram, as
dezenas de milhares de pessoas que entraram para a Companhia de Iñigo
estabeleceram um recorde que, em sua categoria, não foi igualado na história
pas sada ou pr esente — um recorde tanto de serviços à Igreja Católica quanto à
sociedade humana como um todo.
Olhando para trás, um fanático do século XX que parecia um gênio,
Lenin, mal orientado mas com admiração, afirmou, no fim da vida, que se
tivesse contado com doze homens iguais a um daqueles jesuítas pioneiros, o
seu comunismo teria arrebatado o mundo.
Embora poucos em número, os princípios básicos que Iñigo estabelecera

par a a suasuas
utilizaram Companhi
energiasa dentro
eram cadetasua
lisadores po deros
organização noos. Logo de
trabalho queâmbito
seus ho mens
mundial da Igreja Romana, provocaram um fenômeno sem igual de história
humana. “Nunca”, escreveu Novalis, o teórico alemão do sé culo

22
XVIII, “nunca antes na história do mundo surgiu uma Sociedade igual a essa. O
pró prio velho Se nado Ro mano não fez pla nos de domínio mund ia l com maior
certeza de sucesso. Nunca a execução de uma ideia maior foi examinada com
maior compreensão. Para todo o sempre, essa Sociedade será um exemplo para
toda sociedade que sentir um desejo orgânico de extensão infinita e duração
eterna (...).”
“Quanto mais universal o seu trabalho”, dissera Iñigo, “mais divi no ele se
torna.” Trinta anos depois que ele fundara a Ordem, s eus jesuítas estavam
trabalhando em todos os continentes e em praticamente todas as formas de
apostolado e campo educacional. Num prazo de cem a nos, os jesuítas eram uma
força que se tinha que enfrentar em praticamente todas as fases da vida ao
longo da qual os homens procuram, e às vezes conseguem , poder e glória.
Não ha via co ntin ente que os jesuít as não al ca nças sem; nenhuma lí n gua
conhecida que não falassem e estudassem ou, em dezenas e dezenas de casos,
desenvolvessem; nenhuma cultura em que não penetrassem; nenhum ramo de
conhecimento e ciência que não explorassem; nenhum trabalho em humanismo,
nas artes, na educação popular, que eles não realizassem e fizessem melhor do
que qualquer outra pessoa; nenhuma forma de violência que não tivessem
sofrido — os jesuítas foram enforcados, arrastados e esquartejados em
Londres; estripados na Etiópia; comidos vivos por índios iroqueses no Canadá;
envenenados na Alemanha; esfolados até a morte no Oriente Médio;
crucificados na Tailândia; mortos de fome na América do Sul; decapitados no
Japão; afogados em Madagascar; bestializados na União Soviética. Naqueles
pr imeiros quatroc entos anos, el es dera m à Igreja 38 sa ntos canoniz ados , 13 4
ho mens santos já declarados “Benditos” pela Igreja Romana, 36 já decla rados
1
“Veneráveis” e 115 considerados como tendo sido “Servos de Deus”. Desses,
243 foram mártires; isto é, foram mortos por causa de suas crenças.
Viveram entre mandarins chineses, índios norte-americanos, as brilhantes
cortes reais da Europa, brâmanes hindus da Índia, as escolas de “ cerca viva” da
Irlanda penal, navios escravos dos otomanos, imames e ulemás do Islã, o
decoro e o saber dos lentes graduados de Oxford, as multiformes sociedades
pr imitivas da Áfri ca subsa aria na, e se adapta ram.
E, no longo catálogo de insultos e calúnias que os homens criaram a fim
de injuriar seus inimigos, não havia termo suficientemente forte para se ap licar
aos jesuítas, devido àquela terrível fixação que eles tinham, desde os seus
pr imór dios , por outr o do s pri ncíp ios de Iñ ig o: serem “homens do papa”; os
homens do papa. Iñigo de Loyola, escreveu Thomas Carlyle, foi “a fonte de
veneno da qual nasciam todos os rios de amargura que inundavam o mundo
agora”.
Insultos como esse têm sido cultuados nas próprias línguas dos ho mens. O
Webster’s Third New International Dictionary, depois de ter dado o significado

“pessoa dadajesuíta
sico de como
à intriga membro da Ordem,
e a subterfúgios; pessoa fornece os significados negativos:

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ladina”; termos que são ampliados pelo dicionário de Dornseif para “de duas
caras, falso, insidioso, dissimulador, pérfido (...) insincero, ignóbil, desonesto,
mentiroso”. Um provérbio francês diz que “sempre que dois jesuítas se juntam,
o Diabo completa o trio”. Um provérbio espanhol alertava as pessoas, d izendo
“não confie sua mulher a um monge ou seu dinheiro a um jesuíta”.
Os eternos inimigos do papado nunca poderiam perdoar Iñigo e seus
jesuít as enqua nt o esti vesse m em miss ão do pa pa , cumprindo o sa grado voto de
obediência, ainda que sujeitos à desonra e à morte. Estava tudo de acordo com
o desejo expresso de Iñigo. “ Esperemos”, escreveu ele certa vez, “que a Ordem
nunca possa ficar muito tempo sem sofrer a hostilidade do mundo!’
Na verdad e, se u desejo foi real iz ado, pois os seus jesuít as eram realment e
homens do papa. Seus primeiros alvos principais: as novas igrejas protestantes
que pululavam pela Europa. Justamente a questão vital que estava em jogo
entre a Igreja Católica e os líderes da revolta protestante
— Lutero, Calvino e Henrique VIII da Inglaterra — era a autoridade do
pontí fi ce ro mano e a pr imaz ia de sua Igreja Cató li ca Roma na.
Os jesuítas levaram a batalha aos próprios territórios daqueles inimigos
papai s. Fa zi am debat es públi cos co m reis , debat ia m em un ivers idades
protest antes, pr egavam em en cruzilha das e em merc ados . Diri giam -s e a
conselhos municipais e instruíam os concílios da Igreja. Infiltravam-se em
territórios hostis, disfarçados, e se deslocavam às escondidas. Estavam em toda
par te, cumulan do seus co ntemporâ ne os de brilhantis mo, sagac idade ,
severidade, erudição, devoção. Seu tema constante: “O bispo de Roma é o
sucessor de Pedro o Apóstolo, sobre o qual Cristo fundou sua Igreja (...). Essa
Igreja é uma hierarquia de bispos em comunhão com aquele bispo em Roma.
(...) Qualquer outra instituição eclesiástica é uma rematada heresia, filha de
Satã (...).”
Em outras palavras, todo mundo sabia da existência dos jesuítas; e todo
mundo sabia que os jesuítas eram os defensores sinceros daquela autoridade e
primazi a.
Embora a violenta investida dos jesuítas contra os inimigos de Roma
fosse vigorosa, a penetrante influência deles sobre o próprio catolicismo
romano nunca foi igualada. Eles detiveram o monopólio da educação da Europa
durante mais de duzentos anos, e entre seus alunos pelo mundo inteiro se
encontrava gente famosa e gente abominável — incluindo Voltaire, Luis
Bunuel, Fidel Castro e Alfred Hitchcock. Sozinhos, literalmente remodelaram
o ensino da teologia e da filosofia católica romana, de modo a torná-lo outra
vez claro e acessível, mesmo para a nova mentalidade da era turbulenta que
despontava. Proporcionavam novos meios para a prática da devoção popular.
Promoveram o estudo do asceticismo, do misticismo e da missiologia.
Proporcionaram modelos novos para o treinamento de sacerdotes em
seminários. Geraram, pelo exemplo e pela inspiração de seu Preceito Religioso,
toda uma nova família de ordens religiosas. Foram o primeiro corpo de
católicos eruditos que se tornou preeminente em ciências seculares —
matemática, física, astronomia, arqueologia, linguística,

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biologia, quí mica, zo ologia , pa leogra fi a, etno grafi a, gené tic a. A li st a de
invenções e descobertas científicas realizadas por jesuítas enchera núme ros
intermináveis de volumes nos mais diversos campos — engenharia mecânica,
energia hidráulica, aviação, oceanografia, hipnose, cristais, linguística
comparativa, teoria atômica, medicina de doenças internas, man chas solares,
aparelhos de surdez, alfabetos para os surdos e mudos, cartografia. A lista da
qual são extraídos esses exemplos aleatórios entorpece a mente, devido à sua
variedade que abrange todos os setores. Os manuais, livros de texto, tratados e
estudos dos jesuítas eram aceitos em caráter oficial e conclusivo em todos os
ramos do saber católico e secular.
Eles eram gigantes, mas com um propósito: a defesa e a propagação da
autoridade papal e do ensinamento papal.
Tampouco suas extraordinárias energias e talentos se limitavam à ciência.
Fizeram como se fossem seus, também, todos os setores da arte. Em 1773,
contavam com 350 teatros na Europa, e as atividades teatrais dos jesuítas
lançaram as fundações para o balé moderno. Fundaram o primeiro teatro no
continente norte-americano — precisamente em Quebec em 1640. Ensinaram a
França a fazer porcelana. Levaram para a Europa os primeiros conhecimentos
que os homens ocidentais tiveram da cultura indiana e chinesa. Traduziram os
vedas do sânscrito. Até mesmo as chinoiseries do período rococó tiveram como
bas e pu bl ic aç ões dos jesuít as em ch inês . O guard a-c hu va , a ba unil ha, o
ruibarbo, a camélia e o quinino foram inovações jesuíticas na Europa.
As façanhas dos jesuítas como exploradores do Extremo Oriente
ultrapassavam qualquer coisa jamais sonhada por seus contemporâneos, e
constituem uma narrativa épica que tem o sabor de quase mágica. Os nomes de
jesuít as es ta rã o li gados pa ra se mpre a lugar es que, par a a ma iori a de nó s, sã o
motivos de fantasia — Kambaluc, Catai, Sarkand, Shrinagar, Tcho Lagram,
Tcho Mapang, Manasarovar, Tashi-Ihumpo, Koko Nor, e o nome comprido e
saltitante, Chomolongmo (que nós conhecemos como monte Everest).
Menos de cem anos depois da fundação da Sociedade, os jesuítas se
tornaram os primeiros europeus a penetrarem no Tibet e depois seguirem dali
par a a China. O padre jesuíta Matt eo Ricci foi a primeir a pe ss oa a pr ovar que a
Catai de Marco Polo era idêntica à China, e não um país diferente. Em 1626, o
padre Anto nio An drad e e o ir mão Ma nu el Ma rq uis abri ram a pr imeira igreja
católica no Tibet, às margens do rio Sutlej, no reino de Guge, em Tsaparang. O
irmão Benito de Goes está sepultado na extremidade noroeste da Grande
Muralha da China. O túmulo do irmão Manuel Marquis fica no cume da
cordilheira Zaskar, que dá vista para o passo Mana, na região ocidental do
Tibet, onde o bom irmão morreu em 1647 de pois de longo período de prisão no
posto da fr onteir a.
Outros jesuítas — austríacos e belgas — foram os primeiros europeus a
atingirem Lhasa a 8 de outubro de 1661, e viram a construção do Palácio
Potala para o Dalai Lama Chenresik. O padre Grueber, um austríaco, foi o
primeir o a deter minar a posição de Lh as sa co m exat idão,

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a 29 graus, 6 minutos de latitude norte. Ele e seus companheiros foram
sucedidos por uma linha de destacados tibetólogos jesuítas que produziram
dicionários, estudos de língua, mapas, estudos geológicos e tratados teológicos.
Seus túmulos, como os de Benito de Goes e Manuel Marquis, pontilham uma
área que era tão remota e amedrontadora para seus contemporâneos quanto o
outro lado da lua ainda continua sendo para nós.
Esses homens e seus pares religiosos noutra parte qualquer não eram
apenas “os solitários e bravos” celebrados num drama teatral da década de
1940. Em sua mente, não faziam confusão entre as dimensões da Pobreza
Religiosa e a pobreza econômica, como aconteceu com tantos jesuítas nas
últimas décadas deste século. Não visavam a um objetivo nebuloso,
materialista, como a “libertação integral do indivíduo humano”. Eram gigantes
que, proporcionalmente falando, rivalizaram as façanhas posteriores de Scott e
Perry nos pólos, Hilary no monte Everest, e os primeiros astronautas no espaço
e na lua. Mas, mais do que isso, eram missionários jesuítas obedientes à voz do
pontí fi ce roma no, vivendo, tr aba lhando e morr en do fi éi s a ele, porqu e el e
representava o apóstolo Pedro, que representava o Cristo que eles acreditavam
ser o Salvador.
No auge de seus es forç os , duzentos an os depois de sua fundaçã o, os
jesuít as exerci am um controle formati vo e deci si vo na ed ucação e na ci ência de
pra ticamente to dos os pa ís es da Europa e da Améri ca La ti na. Ti nham um pa pel
a representar em todas as alianças políticas da Europa — um cargo influente
junto a to dos os governos, uma fu nção de as sess or ia jun to a to do gran de
homem e a toda mulher poderosa. Um jesuíta foi o primeiro ocidental a
frequentar a corte do grão-mogol. Outro foi o primeiro a ser declarado
mandarim oficial no palácio do imperador em Beijing. Oliver Cromwell, Filipe
II da Espanha, Luís XIV da França, Catarina a Grande, o cardeal Richelieu, a
rainha Cristina da Suécia, Mary, a rainha dos escoceses, Napoleão,
Washington, Garibaldi, Mussolini, Chiang Kai-shek — a lista dos grandes
vultos da história frequentados pelos jesuítas se estende por várias páginas.
Eles minutavam tratados, negociavam pactos de paz, serviam de mediadores
entre exércitos em guerra, arranjavam casamentos reais, faziam arriscadas
missões de resgate, viviam onde não eram bem-vindos, como agentes secretos
da Santa Sé. Passavam-se por criadores de porcos na Irlanda, bazaaris na
Pérsia, homens de negócios na Prússia, marinheiros mercantes na Indonésia,
pedintes em Calc ut á, swamis em Bombaim. Não havia coisa alguma, em parte
alguma, que eles não realizassem, como diziam, “para a maior glória de Deus”,
em obediência ao papa romano. Estavam em todo país europeu, africano,
asiático e americano onde fosse possível o mais leve desabrochar do
catolicismo. Toda a influência deles era exercida visando ao atendimento da
vontade papal. Ser jesuíta era ser um papista no sentido exato desse termo que
já foi pe jora ti vo.
O poder de âmbito mundial dos jesuítas se tornou tão grande, que as
pessoas comuns de Ro ma in ventara m um novo tí tulo pa ra padre jesuí ta gera l.
Elas o chamavam de “O papa negro”, comparando seu poder

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o sua influência globais com os do próprio papa; e fazendo entre os dois uma
distinção apenas com base na batina toda branca do pontífice e a batina simples
e preta do sacerdote comum, que os sucessores de Iñigo usavam imitando seu
exemplo. O apelido popular era um exagero, é claro. Mas os romanos estavam
suficientemente perto do centro das coisas para saberem quem exercia uma
impressionante parte do verdadeiro poder que residia na colina Vaticano.
Como Iñigo havia pretendido, aquele poder do “papa negro” e sua
Companhia estava atrelado à vontade papal, mesmo que isso representasse a
morte da própria Ordem. Em 1773, quando o papa Clemente XIV decidiu —
certo ou errado — que deveria ser feita uma rígida opção entre a extinção do
pa pa do e a mort e da Ordem dos Jesu ítas, ele, e somen te ele, agindo segundo
decisão pessoal sua, aboliu a Sociedade de Jesus. Por um documento publicado
oficialmente, destituiu os 23.000 jesuítas ao mesmo tempo, e colocou o padre-
geral e seus assessores em calabouços papais, mesmo enquanto impunha o
exílio e a morte lenta a milhares de jesuítas que se viram sem ajuda ou apoio
em partes perigosas do mundo.
O papa Clemente não explicou sua decisão aos jesuítas ou a qualquer
outra pessoa. “As razões [para essa decisão] nós mantemo s tranca das em Nosso
Coração”, escreveu ele. Apesar de tudo, os jesuítas obe deceram, colaborando
obedientes com a morte de sua Ordem.
Quarenta e um anos depois, em 1814, o papa Pio VII decidiu que o pap ado
pr ec is ava da Co mpan hia, e com is so a ress uscitou. Os jesuítas , re vivifi ca dos,
saíram em campo novamente, com renovado zelo pela vontade do papa, e
usaram de enorme dedicação de homens e trabalho para garantir que o Concílio
Vaticano I, em 1860, decretasse que a autoridade infalível do papa era um
artigo de fé e um dogma revelado de forma divina.
O esforço foi tão incisivo e surtiu tanto sucesso, e tão odioso para tantos,
que angariou para os jesuítas pós-supressão um novo epíteto: eles eram os
“ultramontanos” — pessoas que apoiavam aquele abominável bispo que vivia
“para lá das montanhas” (os Alpes), em Roma. O desprezo contido nesse nome
injurioso é um claro indício daquilo que os jesuítas defendiam com o mesmo
vigor de sempre: a antiga crença católica romana de que, por decreto divino, o
homem que levava em si mesmo toda a autoridade de Cristo na Igreja deveria
ser identificado por um elo físico com um ponto geográfico sobre a face desta
Terra: a cidade de Roma. Esse homem seria, sempre, o bispo legal de Roma. E
vigário pessoal de Cristo.
Os novos inimigos daquela crença moravam, em sua maior parte, na
França, Bélgica, Holanda, Alemanha, Áustria, Suíça e Inglaterra. Eram bispos,
sacerdotes, teólogos e filósofos. Falando do seu lado dos Alpes, eles se
chamavam de “cismontanos” (pessoas “do lado de cá das montanhas”, o lado
norte), e se opunham à autoridade e à primazia do bispo romano.
O fato de o catolicismo romano concentrado no papa romano ter
florescido e se mantido na Europa ocidental até o último quarto do século
XX deveu- se, principalmente, àqueles “homens do papa” — ao seu
zelo, à sua devoção àquela missão papal, à sua cultura, e à evolução que

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eles instigavam na mente católica romana. Porque em qualquer área em que
tocavam, os jesuítas introduziam uma nota de razão, um discurso racional, e
eles o fermentavam com uma fé brilhante e vigorosa.
Em poucas palavras, eles tomaram de assalto a mentalidade dos católicos
no século XVI. Essa mentalidade tinha todas as suas amarras numa esfera pré-
científica, pré-naturalista. No espaço de quatrocentos anos, com o seu próprio
sepultamento no meio, os jesuítas mudaram aquilo tudo. Pelos seus métodos
educacionais, por suas pesquisas e sua intrepidez intelectual, eles
possib il itaram aos cat ól ic os romano s a manute nç ão de sua posiç ão, como
homens e mulheres crentes e fiéis, no oceano de novas ideias e nova
tecnologia que começou na década de 1770 e nunca mais parou.
Periodicamente, na sua existência de mais de quatrocentos anos, os
jesuíta s fo ra m expul sos e banid os de vári os pa ís es — França, Alemanha,
Áustria, Inglaterra, Bélgica, México, Suécia e Suíça. O termo “jesuíta” se
tornara tão conhecido como sinônimo de autoridade papal, que a expulsão
deles era sempre um sinal claro de que o governo daquele país estava
determinado a eliminar a autoridade e jurisdição do papa romano. E quando a
força bruta era usada contra eles, passavam para a clandestinidade ou faziam
as malas e partiam, para esperar o dia em que pudessem voltar. Sempre
voltavam. Mesmo quando a situação não chegava a caso de expulsão, ninguém
tinha qualquer ilusão sobre o que eles representavam — o papado — e muitas
vezes a função dos jesuítas em nome do papado era desvirtuada por seus
inimigos. Na América de início do século XIX, a oposição e o ódio
protest an tes aos jesuít as era expr esso com vigo r: “Eles [os jesuít as] vão fa zer
com que Roma governe a União.”
Aquela identificação com o papado e aquela dedicação a ele tinham sido
a vontade e a intenção de Inácio, seu fundador; e fora a condição sob a qual o
papado consenti ra em cr ia r a Socie dade de Jes us. Na vida e na mor te, os
jesuíta s es cr everam real mente a hist ória como “homens do papa”
— fosse o padre jesuíta Peter Claver consumindo sua existência entre es cravos
sul-americanos;
na corte imperialou odepadre Matteo
Beijing; ou Ricci tornando-se
o padre um autêntico
Peter Canisius, mandarim
o Martelo dos
Hereges, recuperando províncias e cidades inteiras do protestan tismo com suas
incansáveis e incessantes viagens, pregações e obras escritas; ou o padre
Walter Ciszek definhando no gulag soviético por dezessete anos; ou o padre
Jacquineau servindo de mediador ente japoneses e chineses que guerreavam
por ca usa de Hong Ko ng; ou o padre Au gust in Bea, viaj an do cla ndes tina mente
pelos quatr o pontos car deais da Uniã o Soviética na época de Stalin, pa ra obter
um retrato fiel das condições para a Santa Sé; ou o padre Tacchi Venturi
levando de um lado para outro as negociações entre o ditador Benito Mussolini
e o papa Pio XII.
Não importa quem fosse m ou on de es ti vesse m, ou o que fi zesse m,
inerente na mente de cada jesuíta estava aquele santa estrutura da Igreja de
Cristo, ancorada por Jesus ao seu vigário pessoal, o papa, e mantida unida pela
hierarquia de bispos e sacerdotes, pessoas religiosas e leigas em união com
aquele vigário pessoal de Cristo. E não im porta o ano ou

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o século em que trabalhasse, cada jesuíta sabia que a Igreja Católica a que ele
jura ra servir sob as ordens do papa era a mesma Igreja qu e ha via exis ti do no
século VI sob Gregório o Grande, no século XI sob Inocêncio IX e em 1540
sob Paulo III.
De lato, o que mantinha a vontade deles com relação ao seu trabalho por
grandes distâncias de espaço e tempo era a lendária obediência jesuítica,
consagrada pelo seu voto especial: o de que todo e qualquer trabalho que
realizassem seria sob a obediência papal.
Para os inimigos dos jesuítas, enquanto isso, eram precisamente o serviço
e a obediência ao papado que constituíam a abominação jesuítica . Seus críticos
nunca cessaram de acusar os jesuítas de terem distorcido a filosofia humanista.
Mas o escritor francês F. R. de Chateaubriand, que não era nada amigo da
Sociedade, foi m uito preciso em seu julgamento quando disse que “o leve dano
que a filosofia pensa lhe ter sido causado pelos jesuítas” não vale a pena ser
lembrado, tendo em vista “os incomensuráveis serviços que os jesuítas têm
pr es ta do à so ci edad e human a” .
A mentalidade e a perspectiva criadas pelos jesuítas atingiram seu ponto
máximo de desenvolvimento na primeira metade do século XX. Como
resultado de seus esforços, houve uma pseudo-renascença do catolicismo
social e cultural, permitindo que os católicos fossem cientistas, tecnólogos,
ps icól ogos , soci ólogos, ci enti st as políticos , líderes, ar ti st as , eruditos, sa indo -
se bem mesmo nos campos mais novos do conhecimento e, no entanto,
conciliando tudo com a sua crença firme como um rochedo. O testemunho de
tudo isso se encontra em muitas coisas — na poesia e na literatura de u m G. K.
Chesterton e um Paul Claudel; na sociologia militante de católicos franceses,
alemães, belgas e italianos entre as duas guerras mundiais; na florescente
missiologia que transformou os campos missionários da Ásia e da África; na
temível escola de apologética na Europa e nos Estados Unidos; na
pa droniz aç ão das devoçõ es po pula res e dos re gula ment os ec lesi ás ti co s; no
vibrante catolicismo dos Estados Unidos; e quando nada, no relutante mas
finalmente admitido respeito, por parte tanto de católicos como de não-
católicos, que ficou evidente com relação ao catolicismo no mundo na década
de 1950.
Durante a época de se u maior florescimento, na primeira metade do século
XX, o número de jesuítas atingiu o seu a pogeu — cerca de 36.038
— dos quais pelo menos a quinta parte era de missionários. A influência
jesuít ic a sobre a polít ic a papal nu nca foi maior, ne m antes nem depois; e o
pr es tígio do s jesuíta s en tre os ca tó licos e os nã o -c ató li cos nunc a fo i mais
elevado.
No enta nto, já um pouco de podr idão interna esta va corr oendo ta n to os
jesuít as como o cor po ec lesi ás tico ca tó lico. Um câ nc er oculto, inse ri do
décadas antes naqueles corpos, ficara neu tro, mas não benigno.
Sintomas ocasionais traíam a sua presença — às vezes, revoltas de
jesuít as em car át er indi vidual ; de vez em qua ndo, ab usos fl ag ra ntes na li turgia
po r par te de grup os in di viduai s; ra ramente, mas co m regular ida de, a confus ão
entre atividade espiritual e vantagem política. Mas nada

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do que acontecia vaticinava a violenta mudança que aguardava a Igreja, o
papado e os jesuít as na déca da de 19 60 .
Com plena visão das realizações sem paralelo, torna-se fascinante
examinar que tipo de característica a Sociedade de Jesus desenvolveu durante
suas atividades ao longo de séculos, e por que ou como, no século XX, ela
transmudou a sua finalidade srcinal. Não que seja esta a primeira vez em que
um ou outro grupo da Igreja saiu de forma e declarou guerra ao papado. Mas é
a primeira vez que a Sociedade de Jesus se voltou contra o papado com a nítida
ideia de desfazer as prerrogativas do papado, diluir o governo hierárquico da
Igreja Católica e criar uma nova estrutura da Igreja; e é a primeira vez que a
Sociedade de Jesus, tanto em bloco como por seus membros individuais,
empreende uma missão sócio-política.
Iñigo fundou a sua “Companhia de Jesus”, com o ele a chamava srcinalmente,
com uma finalidade: ser a defensora da Igreja e do papado.
O papa que deu à Ordem uma ex istência oficial, no século XVI , tornou aquela
finalidade a missão da Sociedade e a razão de sua existência. Como instituição,
ela sempre esteve presa ao papa. Seus membros professos sempre estiveram
ligados ao papa por um voto sagrado de absoluta obe diência. Durante 425 anos,
eles ficaram ao lado do papado, foram soldados em suas batalhas, ensinaram
suas doutrinas, sofreram suas derrotas, defenderam suas posições,
compartilharam de seus poderes, foram atacados por seus inimigos, e
constantemente promoveram seus interesses por todo o globo. Eram
considerados por muitos, tal como eles mesmos se consideravam, os “homens
do papa”; e os muitos privilégios extraor dinários concedidos por papas ao
longo dos séculos eram como distintivos da confiança que o papado tinha na
Sociedade.
Nunca, pode- se dizer, a Socie dade de Jesus, co mo um bl oc o, se des viou
dessa missão, até 1965. Naquele ano, o Concílio Vaticano II encerrou a última
de suas quatro sessões; e Pedro de Arrupe y Gondra foi eleito para ser o 27º
geral dos jesuítas. Sob a liderança de Arrupe, e na estonteante expectativa de
mudança provocada pelo próprio Concílio, o novo ponto de vista — antipapal e
de natureza sócio-política — que vinha medrando às escondidas há mais de um
século, foi adotado pela Sociedade como pesso a jurídica.
A rápida e completa reviravolta da Sociedade em sua missão e em sua
razão de ser não foi acidente ou obra do acaso. Foi um ato deliberado, para o
qual Arrupe, como geral, proporcionou uma liderança inspiradora, entusiástica
e ardilosa.
As percepções, entretanto, especialmente em questões de grandes ins-
tituições religiosas, não se alteram com facilidade ou rapidez. A reputação
angariada pela Sociedade ao longo de centenas de anos foi a melhor
camuflagem para formar uma nova e muito diferente Sociedade que passou a
existir nos últimos vinte anos. Com efeito, a história passada e gloriosa da
Sociedade parece ter tornado invisíveis os feitos presentes e possibilitado à
nova liderança jesuítica apresentar ao mu ndo o seu novo

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ponto de vist a co mo sendo a mais rece nte e melhor expressã o da
espiritualidade e da lealdade inacianas.
Para a massa geral dos católicos, clérigos e leigos, era inconcebível
que os jesuítas, logo eles, propagassem uma nova ideia da Igreja; ou que
pa ssas sem a combater um só pa pa , qu anto mais tr ês , difa ma ndo- o, enga nand o-
o, desobedecendo-o, esperando que cada um deles morresse, na esperança de
que o papa seguinte lhes desse plenos pode res.
Inevitavelmente, a guerra dos jesuítas contra o papado intensificou-se
durante o pontificado de Karol Wojtyla como João Paulo II. Esse homem
carismático, teimoso, chegou ao papado com sua vivida experiência dos
marxistas na Polônia. Tudo o que se relacionava com ele — mas em especial
seus objetivos, seu plano de ação e sua estratégia como papa — indicava um
bem defi ni do afa stamento de tud o o qu e esti vera em voga em Ro ma desde a
década de 1950.
Desde o momento de sua eleição, ficou ev idente que João Paulo sofria
a oposição de muitos elementos da burocracia do Vaticano por ele herdada. O
que estava menos claro, mesmo para os veteranos observadores do Vaticano,
era que ele também sofria forte oposição, e sua autoridade seria violentamente
desafiada, por questões de método de ação, pela So ciedade de Jesus.
Nada que João Paulo te m te ntado desde qu e chegou ao Trono de Pedro em
1978 — e ele já tentou tudo, da persuasão ao confronto e à intervenção direta
— dissipou ou mesmo suavizou a decidida postura jesuítica contra ele. Até
agora, os jesuítas têm frustrado os esforços do pontífice para cercá-los; e o
exemplo deles ainda está sendo seguido em escala cada vez maior.
Mas, como a Sociedade está aprendendo, esse papa polonês não é outro
Paulo VI. Ele se recusa a erguer as mãos em desespero. Ao contrário, acaba de
iniciar uma nova campanha na guerra, dessa vez num campo de batalha
escolhido por ele mesmo.
Como João Paulo está aprendendo, os jesuítas serão tão espertos e tão
vivos em sua resposta a cada ofensiva papal como sempre foram em tudo o que
fizeram. De fato, foram os jesuítas, e não o papado, que dispararam a primeira
salva de tiros na mais recente confrontação direta, num esforço de tirar a
iniciativa do papado e da hierarquia rom ana.
Seja qual for o resultado dessa campanha mais recente, e de outras q ue se
seguirão, com toda certeza, não pode haver dúvida de que durante a nossa
geração aquilo que o papado representa tornou-se inaceitável para os jesuítas;
e que aquilo que a Sociedade de Jesus passou ultimamente a defender é hostil
ao papado e, portanto, inaceitável para ele.
No enta nt o, ap esar do fa to de que cada qual se coloca num pó lo opos to ao
outro, ainda permanecem poderosas similaridad es entre o pa pado e a Sociedade
— similaridades que irão significar que a guerra entre eles será mortal a um
nível e a um grau atingidos por poucas guerras.
A primeira e mais poderosa similaridade é o inextirpável senso de

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missão divina que é o instinto motor tanto no papado como nos jesuítas. Cada
um deles alega estar agindo unicamente para o bem-estar do povo de Deus no
mundo inteiro e para a exaltação da Igre ja que Cristo fundou s obre Pedro.
Uma segunda é que, como organizações que lidam com potencial humano
e dons naturais, cada qual segura com mão firme as alavancas de um imenso
poder te mp oral . Cada qual aplic a suas energias e seus re cursos a si tuações
específicas visando a fins particulares, concretos e definidos.
Apesar de tudo — e isto é uma terceira similaridade — em meio à paixão
e à aparente confusão que sempre acompanham a atividade humana, tanto o
papado quanto os jesuít as op er am nu m pla no uni vers al e desp ro vido de pa i xão,
com motivos que não permitem a vulnerabilidade dos sentimentos humanos.
Ambos tentam agarrar o valor do momento presente, passageiro. Mas ambos
têm lembranças respeitáveis; ambos medem constantemente seus planos e
ações por um gabarito do futuro que desejam ver tornado realidade; e ambos
par tem do press up osto de que o te mpo está do se u la do. Ba st ante te mpo.
É neste ponto capital relativo ao tempo que melhor pode ser percebido o
inevitável resultado de todas as batalhas. Porque na perspectiva católica
romana — e também na perspectiva do jesuitismo inaciano clássico
— existe outra dimensão, outra condição de existência humana, que ofusca
essa guerra entre o papado e a Sociedade: dois poderes cósmicos — o bem
inteligente e o mal inteligente, personificados em Deus e Lúcifer — estão
atracados numa luta de vida ou morte pela fidelidade de todos os seres
humanos. Essa luta só se torna tangível — pode ser rastreada e identificada —
nos múltiplos detalhes de complexas situações humanas. Mas, pela mesma
razão, tudo o que é tangível, toda e qualquer situação humana, é colorido pelo
que é trans-humano e eterno.
É essencialmente nesse plano que está sendo travada a guerra entre o
papado e a Socie dade de Jesus . E nesse pla no, só o pa pado é qu e te m a
promess a di vina de te mpo.
No pl ano que oc upamos co mo especta dores dos ac onteci ment os con -
temporâneos, não temos possibilidade de prever quais as sementes do bem
poderão germinar no que te mos qu e resu mir co mo ár ea de ca lamida de . Es ta mos
demasiado próximos desses acontecimentos. Falta-nos perspectiva — bem
como presciência. A visão que temos pelo espelho da história é obscura. Não
podemos, porta nto, sab er quais as al tera ções que ha veri a na Socie dade de
Jesus se todos os extremismos atuais da Ordem dos jesuítas fossem eliminados
— entendendo-se por extremismos óbvios o abandono do ensinamento católico
romano básico, a substituição dele por soluções sócio-políticas, e o abandono
inevitavelmente consequente da primordial vocação dos jesuítas de serem
“homens do papa”. Uma t al reforma da Sociedade e uma nova adesão ao seu
carisma inicial parecem, humanamente falando, improváveis quando s e analisa
até mesmo uma branda acusação de suas cond ições em nossos dias.

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1ª PARTE

A ACUSAÇÃO

33
34
1 . OBJEÇ ES PAPAIS

Todo papa competente estabelece uma estratégia dominante para o seu


papado. For mula muit os pl anos de aç ão, persegu e vá ri os ob jeti vos
determinados: mas todas as políticas e cada objetivo são enquadrados na esfera
daquela estratégia.
A Sociedade de Jesus foi criada pelo papado em 1 540 como “unida de de
combate” muito especial, à disposição total do papa romano — fosse ele quem
fosse. Desde o início, os jesuítas foram concebidos num estilo militar.
Soldados de Cristo, receberam dois objetivos: propagar a doutrina religiosa e a
lei moral do papa romano, e defender os direitos e prerrogativas daquele
mesmo papa. Objetivos puramente espirituais e sobrenaturais. E
especificamente católicos romanos. E o surpreendente foi que, devido a esse
mandato da Sociedade, a própria estratégia papal se tornou a cunha da
separação entre os jesuítas e o papado — na verdade, a própria arena em que
está sendo travada a batalha entre os d ois.
Pio XII, papa de 1939 a 1958, se viu num mundo novo dominado por duas
superpotências rivais, uma das quais — a URSS — ele excomungou. Sua
polític a de pó s-g uerr a foi de uma intr atá vel op osiç ão ao marxis mo sovié ti co e
de apoioUnidos.
Estados à civilização “ocidental”, centralizada na Europa e protegida pelos
João XXIII, papa de 1958 a 1963, estava convencido de que uma política
de “janelas abertas, campos abertos” induziria outros — inclusive os soviéticos
— a reformarem suas atitudes e políticas. O papa João arriou tantas barreiras
entre a Igreja e o mundo — inclusive a União Soviética — quanto lhe foi
possí vel em seu curt o e muit o at ivo ponti fi ca do. Cheg ou, at é, a ga rantir à
União Soviética imunidade aos ataques da Igreja, uma assombrosa reversão das
atitudes papais.
Foi um enorme jogo. E que só podia funcionar se reinasse entre os
adversários participantes um a dose adequada de boa vontade.

João, O jogo camponês


aquele fracassou. realista,
O grandesabia
detalhe
que comovente foi que,
a sua abertura tinhaaosido
morrer,
vista ocomo
papa
fraqueza, e dele se tinham aproveitado homens de um espírito muito inferior.

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O papa Paulo VI, 1963-1978, cego para as deficiências da política de
João, aprimorou-a ainda mais. A Santa Sé se tornou nada menos do que uma
querelante no tribunal do poder soviético, pleiteando, no âmbito diplomático,
uma audiência; organizando conversações cautelosas; praticando a arte
irresoluta das aproximações concessórias — e até mesmo se rebaixando ao
mesquinho engano e traição do reconhecidamente difícil primaz da Hungria,
cardeal Mindszenty, a fim de agradar os soviéticos e seu castrado representante
húngaro, Janos Kadar. 1
Em tudo isso, Paulo VI, pessoalmente o mais delicado de todos os papas
modernos, comprometeu inconscientemente a sua autoridade papal. Sua grande
estratégia para a sua Igreja foi arrebatada e prostituída por terceiros,
reduzindo-o a uma impotência que deixou cicatrizes nos seus últimos anos
atormentados pela doença, até sua mo rte no dia 6 de agosto de 1978.
Ainda assim, foi Paulo VI que, quando seu período papal já ia muito
avançado, percebeu que o propósito duplo srcinal da Sociedade de Jesus tinha
sido alterado. Durante o seu pontificado, foi organizado extenso dossiê crítico
sobre a Sociedade. Por enquanto, é suficiente dizer que o que esse dossiê
continha era comprometedor. Era um retrato, na realidade, de uma ordem
jesuít ic a que, co mo um ca ta -v ento no al to de um telhado, ti vesse si do vira da
po r um vent o dife re nte. Par a os jesu ítas, o pap ado já nã o ti nha a pr imazia de
po si çã o. O ob jetivo coletivo da Socieda de era colocar -se, junto co m a Igreja , à
disposição de uma mudança radical e puramente sócio-política do mundo, sem
se reportar — na verdade, desafiando — à estratégia, às políticas e aos ob-
jeti vos pap ai s.
Em 1973, Paulo VI, alarmado mais do que nunca pela maneira de os
membros da Sociedade se portarem, tentou deter a investida dos acon-
tecimentos. Reuniu-se várias vezes com o chefe da Ordem, o padre-geral
jesuít a Pedro Arrupe. Boa part e dess es encontros entr e os dois home ns fo i
tempestuosa. Mais de uma vez, Paulo quis que Arrupe renunciasse ao cargo. De
uma maneira ou de outra, Arrupe sobreviveu a todos os ataques papais. Paulo
VI insistiu, mesmo, que Arrupe transmitisse a seus jesuítas “nossa ordem de
que os jesuítas continuem leais ao papa”. Ar rupe e seus assistentes em Roma,
àquela época, estavam decididos a se preparar para outra reunião internacional
da Ordem, uma Congregação Geral, como é chamada essa assembleia. Por isso,
foi ganhando tempo, um tempo precioso. Paulo, na sua fraqueza, não
encontrava outra alternativa que não a de esperar.
Paulo fez uma última, mas ineficaz, tentativa de lembrar a obediência da
Sociedade ao papado, durante a assembleia internacional de líderes jesuítas,
que durou 96 dias, a XXXII Congregação Geral de 1974-1975. Seus esforços
encontraram total incompreensão e uma obstinada — farisaica até, alguns
disseram
conseguiram— chegar
oposição por acordo.
a um parte daOs
Ordem. Papa
jesuítas nãoe queriam
jesuítas simplesmente não
obedecer. Paulo
estava fraco demais para forçar mais o debate.

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“Quando se tem pessoas [os jesuítas]”, escr eveu o padre jesuíta M.
Buckley a respeito da atitude de Paulo para com aquela XXXII Congregação
Geral, “que não acham que tenham cometido erro, quer de conteúdo, quer de
procedimento, e quando essas pessoas sofr em a desconfiança, resistência ou
reprovação do próprio homem que elas estão tentando servir (...) tem-se (...) um
problema religioso muit o séri o.”
Para dizer o mínimo.
O cardeal Albino Luciani, de Veneza, foi eleito para suceder Paulo VI no
dia 26 de agosto de 1978. Mesmo antes de se tornar papa, parece que ele já
tomara uma decisão notadamente desfavorável com relação à Sociedade.
E aparentemente a Sociedade já tomara uma decisão com referência ao
pa pa João Paulo I. Assi m qu e foi eleito, os jesuítas fizeram suas rei vindic ações.
O padre Vincent O ’Keefe, o mais destacado dos quatro assistentes -gerais de
Arrupe, e que estava sendo preparado para suceder a Arrupe um dia como geral
da Ordem, declarou em entrevista a um jornal holandês que o novo papa deveria
rever a condenação da Igreja ao aborto, à homossexualidade e ao sacerdócio
feminino. A entrevista foi publicada.
O papa João Paulo I ficou enfurecido. Aquilo era mais do que desprezo.
Era uma afirmação de que a Sociedade de Jesus sabia, mais do que o papa,
quais os princípios morais que os católicos deveriam praticar. E era uma
afirmação de que a Sociedade tinha autoridade para dizer o que pensava; isto é,
era uma apropriação direta da autoridade que pertencia exclusivamente ao papa.
João Paulo I mandou chamar Arrupe e exigiu uma explicação. Arrupe
prometeu, humildemente, investi gar o caso todo. Mas João Paulo podia sentir o
que estava no ar, tão bem quanto qualquer papa. Com base no dossiê crítico de
Paulo VI, e com a ajuda de um velho jesuíta muito experiente, padre Paolo
Dezza, que tinha sido confessor do papa Paulo VI e agora era o confessor de
João Paulo I, o papa redigiu um violento discurso de aviso. Ele planejava
proferi-l o à as sembleia internacional de lí deres jesuítas com o geral Arrupe, em
outra de suas congregações gerais a ser realizada em Roma em 30 de setembro
de 1978.
Uma das características mais notáveis do discurso era a repetida referência
que João Paulo I fazia aos desvios doutrinários por parte dos jesuítas. “Que não
aconteça que os ensinamentos e as publicações dos jesuítas contenham alguma
coisa que cause confusão entre os fiéis.” O desvio doutrinário era, para ele, o
mais ominoso sintoma do fracasso jesuítico.
Encoberto pelo polido verniz de sua graciosa romanità, aquele discurso
continha uma clara ameaça: a Sociedade deveria voltar ao seu papel adequado e
prescrito, ou o papa se ria obrigado a to mar providências.
Que providências? Com base nos memorandos e notas de João Paulo, está

claro que, a menos que fosse factível uma rápida reforma da Ordem,

37
ele tinha em mente a efetiva liquidação da Sociedade de Jesus tal como existe
hoje — talvez para ser reconstituída mais tarde, numa forma que fosse mais
controlável. João Paulo I recebeu pedidos de muitos jesuítas implorando para
que não fizesse aquilo.
O papa nunca proferiu aquele discurso de aviso. Na manhã de 29 de
setembro, depois de 33 dias no Trono de Pedro, e um dia antes de se dirigir à
congregação geral da sociedade, João Paulo I foi encontrado morto em seu
leito.
Nos dias qu e se seg uira m, o ge ra l jesuíta Arru pe ap rese n to u um pe dido ao
cardeal Jean Villot, que como secretário de estado do Vaticano governava a
Santa Sé no período intermediário entre a morte de João Paulo I e a eleição de
seu sucessor: será que os jesuítas poderiam o bter uma cópia do discurso?
Depois de uma discussão com o Colégio de Cardeais, que o estava
ajudando nos preparativos para a eleição do próximo papa, o cardeal pru-
dentemente negou o pedido. Arrupe foi avisado de que, na opinião de Villot e
do concílio , “estava mais do que na h ora de os jesuíta s colocarem seus assuntos
em ordem”.
Por sua parte, Arrupe e os jesuítas decidiram não fazer nada e ver quem se
tornaria o papa seguinte. Tempo era o artigo que eles sempre procuravam ter.
Mais do que nenhum de seus dois antecessores imediatos, Karol Wojtyla,
da Polônia, eleito como João Paulo II no dia 16 de outubro de 1978, não podia
hesitar naquela questão dos jesuítas. A grande estratégia papal de João Paulo II
abrangia o Primeiro Mundo do capitalismo, o Segundo Mundo do comunismo
soviético e o Terceiro Mundo dos chamados países subdesenvolvidos e em
desenvolvimento.
Wojtyla foi extremamente sagaz ao analisar o caráter e as limitações da
estratégia papal a partir de 1945. Em sua opinião, Pio XII havia guia do a Igreja
na base de uma mentalidade de “cerco”, só permitindo à es tratégia papal um
movimento clandestino dentro do império soviético, mas não oferecendo
desafio algum à continuada erosão da Igreja naquela área. A política de
“campos abertos”, de João XXIII, tinha sido um fracasso. A política de Paulo
VI consistira apenas de uma refinação de uma política já defeituosa e
fracassada. Até a época da morte de Paulo VI em 1978, seu Secretariado de
Estado conseguira elaborar protocolos de acordo com mais de um governo-
membro da “fraternidade” socialis ta soviética, mas nenhum tinha sido
rubricado, quanto mais assinado e transformado em lei. De qualquer maneira,
ainda que aqueles protocolos tivessem sido ratificados, já se tornara claro que
não teriam feito diferença alguma para a situação dos católicos romanos sob
domínio soviético.
Segundo a análise de João Paulo II, enquanto os chamados Primeiro,
Segundo e Terceiro
superpotências Mundosindefinidamente
alimentada ficassem trancados no sistema
pelo frio glacial
de da rivalidade
“bola de
ao chão”
entre o marxismo-leninismo e o capitalismo rígido, não haveria a mínima
esperança, em termos mundanos, de que algum a coisa

38
pu dess e ser sal va — de que qualquer batalha fosse vencida ou de que fosse
encontrada qualquer solução para o perigoso dilema das nações. A situação só
iria se desintegrar, lenta mas inevitavelmente, possivelmente arrasando a
civilização tal como os homens a conheceram no último quarto do século XX, e
reduzindo a história humana a uma longa e angustiada caminhada sonambúlica
até o fim da noite humana.
Wojtyla achou que estava na hora de adotar uma norma de ação
completamente diferente daquela que Pio, João, ou Paulo, tinha adotado antes
dele. Sua abordagem seria na base da “força muscular”: onde os católicos
constituíssem maioria ou, então, uma minoria de bom tamanho, em sociedade
fechadas, deveriam exigir o espaço sócio-político que lhes cabia por direito —
reivindicar seus direitos, em outras palavras, sob a alegação de que a sua
simples presença como católicos romanos seria suficiente para garantir a
defesa daqueles direitos.
Quando cardeal-arcebispo da Cracóvia, na Polônia, Wojtyla já havia
afiado sua sagacidade no planejamento de uma estratégia pela qual tais
maiorias e minorias católicas que ele tinha em mente pudessem reivindicar
seus direitos; no entanto, não havia entrado em conflito com o totalitário e
inescrupuloso controle militar característico dos governos comunistas.
O método de “força” de João Paulo não afastou a hipótese de diá logo e
discurso com os soviéticos e seus representantes. Pelo contrário. Mas seria de
um tipo totalmente diferente daquele que João XXIII ou Paulo VI tinha
adotado. E de fato, nenhum líder mundial de hoje tem falado aos líderes
soviéticos com tanta frequência e de forma tão direta quanto João Paulo II,
logo desde o princípio de seu pontificado. Ele recebeu o prestigiado Andrei
Gromyko, da União Soviética, que participara de muitos governos, no dia 24 de
ja neir o de 197 9, pouco mais de tr ês meses depois de su a el eiçã o pa pal. Foi
apenas o primeiro de oito encontros pessoais entre este pontífice e Gromyko
entre 1979 e 1985. Suas conversas telefônicas com a Europa Oriental e com a
União Soviética são assunto seu; é bastante que se diga que elas acontecem. Se
você é um eslavo dos eslavos, se você fala russo além de duas ou três outras
línguas europeias orientais, se você é papa, e se você é Karol Wojtyla, os
agentes do poder desejam falar com você.
Seria essencial, para a estratégia “de força” de João Paulo II, que ele
pr op orcionass e e impus esse, com suces so , uma nova li dera nça mundial
alimentada exclusiva e inquestionavelmente por motivos morais e espirituais.
A fim de ter até mesmo uma esperança de vencer numa estratégia assim tão
ousada e tão radical, João Paulo II teria que demonstrar a liderança que ele
estava propondo em suas áreas-chave: sua autoridade suprema quanto a
doutrina e moralidade teria que ser defendida e reafirmada dentro de sua Igreja

de âmbitopodia
liderança mundial; e como
oferecer deveria haverpara
solução um oexemplo concreto
dilema do queal.aquela
internacion
Daí as duas linhas mais visíveis da atividade papal de João Paulo:

39
suas viagens pelo mundo todo e sua cuidadosa orientação do movimento
Solidariedade na Polônia. O aparecimento dessa figura papal em todos os
princ ipai s pa ís es e em muitos outr os se m ta nta impor tâ ncia seri a o meio de
restabelecer aquela autoridade. E se o movimento Solidariedade conseguisse a
liberdade de ação econômica e cultural sob a égide do comunismo soviético na
Polônia, os comunistas e os capitalistas teriam um exemplo vivo para mostrar
que a política doutrinária não precisa resultar em escravidão, pobreza ou um
devastador
Com militarismo.
a orientação e a ajuda financeira de João Paulo II, o primaz da
Polônia, cardeal Stefan Wyszynski, de oitenta anos, estava obtendo progresso
no desenvolvimento de uma atitude na organização do Solidariedade através da
qual a Igreja e seu povo pudessem escapar, cultural e socialmente, das garras
do comunismo. O éthos do Solidariedade foi desenvolvido precisamente para
permit ir essa li berd ade cult ur al e soci al, enquanto deixa va inta to o co ntro le
polí ti co e milita r do marxis mo. “Não ameac em os marxi st as do Pa rtid o
Comunista da Polônia, no Parlamento Nacional, no seu exército ou em suas
forças de segurança”, era o lema dos fundadores do Solidariedade. “Deixem -
nos em paz. Vamos reivindi car liberdade nas outras áreas.”

Ao mesmo
fronteiras sul do tempo,
Texas noaté outro ladodado América
à ponta mundo, na
do área
Sul, que se estende
jesuítas das
e outros
estavam executando uma política própria como criadores e principais
fomentadores de uma nova concepção — que eles chamavam de “Teologia da
Libertação”, numa tentativa caracteristicamente eficiente de inspirar um apelo
romântico — baseada em princípios revolucionários marxistas e visando
instalar um sistema comunista de governo. A contradição entre o modelo
polonê s de Joã o Paulo e o modelo de “Li bert açã o” defe ndido ard oros a e
abertamente pelos jesuítas na América Latina não poderia ter sido mais
completa ou petulante.
João Paulo II, como João Paulo I antes dele, tinha c onhecimento do dossiê
sobre os jesuítas compilado na época de Paulo VI. E tinha em seu poder,
também, o discurso de reprovação que João Paulo I havia preparado mas nunca
pr onuncia ra . Em no vembro de 1978, um mês ap ós sua eleiçã o, o pa pa en viou o
discurso de João Paulo I ao padre-geral Arrupe no Gesù, como é chamada a
sede internacional dos jesuítas em Roma.
O papa queria que o gesto tivesse a natureza de um aviso benigno: é como se
este discurso tivesse sido escrito por mim, dizia o gesto. Em resposta, como era
de se esperar, ele recebeu do geral os devidos protestos de lealdade e
obediência. Mas estes iriam revelar-se apenas isso: protestos.
Na noit e de 31 de dezembr o, como gest o de boa vontade, o pa pa fo i à
igreja jesuítica do Gesù, a fim de honrar a Sociedade com a sua presença
durante as tradicionais cerimônias religiosas de fim de ano, de dar graças a
Deus. João Paulo mandou dizer aos jesuítas, de antemão, que não queria ver
nenhum deles em trajes civis. E não viu. Talvez fosse uma pequena concessão
ao papa, ao q ual cada um dos presentes prestara votos importantes e s em igual.
Mas foi a única.

40
Até mesmo a comitiva de João Paulo observou a polida frieza dos
notáveis jesuítas reunidos para a ocasião. Depois das cerimônias religiosos, o
pa pa ja ntou co m os jesuít as no refeitó ri o deles . Foi cort ês em sua s
observações, reclamou um dos jesuítas presentes mais tarde, mas “não nos fez
a menor insinuação sobre o futuro da Sociedade”.
Aquela reclamação tinha um significado que daria para encher volumes,
Os jesuítas tinham conseguido ignorar Paulo VI e João Paulo I. Por que iriam
pr ec is ar de João Pa ulo II? Os jesuít as teri am si mplesmente que ter pa ci ên ci a e
sobreviver a esse papa, como haviam sobrevivido aos doi s anteriores.
Dois meses após aquele encontro de fim de ano entre o papa e seus
jesuít as , nos meses de fever eiro e març o de 19 79 o gera l Arrupe co nvoc ou
entrevistas coletivas no México e em Roma, nas quais afirmou afavelmente
que não havia atrito algum entre o santo padre e os jesuítas. Sim, confirmou
Arrupe a jornalistas no Gabinete Internacional de Imprensa da Santa Sé, ele
havia recebido aquele discurso de João Paulo I, que João Paulo II havia
assumido como sendo dele próprio. Falava-se, continuou ele, que o
documento “tinha um sentido pejorativo e era uma reprimenda” dirigida às
alterações feitas na Sociedade sob a liderança de Arrupe que já durava
quatorze anos. Mas aquilo era um absurdo, disse Arrupe. O papa sabia que,
“naturalmente, a Sociedade de Jesus havia mudado”, continuou ele. “Não
poderi a ser de outr a maneira , ao ver que a pró pr ia Igreja havia muda do .” Não
havia, na realidade, atrito algum, concluiu ele.
Sua Santidade pensava o contrário: havia um grave atrito. Aquilo que
João Paulo chamava de “atrito sobre pontos fundamentais”.
Teólogos e escritores jesuítas, na Europa e nas Américas, tinham estado,
e ainda estavam, ensinando e escrevendo sobre crenças e leis católicas de uma
maneira que se opunha aos ensinamentos papais tradicionais e aos
ensinamentos anteriores da Igreja como um todo — sobre a autoridade papal;
sobre o casamento entre o marxismo e a cristandade; sobre a moralidade

sexual em da
Conceição todos os seus
Virgem aspectos;
Maria, sobredocrenças
a existência Inferno,sagradas católicas como a
o sacerdócio. Eles estavam, na verdade, redefinindo e remodelando tudo do
catolicismo que os católicos sempre consideraram como valores pelos quais
valia a pena viver e morrer — inclusive a própria natureza e constituição da
Igreja que Cristo fundou.
O geral Arrupe continuou a permitir a publicação de livros que con-
tradiziam toda a gama de ensinamentos tradicionais, e a defender seus homens
que escreviam e ensinavam segundo aquela orientação. Nenhum apelo papal ao
pa dre Arru pe ja mais par eceu ter qualq uer ef eito, diante da compl ic ada e
engenhosa delonga do geral jesuíta.
Arrupe iria examinar a situação, prometia ele ao santo padre. Dizia ele
que já tinha inquéritos em mãos. Iria mandar informações o mais rápido
possí vel. Er a difí ci l separ ar a verda de de boatos malé volos. Ele fa ria esforç os
no sentido de esclarecer posições. Era preciso tempo. Seus homens estavam
fazendo o possível. Seus pontos de vista tinham sido d is torcidos.

41
As acusações contra seus homens eram demasiado vagas. Ele precisava de
nomes, detalhes, datas e lugares. O padre Arrupe faria, na verdade, qualquer
coisa, exceto levar seus homens de volta à condição de homens do papa. Em
especial a homens daquele papa.
Aos olhos de João Paulo, era significativo o fato de o geral Arrupe ter
permiti do qu e se chegass e àq uela situa çã o. Afinal, diz a ra zã o que se, como
dirigente da Ordem, você permite que um de seus jesuítas publique um livro
defendendo uma mudança na oposição da Igreja à homossexualidade, você,
como geral, tem que considerar o assunto como questão em aberto. O jesuíta
John J. McNeil teve permissão de seus superiores americanos e romanos para
publi car um li vro dess es. Se você ap oia re peti das vezes o tr ab alho de outr o de
seus jesuítas que vota abertamente no Congresso dos Estados Unidos a favor
do financiamento do aborto, você, como geral, deve considerar que o aborto,
também, é uma questão que de qualquer modo está em aberto. Juntamente com
os superiores jesuítas americanos, Arrupe aprovou repetidamente a carreira de
dez anos no Congresso do padre Robert F. Drinan, que fez exatamente isso.
“Rejeitamos a ideia”, disse Arrupe, contrariando diretamente o desejo e a
ordem ex pl ícit os de João Paulo, “de que os jesu ítas de vam evit ar
sistematicamente todo envolvimento polític o.”
Ao final do verão de 1979, estava claro para João Paulo que Arrupe não
iria fazer coisa alguma para deter até mesmo aqueles dentre os seus
comandados que lançassem dúvidas sobre doutrinas básicas que iam da
divindade de Jesus à infalibilidade do papa.
Em setembro de 1979, cerca de doze presidentes de conferências
jesuít ic as na ci onais e regionai s reunir am-s e em Ro ma par a um encontr o co m
Arrupe. Este e seus assessores jesuítas acharam que seria boa ideia ter uma
audiência com o santo padre. Em consequência, Arrupe requereu e teve
autorizada uma audiência para ele, seus principais assessore s jesuí tas de Roma,
e os doze presidentes visitantes.
A audiência teve lugar no Vaticano, no dia 21 de setembro. João Paulo
posou pa ra fotografi
de seu discurso formal, as com os
ofereceu pr es entes,
rosários ac con
adavers
um ou sobre
deles. Mas amenidades depois
não havia como
ter dúvidas quanto à sua mensagem.
“Os senhores estão causando confusão entre o povo cristão”, recla mou o
pontí fi ce em sua mensag em ao s líderes je suítas, “e ansiedade à Igreja e,
também, pessoalmente ao papa que lhes fala.” O papa relacio nou suas
reclamações contra os jesuítas, falando em suas “lamentáveis deficiências” e
sua “heterodoxia doutrinária”, e pedindo a eles que “vol tassem à total
fidel idade ao magistério supremo da Igreja e ao pontífice romano”. Disse ele
que não podia ser mais explícito ou estender muito mais sua paciência para
com os desvios dos jesuítas.

o papaJá “n
nãoão
havia
nosmais
deu como dissimular
o menor sinal sob a forma
quanto de umadareclamação
ao futuro Socieda de quede”. Mas
existiam outros recursos, e o s homens da Sociedade sempre fo ram engenhosos.

42
Arrupe mandou uma carta-circular, datada de 19 de outubro, a todos os
superiores provinciais da Sociedade, junto a uma fotografia — uma cópia para
cada comunidade de jesuítas no mundo inteiro e, naturalmente, destinada a
ampla divulgação nos meios de comunicação mundiais — mostrando ele
pró pr io, como gera l, ajoelhado diante do pa pa . Sua cart a, orde na va ele, de veria
ser lida por todos os seus 27.347 jesuítas.
João Paulo II, lembrava ele a seus homens, era o terceiro papa que
chamara a atenção deles. Citou as palavras de João Paulo II no discurso de 21
de setembro e ordenou relatórios anuais de todos os superiores sobre a maneira
pela qual esta vam obser vando as admoes ta çõ es de João Paulo .
Terminada a leitura da carta, porém, o seu tom e o seu arcabouço eram
meramente políticos. Na verdade, dizia o geral, os jesuítas não tinham
observado as convenções exteriores formais que normalmente atendem às
exigências papais e às condições burocráticas romanas. Sua carta era, em
essência, um convite para que os jesuítas pensassem em como estavam agindo
e apresentassem racionalizações e explicações que ficassem de acordo com as
normas exteriores e, com isso, contrabalançassem as críticas papais.
Nem uma só vez Arru pe diss e rude mente: nó s, os jesuít as , nos des viamos
de nosso caminho. Como superior geral, eu agora proíbo isso, mande voltar
aquele homem, expulse esse outro, imponha as seguintes normas e reformas.
Ao contrário, a carta dava a entender: temos dificuldades políticas com este
novo papa; ajudem-me na área política.
A reação à carta — e, portanto, às críticas de João Paulo — foi do tipo da
carta de Arrupe. O padre Arrupe recebeu aquilo que, em essência, havia
pedid o: co mentár ios de jesuít as em en or mes quantida de s, al guns muit o
ressentidos, sobre as admoestações do papa. Como dizia uma piada interna,
Arrupe foi uma vítima da “chuva radiativa” da “bomba W [de Wojtyla]”.
Embora a tática de Arrupe para lidar com a situação tivesse produzido
seus frutos sob a forma de muito papel, um cardeal romano observou que “ele
não devia ter pedido cartas em quantidade para encher uma cesta
— o quepecadores
maiores conseguiu —— masbem
todas a cabeça sangrando
arrumadas de unsde5.000
em bandejas jesuítas
madeira”. — os
Fosse como fosse, não houve sinal algum da esperada mudança. Não
estava à vista qualquer alteração do comportamento dos jesuítas como
organização.
Tudo aquilo estava ficando demais. Àquela altura, João Paulo II estava
com uma grande pressa histórica. O movimento Solidariedade estava sendo
prepa ra do pa ra a sua primeir a gran de operaçã o em pú bl ico; até onde João
Paulo podia apurar pelas sondagens em V arsóvia e Moscou,
o futuro que se havia planejado para o Solidariedade poderia chegar. Ao
mesmo tempo, a irritante realidade era que, do outro lado do Atlântico, a

estratégia adversáriaAcima
não mais depressa. dos jesuítas
de tudoestava progredindo com a mesma rapidez, se
na Nicarágua.

43
A Nicarágua estava, na verdade, se transformando rapidamente num teste
púb lico e dramáti co da disp uta entr e pa pa e jesu ítas. Lá , os objeti vos do pa pa e
dos jesuítas eram irreconciliáveis. O Solidariedade na Polônia fora fomentado
preci sa ment e pa ra afr ouxar o contr ol e marxis ta efetivo so bre a vida sóc io -
cultural do povo polonês. Na Nicarágua, os jesuítas visavam criar um sistema
marxista de governo que abrangesse a vi da sócio-cultural, política e econômica
dos nicaraguenses. Se João Paulo não pudesse controlar os jesuítas na
Nica rá gua, onde o qu e esta va em jo go po deri a, em essê ncia , en volver o
sucesso de toda a sua estratégia papal, simplesmente não poderia controlá-los
em parte alguma.
Por outro lado, do ponto de vista dos jesuítas, se João Paulo II con-
seguisse frustrar sua política explícita de ativismo político em favor de um
regime marxista — se o papa fizesse com que o que eles haviam gasto em
homens e energia na Nicarágua desse em nada — eles teriam falhado em seus
objetivos como organização. O papa iria atacá -los noutra parte qualquer.
Era uma situação antagônica desde o começo. Era claro que o material
bél ic o para a guerra entre o pa pa e os jesuíta s es ta va no seu lugar .

44
2 . O CAMPO DE PROVAS

uito antes de João Paulo II entrar em cena co m sua estratégia papal


radicalmente nova, a Nicarágua já havia sido escolhida, como se
M por preceit o, como campo de pro vas pa ra a luta glob al que toma va
impulso entre o papado e a sociedade de Je sus.

A Nicarágua é totalmente
Geopoliticamente, católicaenorme,
é de importância romanadevido
por tradição e natanto
a seu acesso prática.
no
Atlântico como ao Pacífico, devido a seu potencial de ser praticamente auto-
sustentável na parte econômica e, o que não é pouco, graças à sua localização
no centro da estratégica ponte terrestre centro-americana entre a América do
Nort e e a do Sul. Acresc ente-s e a essas circunst ância s a extr ema op ress ão
social e política da dinastia Somoza, que manteve a Nicarágua s ob um domínio
opressor desde 1937. A mistura resulta explosiva.
Houve um momento, na era moderna, em que teria sido possível outro
destino para a Nicarágua. Foi durante a curta vida de Augusto César Sandino,
filho de agricultor pobre, que se tornou um general revolucionário de muito
sucesso. Em 1926, ainda na casa dos vinte, ele já era militarmente bastante
forte e já conhecia o suficiente das táticas de guerrilhas para fugir à captura
po r uma forç a de 2. 000 fuzi leir os na vais americ anos e pela Guarda Nacional
nicaraguense. Sua intrepidez e sua liderança militares eram tão irresistíveis,
que ele obrigou o presidente Franklin D. Roosevelt a criar a famosa “Política
da Boa Vizinhança”. Em 1933, os fuzileiros foram retirados e um presidente
nicaraguense legalmente eleito tomou posse.
Sandino tinha uma grandeza potencial. Para ele, a guerra era apenas outra
maneira de procurar a diplomacia. Tão logo a diplomacia se tornou possível,
ele depôs as armas e entrou para a vida pública. Quase não há dúvidas de que,
com o tempo, teria liderado politicamente o seu país. Seu carisma pessoal, sua
inteligência e sua profunda fé certamente teriam guiado a Nicarágua para uma
grandeza própria. Infelizmente, em 1934, ele foi assassinado aos 37 anos de
idade, por membros descontentes da Guarda Nacional.

45
Desse ponto em diante, era apenas uma questão de tempo antes que os
ingredientes presentes na Nicarágua fervessem a ponto de explodir. A
populaç ão da Nica rá gua, pr imordialmente mestiza — uma mistura de raças
caucasianas e não-caucasianas — foi sangrada, literal e figurativamente, por
um regime extremamente corrupto liderado pelo ditador cortês e de olhar
indiferente, Anastasio Somoza, e depois pelo filho dele, Luis Somoza Debayle.
Os dois Somoza eram apoiados pelos Estados Unidos, e ambos estavam sempre

pr ontos
Naci onala, uma
defenunidade
der o seuqueregime comorogulho
teria dado uso da in vulgar
ao corp o de me
elitnte
e debrHitl
utaler.Guarda
Ao mesmo tempo, entretanto, o assassinato de Sandino havia criado a sua
herança. Porque, ao morrer, Sandino se tornara de imediato uma figura mítica,
representando a independência e resistência nicaraguenses aos odiados
“ yanquis” e aos assassinos que os yanquis haviam treinado. Os nicaraguenses
começaram a formar um romântico ideal revolucionário em torno de seu nome.
O nacionalismo de um dos maiores poetas latino-americanos, Ruben Darío, e
os trabalhos do escritor Salvador Mendieta — ambos nicaraguenses —
alimentavam aquele ideal. Ao chegar a década de 1960, toda uma galeria de
ativistas jovens e inteligentes se havia reunido nas províncias centro-nortistas
de Matagalpa e Jinotega. Diziam-se sandinistas, assumindo, com isso, a capa, a
atração e o romantismo do único homem que ainda continuava sendo o
defensor e o herói do povo nicaraguense .
Naquela galeri a de re voluc io nár ios jo vens e entusi as ta s, dest acava m-se
alguns como protótipos do ideal revolucionário. Um deles era, certamente, o
pa dr e jesuít a Fernan do Card enal. Seu ir mão Er ne st o surgia como um bom
segundo lugar na disputa daquela distinção.
Os Cardenal vinham de uma família nicaraguense de posses. Fernando foi
admitido como jesuíta; Ernesto entrou para o seminário diocesano de Manágua.
Embora os dois se tivessem tornado marxistas consumados e sandinistas
dedicados, seus caminhos eram diferentes. Ernesto, que alguns diziam ser
poeta, deci dira tentar a vida de monge trapi st a na ab adia de Gets êmani, em
Kentucky, sob a direção de Thomas Merton. Ele adorava Merton, mas não
conseguiu aceitar a vida em clausura, motivo pelo qual voltou à Nicarágua e,
adotando um novo tipo de monge ativo, mudou-se para a ilha principal de
Solentiname, no lago Nicarágua, onde se propunha criar sua própria
comunidade monástica. Ernesto tinha ambições de ser o Ruben Darío da
revolução sandinista; mas a política e, talvez, uma verdadeira falta de gênio
poético, nã o o deixara m alc an ça r aquela po si çã o.
Fernando era de outro calibre. De uma beleza robusta, sério e jocoso, ora
fantasioso, ora pragmático, muito inteligente, filósofo talentoso, orador
convincente com uma voz que podia modular para se ajustar à ocasião,
Fernando tinha pouco do poetismo de seu irmão; mas possuía uma
determinação de ferro disfarçada na linguagem romântica — e às vezes,
quando necessário, religiosa. E tinha um dom autêntico para complexidades

46
diplomáticas. Vestindo blazer e calças de flanela cinza ao falar em campi
jesuít as nos Es ta dos Unidos, em unif or me de fa xina do exér ci to dand o ordens
de seu gabinete de governo em Manágua, vestindo um traje de passeio de três
peças em visi ta ao ca rdeal Casa roli no Secre ta ri a do de Es ta do do Vati ca no, ou
negociando com Castro em Cuba ou com o representante da União Soviética no
Panamá, Cardenal estava perfeitamente à vontade.
Seu treinamento jesuítico apenas aguçara uma inteligência já viva.

De acordo
sabia com a ocasião,
que termos jesuíticoseleusar.
podiaDiscutindo
moldar a linguagem. Comdeo Luis
o assassinato geralSomoza
jesuíta,
Debayle com a junta nicaraguense, ele era igual a seus colegas na linguagem,
no propósito e nas palavras. Com os quadros sandinistas, falava de modo tão
eficiente quanto qualquer comissário do povo. Numa reunião de bispos e
clérigos, sabia envolver a morte e a opressão do marxismo em termos
neoteológicos entremeados de referências aparentemente tradicionais à morte e
à ressurreição de Jesus.
Dessa maneira, ele se destacava entre seus colegas sandinistas marxistas.
Daniel Ortega y Saavedra e Tomás Borge eram marxistas doutrinários. Miguel
D’Escoto era rechonchudo de corpo e astuto no modo de agir. Ernesto
Cardenal era impetuosamente romântico. Mas Fernando era o elemento
atraentemente frio, calculista — quase uma caricatura do jesuíta de ficção.
Quando Fernando, como seu irmão Ernesto, se uniu aos sandinistas,
contou com o apoio irrestrito de seus superiores de todos os níveis na
Sociedade de Jesus. De fato, para os membros comuns dos jesuítas, Cardenal se
tornou o paradigma do que um jesuíta do século XX deveria ser: um homem
totalmente devotado a corrigir a injustiça perpetrada pelos ricos capitalistas
contra os “pobres de Cristo”. Ali estava um homem, dizia -se, que era a
personifi ca çã o da “miss ão jesuít a para o Povo de Deus”.
Na verdade, foi especif ic amente como jesuíta qu e Fernando Carde nal se
tornou um íntimo colaborador da maior importância para os sandinistas
marxistas. Para eles, nenhum dos dons e habilidades pessoais de Cardenal, por
impressionantes que fossem, igualava-se a sua identidade como sacerdote e
jesuít a. Os jesuít as ti nham, na Nicar ág ua, uma hist ór ia muit o mais longa e uma
influência muito mais profunda do que qualquer outro grupo, inclusive o
pró prio governo. Miss ioná ri os jesu ítas se fa zi am pr es entes na Nica rágua desd e
1600. Qualquer que fosse a vida intelectual na Nicarágua, ela era formada
pelas escolas , pelos centr os de estud os e pelas fa culdades dos jesuíta s. Os
jesuít as pr op orci onar am a mais compri da cadeia ininterr up ta de infl uê ncia em
cada condição social, em todos os níveis, da mais negligenciada aldeia
camponesa às mais poderosas dinastias familiares. Quando os sandinistas
ficaram prontos para a mobilização na década de 1960, qualquer análise do
potenci al da Nicar água que esti vess e se ndo feit a es ta va nas mãos dos jesuíta s.
Um homem como Fernando Cardenal era absolutamente essencial à revolução
— era, num sentido

47
muito verdadeiro, seu combustível, sua força motora e sua reivindicação de
legitimidade tanto entre o povo da Nicarágua como no mundo inteiro.
A luta sandinista contra os Somoza começou com um ataque contra a
Guarda Nacional Nicaraguense em Pancasan, Matagalpa, em 1967. Desde o
início, a liderança sandinista — inclusive Fernando Cardenal — não hesitou em
se identificar como marxista de linha dura ou em revelar sua intenção de
ocupar o país por meios violentos e permanecer no poder. Já em 1969, Carlos

Fonseca, o principal
que revelava fundador
um marxismo do sandinismo,
stalinista publicou
de linha dura. um opúsculo
Os acordos e pactospolítico
que os
sandinistas fizeram na década de 1960 com o representante soviético Fidel
Castro em Cuba, e com representantes diretos da União Soviética, foram amplo
testemunho tanto daquela intenção como da busca de apoio para ela. Os
acordos deles com Havana e Moscou diziam respeito a armamentos e
propa ganda. Fize ra m, ta mbém, um pa cto com a Organizaç ão par a a Libert ação
da Palestina, pelo qual a OLP iria treinar sandinistas em táticas de guerrilha.
A combinação geral foi de que a Nicarágua, como nação, seria intei-
ramente integrada ao marxismo de um partido único. Não haveria um exército
nicaraguense, apenas um exército sandinista “politizado a um grau sem
precede ntes”. Nada de Rede Nicar ag uense de Televisão, mas apenas a Rede
Sandinista de Televisão. A liderança sandinista queria a própria alma do povo
nicaraguense, assim como os soviéticos haviam tirado a alma do povo russo.
Mais do que isso, no início da década de 1970, pelo menos sete anos antes de
tomarem o poder, os líderes sandinistas proclamaram abertamente seu objetivo
máximo: criar uma sociedade marxista na Nicarágua, para servir de ventre do
qual nasceria a revolução mar xista por toda a América Central. “Revolução por
todas as Américas” e ra o lema.
Desde seus primórdios como grupo, quando não passavam de guer rilheiros
maltrapilhos, assaltantes de banco e terroristas de ataques-relâmpago, os
sandinistas compreendiam muito bem que não podiam ter esperança de instalar
um regime marxista numa Nicarágua 91,6% católica sem que pudessem obter
— na verdade, inalar — a cooperação ativa do clero católico, juntamente com
uma doutrina da Igreja e uma estrutura da Igreja adequadamente modificadas.
A mera conivência passiva por parte do clero não seria suficiente. Se os
sandinistas queriam a alma do povo, sabiam o caminho: o catolicismo estava
inextricavelmente ligado à urdidura e ao tecido da cultura, da língua, da
maneira de pensar e da característica nicaraguenses, e era parte integral de
todas as esperanças do povo.
Nesse pont o, Fernando Card enal, co mo sac erdote e jesuíta , teve uma
influência predominante. Há algum tempo certos teólogos católicos na América
Latina — principalmente jesuítas do período posterior à II Guerra Mundial —
vinham desenvolvendo uma nova teologia. Eles a chamavam de Teologia da
Libertação e baseavam-na nas teorias de seus pares euro peus.

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Era um sistema apurado e cuidadosamente elaborado, mas seu princípio central
é muito simples: todo o significado da Cristandade como
religião se resume a uma conquista — a libertação de homens e mulheres, pela
revolução armada e violenta se necessário, da escravidão econômica, social e
polít ic a que lh es era impos ta pelo ca pit al is mo norte -a meri ca no; li bert aç ão essa
a ser seguida pela instaur ação do “socialismo democrático”. Nesse sistema
“teológico”, a chamada “opção” pelos economica mente pobres e politicamente
oprimidos, no início chamada de opção “preferencial” pelos bispos católicos
da América Latina em sua conferência de Medellín, Colômbia, em 1968,
tornou-se totalmente exclusiva: havia um inimigo — as classes capitalistas,
média, superior e baixa, localizadas em sua maioria nos Estados Unidos. Só o
“proletariado” — o “povo” — seria fomentado pela imposição do marxismo.
A Teologia da Libertação era o plano perfeito para os sandin istas.
Ele incorporava o verdadeiro objetivo do marxismo-leninismo. Partia do
press up osto de qu e a cl áss ica “luta de massa s” marxis ta fi ca ria li vre de to do o
domínio capitalista. E acima de tudo, o bebê marxista estava, finalmente,
enrolado nos cueiros da velha terminologia católica. Palavras e frases
carregadas de significado em favor do povo foram cooptadas e viradas de
cabeça para baixo. O Jesus histórico, por exemplo, tornou-se um
revolucionário armado. O Cristo místico transformou-se em todas as pessoas
oprimidas, coletivamente. A Virgem Maria se tornou a mãe de todos os heróis
revolucionários. A Eucaristia se transformou no pão feito livremente por
operários liberados. O Inferno se tornou o sistema capitalista. O presidente
americano, líder do maior país capitalista, passou a ser o Grande Satã. O Céu
se tornou o paraíso terrestre dos trabalhadores, no qual fica abolido o
capitalismo. Justiça passou a ser a extirpação dos lucros capitalistas, que
seriam “devolvidos” ao povo, ao “corpo místico" de Cristo, os socialistas
democratas da Nicarágua. A Igreja se tor nou aquele corpo místico, “o povo”,
decidindo o seu destino e determinando como venerar, rezar e viver sob a
orientação de líderes marxistas.
Era uma síntese brilhante, pronta para ser usada e aguardando apenas
pelos at ivis ta s que se dedica riam a erigir uma nova estr utur a só ci o - po líti ca
sobre a sua base, tal como um edifício se e rgue de uma planta.
O povo nicaraguense foi a primeira cobaia na qual a teoria foi usada em
caráter experimental. E os sacerdotes que eram membros-fundadores da
liderança sandinista — o jesuíta Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Miguel
D’Escoto Brockman dos padres Maryknoll, o jesuíta Alvaro Arguello, Edgar
Parrales da diocese de Manágua — tornaram o experimento duplamente
abençoado e com probabilidade de sucesso. Se aqueles homens, devidamente
ordenados como sacerdotes, conseguissem passar essa nova mensagem
“teológica” — segundo a qual a revolução sandinista era, na verdade, uma
questão religiosa sancionada por porta-vozes legítimos da Igreja — ficariam
com o clero católico e com o povo como aliados numa revolução ao estilo
marxista pela violência armada.
Nã o há dú vida de que o pla no ti nha si do cui da dosamente elab or a

49
do, baseado numa análise profunda do povo nicaraguense e seu clero. Também
não há dúvida de que os primeiros coniventes com a trama foram os próprios
sacerdotes; há, até, pessoas que vivem em Manágua hoje e entre destacados
exilados nicaraguenses no Panamá, em Honduras, e em Miami, Flórida, que
apontam para Fernando Cardenal como o principal arquiteto do plano. Mas as
pr ovas que exist em in di ca m que el e nã o foi o único jesuít a envol vido .
De qualquer modo, o empreendimento sandinista foi constante e bri-

lhantemente
seminaristas, explicado, comentadouniversitários
freiras, estudantes com sutilezae edoincutido nos um
povo por ouvidos
númerode
crescente de seus professores e conferencistas jesuítas, franciscanos e dos
pa dr es Ma rykn oll em to da s as es cola s da Amér ic a Cent ra l. A ép oc a de
semeadura foi bem aproveitada, com vistas à doutrinação marxista final. O
pa té tico depoimento, nu m trib unal , do jo ve m nicar ag uense Edgard La ng Sa cas a
revelou ao mundo, já em 1977, que tinham sido seus educadores sacerdotes que
haviam convencido a ele e a milhares como ele a entrarem para as tropas
guerrilheiras sandinistas.
De mãos dadas com essa nova Teologia da Libertação seguia, por
necessidade, o estabelecimento de uma nova e “maleável” estrutura da Igreja,
pa ra su bsti tuir a antiga. Na estr utura tr adic io nal cat ólic a roma na , os
conhecimentos sobre Deus, Cristo, salvação cristã, moralidade pessoal e
destino humano derivavam dos pastores hierárquicos da Igreja — ou seja, do
pa pa e seus bi sp os. Eram eles a única fonte autênti c a do co nhec iment o sobre a
fé; fora deles, não podia haver conhecimento preciso sobre a Cristandade. A
submissão a eles e a aceitação de seus ensinamentos e leis eram necessárias à
salvação.
Era precisamente essa estrutura, na qual o controle supremo pertence a
Roma, que se colocava entre os sandinistas e o povo. E foi precisamente essa
estrutura que os primeiros teólogos-arquitetos da Teologia da Libertação,
ba seados na Europ a, cr it icaram. Essa es trutur a era, dizi am os teólo gos da
libertação, ditada por “uma visão de cima” e “imposta de cima” ao povo
“embaixo”.
O teólogo da libertação Leonardo Boff, franciscano, ensinando num
seminário brasileiro, expressou-se em termos que Fernando Cardenal e seus
colegas de clero teriam apoiado: “Tem havido um processo histórico de
expropriação dos meios de produção por parte do clero, em detrimento do povo
cristão.” Boff não estava falando sobre indústria e comércio, mas sobre
teologia e doutrina religiosa; os meios de produção — a “fábrica”, como ele a
chamou — eram a pregação do Evangelho.
De acordo com os novos teólogos, a imposição “romana” e, por tanto,
“alienígena” da doutrina religiosa era a verdadeira razão pela qual a injustiça
social e a opressão política floresciam em terras onde essa Igreja hierárquica
florescia. Em terras como os países latino-americanos. Em países como a
Nicar água . Além do mais , pr os seguia o argumento, a Cris ta ndade e
especificamente o catolicismo não era apenas alienígena em si mesmo e de si
mesmo, mas havia sempre acompanhado a invasão de culturas

50
alienígenas europeias. Alienígena — esta era a palavra-chave.
Para rebater aquela estrutura alienígena, imposta, os novos teólogos
olhavam “de baixo para cima”. Do nível do povo. Da perspectiva da opressão e
da injustiça — porque isto, diziam eles, era tudo o que eles encontravam
“embaixo”, entre o povo. A tarefa, em outras palavras, era impor a “opção
pr eferencia l” a toda s as pessoas, ta nto ricas como pobres.
Imediatamente, como Fernando Cardenal e os outros sacerdotes san-
dinistas perceberam com rapidez, nasceu um novo conceito de “Igreja”.
O corpo ordinário de crentes, pela definição modificada, iria se tornar a
pr óp ri a fonte de re vela ção. A fé dos cre ntes ir ia “c ri ar” co munida des entr e
aqueles crentes. Na Nicarágua e em outros países da América Latina, essas
comunidades são chamadas de comunidades de base. E essas comunidades,
reunidas, iriam formar a nova “Igreja”, a “Igreja do Povo”.
Essas comunidades começaram a se formar anos antes da revolução
nicaraguense tomar de assalto o palco da geopolítica em 1979. Grupos de
homens e mulheres leigos se reuniam regularmente para rezar, ler a Bíblia,
cantar hinos, discutir seus problemas concretos locais de caráter econômico e
polí ti co; escolher nã o só seus líderes polí ti cos, mas ta mbém seus sa ce rdo tes; e
determinar
maneira de não apenas
adorar e emasque
soluções para seus proble
acreditar. mas seculares, mas a melhor
Era um sonho tornado realidade. Sonho esse expresso em palavras claras
pelo mesmo fr ei Boff : “O poder sagra do deve torna r a ser colo cado nas mãos
do povo.” Não seria permitido ensinamento ou direção “vinda de cima”, da
Igreja alienígena, hierárquica. De fato, os próprios símbolos daquela Igreja
deveriam ser rejeitados com firmeza. Os símbolos e tudo o mais só deveriam
vir “de baixo” . Do povo. De suas comunidades de base — quase 1.000 delas só
na Nicarágua, com o correr do tempo; e quase 300.000 na América Latina, ao
todo. A ideia das comunidades de base se espalhou pelos Estados Unidos, onde
às vezes são cha madas de “reuniões”.

Fernando
Parrales e AlvaroCardenal,
ArguelloErnesto
foramCardenal, Miguel
os sacerdotes queD’Escoto Brockman,
formavam Edgar
o carro-chefe
dos sandinistas, os legitimadores intencionais e voluntários dessa nova “Igreja
do Povo”, que iria se apropriar de todas as palavras do catolicismo e redefini-
las, enquanto eliminava toda a influência papal da Igreja na Nicarágua. O
catolicismo dos nicaraguenses estava para ser “ convertido” ao marxismo.
E os sacerdotes sandinistas eram eficientes. À medida que grupos de dez,
vinte e por fim centenas de outros sacerdotes, freiras e irmãos religiosos por
todo o país ficaram inspirados por esse novo fervor, as comunidades de base se
espalharam lentamente e aprofundaram suas raízes o bastante para transformar
os sandinistas nos novos hierarcas da sociedade nicaraguense.
Até determinado momento, é justo presumir-se que o papa Paulo VI, em
cujo reinado teve lugar a fase mais ardorosa dessa atividade, pudesse

51
revertê-la, ou pelo menos puxar-lhe as rédeas. Muito logicamente, entretanto,
Paulo dependia da lealdade e da firmeza teológica de superiores jesuítas em
Roma e na América Central, sem perceber a tempo que eles estavam sendo
complacentes com a atividade de seus subordinados jesuí tas nicaraguenses.
Em 1965, quando conselhos e informações fizeram com que começasse a
pr ep ar ar seu doss iê sobre os jesuít as a sé ri o, Paulo VI es ta va co m muit os
outros problemas nas mãos. Ele achava, também, que ainda podia confiar nos

superiores da Sociedade
feito os papas durantepara que controlassem
quatrocentos anos. Eseusdecofato, aqueles
mandados, como haviam
superiores
disseram a Paulo a verdade sobre um aspecto da Nicarágua — o fato de que os
bi sp os cató licos, os jesu ítas e todos aqueles que ti vess em algo de cri st ão no
pa ís esta va m unidos co ntra a mort íf era dita dura de Luis Somoz a Debayle. Ma s
não disseram a ele que os sandinistas estavam pretendendo um domínio
marxista.
Só em 1973 e 1974 foi que Paulo VI ficou realmente alarmado sobre os
jesuít as em geral ; àq uela al tura , poré m, o seu contr ole sobre el es já se
enfraquecera. A Nicarágua, enquanto isso, continuava a se ulcerar com
revolução, matanças, bombardeios, assaltos a bancos, tortura e mutilação em
todos os lados. Naquele teatro de violência, o forte apoio dos jesuítas e a
pr oc ra stinaç ão de Paulo VI fiz eram co m que os sa ndinis tas ganhas sem um
tempo precioso.

Nos Esta dos Unidos, dura nte aq ueles mesmos an os, com o di tador Luis So moza
ainda livre em sua brutal repressão da população nicaraguense, a influência
sandinista e o novo fervor religioso já estavam se infiltrando. Dois ativistas
polí ti cos do Par ti do Democr ático, Richard Shaull e Br ad y Tys on, junta ment e
com alguns outros, fundaram o Congresso Norte-Americano sobre a América
Latina (NACLA). Shaull expôs os objetivos do NACLA de forma sucinta, às
Sessões de Cooperação Católica Interamericana em St. Louis, já em 1968:
“Para um crescente número de jovens católicos, só há uma esperança: a
organização de movimentos armados de libertação nacional, com todo o
sacrifício e o derra mamento de sangue que isso envolve.”
O NACLA estava longe de ser o único grupo, nos Estados Unidos, com
esse ponto de vista. A década seguinte pareceu desovar organizações e grupos
como peixinhos, cada qual apoiando relações abrandadas com Fidel Castro e
seus afiliados por toda a América Latina, e cada qual com um lobby atuante em
Washington para fazer com que os sandinistas nicaraguenses fossem aceitos
pelos legisla dores nort e-a me ri ca nos e seus cons titu inte s. Dentre es sa s
organizações, sem contar o NACLA, as principais eram o Instituto de Estudos
Políticos (IPS) e seu subsidiário, o Instituto Transnacional (TNI); a Agência de
Washington para a América Latina (WOLA); o Comitê Norte-Americano de
Justiça para os Prisioneiros Políticos Latino-Americanos (USLA); e o Conselho
de Assuntos Hemisféricos (COHA).

52
A WOLA, que se tornou, de longe, o mais direto desses grupos de
press ão em favor dos sandinistas nicaraguenses, levou dois dos sacerdotes-
guerrilheiros do seu carro-chefe para prestarem depoimentos perante comitês
do Congresso dos EUA. Um deles foi o irmão de Fernando Cardenal, Ernesto,
que àquela altura já se tornara o poeta-cantador da revolução sandinista e um
marxista declarado. O outro foi o padre Maryknoll, Miguel D’Escoto
Brockman, menos poético mas sucinto: “Nós apoiamos um novo sistema não -
capitalista para a Nicarágua”,
A emergência disse elepós-Vietnã
da Washington aos legisla dores americanos.
e pós-Watergate produziu um
verdadeiro país das maravilhas para aqueles altamente inteligentes,
extraordinariamente capazes, e até romanticamente atraentes ativistas-
embaixadores entre a liderança sandinista. Era a Washington do governo
Carter. Os pontos de vista democráticos de esquerda, encarnados de maneira
mais visível em políticos da estirpe de George McGovern, Birch Bayh, Frank
Church, Robert Drinan e Edward Kennedy, dominavam a cena. Os homens de
Carter nas Nações Unidas — notadamente Andrew Young e Brady Tyson —
exerceram influência sobre o governo, a fim de que nenhuma das aventuras de
Fidel Castro, fosse em Angola, na Etiópia ou na América Latina, provocasse

uma reação adversa.


aconselhava Andrew “Não
Youngentre em pânico p
a Carter. or causa dos cubanos em Angola”,
Um dos principais objetivos do presidente Carter se tornou a conclusão
dos Tratados do Panamá, que há muito eram adiados. O homem
forte do Panamá era Omar Torrijos, amigo pessoal e protetor dos líderes
sandinistas e de Fidel Castro, de Cuba, e homem pelo qual Carter, por sua vez,
nutria amizade pessoal. Torrijos também aconselhou Carter a não se
intrometer nas questões da Nicarágua. A ambição de Carter era assinar o
Tratado do Canal do Panamá; Torrijos era uma peça essencial daquela
ambição. Torrijos era ouvido, muito embora Carter soubesse que ele estava
fornecendo armas e dando asilo aos sandinistas.
Ne m to dos os objeti vos desses co mpet entes porta -voz es e embai xa dores
sandinistas em favor da revolução marxista em roupagem teológica estavam
centralizados em Washington ou mesmo nos Estados Unidos — e é certo que
nem todos eram políticos. Foram persuadidas e conquistadas como
divulgadoras e defensoras dezenas e dezenas de publicações religiosas —
jorn ai s, re vist as , boleti ns, ci rculares — editadas nos Estados Unidos pelos
jesu ítas, pelos miss io nári os Ma rykno ll, pela s irmãs de Lo reto, p elas ir mãs de
São José da Paz, pelas irmãs de Notre Dame de Namur, pela Conferência de
Liderança de Mulheres Religiosas, pela Conferência dos Superiores Máximos
dos Homens e organizações afins. Na Irlanda, na Inglaterra e na Europa,
publi cações jesuít ic as defendi am com deno do a re volução nicar ag uens e e o
pap el, nela , dos cl éri gos.
Em toda parte, ativistas e partidários jesuítas assumiram a causa. Eram
dedicados, cultos, capazes e eficientes, inspirados, como disse um deles, “por
uma sensação de que nossa missã o, como jesuítas, é promover

53
a justiça social e expressar nossa opção prefere ncial pelos pobres, sob
o po nto de vist a exist enci al ”. No co nt ex to nica ra guense, tu do is so si gni ficava
o apoio à “Igreja do Povo”, la iglesia popular.
Ao chegar o ano de 1977, toda aquela atividade já havia proporcionado
um avanço realmente grande para os sandinistas. Quando Ernesto Cardenal foi
recebido em Washington como convidado da WOLA e do IPS, ele falou com
eloquência no programa Mesa-Redonda Sobre a América Latina organizado
pelo IPS/dores
pesq uisa TNI sob a direçãcub
era agente o an
deo.Orla
Umndo Letelier,
si mples quedeseal
ex ame gugu
ndo concmembros
ns dos lusã o de
daquela mesa-redonda é, também, um exame tanto do apoio quanto das
intenções dos sandinistas. Além de Letelier e de sua assistente Roberta Salper,
pa rt icipavam Ch ed di Ja ga n, chefe do Pa rt ido Co munista da Guia na, pró -
soviéticos; Julian Rizo, membro da organização de inteligência (DGI) de
Castro e da polícia secreta de Cuba, e elemento usado por Letelier para
fornecer exemplos demonstrativos; e James Petras e Richard Fagan,
americanos conhecidos por serem abertamente a favor de revoluções ao estilo
cubano em toda a América Latina. Realmente, como Shaull, do NACLA,
dissera há nove anos atrás, em 1968: “Cad a vez mais, na América Latina, os

cristãos e os marxistas estão não só mantendo um diálogo, mas trabalhando


juntos.”
Em meados de julho de 1979, o destino da Nicarágua estava selado.
Depois de uma prolongada revolução na qual 45.000 pessoas ficaram feridas,
40.000 crianças ficaram órfãs, e mais de 1.000.000 de pessoas reduzidas à
ameaça de morte pela fome, os sandinistas entraram em triunfo em Manágua,
no dia 17 de julho de 1979. Em 19 de julho, toda a oposição já havia sido
esmagada. Depois de 42 anos de domínio, o ditador Luis Somoza foi deposto
pela s tr ês fa cç ões da Fr ente Sa ndinist a pa ra a Li ber ta çã o Nacional (FSN L),
agindo com a FPN (uma frente ampla de oposição), bem como com uma
coalizão de organizações de juventude, partidos radicais de esquerda e grupos
de trabalhadores.
A vitória, quando chegou, foi um doce consolo para Castro de Cuba, em
pa rt e porque os pla nos de ass al to ti nham sid o or ga niza dos so b sua orientaçã o,
e em parte porque a marxista FSNL tinha ficado no topo quando a poeira
assentara; mas talvez acima de tudo porque aquela tinha sido a única vitória de
Castro naquele ano. Dos quatro grupos guerrilheiro-terroristas que lutavam
pelo po der na Améri ca La ti na na dé ca da de 1970 graç as às armas e à in fluê ncia
de Castro, os tupamaros uruguaios, os montoneros argentinos e os socialistas
port o- ri qu enhos ti nham fr ac as sa do. Só o grup o sa ndinist a na Nica rá gua
obtivera sucesso.
Se Castro estava consolado, Jimmy Carter também parecia estar. O
governo Carter contribuiu, imediatamente, com milhões de dólares americanos
obtidos com impostos, para o regime sandinista; e Carter posou com o atraente
e jovem líder sandinista, Daniel Ortega y Saavedra, e dois outros membros de
sua Junta, no Jardim das Rosas da Casa Branca.
Mais tarde, naquele ano, Somoza, seu motorista e seu guarda-costas foram
trucidados numa rua de Assunção, capital do Paraguai, por um

54
esquadrão sandinista composto de seis homens, usando bazucas e
metralhadoras. As 25 balas que perfuraram o corpo de Somoza livraram o novo
regime do assustador medo de sua volta. Até fev ereiro de 1980, cerca
de 2.000 inimigos políticos dos sandinitas tinham sido executados. Uns 6.000
mais estavam na prisão. Por enquanto, tinha cessado toda a oposição a os

sandinistas.
Desde os primeiros dias no poder, a junta sandinista incluiu aqueles
mesmos cinco O
de ministério. sacerdotes leais e úteis
jesuíta Fernando no novo
Cardenal; governo,
o jesuíta em cargos
Alvaro a nível
Arguello; o padre
Ernesto Cardenal; o padre Maryknoll, Miguel D’Escoto Brockman; e o padre
diocesano Edgar Parrales.
Na seque ncia imedia ta da re voluç ão de julho de 197 9, com a aq ui escê ncia
do papa João Paulo II, que tinha sido eleito há apenas nove meses antes, os
bi sp os nicara guenses per mitiram que Fern and o Card enal e os
outros padres católicos que serviam ao governo em todo o país continuassem
em seus cargos políticos “temporariamente, até que o país se recuperasse dos
efeitos da revolução armada”. Os bispos não viam grande dificuldade nisso.
Não ti nham eles pr ópr ios decl arad o, em ju nho de 19 79, às vésp eras mesmas da

aderrubada de Somoza,
legitimidade moral eque “ninguém
legal” pode negar
da revolução sandinista? Na verdade, eles f oram
muito mais além em sua famosa carta pastoral de 17 de novembro
de 1979, intitulada O compromisso cristão para uma nova Nicarágua. Nela, eles
apoiavam o “socialismo” e a “luta de classes” e diziam que a revo lução estava
introduzindo “uma nova sociedade que é autenticamente nicaraguense, e não
dependente dos capitalistas ou totalitária”.
A ingenuidade política e a ignorância sociológica ressaltam de cada uma
das linhas daquela carta. É claro que somos a favor do socialismo, afirmavam
com vigor os bispos, se socialismo significar dar preeminência aos interesses
da maioria dos nicaraguenses (...), “uma continuada redu ção da injustiça (...)
seguir o modelo de uma economia planejada de âmbito nacional (...)”.
Admitiam “a realidade dinâmica da luta de classes que leve a uma justa
transformação de estruturas (...)”; mas, acendendo tam bém a outr a vela , os
bi sp os se op unha m claramente ao “ódio de classes”, por ser c ontrário ao “dever
cristão de ser governado pelo amor”.
Lendo aquela carta, pode- se ter ficado tentado a responder: “Digam isso
aos húngaros, excelências reverendíssimas; os homens da Igreja deles também
colabora ram com a revolução ‘socialista’. E o mesmo fizeram os de Cuba.” No
entanto, àquela altura, mesmo uma dessas duchas de água fria não teria feito
diferença alguma para os bispos da Nicarágua. Depois da queda de Somoza,
uma espécie de euforia para com o marxismo tomou conta da mente de muita
gente — bispos, jesuítas, padres e freiras missionários Maryknoll, padres
diocesanos e leigos. Tampouco os católicos estavam sozinhos. Cinco pastores
pr otes ta ntes emiti ra m uma de cl araç ão em 197 9 alegand o que “os cr is tã os
pode m usar, com dign idade, análises marxistas sem deixarem de ser cristãos”,
e que “os marxistas podem ter fé em Jesus Cristo sem deixarem de ser
revolucionários”.

55
Na verd ad e, a eufor ia pa re ci a jorr ar co mo se de vári as torneiras, inun -
dando o mundo. O sacerdote-poeta Ernesto Cardenal escreveu, na edição de
abril de 1980 de One World, a revista do Conselho Mundial de Igrejas: “Eis uma
revolução que leva um profundo sinal de amor cristão. Basta que se olhe para
os rostos dos jovens sandinistas que andam armados pelas nossas ruas. Neles
não há ódio, sua aparência é íntegra, seus olhos brilham e seus corações
cantam.”

O reverendo
Internacional Ian Murray,
(SCIAF), presidente do Fundo
visitou respeitosamente EscocêseCatólico
a Nicarágua olhou parade todos
Ajuda
aqueles rostos jovens. Deu aos sandinistas o seu “irrestrito apoio”, porque “na
Nica rá gua é quase co mo se ti vesse si do feita uma te ntati va de imple mentar as
Bem- aventuranças”.
O padre Carney, um jesuíta que trabalhava entre os mais pobres da
Guate mala, escreveu extasiado sobre “esse maravilhoso, popular proces so
revolucionário sandinista” e sobre “a íntima relação entre o sandinismo, tal
como é vivido hoje na Nicarágua, e a Cristandade”; e falou sobre
o seu trabalho “com os líderes leigos e muitos bons cristãos revolucionários
Delegados do Mundo, a maioria dos quais pertence à milícia sandi nista”.
Esse tipo de loucura “ecumênica” deliciava a mente dos jesuítas e de
muitos outros. Encontrava uma expressão lírica, quase poética, em publicações
religiosas dos Estados Unidos. E produzia um eco acolhedor num personagem
da importância do geral jesuíta Arrupe, em Roma. Suas pa lavras “aos nossos
irmãos na Nicarágua”, que estavam “defendendo os pequeninos de D eus”, eram
calorosas e encorajadoras.
Os homens de Arrupe na Nicarágua, certos do apoio de seu mais alto
superior na Ordem, ousaram ainda mais. “Se alguém na Nicarágua não estiver
disposto a participar da revolução”, disse o padre jesuíta Ál varo Arguello do
seu cargo governamental em Manágua, “o ce rto é que este alguém não é
cristão.” A viravolta estava completa.
Inevitavelmente, bispos nicaraguenses e funcionários do Vaticano per-
deram todas as suas ilusões. Ao final de 1980, a lua-de-mel acabou. O
investimento sandinista de vida militar e civil na Nicarágua com instrutores,
guias e supervisores cubanos e europeus orientais, o conhecido relacionamento
com Moscou e a tática exageradamente brutal dos sandinistas na remoção de
todos os obstáculos que estavam em seu caminho — tudo isso e mais —
obrigou-os a perder sua euforia pela revolu ção.
No fi na l de 19 80 , por in si st ência de João Pau lo II, os bi sp os
nicaraguenses solicitaram aos sacerdotes que estavam no governo sobre os
quais exerciam autoridade direta, que saíssem da política e do governo e vol-
tassem aos seus deveres clericais. Solicitaram, também, aos jesuítas e su-
periores Maryknoll em Roma e na Améri ca Centra l que chamass em de volt a
Fernando Cardenal e os outros jesuítas, bem como Miguel D’Escoto Brockman,
sobre os quais os bispos não tinham jurisdição.
O melhor que os bispos conseguiram provocar com a sua ordem foi uma
luta que lembrava uma gangorra, na qual todo o peso parecia estar

56
acumulado na outra ponta. Os cinco sacerdotes em nível de ministro, inclusive
os dois jesuítas e seus superiores locais, responderam aos bispos com evasivas.
Sim, quando chegasse o momento eles iriam deixar o governo, quando isso não
pr ovoca ss e nenh um des vio no ca minh o de avanço da re volução cr is tã da
Nica rá gua.
A insistência continuada e repetida, por parte dos altos funcionários romanos
do papa ou dos bispos nicaraguenses, não conseguiu d emover os padres de seus

cargos
em Roma,políticos. Tampouco
invocasse João Paulo
a obediência conseguiu
religiosa paraque o geral
fazer com jesuíta Arrupe,
que Fernando
Cardenal pedisse demissão, ou convencer o geral superior dos Maryknoll a
retirar o padre Miguel D’Escoto Brockman, o maquiavélico ministro das
relações exteriores da Nicarágua.
Parecia, isso sim, que a linha a ser seguida em lugar dos desejos e
exigências papais era aquela traçada no número de julho de 1980 da revista da
Missão Maryknoll — um elogio aos “padres que pegam em ar mas e a outros
que aderem à causa daqueles que acham que só o sangue irá redimir a América
Central”.
Desde o começo dessa luta com o papa, o jesuíta Fernando Cardenal foi
tão essencial quanto tinha sido na própria luta sandinista, mais am pla. Por seus
superiores em sua Ordem, pelos jesuítas em geral, e por muitos não-jesuítas e
leigos da Nicarágua, dos Estados Un idos e da Europa,
Cardenal era considerado como há muito tempo os sandinistas o c onsi deravam:
um modelo para todos os sacerdotes do século XX, um homem inteiramente
dedicado a corrigir a injustiça cometida pelos ricos, os capitalistas, contra os
po br es de Cris to.
A luta que desenvolvia com Roma deixava Cardenal no seu elemento. Ele
estava mais do que preparado para o desafio. Não sendo um desajeitado
opressivo como seu irmão Ernesto, Fernando Cardenal era um “marxista de
classe” esperto, atraente e persuasivo, um “comunista de salão”, na descrição
que os franceses faziam do seu gênero. Sabia con versar francamente com Fidel
Castro em pé de igualdade, e com a mesma facilidade falar com o poderoso
secretário de Estado do Vaticano, car deal Agostino Casaroli — e em cada caso
se retirar levando o que queria.
Não que o secretá ri o de Es ta do Casa roli não esti vess e disp osto a ac ei ta r
os protestos de boa fé de Fernando Cardenal. Ele tinha suas razões políticas e
ideológicas muito verdadeiras para mostrar apoio aos sandinistas e, mesmo, a
todos os latino-americanos que concentravam seus esforços no sentido de
casar marxismo e catolicismo.
Casaroli adquirira sua experiência diplomática no Secretariado de Estado
do Vaticano à época de Pio XII e João XXIII. Foi ele um dos arquitetos
srcinais da Ostpolitik, a política do Vaticano para com os estados comunistas
europeus orientais e a União Soviética, que começou mesmo durante a II
Guerra Mundial com a tentativa de reaproximação com a Rússia de Stalin.
Casaroli, juntamente com o futuro Paulo VI (então arcebispo), levara o
Vaticano do papa João XXIII a fazer um pacto secreto com o Politburo de
Moscou: as autoridades da Igreja Católica Romana

57
não iriam denunciar formalmente a URSS, seu ateísmo, ou o seu marxismo. A
pr es er vação daquele pac to er a a pr imeira regra de comporta ment o diplo máti co
de Casaroli.
Em consequência, o primeiro e mais básico princípio de política externa
de Casaroli, como secretário de Estado do Vaticano, era cla ro: não mostrar, por
pal avra s ou aç ões, quais quer op in iõ es que co ndenass em a Un iã o So viét ic a e o
marxismo-leninismo sobre o qual ela se ergue, ou os estados dependentes e

representantes da União Soviética.


Que os sandinistas eram protegidos da União Soviética e que seus líderes
profess avam o marxis mo, fo i um fa to que não pas so u desp ercebido por
Casaroli. Já em julho de 1979, imediatamente em seguida à derrubada de Luis
Somoza pelos sandinistas, Casaroli transferiu o núncio papal de Manágua —
monsenhor Gabriel Montalvo, que durante muito tempo se identificara com
Somoza — e substituiu-o por um jovem encarregado de negócios, o reverendo
Pietro Sambi, que passara três anos em Cuba e acreditava expressamente que a
Igreja devia ter tomado parte ativa na revolução.
Os conhecimentos de Casaroli sobre as questões nicaraguenses, bem como
sobre todas as realidades geopolíticas, eram muito profundos. Não há como ele
— ou, na verdade, o geral Pedro Arrupe — não ter tido ciência dos pactos
secretos assinados entre os sandinistas da Nicarágua e Moscou em 1980.
Tampouco poderiam eles ter ignorado as combinações feitas entre a Junta
nicaraguense e Fidel Castro, de Cuba, durante a visita deste a Manágua em
ulho de 1980. Aquela visita foi feita ostensivamente para celebrar o primeiro
aniversário da revolução sandinista, mas seus resultados mais concretos foram
os entendimentos abrangendo questões como
o embarque de armas, a transferê ncia de jovens nicaraguenses para C u ba, a fim
de serem doutrinados, a nomeação de comissários cubanos para supervisionar a
pureza da ideolo gia marxis ta na s forç as armada s nica ra guenses, e a
coordenação com forças guerrilheiras treinadas no marxismo e já em operação
nos estados vizinhos centro-americanos de El Salvador e G uatemala.
De fato, a partir da época da visita de Castro, a Junta da Nicarágua
come çou com a sua conversa pública e triunfante de “revolução aberta em
todos os países da América Central”.
Se fosse necessário um testemunho eloquente do apoio do cardeal
secretário de estado à Junta — inclusive aos sacerdotes que dela participavam
— este testemunho surgiu em abril e se repetiu em outubro de 1980, quando
Casaroli recebeu o padre Ernesto Cardenal e membros da Junta sandinista no
Vaticano e expressou a sua “compreensão do processo re volucionário na
Nica rá gua e su a impo rtância para toda a Améric a Central e Latina”.
Com a inspiração e o apoio de poderosas figuras romanas como o
secretário de Estado e o geral jesuíta, jesuítas dentro e fora do governo da
Nica rá gua continua ra m a pleno vapor co m sua colab or aç ão co m a re volução
nicaraguense e com as políticas marxistas-leninistas da Junta às

58
quais àquela altura eles já haviam unido efetiva e inteiramente a sua doutrina
da Igreja modificada.
Apesar das frequentes e abertas objeções de João Paulo II, o número de
clérigos em cargos do governo na Nicarágua multiplicou-se, em vez diminuir.
Ernesto Cardenal continuou sendo, na Nicarágua, a mais poderosa ponta-de-
lança para a Teologia da Libertação, como diretor oficial da Campanha de
Alfabetização. Em 1983, na verdade, ele se tornou ministro da Educação da
Nica rá gua. Fern an do Card enal , enquanto is so, ocup ava -s e em gara ntir o ap oi o
do clero na América Latina e na América do Norte. O padre jesuíta Alvaro
Arguello continuou como delegado de Estado Os padres jesuítas Ricardo Falla
e Ignácio Anezola eram membros ativos do Ministério do Planejamento. Os
padres Antoni o Va ldivieso e Uriel Molina eram ass essor es de rela ções
exteriores. O padre Xavier Gorostiaga, como conselheiro econômico-chefe da
Junta e arquiteto do Plan’80, o plano oficial de reconstrução econô mica,
orgulhava- se em dizer que “estamos projetando uma nova economia”, e que “a
antiga economia dependente dos capitalistas estava sob o domínio imperialista
direto”. Só a lista dos jesuítas envolvidos “em obras semelhantes de justiça",
na definição do padre Peter Marchetti, diretor da Comissão de Reforma
Agrária, chegaria a quase duzento s.
O valor dos jesuítas para a Junta chegou a ser também medido em dólares
e centavos, tanto quanto em valor teológico, ideológico e político. Eles
mostraram valer muitas vezes o seu peso em dólares capitalistas vindos
diretamente de fontes nos Estados Unidos. O Comitê Evangélico para Ajuda ao
Desenvolvimento (CEPAD), nicaraguense, formado por jesuítas e outros
clérigos, recebeu 305.000 dólares do Conselho Nacional das Igrejas só em
1981. O padre Valdivieso começou a receber doações da América do Norte em
seu Centro Ecumênico de Manágua (AVEC) em 1981; em 1983, só essas
doações já haviam chegado a 176.000 dólares. O padre Gorostiaga que, como
diretor do Instituto de Pesquisa Econômica e Social (INIES), estava ocupado
“projetando uma nova economia” para substituir o “(...) domínio imperialista
(...) dependente dos capita listas”; obteve uma doação de 30.000 dólares dos
Metodistas Unidos e do Conselho Nacional de Igrejas em 1 983.
O Instituto Histórico Centro-Americano (ICHA), criado pelos jesuítas em
Manágua, conseguiu não apenas fazer uma doação de 36.000 dólares recebidos
em 1983 do Conselho Mundial de Igrejas, mas abrir uma filial norte-americana
do ICHA na Universidade de Georgetown, para ajudar a sua organização-sede
a divulgar a revolução.
Com base em depoimentos das próprias instituições, e em suas ativi dades,
era claro que o INIES, o ICHA, o CEPAD e o AVEC não se dedicavam a
atividades religiosas com aquelas quantias. Nas palavras delas e nas de seus
benfeit or es ameri canos , todas aqu elas organizaç ões esta va m “imersas na
revolução” (diretor -executivo do CEPAD), fomentando “a participação de
cristãos no processo revolucionário” (o Conselho Mun dial de Igrejas falando
do AVEC), e “a serviço dos órgãos de tomadas

59
de decisões políticas que buscam a transformação social e política da re gião”
(o padre Gorostiaga falando sobre as finalidades do INIES).
Richard Shaull, do NACLA, fora um profeta sem par em sua declaração,
feita em 1968, de que cristãos e marxistas na América Latina não estavam
apenas mantendo um diálogo, mas trabalhando juntos. Em 1983, os norte-
americanos estavam se tornando felizes colaboradores.
É perfeitamente legítimo concluir que Fernando Cardenal era o mais

importante
jesu ítas e sacerdote ocupando
nã o- jesuíta s, o um cargo como
ti nham oficial na Nicarágua.
inspi ra çã o, e suasOutros clérigos,co mo
palavras
just if ic ativa. O suc esso de le em fu gi r aos desej os de Joã o Pa u lo II e às or dens
dos bispos nicaraguenses para que ele e os outros sacerdotes pedissem
demissão do governo era um brilhante lampejo de sucesso. Sob todos os
aspectos, ele continuava sendo uma figura central na Junta sandinista enquanto
ela consolidava sua força na Nicarágua e sua posição na plêiade mundial de
“fraternas democracias socialistas”. E, sem sombra de dúvida, Fernando
Cardenal não poderia ter conseguido nada disso, s e não fosse o pleno apoio que
recebeu de sua comunidade jesuítica local, seus superiores, seu reitor e
pro vincia l; e de se us su perio res ro manos, inc lusi ve o gera l, Pedr o Arrupe em
pessoa.

De sua posição vantajosa em Roma, o papa João Paulo II adquiriu clara


percepçã o do que es ta va ac ontec endo na Nica rá gua. Ele não fa zi a ob jeçõ es a
um espírito de auto-sacrifício e cooperação p elo bem nacional, como quando os
jesu ítas doar am El Char cho, a maior fa ze nda pr od utora de leite da Nica rá gua,
ao governo.
O que João Paulo condenava era a atividade manifestamente política e
ideológica dos sacerdotes e a bastardização, por eles, do catolicismo, de sua
estrutura hierárquica e de suas doutrinas. O dossiê de informações do pontífice
sobre o governo sandinista estava recheado de detalhes. Ele sabia, é claro, que
o líder supremo nicaraguense, Daniel Ortega y Saavedra, com seus colegas da
Junta e os membros do diretório de nove membros, estava instalando um
regime marxista-leninista em íntima colaboração com Cuba, como
representante e títere de Moscou no hemisfério ocidental, e com a própria
Moscou. Mas suas informações lhe diziam muito mais. João Paulo sabia que
todos os sacerdotes membros da Junta deram o seu consentimento ao acordo
par ti do co m par ti do as si na do em 198 0 entr e os sa ndinista s e o Par ti do
Comunista Soviético.
Ele tinha conhecimento da presença constante, na Nicarágua, de “as-
sessores” vindos da União Soviética e dos satélites soviéticos europeus, e de
peritos em guerr a de guerr il has vindos da OLP, do gr upo Ba ader - Meinh of da
Alemanha, das Brigadas Vermelhas da Itália, e da organização basca ETA, da
Espanha. Ele sabia que Muamar Kadaffi, da Líbia, depositara cem milhões de
dólares no Banco Central da Nicarágua e que os sandinistas receberam 110
tanques soviéticos.
Sabia que, numa imitação do movimento “Pax Sacerdotes” na sua Polônia
e da “Igreja Católica P atriótica” na Chin a Comunista, o plano

60
intragabinete da Junta — uma vez mais formado com a colaboração de
Cardenal e seus colegas-sacerdotes que estavam no governo — era tirar Ioda a
autoridade dos bispos católicos e fazer com que eles saíssem do país e,
finalmente, declar ar a Igreja do Povo como a ú nica “Igreja Católica” permitida
na nova Nicarágua.
Ele sabia que, para ajudar a atingir aquele objetivo, a Campanha de
Alfabetização dirigida por Ernesto Cardenal estava sendo usada para Incutir

pri
que,ncíp io sajudar
para marx isa tapromover
s em to dos aqueles
aquele que os
objetivo, estajesuítas
vam sendo ensi na dos
que estavam no a ler; e
governo e seus superiores religiosos uniram-se oficialmente aos sandinistas e
sua organização de comunidades de base para condenar, em termos cáusticos,
as objeções dos bispos nicaraguenses às violações morais por parte do
governo.
O papa sabia que Ernesto Cardenal, em seu papel de ministro da Edu-
cação, era também responsável pelo envio de jovens nicaraguenses para a ilha
de treinamento marxista de Fidel Castro (para Cuba, ela é a ilha da Juventude;
par a o rest o do mu nd o, é a ilha dos Pinheiros) para se unirem aos 10.000
estudantes africanos nas dezessete escolas de doutrinação batizadas em
homenagem ao presidente marxista Agostinho Neto, de Angola. Ele sabia que
os sandinistas, ao chegarem às alavancas do poder, executaram mais de 1.500
pri si oneiros po líti co s e que mais de 3.000 ainda eram mant id os — e alguns
torturados — em prisões sandinistas.
Em suma, através de relatórios precisos sobre aquelas e muitas outras
atividades, o papa sabia que seus sacerdotes — jesuítas e outros — na
Nica rá gua esta vam em ínti ma e co rp orativa cola boraç ão com um re gi me que
violava direitos humanos e procurava a ajuda de outros cuja história daquele
tipo de violação era consistente e flagrante. De fato, aqueles sacerdotes
estavam no centro mesmo do regime que não só violou as leis da Igreja
Católica, mas estava empenhado na destruição sistemática da Igreja
hierárquica e na usurpação de sua autoridade, a fim de produzir um Estado
totalitário organizado em linhas marxistas-leninistas.
Além disso, nas palavras do próprio Ortega, era intenção da Junta fazer o
mesmo em toda a América Central. “Revolução aberta para toda a América
Central”, repetia Ortega com frequênc ia, na expressão resumida de seu
programa.
Em abril de 1980, mais ou menos na ocasião em que o seu secretário de
Estado, cardeal Casaroli, estava recebendo a visita dos membros da Junta
nicaraguense e assegurando-os de seu apoio sensato, o santo padre recebia uma
delegação de bispos nicaraguenses. Foi praticamente na mesma ocasião em que
os bispos começaram a retirar o seu apoio aos sandinistas. João Paulo deixou
claro que já via o perigo, e que esperava que seus bispos agissem de acordo
com a situação. “Uma ideologia ateísta não pode servir de instrumento para a
promoçã o da just iç a soci al”, foi o si gnif ic ativo aviso do pa pa a Suas
Excelências Reverendíssimas.
Falando a sacerdotes e clérigos em Kinshasa, Zaire, em maio daquele ano,
o papa expôs o ideal d o verdadeiro sacerdote: “Deixem a respon sabilidade

61
polític a pa ra aqueles aos qu ai s ela foi co nfia da. O pap el espe ra do do s se nh ores
[padres] é outro, magnífico. Os senhores são líderes em outra jurisdição, como
sacerdotes de Cristo.”
De volta a Roma, no dia 12 de maio, ele foi mais incisivo em sua
linguagem: “Um padre deve ser um padre. Política é responsabilidade de
leigos.”
Quando João Paulo fez essas declarações, o tráfego de mensagens

telegráficas
ano, prestandodo seu Secretariado
informações de as
sobre Estado do Vaticano
triunfantes já vinha,
declarações de há quase um
membros da
Junta sobre a revolução aberta em todos os países da Amé rica Central.
Começou a constituir um enigma para algumas pessoas, devido à cada vez
mais franca desobediência de seus sacerdotes a suas ordens e à insistência do
papa em ch amá -l os à orde m, o fa to de João Pa ulo nã o agir de fo rma direta e
séria. Mas o fato pouco conhecido é que, não muito tempo depois de suas
viagens na primavera de 1980, e mal decorridos dois anos d e sua investidura no
ponti fi ca do, João Paulo começou a fa zer pr es sã o so br e os jesuítas que, de todos
os sacerdotes da Igreja Católica, eram os únicos que deviam fidelidade e
obediência especiais ao papa. A ação dele começou como reação a uma
explosão de desobediência notável por seu espalhafato e sua impertinência,
mesmo numa Igreja inundada, no mundo inteiro, por atos de desobediência.
O assunto em pauta, dessa vez, não dizia respeito diretamente à Ni-
carágua. Mais precisamente, envolvia a prestigiosa revista jesuítica francesa
Études, editada pelo padre André Masse, que publicou uma série de artigos, em
três partes, escritos pelo padre jesuíta Joseph Moingt. Os artigos abordavam o
ministério sacerdotal, a natureza do sacerdócio e o celibato sacerdotal. Devido
a seus trabalhos anteriores, os pontos de vista do padre Moingt sobre os
mesmos assuntos tinham sido deixados claros demais; por ocasião daqueles
primeir os tr ab al hos, o gera l jesuít a Arrupe foi avis ad o pela Congregaç ão pela
Doutrina da Fé (a CDF), de Roma, de que Moingt não deveria tornar a publicar
seus pontos de vista. Arrupe havia concordado, mas justificava a defesa de
Moingt de um sacerdócio com casamento tendo por curiosa base a afirmativa,
por pa rt e de Moing t, de que os bi sp os do La os e do Ca mboja ti nham so licitado
permiss ão de Ro ma par a que seus sa cerdotes se ca sa ssem.
Seja o que for que Arrupe tenha transmitido da desaprovação da CDF, o
fato é que aquilo nada significou para o editor Masse e o escritor Moingt.
Numa violaç ão direta da qu ela or dem da CDF, e numa excep ci ona l
demonstração tanto da petulância de alguns jesuítas como da intrigante recusa
de Arrupe a obedecer a seu papa, o editor Masse publicou os artigos em junho,
julho e outubro de 19 80 , no exat o mo ment o em qu e a recal ci trânci a d os
sacerdotes nicaraguenses criava os maiores problemas para a estratégia papal.
O momento escolhido, entretanto, não foi o que constituiu a ofensa.
Moingt havia ido muito mais longe, agora, do que simplesmente propor

62
um sacerdócio com casamento. Nas palavras de um relatório oficial, ele havia
— com prazer — “demolido o [tradicional] conceito católico do ministério
sacerdotal”.
Como resultado direto desse incidente, toda a mixórdia de declínio jesuíta
nos últimos quinze anos foi reexaminada por João Paulo. Foi-lhe provado que
ele não estava lidando com perigosos grupos isolados de je suítas recalcitrantes,
mas que estava sendo preparado um ataque cada vez mais organizado contra
ele, partindo de dentro da sua Igreja, e que os responsáveis gozavam de total
imunidade junto a seus superiores religiosos.
O geral Arrupe foi informado pelo papa de que a Sociedade de Jesus
pr ecis ava de uma refor ma tota l nos se us teól og os, nos seus es cr it ores , nos seus
ativistas sociais, em seu método de treinar candidatos a jesuíta, em seus
colégios, universidades e institutos de instrução superior, nos seus métodos
missionários na África e na Ásia, em suas paróquias e no seu apostolado
social. Na verdade, impunha-se uma reforma e uma limpeza completa da casa,
de cima a baixo, na Sociedade. A própria utilidade do padre Arrupe como geral
foi também representada como se estivesse próxima ao ponto zero.
É claro, santo padre, foi a essência da respeitosa resposta de Arrupe. Mas
segundo as Constituições jesuíticas, que vários dos antecessores de Sua
Santidade naquele abençoado Trono de Pedro tinham aprovado e confirmado
muitas vezes ao longo dos séculos, uma reforma daquelas só poderia ser
efetuada de maneira normal e juridicamente correta por uma congregação geral
de líderes jesuítas vindos de todas as partes do mundo, reunidos no Gesù em
Roma com o seu geral — com a permissão do santo padre, é claro. O geral e
seus colegas iriam precisar de pelo menos um ano — normalmente levava
quinze meses — a fim de se prepararem de maneira adequada para uma
congregação geral tão importante assim.
A resposta de João Paulo não mostrou hesitação: convoquem a Con-
gregação Geral. E se preparem bem para ela. O problema tinha que ser
resolvido. Naquele momento, não se falou em terminar com o mandato de
Arrupe como geral.
Em abril de 1980 — o mesmo mês atribulado em que os sandinistas
estavam visitando o secretário de Estado do Vaticano e os bispos
nicaraguenses visitavam o pontífice — o geral Arrupe notificou todas as pro-
víncias da Sociedade no mundo inteiro de que uma congregação geral seria
realizada no ano seguinte ou, o mais tardar, em 1982. Os preparativos nas
pr ovíncia s deveri am começar imedia ta mente.
Na verdade, àq uela al tura da luta , Arrupe es ta va pert o do li mite de su as
forças. Suas opções para fugir aos esforços papais para controlar a Sociedade
se tinham acabado. Em grande parte, a Sociedade parecia ter chegado a um
ponto em qu e já nã o era mais po ss ível ch amá -l a à orde m, me smo por um pap a.
Arrupe era o homem mais bem situado para reconhecer isso. Ele havia
pr esidido o cr es ce nte e ag or a irredutível fo co de resi st ên ci a a João Paulo II por
pa rt e dos jesuíta s. Um ru mor bem fu ndamentado

63
que corria no Vaticano dizia que João Paulo iria destituí-lo do generalato, num
começo na direção certa. Só Deus sabia que direção era essa. Arrupe estava
cansado.
No decorrer de um encontr o de dez minutos que lhe foi conce dido em
agosto de 1980, Arrupe perguntou se o santo padre queria que ele renunciasse
ao cargo de geral dos jesuítas. Não, foi a brusca resposta do papa. João Paulo
não disse isso usando tantas palavras, mas havia decidido que ele próprio

deveria reterdea maneir


par a agir iniciativa nas mãos,
a indepen eme vez
dent no de nomear
lu ga um sucessor
r do gera ou co
l. Ta mpou curador
ti nha o pa pa
qualquer intenção de deixar o geral Arrupe escapar assim tão ileso da confusão
que ele havia criado nos quinze anos em que estivera no comando da
Sociedade. Arrupe foi informado de que o santo padre não estava falando na
simples renúncia de um único homem. O que estava em discussão eram a
natureza e a função de toda a Sociedade como a milícia do papa.
Havia muitas possibilidades. O status da Sociedade podia ser alterado. A
minuta da mais recente versão da Lei Canônica, preparada pela Igreja, estava
em seus estágios finais; um pequeno parágrafo seria o suficiente para tirar da
Sociedade de Jesus todos os seus privilégios na Igreja e a sua situação especial
em relação ao papado. Ela poderia ser reduzida ao nível de uma congregação
diocesana ordinária, governada localmente por bispos. Havia ainda outras e
mais drásticas possibilidades. Poderia ser necessário acabar com a Sociedade,
pelo menos durante cert o te mp o, e ta lvez tornar a formá -l a mais tarde segund o
seus princípios srcinais; certos jesuítas de mentalidade mais tradicional já
haviam, na verdade, solicitado a Roma que fizesse exatamente isso.
O tom incessantemente ominoso dessa resposta papal não passou des-
percebi do por Arrupe. Ma s para tere m a certeza de qu e a qu estã o ti nha si do
bem co mpre endida pelo jesuíta , seus alia dos no Secr etariado de Es ta do do
Vaticano explicaram ao padre-geral a causa fundamental da insatisfação do
papa: na estr atégia do sa nto padre, decidid o a co mbat er o marx is mo como
sendo a verdadeira ameaça, os jesuítas eram o maior obstáculo; e eram o maior
consolo dos inimigos de Sua Santidade. Quer o padre-geral gostasse quer não,
aquilo era verdade.
Ostensivamente para limpar a sua ficha como geral e para demonstrar que
todos os jesuítas estavam alertados da maneira correta e, assim, repudiar
qualquer ideia de aprovação oficial jesuítica do marxismo, em dezembro de
1980 o padre Arrupe redigiu, mas — naquelas circunstâncias, curiosamente —
retardou a publicação de uma carta sobre o marxismo que poderia ser
interpretada como ortodoxa.
Àquela altura, João Paulo II já se tornara um gigante que cruzava a
pai sage m interna ci onal. Er a defi niti vame nte uma pers onali da de de do míni o
púb lico. A at mosf era ao seu redor era ca da vez mais tens a, mais ca rr egada de
crise. A cada mês que passava, suas intenções e seus atos ficavam mais
significativos para os planejadores rivais em Washington e Moscou, bem como
par a pomposos centr os fi nanc ei ros. Ele do mina va

64
a atenção do público. Estava, com perícia, provocando o que ainda pudesse
existir de respeito ou veneração ou, até, de simples interesse mundano pelo seu
cargo de papa.
Moscou observava, com nervosismo, o crescimento do movimento do
Solidariedade da Polônia e a decadência do comunismo político naquele país.
Washington olhava com nervosismo as ameaças militares soviéticas de invadir
a Polônia como haviam feito com a Tcheco-Eslováquia em 1968 e com a
Hungria em 1956. Washington também se preocupava com a deterioração da
situação na Nicarágua e na América Central.
Analistas financeiros e investidores internacionais começaram a temer
que um sucesso do Solidariedade arruinasse todo o sistema de investimento,
empréstimos e produção industrial construído nas economias dominadas pelos
soviéticos durante vinte longos anos. As condições da mão-de-obra naqueles
pa ís es , onde nã o ha via si ndic atos, não ha via gre ves e os sal ários er am bai xos,
eram uma vantagem. Um Solidariedade que conseguisse liberdade de ação no
campo das relações trabalhistas iria eliminar aquela vantagem.
Em 1980, Anatoly Adamshin, titular do Ministério das Relações
Exteriores soviético que lidava com a Itália, França, Turquia e Grécia, teve um
encontro
ardor doscom o papa poloneses
grevistas João Paulodentro
II. “Se dos
a Igreja se comprometesse
limites aceitáveis por aMoscou,”
conter o
declarou Adamshin, “então Moscou, por sua vez, abandona ria a ideia de
invasão.”
Moscou poderia, até, estar disposta a ir mais além. Esse “mais além” era
a grande recompensa diante dos olho s de João Paulo.
Com aquela garantia, João Paulo decidiu avançar em suas negociações.
Seus complicados esforços atingiram um clímax em fevereiro de 1981, quando
Adamshin lhe fez uma segunda visita, dessa vez chefiando uma delegação
soviética de alto nível. Outra vez, o assunto foi o Solidariedade da Polônia.
Uma vez mais, o assunto foi o formato no qual Moscou permitiria que o

Solidariedade soviética
concordância se desenvolvesse. Os resultados
com o maior avanço foram concretos: poderia
do Solidariedade, desde haver
que o
sucesso do Solidariedade deixasse intatos três elementos — o Partido
Comunista da Polônia, o domínio da vida parlamentar polonesa pelos
comunistas, e as forças comunistas de segurança (exército e polícia). O
Solidariedade devia, em outras palavras, limitar-se aos campos da cultura,
religião e relações trabalhistas. Nada de política. Nada de militarismo. Nada
de sabotagem. Nada de ligações com o forne cimento americano de armamentos
po r ba ixo do pa no.
Adamshin garantiu a João Paulo que aquela melhoria com relação ao
Solidariedade, curando a continuada doença da economia polonesa, atenderia
ao interesse direto de seus senhores em Moscou. Acima de tudo, seria de
interesse como exemplo a ser seguido em seus outros satélites
— os “outros fraternais estados socialistas” — nos quais a economia de
mercado fechado estava sempre em dificuldades.
Também parece, com base em fontes autorizadas, que Adamshin

65
avisou indiretamente a João Paulo: o sucesso do movimento Solidariedade iria
significar o fim de uma força de trabalho industrial de baixo salário, sem
greves e livre de impostos. E será que isso não teria efeito direto sobre a
internacionalização de produtos manufaturados que se apoiavam naquela força
de trabalho, não apenas na Polônia, mas em outros dos fraternos estados
socialistas? E será que isso não iria afetar as carteiras de poderosos interesses?
Adamshin não se referia apenas ao efeito para os stalinistas de linha dura na
União Soviética e em outras partes.
Em abril de 1981, João Paulo II estava empregando ao máximo todas as
mais profundas reservas de sua força e engenhosidade, a fim de carregar um
terrível ônus duplo.
De um lado, ele se esforçava para manter a fidelidade dos aproxima-
damente 350 milhões de católicos na América Latina; para evitar que eles
caíssem na rede armada do marxismo, como o convenciam sem sombra de
dúvida suas informações, não apenas dos aliados “normais” de Mos cou —
Cuba, a Nicarágua sandinista e semelhantes — , mas dos jesuítas influentes,
alguns cardeais, alguns bispos e muitos padres e freiras.
De outro lado, ele sustentava e orientava o movimento Solidariedade na
Polônia nãodireta
intervenção apenas com
junto conselhos,
à sucessão não apenas
de governos com recursos,
desajeitados mas pela
em Varsóvia, e
aos amedrontados homens do Politburo em Moscou, já metidos até os joelhos
no maldito problema do Afeganistão.
Além disso tudo, até os primeiros meses de 1981 o papa João Paulo já
tinha conseguido viajar a vinte países espalhados por cinco continentes,
pr egando em 23 lí ng uas. Sua mais recent e viag em, em fevereiro da quele an o,
tinha sido uma estafante maratona de doze dias ao Paquistão, Filipinas, Guam,
Japão e Alasca. Em toda parte, sua mensagem era a mesma: este é Pedro, o
Apóstolo, em seu 267º sucessor, o vigário de Cristo, anunciando a necessidade
de santidade e de justiça para todos os homens em nome de Jesus.

Vista por aqualquer


Sobrecarregava ângulo, afísica
sua resistência atividade
e seustotal dessementais
poderes papa eraacima
colossal.
dos
limites da maioria dos homens.
O geral jesuíta Pedro Arrupe, por outro lado, parecia não ser capaz nem
mesmo de completar os preparativos para a congregação geral de seus jesuítas.
Tampouco parecia capaz de conter Fernando Cardenal. Ao contrário, Cardenal
— como o papa — viajava por todo canto. Deixara claro, para audiências
norte-americanas em sua viagem para fazer conferências — principalmente no
circuito de campi jesuítas — a sua capacidade, sua presença imponente e seus
pontos de vist a polí ti cos e ideológic os. Ele se tornara um po rt a -voz sandinist a
tão empolgante e tão divulgado, apesar das repetidas advertências de João
Paulo a Arrupe, que em 1981, enquanto o seu papa transmitia constantemente
uma mensagem inteiramente diferente e trabalhava por um objetivo totalmente
oposto, Fernando Cardenal ficou encantado ao receber uma indicação para o
Prêmio Nobel

66
da Paz, apresentada por 133 membros do Parlamento inglês e do Parlamento
europeu em conjunto.
Fernando Cardenal não era o único jesuíta que Arrupe parecia incapaz de
controlar. Tampouco estavam os jesuítas nicaraguenses sozinhos em sua
continuada desobediência organizada e corporativa. Jesuítas na América
Latina, na América do Norte e na Europa — às vezes parecia que em todos os
cantos — estavam atirando, felizes da vida, contra os ensinamentos sociais e a
doutrina religiosa de João Paulo. Eram contínuas as torrentes de reclamações
que chegavam ao gabinete papal, todas detalhando as opiniões heterodoxas que
estavam sendo ensinadas por jesuítas na Europa e nos Estados Unidos. Havia,
além disso, revelações de que certos círculos da seção internacional da Loja
Maçônica na Europa e na América Latina estavam empenhados em organizar
uma oposição ao pontífice na Polônia; que prelados do Vaticano — uns vinte,
ao todo
— eram membros formais da Loja italiana; e que, uma vez mais, os jesuítas de
Arrupe pareciam envolvidos com os círculos maçônicos contrá rios ao pontífice.
Em 1965, Paulo VI já havia prevenido Arrupe e os delegados à XXXI
Congregação Geral jesuítica contra os perigos de pertencer ao Pacto; começou
a parecer a João
Alguns dosPaulo que o do
assessores aviso nãoJoão
papa estivera
Paulolonge demais
de maior do alvo.começaram
confiança
a instá-lo a não esperar mais que Arrupe agisse. Havia coisas demais em jogo
par a permitir que os lí deres jesuít as desg ar ra dos conti nuas sem a saq uear a
estratégia papal, a autoridade papal, e as ordens deste papa emitidas com
clareza. Por mais tentado que o santo padre possa ter ficado a seguir aquele
conselho, o problema era, e ainda é, que fazê-lo poderia ser a mesma coisa que
dar um tiro no próprio pé. Muito provavelmente, dados o prestígio dos jesuítas
e a generalizada rebelião contra
o papado, a tomada de decisão unilate ral contra Arrupe e seus jesu ítas poderia
pro voca r reperc ussõ es que poderia m pr ejud ic ar su a política pa pa l e ta lvez a

pró prUm
ia Igreja .
dos motivos era que, precisamente devido ao espalhafatoso aspecto
marxista e às espetaculosas ligações com Moscou dos jesuítas na Nicarágua em
par ticular , a menos que a retira da obri ga da dos sa cerdotes que esta va m no
governo nicaraguense fosse feita com perfeição, poderia ser considerada uma
violação aberta daquele pacto secreto celebrado há quase vinte anos antes entre
o Politburo de Moscou e o Vaticano.
Além do mais, por ser a observância daquele pacto e todas as suas
implicações o princípio orientador do cardeal Agostino Casaroli como se-
cretário de Estado do Vaticano, Casaroli poderia muito bem exonerar-se de seu
cargo no Secretariado a título de protesto aberto. Nesse caso, João Paulo iria
perder um importa nt e jo ga do r na dipl omaci a “quen te-e- frio”, a política de
“castigo e recompensa” por ele praticada com relação aos soviéticos. Enquanto
isso, o protocolo do Vaticano ainda iria deixar o cardeal Casaroli com muita
influência e poder e um tanto menos contido, se ele se demitisse ou fosse
demitido de seu cargo.

67
E, além disso tudo, naquela fase ainda inicial de seu pontificado, co mo ele
entendia muito bem, João Paulo não sabia quem, no Secretariado e em toda a
buroc ra ci a do Va ticano, es ta va real me nte do se u la do , ne m quantos , dent ro do
sis tema, tinham sido “adquiridos” direta ou indire tamente por Moscou.
Era, em outras palavras, a hora errada para qualquer ação escarificante
que tocasse a União Soviética. Os planos de João Paulo para o Solidariedade na
Polônia estavam amadurecendo. Os soviéticos estavam a par deles, não os
aprovavam ou desaprovavam, mas estavam esperando para ver os contornos
nítidos do jogo, a natureza do quid pro quo que João Paulo podia e iria oferecer.
Havia, ainda, mais um elemento a adicionar à cautela do pontífice quanto
a agir contra os sacerdotes sandinistas: o protocolo do Vaticano. Normalmente,
um papa consulta seus principais assessores — em especial os cardeais que
chefiam todos os ministérios importantes do Vaticano. João Paulo não tinha
absolutamente certeza de que pudesse conseguir um consenso em favor de uma
ação direta e peremptória contra os sacerdotes que estavam no governo, ou
contra os jesuítas em particular.
A brutal realidade da vida para João Paulo, como para qualquer papa que
não seja altamente dotado de implacabilidade e perito em jogadas do Vaticano,
éadministração
que ele não pode impor suaEvontade
no Vaticano. o fato abrutal
cada é,
umtambém,
dos poderosos membros
que João Paulo,de sua
como
papas antes dele, está contido por açõ es de long o al cance de seus anteces sores
no Trono de Pedro.
Com demasiada lentidão para alguns, então, mas sem dú vida com firmeza,
o confronto entre o papa e um crescente número de seu clero, sempre
espicaçado pelos jesuítas, foi chegando ao ponto de fervura. Três anos após a
eleição de João Paulo II, e apesar dos esforços para bloqueá-lo — esforços nos
quais ainda uma vez mais os jesuítas pareciam implicados — o estarrecedor
sucesso do Solidariedade da Polônia estava sendo obtido momento a momento
em um lado do mundo, enquanto no outro lado a estocada sandinista visando à

implantação ederesistia
fortalecendo uma liderança
a todos os marxista na América
esforços pa Central
pais para e do
impedir queSul ia se e
os jesuítas
outros sacerdotes legitimassem aquela investida.
Com todos os pesos na balança, e por insana que essa ideia pudesse ter
sido há apenas quarenta anos, começou a parecer não só que realmente poderia
haver uma guerra entre o papa e os jesuítas, mas que ela seria aberta e
sangrenta. E não iria demorar muito.

68
3. PAPA BRANCO, PAPA NEGRO

ob certos aspectos, a reunião realizada em meados da prima -


vera de 1981 tinha a aparência de milhares de reuniões de diretoria
S que tinham lugar naquele mesmo momento em todo país livre do
mundo. Por trás de portas duplas de painel de vidro, realizava-se

uma conferência
estava entre homem.
diante de cada sete homens. Uma pasta
Ao alcance cheiaumdedeles,
de cada relatórios
uma
garrafa de água com um copo como tampa. Qualquer pessoa que
olhasse por acaso poderia ter dito que os homens ali reunidos
estavam absorvidos no tipo de discussão abafada mas livre, típica
de reuniões de diretoria em toda parte.
Mas aquilo não era o tipo de reunião a que a maioria das pessoas assistia,
ou mesmo espiava através de portas de painéis de vidro fechadas. Aquela sala
de conferências ficava no terceiro and ar do Palácio dos
Papas, na colina do Vaticano. As pastas com relatórios eram de damasco
vermelho, adornadas com a Tiara e as Chaves em ouro. Do lado de fora da
porta , um se cr etári o e dois gu ar das suíços com o uniforme tr adici onal e st ava m
a postos, para evitar todos os intrusos. Sentados à mesa de conferência
estavam o pontífice da Santa Igreja Católica Romana e seis de seus mais
poder os os ca rdeais , os que mo vimentava m e agit ava m o Vati ca no, uma
peque na amos tr a de sua mais te mida forç a. E o as sunto da di sc ussã o entr e eles
era a vida ou a morte da Sociedade de Jesus: em outras palavras, se a Ordem
chefiada pelo geral Pedro Arrupe devia ter permissão para continuar agindo
como vinha fazendo, ou ser reorganizada e reajustada de acordo com os
desejos de três papas, repetidos com frequência, ou ser oficialmente liquidada
pelo poder e sob a autori da de do pa pa Jo ão Paulo II.
Em teoria, o papa não tinha que se reunir com ninguém para tomar uma
decisão quanto a essa questão. Em princípio, ele tinha poderes para isso.
Todos os poderes. Todos os outros titulares de cargos, inclusive os seus
cardeais que se achavam à sua volta naquela reunião, eram nomeados por ele.
E, muito embora só ele, de todas as mais altas autoridades da Igreja Católica
Romana, seja eleito, uma vez realizada essa eleição,

69
seu poder — o poder do papado — desce até ele vindo diretamente de Deu s.
Como sempre acontece com o poder, entretanto, teoria e princípio são uma
coisa, e realidade é outra. Todo papa tem que ser suficientemente forte para ter
nas mãos o poder que lhe é conferido, e para usá-lo. Qualquer pedaço desse
poder qu e el e não as su mir será , cert amente, usurpado e us ado por terc eiro s.
Naquele início de pr imavera de 198 1, por exempl o, João Paulo já ha via
sentido o efeito, em primeira mão, do enorme poder que havia sido concedido
cumulativamente,
grande é esse poderao longo de séculos,
em Roma e no ao geral em
mundo da Sociedade de Jesus.
geral, e tão Tão
amplamente
reconhecido, que aquele que exercer o cargo de geral jesuíta também detém o
título oficioso de “o papa negro”. Negro, neste caso, não tem por finalidade
indicar uma ameaça de qualquer natureza. É o simples reconhecimento do fato
de que, como muitos outros jesuítas, o poderosíssimo geral da Sociedade
sempre se veste com trajes pretos, em contraste com as tradicionais túnicas
bra nc as do poderos ís si mo santo pa dre. 1
Outro exemplo iria surgir naquela mesma reunião; se tivessem a opor-
tunidade, pelo menos três dos seis cardeais àquela mesa com João Paulo
II iriam dar ao seu papa uma lição de poder romano. Romanità , é como esse
determinado
espere tipo de poder tenha
ser bem-sucedido é chamado. É axiomático
que observar que qualquer
pelo menos papa que
duas coisas: ter
vontade de ferro e ser perito em romanità.
A romanità se apoia sobre um princípio básico: Cunctando regitur mundus.
Se você puder estar mais preparado do que todos, poderá governar a todos. A
marca do contraste da romanità é a moderação na ação e em todas as formas de
expressão. É, de certa maneira, o poder em sussurros. São essenciais, para ela,
o senso de oportunidade escumado com paciência, uma implacabilidade que
exclua a hesitação de emoções, e uma quase-messiânica convicção de sucesso
final. P oucos nascem com ela. A maioria dos “romanos” autênticos que
florescem tem que ap rendê-la com o correr do tempo.
Apesar de toda a sua força de vontade, João Paulo não chegou ao papado
um perito em romanità. E tempo era o único produto de base que a situação na
Polônia e a na Nicarágua não lhe davam.
Na reunião daquele dia, Sua Sa ntidade esta va senta do à ca beceir a da
mesa, em sua túnica branca, como um homem cuja força robusta e exuberante
estava claramente contida, claramente controlada para não explodir. Aos 61
anos de idade, aquele primeiro papa polonês era uma personalidade em
ascendência pessoal, respirando empreendimento, envolto num carisma pessoal,
á uma figura que era matéria-prima para os meios de divulgação. Com o poder
do papado por trás dele, teria dito a maioria, que prelado de sua Igreja poderia
fazer-lhe frente?
Romanità ou não, Karol Wojtyla é um homem sagaz. Claro, olhando para
os seis cardeais sentados à sua direita e à sua esque rda, vestidos

70
com todos os paramentos vermelho-sangue, ele compreendia onde cada qual se
colocava não só naquela questão da Sociedade de Jesus, mas na questão de toda
a sua estratégia papal.
Na ca deir a imedia ta ment e à direit a do pap a, sentava -s e “Dottrina” o
cardeal encarregado de supervisionar a pureza da doutrina católica romana em
todo o vasto e variado mundo da Igreja. Um bávaro de fisionomia suave,
experiente e em absoluto simplório, Dottrina era um teólogo profissional com
toda a confiança
inteiramente doe clero
brancos ele eraintelectual.
o mais moço Aos
dos55 anos, seus
presentes. Joãocabelos estavam
Paulo sabia que
Dottrina daria, sempre, o seu apoio total à vontade papal.
E o mesmo aconteceria, sabia ele, com “Propaganda” , o cardeal res-
ponsá vel por di vulgar o ca tolicismo entr e os povos nã o -c at ól ic os da África e da
Ásia. Propaganda era um brasileiro descendente de italianos, que aparentava ser
mais velho do que seus pares, e parecia um santo. Alguns diziam que ele era
simples como uma pomba e não tão esperto quanto uma serpente. Talvez isso
acontecesse porque seus colegas cardeais nunca sabiam o que esperar dele.
Apesar de sua franqueza e simplicidade de estilo, Propaganda era conhecido por
lançar granadas em discussões, com uma desconcertante precisão de mira.
O último aliado do papa João Paulo na sala de conferências, naquele dia,
era “Clero” , o cardeal na chefia da Congregação, ou setor, encarregado de
todos os clérigos diocesanos católicos.
Dos três cardeais restantes presentes à reunião, um deles não deveria
ficar obrigatoriamente contra o papa — mas tampouco obrigatoriamente a seu
favor. “ Vescovi” , o cardeal que supervisiona todos os bispos católicos, era um
mestre em romanità. De maxilares largos, astuto, jovem apesar de todos os seus
68 anos de idade, Vescovi chegou, certa vez, quase a ser eleito papa. Ele sabia
como obter um preço pelo seu apoio. Poderia colocar todo o poder do lado do
papa, se foss e at endido em outr as coisas.
“Religiosi” , como supervisor do Vaticano de todas as Ordens Religiosas de
homens e mulheres, um argentino de sangue italiano, deveria, era quase certo,
opor-se a João Paulo. Era íntimo de homens em altos cargos que não gostavam
de qualquer papa que balançasse o seu barco, e de homens em lugares secretos
que não desejavam triunfo algum para o papado em geral e abominavam aquele
papa em pa rt ic ular. Da ca beça be m penteada ao s imacu la do s pu nhos fr anceses
bra ncos pr esos co m abo toad uras requintadament e car as , Religiosi dava a
aparência de um homem dedicado a uma toalete assética.
O homem mais poderoso que se sentava àquela mesa, fora do próprio
pontí fi ce, era ‘ Stato”, cardeal-secretário de Estado para o Vaticano. Stato era o
oposto do papa em tudo. Enquanto João Paulo era robusto e atlético, Stato era
um italiano nortista baixinho, de rosto encavado, de óculos, que era tão magro,
que o apelido que se usava pelas suas costas era de “Caveira”. Sua pele pálida
par ecia quase sem sa ng ue, e o contr as te dela com a vermelhidã o de seus lá bios
e suas orelhas fazia com que

71
pa recess e que, em tod os os seus 37 an os de diplo macia do V ati ca no, ele ti vess e
recebido de frente um perpétuo vento com fator de resfriamento igual a zero.
De toda a sua geração, Stato fora o único que conseguira certa intimidade
e acesso com relação aos líderes da União Soviética e dos seus países satélites.
Parece que seus laços soviéticos eram como o seu físico: eram pequenos e
pál idos, se co mpar ad os aos entend iment os so viét ic os que aqu ele pap a esla vo já
havia feito. Mas o uso hábil da romanità pode transformar pequeninas
penetra
Stato ções
, era maisem gr an des
provável queva
o ntag ens.daquele
reinado E de papa
qu al quer
a mo do,estivesse
inda do ponto de vist a de
começando.
Cunctando regitur mundus.
O interessante é que aquela reunião não tinha sido solicitada pelo papa,
mas por um ou dois dos cardeais presentes, a fim de que pudessem aproveitar
aquilo que, nas delicadas cadências da romanità , seria chamado de
“esclarecimentos” sobre os planos do pontífice para os jesuítas.
E assim, mesmo enquanto o padre branco abria a reunião com uma
exposição de “esclarecimentos” que durou dez minutos, o padre negro, Pedro
Arrupe, parecia uma presença efetiva, um invisível oitavo homem à mesa.
Aquele basco de corpo franzino, nariz aquilino, de 73 anos de idade, era

conhecido
nenhum pessoalmente
deles. por cadapor
Era considerado, umalguns,
daqueles
umsete homens.
aliado Não era amado
de muitíssima por
utilidade,
e detestado por outros, que o consideravam um inimigo muitíssimo perigoso.
Sua Santidade havia aprendido a temê-lo.
Ao explicar o que pensava sobre a Sociedade de Jesus, João Paulo fez
suas observações principalmente em torno dos cabeçalhos de fidelidade ao
papado e pr op agaçã o da autê nt ic a doutri na ca tó lica romana .
Quando o papa terminou, Religiosi deixou claro o seu ponto de vista.
Como de praxe, ele se chocava com o do pontífice. Afinal, aquilo que o santo
padre encontr ar a de defeit o no s jesuít as po dia ser enco ntra do em muitas outr as
ordens religiosas de homens e mulheres — franciscanos, carmelitas,
dominicanos, padres e irmãs Maryknoll, os padres colombianos irlandeses, e
assim por diante. E os mesmos defeitos também podiam ser encontrados nos
bis pos da Améri ca La tina e, mesmo, po r toda a Igreja.
Para ilustrar esse segundo argumento, Religiosi citou dois dos exemplos
mais óbvios. O ex-bispo de Cuernavaca, México, Mendez Arceo, começava
seus sermões dominicais com a saudação de punho fechado da Internacional
Comunista e gritava: “Soy marxista! ” E o venerável cole ga, cardeal D. Evaristo
Arns, de São Paulo, Brasil, aproveitava todas as oportunidades para criticar
severamente o capitalismo rígido e louvar a ideia de uma redistribuição da
riqueza a fim de aliviar a pobreza endêmica. E o que dizer daqueles bispos
franceses que insistiam em colocar o dia do nascimento de Karl Marx no
calendário litúrgico oficial da Igreja, para ser celebrado ao lado dos
aniversários de nascimento e morte dos santos e mártires da Igreja? E o que
dizer da maneira pela qual os bispos canadenses se utilizavam da análise
marxista da luta de classes quando discuti am a questão social?

72
Religiosi estava certo de que seu venerável colega Vescovi , sentado ao lado
dele à mesa, e encarregado de todos os bispos, poderia confirmar o que ele
dizia.
A Religiosi poderia ter parecido que Vescovi ainda não tinha chegado à
conclusão sobre onde estava a sua vantagem na discussão, mas isso foi uma
interpretação errônea com relação a Vescovi.
Vescovi tinha suas razões para não ajudar Religiosi — boas razões. Depois
de Stato, Vescovi
do Vaticano. podia serdareconhecido
Encarregado Congregaçãocomo o mais
dos Bispos, elepoderoso
podia cardeal —daseCúria
quisesse
— ter influência decisiva na nomeação de bispos cm toda parte, exceto em
terras de missões. Lá, Propaganda tinha a voz importante. Mas Vescovi também
era presidente da Pontifícia Comissão para a América Latina, uma posição da
qual ele exercia uma influência enorme. Era notório que Vescovi compartilhava
de uma opinião dupla com João Paulo: a de q ue a América Latina tinha que ser
salva do marxismo, e que era pouca a diferença que existia entre os rematados
marxistas e o grosso dos jesuítas, dominicanos, franciscanos e padres e freiras
Maryknoll. “O que acontecer na América Latina”, dissera Vescovi há dois anos
antes, “irá, humanamente falando, determinar o destino da Igre ja no pr óxi mo

século.”
Não, Vescovi não iria aceitar o convite que Religiosi insinuara. A maioria
daqueles bispos esquerdistas da América Latina tinha sido nomeada antes de
Vescovi pôr as mãos nos controles das nomeações episcopais. Agora, Vescovi
continuou calado.
Pouco importa. Religiosi estava perfeitamente preparado para defender os
jesu ítas, dizendo qu e eles esta vam agindo em co mpleta ob ed iê n ci a aos bi spos
da Igreja que eram, como ele não precisava lembrar aos presentes, os
sucessores dos Doze Apóstolos. O Concílio Vaticano II havia enfatizado o
pap el do Colé gio Ep is copal no go verno da Igreja e na orientaçã o do seu povo.
O verdadeiro problema, segundo Religiosi, não estava nos jesuítas. Nem com os
bis pos, que es ta vam em campo celebr ando, co mo ap ós tolos, o cult o di vino
par a su as dioces es, luta nd o corpo a corpo com probl emas locai s. Para Religiosi,
o verdadeiro problema estava no fosso entre todos os 3.567 membros do
Colégio Episcopal e a Santa Sé. Religiosi evitou qualquer menção direta da
pessoa de Jo ão Pa ul o II. Mas ni ng uém ti nha qualq uer dú vida quant o ao que el e
queria dizer.
Em sua análise, concluiu Religiosi, o governo e a autoridade de ensino da
Igreja deviam ser normal e regularmente compartilhados entre o pontífice e o
Colégio Episcopal. Talvez Sua Santidade permitisse que a reunião se voltasse
par a aquil o, que era o verda deiro probl ema: a fa lt a de coes ão — na verdade, a
dissensão e a desunião — que existia entre a Santa Sé e os bispos. De qualquer
modo, porém, os jesuítas não deveriam ser transformados em bodes expiatórios
de outros culpados de faltas mais graves — mais graves porque aqueles outros
tinham uma responsabilidade maior do que a dos jesuítas na Igreja universal.
Por franca que fosse a posição de Religiosi, e por profundamente

73
contrária à do pontífice que fosse, toda ela foi expressa em termos aceitáveis
par a a romanità. Nada de gestos. Nada de sacudir dedos. Nada de erguer a voz.
O mesmo aconteceu com a reação dos outros seis. Nenhuma emoção foi
traída por um movimento nervoso, um retesar de corpo na cadeira, uma
profunda en chida dos pulmões , um fr an zi r de lá bi os, um fr an zi r de test a. No
máximo, um olhar poderia ser erguido para uma rápida olhada para o orador,
ou para um amigo ou inimigo.
E é como
reuniões claro que não houve
aquela, a clamor deestava
romanità pedidos
na para ser o próximo
presidência; a reunião,
e naquela falar.aEm
romanità apontava seu dedo invisível para Dottrina , o teólogo profissional
sentado à mão direita do papa de todas as maneiras, inclusive sua posição de
supervisor da pureza na doutrina católica.
Dottrina desejava lembrar seus veneráveis colegas das palavras do
Concílio Vaticano II ao descrever o Colégio Episcopal. Citou o documento do
Concílio Vaticano sobre o assunto: o Colégio Episcopal deveria “es tar
combinado, necessariamente e sempre, com o seu chefe que, no Colégio,
mantém na sua integridade o seu cargo de pastor supremo da Igreja universal e
de Vigário de Cristo”.

Em outras
seu venerável palavras,
colega acabara de fazer, Dottrina
insistiu , eraEpiscopal
do Colégio uma distinção falsa
como se elefalar,
fosse como
distinto e separado do pontífice romano. Mais exatamente, sem o pontífice
romano não havia Colégio Episcopal. Ao contrário, a única distinção
verdadeira que poderia ser feita era entre o pontífice romano e o Colégio
Episcopal, que necessariamente incluía o pontífice romano.
O pontífice romano podia agir sozinho. O colégio não podia agir sem o
pontí fi ce ro mano. Port anto, qu ai sq uer bispos que es ti vess em em desa cordo co m
o pontífice romano — e o venerável colega acabara de assegurá-los de que
havia muitos — estavam em desacordo com o Colégio Episcopal. Dottrina
estava certo de que Vescovi tomaria as providências
— porque, af inal de conta s, aq uilo era seu dever — para desentocá-los e
chamá-los à ordem.
Foi um belo golpe de defesa e ataque no jogo de romanità como não se via
há algum tempo. Mas não houve sorriso de vitória ou um franzir de
sobrancelhas de derrota quando a ponta da espada atingiu o adversário. E na
verdade, Dottrina ainda não tinha acabado.
Quanto ao caso dos jesuítas, prosseguiu, era qualitativamente diferente do
dos bispos. O Colégio Episcopal tinha sido criado por Deus. Os jesuítas tinham
sido criados pelo pontífice romano. A ele, eles deviam sua existência e sua
fidelidade. Estavam, agora, em estado de revolta, segundo Sua Santidade.
Assim como um papa os havia criado, um papa poderia moderá-los ou, se
necessário, acabar com eles. E aquela modera ção ou extinção dos jesuítas era o
assunto a ser tratado naquela reunião.
O desafio de Religiosi a Sua Santidade, para que deixasse a reunião sair de
seu caminho, afastar-se da questão do problema jesuítico, tinha sido
cirurgicamente amputado.

74
Sem quase nenhum hiato na discussão, entretanto, Stato assumiu a defesa.
Seu estilo foi muito mais indireto do que o de Religiosi. Stato lembrou a seus
veneráveis colegas que estivera com o atual santo padre nas duas reuniões de
Sua Santidade com o negociador soviético, Anatoly Adamshin, a mais recente
das quais tinha sido no início daquele mesmo ano de 1981. Sua Santidade
havia dado aos soviéticos uma garantia de que nenhuma palavra ou ação, por
par te de Sua Santid ad e, da Hier ar quia polones a ou de líderes do Solidar ie dade ,
iria violar
Statoo não
Pacto Moscou-Valicano
precisou de 1962.
explicar a seus ouvintes que, em fins da primavera de
1962, um certo cardeal Eugene Tisserant tinha sido enviado pelo papa João
XXIII para um encontro com um prelado russo, um certo Nikodim,
metropolitano, que representava o Politburo soviético do premier Nikita
Khrushchev. O papa João desejava ardentemente saber se o governo soviético
iria permitir que dois membros da Igreja Ortodoxa Russa comparecessem ao
Concílio Vaticano II programado para ser aberto no mês de outubro seguinte.
O encontro entre Tisserant e Nikodim teve lugar na residência oficial de Paul
Joseph Schmitt, na época o bispo de Metz, na França. Ali, Nikodim deu a
resposta soviética. Seu governo concordava, desde que o papa garantisse duas

coisas: que odoconcílio


condenação que sesoviético
comunismo realizaria ou
proximamente não eemitisse
do marxismo, que a qualquer
Santa Sé
adotasse a norma, para o futuro, de se abster de todo aquele tipo de
condenação oficial.
Niko di m ob te ve suas ga ra ntia s. O ass unto foi orquest ra do, depois diss o,
par a o papa João , pelo cardeal jesuít a Au gust in e Bea, at é que o ac ordo fi na l foi
concluído em Moscou e executado em Roma, naquele Concílio Vaticano, bem
como nas diretrizes da Santa Sé durante quase du as décadas desde então.
Stato disse ter apenas duas perguntas a fazer. O Concílio Vaticano e dois
papas desde João XXIII ti nh am resp eita do aq uela gara ntia . Será qu e Sua
Santidade também iria respeitá-la? E será que a sua Hierarquia polonesa e os
líderes do Solidariedade iriam respeitá-la?
A pergunta que Stato não fez estava tão clara para todos, àquela aluíra,
que ele não precisou transformá-la em palavras: como poderia João Paulo II
acusar os jesuítas pelo seu apoio a pensadores marxistas e guerrilhas
comunistas na América Latina, sem condenar explicitamente o marxismo
soviético e seus representantes comunistas? Sem, em outras palavras, violar
não apenas o Pacto de Metz, mas a sua própria garantia a Adamshin de que o
“Metz” — nome pelo qual o acordo pouco conhecido era citado de maneira
geral — seria respeitado durante o seu pontificado?
A mensagem de Stato, então, era clara. Ele sabia, tanto quanto qualquer
outra pessoa, que a sede jesuítica de se afastar do ensinamento católico podia
ser censurada em termos que não iriam violar pacto ou acordo algum. Mas ele
protegeri a os jesuíta s. Iria Su a Sa ntidad e br igar por aqui lo? Ou chegar a um
meio-termo?
Provavelmente esperando que esta últim a opção fosse a escolhida,

75
Stato assinalou que o geral Arrupe acabara de publicar um artigo demonstrando
que nenhum católico, muito menos um jesuíta, poderia se apoiar na análise
marxista da sociedade e da história humanas para decidir de que lado ficar na
“luta de classes”. O cardeal -secretário não salientou que Arrupe havia
esperado mais de três meses, de 30 de dezembro de 1980 até 4 de abril, para
publi ca r o artig o; ou qu e a es co lha do mo mento par e ci a indicar que Arrupe
tinha sido alertado para a questão que seria discutida naquela reunião muito
pri vada.
A defesa dos jesuítas por parte de Stato havia terminado; o que passou a
fazer em seguida foi indicar sua disposição e sua capacidade de levar aquela
luta sobre a Sociedade de Jesus diretamente à arena da estratégia papal. De
aumentar as apostas, em outras palavras.
Stato lembrou a todos os presentes que a sua função de secretário de
Estado de Sua Santidade exigia que ele mantivesse relações cordiais, embora
não-oficiais, com os governos da União Soviética e do bloco oriental. Eram
relações, quando muito, tênues, é verdade. Mas aquilo era muito melhor do que
a posição de outros governos em relação à fraternidade socialista soviética. A
fim de manter aquelas relações, ele teria que se distanciar de qualquer

declaração
ameaça de da Santa Sée que
demissão suaofendesse aquela frater
franca oposição, nidade.
eram claros; e os Ooutros
aviso sabiam
de Stato, sua
que, por motivos próprios, João Paulo não queria provocar um pedido de
demissão ou demitir Stato.
Stato garantiu a Sua Santidade e a seus veneráveis irmãos que ninguém
era essencial no vinhedo do Senhor, e que a decisão final cabia a Sua
Santidade. Entretanto, até ali, Stato e seu cargo tinham sido de utilidade
singular para a orientação e o fomento do Solidariedade por parte de Sua
Santidade — e m todos os aspectos daquele difícil caso, políticos e materiais.
Homens do nível daqueles presentes conheciam o papel de Stato em
canalizar fundos do Banco do Vaticano através de canais neutros — com-
panhias holding pertencentes ao Vaticano e a estrangeiros, por exemplo, e
financeiras em países neutros nas quais o Vaticano detinha o controle
acionário — para os cofres do Solidariedade que estavam sempre ficando
vazios. A posição de Stato no Vaticano o tornava membro ex-officio da PECA, a
Prefeitura de Assuntos Econômicos do Vaticano. A PECA toma todas as
pri ncipais deci sõ es re ferentes ao mo viment o de fu ndos do Vati ca no. João
Paulo II, enquanto isso, como a maioria dos papas, não está a par da
complicada rede de financeiras em países neutros e companhias holding dentro
da ramificação do Banco do Vaticano. Estritamente falando, Stato podia vetar
qualquer deslocamento subrosa de fundos. E entretanto, se os planos atuais do
pontí fi ce desse m cert o, ha veria ne cessi dade de muit o mais dinh eiro, e nã o
menos, para o Solidariedade.
Stato tinha apenas mais um comentário a fazer. Sua cooperação com Sua
Santidade no último ano, na questão de fundos, havia adquirido um elemento
de perigo. O governo italiano estava continuando sua investigação do
escândalo que havia estourado no Banco Ambrosiano, de Milão,

76
enviando ondas de choque por todo o mundo internacional das finanças.
Fossem quais fossem as consequências, o Banco Ambrosiano e seu diretor,
Roberto Calvi, que fora indiciado no escândalo de seu banco, tinham estado
ligados àquele importantíssimo fornecimento clandestino de fundos ao
Solidariedade.
É claro que o secretário confiava em que tudo sairia bem para a re-
putaç ão da Sa nta Sé e dos esfor ços do sa nt o pa dre em fa vo r de su a qu eri da
Polônia. Ninguém poderia duvidar da devoção que ele dedicava aos melhores
interesses da Santa Sé e do santo padre. Era com esse espírito que ele fizera
seus comentários anteriores sobre os jesuítas.
Até mesmo a romanità teve dificuldades em digerir a massa dura de
ameaças políticas e financeiras que Stato decidira empurrar pela mesa em
direção ao pontífice.
Para Propaganda , com aquela sua sinceridade cativantemente simples,
par ecia ser hora de muda r. Hora , diss e ele em to m apa ziguador, de disc utir
algo que ele podia compreender muito melhor do que as complexidades da
polític a europé ia -ocidenta l ou o rela ci onament o dos jes uíta s com os marx is ta s.
Hora para discutir o que acontecia naquela parte da Igreja confiada aos seus
cuidados — os campos
Propaganda haviamissionários
preparado umda África e da
relatório Ásia.
com antecedência; havia uma
cópia em cada pasta de damasco vermelho, e o documento tinha sido lido por
inteiro por todos, antes da reunião. Aquele relatório, que ele resumiu em
pouca s pa lavras, most ra va em doloros o deta lh e até que pon to os missi onári os
esuítas trabalhando na Índia tinham ido na adulteração da fé cristã. O resumo
de Propaganda só abordou o significado deformado de sacerdócio, do batismo,
do Sacramento da Eucaristia, e da primazia e da autoridade do santo padre na
Igreja, segundo o que os jesuítas ensinavam na Índia. Falou, então, da
diluição, para formas irreconhecíveis, das crenças cristãs básicas na
imortalidade, Céu e Inferno, no valor da oração, da mortificação e da

penit ênci a, no si gnif


Propaganda ic ado mais
foi muito da Miss a e daem
arrasador sa suas
lvaç ão.
observações porque parecia
não ter interesse pessoal algum. Ele tinha apenas uma pergunta: por quê? Por
que haviam os jesuítas adulterado e deformado até mesmo as mais centrais
crenças cristãs? Ele sabia que os p róprios jesuítas se refe riam a “inculturação”
e “indigenização”. Mas o resultado era uma organizada e Sempre progressiva
descristianização daquilo que na Índia fora, certa vez, uma florescente
populaçã o ca tólica romana de cerca de tr ês mi lhões de pessoas.
Propaganda respondeu à sua própria pergunta no mesmo tom sereno em
que a fizera. Os jesuítas, na Índia, haviam se tornado aquilo que eram porque
eles e seus superiores romanos tinham continuado a seguir os ensinamentos do
padre jesuít a Pierr e Teil hard de Chardin. Teilhar d de Chardin fora , na
verdade, o querido dos jesuítas intelectuais, durante quase quarenta anos,
apesar da condenação do homem e seus escritos pela

77
Santa Sé, em 1960. Aqueles trabalhos, lembrou Propaganda a seus veneráveis
colegas nas mesmas palavras da condenação oficial, “estavam cheios de
ambiguidades, de graves erros, mesmo, ofendendo, com isso, a doutrina
católica”. Não era de admirar, então, no entender de Propaganda , que se os
jesuít as teimava m em seguir a estr ela de Char din, eles esti vesse m co m ideia s
contrárias ao bem-estar da Igreja.
Em suma, Propaganda concordava tanto com a condenação do jesuíta de
Chardin em em
santo padre, 1960, quanto com a acusação da sociedade como um todo pelo
1981.
A princípio parecia que Clero iria limitar sua contribuição a uma am-
pl ia çã o do elo in dicado por Propaganda entre a obra de Teilhard de Chardin e a
atividade dos jesuítas na época. Por que seria, parecia ele simplesmente
meditar um pouco mais sobre o problema, que as faculdades jesuíticas de
filosofia e teologia no Centro Sèvres, em Paris, estavam organizando uma
comemoração para o próximo dia 13 de junho, a fim de celebrar o centenário
de nascimento de Chardin? Segundo a informação de Clero , eles assim agiam
com a bênção de institutos pontificais em Roma e com a aprovação do
Secretariado de Estado e do geral dos jesuítas.
A sugestão de Clero era no sentido de que seria melhor que todos os
interessados oferecessem missas pela alma de Chardin, em vez de tentarem
separar suas ideias ambíguas e de agirem com base em suas teorias vagas e
peri gosas . A sugestã o de Sua Sa nt idad e foi mais inci siva. O pontíf ic e esta va
certo de que Stato iria comunicar a padre Arrupe a desaprovação, pela Santa Sé,
da comemoração planejada.
Como se verificou, Clero tinha uma ou duas outras perguntas. Havia a
questão de um desolador relatório recebido no Vaticano há um ano e meio
atrás, em outubro de 1979. O venerável irmão cardeal Vincente Scherer de
Porto Alegre, Brasil, havia escrito em detalhes sobre o Colégio Anchieta,
jesuít ic o, naquela ci dade. Se gundo Sc here r, li vros di dá ti cos marxis ta s eram
usados nas salas de aula, princípios marxistas eram inculcados nos estudantes,
os Sacramentos da Confissão e da Comunhão eram ridicularizados por serem
considerados anacrônicos. O que é que havia acontecido, queria saber o
intrigado Clero , àquele relatório? O Colégio jesuítico tinha seguido em frente,
todo satisfeito. Por que o geral Arrupe não havia corrigido aqueles graves
erros?
E depois, continuou Clero a demonstrar em voz alta sua perplexidade
sobre determinados assuntos, havia o estranho caso do padre jesuíta Caprile,
que escreveu na revista oficial jesuítica, Civiltà Cattolica, publicada em Roma.
Em discussão, para Caprile, estava a proibição católica romana, sob pena de
excomunhão, de que um católico pertencesse à maçonaria. A excomunhão era
letra morta, escreveu Caprile em seu artigo, e a maçonaria estava aberta a
qualquer
respeito decatólico. Aquilo
moralidade. era éuma
Como clamorosa
que Caprile solapa
podia das decisões
publicar umadocoisa
papadaquelas,
a
ainda mais com tal impunidade e com as bê nçãos de seu padre-geral?

78
As duas demonstrações de perplexidade de Clero visavam especificamente
a Stato. A aliança entre o cardeal-secretário e a Civiltà Cattolica ora fato
conhecido. E era sabido que Stato havia passado a mão no relatório
comprometedor do cardeal Scherer e o enterrara no arquivo morto.
Dottrina achou que aquele momento era adequado para pôr pingos em
alguns is. Não era só em Roma, na América Latina e na Índia que aquelas
coisas estranhas estavam acontecendo, sempre com jesuítas no meio. Havia
páginas de documentaç ão nas pas tas de damasc o vermelh o diante de Suas
Eminências, sobre jesuítas ensinando, pregando e agindo consistentemente de
maneira que não apenas divergia do ensinamento doutrinário da Igreja e das
opiniões explícitas de Sua Santidade sobre as questões mais vitais, como os
negava.
Ele podia, ofereceu-se Dottrina , apontar, em páginas daqueles relatórios,
uma dúzia de nomes de destacados jesuítas europeus, duas dúzias mais de
jesuíta s americ anos, pelo me nos 25 da Amér ic a La tina , mais ou menos ou tra
dúzia da Índia, do Japão, das Filipinas, da Irlanda e da Inglaterra. Entre todos
eles, até onde Dottrina podia entender, a única amea ça comum era a insistência
na necessidade de apoio à “luta de classes”. Se isso nã o era marxismo, então
Dottrina
não tinhanão sabia o significado
a sanção oficial tantodo do
termo. E se aquele
padre-geral fenômeno
Arrupe como disseminado
dos outros
superiores jesuítas, Dottrina não entendia o mecanismo da Ordem dos Jesuítas.
Pela parte que o tocava, concluiu Dottrina , toda aquela situação já linha
ido longe demais. O santo padre deveria agir com decisão. Agora.
Religiosi fez um segundo esforço para influenciar o resultado da discussão
em favor dos jesuítas. Ele estava certo de que estava havendo um profundo
mal-entendido. O padre Arrupe havia reconhecido abertamente que a
Sociedade de Jesus tinha mudado desde o Concílio Vaticano II. E também dera
um bom motivo para aquela mudança: a própria Igreja havia mudado. Os
católicos, a partir do Concílio , passaram a compreender que a Igreja é “o povo

de
essaDeus”,
nova não umda
visão órgão hierárquico.
Igreja — essaO papa
novaPau lo VI Teólogos
eclesiologia. havia tomado para si
e bispos
adotaram, com entusiasmo, esse novo ponto de vista. Os jesuítas, como os
bis po s, esta va m si mplesment e ouvindo a voz do “povo de Deus” . Seus
inimigos, é claro, acusavam-nos de marxistas; mas na realidade, eles eram os
defensores do novo conceito de “Igreja”.
Religiosi compreendia, assegurou ele ao santo padre, que em áreas isoladas
da Igreja como a Polônia, aquela que era a mais nova das ideia s católicas sobre
o que era realmente a Igreja ainda não tinha penetrado. Mas seria apenas uma
questão de tempo. Sua Santidade havia sido um participante ativo no Concílio
Vaticano; o mesmo acontecera com Dottrina, Clero e Vescovi. Eles tinham
aceitado esse novo conceito da Igreja. Como é, então, que podiam os jesuítas
ser condenados por agirem segundo aquela ideia? Só os inimigos deles, repetiu
Religiosi a sua opinião para dar ênfase, iriam considerar o interesse dos jesuítas
pelo “po vo de Deus ” como aceita çã o da “luta das class es soci ais” marxis ta .

79
Ao tornar a invocar o Concílio Vaticano II uma vez mais, Religiosi havia
se colocado novamente na área de especialização de Dottrina.
Dottrina agradeceu ao seu venerável irmão por esclarecer aquela ideia-
chave que movia a Sociedade de Jesus do padre Arrupe. A dificuldade, porém,
estava em que os jesuítas e muitos bispos pareciam ter-se esquecido do que o
Concílio Vaticano I I dissera sobre “o Povo de Deus”; ou seja, que aquele
“Povo” devia ser levado e guiado não por seus próprios instintos ou pela teoria
social
pela leide Marx
mora loudodepontífi
qualquer
ce outro.
ro manoEleedeveria
dos bisserpos
guiado pela doutrinacom
em comunhão e aq uele
pontíf ic e. Os jesuíta s ti nham se esqueci do diss o, e alguma coisa ti nha que se r
feita a respeito de uma omissão assim tão séria.
Foi novamente Stato que interveio no duelo entre Dottrina e Religiosi. E
uma vez mais ele lembrou a todos os presentes que tinha sido ele quem
aumentara as apostas na questão da decisão a ser tomada sobre os jesuítas.
Sim, concordou o secretário, alguma coisa tinha que ser feita com
referência à situação. A toda a situação. Era toda a situação da Igreja que Sua
Santidade estava tentando melhorar com as suas viagens apostólicas e com o
seu experimento polonês com o Solidariedade. Ainda assim, havia aquela

questão
que do Pacto
mesmo aqueleMoscou-Vaticano de 1962.
pacto de 1962 era apenasE uma
talvez fosse melhor
renovação de um assinalar
acordo
anterior entre a Santa Sé e Moscou.
Stato se referia, continuou ele, às conversações mantidas em 1942, no
reinado do papa Pio XII. Foi naquele ano que monsenhor Giovanni Battista
Montini, do Vaticano, que mais tarde iria suceder ao papado como Paulo VI,
falou diretamente com o representante de José Stalin. Aquelas conversas
visavam atenuar as constantes denúncias violentas de Pio XII contra o ditador
soviético e o marxismo. O próprio Stato estivera a par daquelas conversas.
Também estivera a par das conversações entre Montini e o líder do Partido
Comunista Italiano, Palmiro Togliatti, em 1944.
Se qualquer um de seus veneráveis colegas à mesa quisesse, Stato se
oferecia a fornecer relatórios do Departamento de Serviços Estratégicos dos
Aliados, sobre o assunto, começando, lembrava-se ele, com o Relatório OSS
JR-1022 de 28 de agosto de 1944. Era óbvio que Stato havia confirmado suas
referências em detalhe antes de ir para a reunião, aparentemente esperando
exatamente a oposição que tinha sido organizada contra ele.
O papa João Paulo pareceu ter fic ado sério ao ouvir a informação de Stato.
Queria saber se Sua Santidade, Pio XII, tinha tido conhecimento daquelas
conversações e acordos na época.
Não, ad mitiu Stato. Mas mesmo assim continuava sendo verdade que todos
têm que enfrentar duras realidades. Às vezes, os subordinados têm que agir
sem o conhecimento de seus superiores, a fim de ajudarem os objetivos de seus
superiores. Ora, era claro que o conhecimento dos pac tos

80
de 1942, 1944 e 1962 entre Moscou e o Vaticano eram assuntos internos da
Santa Sé. Assim como as conversações e combinações privadas de Sua
Santidade naquele momento, com o governo americano, eram assuntos internos
e privados de Sua Santidade e da Santa Sé.
Por isso mesmo, então, os esforços dos jesuítas deviam enfrentar rea-
lidades sociais e políticas. Eles não deviam ser pintados de marxistas. Faziam
par te do fermento na Igreja . E eram uma pa rt e muit o vali osa.
Indiretamente, uma vez mais, e sem uma crítica pessoal a João Paulo,
Stato tinha chegado aonde queria. Aos olhos de muitos, tratar com os
americanos era tão errado, ou pior, do que tratar com os marxistas soviéticos.
Todo mundo faz o que acha melhor segundo as circunstâncias. Os jesuítas
estavam lidando com situações em que o comunismo já predominava. Talvez
os métodos deles fossem tão aceitáveis como quaisq uer outros.
Stato apressou-se a acrescentar, porém, que os abusos deveriam ser
corrigidos. Com toda certeza, o padre Arrupe e os outros líderes jesuítas
poria m sua ca sa em melhor orde m quand o se re uniss em em Roma pa ra a su a
pró xima congr egaç ão gera l. Já esta va m sendo feitos intensos pr e pa ra tivos. Se
houvesse uma espera paciente, na opinião d e Stato, toda aquela questão poderia
ser regulada e ajustada. A última coisa de que se precisava, na verdade, eram
maiores divisões e rupturas.
Stato havia, com efeito, repetido sua oferta de uma chegada a um meio-
termo e renovou sua ameaça.
Uma possibilidade dupla daquelas, o prato perfeito para Vescovi, acabou
por atrair aquele ca rd eal a entr ar na disc us sã o. Seu único moti vo fo i
o de manter a boa imagem. Afinal, a supressão generalizada dos jesuítas iria
criar um grande número de claros em colégios, seminários, missões,
universidades e institutos. Muitos bispos ficariam com graves problemas de
pessoal. E aquilo iria sacr if icar os muitos excel entes jesuít as que conti nuava m
sendo destacados defensores do papa e da Igreja. O que Sua Santidade
preci sa va era de uma refor ma do s jesuíta s. E se m dú vida, como Stato dissera, o
melhor seria deixar que o assunto seguisse um curso constitucional. Deixem
que os jesuítas se reúnam para sua congregação geral. Uma vez reunidos os
líderes em Roma, Sua Santidade teria o poder jurídico de intervir e de fazer
com que eles legislassem a sua própria reforma. Se necessário fosse, o padre
Arrupe poderia ser aposentado. Como dissera Stato, com paciência tudo
poderia ser colocado em ordem.
Dottrina ficara muito pouco satisfeito com a mediação de Vescovi.
O papa Paulo VI, salientou Dottrina, cujo nome tinha sido invocado várias
vezes naquela discussão para justificar os jesuítas, tentara por duas vezes
reformar os jesuítas usando os mesmos meios que Vescovi e Stato estavam
sugerindo. Por duas vezes, aqueles meios haviam falhado. A situação exigia
uma ação mais expressiva.
O que, queria saber Stato, Dottrina consideraria “uma ação mais ex -
press iva” ?
Dottrina expôs claramente sua sugestão: uma ação em duas etapas.

81
Primeiro, aceitar o “pedido de exoneração” do padre Arrupe. Segu ndo, nomear
um supervisor papal para supervisionar os preparativos de uma reforma
realmente efetiva dos jesuítas na próxima congregação geral.
Como em geral acontece em reuniões desse tipo, chegara-se ao ponto em
que todos os lados reconheciam que o melhor que cada um deles poderia fazer
era aceitar uma vitória parcial. Dottrina havia começado com uma esperança de
supressão total da Sociedade. Stato havia defendido o laissez-faire . A ação em
duas
máximoetapas,
que sugerida Dottrina,
qualquerporum dos era umpodia
adversários meio-termo
esperarpara os dois.
levar Era o
naquele
momento.
Fez-se silêncio. O papa João Paulo olhou rapidamente para cada um dos
cardeais. Todos eles fizeram sinal de assentimento com a cabeça. O secretário
de Estado foi o único para o qual o papa olhou mais demoradam ente.
Sua Santidade teve apenas uma observação a fazer quando finalmente se
ergueu para deixar a sala de conferência: “Ora, meus cardeais precisa ram de
oito votações secretas para me elegerem papa. Muito bem.”
Ning ué m entende u aqu ela ob se rvaçã o. Seria algum tipo de ir on ia ? Ou uma
referência ao respeito que então era devido à sua figura papal? Ou um aviso de

que ele
ligar poderia
para Statoangariar apoiooutro
e qualquer suficiente entre dos
na questão os cardeais
jesuítas?aApesar
fim de de
agirtodas
semas
deliberações e de toda a romanità dos presentes, aquele papa que, como certa
vez ele mesmo dissera, tinha “vindo de um país muito distante”, onde estivera
acostumado a neutralizar golpes no duelo com o dragão marxista, conseguira
terminar a reunião com uma perturbadora nota de incerteza para seus cardeais
de Estado.
Mas de uma coisa todos estavam certos. Muito em breve, o geral Pedro
Arrupe receberia uma descrição, golpe a golpe, da reunião. Ficaria sabendo de
tudo o que fora dito. Iria saber que aquele santo padre não era nem um Paulo
VI cuja fraqueza o tornava maleável, nem um João XXIII cujas esperanças
visionárias o cegaram para as maquinações de subordinados. Iria saber que, por
enquanto, havia sido neutralizado um ataque de frente à Sociedade, não por
amor a Arrupe ou estima pela Sociedade, mas porque aquilo interessava ao
pl ano de açã o do at ual secretá ri o de Es ta do e às ambi ções pess oais de Religiosi
e Vescovi.
Com ou sem ataque frontal, entretanto, Arrupe, o papa negro, era tão
realista quanto Wojtyla, o papa branco. Seria apenas uma questão de tempo par
que o santo padre avançasse sobre a Sociedade de Jesus, para reformá-la de
cima a baixo, ou para acabar com a sua existência, possivelmente para sempre.
Em qualquer dos dois casos, dessa vez Arrupe, que se agarrava obstinadamente
à convicção de que ele e seus jesuítas sabiam melhor do que o seu vigário o
que era bom para a Igreja de Deus, teria que deixar o c argo.

O palco romano parecia preparado para uma batalha de titãs. Acontecimentos


imprevisíveis e decisivos despencaram naquele palco, porém, e dançaram uma
ji ga de ir onia s e tragédias.

82
No dia 13 de maio de 19 81 , tr ês sema nas ap ós aq uela co nfer ência papal
par ticular , Jo ão Paulo II foi at ingido p or duas ba la s saídas da pis tola semi-
automática Browning do assassino profissional Mehmet Ali Agca. Por engano,
como foi explicado mais tarde, o pontífice foi levado às pressas para o hospital
romano de Gemeli, em vez de para a unidade hospitalar especial organizada
unicamente para uso papal. Deram-lhe sangue do banco de sangue público; o
estoque particular, mantido de prontidão, nunca foi usado.
Em rápida
operações e sofreusucessão, o papa João
as consequências Paulo foidesubmetido
da transfusão a duascontraiu
sangue impuro: grandes
um caso grave de hepatite. No auge da crise do pontífice, no dia 28 de maio,
morreu o cardeal Wyszynski, de Varsóvia.
Quando o santo padre foi atingido pelos tiros, Stato, que na época se
encontrava em visita oficial aos Estados Unidos, voltou rápido a fim de
assumir o controle da Santa Sé como secretário de Estado do Vaticano.
Naqueles dias agita dos, car rega dos de desc onfia nç as , de maio a ju nh o de 19 81 ,
não havia certeza médica de que o pontífice iria resistir. Como se verificou,
seriam necessários quase seis meses para que o santo padre voltasse ao que se
considerava plena atividade. Em retrospecto, muitos são obrigados a concluir

que havia
João Paulopessoas,
sobre osinclusive
assuntos papaisStato e Arrupe,
se tinha que achavam
afrouxado quepor
de uma vez o controle
todas. de
Eles não esperavam que ele se recuperasse, que voltasse ao trabalho cotidiano.
Esta é a interpretação mais óbvia do comportamento de Stato e de Arrupe no
período imediat ament e seguint e ao at enta do de 13 de maio.
Um dos primeiros atos públicos de Stato, ao voltar, foi uma violação
direta da vontade de João Paulo expressa na reunião papal: enviou uma
mensagem altamente congratulatória ao arcebispo Paul Poupard, presidente do
Secretariado para os Não-Crentes, louvando a obra e o pensamento do padre
Teilhard, cujo centenário o Instituí Catholique de Paris estava comemorando. A
mensagem de Stato elogiava “o extraordinário eco de sua [de de Chardin]
pesqu is a, aliado ao es pl endor de seu pensament o”, todos os quais “deixaram
uma duradoura marca em sua época”.
Foi uma enorme gafe, de uma arrogância desproporcional. E embora Stato
datasse a mensagem de 12 de maio — um dia antes de João Paulo ter levado os
tiros — , é evidente que ela foi escrita e en viada depois do acontecimento.
Arrupe seguiu o exemplo quase que de imediato, com o que pareceu um
calculado e fraco desrespeito pelas opiniões e ordens de João Paulo. Enviou
uma mensagem datada de 30 de maio, e foi muito mais além de Stato em seus
elogios a de Chardin.
Em assunto inteiramente separado, Arrupe também ultrapassou Stato no
que só pode ser classificado de sua própria arrogância de poder. Durante os
primeir os dias da hosp it al iz ação e de co nval escenç a de João Paulo, Vescovi,
como presidente da Comissão Pontificai para a América Latina, presidiu uma
reunião convocada para discutir as condições centro-

83
americanas. Obviamente visados foram os problemas da igreja na Nicarágua e,
em particular, o papel dos jesuítas e outros sacerdotes no governo marxista
sandinista; mas, de uma maneira ou de outra, o catolicismo estava em
dificuldades em todos os países da América Central. O que preocupava Vescovi
era o que preocupava João Paulo II: os sacerdotes da ordem religiosa, na
América Central, estavam se tornando assistentes sociais e ativistas políticos.
Esse afastamento da atividade apostólica estava sempre encoberto por uma
expressão aparentemente inocente — “diversidade de metodologia”,
“inculturação”, ou fosse lá o que fosse. Na verdade, po rém, os religiosos
naqueles países estavam se tornando aliados de todo e qualquer movimento
esquerdista, socialista e comunista.
Arrupe foi incluído como participante da reunião. Se tivesse usado de
inteligência e aberto os olhos para o precipício à beira do qual vinha andando
desde que João Paulo se tornara papa, ele teria apresentado suas escusas —
doença ou ausência de Roma — e enviado um inofensivo funcionário
subalterno jesuíta, apenas para dar o ar de presença. Mas Arrupe parecia
pess oa lmente decidid o a es ma ga r a inicia tiva de Vescovi.
O geral jesuíta impôs condições para o seu comparecimento à reunião.
Exigiu que lhe mostrassem a agenda com antecedência. Insistiu em convocar
testemunhas experientes que conhecessem cada um dos seis países centro-
americanos. Argumentou (e venceu a discussão) que a reunião deveria incluir
muitos mais participantes — padres e freiras — das ordens religiosas, já que
estas constituíam 70% dos padres e trabalhadores “apostólicos” na América
Central.
Arrupe, como Vescovi sabia, tinha sido eleito presidente do Conselho de
Superiores Máximos de Ordens e Congregações Religiosas, um dos mais fortes
e prestigiosos cargos em Roma. Carinhosamente chamado de “don Pedro”, ele
era considerado um líder, inspirador, desbravador e protet or. A lém do mais, era
entre as ordens e congregações religiosas que ainda queimava, na esteira do
Vaticano II, a mais ardente forma de mudança e secularização. Os peritos e
testemunhas que Arrupe convocou iriam cantar, todos, a mesma canção: A
Igreja está se “adaptando”, por uma nova “diversidade de metodologia”, à
crescente cultura dos povos centro-americanos.
Naquela reunião , Vescovi sofreu uma derrota e uma humilhação notáveis.
A “diversidade” foi aprovada. A presença de jesuítas e outros sa cerdotes no
governo sandinista da Nicarágua foi considerada uma realidade temporária e
necessária. A culpa por quaisquer problemas de vulto foi colocada na
interferência capitalista e eclesiástica (o que significa romana e papal).
Ao forçar o seu caminho para a vitória naquela reunião, porém, o próprio
Arrupe havia esquecido — ou talvez nunca tivesse sabido — o adágio romano
Cardinales amici deboles, inimici terribiles. Os cardeais são amigos fracos, mas
inimigos terríveis.
Quando João Paulo II recuperou energias suficientes e seus médicos lhe
permit iram cert a at ividade, na segu nda qu inze na de julho de 19 81 ,

84
a decisão de afastar Arrupe por bem ou por mal já tinha sido tomada pelos
inimigos dos jesuítas multiplicados na Cúria do Vaticano e na Igreja latino-
americana. Era quase certo que Vescovi, Dottrina, Propaganda, Clero, poderosos
religiosos latino-americanos como o arcebispo Alonzo
Lopez Trujillo de Medellín, Colômbia, e alguns jesuítas mais velhos de
tendência conservadora, anti-Arrupe, participaram daquela decisão. Arrupe
tinha que deixar o cargo.
João Paulo II concordou prontamente. De fato, quando ficou sabendo
como Stato e Arrupe estavam se portando, a reação do papa foi visceral. A
título de mais um ferrão na sua reação, ele decidiu não comunicar a Religiosi a
sua decisão papal de destituir Arrupe. Foi o equivalente a um insulto: Religiosi
era o cardeal diretamente responsável pelo comportamento de todos os
sacerdotes religiosos e de Arrupe em particular.
Desde o atentado, João Paulo não queria coisa alguma com aquele cardeal na
vida.
Mas os alvos do papa eram Stato e Arrupe. Rapidamente, ele atingiu Stato
com um castigo tipicamente romano por suas transgressões. O
Departamento de Imprensa de Santa Sé e o jornal oficial do Vaticano,
L' O sservatore Romano — ambos áreas privativas de Stato — foram obrigados
por ordem pa pal a publi car uma decla ra çã o of ic ial corri gindo o el ogio que
Stato fizera a de Chardin e repetindo a condenação de 1960. A afronta se
tornava pública.
Em termos de romanità , a ação papal também era um aviso público,
embora indireto, a Arrupe. Mas logo em seguida veio uma ação mais direta.
Stato recebeu ordens de implementar a primeira etapa das decisões papais
sobre os jesuítas. Ele deveria exonerar Arru pe do cargo de geral jesuíta.
Antes que Stato pudesse obedecer àquela ordem, dançou-se outro volteio
na jiga de ironias. Arrupe estivera fazend o uma visita às Filipinas.
Fosse por causa da fadiga daquela viagem, pelo choque de um aviso em
par ticula r de Stato sobre a sua iminente aposentadoria forçada assim que
voltasse a Roma, devido a alguma outra tensão violenta, ou simplesmente
devido a alguma patologia normal da natureza que pudesse ocorrer em um
homem de 73 anos, Pedro Arrupe sofreu um derrame cerebral no dia 7 de
agosto, ao descer do avião no aeroporto de Roma. O coágulo de sangue no
cérebro o deixou paralisado do lado direito e impossibilitado de falar.
De acordo com as Constituições jesuíticas, numa situação dessas o vigário-
geral da Sociedade assume temporariamente as funções de padre- geral. Nesse
caso, o americano Vincent O’Keefe , escolha pessoal do padre Arrupe para seu
sucessor no generalato, e o mesmo homem que havia provocado a ira de João
Paulo I em 1978 pelas suas propostas liberais relativas à moralidade católica
durante entrevista a um jornal holandês, assumiu
o comando da Sociedade de Jesus. Não havia dúvida alguma, na mente de
qualquer pessoa em ambos os lados daquela guerra que se desenvolvia, de que
se Arrupe não se recuperasse, os jesuítas iriam aplicar a cláusula de suas

85
Constituições que previa a incapacidade total do padre-geral. Arrupe pediria sua
exoneração; uma congregação geral dos líderes da Ordem seria realizada em
Roma; e O’Keefe seria eleito padre-geral.
Em vista da virtual certeza de que Arrupe não iria se recuperar — desde o
começo, o prognóstico foi desfavorável — O’Keefe e os outros assistentes -
gerais da Ordem fizeram várias tentativas para reatar vários laços que Arrupe
cortara com tanta arrogância. Por mais que tentassem, porém, não conseguiram
chegar
Arrupe,atéStato.
João Paulo, ou até Vescovi, ou mesmo àquele que já fora aliado de
No dia 5 de setembro, Arru pe foi liberad o do hospital Sa lvat or Mu ndi e
transportado de volta ao seu quarto no Gesù. O assessor jesuíta de imprensa,
Jean-Claude Dietsch, S.J., disse aos meios de comunicação que a recuperação
de Arrupe iria demorar “uns dois meses”. Mas era apenas uma diretriz de
relações públicas, como aconteceu com a onda de comentários hipócritas e
elogios anedóticos que circulou em torno de Roma e da Sociedade de Jesus em
favor de “don Pedro”. Os superiores jesuítas estavam tentando ganhar tempo.
Em fins de setembro, estava claro que, embora Arrupe não fosse mor rer de
imediato, nunca iria recuperar a saúde normal, nunca voltaria a governar a

Sociedade de Jesus.
E então ali estavam eles, os dois titãs, o papa branco e o papa negro. João
Paulo, convalescendo a 36 quilômetros de Roma, na residência papal em Castel
Gandolfo, enfraquecido pelo choque das balas disparadas por Agca;
enfraquecido ainda mais pelas sucessivas operações e por uma hepatite
virulenta; recebendo diariamente informações cada vez mais sombrias sobre o
destino do seu filho da esperança, o Solidariedade, lá na sua adorada Polônia; e
pri vado da ass essoria e do ap oio mora l do car deal Wyszynski . E Pedro Arru pe,
deitado em seu leito na sede romana dos jesuítas, imobilizado pelo ataque,
aparentemente ciente do que se passava à sua volta mas impossibilitado de
falar de maneira coerente.
O Conselho de Assistentes, órgão especial de Arrupe, sem saber o que
estava por vir, ocupava-se em procurar a melhor maneira de obter a permissão
papal para convocar uma congrega çã o geral , a fim de qu e pud esse eleger um
novo geral. O fato de o grupo não ter conhecimento da decisão de João Paulo
foi um triunfo da confidencialidade. Porque nos ventilados corredores do
Vaticano, onde segredos sopram continuadamente em torno dos ouvidos dos
que estão sempre na escuta, o verdadeiro segredo é raro. Mas João Paulo II
estava zangado; não queria que ninguém tirasse a espo leta de s ua bomba.
Quando ela veio, houve algo de pungente e intrigante no último grande
entrechoque entre aqueles dois titãs. Nas circunstâncias, e em termos romanos,
talvez o maior castigo tenha cabido a Stato, que havia, tola e diretamente,
transgredido as intenções de João Paulo no momento em que este estivera mais
fraco, e fora conivente com a insubordinação de Arrupe. Pois João Paulo
decidiu lançar sua bomba sobre Arrupe e os jesuítas pelas mãos do próprio
Stato.

86
Cedo, no dia 5 de outubro, a figura baixinha do secretário de Estado
surgiu, atravessando as Portas de Bronze do Vaticano. Caminhou as poucas
centenas de metros até o outro lado d a praça de São Pedro, dirigindo-se
n o número 5 do Borgo Santo Spiritu, e apare ceu, sem ser anunciado, diante
da porta da frente da casa jesuítica onde Arrupe estava acamado. Levava uma
mensagem papal para o padre-geral.
Deixaram-no entrar. Ele subiu as escadas, foi levado até ao quarto de

Arrupe, e caminhou
par alít ica até à cabeceira
do velho basco da de
e leu a carta cama.
João Ficou
Paulo.de“Eupéqueria
ao lado
ter da forma
condições
de trabalhar com vocês”, escrevera João Paulo, “nos preparativos da
congregação geral (...)”, mas as balas do assassino no dia
13 de maio e o derrame de Arrupe no dia 7 de agosto tinham acabado com toda
aquela parte do plano. “Por isso, decidi nomear um delegado pessoal (...)”.
Efetivamente, aquela carta excluía Pedro Arrupe do generalato para sempre e
exonerava O’Keefe de seu cargo de vigário -geral da Sociedade — e lhe retirava
todas as esperanças de ser eleito geral por uma Cong regação subsequente.
Não er a o controle do po der por pa rte de João Pa ulo que ha via ter minado.
O delegado pessoal do po ntífice e superior tem porário da Sociedade
era Paolo Dezza. Com quase oitenta anos de idade, quase cego, uma autoridade
em educação superior, antigo mestre de romanità, homem que armazenava em
sua memória uma enorme quantidade de fatos e números, Dezza granjeara
renome há quase quarenta anos antes, no pontifica¬do do papa Pio XII. Tinha
sido confessor dos papas Paulo VI e João Paulo I. Um dos velhos especialistas
romanos, Dezza, quase que sem dú¬vida alguma, fora chamado durante as fas es
finais das consultas entre Vescovi, João Paulo II e os outros notáveis curiais.
“O papa”, observou um jesuíta, “est á demonstrando seus poderes divinos ao
dizer a Dezza: ‘Lázaro! Apareça!’”
Dezza era, realmente, idoso e frágil, mas tinha mais habilidade em seu
repertório, mais aço em seu jeito pianissimo , do que muitos milhares de homens
mais moços.
Para assistente de Dezza, João Paulo nomeou um sardo, Giuseppe Pittau.
Pittau obtivera doutorado em ciência política em Harvard, e tinha sido
nomeado por Arrupe provincial do Japão e presidente da Universidade de
Sofia, em Tóquio. João Paulo conhecera Pittau em fevereiro daquele ano,
durante a sua viagem ao Japão.
A eliminação de Arrupe e O’Keefe, a nomeação de “um delegado pessoal
do santo padre junto à Sociedade de Jesus”, e a incerteza com relação ao
pró ximo movi ment o de João Paulo pr ovoca ra m pânic o entre os pro vinc ia is
jesuíta s nos Es ta dos Un id os, que ta nt o ha viam se embre nhado no ca minho pel o
qual Arrupe os guiara. Eles encaminharam um questionário preocupado a
Dezza, mesmo antes de ele assumir oficialmente
o cargo. Qual era a posição das Constituições da Sociedade? Suspensas?
Totalmente, ou em parte? E agora, o que iria acontecer? Qual a

87
constitucionalidade dos atos do papa? Eram legais? Quais os poderes de Dezza?
Ele podia passar por cima dos provinciais? Substituí-los? Podia dispensar
jesuíta s da Socieda de? A con gre ga çã o gera l esta va adia da indefi ni da mente?
Quando poderiam eles eleger um novo geral?
No dia 26 de outubro , Dezza desp ac hou longo telex em resposta .
Tranquilizou os jesuítas americanos quanto às Constituições. A convocação da
congregação geral, entreta nto, tinha sido adiada “para que hou vesse melhor
prepa raçã o”.
No dia 30 de outub ro, Dezz a as sumiu for malmente o coma ndo da
Sociedade; rezou uma missa concelebrada e disse a homilia no Gesù. Do
púl pito, apresent ou outr o e ai nda mais pert urbador moti vo pelo qual a
congregação geral fora adiada pelo papa João Paulo II: “O santo padre achou
melhor esperar até que seja promulgado o novo código de Lei Ca nônica.”
Imediatamente, isso provocou temores ainda piores. Na nova lei da Igreja,
será que a Sociedade seria despida de seus privilégios? Talvez colocada sob a
ju risdiçã o de bi sp os loca is ? Talvez novas leis foss em proib ir que os jesuíta s
fizessem o que estavam fazendo? O pânico aumentou. Dezza, entretanto,
continuou imperturbável. 2
A intervenção de João Paulo no governo da Sociedade foi uma coisa
irritante e um dissabor para Stato e para Religiosi ; mas para os colegas de
Arrupe naquele governo, foi um ultraje moral e uma devastação, uma total e
avassaladora surpresa. “Isso”, disse um advogado jesuíta, “é um pas moso salto
de total ilogicidade.”
A maioria dos 26.622 membros da Sociedade em 1981 esperava algum ato
papal na quele senti do, a fim de corri gir as desord ens entr e eles. 3 Mas para os
“pensadores avançados” e para os membros da Sociedade em todo o mundo, er a
inconcebível que uma maioria recebesse com agra do a intervenção papal. “É
pro vá vel que exis ta m ap enas cerc a de 8% de jesuíta s no mund o”, ob servo u um
jesuíta bas ea do em Ro ma, “q ue po s sam levar a mão ao coração e dizer:
‘Obrigado, papa João Paulo.’”
Um papa, este papa, ousara intervir diretamente na direção dos jesuítas.
Agora o papel, o dever deles, era resistir en quanto a intervenção durasse.
O fato lamentável e revelador é que a liderança jesuíta e os pesos-pesados
intelectuais gritaram como se fossem sócios de um clube exclusivo e autônomo
cujas preciosas liberdades fossem subitamente retiradas por uma mão rude e
ilegal. A reação daria livros sobre a deterioração da obediência na Sociedade.
“Afinal, os papas não são imortais”, era uma fra se consoladora usada com
frequência na época.
Como era inevitável numa organização como a Sociedade, o ponto de vista
corporativo prevaleceu em público. Mais de 5.000 cartas de protestos de
jesuíta s de to da s as pa rt es do mundo foram desp ejadas sobre
o Gesù, todas condenando o ato de João Paulo. Na Alemanha Ociden tal,
dezoito jesuítas, inclusive o peso-pesado teológico de sua época, Karl Rahner,
dirigiram uma carta a João Paulo II, na qual declararam que

88
não reconheciam “o dedo de Deus nessa medida administrativa”. Eles
estavam “chocados com a falta de confiança dele” em relação ao padre
Arrupe. A atitude de João Paulo “é parte de nossa experiência que nos diz que
nem mesmo a mais alta autoridade da Igreja está imune a erros”. E então veio
a ameaça de retaliação por meio de uma revolta. “A Santa
Sé só é superiora da Sociedade dentro da estrutura das Constituições aprovadas
pela Sa nta Sé . Po rt anto, a interf erência de Vossa Sa ntidade põ e em dú vida
fundamental a nossa lealdade a Jesus Cristo e à Igreja.” Em outras palavr as, se
Vossa Santidade violar as Constituições , nós nos sentiremos à vontade para
desobedecer a Vossa Santidade.
É claro que, como acrescentou outro jesuíta romano, não se discutia
qualquer erro por parte de Arrupe. “Este ato mais recente contra os jesuíta s
envolve a submissão do [cardeal] Baggio e do [cardeal] Lopez Trujillo às
empresas multinacionais e seus amigos do Opus Dei.”
Houve, de fato, verdadeiros rios de tinta jesuítica despejados em qui-
lômetros de papel. Provinciais, professores de teologia e ativistas escreviam
pa ra dizer uns ao s outr os qu e esta va m “za ngados” com a no meaç ão, por Jo ão
Paulo, da equipe Dezza- Pittau, e que estavam “lutando” para dominar aquela
raiva.
pa pa, Em
o Vapublicações jesuíticas,
ti cano, a Igreja editoriaiseeo mais
“institucional”, govercartas nanula
o e o atacavam o
sistema econômico
dos Estados Unidos e da maior parte do mun do livre. “Este caso assinala o
repúdio papal à leitura liberal do Vaticano
I (...) Como dizem lá no Oeste, a Sociedade é um espinho sob a sua ela. (...)
Esta tentativa de sequestrar a Sociedade. (...)” E iam por aí afora
os comentários dos jesuítas.
O Conselho de Superiores Máximos, do qual Arrupe fora o chefe
indiscutível e que foi assumido pelo mestre-geral dominicano, Vincent De
Couesnongle, planejou fazer o seu vigoroso protesto ao Vaticano. Se o papa
podia arr anca r Arrupe do ca rg o, po deri a fa zer o mesmo com o ch e fe de

qualquer outraDezza
Quando Ordem.e Pittau enviaram um documento à Sociedade toda dando
algumas diretrizes iniciais e bem anódinas para o que chamavam de
“renovação”, o alarido foi mais uma vez ensurdecedor. Os superiores das
pr ovínc ia s de Chic ago e Ma ryland, da Socie dade, expressa ram sua ra iva em
termos que pouco deixavam à imaginação. Um destacado superior jesuíta da
pr ovínc ia de Ch ic ago, ho me m já conhecid o como viol en ta ment e an tipap al e
anti- Igreja “institucional”, ridicularizou a ideia de voltar à formação
religiosamente rigorosa de jovens jesuítas. “Não po demos voltar ao
monasticismo.”
Enquanto isso, a observação mais favorável divulgada pelos jesuítas
sobre o velho padre Dezza era a de que ele era antiquado. O epíteto mais
br ando us ad o par a ele pelo s se us es ta rr ecidos co le gas era “o Coss ac o” .
Por toda a crítica amarga e todas as objeções irrestritas à ação papal
corria uma igualmente irrestrita exigência de que aqueles que reagiam com
tanta violência e que com tanta arrogância criticavam o papa deviam ficar
imunes a todas as críticas contra eles próprios. Aqueles que não de ram

89
importância, jesuítas ou não-jesuítas, àquela exigência arrogante, e
condenaram os atos rebeldes dos jesuítas que estavam no comando, foram
imediatamente cercados, virtualmente afogados numa violenta onda de
reclamações cm altos brados e depois enterrados sob as reclamações contra a
supressão da “dissidência democrática” na Igreja.
Enquanto isso, Stato , que estava ali há muito mais tempo e havia
suportado mais provações do que a maioria dos jesuítas, tinha experiência
suficiente
Ele achavapara
quesentir
Dezzacerto consolo
e Pittau, mesmo
cada qual naquela mais muitíssimo
por motivos amarga das diferentes,
situações.
iriam solucionar a “dificuldade” com o papa João Paulo
I sem qualquer alteração substancial no status quo.
À primeira vista, a escolha de Dezza parecia ótima do ponto de vista
papal . Sua idad e, sua as soci ação co m Pio XII, su a ficha de religioso ob e diente ,
sua devoção à Santa Sé, seu papel como confessor dos papas Paulo VI e João
Paulo I, tudo augurava bons resultados. Pittau, enquanto isso, era escolha do
pró prio Dezz a e, segu nd o se di zia, era amig o de João Paulo desde a visita do
papa ao Japão. Incons ci entement e, porém, João Paulo ha vi a esco lhido dois
homens que, por mais que quisessem, não poderiam fazer o que ele queria
quanto à Sociedade de Jesus.
Em sua idade avançada, Dezza era um jesuíta leal até à medula. E era a
encarnação da romanità. Na verdade, ele absorvera a romanità como se ela lhe
tivesse penetrado pelos poros. Para ele, o principal objetivo numa instituição
como a Santa Sé, onde a realidade dominante é uma realidade “política” — o
poder pa pal —, era ob servar os esperad os “ri tuais ” e “formas ” qu e da va m à
romanità a sua fachada segura. As palavras certas, a necessária declaração de
propó si to, a repetiç ão ofic ia l de fó rmulas sobre fé e pa drõe s mora is — eram
estes os ingredientes da reconciliação e da paz. Por outro lado, todo e qualquer
sinal de desentendimento, rebelião, revolta, ou independência era
desnecessário e de rematada estupidez.
Lealdade jesuítica, aliada ao domínio total da romanità , é uma combinação
eficaz. Na análise de Dezza, nada havia de errado com a Sociedade como um
todo. Não poderia haver. Dezza nem podia pensar que uma reforma dos
padrõ es mora is e uma al tera ção da concepçã o te ológica dos superi or es jesuíta s
e intelectuais pudessem ser necessárias. Se os jesuítas tinham encontrado
“dificuldades” junto a Sua Santidade, era por que algum imbecil, em algum
lugar, violara os planos gerais de organi zação, aceitos, pecara “politicamente”,
deixara de perceber e entender que, para Roma, autoridade é poder — como
deve acontecer com toda autoridade espiritual autêntica. Em suma, alguém não
conseguira enten der o supremo valor “político” das relações jesuíticas com o
papa e co m o mund o exterior.
Para Dezza, então, como para a grande maioria dos superiores máximos
jesuít as, danãfé,
doutrina o ao
ha voto
via problema ou aodifi
de obediência papaculdade
ou aos real , na Socieda
ensinamentos de,daqu anto à
morais
Igreja. A verdadeira tarefa de Dezza — e de qualquer

90
mente que funcionasse como a de Dezza — era apresentar uma aparência de
unidade coesa, de tal maneira que a Sociedade pudesse ser aceita, voltasse a
gozar de seu prestígio e pudesse continuar seu caminho sem ser mais
pert urbada pela “di ficu ldade” qu e João Pa ulo II ha via cr ia do.
Uma pessoa se tornava aceitável ao observar os planos gerais de or-
ganização e as convenções da romanità. Com isso, fazia uma bella figura. Isto é,
causava “ótima impressão” à Santa Sé porque estava em ordem; ao público em
geral, porque ocupava um lugar de honra no Vaticano; e aos jesuítas do mundo
inteiro, porque os superiores romanos da Ordem ocupavam altas posições no
Vaticano. Bella figura em toda parte — era o objetivo e o ideal de Dezza.
A solução de Dezza, em suma, tinha tudo a ver com a restauração de
relações, e nada a ver com abusos intra-Sociedade. A romanità se especializa
na bella figura.
Pittau tinha antecedentes diferentes dos de Dezza. Não era italiano, mas
sardo. Atingira a maturidade não em Roma, mas como provincial do Japão,
onde havia sucedido Pedro Arrupe naquele posto e depois trabalhara sob a
direção e inspiração de Arrupe durante quinze anos. O seu jesuitismo era o
jesuit is mo de Arrupe. E co mo Arrupe, el e agora ti nha si do cha mado da s
pr
seuovíncia s pa ra Roma,
posto distante. aq uela
Mas ele, comocap ital com
Dezza, sabia cujo poder
aquilatar ele tidas
o valor verarelações
qu e lutar l á de
jesuít ic as co m o pap a e com o mundo em gera l.
As objeções do papa, então, na mente de Dezza e Pittau, diziam respeito
às aparências de desvio da norma romana. Sim, os jesuí tas talvez tivessem sido
considerados egregiamente afastados das fórmulas padronizadas que Roma
espera ver em documentos escritos, em instruções de superiores e
subordinados, na repetição periódica de sentimentos de lealdade. Nisso, porém,
eles vinham apenas — talvez com um pouco de exagero no entusiasmo —
manifestando o espírito da nova Igreja Católica nascido do Concílio Vaticano
II de 1962 a 1965. Era “ o espírito do Vaticano II” que os leva va ao excesso.

nham Quanto aos pela


à maneira jesuítas
qualdeaideias mais tradicionalistas,
Sociedade se desenvolvera,aqueles que se opu-
eles simplesmente
pa rt ilhava m com o pap a João Paulo uma te ologia que era ant erior ao Conc ílio
Vaticano II. Arrupe, Dezza e Pittau, enquanto isso, juntamente com todos os
superiores provinciais da Sociedade, marchavam ao som da nova teologia pós-
Concílio.
A tarefa que Dezza e Pittau enfrentavam, portanto, era uma tentativa
radical de restaurar a bella figura da Sociedade de Jesus. O santo padre teria
que ver instruções de Dezza e Pittau a todos os jesuítas enfatizando as
fórmulas tradicionais de Roma. Os superiores da Sociedade teriam que fazer
reuniões, criar grupos de estudo, realizar assembleias provinciais, discussões
internas, e coisas que tais, a fim de mostrarem seu ávido interesse no
chamamento à ordem feito pelo papa. De cada superior local, os superiores
romanos teriam que receber extensos e detalha

91
dos relatórios sobre como tudo estava sendo levado adiante. A dissensão dos
membros mais tradicionalistas que ameaçava a unidade visível da Sociedade
tinha que ser abafada, isolada, retirada dos olhos do público. Se tudo o mais
fracassasse, e devido ao fato de que a aparência de unidade era bastante
essencial para a “reforma” de Dezza e Pittau, os dissidentes que pers istissem
teriam que ser discretamente dispensados da Sociedade.
Continuidade era parte essencial da “forma” que Dezza visava de -
monstrar. Dezza insistia, de fato, na “continuidade com Arrupe” e sua
liderança. Ele cumpria a sua missão papal com o conselho e a ajuda dos
homens que Arrupe havia colocado em posições de autoridade e sob cujas
direções a Sociedade se deteriorara. Não foi surpresa, para Stato e outros que
compreendiam a romanità e a mente de Dezza, o fato de o supervisor papal não
ter tocado, de maneira alguma, nos administradores jesuítas que tinham sido
responsáveis pela situação política e teológica que provocara a ira de três
pa pas e a intervençã o direta de João Pau lo na go vernança da Sociedade.
Não ho uve exigê ncia al gu ma, na gest ão de Dezz a e Pi ttau, não mais do
que houvera na de Arrupe, de obediência, pelos jesuítas, a ensinamentos
específicos da Igreja — sobre infalibilidade papal, aborto, homossexualismo,
divórcio e marxismo. Eles insistiam, entretanto, bem mais do que Arrupe havia
feito, para que os dissidentes mais extremados da doutrina católica na
Sociedade calassem suas vozes até que a Sociedade pudesse, uma vez mais,
escolher o seu superior-geral, fechando, assim, a porta ao infeliz incidente de
intervenção papal direta.
Enquanto isso, Dezza começou uma procura muito discreta, mas cui-
dadosamente dirigida, por um candidato adequado para ser o próximo geral.
Alguém já estabelecido por méritos próprios, bem-sucedido em sua carreira, de
virtude confiável, inteligente no que se referisse a romanità , papas e cardeais.
Alguém religiosamente impecável. Alguém capaz, pelo caráter e pelo
jesuit is mo, de gu ia r a Soci ed ade através do perí odo pre visi velmente difí cil de
gestão desse papa polonês.
Cunctando regitur mundus.

92
4. A HUMILHAÇ O PAPAL

recuperação de João Paulo II parecia dolorosamente lenta. O ano de


1981 tinha sido devastador não apenas para a sua saúde, mas para o
A espírito de sua estratégia papal. Com o papa derrubado por balas e
depois enfraquecido pela hepatite, e com a morte do cardeal
Wyszynski, seu amigo íntimo e um aliado indispensavelmente
confiável no desenvolvimento do Solidariedade como exemplo, o
Solidariedade tinha sido detido efetivamente no seu plano de desen -
volvimento aberto, público. Nada lhe restava senão a redução das ati-
vidades, o reagrupamento e uma volta a uma existência secreta em sua
maior parte.
Ao mesmo tempo, os riscos na América Latina, o segundo maior centro
da estratégia “na base da força” de João Paulo, tinham aumentado
consideravelmente. Os serviços de informações americanos confirmavam, em
1980, que os sandinistas estavam usando seus recursos, inclusive as liberais
quantidades de auxílio dos Estados Unidos que tinha começado a ser prestado
sob a gestão do presidente Carter, para canalizar armas para os guerrilheiros
marxistas no vizinho El Salvador. Em 1981, o secretário de Estado norte-
americano Alexander Haig havia caracterizado rudemente a Nicarágua como a
pr imeira nu ma “li sta de ataque” so viética de pa ís es lati no -americanos
destinados ao domínio soviético. Naquele mesmo ano, a ajuda americana foi
suspensa. Mas em princípios de 1982, o reconhecimento aéreo e terrestre
demonstrou, sem sombra de dúvida, que grandes construções militares estavam
sendo realizadas na Nicarágua, executadas com dinheiro, material, mão-de-
obra e tecnologia cubanos e soviéticos. Simultaneamente, a revelação de que
guerrilheiros anti-sandinistas, apoiados pela CIA, estavam operando na
Nica rá gua e co m ba se na vi zi nha Hond uras amedrontou os sa ndinis ta s e
pr ovoco u ui vos de pr otest o de jornais e perió dicos li ga dos à Igreja nos Esta dos
Unidos, Canadá e Europa.
Para todos os jogadores do jogo geopolítico global de nações, a Ni-
carágua se tornara, evidentemente, o carneiro-guia de rebanho do hemisfério
ocidental. Aos olhos do ditador de Cuba, Fidel Castro, aos olhos

93
dos vigilantes homens do governo Reagan em Washington, e do ponto de vista
dos homens que traçavam o curso para o Politburo de Moscou, para onde a
Nicar ág ua foss e ir ia m todos os pa íses centro -a meri ca nos e, por fi m, ta mbé m
alguns da América do Sul.
Geopoliticamente, o papa João Paulo II concordava com essa análise. Mas
par a ele, a luta era pela pr ópr ia so br evivê ncia do cat olic is mo ro mano no
hemisfério sul, onde vive quase a metade de todos os católicos romanos. E, a

seu ver, da
rebeldes a verdadeira
Igreja desdeoposição
a revoltanaquela luta estava
de Martinho Lutero cheia dos XVI.
no século mais perigosos
Sobre aquele determinado ponto, o pontífice católico romano e a Junta
marxista da Nicarágua estavam de acordo. A fonte c entral de força popular para
a revolução sandinista era o constante desenvolvimento de comunidades de
bas e, basea das e sustentad as pe la “Igreja Popular ”. Os únicos que poderia m da r
certa legitimidade àquele empreendimento arriscado eram os sacerdotes
polít ic os ca tólicos romanos do Par ti do Sa ndi nista . A leal cola bora çã o deles,
por tr ás do jesuíta Ferna ndo Cardenal como o at ivist a exempla r de de st aq ue,
havia se mostrado vital para a ma nutenção de um impulso à frente na i nstalação
de um regime marxista aceitável pelo povo nicaraguense. Levando-se tudo em
conta, tratava-se do ataque mais inteligente à própria alma do catolicismo que
á fora armado; e esse ataque prometia livrar o hemisfério, e por fim o mundo,
de qualquer presença católica romana efetiva.
Tão confiante ficara a Junta nesse apoio clerical para atingir seus
objetivos, que nada a detinha no sentido de silenciar quaisquer religiosos que
se opusessem ao conceito de “Igreja Popular” e à instalação de suas
comunidades de base, que eram politicamente indispensáveis. Não era raro a
Junta adotar uma ou duas páginas das táticas da Gestapo, como quando forjou
pro vas de imora li da de sexua l por pa rte do padre diss id ente Bi smar k Carbal lo,
ou quando enviou um bando de valentões para agredir nada mais nada menos
do que a figura do arcebispo da Nicarágua, Miguel Obando y Bravo, que se
tornara implacável, embora continuasse sem sucesso, no seu pedido para que
todos os sacerdotes pedissem demissão de seus cargos no governo.
Essas táticas parecem não ter provocado nem mesmo rubor às faces de
Fernando Cardenal, ou às faces de seu irmão poeta Ernesto, ou de Álvaro
Arguello, ou de qualquer dos outros sacerdotes que estavam no governo. Em
1982, quando as autoridades locais da Igreja na Nicarágua lançaram uma
censura eclesiástica sobre os sacerdotes que faziam parte da Junta, proibindo-
os de rezar a Missa, ouvir confissões ou realizar quaisquer funções sacerdotais,
a resposta de Fernando Cardenal foi impertur bável: “Somos ho mens li vres”,
declarou ele; eles não podiam ser obrigados a se exonerarem .
A censura foi, até certo ponto, inócua; muitos dos sacerdotes políticos já
haviam abandonado qualquer prática de funções especificamente sacerdotais
como a Missa e as confissões. Apesar disso, uma o nda de protesto

94
contra a censura invadiu a imprensa e o rádio sandinista e os meios de
comunicação dos Estados Unidos e da Europa, sem falar nas publicações
religiosas simpáticas ao movimento.
Parecia que o papa João Paulo ainda tinha esperanças de poder corrigir o
que, em sua opinião, havia de errado na ordem jesuítica, e que a própria
sociedade, naquele caso, voltaria a exercer o controle não só de homens como
Fernando Cardenal e Alvaro Arguello na Nicarágua, mas do enorme quadro

dos chamados
de forma “homens
tão resoluta, do papa”
contra pelo e,
esse papa mund o inteiro
na verdade, contraque se haviam
o conceito mesmocolocado,
de papado na Igreja Católica.
De qualquer modo, em princípios de 1982, o superior-geral jesuíta
temporário, Paolo Dezza, se reunia com os superiores provinciais de todas as
pa rtes do mund o na Vill a Ca valett i, uma cas a jesu íta fo ra de Ro ma, na coli na
Albanas. Os quatro assistentes-gerais — Vincent O’Keefe ,
Horacio de la Costa, Parmananda Divarkar e Cecil McGarry — sugeriram a
Dezza que seria uma boa ideia pedir uma audiência com o papa aquela altura,
em nome dos superiores provinciais da Sociedade que estavam reunidos na
Villa Cavaletti.
Era ponto de vista corrente entre os assistentes — expresso, com ha-
bi li dade, e em pa rt ic ul ar , por O’Keefe — que a principal dificuldade de João
Paulo II era o seu passado. Antes de ir para Roma como papa, Karol Wojtyla
fora bispo, bem-sucedido e eficiente, é verdade, mas ainda assim limitado a
uma diocese, a Cracóvia, na Polônia. No estilo tradicional dos bispos da velha
escola, e em especial dos bispos da Polônia, o arcebispo Wojtyla se tinha
acostumado à obediência instantânea de seus padres e freiras num simples
estalar de dedos. Como papa, na opinião de O’Keefe, Wojtyla ainda se portava
com aquela mentalidade de bispo. Wojtyla precisava entender que a Igreja
universal não era apenas uma versão maior da tradicional e submissa diocese
polonesa, e que “pa par” não era o mesmo que “bispar ”. Port anto, qualq uer
chance de abrir os olhos do papa polonês tinha que ser aproveitada.
A audiência foi marcada para o dia 27 de fevereiro de 1982, no Vaticano.
Na manhã da qu ele dia, an tes da audiência , Pedro Arrupe, que se recuper ava o
suficiente para se deslocar lentamente com auxílio, e os pro vinciais celebraram
a missa na igreja do Gesù. A homilia de Arrupe durante a missa, lida por
outro, estava repleta de todas as palavras empoladas o fórmulas com as quais
Arrupe havia coberto seu caminho de quinze anos de oposição a ordens papais
e de divergência da doutrina papal. Arrup e elogiou “a plena e filial
obediência” com que os jesuítas tinham aceitado a intervenção do santo padre
no governo da Sociedade, e exortou seus colegas jesuítas a obedecerem, não
apenas fazendo o que o papa dizia, mas fazendo aquilo “com alegria”.
Quando a missa terminou, o grupo atravessou a pé a praça de São Pedro
em direção ao Vaticano e se reuniu na hora marcada para a chegada do papa.
Foram deixados esperando durante uma hora, enquanto João Paulo conversava
com o presidente francês François Mitterrand.

95
Quando João Paulo chegou, saudou Arrupe com grande cortesia,
dirigindo-se a ele como “Caríssimo padre generale!” João Paulo leu um discurso
de dezoito páginas que começou em italiano, passou para o francês, depois
pa ra o inglês e termino u em es panhol.
Em muitos aspectos, João Paulo usou luvas de pelica; mas do ponto de
vista da liderança da Sociedade, as coisas não se saíram muito bem.
As implicações do discurso foram ameaçadoras e recriminadoras, e

evidentemente
pa rtes do disc visavam
urso (aa stodos
seçõoses26.622
em membros
it al ia no, dafr ancê
Ordem.
s eTrês quartas
inglês ) diss eram
claramente à plateia do pontífice aquilo que ela devia e não devia fazer, bem
como as intenções e desejos do papa em relação a ela. Ele deixou claro que
“(•••) Não há espaço para desvios (...)” e que, “Já q ue o pontí fice romano é um
bi sp o e o ch efe da hierar quia, os jesuít as deve m ser ob ed ie ntes ta nt o aos
bi sp os quant o ao papa, chefe de to dos os bis po s” .
Quanto à vocação jesuíta em si, o papa tinha bastante coisa a diz er. “Os
métodos dos religiosos não seguem os cálculos dos homens. Eles não usam
como parâmetros o culto do poder, da riqueza, ou da política. (...)” Os únicos
jesuít as que o pa pa ir ia tolera r seri am aq ueles qu e agisse m se gundo as
tradições das quais a Sociedade não se afastara antes durante mais de
quatrocentos anos. “Sua atividade própria não está no reino tem poral , ne m
naquele que está no campo de ação dos leigos e que tem que ser deixado a
cargo dos leigos.” Atenham -se às várias formas do apostolado tradicional,
disse-lhes ele. E às regras tradicionais jesuíticas. Na So ciedade, não reduzam o
perí od o de tr eina ment o.
As tradições jesuíticas que eles deveriam preservar eram dedicação ao
pa pado e propa gaçã o da s crenças ca tó lica s romana s ta l como defendi da s pelo
pa pado. “Sa nto Ináci o era, em todos os ca so s, ob edie nte ao Tron o de Pe dr o.
(...) Os superiores não devem abdicar de seu dever de exercer a autoridade e
de aplicar sanções contra membros rebeldes (...).”
João Paulo traçou então, em palavras sucintas, um retrato do que deveria
ser o caráter jesuítico clássico. Se alguém entre os que o ouviam ainda sabia o
que Inácio fundara como uma Ordem, as palavras do papa devem tê-lo
penetr ado co mo uma espada de ar rependi mento amargo pe la glóri a que a
Sociedade já possuíra e pelo ideal que os jesuítas haviam cria do. “Bispos e
sacerdotes”, disse João Paulo, “costumavam ver a Socie dade como um
autêntico e, por isso, seguro ponto de referência para o qual se podia voltar a
fim de encontrar certeza de doutrina, julgamento moral lúdico e de confiança,
e alimento autêntico para a vida interior.” O papa fez uma pausa para erguer o
olhar, tendo nos olhos um brilho de intenção, apelo e esperança, uma espécie
de gesto físico para sublinhar o que iria dizer em seguida. A Sociedade, disse
João Paulo, poderia atingir outra vez aquele ideal inaciano, mas só através da
“leal fidelidade ao magistério da Igreja e, em particular, do pontífice romano
ao qual eles estavam ligados pelo dever”.
Na úl ti ma quart a par te de se u disc urso, dit a em espanhol, João Pa ulo
finalmente se declarou a favor de permitir que os delegados jesuítas

96
se reunissem — após a devida preparação — , a fim de elegerem um novo
pa dre- gera l. O meca nismo da pr ep ar ação poderia co meçar em 19 82 .
A reunião toda, inclusive o discurso papal e as formalidades, durou cerca
de 75 minutos. Mais ou menos 65 desses minutos foram um esforço perdido. A
última parte do discurso de João Paulo — a permissão papal para que eles
convocassem a XXXIII Congregação Geral da Sociedade era tudo o que a
maioria da audiência do pontífice queria ouvir. Eles teriam permissão para

elegerem o seu
pr ovincia is e osjesuíta-geral.
superiores As coisas atpoderiam
romanos voltar
ra vess ar am de ao
voltnormal.
a a praçaOs de Sã o
Pedro em direção ao Gesù, e a satisfação reinava entre eles. A espera
obstinada, paciente, valera a pena.
Por quanto tempo o papa João Paulo manteve sua atitude esperançosa de
que a Sociedade de Jesus fosse finalmente voltar àquelas tradiç ões que ele lhes
apontara, não há muita certeza. O que é certo é que tudo o que ele dissera de
referência a questões religiosas e espirituais foi interpretado por Dezza, pelo
assistente deste, Pittau, pelos assistentes-gerais e pelos superiores provinciais
à luz daquele ponto de vista político muito especial adotado por eles. Aquele
po nto de vista lhes dizi a que aquil o que o santo pa dr e realmente estava lhes
dizendo era esplendoroso: “Eu tive que agir de maneira um tanto assustadora,
exonerando Pedro Arrupe e Vincent O’Keefe. Mas agora que estamos juntos,
as coisas vão muito bem.”
Em outras palavras, ainda não havia o reconhecimento e, apesar do
discurso muito claro do pontífice, talvez nem consciência, por parte dos
jesuít as qu e o ou vira m naquele dia, de que Joã o Paulo II esta va fa la ndo sob re
falhas graves da Sociedade; nenhuma ideia de que o pontífice estava dizendo,
com a delicadeza que lhe era possível: “Vocês estão errados. Cometeram erros
graves. Têm que corrigir o seu curso.” Muito pelo con trário, na verdade. O que
pa reci a preocup ar muitos dos superiores pr ovinc ia is que o ou vi am era que João
Paulo parecia dar a entender que eles teriam que obedecer aos bispos locais.
“Isso quer dizer que temos que obedecer a bispos conservadores?”, reclamou
um provincial na intimidade do Gesù.
A melhor resposta à pergunta foi dada, provavelmente, a um jornalista
que, bem-humorado, perguntou a um dos assistentes- gerais jesuítas se “vocês
acabaram por se render ao papa?” A resposta veio com um sorriso: “Não
acredite nisso!”
Logo que os delegados provinciais voltaram a seus lares jesuíticos no
mundo inteiro, as informações oficiais eram de que com a sua maneira papal,
peculia rmente polonesa e “ep is copal ”, João Pau lo ha via “pe dido desc ul pa s” e
“dado satisfações” pelo seu ato extraordinariamente “impróprio par a um
homem da Igreja” de exoneração de Arrupe de mo do tão precipitado.
O padre jesuíta Gerald Sheehan, um americano que morava em Roma e
assessorava superiores romanos sobre jesuítas americanos, chegou mesmo a
declarar delicadamente que João Paulo havia reconhecido que

97
fora mal informado pelos inimigos da Sociedade, e que agora percebia como
estavam erradas as informações que recebera. Os jesuítas já não precisam mais
ficar zangados com o santo padre.
“Foi uma satisfação termos vindo aqui”, comentou um p rovincial com um
jornalista , “e term os ou vido o papa. Agora, vamos volt ar para casa e fi ca r em
silêncio durante algum tempo, evitando quaisquer gestos, publicações ou
críticas espetaculares ao papa. Mais tarde, iremos eleger o geral de nossa

escolha.
AE nad fixa
ideia a mudará.”
revelada nessas observações e em outras semelhantes pre-
par aram o terr eno par a que os jesuíta s ab erta mente tr adici onalista s e or todoxos
que vinham lutando contra as modificações na Sociedade pudessem, agora,
levar a culpa pela “má informação”. Enquanto isso, os su peri ores sa bia m,
agora, como evitar a provocação de novas explosões papais. A ordem do dia
seria: “Vão com calma, mas com um pouco mais de ‘sensibilidade política’ do
que aquela que usamos na gestão de Arru pe.” A Sociedade, em si, tinha sido
absolvida.
Um dos assistentes-gerais havia resumido tudo de forma incisiva, quando
o grupo saíra da audiência com João Paulo. Perguntado sobre o que achava, ele
respondeu com um sorriso satisfeito: “Acqua passata .” Todas as dificulda des e
todas as palavras que eles tinham acabado de ouvir eram “água por baixo da
ponte”, que se fora pa ra sempre.
Não era de ad mira r, entã o, qu e Ferna ndo Card enal e os outr os je suít as e
sacerdotes que seguiam sua orientação na Nicarágua não vissem necessidade de
deixarem seus cargos.

Por mais que as esperanças de João Paulo para com a Sociedade de Jesus
possa m ter di minuído ou cr es ci do depois do encontr o de 27 de fevereiro, era
evidente que o papa não estava disposto a ficar sentado e esperar, ou a se
abster de uma ação mais direta no país vital que era a Nicarágua. Tendo
perdido o Solidari edad e, ele não podia se dar àq uele lux o, se a es tratégia “de
força” de seu papado quisesse conseguir um ponto de apoio.
Numa ca rta aos bispos nicarague nses da ta da de 29 de ju nh o, João Pa ulo
denunciou a “Igreja Popular” em termos ásperos e precisos. Essa igreja
“nascida do povo”, disse ele citando os fundadores clérigos da Ni carágua, era
uma nova invenção que era “absurda” e tinha um “caráter perigoso”. Só com
dificuldade, continuou João Paulo, ela poderia evitar ser infiltrada por
“conotações estranhamente ideológicas seguindo uma linha de certa
radicalização política, para atingir determin ados objetivos.

Os líderes sandinistas e seus colegas do clero entenderam perfeitamente o


que aquela linha de “radicalização política” representava na mente do papa. A
decisão dadeJunta,
publi ci da a ela.por isso, foi abafar a carta, não permitindo que se desse
Uma vez, porém, os bispos nicaraguenses conseguiram frustrar a Junta por
meio de uma ruidosa manipulação da máquina de propaganda da própria Junta.
Tão logo a carta se tornou pública, a reação da Jun ta foi

98
uma tempestade de críticas bem organizadas à carta papal no rádio do governo
e em publicações dos jesuítas na Nicarágua e nos Estados Uni dos: “Roma”
estava interferindo indevidamente nos assuntos políticos do Estado soberano
da Nicarágua. Esse papa estava indo contra os ensinamentos do Concílio
Vaticano II, que “rebatizou” a Igreja Católica Romana de “o Povo de Deus”.
Esse papa estava indo contra as declarações dos bispos americanos em Puebla,
México, em 1979, onde foi usado exatamente o título iglesia popular. Esse papa

havia alinhado
fomentava os aterroristas
política do Vaticano
contras com
em asolo
política do governoEsse
nicaraguense. Reagan,
mesmoque papa
proib ia seus sa cerdo tes de faz er em polí ti ca e, no entanto, fa zi a polít ica
desavergonhadamente.
As piores e mais ameaçadoras implicações foram publicamente tiradas da
carta do papa pela Junta; e, lado a lado com a Junta, os superiores jesuítas da
Nica rá gua tornar am pu bl icamen te cla ro que eles se dissoci avam inteira ment e
do espírito e das declarações contid as na carta de João Paulo.
Sob pressão direta do pontífice, para o qual a rejeição clerical de sua carta
não era aceitável, o superior-geral interino, Paolo Dezza, escreveu ao padre
jesu íta Fernand o Card enal or dena nd o-l he, em no me de seu voto de ob ed iê ncia ,
que se exonerasse de seu cargo no governo.
Uma medida do ponto até o qual a obediência na Sociedade havia se
deteriorado foi o fato de a resposta de Cardenal ser um pedido formal ao
superior-geral Dezza no sentido de que expusesse por escrito suas razões para
uma ordem daquelas, a fim de que Cardenal pudesse pensar nelas. Uma medida
do ponto até o qual a estrutura e a autoridade da Sociedade tinham se
deteriorado foi o fato não só de a resposta do superior- geral, datada de 12 de
ja neir o de 19 83 , ter sido escr it a, mas de ser essa resp osta um es pelh o de
fraqueza e vacilação. O tom de Dezza naquela carta foi o de um homem
pedin do um fa vor a um co lega teimoso e do mesmo ní ve l. O tr ab al ho de
Cardenal com os sandinistas não podia ser censurado, escreveu Dezza, e não
havia motivos para pedir a Cardenal que pedisse demissão, a não ser pelo fato
de que esse papa estava sempre insistindo para que ele e outros sacerdotes se
afastassem do governo e da política. A mensagem, em suma, era clara: não
fosse esse papa, nós o deixaríamos em paz, padre Fern ando.
Se Dezza havia presumido que Fernando Cardenal era homem de respeitar
as exigências de sua preciosa romanità e de encaixar suas ações, ainda que não
a substância dessas ações, em algum formato que Dezza pudesse defender em
Roma, o velho ficou rápida e rudemente desiludido. Cardenal comentou
publi ca ment e, e co m lú ci da cl areza, a carta de “explicação” de Dezza. “Não
havia razão alguma” (para lhe pedir que saísse do governo), resumiu Cardenal.
“Era apenas uma ordem do papa.”
Cardenal não obedeceu. E tampouco seus superiores jesuítas, na Ni-
carágua ou em Roma, insistiram.
Apesar de toda a atenção que continuava a dar ao problema dos jesuítas,
João Paulo não depositou toda a sua confiança nele s, ou em qual

99
quer outra estrutura formal dentro da Igreja. Antes de ter sido atingido pelos
tiros, antes de Wyszynski ter morrido e antes de o Solidariedade ter fracassado,
o papa havia viajado a vinte países. Não apenas na Polônia, agora, onde ele
havia lidado com marxistas vindos do berço mesmo do marxismo, mas também
nos locais mais diversos e até hostis, ele havia falado por sobre as cabeças de
autoridades do Estado e da Igreja; falara diretamente ao povo. E fora ouvido.
Não ap enas is so; el e muda ra as coi sa s. Apesar do respe ito fr io e for mal do

governo
governo nãomexicano,
queria ele
ver.dera umados
Apesar popularidade
maçons naà França
religiãoe em
dos público queemo
marxistas
Benin, ele conseguira criar respeito pelo papado. Estava convencido de que
poderia fa zer as mesmas coisa s na Nica rá gua, apesar de Da niel Orte ga e sua
Junta, e apesar do renitente Fernando Cardenal e seus colegas de sacerdócio
que participavam do governo.
Enquanto os esforços das autoridades da Igreja para retirar do governo os
sacerdotes políticos da Nicarágua se arrastavam infrutíferos pelo ano de 1982,
o gabinete papal de João Paulo começou os preparativos detalhados para a
quarta viagem do pontífice à América Latina em menos de quatro anos. Seria
uma estafante excursão de oito dias pela América Central. O santo padre teria
seu centro de operações na Nunciatura Apostólica da Costa Rica, mas iria
visitar as seis outras nações da área
— Nicar ág ua, Panamá, El Sa lvador, Guate mala e Beli ze — e a ditadura insular
do Haiti.
A Nicarágua, no entanto, era o alvo principal do papa, com a sua
incipiente, profundamente política e herege “Igreja Popular”, seu cl ero ativista,
seus jesuítas recalcitrantes, e sua radical Junta marxista puxando cordões que,
na realidade, tinham sido simplesmente esticados para chegarem às suas mãos.
Os preparativos — ou negociações neste caso, talvez, como acontece entre
duas nações hostis — para a visita papal à Nicarágua foram realizados entre o
representante pessoal do pontífice em Manágua, monsenhor Andrea Cordero
Lanza de Montezemolo, e o chefe da Junta da Nicarágua, Daniel Ortega y
Saavedra. Desde o início, essas negociações foram difíceis. João Paulo tinha
várias condições que queria ver atendidas antes de concordar com uma data
par a sua visi ta a Maná gua. E Ortega e a Ju nta fora m quase intr at áveis em sua
oposição a essas condições.
Algumas dessas condições diziam respeito à missa campal que seria
celebrada pelo papa na Nicarágua, como aconteceria em cada uma das paradas
papais . Tr at ava-s e de uma prá ti ca ca tólica imemori al e, naq uele ca so, uma
condição papal específica, de que um crucifixo fosse colocado sobre o altar
par a a miss a. Além diss o, o pano de fu ndo par a o al tar não poderi a ser um
mural revolucionário — isto é, u m mural que retratasse a violência. A ausência
de um crucifixo nas missas e a sua substituição por murais revolucionários
daquele tipo tinha se tornado padrão na nova “Igreja Popular”.
Uma condição mais significativ a, do ponto de vista da Junta, dizia

100
respeito aos padres e outros religiosos que trabalhavam para o governo
sandinista. No governo da Nicarágua àquela época havia cerca de trezentos
sacerdotes, inclusive literalmente dezenas de jesuítas, e 750 homens e
mulheres religiosos — 250 deles “missionários” vindos da Espanha e dos
Estados Unidos. Pelo menos vinte atuavam como assessores da Junta, e
duzentos mais funcionavam como organizadores da Junta nos campos de
saúde, comunicações, e governos municipais por toda a Nicarágua, que tem o
tamanho do no
João Paulo, estado de Ohio,
entanto, comsua
assestou seusmira
2,2 para
mi lhões de habitantes.
os cinco sacerdotes inclusive os
dois jesuítas, Fernando Cardenal e Alvaro Arguello — que ocupavam cargos
de ministro no governo nicaraguense. “Eles têm que pedir demissão [e voltar à
atividade sacerdotal adequada], ou então eu
não irei”, disse o papa a Ortega por intermédio de Montezemo lo.
No fi na l, a Junta tornou di fí ci l a escolh a pa ra João Paulo . Fern and o
Cardenal não via finalidade alguma, e apenas prejuízo, para a “revolução
cristã” da Nicarágua, numa visita papal. “Nós não somos poloneses”, disse
Cardenal a certa altura dos preparativos. “Esse papa polonês quer t ransformar
a nossa adorada Nicarágua numa outra Polônia.”

O desafio
declinava da suadopretendida
pontífice visita
lhe foià devolvido
Nicarágua em termos
— o inversos:
que era aounítida
ele pre-
ferência da Junta — ou abandonava o que a Junta caracterizava como suas
exigências “ditatoriais”.
Embora no final tivesse que se conformar com apenas uma de suas
condições — o pano de fundo para a sua missa não seria um mural revo-
lucionário — João Paulo decidiu ir. Os preparativos foram concluídos. Sua
viagem à América Central iria durar de 2 a 9 de março de 1983. Ele passaria o
dia 4 de março na Nicarágua.
Para infelicidade de João Paulo, muito antes de sua chegada à Nicarágua,
suas intenções e seus discursos planejados e escritos foram, todos, revelados
em segredo aos governantes sandinistas por aqueles que esta vam na burocracia
de vários níveis em Roma — inclusive alguns elementos do próprio
Secretariado de Estado do papa — que eram contra esse papa polonês, ou que
não eram contra a revolução marxista-leninista que se processava naquele
paí s-chave do volá til is tmo centr o-a meri ca no.
Em consequência desse completo e continuado serviço de informa ções, os
sandinistas puderam fazer planos, com meticuloso detalhe, pa ra a estada p apal
de um dia inteiro. Apesar de toda a fanfarronada na confrontação tom o
representante pessoal do papa, eles consideravam João Paulo e o poder do
papado qu e ele perso nificava uma ameaça imediata e até mesmo mort al para
tudo o que haviam construído com tanto esforç o ao longo de doze anos duros e
trabalhosos. Mais do que nunca, o sonho marxista deles se apoiava sobre a
pla taforma das comunida des de bas e qu e resulta ra m da “Igre ja Pop ular”. Era
preci sa ment e o objeti vo da viage m de João Paulo à Nica rá gu a at ac ar a “Igreja
Popular” e tirar aque la plataforma das comunidades de base de debaixo dos
pés deles, ou pelo menos de ixá-la em co ndiç ões de um enfr aq ueci mento
irreparável.

101
Enquanto a Junta conhecia tanto as intenções de João Paulo como o texto
de seus discursos escritos, duvida-se que João Paulo percebesse quais eram as
intenções plenas da Junta, pois o seu serviço de informações sobre os
prepa rativos dela tinha si do sabotado. Ha veri a um teat ro de pr ofanaçã o
organizada e deliberada tanto da pessoa papal de João Paulo quanto do
sacrossanto Sacrifício da Missa. Haveria um desrespeito e uma oposição
institucionalizados não igualados durante muito e muito tempo, mesmo em
paí
nãoses dominados
indulgentes, porpaíses
ou em blocos bas tante marxistas.
oficialmente gran des de po pula
E tudo seriações anti ca tó lica s ou
orquestrado
até o último detalhe — até o último fio estendido até o mais distante microfone
— para a televisão, o rádio e a imprensa internacional que eram parte
integrante de toda viagem papal.
Não po de ha ver nenhu ma dú vida sé ria de que Fernand o Cardenal e os
outros padres ativistas de qualquer graduação estavam implicados naqueles
pla nos meticul os os. Que eles preferi ra m nã o cr ia r uma in desejada imag em
púb lica para si mesmos torn ou -s e ób vio pela ausência deles das profa na çõ es
prepa ra das para começar em no moment o da chega da de Jo ão Pa ulo em solo
nicaraguense.

A partir do momento em que o DC-10 da Alitalia que levava o pontífice planou


em sua aproximação do Aeroporto César Augusto Sandino, de Manágua,
naquela manhã de 4 de março, as câmeras que brilhavam ao sol lá embaixo
começaram o seu zumbido. Acompanharam o toque em terra e pairaram seu
foco sobre o avião até que ele parou perto dos dignitários do regime sandinista
e do grupo de espectadores cuidadosamente selecionados — a claque sandinista
— que o aguardavam. As lentes aproximaram o foco da porta da aeronave,
então, até que por fim ela se abriu e o papa João Paulo apareceu nela, sua
túnica branca brilhando quando ele surg iu da escuridão do interior.
O papa desceu para a pista revestida de asfalto e se ajoelhou para beijar o
chão, naquele gesto que se tornara tão conhecido de centenas de milhões de
pessoas
da Junta. pelo mund o inteiro. Da qu ele momento em diante, tu do esta va na s mãos
Daniel Ortega, como líder e porta-voz do governo sandinista, deu as boas-
vindas a Sua Santidade com um desaforado discurso contra os Estados Unidos,
que durou 25 minutos, vibrando de satisfação porque a chegada do pontífice,
coberta ali, como em toda parte, pela imprensa mundial, dava a Ortega sua
pri meir a plat af orma realmente interna ci ona l. João Pau lo esc utou, o qu ei xo
apoiado em uma das mãos, a cabeça curvada, os olhos no chão. Ele tinha
ouvido aquilo tudo antes, de comissários comunistas poloneses e marxistas de
aldeias polonesas.
Chegou finalmente o momento de João Paulo falar em resposta ao
discurso de “boas -vindas” belicoso e deliberadamente descortês de Orte ga. As
observações que o pontífice preparara em louvor do arcebispo de Manágua,
Obando y Bravo, foram saudadas com apupos de zombaria, sincronizados com
perfeiç ão , por parte da cl aq ue sa ndinis ta organizada

102
e bem dirigida. Suas palavras denunciando a “Igreja Popular” como “um grave
desvio da vontade e da salvação de Jesus Cristo” foram pratica mente abafadas,
do princípio ao fim, por gritos e miados altos e contínuos.
Os líderes sandinistas tinham motivos para uma profunda satisfação: ali,
pelo menos, aq uele pap a nã o cons eguiri a fa lar ao po vo pas sa ndo por cima
deles; não teria voz na decisão do destino d a Nicarágua.
João Paulo encerrou o discurso de chegada que preparara, com a voz

indicando sofrimentocom
de mão maquinais e raiva. Passou
membros dapela linha
Junta de recepção,
e com trocando
comandantes apertos
do Diretório
Naci onal. Cert os membros do gabinete br il hara m pela ausênc ia . O minist ro d as
Relações Exteriores, o padre Maryknoll Miguel D’Escoto, achara mais
conveniente estar em Nova Déli. O embaixador junto à OEA, padre Edgar
Parrales, e o Delegado de Estado, padre jesuíta Alvaro Arguello, estavam cada
um em sua casa vendo os insultos pela televisão. O padre jesuíta Fernando
Cardenal também estava ausente. Seu irmão, Ernesto Cardenal, era o único
sacerdote a nível de governo pre sente, uma figura de óculos com trajes —
camisa branca de algodão simples, folgadas calças azuis e boina preta — que
estavam constrangedoramente em desacordo com os seus brilhantes sapatos
pr etos.
De todos aqueles reunidos para receberem o santo padre naquele país
pr edominantemente ca tó li co, Er nest o Card enal foi o ún ic o que toco u o chã o
com um dos joelhos quando o papa se deteve ostensivamente diante dele.
Cardenal tirou a boina e estendeu a mão para segurar a do papa e beijar-lhe o
anel. Mas João Paulo não estendeu sua mão. Em vez disso, sacudiu um dedo
admoestador para Ernesto.
“Você tem que regularizar sua situação!”, disse o pontífice em voz clara,
e depois repetiu as palavras para dar- lhes ênfase. “Você tem que regularizar
sua situação!”
A única resposta de Cardenal foi manter firme o olhar, sorrindo para Sua
Santidade.
João Paulo percorreu o restante da fila de recepção e partiu para a
pr imeira pa rte do it inerár io qu e pl aneja ra na Nicar ág ua, uma visi ta à ci dade de
León, a cerca de 64 quilômetros a noroe ste de Manágua.
A recepção no Aeroporto Sandino foi apenas uma fraca e esganiçada
abertura da sinfonia de humilhação que tinha sido orquestrada para João Paulo,
a ser executada perante o mundo no clímax de sua visita papal. A missa
campal, que era o ponto principal da visita de João Paulo, seria celebrada ao
anoitecer daquele dia, na espaçosa praça 19 de Julho, batizada em homenagem
ao dia de julho em que a ditadura de Somoza foi esmagada e a Junta marxista
dos sandinistas havia assumido o poder.

O sol poente banhava com seus raios vermelho-dourados uma cena ines-
quecível, com João Paulo entrando na praça vestindo seus trajes pontificais, a
mitra papal na cabeça, o báculo papal ereto na mão.
A multidão que se apertava na praça, 600.000 pessoas pelas estimativas
oficiais, estava toda dividida e comprimida com perfeição em blo cos

103
prepa ra dos co m antec edência . Um dos la dos da pr aça apinha da exi bi a um
enorme pano de fundo formado por cartazes revolucionários retratando os
heróis da revolução sandinista. De frente para os cartazes, do outro lado da
pra ça, fora cons tr uída uma co mpri da pl ataf or ma de ma deira com um gradil. Um
altar — uma mesa simples, comprida, coberta com tecido de linho para a
ocasião — tinha sido colocado sobre a plataforma. De ambos os lados da
pla taforma, de fr ente par a a mult idão , fi cavam dois pa la nq ues of ic iais , onde a
Junta, formada por três elementos, e o Diretório Nacional, formado por nove,
esperavam, todos os doze vestindo uniformes de campanha verde-oliva do
exército.
Nos luga res mais pró ximos da plata forma impr ovisa da e dos pa la n ques
que a flanqueavam, a Junta havia instalado blocos especiais de simpatizantes,
aos quais foram fornecidos megafones e um microfone. Por toda parte — no
alto de edifícios que cercavam a praça, no alto dos cartazes, nas mãos das
multidões, em torno da plataforma e do próprio altar — havia bandeiras
sandinistas com as cores vermelho e preto. Aqui e ali, surgia uma bandeira do
Vaticano, em amarelo e branco, e pouquíssimas eram as bandeiras
nicaraguenses em azul e branco.
Em tom de provocação, Ortega e seus pares ordenaram que se pendurasse,
como pano de fundo do altar, um mural retratando em enormes proporções os
rostos de Carlos Fonseca Amador, herói-mártir da revolução sandinista, e
Augusto César Sandino, o homem em cujo nome os sandinistas tinham feito a
sua revolução.
Não ha via cr uc if ixo sobre o altar. Aquela imemori al pr áti ca cató lica tinha
sido proibida pelos jovens governantes da Nicarágua. Em seu lugar, fora
estendido outro comprido estandarte, com letras do tamanho de um homem que
diziam: “ João Paulo está aqui. Graças a Deus e à Revolução /”
Como sempre acontece quando se reúne tal massa de gente, nunca houve
um momento de silêncio. As massas, a menos que sejam silenciadas por alguma
coisa extraordinária — um orador fascinante, um espetáculo deslumbrante —
emitem uma variedade de sons, acentuados por explosões de gritos de aplauso
coordenados com perfeição e por ocasionais momentos de canto. João Paulo
começou sua missa com tranquilidade; ele estava acostumado com o
comportamento das multidões.
Quando chegou o momento de fazer a hom ilia que havia preparado
— um vigoroso ataque à Igreja Popular — ele ficou surpreso pelo fato de que
até mesmo o microfone que tinha sido instalado para ele não conseguia
sobrepujar a bem ensaiada e belamente coordenada cacofonia que agora vinha
da multidão, uma litania ensurdecedora de ritmados gritos de guerra
revolucionários.
Na verdade, as cl aq ues começara m an tes mesmo da ho mili a. Quan do João
Paulo se esforçou para fazer com que sua voz ressoasse acima dos seus
concorrentes, a litania das multidões se tornou tão estridente quanto um trovão
e tão regular quanto uma batida de coração:
— Poder para o Povo!

104
— Diretório Nacional, dê suas ordens!
— Fale-nos sobre os pobres!
Aos poucos, mal se ouvia João Paulo. Seus simpatizantes tentavam
pr otes ta r, fazer com qu e fo ss e ou vido o s eu apoio a ele, mas es ta va m lo -
calizados o mais distante possível da plataforma, e não contavam nem com
megafones nem microfones. João Paulo podia ser visto, a mão cortando o ar
em gestos violentos, mas não se podia ouvi-lo acima do incessante ressoar dos
gritos —
de guerra sandinistas:
Queremos uma Igreja unid a do lado dos pobres!
— Não há contr ad iç ões entr e cr is tandade e re volução!
O rosto de João Paulo ficou lívido de indignação quando ele percebeu o
que estava acontecendo: ele estava sendo encurralado e anulado num poço de
ba rulho. Com ra iva e em desespero, ele af inal grit ou:
— Silêncio!
Na bem orquest ra da si nfonia da s cla ques , a orde m do pap a foi ap e nas um
sinal para aumentar o ritm o dos gritos de guerra.
— Silêncio! — gritou João Paulo pela segunda vez. Um novo crescendo
de palavras de ordem o abafou. Uma terceira vez: — Silêncio! — a palavra

acompanhada, agora, por


Seus esforços um gesto
foram com a mão
sobrepujados porespalmada.
um coro de uma altura ini-
maginável que gritava “Poder para o Povo! Cristo vive na Igreja Popu lar!”. A
multidão estava fora de seu controle.
Encolerizado, João Paulo berrou um vitupério em seu microfone, o olhar
furioso lançado à Junta em seu palanque:
— Poder aos miskitos!
O vitupério atingiu o alvo. Os índios miskitos faziam uma oposição
terrível aos sandinistas, e a Junta vinha fazendo o máximo de esforços para
liquidá-los. A reação foi instantânea. Os nove comandantes militares do
Diretório Nacional e a Junta ergueram seus punhos cerrados para estimular os
berr adores de pa la vr as de or de m a esforç os ai nda maiores. Simultaneament e,
técnicos do governo ligaram os microfones das claques que cercavam a
pl at afor ma ao si st ema pri ncip al de al to -fa la nte, atr avés do qu al João Pau lo
estivera tentando fazer-se ouvir. Feito isso, e para aumentar ainda mais o som
que abafava o papa, eles ligaram uma chave para fazer entrar uma fita com
uma gravação, feita com antecedência, de multidões cantando palavras de
ordem sandinistas.
Por fim, a ruidosa cascata de gritos amplificados derrotou João Paulo.
Ele não terminou sua homilia. Mas mesmo isso não foi o bastante para a
Junta. As palavras de ordem continuaram por todo o Sacrifício da Missa,
abafando mesmo o seu momento mais sagrado, a Consagração, com gritos de
“Poder para o Povo!” e “É possível s er marxista e cris tão!” e “Fale -nos sobre
a injustiça do capitalismo!”
Ainda assim, a humilhação não estava completa. Quando João Paulo e
sua comitiva tomaram seus lugares no DC-10 da Alitalia no aeroporto de
Manágua naquela noite e o piloto avisou à torre de controle que estava pronto
pa ra decolar , a Ju nta or deno u que o avião pap al fosse dei xa do

105
esperando mais dez minutos no solo. Era o último gesto para destacar quem
detinha o controle de verdade ali.
Quando, afinal, a humilhação foi tocada até à última nota, a rádio
governamental insistia, junto ao povo nicaraguense, que o papa devia pedir
desculpas pelo seu comportamento. “A indignação e os protestos espon tâneos
de nosso povo foram naturais diante da indiferença do papa”, ex pl ic ou um
noticioso. “Este papa é um papa do Ocidente, o papa do imperialismo”,
ba lb uciou um membro do diretór io sa ndinis ta . “O papa está tentan do co nverte r
a Nicarágua em outra Polônia”, acusou o minis tro do Interior Tomás Borge.
“Ele está tentando fazer com que a Igreja cometa suicídio”, acrescentou
pi amen te um missi onár io Ma ryk noll .
Como acontecia com frequência, coube ao padre Fernando Cardenal fazer
o mais sucinto e mais claro sumário da posição da Junta e sua justificativa
pa ra a degradação do pa pa, do pa pa do e da Miss a cató lica: “O discurso do
pa pa ”, coment ou Cardenal, “f oi uma decl ar açã o de guerra .”

106
4 . DESOBEDI NCIA SUM RIA

dmirados ou odiados, o fato é que durante 425 de seus 443 anos


como Ordem, os jesuítas eram, aos próprios olhos e aos olhos de
A todo mundo, os defensores de vanguarda das atitudes da Igreja
relativas ao papa e ao papado. Em épocas normais, tivesse
qualquer jesuíta se envolvido ainda mais de longe do que Fernando
Cardenal numa humilhação que fosse uma fração da que fora
lançada sobre João Paulo II na Nicarágua, no dia 4 de março de
1983, esse jesuíta teria sido posto para fora da Sociedade e veria
todos os seus membros evitando-o literalmente em poucas horas.
Mesmo em épocas menos normais, como nos quinze anos de generalato de
Pedro Arrupe, teria havido, pelo menos, uma encenação de demonstrações de
choque e lealdade, uma demonstração de preocupação, uma barragem de
garantias de que o assunto seria investigado, aliadas a intermináveis
explicações e demoras nas medidas corretivas.
A reação na Sociedade às notícias sobre a humilhação de João Paulo na
Nicar água naquela pr imavera de 19 83 , entr etanto, pa rece ter si do sem igual,
tanto entre os superiores como entre a maioria dos líderes da Ordem: João
Paulo II havia metido a cabeça na jaula do leão e recebera mais ou menos o
que procurava. A esperança, agora, entre muitos jesuítas, era de que o papa
tivesse aprendido a lição, abandonasse a sua men talidade de “bispo de gueto
polonê s” , e entendesse co mo era complicado de verdade o mund o grande e
mau. O papa decidira assumir o governo da Sociedade com o ato arbitrário de
depor Arrupe e O’Keefe . Muito bem. Agora ele sabia como eram as coisas.
Achava-se que João Paulo iria encolher os chifres, afastar-se e lamber os
ferimentos.
Essa atitude foi reforçada pela ausência de qualquer reação violenta por
pa rte do secr etário de Esta do do pa pa, cardea l Agosti no Casa roli , que se
contentou com expressar certos lugares-comuns sobre a necessidade de que
todos os lados se acalmassem.
Com uma reação assim tão fraca por parte do próprio gabinete papal, os
jesuít as não senti ra m a meno r pr es sã o para chamar às falas Car dena l e os
outros jesuítas envolvidos na humilhação papal. Adotou-se

107
uma atitude de “esperar para ver”. Aos olhos de muita gente, porém, João
Paulo perdera uma importante batalha. A humilhação sandinista preparara o
caminho para que imitadores agredissem o papa no fu turo. 1
Nu m se ntid o cl ar ament e defi ni do, aquela at it ude de “espe ra r par a ver” só
foi possível devido ao próprio João Paulo. Por um exercício sem precedentes
de autoridade papal, ele havia destituído um padre-geral, Arrupe, e colocado
dois homens escolhidos a dedo por ele à frente da Ordem dos jesuítas. Tivesse
oretorno
pontífice pressionado
da Nicarágua, os dois
ambos homens
teriam que sepor
ter ele nomeados,
curvado depois
diante da de seu
vontade de
João Paulo, por mais que isso os desagradasse, até mesmo a ponto de iniciar
uma reforma total da Sociedade. Ao receberem ordens precisas e inequívocas
— “Expulsem todos os jesuítas que estão no governo nicaraguense!”,
“Chamem de volta todos os supe riores centro- americanos!” “Substituam -nos
por home ns que sa ib am ob edecer!” — é quase certo que Dezza e Pittau teriam
feito o que lhes era ordenado. De fato, um ato específico desses, tal exercício
ousado de força papal, teria sido interpretado, em termos de romanità , como
um aviso: façam o que eu digo desta vez, por extrema que seja a ação, ou
então haverá coisa pior — a dissolução da Ordem.

Para consternação
o primeiro passo para de muitos,Arrupe
demitir no entanto,
e seuembora Joãoescolhido,
sucessor Paulo tivesse dado
Vincent
O’Keefe , não dera o segundo, apesar do fato de que o fiasco nicaraguense lhe
tinha dado mais motivos do que nunca. Em vez disso, ele deixara que as coisas
ficassem nas mãos de Dezza e Pittau.
Houve resmas de especulação sobre as causas da inação do papa, mas não
houve respostas certas. Será que o santo padre desistira? Será que ele fora
avisado pelo cardeal Casaroli, seu secretário de Estado, de que já tinha ido
longe demais? Será que vacilava em tomar novas providências devido a
ameaças de blocos inteiros de jesuítas, de que deixariam em massa a
Sociedade?
Casaroli tentou, realmente, conter João Paulo. Blocos inteiros de jesuítas
ameaçaram, é verdade, deixar a Ordem. Ainda assim, dado o caráter de João
Paulo, parece que o mais provável foi que o papa polonês cometera apenas um
erro: confiara em que Dezza e Pittau fossem fazer o que ele mandara: mudar e
reformar a Ordem já. Não no dia seguinte. Não no ano vindouro. Já. Presumira
que houvesse boa fé e bom jesuitismo por parte de Dezza. Confiava em Pittau.
Os dois conheciam o seu pensamento. Ele presumira que Dezza, como dos
mais velhos elementos romanos entre os jesuítas, um homem que havia servido
bem ao pap ado e à Orde m durante quatr o décadas, ir ia nã o apenas sa ber o que
tinha que ser feito em detalhes, mas encontrar os meios de realizar a tarefa
com o mínimo de danos duradouros. Talvez fosse até mesmo lógico que o
pont ífic e pr esumis se que, sob a direção experie n te de Dezz a, Pit ta u, com a su a
longa experiência no campo e sua associação com Arrupe, constituísse o
pa rc eiro perfeit o para ti rar a Sociedade

108
de Jesus de seu atoleiro de secularização, desobediência e rebeldia em relação
ao papado.
Além do mais, pelo raciocínio papal a experiência na Nicarágua devia ter
demonstrado a Dezza e a Pittau, muito mais do que a mera insistência verbal
do papa poderia ter demonstrado, a urgente necessidade de reforma. O próprio
pa pa nunca ha via visto a gr avida de do probl ema co m ta nta ni t idez quanto na
Nica rá gua. Mesmo em paí ses comunis ta s — na Polônia e na Hungria, por
exemplo — as poderosas ameaças de tropas marxistas armadas nunca haviam
conseguido que o povo gritasse durante horas, como fizeram os nicaraguenses,
contra a sua Igreja e o seu papa. Era evidente que, depois do singular
desempenho do governo sandinista cm Manágua, não seria necessário que João
Paulo insistisse mais.
O juízo do papa com relação a Dezza e Pittau revelou-se inteiramente
errado.
Dezza interpretara a questão toda de maneira diferente. Se o papa não lhe
deu ordens específicas, então o papa não estava sendo papal. Não estava
exercendo a plenitude de seus poderes. Quando João Paulo I estava vivo e fez
um pedido específico a Dezza, relativo à redação do discurso que ele queria
fazer para Arrupe e seus jesuítas em 1978 , Dezza concordou; ele sabia o q ue o
pa pa queria . Pouco s jesu ítas sabia m que a mão de Dezza ha via dado forma ao
discurso que João Paulo I nunca pronunciou, mas do qual João Paulo II se
apropriara.
Agora, em 1982, a falta de explicitação nas ord ens de João Paulo
I significava, segundo a romanità , que havia algum poder solto na área, e que
a mão que tomasse esse poder que não estava sendo usado poderia fugir com
ele. Cabia a Dezza decidir o que fazer.
Ness e ca so, na verdade, fugir com o pod er nã o foi be m o qu e Dezza fez;
com habilidade, ele o escondeu — manteve-o na reserva, como poderíamos
dizer — para o momento em que a ordem jesuítica tivesse permissão para
reassumir sua própria governança. Era a essa finalidade — o retorno da
Sociedade à sua
É certo que“forma” adequada
João Paulo tinha — que Dezza
muito mais dedicava
problemas para seus esforços.
resolver do que
o dos jesuítas. Havia a dor contínua da Polônia. Havia lutas internas só do
Vaticano — sobre o código da Nova Lei da Igreja Universal; sobre a liturgia
da Missa; sobre o modo de agir dos missionários nas culturas asiáticas e
africanas; sobre a continuada deterioração da Igreja nos Estados Unidos. Por
mais cheia que estivesse a agenda do papa, o desafio direto à estrutura e à
autoridade da Igreja lançado à face de seu papado na Nicarágua teria, com
toda certeza, colocado a questão dos jesuítas no topo de sua lista de
pr iori da des, não foss e a sua con fiança em Dezza .
Quando o jogo de espera de Dezza ficou óbvio — o seu silêncio e sua

inércia
tivesse quanto à profanação
acontecido, nicaraguense geral,
para a congregação e seusforam
preparativos,
indícioscomo se nada
evidentes —
membros da administração papal estavam aconselhando João Paulo II a não
intervir num disciplinamento e castigo diretos da Sociedade.

109
Era como uma repetição do aviso que Religiosi havia dado ao papa na reunião
secreta do Conselho de Estado de dois anos antes. Só que agora o aviso era um
coro possante e o problema havia piorado muito: o que afligia a Sociedade de
Jesus afligia grandes segmentos da Igreja do papa. Agora, todas as principais
ordens religiosas estavam afetadas, junto com um número assustadoramente
grande de bispos, teólogos e sacerdotes, para não falar de leigos ativistas
católicos e freiras.
João Paulo entendeu muito bem os avisos. Com precisão maior do que a
de qualquer homem vivo, ele compreendia o controle precário da tradicional
Igreja hierárquica sobre a sua gente. Sabia que o secularismo que animava os
jesuíta s esta va tã o disse mina do qu anto o antip ap al ismo; que um se ali mentava
do outro; e que ambos eram amplamente estimulados p or homens tão diferentes
quanto o sofisticado teólogo dominicano da Holanda, Edward Schillebeeckx, o
irritante arcebispo do Brasil, Helder Câmara, o sutilmente maldoso Karl
Rahner, S.J., o abelhudo bispo Casey, de Galway, na Irlanda, e o íntegro mas
sempre dissidente Richard McBrien, dos Estados Unidos.
Não foi surpr es a, pa ra João Pa ulo, quand o Sc hill eb eeck x fa lou nu m
antipapal comício-monstro holandês, ou que tenha proclamado, lá — por
infalível que pudesse parecer — , que a estrutura hierárquica da Igreja não é a
vontade de Deus e que a infalibilidade do papa “é, do ponto de vista católico
romano, uma absoluta heresia”.
Uma declaração do monsenhor George Higgins, dos Estados Unidos, só
par ec eu mais inócua porque se u esti lo é por natureza brando e in of ensi vo: “A
par tici pação ativa, in teli gente e verdad eira me nte escl are ci da na li turgia é o
meio primordial para desenvolver uma consciência social e uma percepção
especial entre os católicos — mantidos constantes os demais elementos, uma
congregação mergulhada na vida litúrgica da Igreja será mais cônscia do ponto
de vista social, e estará mais bem preparada para fazer julgamentos morais bem
fundados na vida econômica e política do que uma outra que não esteja nessas
condições.”
Segundo o ponto de vista do papa e em toda a história da Igreja, desde a
época dos próprios apóstolos, liturgia sempre significou algo totalmente
diferente; tem significado a participação do indivíduo nos sacramentos da
Igreja. Os Sacramentos não são despertadores da consciência social ou
organizadores de grupos, e não preparam o indivíduo para fazer julgamentos
bem fun dados na vida polít ic a.
A declaração de Higgins foi importante precisamente porque refletia a
disseminação, no próprio clero, de um conceito de “liturgia” divorcia da dos
Sacramentos e orientada, em vez disso, para a guerra social, política e
econômica do dia entre nações. Refletia, na verdade, a secularização de
funções divinas exatamente do tipo proporcionado pelo modelo sandinista;
refletia a troca
catolicismo sandinista-marxista
“comunitário”; e embora odaestilo
fé não
e dofosse
julgamento
brilhante,pessoais pelo
a declaração
foi um razoável resumo da mais recente forma de heresia, chamada de
modernismo, condenada pelos papas desde o século passado.

110
A secularização do divino já tinha ido longe demais, chegando até a
descarada declaração por um entendido numa publicação como o Journal of
the Liturgical Conference, redefinindo o próprio Sacramento Cen tral: “Nem
sempre os cristãos têm reconhecido o aspecto político da Eucaristia. No
entanto, a Eucaristia é um ato político
Foi mais uma escolha difícil para João Paulo, mas até mesmo alguns de
seus assessores pessoais e da maior confiança lhe diziam, no verão de 1983,
que a podridão havia se espalhado tão além dos jesuítas, que destacar aquela
Ordem pela sua infidelidade ao papado e às prerrogativas papais e pela
secularização do propósito da religião, iria provocar uma tempestade difícil
de enfrentar. Poderia endurecer a oposição a um extremo do qual não haveria
retorno, não haveria alívio.
No entender da qu eles ass es sores, o pa pa disp unha de ap enas duas
opções se quisesse golpear com o machado diretamente na raiz dos pro-
bl emas da Ig reja . Podia co nvoca r outr o conc íl io ecumênico cat ólico ro mano
no Vaticano — o Concílio Vaticano III — ou tinha que chamar seus bispos
do mundo inteiro para o seu lado num sínodo, e com eles emitir um corretiv o
completo para o abuso e mau uso das declarações muito alardeadas mas
criticamente fracas do Concílio Vaticano II que se havia reunido em Roma
de 1962 a 1965. Era, afinal, lembravam repetidas vezes ao pontífice seus
assessores, “o espírito do Vaticano II” que continuadamente era invocado
pa ra just if icar toda e qualq uer corr up çã o da fé e da mora l tradici onal
católica romana, não apenas na Nicarágua, mas nos Estados Unidos, na
Europa e praticamente em toda parte.
Por mais convincentes que fossem as razões de João Paulo para não agir
na questão da reforma jesuítica, na opinião de muitos sua fatídica decisão de
permit ir qu e a Socieda de reas su miss e sua própr ia go verna nç a era ta mbém
fatal. Do ponto de vista de tais observadores, parecia que a verdade era que
o papa havia desistido daquela luta específica, e a Igreja toda iria pagar as
despesas. Num prazo muito curto, ficou provado que tais opiniões eram
pr ofética s. por fim, a XXXIII Congregação Geral da Sociedade de Jesus,
Quando,
composta de 220 delegados, se reuniu em Roma em setembro de 1983, seu
pr imeiro as su nto em pauta era uma chara da. Ela “ac eita va” o “pe dido de
demissão” do padre Pedro Arrupe. Nos anais jesuíticos não fica ria registrado
reconhecimento oficial algum do extraordinário exercício de autoridade
pa pal pelo qu al Arrupe tinha sido de miti do de seu posto. Assi m como uma
congregação anterior o havia escolhido em 1965, agora essa congregação
alegava estar agindo “com soberania” ao “dispensá -lo” do cargo. Não era
apenas um gesto para consolo próprio; era um tapa jurídico no pulso papal.
O segundo item da agenda da congregação era a escolha do sucessor de

Arrupe.
Piet-HansEm uma só eleição
Kolvenbach, no dia 13douto
um holandês, de setembro, os delegados
e especialista elegeram
em ritos católicos
do Oriente Próximo, residente há muito tempo em Beirute, Líbano, e desde
1981 reitor do Pontifício Instituto Oriental, em Roma, dirigido

111
po r jesu ítas. Alto, corp ulento, a ca beça coberta de cabelos gris a lh os, rost o
sério, óculos semelhantes aos usados por Woody Allen sobre olhos grandes
que raramente sorriam, ainda que sua boca o fizesse, uma grande barba branca
coroada por um bigode preto, o caráter de Kolvenbach já havia sido notado.
Ele era furbo, comentavam os romanos, usando uma palavra que significava
astuto e sonso. Era homem de muito poucas palavras — “ultimamente a Igreja
se tem afogado em palavras”, dizem ter sido o comentário de Kolvenbach
sobre a enxurrada de discursos, comunicações e sermões que começaram a
jorr ar do pa pa do tã o logo Joã o Pa ul o fo ra eleito em 197 8. Quando Kolvenbach
falava, dizia-se, atacava logo a jugular, para usar um a frase popular.
A apressada eleição de Kolvenbach foi, por si só, um fato notável. Os
jesuíta s ti nham ti do bas ta nte te mpo, a par tir da exonera ção de Arru pe em
outubro de 1981 — o ano em que Kolvenbach foi chamado para Roma — para
prepa rar a candida tura de um ho mem ad equa do par a o dia em qu e ti vess em
permiss ão par a eleger um geral , mas foi um ca so se m prece dent es na histó ri a
da Sociedade uma Congregação eleger um novo geral em apenas um
escrutínio. Normalmente, são necessários vários para separar os verdadeiros
candidatos daqueles que não têm nenhuma chance realista de sucesso.
Ning ué m qu e ob servass e a si tuaçã o nos an os e meses volá teis que levar am
àquele dia de setembro tinha quaisquer dúvidas de que a candidatura de
Kolvenbach e sua eleição eram o resultado de um longo e bem planejado
processo ao qu al os as si st entes-g erai s tinham dedica do o melh or de seus
esforços.
Tampouco tais observadores tinham qualquer dúvida de que o generalato
de Kolvenbach seria uma continuação do “espírito de Arrupe” ao leme da
Ordem. Os líderes jesuítas tinham feito uma escolha “defensiva”. Não tinham
intenção alguma de alterar o seu curso de neomodernismo. Não tinham
intenção alguma de se colocarem na embaraçosa posição da Ordem Religiosa
dos Dominicanos que, mais ou menos na época da eleição jesuítica de seu
padre -geral, esta va re unida em Roma a fi m de el e ger o se u mestr e-g eral, que é
como os dominicanos chamam o seu superior máximo. Um dominicano
irlandês, padre Albert Nolan, recebeu imensa maioria de votos. Nolan, porém,
um ardente inimigo do apartheid na África do Sul e já conhecido ativista, não
tinha intenções de colocar a cabeça “na boca do leão”, como observou um
colega dominicano. Ele sabia o que acontecera com o jesuíta Arrupe nas mãos
de João Paulo II. A assembleia de líderes dominicanos foi obrigada a escolher
outro mestre-geral, outro irlandês, Damian Byrne. Ao se fixarem em
Kolvenbach, os jesuítas estavam certos de que não corriam o risco dele se
recusar ou dele não aderir ao arrupismo exato.
Kolvenbach não deixou os delegados jesuítas que o elegeram em ne-
nhuma dúvida incômoda sobre o seu arrupismo. As primeiras palavras que ele
lhes dirigiu como 28º geral da Sociedade de Jesus deve ter sido néctar para
suas mentes.
Desde o começo, Kolvenbach foi tranquilizador de uma maneira um

112
tanto pesada. “Assumo o cargo [de geral]”, disse ele aos delegados, “com
grande confiança na Sociedade.” O restante de sua fala de aproximada mente
trinta linhas foi um desenvolvimento daquele tema. O Senhor não exigia dos
jesuít as que merg ulha ss em em pe ns amentos fú nebr es e so m brios sobr e as
fraquezas e deficiências da Sociedade. Nenhum jesuíta deveria achar que
outras pessoas mandassem nele. Ninguém. Nem as críticas feitas pelo papa
Paulo VI nem as feitas pelo papa João Paulo II mudaram os jesuítas ou
inverteram a muito bem-vinda mudança que os jesuítas tinham sofrido desde o
final da década de 1960 — ele se referia, disse ele, à sua maior sensibilidade
pa ra com as necessi da des de just iç a e sua maior pr eocupaç ão com a co ndiç ão
dos pobres e dos oprimidos.
A demissão do padre Arrupe pelo papa não tinha sido uma jogada
inteligente, declarou Kolvenbach. Porque, em grande parte, hoje a vida da
Sociedade é dirigida pela espiritualidade e pelo zelo apostólico que o padre
Arrupe desenvolveu para ela. Toda a inclinação espiritual e apostólica que o
Senhor havia dado aos jesuítas na Sociedade tinha vindo através do padre
Arrupe. A Sociedade não iria abandonar a tradição de Arrupe.
Ao contrário, o âmago e a essência da atividade jesuítica tinham sido e
ainda seriam dirigidos contra a injustiça no mundo. Esta era e é a missão dos
jesuít as hoje.
Esse plano de ação da Sociedade não tem sido bem aceito por algumas
pessoas , diss e ele. Há , at é, alguns jesuíta s que veem essa no va mis sã o da
Sociedade de Jesus como um desvio definitivo e perigoso do espírito inaciano.
Mas muitos outros jesuítas não concordam.
Essa nova missão também não foi bem aceita pelos papas. Mas ele,
Kolvenbach, havia vivido no meio daquela injustiça antes de ir para Roma em
1981: ele havia morado em Beirute. “Io ero là ”, disse ele, mordaz. (Eu estava
lá.) E daquela experiência direta da grave injustiça que os jesuítas estão
combatendo, ele saíra livre de quaisquer ilusões. “Não estou preso nem aos
romanos [A Santa Sé], aos Estados Unidos, aos franceses, nem aos latino-
americanos”, declarou ele fleumático. “Por isso, agora temos que ver o que
pode mos fa zer! ”
Temos, continuou ele, que responder aos gritos de homens que sofrem
injustiça com uma linguagem e com providências que estejam de acordo com a
linguagem deles e com suas condições de vida. Assim, podemos “servir
melhor a Deus, à Igreja, ao vigário de Cristo, o papa João Paulo II” — as
pa la vras sa ía m em staccato — “mas só iremos servir à Igreja e ao papa se, ao
servi- los, pudermos estar a serviço dos homens”.
Porque, continuou ele, nossa responsabilidade é para com a Divina
Majestade. Ele queria que seus jesuítas tivessem “uma dimensã o de liberdade
interior” que colocasse aquela Divina Majestade em primeiro lu gar, e tudo o
mais sobre a Terra
em segundo lugar. —
A ele quaseMajestade
Divina acrescentouera
“inclusive
o únicoa Igreja e o papado”
“modelo” de que—
dispunham para o seu comportamento.
Os Evangelhos lhes diziam que fossem v igilantes, que não se cansas -

113
sem, como as Virgens Insensatas que se cansaram de esperar pela chegada do
Noivo. Algu ns jesuít as , admiti u Kolvenb ac h, par ec ia m esta r ficando ca nsad os de
serem vigilantes. Mas todos tinham que ser vigilantes e não se deixarem abater
pelo te mor. Cris to diss e, le mbrou -l hes el e, que aq uele que quis es se sa lvar su a
vida tinha que estar pronto para perdê-la. j O oposto também era verdadeiro:
aquele que se concentrasse apenas em sa lvar a própria vida estaria destinado a
perd ê-l a. Talvez , na verdad e, a congregaçã o gera l e a Soci edade viesse m a ser
obrigadas a perder a vida, se os jesuítas não estivessem dispostos a “irem para o
pa redão” pelos de cretos e pelos princípios já estabelecidos, e se aquilo que
fizerem não for do agrado da Divina Majestade.
A oportunidade atual de com bater a injustiça não podia ser perdida.
Os jesuítas tinham que tornar a “ descobrir” a Sociedade. Desde a desti tuição do
pa dre Arrupe, eles se ha viam co mporta do co m um pouc o mais de cuidado. Ma s
nenhum deles estava disposto a alterar suas convicções sobre a moderna missão
da Sociedade. Abandonar aquilo, abandonar a luta contra a injustiça, seria
abandonar a humanidade de Cristo.
É claro que haveria objeções e c ríticas de vários pontos, de que os jesuítas
estavam se dedicando à política. Na verdade, disse Kolvenbach, o número de
jesuít as enga ja do s direta mente em ati vidades polít ic as era muito pequeno. Ma s
grande era o número
a política através dedejesuítas
seu que indireta mas com
envolvimento poderosamente
sindicatosinfluenciavam
trabalhistas,
organizações de camponeses, movimentos e causas sociais. Alguns jesuítas se
tornaram socialistas. Outros, marxistas. Tu do isso provocava “gemidos de
reclamação” dos pa pas . Mas a Soci edade ai nda esta va disposta a seguir em
frente dessa maneira, com a sua missão de justiça e sua opção preferencial
pelo s pobres, sem dar muita at ençã o “a os ge midos de recla mação dos pap as ”.
Seu papel, como geral, era garantir que os jesuítas não se distraíssem com
os gemidos papais e não deixassem de cumprir sua missão entre os homens.
Quando Kolvenbach terminou, não admira que nos dias subsequentes da
CG 33 os delegados voltassem a reafirmar os objetivos e os valores do
arrupismo. É claro que, pelos decretos daquela congregação e pela transcrição
do discurso do padre-geral Kolvenbach aos delegados, João Paulo II pôde ver
nitidamente que nada havia mudado na Sociedade. Seus entendimentos
subsequentes com o novo geral confirmaram isso.
Durante o restante de 1983 e até a primavera de 1984, o novo padre-geral
recebeu insistentes pedidos de autoridades da Igreja em Manágua e em Roma,
no sentido de que tirasse Fernando Cardenal de seu cargo político no gabinete
do governo sandinista ou da ordem jesuítica. E durante todo aquele tempo, o
novo geral continuou o mesmo movimento circular de evasivas delicadas,
tolerância de recusas indiretas do próprio Cardenal e de seus superiores jesuítas
locais em Manágua, e aquiescência tácita dos protestos e objeções públicas à
interferência de Roma, que os sandinistas divulgavam pelos meios de
comunicação internacionais.

114
A situação entre os jesuítas, de um lado, e os bispos nicaraguenses e
Roma de outro, chegou a um novo ponto de ebulição na primavera de 1984. Os
bi sp os nicarague nses expedir am uma ca rt a pa st oral da Pásco a, na qual repeti am
as palavras do papa João Paulo desancando la iglesia popular e as comunidades
de base. A carta atacava com violência todos os clérigos e freiras que
negligenciavam suas vocações espirituais em fa vor de construir “a Igreja
Popular” como parte da infra -estrutura sandinista, e exigia um retorno à

normalidade eclesiástica.
setor da Igreja” Em atermos
de ter traído estru secos,
turaosapostólica
bispos acusavam
da Igr “um pequeno
eja de Cristo “a fim
de fomentar o marxismo- leninismo”.
A faca penetrou até muito perto do osso dos jesuítas, e a reação foi tão
devastadora quanto previsível. O provincial jesuíta de todos os países centro-
americanos, juntamente com um grupo de jesuítas nicaraguenses e habilmente
assistidos pelo padre Fernando Cardenal responderam com uma detalhada e
implacavelmente mordaz análise crítica da carta pastoral dos bispos. A
resposta insistia que a Igreja do Povo era a Igreja de Cristo. Rejeitava
sumariamente todas as pretensões episcopais de controlar aquela Igreja.
Além de tudo o mais que aquela carta era, tratava-se de uma dolorosa
medida de imunidade de que os jesuítas pensavam gozar, àquela altura, em
relação à autoridade de João Paulo II. Afinal, eles haviam fugido até à intrusão
pa pa l direta na pró pri a Ordem. Ti nham, agora , o seu ge ra l es colhido po r eles
pr óprios.
Ao mesmo tempo, o governo sandinista aumentou a sua hostilização aos
bi sp os nica ra guenses , e aos padres, fr eira s e leigos que apoia va m os bi sp os . A
hostilização se tornou tão agressiva, que provocou o arcebispo de Manágua,
Obando y Bravo, a comentar de público: “O regime sandinista está, agora, mais
br utal e repress ivo do que o pes soal de Somoza na sua época.”
Como que para mostrar seus dentes contra qualquer movimento para
pr ivá-l a de seus cole gas pa dr es no go vern o, a Junta decidiu fa zer uma joga da
br utal mente cla ra contra os bi sp os e co ntra Ro ma. No dia 9 de julho de 19 84 ,
oficiais e funcionários do governo, armados, chegaram às residências de dez
pa dr es que ti nham si do leais ao s bi sp os, prenderam-nos e os tr ansp orta ra m
sem-cerimoniosamen te para o aeroporto de Manágua. O padre Santiago Anitua,
S.J., um dos poucos jesuítas nicaraguenses leais ao papado e à Igreja
tradicional, foi apanhado da mesma maneira onde trabalhava e levado direto ao
aeroporto. Todos os onze foram deportados na hora, pelo crime de prejudicar a
formação de la iglesia popular.
Um destino pior aguardava outros. O padre Amado Pena foi preso e
condenado por tramar a derrubada armada da Junta. As provas apresentadas
contra ele consistiam em dinamite e armas colocadas de propósito como se
estivessem em seu poder quando seu carro foi detido no acostamento de uma
estrada, enquanto ele saía para atender a um chamado de caso de doença que se
revelou um embuste. 2 Outro padre,

115
um nicaraguense de 55 anos, padre Bayardo Santa Eliz Felaya, foi amarrado a
um poste em frente à sua paróquia, juntamente com quatro de seus
par oq uianos ; jogara m- lhe gasol ina em ci ma e atear am fo go. Por mi la gre, el e
sobreviveu para contar sua história à imprensa norte-americana em
Washington, D.C., “a fim de depor contra os governantes san dinistas”.
Só para não fazer com que tais ações deixassem qualquer traço de dúvida
quanto à posição dos padres no governo, o padre Edgar Parrales, ministro
sandinista do Bem- estar, resolveu tornar as coisas bem claras para todos. “Não
é este o momento para retornarmos ao convento”, disse Par rales, categórico,
“sermos trancados e ficarmos esperando pelo santo, pelo mendigo e pela
Primeira Comunhão.”
Sem contar a repressão e a tortura, a crítica oficial jesuítica da carta
pas tora l dos bi sp os foi, no míni mo, um erro tá ti co; colocou nas mãos de João
Paulo uma razão concreta para exercer uma renovada pressão sobre o geral
jesu ít a Kolve nb ac h, pa ra que to masse uma deci sã o fi nal so br e Ferna ndo
Cardenal como baluarte da recalcitrância jesuítica, e sobre os outros jesuítas
que estavam no governo da Nicarágua.
Em julho de 1984, o geral Kolvenbach, sob essa nova pressão do papa
João Paulo, obedientemente enviou emissário especial à Nicarágua, para
investigar em primeira mão o caso da ousada crítica jesuítica à carta dos
bis pos. O en viad o veri fi cou que a si tuaçã o era tã o grave quanto Joã o Pa ulo
dissera a Kolvenbach. Não havia como diminuir a gravidade da atividade
polític a e do marxis mo de Fern ando Card enal e dos outr os je su ítas que esta vam
no governo.
Por isso, João Paulo II insistiu em que Fernando Cardenal e os outros
sacerdotes que detinham postos no gabinete se exonerassem do governo ou da
Ordem até 31 de agosto.
Kolvenbach, instado por seus assessores e por amigos de Cardenal,
convenceu João Paulo a não insistir naquela data, mas a esperar para depois
das eleições nicaraguenses no outono, “para não perturbar as coisas sem
motiv o” .
Uma vez mais, ao concordar com um pedido aparentemente razoável e
aparentemente cooperativo para que houvesse demora, o pontífice permitiu que
a iniciativa lhe fosse arrancada das mãos. Kolvenbach passou um telex a
Fernando Cardenal em agosto, insistindo em que ele pedisse demissão de seu
cargo, dizendo que Cardenal “não pode ter permissão para cumprir uma missão
[ministerial], devido à incompatibilidade dessa missão com a sua condição de
jesu íta”. Mas os result ados fora m pr evis íveis .
A resposta de Cardenal foi uma redeclaração pública e pomposa de
independência em relação à sua Igreja e ao seu superior- geral: “A reali zação
de minha vocação jesuítica só pode ser obtida com o meu compromisso com a
revolução.” Ele enviou um pedido urgente ao seu gera l, de um encontro dos
dois nos Estados Unidos, onde Kolvenbach tinha uma visita programada para o
outono seguinte.

116
No perío do que decorreu at é lá , surg iu uma op ortu nida de de Kolvenb ac h
deixar clara sua posição na luta entre João Paulo II, de um lado, e Fernando
Cardenal com seus colegas da Teologia da Libertação em toda a América
Latina, do outro. A ocasião foi um documento divulgado, sob autorização de
João Paulo, pelo cardeal Joseph Ratzinger, dirigente da poderosa Congregação
pa ra a Doutri na da Fé (C DF), do Vati ca no, o minist ér io ro mano encar rega do
de supervisionar a pureza do ensinamento católico. O documento da CDF

criticava
marxista da a Teologia
história, da Libertação
e pela e seus
insistência praticantes
na “luta por adotarem
de classes” a análise
e na revolução do
pr ol etari ado co mo par tes integr an tes da Cris ta ndade autê ntic a. Na s entr elinha s
do documento, apesar dos a visos anteriores de Stato, estava a rejeição implícita
do marxismo-leninismo soviético.
Em resposta, o geral Kolvenbach fez uma coisa que não se parecia com
qualquer das outras coisas que geral algum já fizera. Falando em caráter
oficial do cargo que exercia, ele divulgou uma crítica do documento do
Vaticano, acusando-o de ser demasiado negativo e expressando a confiança de
que fosse divulgado pela CDF de Ratzinger um tratamento mais equilibrado da
Teologia da Libertação. Os ensinamentos da Teologia da Libertação, escreveu
Kolvenbach, devem ser “reconhecidos como possíveis e necessários”.
Ao emitir uma refutação tão direta e franca do documento oficial de
Ratzinger, Kolvenbach estava não apenas testando sua força e a fraqueza de
João Paulo; estava redobrando o pressuposto, por parte de Fernando Cardenal,
de imunidade perante a autoridade de João Paulo II demonstrada na primavera
anterior. E estava agindo com a certeza de que contava com pelo menos dois
po deros os aliados contra o car deal Ratz in ger e o pap a Jo ão Paulo.
De fato, o principal aliado dos jesuítas em Roma, o cardeal-secretário de
Estado Agostino Casaroli, entrou em ação mais ou menos ao mesmo tempo.
Disse o secretário que em breve haveria outro e mais bem redigido
pr onun ci amento sobre a maté ria. Enquant o is so, disse el e, la nça ndo sua bo mba
ameaçadora na cara do papa João Paulo, ele, como secretário de estado, teria
que colocar uma distância entre si e o documento de Ratzinger.
Nu m disc urso subsequente, o secr etár io de Esta do se de u o tr ab alho de
elogiar o predecessor de João Paulo, o papa Paulo VI, como o paladino papal e
ideal de diálogo com países do chamado social ismo verdadeiro.
Casaroli estava com um olho em seus amigos do outro lado da Cortina de
Ferro que haviam desancado o documento de Ratzinger, classificando- o de “a
desgraça da nossa era”. O secretário desejava dizer àqueles amigos que ele
estava em total desacordo com a política de João Paulo para com a União
Soviética e seus satélites. Como dissera ao pontífice, ele pretendia alimentar e
pr ot eger suas li nhas de comunica ção com Mos cou e seus saté li tes europeus ;
isso significava um tratamento carinhoso do marxismo e de seu ventre
moderno, a União Soviética. Aos ol hos de

117
Casaroli, a maior desgraça seria ele se tornar persona non grata naqueles
setores.
O segundo aliado de vulto do geral Kolvenbach, nessa questão, era o
arcebispo de Lima, Peru, cardeal Juan Landázuri Ricketts. Landázuri era
arcebispo de Lima há 32 anos e gozava de prestígio realmente enorme não
apenas em Lima e em toda a América Latina, mas em Roma. Além disso, era
amigo pessoal e admirador do homem, o padre jesuíta Gustavo Gutierrez, que
havia publicado o manual básico da Teologia da Libe rta ção na década de 1970.
No que par ec eu a época mais op ortu na, do ponto de vist a de Kol ve nbach,
Landázuri desceu em Roma naquele outono levando a reboque uma co mitiva de
seus bispos peruanos. Em demoradas entrevistas com João Paulo e o cardeal
Ratzinger, ele conseguiu proteger o jesuíta Gutierrez da condenação ou da
censura.
A estratégia era oportuna: é verdade que Gutierrez não exercia cargo no
gabinete do Peru; mas analisou, realmente, a “teologia” à lu z da teoria
marxista da luta de classes; chefiou, realmente, o grupo de estudos Las Casas
que pertencia à Izquierda Unida (IU), o equivalente peruano à coalizão
sandinista. Se João Paulo não podia censurar um homem como Gutierrez, dizia
o raciocínio, sua mão estaria enfraquecida se ele tentasse tratar de outros
jesu ítas aliados a marx is ta s em outr os pa ís es.
O próprio Cardenal, enquanto isso, continuou muito ativo na refrega. Em
conversações e correspondências durante todo o outono de 1984, Fernando
lutou desesperadamente para permanecer em seu cargo no governo e para
fornecer ao padre-geral os motivos adequados para se recusar a ceder à
exigência de João Paulo no sentido de que ele, Cardenal, se retirasse da
polít ic a ou foss e “reti ra do” da Orde m dos Jes uítas. Até mesmo em 21 de
outubro, quando teve seu encontro cara a cara com Kolvenbach em Nova York,
ele parecia ter esperança verdadeira de que pudesse manter o colarinho de
jesu íta e a pasta de minist ro. Cardenal sa iu de se u enco nt ro co m se u gera l
dize ndo aos amigos: “Achou -se uma solu ção.”
Mas não era assim. Apesar do franco apoio de Casaroli, Landázuri e
outros mais, as mãos do padre-geral Kolvenbach estavam atadas. João Paulo II
estava insistindo para que Fernando Cardenal pedisse demissão de seu ca rgo no
governo ou fosse dispensado de sua Ordem, e que a mesma exigência se
aplicasse a todos os outros padres políticos da Nicarágua. Todos escolheram a
dispensa. Só restava expedir os documentos formais.
No di a 4 de dezembro, Fernando Carden al re cebeu um aviso oficia l de seu
geral comunicando-lhe que estava sendo destituído da Sociedade e
encorajando- o “a pensar bem em algum outro caminho da vida no qual pudesse
servir a Deus com maior tranquilidade”.
Ao mesmo tempo, e pela segunda vez em sua curta gestão, Kolvenbach
tomou uma providência sem precedentes nos anais jesuíticos. Escreveu uma
carta oficial a todos os superiores provinciais jesuítas em todo

118
o mundo “explicando” a saída de Cardenal e reconhecendo -lhe o “con flito de
consciência”. Devido ao fato de que o insistente argumento de Cardenal tinha
sido, o tempo todo, o de que só permanecendo em seu cargo no governo ele
poderi a aj ud ar os pobre s, Kolvenbach expr es so u a esperan ça de que ni ng ué m,
entre os jesuítas, chegasse à conclusão, com base na decisão de Cardenal, de
que para ajudar os pobres era preciso deixar de ser jesuíta.
O que Kolvenbach não incluiu em sua carta de explicação à Sociedade foi
qualquer menção da vontade do santo padre. Ele não entrou em detalhes ou
mesmo se referiu ao profundo conflito sobre a estrutura da Igreja e a
autoridade da Igreja na Nicarágua. Tampouco invocou a questão da obediência
jesuíti ca — a sua, a de Cardenal e a de toda a Sociedade — ao papa. Em vez
disso, parecia que uma boa charada para disfarçar a destituição de Pedro
Arrupe merecia outra para disfarçar a de Fernando Cardenal.
Com efeito, dizia a carta de Kolvenbach, a decisão de ir embora era do
pr óprio Cardenal e ele a to mara porq ue ha via uma inc ômoda Lei Ca nônica da
Igreja, nº 285, que proíbe que os sacerdotes ocupem cargos de governo sem
permis sã o es pecia l da Santa Sé. A Sa nta Sé , o que queri a di zer o sa nto pa dre,
havia se recusado a fazer uma exceção no caso do padre Fernando Cardenal.
Não ho uvera “destituiç ão” pr opri amente di ta, apenas um acordo mútuo,
segundo o qual Cardenal só podia seguir sua consciência fora da Sociedade de
Jesus. Na verdade, a reação de Cardenal à sua saída — “Eles não estão me
afastando pelos meus pecados, mas pelo que sinto como chamado de Deus por
mim” — foi confirmada pela carta de Kolvenbach.
Quando a notificação oficial da saída de Cardenal foi expedida pela sede
dos jesuítas em Roma, no dia 11 de dezembro, o comentário e a reação oficial
e oficiosa dos jesuítas seguiram, como era de se prever, o modelo e o espírito
da carta petulante e sem pre cedentes do geral aos superiores sobre o caso todo.
O padre Johannes Gerhartz, secretário-geral da Sociedade, concordou
pl enamente qu e a “saída” de Cardenal não era um at o pe nal, puni ção, não era
uma demissão de verdade. Tampouco laicizava Cardenal; ele ainda era um
sacerdote de prestígio, mas sujeito, agora, à autoridade do arcebispo Obando y
Bravo de Manágua, em vez da dos superiores da Sociedade. Tampouco
houvera, continuou Gerhartz inacreditavelmente, qualquer pressão por parte do
“Vaticano” (a palavra -código aceita para indicar João Paulo) sobre o geral para
que solicitasse o “afastamento” de Cardenal.
Joseph McHugh, S.J., secretário-jesuíta de comunicação e informação em
Washington, D.C., inclinou-se em direção à verdade, mas a inclinação foi
muito oblíqua. McHugh reconheceu que “Cardenal teve permissão para sair”,
porq ue ha via “fort es realida des polít ic as em aç ão aqui” . Ma is ta rde, ele
esclareceu aquelas “realidades” com o termo “organizacionais”, uma referência
da pressão papal sobre a Sociedade. A saída de

119
Cardenal, observou McHugh, “foi um fato muito triste” e havia criado “um
senso de pesar” entre seus colegas jesuítas que conservavam “um sentimento de
lealdade de família” para com Cardenal.
A Rádio Vaticano, que é operada por jesuítas para a Santa Sé e se encontra
diretamente na área de influência do secretário de Estado, cardeal Casaroli, foi
ainda mais pródiga e pessoalmente carinhosa em seu tratamento de Cardenal.
Fernando, anunciou a Rádio Vaticano, referindo-se a ele quase que
afetuosamente pelo primeiro nome, havia partido “numa atmosfera de estima e
respeito mútuos por parte de todos os envolvidos; mas era evidente que, para
Fernando e para muitos outros je suítas, o caso era doloroso”.
Cartas escritas aos meios de comunicação por jesuítas da Europa e das
Américas salientavam, a ponto de se mostrarem desafiadoras, que Cardenal não
podia ter nega do o ac es so à su a comunidade jesuít ic a em Bo s ques de Alta mira ,
em Manágua. “Isso pode significar”, admitiu uma dela s com ressentimento,
“que Fernando tem que morar numa barraca no fundo do quintal.”
De qualquer maneira, os colegas jesuítas de Cardenal na América Central
não aceitaram o aviso de seu naufrágio. Nas palavras de Valentin Menendez,
S.J., provincial jesuíta pa ra toda a Amér ic a Centra l, “Noss o ob jeti vo é te ntar
acompanhar o povo nicaraguense ao longo de seu difícil caminho e em suas
grandes esperanças, de nossa posição de religiosos je suítas na Igreja”.
A charada foi de eficiência tão profunda, e seus frutos se disseminaram
tanto e foram tão consistentes que, a menos que se prefira acusar pelo menos
alguns jesuítas trabalhando longe de Roma de propagarem inverdades sobre o
caso, o melhor retrato que se pode pintar é o de ignorância, entre os jesuítas em
geral, a respeito de Cardenal. Isso é o melhor que se pode presumir com relação
a comentários como os do jesuíta americano Tennant C. Wright, feitos em
unho de 1985, de que “embora o papa e o cardeal de Manágua tenham pedido
aos sacerdotes em postos do governo que se demitissem, não insistiram na
demissão”. Em tal ex tremo, porém, parece sem sentido ficar-se preocupado
quanto ao que se deve questionar: a veracidade de um homem ou a sua
ignorância.
Fernando Cardenal, talvez tendo pressentido o que iria acontecer mais
cedo do que se dispunha a admitir, havia redigido uma declaração muito antes
de receber seu aviso oficial de desligamento no dia 4 de dezembro. “Carta a
Meus Amigos”, foi o título que deu à declaração; enviou -a no auge da reação ao
seu caso.
Apesa r de sua “destituição injusta”, disse Cardenal em sua carta, sua
consciência compreendia, “como se numa intuição global, que meu
compromisso para com a causa dos pobres na Nicarágua vem de Deus. (...) Eu
cometeria um pecado grave perante Deus se abandonasse, nas atuais
circunstâncias, minha sacerdotal opção pelos pobres”. Por outro lado, “a Santa
Sé, no caso da Nicarágua, parece estar p resa a concepções na esfera política que
recebeu das traumáticas experiências de conflitos

120
no Leste europeu (...)”. A desr espeitosa insinuação sobre João Paulo, embora
abafada pela comparação com a humilhação durante a visita do papa há quase
dois anos, era clara.
Cardenal expressou profunda gratidão a tod os os seus colegas e su periores
jesuít as , dand o a enten der cl ara ment e aq uilo que par ec e ser ver dade, ou seja,
que todos os que tinham importância na Sociedade de Jesus, inclusive o geral
Kolvenbach, teriam desejado que ele continuasse seu trabalho em seu cargo no
governo e como jesuíta. “O único que se recusou de maneira c ategórica (...) foi
o papa João Paulo II.” Só esta frase está repleta de insolência não -católica.
Mais adiante, Cardenal acrescentou outra observação humilhante. “Há uma
coincidência entre as políticas do presidente Reagan para co m a Nicarágua e as
polí ti cas do Vaticano para com a Nicarágua.” A palavra Vaticano, nos lábios de
Cardenal, é a sua expressão tardiamente discreta para indicar João Paulo II.
Ainda não contente, Cardenal foi mais fulminante numa entrevista que
deu no dia 14 de dezembro de 1984. “Não somos poloneses”, disse ele. “O
Vaticano é incapaz de reconhecer qualquer coisa nova, a menos que venha da
Europa. (...) Reconheço o fato de que o papa fez pressão para que eu fosse
demitido da Sociedade. Continuo achando que sou um jesuíta (...) de modo que
um dia serei recebido outra vez pela Sociedade.”
Embora no sentido oficial o caso de Fernando Cardenal estivesse en-
cerrado, o geral Kolvenbach tornou a deixar clara sua agora famosa “op ção
pr eferenci al pelos pobres e opri midos” . Ao fa zê -lo ele esclareceu também suas
pr óprias dúvida s e su a fa lta de convicç ão rela ti va aos Sa cr amentos e às mais
bá sicas crenças da Igreja Cató lica.
Quando recebemos a Eucaristia, disse o geral num discurso em Caracas,
Venezuela, cerca de um mês depois da destituição de Cardenal, en tramos “em
solidariedade com Seus [de Cristo] irmãos e, em especial, com Seus irmãos
pr eferidos , os pobres (... )” .
Nos ensi na ment os da Igreja, ne m a pobreza ne m a ri quez a co nfere m uniã o
e solidariedade com Cristo. Só a graça do próprio Cristo realiza isso. A graça
está aberta a todos, e não exclusivamente ou, mesmo, “especialmente” aos
pobres. Dizer o co ntrá ri o seri a, como se m dú vida sa bi a o erudito reli gios o
Kolvenbach, uma heresia condenada pelo menos duas vezes pela Igreja. Dizer
que uma pes soa não pode receber a Eucaristia, “sem lutar contra a pobreza
através do sacrifício pessoal, vendendo os seus bens e buscando a
solidariedade com as vítimas da miséria”, é mais do que simplesmente má
teologia; é teologia a serviço da teoria econômica e obscurecida pelo
pr ec onceit o co ntra o capit alismo co mo modo de viver. É, po r fi m, uma
doutrina condenada pela Igreja Romana já no sé culo XV.
Seja o que for que seu treinamento formal e sua erudição lhe possam ter
dito, o geral Kolvenbach foi franco, naquele discurso em Caracas, sobre uma
grande dúvida e um dilema ainda sem solução em sua mente de jesuíta. “É
fácil”, reconheceu ele, “a pessoa se atirar numa luta de clas ses de um lado, ou
se refugiar na espiritualidade desen carnada da pobrez a. (...)

121
É difícil, e estamos apenas começando a aprender como (...) manter as duas
demandas.” Gerações anteriores de jesuítas tinham tido meios admiráveis de
satisfazer ambas as obrigações. A tentativa de Kolvenbach de formular um
ideal moderno era um modelo de obscur idade: “(...) a integral liberação do
humano que é a Cidade de Deus dentro de nós.”
Kolvenbach parece ter estado ciente de como era diferente a “opção
preferenc ia l pelos pob res” como br il ha nte ideal jesuíti co, qu ando com pa ra da
ao ideal inaciano que permaneceu sólido e praticamente inalterado na
Sociedade de Jesus até 1965. Numa carta datada de 3 de março de 1985, a
todos os jesuítas, Kolvenbach continuava a lutar com aquela diferença.
Observou que a “opção preferencial pelos pobres” da Socie dade havia causado
conflitos entre os jesuítas (uma rara, ainda que oblíqua admissão de que nem
todos os jesuítas, até ali, tinham aderido à linha oficial da Sociedade) e com
autoridades locais da Igreja e dos governos. Não sabemos, assinalou ele, quais
foram “todas a s consequências concretas disso [a opção preferencial] para o
ministério pastoral”.
É difícil entender uma luta dessas, a menos que se presuma, como muitos
observadores passaram a fazer, que Kolvenbach, como tantos jesuítas, havia
deixado de perceber o que significava o seu voto de obediência — e obediência
como virtude.
Por angustiadas que fossem as reações à saída de Fernando Cardenal da
Ordem depois de cinco longos anos de luta, o resultado não significou vitória
par a o papa João Paulo II. Ma l se ha viam pa ss ad o dois meses do disc ur so de
Kolvenbach em Caracas, João Paulo foi lembrado de como pode ser amargo o
fruto da demora e da indecisão, e do quanto a rede do modernismo defendido
pelos jesuíta s se es pa lhara . Dess a vez, o lembr ete não veio dos jesu ít as , mas da
ordem dos Frades Menores, popularmente conhecidos como franciscanos, que
se reuniram em Assis em maio de 1985 para eleger um novo ministro-geral, o
equivalente franciscano ao geral jesuíta.
João Paulo estava ciente de um movimento, na assembleia, para eleger o
padre da Cali fó rnia John Va ughn pa ra chefia r a Ordem. Va ughn era muit o
conhecido como progressista a favor das Comunidades de Base, da
“colaboração com os marxistas”, das celebrações “litúrgicas” pro gressistas, e
de toda a gama de ideias teológicas modernistas que os papas vêm
continuamente condenando como incompatíveis com o catolicismo romano
tradicional. O papa João Paulo enviou seu representante pessoal, o arcebispo
Vincenzo Fagiolo, para bloquear a eleição de V aughn.
A tentativa foi um desastre para João Paulo, tão grande quanto tinha sido
a congregação geral jesuítica de setembro de 1983. Fagiolo foi isolado e
tratado como estranho intrometido. Vaughn foi eleito ministro-geral por 117
votos, de um total de 135; isto é, com 87% dos votos. Os frades emitiram
boletim, de fa to, dizendo a Jo ão Pa ulo que nã o ir ia m ab andon ar as práti cas qu e
haviam adotado: “É tarde demais para recuar mos. Como franciscanos, não
podemos co meça r tudo outra vez. Não va mos sa ir em busca de nossa
identidade (...).”

122
Os franciscanos e Vaughn passaram, então, a embelezar sua resposta
exatamente como os jesuítas tinham feito, praticando a mesma escamoteação
teológica. Adotavam tranquilamente a Teologia da Libertação, com toda a sua
“opção preferencial pelos pobres”, sua postura de “anti - consumismo” pela
qual se indicava o anticapitalismo, e sua escolha de uma estrutura “não -
hierárquica” de igreja, tudo isso disfarçado em lin guagem ótima e otimista
3
sobre “a Conferência Africana”. O truque máximo, realizado com a ajuda de
uma imperturbável versão eclesiástica de desinformação, foi declarar que
aquela “identidade” franciscana — que jamais passara pela mente dos
franciscanos desde que foram formados no século XIV — sempre fora deles,
“o fruto de séculos de histó ria, doutrina, tradições e compromisso para com o
mundo”.
Em carta oficial dirigida ao papa, Vaughn e o ministro-geral que saía,
Onorio Pontoglio, brindaram Sua Santidade com o mesmo uso liberal de frases
consagradas que tinham sido aperfeiçoadas pelos jesuítas nos últimos vinte
anos: “(...) fidelidade aos tradicionais valores da Ordem de fra ternidade e
po br ez a evan gé li ca (... ) um desejo unânime de (. ..) ab soluta fi deli dade ao
Evangelho, que constitui a nossa identidade e a razão da existência da família
franciscana.”
Mais tarde, no verão de 1985, os líderes franciscanos receberam um
manual de serviço preparado pelo Departamento de Justiça e Paz da Ordem.
“A atitude da Igreja para com o marxismo mudou de simples con denação para
um diálogo crítico. (...) Os cristãos, com perfeita consciência dos riscos,
pa ssar am a ente nder qu e ex is te m difere nças de ntro do marxis mo. (...) Muit os
deles [cristãos] estavam, há muito tempo, insatisfeitos com os males do
capitalismo.”
João Paulo II não tinha, agora, como responder. Estava colhendo o
rodamoinho de sua inatividade na questão da reforma dos jesuítas. O sabor
inato não-católico e protestantizado daquele sentimento — “fideli dade ao
Evangelho, que constitui a nossa identidade e a razão da existência da família
franc iscana” — rejeitando, como fazia pelo menos implicitamente, qualquer
aceitação dos ensinamentos e da autoridade da Igreja, pôde gozar de sua
liberdade sem ser perturbado. Não houve rejeição da carta de Vaughn ou dos
sentimentos da Assembleia. Não houve afirmação alguma de que a Santa Sé, e
apenas a Santa Sé, era a razão e a causa da existência e da identidade
franciscana, como era de toda ordem religiosa católica.
Talvez houvesse, entre os que apoiavam João Paulo, uma leve esperança
de que o fato de ele ter forçado a mão dos jesuítas no caso de Fernando
Cardenal, apesar de tardio, pudesse provocar uma espécie de “aceiro” que
acabasse por deter o incêndio da religião secularizada. Até esta data, não há
sinais de que qualquer esperança desse tipo fosse justificada.
A informação que agora chega até ao geral Kolvenbach pelo malote
diplomático e por informações da boca de jesuítas que visitam a Nicarágua
faria com que qualquer homem fizesse uma pausa. Talvez ela o faça

123
refletir sobre a atitude oficial dos jesuít as para com o “pa dre Fernand o”.
Porque Cardenal e os outros padres políticos ficaram na hierarquia do terror, a
nomenclatura sandinista, gozando de todas as mordomias do poder e do
pri vilé gio de uma elit e marxi st a. Mora m em cas as desa pro pr ia das da cla sse
média que tinha sido deposta, em confortáveis subúrbios de Manágua como Las
Collinas. Fazem compras em lojas especialmente designadas que só recebem
em moeda forte e dólares, nas quais não há nenhuma “opção preferencial pelos
pob res” . Jantam em restaurantes de luxo restritos a autoridades do Partido, e
almoçam em seus gabinetes do governo, comendo as rações diárias, entregues
por furgões ofic ia is, de pr esunto, la gosta e outr os ac epipes que nã o sã o
encontrados em nenhum outro lugar da Nicarágua sandinista. Descansam em
camarotes reservados no estádio de beisebol, recebem fornecimento ilimitado
de gasolina e água, que são racionados para o povo, e passam férias nas
mansões da dinastia Somoza, devidamente rebatizadas pelos sandinistas de
“casas protocolares”. Viajam pela sua Nicarágua com guar da-costas pessoais
cubanos e alemães orientais que andam armados com automáticas soviéticas,
ostensivamente para serem apontadas para assaltantes em potencial mas, é de
se presumir, igualmente eficientes contra um padre ativista que possa vacilar
em seu entusiasmo pela política do tipo sandinista.
Come tais
Cardenal seusincentivos para alimentar
irmãos sacerdotes o seu ardor
excursionam por “teológico”,
outros paísesFernando
latino-
americanos organizando a revolução, e voam a jato, à custa dos soviéticos, em
missões diplomáticas nos Estados Unidos, no Oriente Médio e na Europa.
Essas missões praticamente não são menos eficientes agora, do que eram
antes de os padres políticos serem afastados de suas ordens e de seus cargos
diocesanos. O presidente da Conferência Nacional de Bispos Católicos dos
Estados Unidos, bispo James Malone, de Youngstown, Ohio, enviou palavras
calorosas ao padre Miguel D’Escoto, que pertencera à Ordem Maryknoll e
ainda é o ministro do Exterior sandinista: “Sua fo lha de ministro distinto e
dedicado é fonte de enorme orgulho para nós, bispos, hoje. Espero que saiba

(...) que os bispos dos


Documentos Estados Unidos
diplomáticos ofe
do Vaticano recem apoioamaciço
continuam ao seu
registrar, trabalho.”
todos os
dias, que, em Washington, as organizações fomentadas com tanto cui dado pelos
sandinistas ao longo dos anos ainda continuam sendo fomentadas. WOLA,
NACL A, IPS, TNI, USLA, COHA, to da s conti nu am bomba rd eand o os
legisladores para que recusem a ajuda militar aos Contras, os novos
guerrilheiros da Nicarágua, que somam cerca de 4.000 homens, que preparam
seus explosivos, treinam seus quadros e planejam suas operações contra um
governo repressivo, tal como certa vez os san dinistas fizeram.
Los Muchachos, é como os Contras são chamados pelos homens e mulheres
que se reúnem à noite em casas às escuras e amaldiçoam a Junta

124
e seus padres e freiras ativistas, tal como haviam amaldiçoado o regime
Somoza. Eles só podem fazer isso quando as pa trulhas e os “inspetores”
sandinistas não estão presentes. Só então podem rezar para a Virgem de
Guadalupe em favor de Los Muchachos, como já haviam rezado pelos
sandinistas.
Dezenas de publicações editadas por ordens religiosas mantêm o mesmo
fogo cerrado que a WOLA, o NACLA e grupos desse tipo; os franciscanos
estão longe de
na verdade, seremdea única
trata-se Ordem
uma vasta, a seguir o modelo
bem coordenada, jesuítico. A
bem financiada esta altura,
e coerente
operação; uma teia na qual os tipos como Fernando Cardenal se tornaram fios
peque nos, ai nda que simbolic amente importa ntes .
Enquanto isso, João Paulo não se sente bem com os boletins de notícias
enviados por seus representantes centro-americanos, que relatam em minúcias
que o sistema “sandin o-comunista”, tão bem defendido por tanto tempo por
superiores jesuítas e pensadores avançados, segue em frente com rapidez.
Alguns informes dizem respeito à rede nacional de Comitês de Defesa
Sandinista, criados segundo o modelo cubano, funcionando cm todos os
bai rr os. Outr os informam sob re os grup os de co ntrole cr ia dos par a

profi ss iona isHá


Sandinistas. , mulheres e op erdeár ios.
notícias oficiais gruposExis
de te, até , a sandinistas,
valentões Associa çã oque
de o Cria nç as
regime, com um pouco de blasfêmia venial, chama de “divinas turbas”, que
continuam a intimidar os nicaraguenses que vão votar em eleições. O regime
tem olhos e ouvidos em toda parte, na verdade — nas ruas, no local de
trabalho, nas escolas, na cozinha e no quarto de dormi r.
No interior, o re gi me pod e op erar com liber da de ai nda maio r do que na s
cidades. Esquadrões de extermínio do governo continuam a liquidar índios
miskitos e outros dissidentes com a mesma impunidade de quando João Paulo
se virara para Daniel Ortega, na missa papal em 1983, e gri tara “Poder aos
miskitos!” Segundo a contagem do Vaticano, quase 30.000 índios miskitos,
sumee e rama não dizimados foram obrigados a abandonar suas fazendas e
todos os seus pertences, e a ver tudo ser explodido às suas costas. Outros
50.000 camponeses nicaraguenses foram igualmente evacuados de zonas
nortistas. Em toda parte, jovens agricultores são recrutados para treinamento
militar. Oficiais do governo incendeiam casas e destroem o gado dos
camponeses que resistem à coletivização.
O resultado desse brutal e rígido controle central é tudo, menos uma
“opção preferencial pelos pobres”. Em vez disso, a produção de algo dão,
açúcar e carne da Nicarágua, que já fora vital, entrou em colapso. Crianças
nuas, os estômagos dilatados pela fome, procuram comida nas ruas e nos
campos. Contas bancárias são confiscadas. Cartões de racionamento para a
compra de feijão são distribuídos aos habitantes de aldeias segundo a
“lealdade” de cada um; mas mesmo cartões de raciona mento não podem
compensar o declínio de 71% nos salários reais desde

125
1979. E nada podem fazer para reviver o córdoba da Nicarágua, uma das
moedas mais desvalorizadas do mundo; ou evitar que a Nicarágua deixe de
cumprir os pagamentos dos juros, já vencidos há muito tempo, ao Fundo
Monetário Internacional.
É de se presumir, no entanto, que não haja causa para desânimo em tudo
isso para Fernando Cardenal, que se havia preocupado, numa Carta a Meus
Amigos, que pudesse cometer um pecado grave perante Deus se abandonasse
sua opção sacerdotal pelos pobres. Pelo contrário, não há motivos para supor
que ele não tenha tomado parte nas homenagens sandinistas, que duraram três
dias, pela morte de Konstantin V. Chernenko da União Soviética, em março
de 1985. Chernenko foi um “gran de estadista e lutador incansável pela causa
da paz e da solidariedade mundial”, declarou a rede sandinista.
Àquela altura, 50.000 refugiados do terrorismo sandinista se com-
primiam em Hondura s; a “Peque na Mosc ou” to mava forma na Amér i ca
Central; e o papa João Paulo tinha amargos motivos para refletir sobre o
julgamento de ho mens como Fern an do Card enal e seus cole ga s pa dres, feito
pelo maior at eíst a do sé cu lo XX — Vladimir Ilyich Ulyanov. “Se um padre
vier cooperar conosco em nosso trabalho”, escreveu Lenin, “po demos aceitá-
lo nas fileiras da social-democracia. Porque as contradições entre o espírito e
os princípios de nosso programa e as convicções religiosas do padre
poderia m, ness as circ unst âncias, ser consi dera das como uma qu estã o na qual
o padre contradiz a si mesmo. (. ..)”

126
2ª PARTE

A SOCIEDADE DE JESU S

127
128
6. I IGO DE LOYOLA

É provável que não seja possível avaliar a visão de Pedro Arrupe de como
a Soc ie da de de Jesu s e a I gr eja R omana dev eriam r e s p o n d e r ao desaf io da
nossa era sem certa compreensão de pelo menos três coisas: o próprio Inácio
de Loyola; sua visão de como a mesma Igreja, na sua época, deveria responder
ao mesmo desafio que Arrupe enfrentou; e que tipo de Sociedade Inácio
construiu a fim de fazer a mesma transição decisiva que Arrupe teve pela
frente.
É curioso o fato de que Iñigo Lopez de Onaz y Loyola, mais conhecido,
agora, como Inácio de Loyola, e Pedro de Arrupe y Gondra, conhecido na
grande maioria das vezes, entre seus jesuítas, apenas como Pedro, são os
únicos bascos que foram eleitos para o cargo supremo de padre-geral nos 446
anos de história da Sociedade de Jesus.
Mas há uma ligeira ironia, então, no fato de que no século XVI o primeiro
ba sc o co nstr uiu a mais efic ie nte e compe tente orga niza çã o ja mais colocada à
disposição do papado para a sua defesa e propagação dos ensinamentos
espirituais e sobrenaturais do catolicismo romano; enquanto que no século XX
o segundo basco dedicou todos os seus esforços para afastar a organização do
destino do papado, que parecia em decadência, e atrelá-la — juntamente com
toda a Igreja — à aparentemente iminente criação de uma sociedade humana
mundana, voltada para o momento presente, novíssima.
Há outro fato curioso com relação a esses dois bascos jesuítas, e é muito
mais importante do que a terra natal que os dois tinham em comum. O desafio
lançado à Igreja Romana que Loyola conhecia há quase quinhentos anos era
idêntico ao desafio à Igreja que Arrupe e todos nós conhecemos. O século XVI
de Loyola era uma era “limiar” tão turbu lenta, em todos os detalhes, quanto a
nossa. A mente e a perspectiva do mundo de Loyola foram tão súbita, tão
abrupta e tão profundamente arrastadas para fora de seu habitat medieval de

mil
XIXanos
paraquanto o nosso
a era pós-II mundo
Guerra foi arrastado
Mundial, de eseu
atômica estado colonial
eletrônica. do século
As comportas de
novidades, então, eram a alta Renascença, a descoberta das Américas, a fúria
da revolta

129
pr otes ta nte, a as censão do capi tali smo, o na sc imento da noss a tecno lo gia
científica ocidental. As águas que jorraram por aquelas comportas inundaram
os homens e mulheres de sua época.
As irresistíveis marés enchentes da novidade que levam nossas gerações
atuais através de outro limiar são múltiplas: a nova genética que afeta as
fundações de nossa sociedade humana, novos métodos de guerra em massa e
massacre industrial de milhões, comunicações globais instantâneas,
interdependência financeira e econômica internacional, a entrada do homem
no espaço sideral, cujas fronteiras recuaram infinitamente para o
desconhecido.
O desafio à Igreja Romana, no limiar conturbado da época de Loyola, foi
tão forte, claro e ineludível quanto na nossa; foi, na verdade, exatamente o
mesmo desafio: como poderia a Igreja Romana se adaptar à nova era e, no
entanto, não esquecer os pontos essenciais de suas crenças e de sua
moralidade?
A curiosidade está não em que os desafios da época de Loyola e da nossa
sejam paralelos, mas em que a reação de Arrupe e da organização dos jesuítas
ao desafio de nossos dias foi, em todos os pontos, oposta à de Loyola.
A vida de Iñigo de L oyola parece ser uma vida fácil de se c ontar. Ela não
exibe nenhum gesto espetacular ou elementos que fizessem a terra tremer,
nada que nossos diplomados educadores assinalassem como precoces “sinais
de gênio”. Talvez, de certa maneira, o maravilhoso, para nós, deva ser o fato
de que Iñigo, sozinho, projetou uma organização tão importante para os
destinos não só da Igreja, mas do mundo inteiro, como provou ser a Sociedade
de Jesus.
O que mais aquieta a nossa curiosidade sobre esse homem é a maneira
aparentemente fácil de podermos dividir em compartimentos estanques os seus
65 anos. Houve um primeiro período de 29 anos durante o qual ele cresceu e
se entregou às loucuras da mocidade; houve um segundo período de
arrependimento que durou
estudo e preparação; oito anos;
e, finalmente, depois,anos
os quinze um que
período de doze
ele levou para anos
criar de
a
sua Sociedade de Jesus.
Retrospectiva, e superficialmente, foi um padrão prosaico. Ele nunca pôs
os pés fora da Europa, a não ser numa curta visita a Jerusalém, e pouco ou
nada tinha a ver diretamente com grandes homens de sua época. No entanto,
em influência de longo alcance, influência que literalmente modelou o nosso
mundo do século XX, Iñigo ultrapassa até mesmo os maiores de seus
contemporâneos — Carlos V da Espanha, Henrique VIII da Inglaterra, Ivã o
Terrível, da Rússia, Lutero, Calvino, Suleiman o Magnífico. Porque aquilo
que ele construiu ainda está no lugar, ainda funciona, e ainda é considerado

tão importante
destinos que regimes inteiros, revolucionários ou não, amarram seus
à sua influência.
Iñigo de Loyola nasceu em 1491, sendo o mais moço entre cinco irmãs e
oito irmãos. Como acontece com outro grande contemporâneo seu, Cristóvão
Colombo, não sabemos nem o dia nem o mês de seu nascimento

130
na Casa Torre, o lar dos Loyola que ficava no Vale Iraurgi entre duas
cidadezinhas, Azpeitia e Azcoitia, na província basca de Guipúzcoa, ao norte
da Espanha.
Os Loyola, cavaleiros e guerreiros por profissão, eram proprietários de
terra educados, mas pobres. A mãe de Iñigo, dona Maria Saenz, morreu quando
ele ainda era bebê; ela e o marido, don Beltrán, estavam casados há 25 anos
quando do nascimento de Iñigo. Iñigo foi batizado na igreja de São Sebastião,
em Azpeitia. Foi amamentado por uma vizinha agricultora, Maria Garin, e
criado por Magdalena de Aráoz, esposa de seu irmão mais velho, Martin
Garcia.
Suas mais antigas recordações eram da Casa Torre, situada entre árvores
frutíferas e campos atapetados de flores; e do marido de Maria Garin, um
ferreiro, torrando castanhas de Azpeitia no fogo de sua forja e contando
histórias intermináveis sobre os grandes acontecimentos que tinham lugar no
mundo fora de sua adorada Guipúzcoa.
Aqueles grandes acontecimentos iriam rapidamente fazer entrar um novo
mundo que iria envolver toda a Europa. Para os Garin, para os Loyola, para
todos os bascos, o isolamento e auto-suficiência de outrora de Guipúzcoa já
haviam acabado quando Iñigo nascera. Como podemos ver em retrospecto,
hoje, aqueles acontecimentos tornaram inevitável o surgimento da nova era na
qual Iñigo iria se tornar um dos grandes.
O primeiro dos acontecimentos de que Iñigo ficou sabendo daquela
maneira agradável, semelhante a um livro de histórias, tivera lugar há uns
quarenta anos antes de ele nascer. A queda de Constantinopla diante dos turcos
otomanos, em 1453, era assunto adequado para a hora de contar histórias,
porq ue levou à dest ruiç ão de meta de — alguns diriam que a metade mais
valiosa — da civilização cristã. Constantinopla não havia sido apenas a capital
do império bizantino que tinha 1.000 anos; era o único elo vivo da Europa com
o mundo grego antigo e o único depositário de uma inestimável expressão da
tradição cristã.mais profundo da queda de Const
O efeito antinopla foi sobre a civilização
cristã da Europa. Certas partes valiosas da civilização bizantina foram levadas
pa ra a Europa po r aq ueles que es ca param à conq uis ta otomana . O result ad o
pr imordial , então, foi a inu ndaçã o da mente de europ eus por imenso s tesouros
da literatura, das belas-artes e das artes decorativas, da filosofia, da
engenharia, da arquitetura, da teologia e da ciência, todos os quais
Constantinopla havia preservado e desenvolvido durante o seu longo reinado.
Os indícios da Renascença, manifestados durante a primeira parte do século
XV, recebiam agora uma infusão de vigor e inspiração que tornou possível o
dilúvio da alta Renascença.

Grande
disposição do parte do que
que havia precedera
sido a cristandade
o fechado em Roma
mundo medieval e nados
de fins Grécia
anosficou
1400 à .
A imaginação e as ambições dos homens, sua natural curiosidade sobre este
mundo e seu instinto de progredir eram mais fortes do que os antigos laços
pelos quais eles ha viam fi ca do presos numa espé ci e

131
de isolamento cultural. De repente, durante a vida de Iñigo, o mundo já não
seria visto como o centro físico do cosmo. Em vez disso, estarrecedoramente,
era visto como heliotrópico, como apenas mais u m planeta que girava em torno
do sol.
Aquele cosmo rearrumado chamava atenção para si. A cristandade
romana, nos primeiros 1.000 anos de sua história, havia encerrado os europeus
numa casa exclusiva, auto-suficiente, só deles, fora dos limites para qualquer
pessoa ou quais quer ideia s vindas de fora , e domina da pel a ideia centr al da
eternidade de Deus. Surgia agora, na Europa, um rufar e uma batida insistente,
um clamor constante por maior liberdade, por experimentação pelo risco, à
medida que os homens percebiam a riqueza e a amplitude da mente pré-cristã.
Sob o impulso dessa nova infusão, os europeus estavam a ponto de saírem
daquela casa para sempre e entrarem nas convulsões do mundo em geral.
Estavam prestes a saírem da história paroquial e entrarem na história
pr op ri amente dita e, na impre ss ionante imagem de R obert Penn Warren, “na
terrível responsa bi li dade do Te mpo”.
Em trinta anos, a contar do nascimento de Iñigo, as autoridades da Igreja
na Europa tornaram-se cientes de que não conseguiam se comunicar com essa
nova mentalidade; que estavam, na verdade, perdendo o devotamento de
milhões porque já não podiam falar a eles de forma inteligível, já não
compreendiam o que os animava, o que os inspirava, e não podiam responder
aos ataques dos reformadores da Alemanha e da Inglaterra. O novo espírito que
estava entre os homens de toda parte prometia mudar tudo. Para que o
Evangelho e a religião de Roma fossem comunicados com sucesso àquela nova
mentalidade — a mentalidade pós-medieval e renascentista — era preciso um
método de explicação totalmente novo.
Até aquele momento, a província basca de Guipúzcoa e a pequena cidade
de Azpeitia, na qual nascera Iñigo, continuavam, como tantos outros lugares
pr ovincia nos da Europ a, inteir amente is oladas . Limita da ao norte pela baí a de
Biscaia e pelosem
Aritz, seguros Pireneus, e aoquilômetros
seus 1.200 sul pelas muralhas dascom
quadrados, montanhas de Aralar
San Sebastián e
como
sua maior cidade, Guipúzcoa e seus bascos achavam que as Vascongadas — o
pa ís basco — eram tudo o que importava. Era um país pequeno, é verdade; de
fato, em muitas maneiras era o país pequeno típico. Mas os bascos que o
habitavam nunca tiveram uma mentalidade tacanha. Pareciam compreender o
vasto mundo lá de fora e à sua volta, com uma amplitude de visão ao mesmo
tempo perceptiva mas arredia — mais porque eram perfeitamente auto-
suficientes do que devido a qualquer medo paroquial do desconhecido. Para
eles, havia poesia e beleza suficientes nas florestas de carvalho e de
castanheiras de sua região e ao longo de suas escarpas de rocha calcária. Havia

variedade
pelos ri ossuficiente
Urumea,na Urola
disposição combinada
e Aria qu e coderr iavale,
m parserra
a oe pradaria
mar. Haformada
via lei e orde m
suficientes nos tradicionais fueros, a legislação basca,

132
par a tornar a vida segura. Os no me s mágicos de cidad es co mo Mondr ag on ,
Rentería, Vergara, Roncesvalles (onde os bascos haviam feito em pedaços a
retaguarda de Carlos Magno no ano 778 A.D.) nunca deixavam que os bascos
se esquecessem de sua história ininterrupta de indep endência e ufania.
Quando Iñigo nasceu, Guipúzcoa, juntamente com todos os outros pontos
isolados da cultura mediev al, já estava se abrindo para a nova era.
O segundo grande acontecimento a influenciar Iñigo lhe foi resumido
numa palavra que tinha uma conotação quase mística para ele e seus
contemporâneos: Reino. Há cerca de 750 anos do nascimento de Iñigo, a
Espanha tinha sido invadida pelos muçulmanos. Os espanhóis os chamavam de
mouros, porque vinham do que então se chamava Mauritânia, que compreendia
par tes do Ma rr ocos e da Argéli a modernos.
A longa luta para expulsar os mouros da Espanha durou seiscentos anos.
Famílias inteiras, como os Loyola, calculavam sua história em termos de
bat al has em qu e seus membros tinham lutado, de con decoraç ões ga nhas po r
bra vura , de mort es tr ágic as em co mbat e. Quantas hist óri as Iñig o de ve ter
ouvido de Maria Garin e seu marido, de seus irmãos e de seu pai, sobre aquelas
gloriosas batalhas!
Para os espanhóis, o Reino e seu destino eram todo o seu mundo. Em
1481, só a cidade e fortaleza sulista de Granada ainda continuava em mãos
mouras. O resto da Espanha estava unido sob a bandeira de Suas Mui Católicas
Majestades, Fernando de Aragón e Isabel de Castela. O Mui Católico Reino só
estaria seguro e integral quando o último centro de poder “infiel” de Granada
estivesse livre do soberano muçulmano. A segurança e a integridade do Reino
estavam na mente de todos num país onde geração após geração continuava
lutando e morrendo por ele.
O inimigo, o mouro, era visto como atarracado, de rosto moreno, que
espalha a morte, astuto, fingido, covarde, alojado em sua fortaleza rochosa,
fazendo ameaças de guerra, pilhagem e escravidão.

O muitodos
ao chamar católico rei erasúditos
os seus retratado
paracomo alto,pelo
lutarem de rosto claro,
Reino nobre eentrarem
e, assim, ilustre,
com ele na glória da vitória.
O pai de Iñigo, don Beltrán, e três de seus filhos responderam àquele
chamado.
Para os mouros, porém, Granada era muito mais do que um ponto de apoio
militar na Europa continental. Granada era um antegosto sagrado e uma
encarnação do paraíso.
O paraíso onde os muçulmanos acreditavam que Alá permitisse que os
muçulmanos fiéis entrassem depois da morte — em especial depois de uma
morte sofrida pelo bem do Islã — iria proporcionar tudo o que as áridas,
causticantes areias e estepes do deserto sempre negaram a eles e a seus
ancestrais árabes: vegetação verde e exuberante; campinas atapetadas de flores
de uma beleza inimaginável; fontes limpas, claras, frescas e sempre em
atividade; brisas refrescantes; sombra confortadora embaixo de agradáveis
pal meiras; aliment os em ab undância ; doce s pra zeres com

133
bela s mulh eres ; escr avos em quantidad e, par a atender em a to dos os seus
caprichos e desejos; nada de noites frias ou dias fervendo de calor, mas, em
vez disso, o etéreo perpétuo; e os sons tranquilos da música típica do deserto,
tocada por anjos em liras celestiais.
Mas em primeiro lugar entre todas as bênçãos paradisíacas estava o único
artigo que no deserto, por ser deserto, tem sempre que faltar: água. A água,
como o ar, é necessária à própria vida. Segundo a sagrada lei muçulmana, o
Sharia, uma pessoa precisava de água para se lavar antes de rezar; e tinha-se
que observar o Sharia, tinha-se que rezar pelo menos cinco vezes ao dia. Caso
contrário, não se atingiria o paraíso após a morte. Era exatamente por isso, na
verdade, que os muçulmanos chamavam sua lei sagrada de Sharia; literalmente,
Sharia significa “a estrada para o bebedouro” e, assim, “o caminho para o
pa ra ís o”.
Ora, Granada proporcionava tudo que o paraíso depois da morte prometia
aos crentes devotos. Ficava no colo da Serra Nevada, na Andaluzia, a fértil
região sul da Espanha. Era construída e decorada com suntuosidade, em cima e
ao redor de dois montes entre os quais corria o tranquilo rio Derra. Em torno
da cidade, os mouros haviam construído mesquitas e moradias que se erguiam
adequadamente em sombrias alamedas que davam cidras, romãs, figos, maçãs,
tâmaras e laranjas. Por toda a sua volta havia nutritivos vinhedos, hortas de
legumes e prados. E acima deles, o sol era benigno no céu azul-anil.
Para os mouros, Granada era o paraíso na Terra, ou o que mais se
aproximava disso. Não era de admirar, então, que eles protegessem a periferia
de sua província com cidades e aldeias fortificadas, e com torres de vigia
guarnecidas por cavaleiros mouros sempre prontos com suas cimitarras.
A cadenciada música do deserto flutuava no ar, tranquila, em torno do
pa ra ís o de Grana da até qu e os ca valeir os e as le giões de Suas Ma jesta des
Católicas finalmente acabaram com todo aquele cordão que a cercava, com
uma batalha atrás da outra, um massacre atrás do outro, e reduziram Granada
às suasForam
fortificações centrais.
necessários dez anos de sangrenta guerra envolvendo espanhóis de
todas as partes do reino — três dos irmãos de Iñigo morreram lutando no que
era uma guerra sagrada pelo Reino — até que Boabdil, o último rei mouro,
apelidado na história pelo seu próprio povo de EI Zogaybi o Desventurado,
decidisse capitular. Ele assinou a entrega de sua adorada Granada no dia 25 de
novembro de 1491, o 897º ano da hégira muçulmana. E no dia 6 de janeiro do
ano seguinte, ele partiu com um salvo-conduto, em companhia de sua família
real e de seu séquito real de criados.
A despedida daquele paraíso terrestre foi de cortar o coração, e mais tarde
inspirou muito páthos e muita poesia. Antes de a comitiva real perder Granada

de
pa rtvista, ela fez
iam queri amuma parada
ol har pela às margens
última vez do
parrio
a asXenil.
torr esOsvermelha
muçulmanos
s do que
Alha mbra e
sua fortaleza, que já fora inexpugnável, de Alcazaba.

134
Naquele ex at o mo ment o, vira m a bandeira da Sa grada Cruz ad a Cris tã , com sua
brilhante cr uz pra tead a, tr emul ar na grande torr e de vi gia, a Torr e de la Vela .
Ouviram os gritos dos vencedores, que evocavam o nome de seu pa droeiro, São
Tiago de Compostella, ecoar do Pátio dos Leões, no Alhambra: “ Santiago!
Santiago!”
Iñigo era apenas uma criança de colo no dia em que Boabdil e sua família
lançaram aquele demorado último olhar para sua adorada Granada. Quando ele
cresceu um pouco mais e tinha condições de compreender, sua família deve
ter-lhe repetido as últimas palavras de lamentação que chegaram, num grito de
dor, aos ouvidos dos cristãos vitoriosos que estavam no Pátio dos Leões: “Ay
de mi! Granada!”, gritav am os muçulmanos ao se afastarem. Mais tarde ainda,
devem ter mostrado a Iñigo aquele ponto, próximo ao Xenil, que os espanhóis
desde então chamam de el último suspiro del Moro. A segurança do Reino, seu
orgulho e sua beleza, estavam ligados a lugares assim pelo folclore e pelo
fervor religioso, bem como pelo amor à Espanha.
Iñigo ainda não tinha completado dois anos de idade quando se deu o
terceiro grande acontecimento influente em sua vida. Cedo, no dia 15 de março
de 1493, depois de oito meses de arriscada viagem marítima, a caravela de
cinquenta pés de comprimento, a Nina, entrou no porto espanhol de Los Palos
transportando um cansado mas triunfante Cristóvão Colombo de volta de sua
descoberta do Novo Mundo, acontecimento que marcaria época. A embarcação
irmã, Pinta, chegou poucas horas depois. A nau-capitânia de Colombo, a Santa
Maria, afundara ao largo de Hispaniola, a ilha que hoje está dividida entre o
Haiti e São Domingos.
As novidades de Colombo eram espantosas e emocionantes para os
espanhóis e, posteriormente, para todos os europeus. Agora, percebiam eles,
existiam milhões de outros seres humanos — já existiam há centenas de anos
— além-mar, em imensas terras novas cheias de riquezas inimagináveis. Tudo
aquilo pertencia à Espanha pelo direito da primeira descoberta, era o que
pensa
Tudo vamtinhaosque
es paser
nhóiassegurado
s. Da no itepela
pa raconquista.
o dia, o Todos
reino se torna que
tinham ra umserimpér io.
civilizados pela conversão à cristandade.
Para nós, é difícil imaginar a súbita expansão de mentalidade e pers-
pecti va que aq uela desc ob erta impô s aos ho mens e mulheres da ép oca de Iñig o,
a menos que façamos uma comparação entre ela e nossas especulações sobre a
vida extraterrestre. A geração dele foi a primeira a crescer com os princípios
da perspectiva genuinamente global. A terra inteira se tornara, agora, a herança
deles e o campo de exercício de seu s esforços.
O acontecimento teve um significado pessoal para Iñigo. Quando Co-
lombo partiu em sua segunda viagem para este maravilhoso Novo Mundo em

1493, um dos
embarcou comirmãos de Iñigo, Martin
ele. Certamente Garcia, marido
que Magdalena de Magdalena
atenuou sua solidãode Aráoz,
contando
ao Iñigo de dois anos de idade histórias fabulosas sobre o Novo Mundo. As
histórias sobre como a Cruzada Sacra conseguira a segurança do Reino contra
os mouros, de como este cavaleiro ou aquele

135
soldado servira fielmente Sua Mui Católica Majestade, líder dos exércitos de
Deus, eram agora ampliadas para incluírem o império e o mundo inteiro.
A ideia de serviço no Reino foi apenas enfatizada e mais refinada pela
carreira de Iñigo de menino e adolescente. Aos dezesseis anos de idade,
aproximadamente na época em que seu pai, don Beltrán, morreu, ele foi
nomeado pajem da residência real de verão de Arevalo. Iria passar os dez anos
seguintes de sua vida na pompa e no formalismo da vida na corte e dos meios
aristocráticos.
Foi praticamente nessa época que a rainha da Espanha, Germaine de Foix
— uma princesa francesa de quinze anos com quem o rei Fernando de Aragón,
de 52 anos, havia se casado depois que sua primeira mulher, Isabella de
Castela, morreu — começou a frequentar Arevalo. Germaine, petulante, gorda,
que bebia muito, agia baseada no fato de que era sobrinha do rei de França. Ela
virou a corte real de cabeça para baixo.
Iñigo, o pajem, foi designado para servir à nova rainha espanhola taças de
vinho à mesa, iluminar à luz de velas o caminho dela pelos corredores do
castelo, e carregar a longa cauda de seu manto. Em outras palavras, para servi-
la.
Como todos os demais, Iñigo foi dominado por aquela Germaine de Foix
— pelos seus adereços franceses em trajes de seda, suas toucas de linho, seus
lençóis perfumados, seus magníficos trajes, perfumes e cosméticos, seu modo
real de se portar, e pela estouvada alegria que ela instalou numa corte que
antes fora dominada por Isabella, que considerava tudo aquilo perverso e
anticristão. Servir àquela mulher que substituía a sombria e séria Isabella era,
na verdade, servir à grandiosidade e à glória. Na mente de Iñigo, servir era
amar. Amar era servir. O primeiro amor de Iñigo foi Germaine de Foix.
Automaticamente, ao atingir determinada idade, ele foi convocado p ara as
fileiras dos jovens cavaleiros e escudeiros da corte real espanhola. Dali até
completar 26 anos, a vida seria uma interminável sequencia de exercícios
marciais
pr os titu tacom espada,s,pistola
s, namoro e lança;
du el os, uma vida
fest anças, de caçadas,
beber, br igar ; dança,
e, por frequentar
fi m, ap aixonar -s e
desesperadamente por uma deter minada dama “de classe nada comum”, como
escreveu ele mais tarde em sua autobiogra fia, “mais uma condessa ou duquesa;
mas de uma nobreza muito supe rior a todas elas”.
É provável que Iñigo visasse um casamento e servir ou à arrebatadora
Germaine de Foix, àquela altura já viúva de Fernando, ou à princesa real,
Catarina, filha da rainha Joana da Espanha. Era uma característica dele: nunca
se contentar com o que estivesse em segundo plano.
Iñigo se tornara um cavaleiro de 1,55m de altura, olhos negros, de barba,
armado de adaga, espada e pistola, vestindo calças de malha justas e botas de

cano longo, deSeus


espalhafatosas. couro macio,e brilhante
abundantes ao estilo córdoba,
s cabelose louros
um traje
caíamde cores

136
de seu gorro de veludo vermelho, do qual balançava uma vistosa pena cinza.
Sua educação era limitada. Ele não sabia nada de latim, falava um pouco
de patois francês. Falava o espanhol basco e o castelhano, lia bem, e sabia
escrever o suficiente para assinar o nome e compor, penosamente, despachos
militares ou cartas de amor.
Seu caráter teve uma formação muito má. Ele era um dos “jovens turcos”
de sua época cuja juventude, época gloriosa, e orgulho nacional os
estimulavam. Faltava-lhe escrúpulo moral em sua conduta, a ponto de
finalmente a lei, na figura do corregidor, o juiz correcional de Azpeitia, acabar
pega nd o- o em suas travessuras. Depois de “crimes cruéis exe cutados durante a
noite [do carnaval de 1515 em Azpeitia] com premeditação e envolvendo
emboscada e traição”, a polícia prendeu Iñigo com seu irmão, Pedro Lopez,
que também estava envolvido.
Atrevido, insolente, mentindo por todos os poros, culpando outros,
descrito como “o criminoso”, como “vergonhoso no trajar, pior na conduta”,
Iñigo foi transferido para a prisão do bispo em Pamplona, que ficava perto, e
por fi m cons eguiu a liberdade e o en cerr amento de se u ca so por um juiz qu e
nos diz, em seu relatório ainda existente, que “ Iñigo de Loyola era astuto,
violento e vingativo”. A inflexibilidade de sua von tade férrea fazia-se notar:
Iñigo de Loyola era insolente até à morte quando se tratava de sua honra ou de
seu interesse. Uma vez tomada uma decisão, nada podia abalar sua
determinação ou afastá-lo de sua execução.
Em 1517, com 26 anos de idade, ele ainda nutria desejos de encontrar a
glória a serviço do Reino e, assim, dar expressão a sua ainda não exigida
obediência incondicional — bem como ganhar a mão de sua dama. Entrou para
o exército do vice-rei de Navarra, o duque de Najera. Seis anos depois, viu-se
defendendo uma posição impossível na cidadela da cidade de Pamplona contra
um irresistível exército francês. No dia 20 de maio de 1521, uma bala de
canhão francesa passou-lhe por entre as pernas, estilhaçando a direita e ferindo
a esquerda. A luta acabou.
Os cirurgiões do exército francês foram tão inábeis ao porem no lugar os
ossos de sua perna direita, que quando Iñigo chegou em casa seus médicos
tiveram que quebrá-los e recolocá-los todos no lugar. Mas ainda assim os ossos
se soldaram de maneira incorreta, deixando uma horrível protuberância. Se ela
ficasse, ele não poderia usar a elegante bota militar, nem poderia dançar ou
curvar-se com graça. A elegância física fazia parte do equipamento pessoal de
um verdadeiro cavaleiro.
Cumprindo ordens suas, os médicos serraram a protuberância; mas
verificaram, então, que ele mancava ao andar. Por isso, amarraram-no num
cavalete cirúrgico, onde ele ficou imóvel semanas a fio, sofrendo dores
excruciantes, tudo na vã esperança
voltar ao seu comprimento normal. de que a perna pudesse ser esticada até
Iñigo sofreu todas essas quatro operações sem anestesia e sem um
murmúrio ou sinal de protesto “além do cerrar dos punhos”. Mais tar de, ele
descreveu aquilo tudo de maneira incisiva, como tendo sido uma

137
“carnificina”. Mas seus motivos eram c laros. Como poderia ganhar o coração
de sua amada se sua aparência fosse deplorável? Como poderia sobressair-se
na luta pelo Reino e ao servi-lo?
Como acontecia com frequência, porém, na vida de Iñigo, uma porta se
fechava e outra começava a se abrir. Durante as longas semanas de
convalescença no verão e no outono de 1521, ao ler a vida de santos para
pas sa r o te mpo, ele sofr eu o que é co nhec id o na li ngua ge m da experiê n ci a
religiosa como profunda conversão. Segundo a teologia e a crença católica,
Iñigo recebeu a graça divina — comunicações especiais, sobrenaturais, de
força de vontade, esclarecimento da mente, e orientação do espírito. Foi uma
purif ic aç ão inic ial. Assim qu e se recu pero u o sufic ien te, em pr in cí pi os do Ano
No vo de 15 22, ele sa iu da Casa Torre de Loy ola para sempre, a fi m de
encontrar nova vida.
Passou a maior parte dos seis anos seguintes, de 1522 a 1528, cultivando
a vida do espírito que se abrira para ele — fazendo terríveis penitências físicas
pelos seus pecados, pr aticando a contemplaçã o de misté ri os di vinos,
realizando obras de caridade e codificando, por escrito, sua nova perspectiva
de vida num livro curto sempre conhecido como Exercícios espirituais.

Raro tem
devastadoras sido Iñigo
quanto o devoto espiritual
sofreu naquelesqueanos,
sofreucorrendo
dores do espíritocom
paralelas tão
comunicações sublimes com o Deus que ele agora adorava e o Cristo em cuja
salvação ele agora acreditava. Mais rara ainda, porém, era a capacidade
especial de Iñigo para acompanhar minuciosa e exatamente, durante sua
peregri na çã o ínti ma, as vári as disp os iç ões de espí ri to e movime ntos qu e
estavam sempre alterando a atmosfera e a tensão de seu ser psicofísico.
Fustigado pela depressão agora, exaltado depois por uma felicidade
incontida, de repente atormentado por crescentes dúvidas sobre Deus, Cristo, a
Igreja, sobre a sua sanidade, sobre tudo, ele procurava cuidadosamente
dissecar a textura de seu íntimo que se alterava. Porque acreditava firmemente
que aquilo que afetava e alterava suas condições psicofísicas era obra de um
espírito-agente — de Deus ou de Lúcifer — para afetar e alterar sua alma, para
incapacitar ou encorajar sua vontade, para escu recer ou iluminar sua mente.
Com base nessa minuciosa e impiedosa auto-observação, Iñigo formou
um conjunto de regras pelas quais uma pessoa podia discernir qual a ação que
se passava em seu espírito e testar quem era o espírito-agente que atuava sobre
sua alma. Lado a lado com essas regras práticas, ele reuniu uma série de
meditações, contemplações e considerações.
O processo era torturante. Havia momentos em que parecia que o c onflito
íntimo seria demasiado para sua sanidade. Pelo menos numa ocasião, nas
profund ezas de sua misé ri a, ele fi cou deci di da mente te ntado a co meter
suicídio, atirando-se num precipício. Mas pelos meios espirituais que já criara
e pela heroica autodisciplina na aplicação de tais meios a ele próprio,
reconheceu aquela inclinação a tempo, como sugestão daquele que Jesus havia
descrito como “assassino desde o início”.

138
Desse cadinho de provação, auto-exame e angustiada ânsia por paz e luz,
surgiu em Iñigo de Loyola aquele equilíbrio de espírito e matéria, de mente e
corpo, de contemplação mística e ação pragmática que desde então tem sido
reconhecido como típica e especificamente “inaciano”, para distingui -lo da
espiritualidade de, digamos, São Benedito, São Domingos, São João da Cruz e
Santa Teresa de Ávila.
Iñigo não desejava nada mais ardentemente do que conhecer o Cristo
Ressuscitado em pessoa em seu corpo glorificado, e venerar cada um dos
ferimentos de Cristo — em suas mãos, seus pés, seu lado, beijar aqueles
ferimentos e adorá-los, cobri-los com seu amor e sua adoração expressos por
seus lábios, seus olhos e suas mãos. Ele havia descoberto aquele segredo do
misticismo cristão que o torna tão diferente do desencarnado quase a ntimatéria
— misticismo dos budistas; um segredo que, na nossa era, tem escapado à
mente e à experiência de homens muito mais ilustres, humanamente falando,
tais como Aldous Huxley, Teilhard de Chardin o Thomas Merton.
Automaticamente, a promessa de Cristo foi cumprida: “Quem me vê, vê
ao Pai.” Através da própria humanidade de Cristo, Iñigo foi introduzido no ser
imaterial, eterno, da Trindade — aparentemente subindo, como Paulo de Tarso
em seu êxtase fora do corpo, ao “Terceiro Céu”, para participar dos mais
recônditos segredos da divindade para os quais a linguagem humana não tem
pa la vras. Deus o Pai , o Filh o, o Es pírit o Santo, como Três e co mo Um, ad miti u
Iñigo a uma intimidade da qual poucos mortais se aproximam enquanto vivos
nesta terra.
Essa característica de autêntica devoção cristã — ascensão a um espírito
imaterial, Deus, através da humanidade de um homem de verdade, Jesus — é
um obstáculo para a mente não-cristã. Mas é a pedra de toque pela qual se
pode descobri r o que é autentic amente cr is tã o ou não -c ri st ão no torveli nho da
religião de hoje.
Quando acabou de passar por todo esse trabalho do espírito e atingiu o
equilíbrio que iria sempre marcar o método inaciano — equilíbrio entre
espírito e matéria, entre contemplação dos mistérios divinos e implementação
do significado desses mistérios em atos concretos — Iñigo também havia
terminado a organização de seu livro de Exercícios espirituais. Estava pronto,
agora, para testar em ação seus ideais de serviço no Reino. Suas categorias
bá sicas de julgamento co ntin ua vam se ndo as do iníc io de sua vida: amor pelo
líder, serviço no Reino, guerra contra o Inimigo no campo de batalha do
mundo, recém-aberto, necessidade absoluta de educação total, e amor expresso
em serviço incondicional. Mas na sua conversão, aquelas suas antigas
categorias foram preenchidas com ideais e dimensões totalmente diferent es.
O próprio Iñigo descreveu minuciosamente como via, agora, todas as
coisas. O Inimigo era aquele “assassino desde o início”, Lúcifer, “o principal
de todosinteiro
mundo os inimigos [que] osconvoca
para prender homensinúmeros demônios
com correntes e os espalha
[de pe peloO Reino
cado]”.
era “toda a superfície da terra habitada por tantos povos

139
diferentes. (...) As Três Pessoas Divinas [da Trindade] olham com desprezo
toda a extensão ou circuito da terra cheio de seres h umanos (...) alguns brancos
(...) alguns pretos (...) alguns em paz (...) alguns em guerra, alguns chorando,
outros rindo, uns com saúde, outros doentes, uns chegando ao mundo, outros
morrendo (...)”.
Aos chamados de Suas Mui Católicas Majestades, ele já não atendia mais.
Era Cristo, o Líder Supremo, que agora o estava chamando, e “(...) como é
muito mais digno de consideração Cristo Nosso Senhor, o Rei Eterno, diante
do qual o mundo inteiro está reunido”.
A questão dominante para Iñigo, agora, se referia ao extremoso serviço
de seu novo líder, Cristo. De que modo ele poderia servir? E onde? Sozinho?
Se não sozinho, então com quem? Como é que ele iria saber que serviço Deus
exigia dele?
Em 1523, em busca de respostas, ele fez uma peregrinação a Jerusalém.
Quando voltou, havia se decidido: decidiu que o primeiro passo seria tornar-se
padre. Para is so, pr ecis ava estu dar.
Começou seus estudos na Espanha, aos 33 ou 34 anos de idade; mas em
1527 conseguiu passar para a maior e mais renomada universidade de sua
época, em Paris. Foi ali que decidiu ser chamado de Ignatius: a matrícula na
Sorbonne era escrita em latim, e Ignatius era o equivalente latino mais
pró ximo do bas co Iñig o.
A Universidade de Paris era umas das aproximadamente quarenta
universidades da Europa na época. Tinha 40.000 estudantes em cinquenta
faculdades. Era um centro de estudos e um viveiro de ideias revolucionárias e
teologia avançada. A escolha de Loyola, de ir para lá, foi uma decisão sábia e
profé ti ca. Ele se mu do u da vida intelec tual co mpar ativa mente protegida de
Alcalá, Barcelona e Salamanca, onde começara seus estudos; foi atirado de
cabeça no fermento que era a Paris daque la época. Lá, pode-se dizer, enfrentou
pela pr imeira vez a no va ment al idad e dos ho mens da Rena sc ença . Es sa era a
mentalidade que estava
que se orientava lentamente
de forma cada vezse mais
alienando do mundo
exclusiva para medieval, à medida
novos conceitos de
homem, de sociedade e do cosmo.
A maioria daqueles que viam Inácio todos os dias no estreito “Beco dos
Cachorros” entre as faculdades de Montaigue (onde ele estudava gra mática
vulgar) e de Santa Bárbara (onde ele estudava teologia) não poderia ter
reconhecido o antigo fidalgo. Ele estava, agora, magérrimo, era um homem de
aparência velhusca que usava uma comprida túnica preta e uma barba
emaranhada e descuidada.
Tanto anteriormente na Espanha, como outra vez em Paris, ele ficou sob
suspeita de heresia e foi examinado pela Inquisição. Foi sempre absolvido,

mas passou
durante três algum tempo nafez
anos seguidos, prisão.
visitasEstava, é claro,
a Bruges, eternamente
a Antuérpia sem dinheiro;
e a Londres, onde
conseguiu obter recursos de ricos comerciantes espanhóis.
Quando terminou seus estudos e saiu d e Paris em abril de 1535 como

140
licenciado em Artes, Inácio já havia reunido à sua volta um grupo básico de
sete dedicados companheiros e estava pronto, tanto intelectual como
espiritualmente, para se lançar no caminho de seu extremoso serviço de Cristo.
Tornou-se padre em 1537.
Desse ponto em diante, na avaliação do progresso de Iñigo, não é possível
uma análise racional dos motivos de suas decisões. Podemos relacionar suas
qualidades mais evidentes: aquela vontade de ferro observada pelo juiz
correcional anos antes, e uma grande engenhosidade que o mesmo juiz havia
considerado astuta. Havia, também, aquela quase assustadora força motriz de
sua ideia de que havia penetrado e domado as terríveis provas espirituais pelas
quais passara e que resultaram nos Exercícios espirituais.
Podem-se fazer, também, listas do que ele decidiu antes e durante seus
anos de estudo; e pode-se descrever o que fez. Pode-se, até, ligar tudo isso às
suas experiências e lições anteriores, de modo puramente sequencial. Se você
tiver fé, poderá atribuir à luz eterna que emana do Espírito Santo a um
candidato dócil — e Iñigo era exatamente isso.
Ainda assim, depois disso tudo, não poderá explicar, no que hoje seria
aceito como forma racional, o elo entre as experiências anteriores de Inácio e o
novo conjunto de decisões que ele agora tomara. Ele poderia ter-se tornado
eremita, entrado para um mosteiro fechado, voltado à vida de cavaleiro, ou
procu ra do uma car reir a cult a na comun idad e aca dêmica ou na Igreja. Em vez
disso, ele tomou uma direção totalmente inesperada. No final, talvez devamo-
nos contentar em dizer o que muitos têm dito sobre ele: com muito poucos
par alelos na hist ór ia , Iñigo possu ía um do m natura l de pe netr ar fu ndo nas
fundações mesmas da natureza humana, tanto de indivíduos como da
sociedade. Isso determinou o seu curso de ação.
Em 1535, a visão de Iñigo do mundo que o cercava já estava definida e
era definitiva: havia, no âmbito universal, uma guerra em andamento. Ela não
deveria ser confundida com guerras locais — como, por exemplo, os turcos
que, sob ode comando
muralhas Belgrado do
emsultão
1521, Suleiman o Magnífico,
ou o exército haviam chegado
imperial espanhol às
que havia
saqueado Roma e o Vaticano em 15 27. Não era nem mesmo a guerra q ue estava
sendo feita contra os luteranos, os calvinistas e outros que se haviam revoltado
contra a autoridade e os ensinamentos do papa romano. Tampouco era a guerra
que estava sendo travada por umas poucas almas dedicadas e piedosas contra a
pob reza , a doença e a injust iça endê mica s que ca racteriza vam as condiçõ es
sociais das massas por toda a Europa de su a época.
A guerra que Iñigo via era a guerra contra Lúcifer, chefe dos anjos do
mal, que percorria o meio ambiente humano procurando destruir — fosse pelo
homicídio da guerra, pela destruição da cultura religiosa, ou pela degradação

da pobreza,
Cristo da injustiça
nas almas e doe sofrimento
de homens —asa partes.
mulheres de todas imagemComo
de Deus e a graça
a guerra de do
Lúcifer contra Cristo e sua graça e salvação

141
era universal, assim a guerra contra Lúcifer e seus seguidores tinha que ser
igualmente universal.
Iñigo tinha, portanto, um princípio básico de ação: Quo universalius, eo
divinius. (Quanto mais universal sua ação, mais divina ela é.)
Consequência imediata desse princípio foi que não podia se tratar de um
apostolado de um homem só. Desde sua conversão religiosa em 1521, ele agira
sozinho. Agora, se quisesse prestar serviços de comunicaç ão naquela guerra, se
quisesse ser tão divino quanto possível em sua eficiência, teria que agir em
conjunto, precisaria de uma equipe de homens que pensassem como ele,
trabalhando com os mesmos objetivos que ele, mas no mundo inteiro.
Antes de deixar Paris em 1535, Iñigo já havia reunido aquele grupo
bás ico de sete homens. Ma s nã o podi a, agora , se sa tisfazer com uma as socia çã o
livre baseada na amizade e igualdade de ideais. Tampouco se contentava com
apenas uma conversão religiosa e uma reforma da vida deles. Uma certa
percepçã o — classifique-a de instintiva, se quiser — lhe disse: você tem que
subjugar e transformar o intelecto, as convicções religiosas, as percepções de
si mesmo e do mundo, e todos os desejos de cada um dos homens. Tem que
fazer isso de acordo com suas ideias do Reino de Deus e da guerra q ue cada um
desses homens está travando por aquele Reino. Só assim eles irão prestar o
serviço necessário e extremoso.
Além do mais, como a guerra que Iñigo se dedicara a travar era ex-
clusivamente pela posse de almas, o espírito de cada homem e mulher do
mundo era o galardão. A única arma garantida por Cristo como sendo eficiente
naquela guerra era a graça sobrenatural que só Cristo podia e administrava
exclusivamente através de seu representante pessoal vivo na terra: o papa em
Roma. Iñigo tinha, portanto, um segundo princípio básico: trabalhar
diretamente para aquele papa romano e sob o seu comando. Quanto mais
preci so e ínti mo for o el o de uma pessoa com o pa pa , raciocinava el e, mais
íntimo será o seu elo com o líder, Cristo, e mais eficientes as ações dessa
pessoa ness
Com a guprincípios
esses erra univers al ee bem
claros perp definidos
ét ua. na mente, Iñigo impôs a cada
um de seus sete companheiros iniciais o rigoroso regime de seus Exercícios
espirituais, porque aquele livro era e sempre continuou sendo seu principal
instrumento de treinamento espiritual, como serviu para aqueles que vieram
depois dele. Cada um dos homens emergiu daquele regime que durou semanas
como um lutador espiritual completamente conquistado para a guerra, desejoso
de uma unidade corporativa sob a liderança de Iñigo, e um servo
obedientíssimo do papa.
A última faceta do empreendimento a ser examinada era a maneira de
garantir a eficiência dessa nova corporação de homens engajados na guerra

pelo mund o somar


que poderia inteiro. Como po
centenas, deri a eeletrabalhando
vivendo unir e solidifi ca r um
em todas as grup
parteso de
do ho mens
mundo em tarefas diversas? Como poderia ele fazer com que homens
individuais, separados por centenas ou milhares de quilômetros, com as
comunicações entre si no mínimo difíceis, constituíssem uma organização

142
uniforme e funcionando com perfeição? Aquela “uniformidade”, na mente de
Loyola, dizia respeito à uniformidade com os desejos e intenções do papa; e
“funcionamento com perfeição” significava a exe cução exata das instruções do
pa pa no es pí ri to de Cris to. Como gara ntir is so tudo na s circ unstâ ncias
dissipadoras, com as grandes distâncias e o tempo necessário para se
comunicar a distâncias assim tão grandes?
Sabiamente, Iñigo iniciou uma discussão desse problema com o seu
grupo básico de sete homens: “Seria, ou não, mais vantajoso para o nos so
objetivo ficarmos tão unidos e ligados em um só corpo que nenhuma distância
física, não importa qual seja, nos separasse ?” Foi esta a ques tão que eles
debateram juntos.
Sob sua liderança, a decisão unânime de todo o grupo era perfeitamente
coerente com a solução de Iñigo: obediência absoluta. A decisão foi de que
eles, em conjunto, iriam colocar-se à disposição do papa para qualquer missão
em qualquer parte do mundo, fossem quais fossem as condições, a qualquer
hora, por mais curto e desagradável qu e fosse o aviso.
O primeiro princípio, então, era uma obediência incondicional a quem
quer que fosse o papa, como ao próprio Cristo. Obediência tão passiva e tão
disponível, nas palavras de Iñigo , “quanto a bengala de um velho ou quanto
um cadáver”. Eram estas as imagens dramáticas que ele usava para transmitir,
com a clareza que lhe era humanamente possível, a sua definição de
obediência absoluta.
Essa orientação papal sem igual era, na verdade, a “ missão” da So ciedade
no seu sentido mais amplo, mais pleno e mais prático.
Iñigo colocou por escrito aquela proposta de unidade corporativa de seu
novo instituto em absoluta obediência ao papa, e intitulou-a Fórmula do
Instituto, ou Primeiro Esboço da Instituição que ele e seus companheiros
desejavam fundar. Essa Fórmula esboçava a estrutura fundamental da
organização e autorizava a redação de leis e estatutos detalhados. Pos-
teriormente, estes
Constituições seriam
da Ordem dos redigidos
Jesuítas. por Iñigo e seriam chamados de as
Por enquanto, porém, a única tarefa que faltava era obter a aprovação
pa pal pa ra aquela Fórmula. Só com essa aprovação é que eles poderiam tornar-
se uma ordem religiosa católica.
No terc eiro pa rá graf o da Fórmula, Iñigo descreveu a mentalidade e a
atitude que ele imaginava — na verdade, exigia — para o jesuíta. É uma
descrição que tanto os amigos como os inimigos dos jesuítas teriam
reconhecido prontamente como um retrato perfeito do jesuíta que o mundo
inteiro conheceu até às décadas dos sessenta e dos setenta deste século:

Todos
na épocaaqueles
de suaque exercerem
admissão, a profissão
e além do maisnesta Sociedade
ter em deverão compreender,
mente enquanto viverem, que
esta Sociedade e os membros individuais que nela exercem sua profissão estão em
campanha em favor de Deus, sob fiel obediência a Sua Santidade o papa Paulo III
e seus s ucessores

143
no pontificado romano. O Evangelho, de fato, nos ensina e sabemos, pela fé ortodoxa, e
sustentamos firmement e, que todos os fiéi s e m Cristo estão sujeitos ao pontífice romano
como seu chefe e como o vigário de Jesus Cristo. Mas apesar de tudo julgamos que o
pr oc ed iment o a seguir se rá suma ment e prove itos o pa ra ca da um de nó s e pa ra qu aisquer
outros que venham a adotar a mesma profissão no futuro, para o bem de nossa maior
devoção em obediência à Sé Apostólica, da maior abnegação de nossa vontade própria e
de uma direção mais segura por parte do Espírito Santo. Além daquele vínculo comum

dos
que três votos,
o atual e osdeveremos estar obrigados,
futuros pontífices romanospor
nosum voto ordenar
possam especial,que
a executar o quecom
se relacione quero
pr ogres so das almas e com a pr op agação da fé ; e a ir, se m sub te rf úg io ou desc ul pa, ta nt o
quanto for possível, para quaisquer províncias a que eles decidam nos mandar.

Obediência ao papa — de fato, nada menos do que um voto especial obrigando


os jesuítas a fazerem o que o papa quisesse, em qualquer região do mundo —,
assim se resumia um jesuíta desde o início. E assim nasceu o que pode
corretamente ser chamado de jesuitismo, a completa submissão de tudo o que
um homem é, pensa, sente e faz, a um ideal prático atingível no mundo que o
cerca, em absoluta obediência e submissão à mente e às decisões do papa
romano, o vigário de Cristo.
A mais preciosa cena na fiel memória jesuítica é plena de realidade e
desejo devoto. Ela nos mostra um papa sentado numa cadeira de espaldar alto e
cercado por onze homens ajoelhados: Iñigo e seus dez companheiros foram
obter a bênção do papa para a sua “Companhia”. Naquele época e naquele
ambiente, os rostos daqueles onze homens eram estranhamente novos. Cada
rosto era asceticamente magro e, no entanto, nada tinha do tradicional aspecto
“monacal” ou “clerical”. Aqueles homens estavam, na nossa expressão
moderna, prontos para viver na selva de pedra. Sabiam o que se passava no
mundo à sua volta.
Foi na manhã de 27 de setembro de 1540, num salão de recepções
par ticula r do Pal áci o dos Papas na colina Vati ca no, em Ro ma. O pap a era Paulo
III,
anosum
no Farnese
Trono dedos nobres
Pedro. EraFarnesi
esguio, ederomano da gema;pele
altura mediana, 73 anos
clara,de idade;
olhos seis
negros
peque nos e vivos, um co mpri do nari z aq uili no, a te st a fr anzida do intelec tual e
uma barba grisalha cheia. Na cabeça, o camauro papal, um chapéu vermelho.
Uma brilhante estola escarlate, a mozetta papal, cobria-lhe os ombros, e por
bai xo dela percebia -s e o belo tr aj e papal de cetim. Sua voz tinha to m grave e
seus movimentos eram lentos. Com a mão comprida e magra, ele apresentou um
documento que acabara de assinar.
Iñigo de Loyola, de nariz aquilino, rosto magro, baixo e quase careca,
ergueu-se e se adiantou para apanhar o documento da mão do papa. Como os
outros dez, ele usava uma batina limpa, surrada, preta. Sua perna direita estava

deformada
anel papal eeapanhou
ele mancava ao andar.daCurvou-se
o documento sobre um dos joelhos, beijou o
mão do papa.

144
Ningué m po deri a pre ver, entã o, mas ao ap ro var aq uele document o A Fórmula do
Instituto, na qual Iñigo havia descrito a organização que ele queria colocar à
disposição do papado — o papa Paulo III estava dando início à mais eficiente e
mais leal organização que a Igreja Católica Romana criou em toda a sua
história de quase 2.000 anos. O documento estava em latim e, como todos os
documentos romanos desse tipo, unha como título as primeiras três palavras,
Regimini Militantis Ecclesiae, O Militante da Igreja. Criava a Sociedade de Jesus e
autorizava Iñigo a fazer uma convocação inicial de até sessen ta novos membros.
Há vinte anos, desde 1520, todo o mundo católico de Paulo II vinha
desmoronando à sua volta, numa conflagração ensurdecedora. A revolta
protest an te na Alemanha e na In glat erra ha via co rr oído a Fr ança, a Hola nda, a
Bélgica, a Áustria, a Suíça e a Tcheco-Eslováquia, e infetara todos os outros
paí ses. Ha via destr oçad o a autori da de pa pa l, que já fora aceit a em âmbi to
universal; atacara, com sucesso, teorias católicas básicas a respeito do
sacerdócio, da Eucaristia, dos Sacramentos, da graça e do cargo episcopal;
esvaziara milhares de conventos e mosteiros; liquidara a unidade da fé
católica; convertera nações inteiras à nova fé; e inspirara alianças militares e
polít ic as visa ndo à dest ruiç ão fís ic a do papado de Pa ulo I I I .
Os esforços de Paulo III para deter a maré contra ele e reafirmar a fé
tinham sido dificultados por uma larga e fétida faixa de corrupção clerical que
envolvia todas as categorias da Igreja, de obscuras freiras em conventos
morávios até os empregados papais em Roma, uma corrupção tão difundida e
aceita como normal, que provocou a ira e o ódio justos dos católicos que
pensa vam em refor ma, e a re volt a tota l de milh ar es.
Como armas espirituais e morais para defender a si mesmo e ao papado,
Paulo III tinha apenas algumas sobras de épocas medievais. Ordens religiosas
fundadas há muito tempo, com regras antiquadas para os trajes e atividades,
animadas por um espírito restritivo, misturado a uma mentalidade opaca ao
significado dos cataclísmicos acontecimentos à sua volta, atacanhado pelas
tradições, sem capacidade
pra ça s. Procedi mentos papparaai os vale-tudo da controvérsia
desa jeitados, nas papais
Burocra ci as ruas e nas
infl exíveis .
Métodos antiquados de pregação. Livros de doutrina expressos em conceitos
inacessíveis à mentalidade comum, num latim não entendido pelo ouvido
pop ular , e em fó rmulas la ti nas pouc o compre endida s e ma l adap ta da s ao s
problemas at ua is . Direit os adquiri dos incr us ta dos, visa ndo ap enas à
autoperpetuação.
Ne nhuma des sa s ar mas era di reta ment e adapt ável ou de utilid ade ade -
quada contra a nova e terrível ameaça ao papado e ao catolicismo romano. O
fogo universal continuava a devorar as velhas áreas católicas centrais.
Entra esse basco, chamado Iñigo, ou Inácio, o baixinho que mancava,

junto— comSanto
se us padre
dez compa
— nheiros.
podemos parafrasear com exatidão a proposta obs-
tinada deles a um Paulo III sitiado — , o papado e a Igreja Católica Ro mana

145
estão numa angústia mortal. É preciso uma arma moderna para lutar nesta
guerra totalmente nova. Dê, a nós que somos um grupo de companheiros, uma
carta constitucional como nenhuma carta dada antes a uma ordem religiosa de
homens. Livre-nos da estrita vida monástica, de suas regras, de seus trajes
formais, de seus métodos tradicionais. Faça- nos independentes de todas as
autoridades locais e diretamente responsáveis somente a Vossa Santidade.
Organize-nos como um grupo especial de homens do papa, de seus soldados.
Com um novo propósito: servir sob as ordens de Vossa Santidade, o pontífice
romano, para defender e propagar a Fé. E deixe-nos vincular-nos de forma
nova a Vossa Santidade e a todos os sucessores de Vossa Santidade ao papado.
Permita que façamos um voto especial de obediência absoluta, sobre o nosso
jura ment o sagra do, direta ment e a Vossa Sa ntidad e, de qu e, se m hesit aç ão ou
pr ot esto, ir emos a qualq uer pa rte, a qualq uer hora e co m qualqu er ri sc o pa ra a
vida e o nosso conforto, a fim de fazermos o que quer que Vossa Santidade
ache necessário para a defesa e a propagação da fé.
— Nisso há a mão de De us ! — diz-se ter sido a resposta de Paulo. Era,
afinal, exatamente daquilo que ele precisava. Assim, formalmente e com a
assinatura papal, o papa aprovou a nova “Companhia”, como Iñigo chamava a
si mesmo e seus dez companheiros. Na verdade, ele a chamava de Companhia
de Jesus. O nome passava pelo latim Societas Jesu, e saía do outro lado como
Sociedade de Jesus ou — um apelido derrisório que seus inimigos lhe deram
logo — os jesuítas.
Em 1542, Iñigo já estava instalado na primeira casa jesuítica em Roma,
um velho prédio de pedra no Borgo Santo Spirito. Num curto espaço de tempo,
ele conseguiu construir uma residência na qual contava com três pequenos
cômodos, de teto baixo, à sua disposição. Do outro lado da rua, em frente à
casa, havia uma pequena capela dedicada a Santa Maria della Strada. Naquele
ambiente, no centro de Roma e bem perto do Palácio Apostólico em que
morava o papa, Iñigo iria viver, trabalhar, morrer e ser enterrado.
Iñigo estava, agora, com 51 anos de idade, com uma saúde muito fraca,
mas com uma feroz capacidade de trabalho. Dormia muito pouco. Seus dias
pa ssava m em duas oc upações: redi gi r as Constituições e administrar as
crescentes atividades da Sociedade de Jesus que se expandia, por meio de
volumosa correspondência. Naqueles últimos quatorze anos de sua vida, ele
escreveu e ditou mais de sete mil cartas, todas assinadas por ele. Recebia
extraordinárias graças místicas e praticava um tipo de contemplação espiritual
que não teve outro maior do que ele registrado na história da espiritualidade.
Ao mesmo tempo, estava imerso em detalhes concretos, em decisões práticas.
Contemplação e ação pareciam enredar-se à perfeição em seu ser, de modo que
só podemos nos maravilhar diante da justeza de julgamento que o
entrelaçamento perfeito produzia.
Temos conhecimento de detalhes suficientes sobre o seu intenso trabalho
durante aquele último período de sua vida — nada era fácil para

146
Iñigo; ele literalmente labutava e suava estudando cada detalhe — de modo que
o seu método de projetar as Constituições de sua Sociedade se torna muito claro
pa ra nó s.
Basicamente, era um processo simples, mas exigia espírito gigantesco
pa ra executá-l o co m sucesso e nã o terminar nu m na rc is is mo horrí vel, auto -
enganador, e um paroquialismo sufocante. Ele analisava minuciosamente suas
pr óprias reações a acontec imentos no mund o que o cerc ava qu e af etavam
pr ofunda mente a sua ép oca. Depois, formula va a verda de centr al da qu elas
reações de uma forma impessoal, descartando o que era particul ar e passageiro,
elevando aquelas reações a um plano universal a fim de que, como princípios
de ação, elas se tornassem aplicáveis por outros homens — seus seguidores e
membros de sua Sociedade, por toda a comunidade de nações em culturas
radicalmente diversas e eras vastamente diferentes. Ele criou, assim, um dos
mais eficientes sistemas organizacionais que o mundo já viu.
Mas tudo isso ele só realizou porque estava disposto a pagar o custo
humano em termos de sua própria autodisciplina e sua auto-abnegação. A fim
de chegar a ideias e princípios de ação universalmente válidos, ele havia
dissecado, literalmente e sem piedade, suas próprias reações aos
acontecimentos de seu mundo contemporâneo, abandonando o que fosse
pura mente sub jeti vo, eg oíst a, pro vincia no. Aq uela fr ia análise pessoal co brou
dele um tributo próprio, como fez a desgastante paciência com demoras da
buro cr ac ia cleri cal e das intr atáveis pa ixões de corretores de po der eclesi ást ic o
na Roma dos papas.
Além de seu trabalho diário nas Constituições, havia as exigências de seu
posto co mo lí der e supre mo to mador de decis ões na jo ve m Socie da de que,
muito rapidamente, obtinha alcance global. Necessariamente, Iñigo tinha que
tomar decisões em vista das condições internacionais de sua época. Os fatores
polí ti cos dominant es não ape nas dita vam suas li nhas de aç ão; pr ovoca vam nele
reações políticas quando se tratava da religião. Por exemplo, a menos que o
tumulto na Alemanha
Iñigo; seu enviado à fosse pacificado,
Alemanha, Petera Canisius,
Europa nãorecebeu
ficaria devidamente
em paz, declarou
suas
instruções quanto ao que ele, Canisius, como jesuíta, poderia fazer naquela
pa cifica çã o.
Outro exemplo: a existência da Europa Cristã e suas comunicações com o
Novo Mu ndo e co m o Extre mo Orient e esta vam ame aç adas pelo is la mismo. O
imperador Carlos V, o mais poderoso regente cristão na época de Iñigo, foi
aconselhado por Iñigo a enviar uma esquadra para o Mediterrâneo oriental.
A concentração de homens e recursos, por parte de Iñigo, na Índia, no
Japão, na China, na Etiópia, no Congo e no Brasil foi prática e deliberada e
encontrava justificativa exclusivamente na percepção de que, pela primeira vez

em sua história, auniversal.


verdadeiramente Igreja Romana tinha uma chance quase exclusiva de se tornar
Sua atenção, portanto, estava dirigida a questões que ultrapassavam os
indivíduos e os interesses ligados a v astos espaços de terra e a povos

147
inteiros. Cuidar de uma organização dedicada a tais atividades não é a mesma
coisa que cuidar de um indivíduo. O impessoal estava, com frequência, em
concorrência com o pessoal; com a mesma frequência, era o bem impessoal de
toda a Sociedade que tinha que ganhar o pessoal. Este é sempre o ponto crítico
nas organizações e instituições.
Em 1551, ele já terminara um primeiro rascunho das Constituições, ¹ e em
1552 um grupo de jesuítas em quantidade para dar peso à decisão, reunido por
ele em Roma, aprovou em caráter preliminar a minuta como sendo um modelo
experimental. O documento entrou em vigor de imediato. Iñigo continuaria a
2
incorporar novos elementos a ele até morrer em 1556.
Todo aquele processo de fundar e administrar a sua Sociedade e sempre
estar de olho no quadro maior da Igreja universal, teve um efeito inevitável
sobre Iñigo, provocando gradativamente uma alteração bem evidente para seus
íntimos companheiros em Roma.
À medida que ia ficando mais velho, aqueles que o cercavam comentavam
sobre a feição tranquila, quase inexpressiva, que seu rosto assumia durante
todas as extenuantes rodadas diárias de cartas a serem ditadas, consultas a seus
assessores, documentos a serem compostos, decisões inflexíveis a serem
tomadas sobre
aquela outra a designação
tarefa. de jesuítas
Decisões, sempre para eesta
decisões, missão, aquele
praticamente sempretrabalho
tomadase
tendo como condicionantes as normas papais, a política local e a logística da
viagem e das comunicações a serem tomadas — isso lhe enchia os dias.
O efeito de tudo isso sobre ele se tornava cada vez mais óbvio. Durante
alguns anos antes de sua morte, seus companheiros tiveram a impressão de que
o rosto, a voz e a aparência que eles tinham conhecido como sendo de Iñigo
haviam desaparecido. Sentindo que seu pai — assim o chamavam — iria morrer
em breve, providenciaram para que um dos conhecidos pintores da época,
Giambattista Moroni, fizesse um retrato dele a óleo.
Iñigo não iria aprovar, disto seus companheiros estavam certos. Por isso,

fizeram Moroni
espiava por uma entrar na casa escondido.
porta entreaberta Paraestava
quando Iñigo pintar dormindo
o seu modelo,
em seuo quarto
artista
nas horas da sesta. Moroni, cujos retratos são famosos e hoje se encontram
expostos em museus e galerias de Detroit, Minneapolis, Cleveland, Chicago,
San Francisco, Washington, Londres, Paris e em outros lugares, rasgou cinco
tentativas de pintar Iñigo e desis tiu. “Deus não quer que esse homem seja
retratado”, foram suas pala vras ao se retirar.
Apesar de toda a mudança que sofreu, Iñigo não se tornou um iceberg de
frieza inabordável, nem um autômato arrogante e reservado, impermeável a
emoções. Muito pelo contrário, na verdade. E o amor e veneração de seus
companheiros aumentou.
Quando alguém foi lhe dizer, um dia, que um inimigo declarado da
Sociedade, o cardeal Gian Pietro Carafa, tinha sido eleito papa Paulo I V,

148
Iñigo ficou visivelmente abalado. “Sua fisionomia se alterou e, como fi quei
sabendo pouco depois,” nos diz um de seus biógrafos e de seus íntimos, “seus
ossos vibraram. Ele se levantou sem dizer uma palavra e foi para a capela
rezar.” No fim, Paulo I V mostrou que não era tão hostil assim. Como papa, ele
descobriu o que suas ambições e sua atividade mundana como um Carafa não
lhe tinham permitido ver: Iñigo e seus jesuítas eram uma dádiva caída do céu
pa ra o seu pap ado.
E Iñigo nunca perdeu o toque de intimidade pessoal com aqueles que o
cercavam. Com base em palavras escritas sobre ele por homens que o
conheciam bem, podemos ver seus olhos se iluminarem com compreen são; seus
lábios podiam se abrir num lumino so sorriso de puro prazer; mas acima de tud o
sua expressão nunca perdeu aquele profundo reflexo de luz interior que cada
um dos membros de seu séquito competia com os outros para ver todos os dias.
Cada um dos companheiros de Iñigo era testemunha de seu gênio e
pa rticipante da re verê nc ia da presenç a da sa ntidade que o ac ompan ha va a to da
pa rte. Algu ns cost umava m en co ntrá -l o se ntad o no telhado da ca sa à noite,
olhando para as estrelas silenciosas, lágrimas correndo-lhe pelas faces. Outros
estavam presentes quando ele rezava a missa e fica vam dominados pela emoção
diante de sua reverência ao tocar na Hóstia e no Cálice. Outros, ainda, ouviam-
no aconselhando os desobedientes e os teimosos, e sabiam que aquilo era o
mais perto que poderiam chegar ao alcance dos tons e do espírito de Jesus
ecoando numa v oz humana. “Não cederei a criatura alguma da face da terra de
Deus”, disse ele a um recalcitrante membro de sua Companhia, “em meu amor
por você .”
Um dos homens de Iñigo persuadiu-o a ditar os detalhes simples de uma
autobiografia. Ele começou em 1553, mas trabalhou apenas em trechos curtos.
Revelou certos detalhes torturantes de como Deus favorecera sua alma com
conhecimentos dos mistérios do ser divino — sobre o amor interior das Três
Pessoas Divinas, que inundava o seu ser durante sua estada no santuário
espanhol
de Jesus edesua
Manresa e às margens
mãe, Maria, e sobre odoserviço
rio Cardoner emIñigo
futuro de 1522;a sobre as pessoas
eles quando ele
pa ss ou a ente nd ê-lo no sa ntuá ri o à beira da estr ad a, La Storta , a 24 quilô metr os
de Roma, em 1527; sobre a natureza do jesuitismo como forma de serviço
pessoal a Deus at ra vés do pap a, apu ra da por ele ao lo ng o da quele perí odo de
quatorze anos enquanto compunha as Constituições e guiava sua Companhia de
servidores.
No enta nto, su a li ng uagem ao descr ev er tu do aquil o era tã o espar sa , qu e
só desperta na gente uma fome que sabemos nunca será satisfeita, pelo menos
do lado de cá da eternidade. Como seus primeiros companheiros, nunca se terá
conhecimento da tessitura de seu êx tase vivo ou da fibra de suas int enções.

Presume-se
pr ática que Iñigo
, pelo menos. Se ustinha suas razões
ho mens para
deveria ser reticente
m ser — umapl razão
at ivis ta s — “contem at ivos
em ação” é a frase consagrada. Ele não queria estabelecer como exemplo
relevante de espiritualidade jesuítica a forma mais elevada de ora ção

149
mística. Nem todos podiam praticar isso e ainda, como ele, levar uma vida
plena mente ati va. A at ra çã o iner ente da con te mpla çã o mística e da abs orção
em Deus pode paralisar e eliminar todo o desejo e inclinação de ter alguma
coisa a ver com o mundo material.
Fossem quais fossem as mudanças que ocorreram nele ao longo dos anos,
Iñigo continuou simples até o fim; gostava que todos os chamassem de Iñigo.
Nã o se inco moda va se zo mbas sem dele, co mo quand o um jo ve m prote gid o seu,
Pedro Ribadineira, que mais tarde se destacou co mo um perfeito jesuíta, seguia
atrás dele imitando o seu mancar. Iñigo gostava daquilo, mantendo-se sério
como parte de seu papel na brinca deira.
Ele nunca perdeu o seu senso de humor ou o seu sentimento pelos outros.
Certa vez, quando as finanças do grupo estavam em baixa, o cozinheiro serviu
um jantar pobre, de ovos fritos acompanhados de palitos, observando com
ironia que os palitos poderiam vir a ser muito úteis. Iñigo achou a observação
hilariantemente cômica, nas circunstâncias. Quando havia bastante comida, por
outro lado, ele gostava de convidar para a mesa um membro da Ordem já bem
obeso; ele tinha satisfação em ver o homem comer bem.
Ele mesmo comia pouco, por princípio, e bebia muito pouco vinho; mas
fazia
par ec piadas
ia ga stsobre a e,suao dieta.
renterit Durantelhe
co zi nheiro umoferec
ataqueeumuito
um podoloroso
uc o dedovique
nh o. Iñig o,
sagaz, citou uma frase de São Paulo, modicum vinum non nocet (um pouco de
vinho não faz mal), mas substituiu, rindo, a pa lavra vinum por venenum.
Mas com isso tudo, a erosão de si mesmo continuou para Iñigo. De fato, a
verdadeira fonte da alteração em sua aparência era o cada vez maior
esgotamento de toda consideração por si mesmo. Sua morte, quando chegou,
estava em concordância com isso.
O trabalho em torno do gabinete de Iñigo na quinta-feira, 30 de julho de
1557, era intenso, porque na sexta o correio partiria para a Espanha. Já havia
jesuíta s tr ab al hando na Es pa nha, em Portu gal, no Ja pã o e no N ov o Mu nd o. O
correio tinha que pegar os navios da Mala Real que saíam da Espanha e de
Portugal para aquelas partes distantes do mu ndo.
Havia três dias que Iñigo vinha sofrendo intensamente de um ataque de
vesícula. Mas enfrentou o trabalho do dia. Em meio à redação de uma carta
muito difícil, na tarde daquela quinta-feira, porém, uma onda de saliva
pro vocou um gosto ca ra ct eris tica mente amargo em sua boca. Ele sab ia o que
aquilo significava.
Comunicando a seu secretário, padre Polanco, que estava para morrer,
Iñigo pediu a ele que atravessasse correndo a praça de São Pedro e fosse
procu ra r o papa, para obter a bê nção de Sua Sa ntida de.
O secretário, sem acreditar nele, esquivou-se estupidamente, alegando a
pil ha de serviço a fa zer, prometendo que co nseg uiri a a bênçã o no dia se guinte,
sexta-feira.

150
— Eu preferiria que você a conseguisse hoje — respondeu Iñigo — , mas
faça o que achar melhor.
A correspondência foi despachada a tem po.
Pouco depois da alvorada, na sexta-feira, 31 de julho, Iñigo gritou
rezando. Era frequente ele rezar em voz alta enquanto dormia, porém, e por
isso ninguém ligou.
Quando o enfermeiro destacado para tomar conta de Iñigo verificou suas
condições ao amanhecer, viu imediatamente que o doente estava em sua agonia
final. Polanco, chorando, correu para obter a bênção papal. Ele a levou de
volta tarde demais. Nem a bênção papal nem o Óleo Sagrado da Extrema-
Unção seriam de Iñigo enquanto ele ainda estivesse vi vo e consciente.
Sua partida para longe de seus companheiros e do mundo foi teste-
munhada apenas por dois jesuítas. O retraimento da pessoa que era Iñigo estava
completo. Quando o mundo todo passasse a saber de sua existência, seria como
Inácio de Loyola. Nove entre dez pessoas comuns, e três entre cinco jesuítas
não iriam nem mesmo saber o seu verdadeiro nome.
Após a sua morte naquela sexta-feira, seus companheiros que ficaram
tentaram outra vez — várias vezes, na verdade — mandar fazer um retrato de

Iñigo. Um
Iñigo. Chamaram
membroo desconhecido
famoso artistadaJacopino del Conte,
comunidade mandouumfazer
ex- uma
penitente de
máscara
mortuária; e com base nessa máscara Alonzo Sánchez Coello, pintor da corte
do rei Filipe II da Espanha, tentou reproduzir um retrato de Iñigo. Mas nem del
Conte nem Coello tiveram sucesso onde Moroni fracassara anos antes. Todos
aqueles que tinham conhecido Iñigo intimamente durante tanto tempo
examinavam as tentativas. “Não”, diziam eles, “este não é o nosso pai.”
Juravam que nenhum daqueles dois trabalhos nem a própria máscara mortuária
eram remotamente parecidos com Iñigo em vida; que nenhum deles captara o
seu ar tenso de energia incansável e de infinita determinação. Sentimos falta,
reclamavam eles, da paz e da calma que cobriam suas feições aristocráticas.
Os retratos tradicionais de Iñigo são, segundo aqueles que o conheceram,
“fictícios”. Foi como se o desejo que ele tinha de ser o irreconhe cível, o
despersonalizado — se possível, o desconhecido — arquiteto de sua
Companhia fosse atendido por um afetuoso Senhor Jesus que dá à humildade e
ao recato em suas criaturas um valor maior do que a qualquer outra realização
humana.
Na noite de sáb ado, 1° de agost o, os rest os mort ai s de Iñ igo fora m
enterrados na pequena capela de Santa Maria della Strada, em frente à casa q ue
ele ocupara nos últimos dezesseis anos de vida. Em 1587, a capela foi
substituída pela famosa igreja jesuítica do Gesù, e seus despojos foram ali
enterrados. Mal haviam se passado setenta anos de sua morte, ele foi
canonizado como santo pelo papa Gregório XV.
O preço do enorme sucesso de Iñigo foi alto apenas em termos humanos.
Já antes de sua morte em 1556, os jesuítas só em Roma chegavam a cerca de
150; a Ordem possuía mais de cem casas em doze regiões dife rentes

151
do mundo. Iñigo havia fundado 35 faculdades para a educação superior da
ju vent ud e. Os jesuíta s tr abalhava m em lugar es tã o dist ant es um do ou tr o
quanto o Japão e o Brasil, estavam penetrando em países tão opacos à
mentalidade do século XVI quanto a Etiópia, e eram aceitos em todas as
pri ncipais as sembleia s da Ig reja como vozes au tê ntic as da doutr ina e da
autoridade do papa católico romano.
O futuro de sua Sociedade estava tão garantido quanto o de qual quer outra
instituição da Igreja existente. Iñigo tivera capacidade de escolher o homem
certo para o trabalho certo na hora certa e enviá-lo para o lugar certo. Mandou
um holandês fleumático, Pie ter de Houndt, mais conhecido pela forma latina
de seu nome, Peter Canisius, para a Alemanha em 1550, com dois únicos
companheiros. Quando Canisius morreu em 1597, deixou atrás de si 1.110
jesuíta s na quela ár ea e uma ca deia de colé gi os jesuíta s na Áust ri a, Aleman ha e
Hungria, e havia recuperado províncias inteiras do protestantismo.
Imperadores, reis e governos que ainda estavam por nascer tiveram que
contender com o que Canisius forjou décadas e séculos antes de eles entrarem
em cena.
Fundamental e intimamente, entretanto, foi Iñigo, lá na sua pequena casa
de pedra em Roma, a causa disso, como foi do sucesso singular da Sociedade
de Jesus no mundo inteiro e pelos séculos afora.
Sejam quais forem as realizações dos jesuítas, e sejam quais forem as
mudanças e adaptações que a Sociedade de Jesus decidir fazer na passagem dos
séculos e na sucessão de novas eras do desenvolvimento humano, será possível
discernir o real valor dessas realizações, mudanças e adaptações usando-se uma
norma, e apenas uma norma. Esta é a conformidade dos jesuítas — como
Ordem e como indivíduos — ao papalismo srcinal de Iñigo expresso naquela
Fórmula do Instituto.
No dia em que houver guerra entr e o pap ad o e a Ordem dos Jesuí ta s,
nesse dia pode-se ter a certeza de que os membros da Sociedade renunciaram
ao modelo
nunca peculiarmente
determinaram para inaciano e tomaram um caminho que Inácio e
os jesuítas. a Igreja

152
7. O MODELO INACIANO

uando Iñigo de Loyola recebeu seu mandato de Paulo III e se

Q instalou em sua casa romana com os primeiros companheiros, o


mundo que ele conhecia era estarrecedoramente parecido com o
nosso em muitos pontos. Se qualquer um de nós, hoje, fosse andar
pelas mesmas ru as pelas quais ele andou e convers ar com as
pesso as qu e el e conhecia , é pro vá vel que fosse sentir -s e bem à
vontade na volátil mistura de mentalidade desbravadora e temor de
guerra e de extermínio. Mas a solução de Iñigo para os problemas
que o mundo apresentava já estava clara em sua mente; e essa
solução era estarrecedoramente diferente de qualquer outra já
apresentada, e de qualquer outra que jesuítas imaginaram e
implementaram nos últimos vinte anos deste século.
É precisamente nessa diferença que se pode ver com maior nitidez o
lendário sucesso do jesuitismo inaciano — o modelo inaciano da Sociedade e
de cada um de seus membros.
Se fosse possível um moderno repórter apresentar um daqueles do-
cumentários in loco sobre o mundo que Iñigo enfrentou entre 1521 e 1556, iria
levar suas câmeras de televisão e seus microfones sobre rodinhas a qualquer
número de centros mundiais e levaria em consideração toda uma série de
revoluções estonteantes. Na Espanha, França, Holanda, Bélgica, Inglaterra,
Alemanha e Itália, ele iria gravar entrevistas in loco com o Novo Homem de
olhos brilhantes, rebelde, onicurioso, de tendências românticas, da Renascença
europeia, para o qual todas as questões estavam em aberto. Em toda parte, o
repórter iria registrar espanto e expectativa. Acima de tudo, iria registrar o
senso empreendedor que os homens tinham de realizações e descobertas
totalmente novas que dominavam e, às vezes, confundiam a geração à qual
Iñigo “O
pertencia.
que é que está acontecendo?” De uma forma ou outra, esta seria a
pergunta que o no ss o repó rt er fa ri a em ca da luga r aonde fosse. E não é difí ci l
imaginar as respostas que iria receber.
Na Alca lá , na Sa la manc a e na Ba rc elona da Es pa nha de Iñigo, ele não ir ia
ouvir falar sobre múltiplas sondag ens de Vênus, é claro, ou de

153
pl an os para op erações de minera çã o na lua ou avanços ci entí fi cos na
microbiologia e na genética. Mas em resposta à sua pergunta “O que é que está
acontecendo?”, iria descobrir o nosso mesmo senso de descoberta e expectativa
de grandes mudanças: “Ora, você n ão soube? Descobrimos um mundo estranho
além de nossos mares ocidentais! Está cheio de recursos que irão mudar nossas
vidas para sempre, e de criaturas que não sabíamos que existiam. Ora, é a
criação da noite para o dia, de todo um novo império! É de deixar a gente
louca!”
Em Paris, onde Iñigo havia estudado, e nas faculdades teológicas em
outras partes da França, Holanda, Inglaterra e Bélgica, a conversa não seria
sobre a Teologia da Libertação, como é nos nossos dias, ou sobre os direitos
das mulheres na Igreja, ou sobre o Povo de Deus como a última fonte da eterna
salvação e a única de confiança. Mas haveria equivalentes religiosos e
teológicos muito próximos: “Ora, você não soube? Um monge alemão,
Martinho Lutero, e o rei inglês, Henrique VIII, desafiaram Roma! Eles dizem
que querem nos libertar da superstição papista, livrar nossas mentes da
escravidão a falsas doutrinas fabricadas pela mente alatinada. Dizem que
iremos converter o mundo, agora que sabemos que a Igreja e o papa não têm
mandato de Cristo e nenhuma doutrina a nos ensinar exceto o que está na
Bíblia. É de deixar a gente louca!”
Da mesma forma, na Gênova e na Veneza da época de Iñigo, “O que está
acontecendo?” não provocaria comentários sobre mísseis sovié ticos instalados
na Europa Oriental, ameaçando a destruição nuclear do Ocidente, ou sobre a
OTAN como a defesa “do Ocidente” contra o “Leste”. Mas o temor geopolítico
não era tão diferente assim: “Ora! Você não ouviu falar dos turcos? Todo o
nosso mundo cristão poderia ser extinto pelo sultão otomano e seus turcos de
Constantinopla que odeia os cristãos. O que está acontecendo é nada menos do
que a guerra pela sobrevivência da cristandade — a vida ou morte do coração
cristão. É de deixar a gente louca!”
Se o nosso repórter frequentasse, como fizera Iñigo, os salões e as casas
dos muito ricos — os aristocratas, o clero mais graduado e as classes
pr ivil egia da s — iríamos ouvir o que Iñigo tinha ouvido. Ele iria esbarrar com
toda a força no individualismo desenfreado estimulado, até se tornar uma
chama brilhante, pela redescoberta da literatura e da civilização greco-romana.
Iria reconhecer e concordar com a moda renascen tista de “humanizar” todas as
coisas. E como um homem do século XX, iria sentir-se perfeitamente à
vontade.
Frases co mo “crescimento criativo para a integração” e “Cristo, o
Revolucionário Combatente pela Liberdade” não eram ditas naquela épo ca. E
não havia discussões sobre os benefícios sociais do aborto e da eutanásia
legalizados.

ApoloMas falava-se
ou num sábio muito
Platão.sobre
Sobreum Jesus
Deus, transformado
o Pai, à ladeGrecque
sendo chamado num
Pai Zeus; e o belo
Céu, de Campos Elíseos; e os anj os e santos, de ninfas e

154
dríades; e o Inferno, de Hades governado pelo infernal cão de caça Cérbero.
“Ora!”, qua lquer pessoa poderia responder à pergunta do repór ter, “Você não
soube? A vida toda é, no final das contas, exatamente o que os gregos antigos
diziam que era: uma peça de acontecimentos caprichosos e fortuitos. Tudo se
resume a nada mais do que o choque entre príncipes temporais. Inclusive o
papa. É de deixar a gent e lo uc a! Fina lment e o ho mem per cebeu qu e o qu e
interessa é quem sai vencedor no entrechoque dos impérios — os ingleses, os
franceses, os espanhóis, os venezianos, os austríacos, os alemães. E se você
quiser saber o que significa bondade, significa ser rico. Mal significa ser
pobre. A pobreza é a es sê nc ia do mal.”
Depois que o nosso repórter tivesse feito todas as entrevistas, depois que
as fitas tivessem sido montadas e terminado o roteiro, o seu resumo final da
busca do ho mem de conqu is ta r e do mina r o seu cos mo nã o tr ata ri a de coisa s
como Fundo Monetário Internacional, comunicações globais, os Jogos
Olímpicos, o crescente consenso sobre as finanças e o comércio internacionais,
ou a exploração econômica do espaço sideral. O que ele iria destilar como as
atitudes proeminentes, porém, soaria aos nossos ouvidos como um acorde
familiar e até agradável: “O que este repórter encontrou foi a verdade ainda
viva que nos foi dada pelo antigo filósofo grego, Pitágoras. O homem é, afinal,
a medida de todas as coisas. Este repórter viu isso na nova teologia. Também
vi isso na tensa si tuação internacional entre o “Leste” e o “Oeste” — lenta,
dolorosamente, cristãos e turcos estão tentando encontrar uma maneira de cada
um viver a sua vida. Acima de tudo, porém, eu vi isso nas maravilhosas
aventuras gêmeas da nova ciência que desabrocha em Paris, em Cambridge, em
Bolonha e em Göttingen; e nas descobertas de novíssimas terras estranhas. O
homem está apenas começando a medir forças com imensos horizontes novos
através de viajantes no Oriente, na África e no Novo Mundo. Até a medir
forças com as estrelas no céu através dos novos astrônomos. O mundo do
homem da Renascença já não tem a Terra como centro. O homem está
finalmente partindo por conta própria para conhecer e dominar o seu cosmo.
Todo ele!”
Num senti do muit o verdadeiro, quand o Iñig o de Loyola começ ou o
minucioso trabalho de formar a sua Sociedade de Jesus, já fizera aquela mesma
pergunta: “O que é que está acontecendo?” Já tinha visto e ouvido tudo o que o
nosso repórter imaginário teria visto e ouvido. Ele compreendia a fascinação
de seus contemporâneos pelas poderosas aventuras, descobertas e novas
liberdades; e os sentimentos muito confusos que aco mpanhavam tudo aquilo.
O que o interessava, entretanto, não era uma simples descrição jor-
nalística de novos acontecimentos e de novas reações a eles. Ele não via uma
nova teologia de humanismo levando a uma nova era do homem no horizonte.
Tampouco estava preocupado com a interminável guerra entre o seu mundo
cristãoEnquanto
e o Império Turco.das pessoas apenas se preparava para medir for
a maioria ças

155
com o pano de fundo da novidade, que se a mpliava, Iñigo já pensava em termos
universalistas e na condição de todo o cosmo do h omem.
Para ele, tudo recuava para o único elemento comum em todo o vasto
oceano de mudanças; o único elemento que, em sua essência, nunca mudava: a
guerra cósmica entre Deus e Lúcifer. Assim como em todas as épocas antes da
dele, aquela guerra ainda estava sendo travada em toda parte e todos os dias.
Ela impregnava todos os acontecimentos, todos os elementos de agitação, de
expansão. E dizia respeito a apenas uma coisa: a salvação eterna de todo ser
humano.
Através da morte sacrificial e da ressurreição de Cristo, e pela fundação
da Igreja Católica Romana, Deus tornara possível que todo homem e toda
mulher fizessem opções piedosas em vida, e por intermédio dessas opções
alcançassem o Céu depois da morte. Naquela guerra cósmica e constante,
Cristo era o líder da campanha de Deus; e o representante pessoal e visível de
Cristo entre os homens era o papa romano. O objetivo de Lúcifer na guerra —
o objetivo de Satã como adversário — era garantir que o maior número
possí vel de seres hu manos não atingis se aquele ob jeti vo eter no do apó s -vida.
A menos que se admita que essa guerra cósmica era tudo o que realmente
tinha importância para Iñigo, que ela era muito mais importante e verdadeira
do que a guerra entre cristãos e turcos, não se terá como compreender como
Iñigo foi bem-sucedido em seu empreedimento. Ele interpretava não apenas a
sua história contemporânea mas também o que ele sabia do passado e o que
pl an ejava par a o futuro à lu z da quele pa ra digma. O que real men te esta va
acontecendo era aquela guerra, e era ela o que importava de verdade. E foi a
sua compreensão daquela guerra que lhe deu a sua firme independência das
reações vigentes e fragmentárias de sua geração às mudanças de fundamental
importância sofridas pelo mundo daquela geração. Por sua vez, foi aquela
independência de pensamento que lhe possibilitou criar o modelo inaciano p ara
a sua Ordem e seus membros individuais.
Não qu e a sua visã o da gu er ra foss e, em si , inov ad or a. Su a id eia de
ba ta lha entr e Deus e Lú cifer como a supre ma real idad e da vida hu mana era o
ensinamento muito antigo e autenticamente cristão segundo o qual cada ser
humano é o acalentado objetivo daqueles dois agentes que lhe são exteriores:
Deus e Lúcifer. Para a espiritualidade de Iñigo era fundamental a crença
dogmática de que, enquanto vivo neste mundo, ninguém pode escapar das
atenções constantes de Deus e de Lúcifer.
Por antiga que fosse essa crença, entretanto, ela estava sendo tragada
numa única geração pelo novo fascínio que homens e mulheres encontravam no
aqui e no agora; numa vida temporal mais emocionante do que nunca; na pressa
de adaptar-se àquela vida e mudar com ela; e acima de tudo, no novo grito
humanístico da Renascença de que “o homem é a medida de todas as coisas”.
Para Iñigo, o próprio grito apontava para um deslocamento da campanha
corrente da guerra constante. Aquilo era a mais recente manobra de Lúcifer, a
sua versão moderna de “ Não me submeterei”.

156
Inácio via sua Igreja Católica Romana e seu papado co mo objeto de páthos
naquela súbita fase nova da guerra. Não houvera tempo, no abrupto
desabrochar do novo mundo da Renascença, para que a Igreja e o papado
criassem instrumentos hábeis e específicos para enfrentarem problemas que
nunca os haviam assediado antes.
Não há dú vida de qu e a Igreja já possuía uma mara vilh os a plê ia de de
ordens religiosas. Mas nenhuma delas fora formada ou treinada até mesmo para
compreender, e muito menos enfrentar, as tarefas que agora se apresentavam
com tanta urgência. Uma famosa ordem religiosa da época de Iñigo, por
exemplo, tinha como objetivo constitucional a libertação de reféns mantidos
em escravidão pelo “Infiel”. Outra, a dos domi nicanos, era primordialmente
uma ordem para ensinar e pregar. Os franciscanos tinham por profissão
celebrar a glória e a alegria da pobreza como sinal do a mor de Cristo por todos
os homens e da sua intenção de salvá-los das armadilhas dos vínculos terrenos.
Outras ordens, tais como a dos beneditinos, dos carmelitas e dos cartuxos,
foram formadas para levar uma vida pelo menos parcialmente afastada do trato
com o mundo movimentado dos homens e para se ocuparem em cantar louvores
a Deus, rezar individualmente e, assim, aperfeiçoar suas almas. Mais de uma
ordem foi fundada como corpo de defesa para os lugares santos da cristandade
em Jerusalém e outras partes do mundo. Outras ordens ainda foram fundadas
pa ra exec utar em serviços de enfer mage m, hosp it al ar es e pa ra aquilo que os
cristãos sempre chamaram de obras de caridade — cuidado com os
moribundos, com os indigentes e com os famintos; organização de centros de
reabilitação de prostitutas, colôn ias de leprosos e abrigos noturnos.
O detalhe para Iñigo, porém, era que toda ordem religiosa romana foi
constitucionalmente formada com apenas um determinado objetivo. Os
membros de cada uma delas se aperfeiçoavam apenas para cumprir sua
finalidade específica. Além disso, todos os membros de uma ordem deviam,
normalmente, viver, trabalhar e morrer em determinadas casas e comunidades,
suas vidas reguladas por normas específicas detalhadas em Constituições. E
embora
autoridade Constituições
as papal, uma vezdefeito
cada isso
ordem
nemfossem
mesmoexaminadas
um papa epodia
aprovadas pela
ou iria
normalmente violar o modo de vida de uma ordem ao requerer que seus
membros agissem fora das tarefas específicas daquela ordem.
Tanto quanto Iñigo podia perceber — o que era mais do que qualquer
outra pessoa de sua época — aquilo deixava a Igreja e o papa trancados numa
estrutura verdadeiramente medieval de rígidas ordens religiosas no exato
momento em que a mais dolorosa característica da guerra era a estonteante
variedade de novos problemas introduzidos no comb ate.
Armado com a coragem de pensar como ninguém havia pensado antes
dele — sempre uma coisa perigosa de se fazer — e com uma notável

versatilidade nesse pensamen to, o que Iñigo propôs foi tão verdadeira

157
mente revolucionário quanto qualquer outra coisa da revolução mundial que o
rodeava. Ele argumentava que aquela plêiade compacta de diferen tes problemas
que estava diante da Igreja exigia um novo corpo de voluntários sem
pr ec edente, que se dedic ass em pr ofis sionalmente a luta r ao la do de Cris to . El es
teriam que ser treinados não para uma tarefa, mas para centenas. E não
poderi am fi ca r confinados a uma cas a ou comunid ade, mas teri am qu e esta r
dispostos a ir aonde a luta os levasse. Às vezes ainda seria exigida uma vida
sedentária; o próprio Iñigo nunca saiu de Roma depois que Paulo III aprovou o
seu plano. Mas com a mesma frequência, uma estratégia de deslocamento
rápido seria a chave do sucesso. A “especialidade” deles, em outras palavras,
seria a capacidade de desempenhar qualquer tarefa com perfeição, de imediato,
tão logo estivesse envolvido o interesse vital da Igreja.
A primazia, entretanto, não era da versatilidade ou da mobilidade da
Ordem, mas do seu propósito único, a p rimeira e única razão de sua existência:
ser uma unidade de combate de elite, ao lado de Cristo — e, portanto, ao lado
do representante de Cristo, o papa — na guerra entre Cristo e Lúcifer. Esse
Romanismo, como passou a ser chamado às vezes, seria, portanto, a primeira
marca de excelência preeminente do modelo jesuítico, um romanismo que iria
significar algo de diferente para os jesuítas em relação a qualquer outra ordem
religiosa. As outras, também, estavam sujeitas à autoridade do papa romano,
afinal de contas — nesse sentido, eram romanistas. Mas por isso mesmo seus
vários regulamentos determinavam aquilo que qualquer papa podia e
normalmente iria lhes pedir. O romanismo deles tinha limites.
O romanismo de Iñigo era total. Ele q ueria atender à única exigência nova
do papado, ou seja, a sua urgente necessidade de poder chamar quadros de
homens religiosamente treinados e religiosamente dedicados e poder, o mais
rapidamente possível, lançá-los para enfrentar praticamente qualquer problema
que o papado enfrentasse em qualquer lu gar, a qual quer hora.
Isso significava um vínculo jurídico especial, nunca imaginado antes,
entre o papado e os jesuítas, que desse a qualquer papa o direito de utilizá-los
da maneira que lhe parecesse melhor, onde e quando quisesse. Antes de tudo o
mais, e no final de contas, os jesuítas seriam “homens do papa”, romanistas
fervorosos.
O segundo elemento essencial do modelo inaciano estava implícito no
pr imeiro. Se o verdadeir o propósi to da Orde m era ser o que hoje cha marí amos
de Força Especial, seus membros não deviam ser apenas homens de
treinamento religioso e de devoção religiosa; tinham, também, que ser
treinados em toda uma gama de outras coisas, novos ramos de conhecimento,
novos setores de atividades. Tinham que ser como um estoque de talentos
vários, afiados e refinados ao nível dos melhores que o mundo tivesse a
oferecer. O segundo elemento essencial do modelo inaciano era, então, a sua

polivalência.
coisa e tudo oOs jesuítas
mais seriam
exigido pelaspadres religiosos. Mas também seriam qualquer
necessidades

158
papais — químicos, biólogos, zoólogos, linguistas, exploradores, professores
de segundo grau, professores universitários, geógrafos, astrônomos,
matemáticos, pregadores, diplomatas, confessores, agentes secretos,
mensageiros especiais, filósofos, teólogos, peritos em relações públicas,
escritores populares, especialistas em comunicação social, artistas, swamis
indianos, mandarins chineses, agricultores, arquitetos e até comandantes do
exército.
O terceiro elemento essencial do modelo jesuítico era exigido pelos dois
pri meir os . Se o mundo inteiro em volt a de Iñigo esta va sendo atraído pa ra
longe de Cristo e de sua Igreja por meio de todas as novidades e inovaç ões e do
materialismo das atividades humanas, o que é que iria evitar que a mesma
situação corrompesse seus jesuítas? Como poderiam eles fazer tudo o que
estava sendo feito no mundo e ainda continuar romanistas autênticos,
genuinamente homens do papa?
A resposta a essa pergunta foi dada pelo rigoroso ascetismo que Iñigo
resumiu de forma incisiva em quatro palavras latinas que deram à sua Ordem o
seu lema e seu monograma: Ad Majorem Dei Gloriam. A.M. D.G. Para a maior
glória de Deus.
A intenção dele era simples: o que quer que seus jesuítas fizessem, iriam
fazê-lo com uma intenção cristianizadora e, basicamente, romanizadora. É
claro que eles seriam tão bons quanto seus equivalentes seculares — e
melhores, se possível — em ciência, no estudo de artes sociais, e tudo o mais.
Iñigo sempre visava ser o primeiro. Mas o que quer que seus jesuítas
realizassem seria por um motivo espiritual, com o interesse papal em mente.
Ao definir o asceticismo jesuítico, Iñigo se baseou na tradição milenar de
sua Igreja. Ainda assim, até nisso ele foi inovador. Aplicou os princípios
daquele antigo asceticismo cristão de novas maneiras, a fim de que pudessem
funcionar no clima inteiramente de Novo Mundo.
Iñigo já havia passado pelo duro processo de íntimo e doloroso exame de
todas as facetas de seu interior durante os anos em que reformara sua vida, e
depois começara orientando as vidas espirituais de seus primeiros
companheiros. Ele havia aprendido que, na guerra que Deus e Lúcifer travavam
pela al ma do in di vídu o, há uma espéci e de ca mpan ha de propaganda cós mica
par a atra ir novos recru ta s. Embora Deus po ss a, ness a ca mpan ha, co muni ca r -se
por meios imateri ai s, sobrenatura is , tota lmente espir itua is , em geral Ele fa la
por intermédio de acontec iment os . Em ter mos do in di vídu o, Deus po de
introduzir, e introduz, imagens através de dados sensoriais — através de
acontecimentos externos, palavras e ações no m undo que rodeia cada pessoa.
Lúcifer, enquanto isso, só pode agir através daquela ordem natural. Ele é
criatura, não criador. Ele é preternatural, mas não sobrenatural. Como todas as
criaturas sem a graça sobrenatural, ele existe e se desloca e leva sua existência
completa e definitivamente
Deus. O método de impactofora
de do sobrenatural,
Lúcifer, queé éinteiramente
portanto, domínio exclusivo
através de
de
dados sensoriais — através de eventos, palavras

159
e ações. São esses os meios que ele usa para fornecer as ideias, as imagens e os
motivos que gostaria de ver como íntimos interiores do indivíduo, os
reguladores de suas decisões e seus atos.
O poder do indivíduo em tudo isso é crítico. É dele o poder de fazer uma
escolha; o poder que reside em todos os seus atos de vontade; o poder de
aceitar ou rejeitar qualquer ou todas as coisas que são oferecidas. Na verdade,
como em qualquer campanha de propaganda em qualquer guerra, o mesmo
acontece com a campanha cósmica na guerra cósmica: é essencial descobrir de
onde os dados vêm e o que realmente significam, para que possam ser feitas as
opções e tomadas as decisões.
Traduzida para os termos do modelo ascético de Iñigo para os seus
jesuíta s, a ca mpanha de propag anda có smic a si gnif ic ava que cada mem br o teri a
que aprender a analisar os dados de sua atividade interior dos quais ele tivesse
ciência. Fossem quais fossem as formas básicas que o indivíduo admitisse e
alimentasse deliberadamente no seu teatro íntimo de consciência, dizia Inácio,
elas se tornariam inevitavelmente os reguladores das decisões desse indivíduo
e, portanto, de seus atos exteriores. Falando no sentido prático, portanto, a
tarefa de Iñigo era desenvolver um processo pelo qual cada indivíduo
conseguisse uma percepção consciente de que tipo de espírito — o espírito bom
de Deus ou o espírito mau de Lúcifer — estava atuando sobre ele, motivando-o
e instigando-o. Esse processo, Iñigo chamava de “discernimento de espíritos”.
Mas percepção e análise não eram fins em si mesmas. A verdadeira
característica do exercício estava no fato de que os jesuítas de Iñigo estariam
empenhados numa febril atividade exterior pelo mundo inteiro. A
regulamentação , por parte de cada jesuíta, de sua atividade interna, seria
importantíssima. O asceticismo próprio da Sociedade de Jesus, portanto, daria
a cada membro o meio de controlar o que entrasse em sua consciência através
de seus sentidos e de sua imaginação, a fim de que pudesse continuar romanista
e ativista. Para que ele pudesse fazer o que fizesse “para a maior glória de
Deus”.

visava.Era a essa
Todo finalidade
membro que o treinamento
da Sociedade deveria serbásico e ascético
formado de de
e treinado cada jesuíta
maneiras
muito específicas. Iñigo criou regras minuciosas — as Regras de Modéstia, por
exemplo, e regras para as orações, bem como dezenas de outras instruções.
Todo noviço jesuíta precisava ter, e aprender como usar, o silêncio — um
perí od o de is olamento do movi mentado e ati vo mu nd o fora dele. El e pr ec is ava
de ordem em seus hábitos de vida e disciplina na maneira pela qual passava
horas de silêncio e solidão, bem como suas horas de atividade.
Esses elementos, entretanto, tinham sido incessantemente reconhecidos na
tradição ascética cristã como pré-condições essenciais para a formação e o
pr ogresso espir it uais . Eliminá-l os — como foi feito em muitas partes da ordem

jesuítica que fugir


— teria sido são vita is fadese uma
diante s de tr
daseiname
mais nto dos tradições
sólidas jo vens daquela mesma
Igreja universal que Iñigo se dispusera a servir, defender e propagar.

160
O que era novo em relação a esse asceticismo, além da rigorosa auto-
análise que se tornava uma segunda natureza para todo jesuíta, era o frio e
racional desprendimento que ele parecia dar aos jesuítas, tal como dera a Iñigo.
Era uma característica que todo mundo notava. Nas ac esas batalhas em que eles
entraram quase que de imediato quando a Sociedade se lançou numa existência
e numa contenda ativas, os jesuítas eram frequentemente admirados por aquele
frio desprendimento. Com a mesma frequência, entretanto, seus adversários
apontavam para aquela qualidade como prova de uma astúc ia calculada.
A crítica era justa, de certa maneira, porque os jesuítas falavam melhor,
argumentavam melhor, escreviam melhor e superavam em estratégia os mais
formidáveis adversários em todas as áreas; e no entanto continuavam teimosos
no propósito singular pelo qual cada um deles decidira entrar para a sua
Ordem.
Dada a mentalidade medieval dos clérigos seus contemporâneos, a
“invenção” de Iñigo, a Sociedade de Jesus, salta como um golpe de gênio
audacioso. Nem o romanismo total nem a polivalência do modelo jesuítico
tinham precedente preciso nem folha de realizações comprovadas. E por mais
rigoroso e doloroso o seu método ascético, não havia prova de que ele
suportaria a investida do humanismo. O empreendimento todo poderia ter sido
um desastre. Analisado agora, o seu sucesso foi tão fenomenal, que coloca
Iñigo entre os poucos inovadores autênticos na his tória da organização humana.
Ele não teve predecessores; mas teve muitos imitadores.
Deve ter sido francamente desconcertante, na verdade, para aqueles que
achavam que, afinal, tinham sobrepujado aqueles tacanhos e supersticiosos
católicos romanos. De repente, surgiram homens que haviam dominado os
novos conhecimentos. Homens que sabiam falar a nova linguagem daquela
época, mas que continuavam totalmente atentos às ordens do pontífice romano.
Homens para os quais o homem não era nem por um momento a medida de
todas as coisas; Cristo é que era.
Como Iñigo, nenhum jesuíta tinha o menor interesse em desenvolver seus
talentos
rejeitavame logo
seus apoderes para proveito
preocupação próprio.
renascentista com Como Iñigo,do osindivíduo.
a grandeza jesuítas
Todas as suas informações no modelo inaciano, tão meticuloso e rigoroso e
cheio de atenções para com o detalhe, continuavam sempre dirigidas apenas
par a duas coisas: a guerra entr e De us e Lú cif er por cada in di vídu o, e a
necessidade do papa de servos dedicados.
E assim foi por mais de quatrocentos anos. De fato, sem contar aquela
aparência tranquila que dava aos jesuítas, o fruto mais tentador do precioso
modelo inaciano sempre foi a audaciosa independência que Iñigo primeiro
conseguira para ele mesmo e depois sistematizara para seus companheiros e
seguidores. Em todas as sucessivas ondas de modas passageiras e inovações às

quais
não foio feita
mundo vem
uma só febrilmente procurando
concessão nos elementosseessenciais
adaptar desde a época deatéIñigo,
do jesuitismo que
o modelo inaciano foi destroçado

161
por aqueles que melh or o conhecia m e co mpree ndia m: os pr óp ri os jesu ítas.
Por todos esses séculos dos fabulosos e fascinantes sucessos da So-
ciedade, era inevitável que os que estavam de fora — comentaristas a favor e
contra — esquadrinhassem e analisassem as Constituições de Inácio repetidas
vezes, numa tentativa de expor aquilo que René Fülöp- Miller chamava de “o
poder e o se gr edo” dos jesuítas. Eles partiam do pressuposto de que aquelas
Constituições são a essência da Ordem que Iñigo fundou.
Iñigo deixou claro que um pressuposto desses estava errado:
— O que é que você faria — perguntaram-lhe certa vez depois de
terminado o longo trabalho de redigir, testar, revisar e aparar as Constituições —
, se o papa abolisse a Sociedade, destruísse as Constituições, liquidasse tudo o
que você construiu?
— Eu precisaria de um quarto de hora na Presença do Santíssimo
Sacramento — respondeu Iñigo — , para ter de volta a minha paz de espírito. E
então, começaria tudo de novo.
Em outras palavras, ele ainda ficaria com o seu ideal de como Cristo e o
papa de viam ser servidos. Ele se mpre fa la va sobr e uma il uminaç ão interi or qu e
apontava o caminho. Para ele, não era questão de estudar a história ou a
psi cologia de seus co nt empor ân eos. Er a uma qu estã o de in sp ir aç ão di vina
rigorosamente testada no cadinho da dura realidade para produzir o modelo
inaciano — o “poder e o segredo” que tornavam gran des os jesuítas.
Não adia nta al egar ou fi ngir , entr etanto, qu e uma resp osta como es ta
pudesse sat is fa zer os perit os mais sofi sticados de hoje; e pela pr imeira vez
desde a época de Iñigo, não há jesuítas nem mesmo para travar o debate.
Nenh um psi có logo, por exemplo, teria pr ob ab ilidade de disc er nir — ou de
admiti-lo, se o fizesse — uma iluminação interior ou uma inspiração divina em
Iñigo. Ele não iria compreender a realidade tal como Iñigo encarava a
realidade. Toda a ideia da luz eterna do Espírito Santo prometida por Cristo a
seus discípulos — uma ideia central que animava Iñigo — seria inaceitável, por
ser considerada uma superstição ultrapassada.
E quanto a uma guerra universal de Deus-feito-homem contra um Arcanjo
do Mal pela salvação espiritual de a lmas — ora, temos remédios para gente que
fala desse jeito hoje em dia. Do ponto de vista profissional, os psicólogos não
podem afirmar que é a luz diabó lica daqu ele Ar ca njo do Mal , adversá ri o de
Cristo na guerra, que faz com que homens como Lenin, Stalin e Hitler possam
enfeitiçar e escravizar a mente e o espírito de milhões. O que promove esse
tipo de homem e seus regimes, explicam os doutos de hoje, não é a opção deles
entre imagens, ideias e motivos que sejam “bons”, e aqueles que sejam “maus”,
mas uma pletora de aberrantes sistemas sócio -políticos instalados sobre a Terra
e as mentes doentias ou deformadas daqueles líderes.
Chegando ao ponto principal, então, uma guerra cósmica tal como

162
Iñigo a imaginava, e sem dúvida qualquer menção de “discernimento de
espírit os” ou de controlar o que penetra na consciência, seriam sintomas de
alguma coisa muito menos lisonjeira do que santidade ou gênio.
Apesar desses elementos “negativos” — dessas “superstições” — , porém,
pa re ce ter sido la mentável, par a muit os, que um poder ex tr aordi ná ri o de análi se
pr át ica como o qu e Iñig o possuía fo ss e perdido por com pleto. Afina l, Iñig o
viveu mesmo em outra época. Em especial à luz do caminho que a Sociedade
de Jesus vem seguindo nos últimos vinte anos, talvez fosse justo (não há
dúvida de que é inevitável) que o historiador secular, o psicólogo secular e os
demais analistas seculares dessem uma outra olhada, uma olhada, desta vez,
“realmente objetiva”, nas Constituições de Iñigo. Talvez seja o momento de
tornar a perguntar se os princípios de Iñigo não deveriam ter exatamente a
mesma eficiência sem o elemento sobrenatural que era tão básico para ele e
que constituía o coração e o centro do modelo jesuítico que ele criou .
A resposta a essa pergunta está na própria história. O ideal de jesuitismo
de Iñigo, tão notável e tão poderoso, sempre provocou não apenas curiosidade,
admiração e desdém, mas uma estranha série de pretensos imitadores. A
maioria queria descobrir aquele misterioso segredo do sucesso jesuítico oculto
com tanta inteligência em alguma parte daquelas Constituições e dos Exercícios
espirituais.
tirar delas asAregras
ideia eeraosespremer, comometiculosos;
procedimentos se fossem esponjas,
livrá-las aquelas
do planopáginas
divino e
que Iñigo via como a causa de seu sucesso e da influência de sua Sociedade
como modeladora da história. O que sobrasse deveria ser a chave para a
excelência jesuítica, ainda que não dos jesuítas.
O reichsführer Heinrich Himmler, o mais íntimo colaborador de Hitler no
regime nazista da Alemanha, fez algo parecido com isso. Tomou a seu cargo
reunir uma extensa biblioteca sobre a Ordem dos Jesuítas. Chegou até a sonhar,
a certa altura, em treinar suas tropas de combate de elite, as Waffen SS, ao
estilo dos jesuítas; chegou até a enviar os principais oficiais para o Castelo
Wewelsburg, na Vestfália, onde sugeriu que eles fizessem uma forma de
Exercícios espirituais de Iñigo — adaptados, entretanto, a uma louca mistura do
novo culto nórdico de Vótan, Siegfried, do Santo Graal, e dos cavaleiros
teutônicos de antigamente. O que ele ambicionava não era a devoção espiritual,
mas aquela sujeição interior da vontade e do intelecto que Iñigo provocara em
seus jesuítas. O plano nunca obteve sucesso, mas até Adolf Hitler tinha
conhecimento dele e se refe ria a Himmler, pilheriando, como “o nosso Inácio
de Loyola”.
Por curioso que pareça, dados os acontecimentos recentes, o mais próximo
pa ra lelo hist órico do jesuiti smo de Iñig o de Lo yola é encontr ado no le ninismo
de Vladimir Ilyich Ulyanov que, com o pseudônimo de Lenin, fundou o Partido
Comunista Soviético e ali impôs o câncer do marxismo aos povos que agora
chamamos de União Soviética.
Tanto Loyola como Lenin, quando comparados a outros grandes homens,
vieram do nada, como se diz por aí. Nenhum dos dois nasceu em

163
berço de ouro . Ne nh um dos dois herdou um no me já grande na polític a, na
literatura ou nas artes. Nenhum dos dois tinha exércitos ou burocracias à sua
disposição. Cada qual criou, literalmente, o seu sucesso e os meios para esse
sucesso. Cada qual concebeu uma ideia; racionalizou essa ideia com uma
lógica que não fazia concessões, implacável; por si mes mo moldou os meios de
implementar essa ideia; e depois executou essa ideia programaticamente com
uma tenacidade sem precedentes. Nenhum dos dois iria ou poderia se afastar de
seu objetivo. Como resultado, cada um desses dois homens revolucionou os
sentimentos, os pensamentos, o comportamento e o destino de centenas de
milhões de seres comuns.
Há mais em comum, então, entre o fanático católico romano do século
XVI e o supremo ateísta do século XX do que a quase idêntica estatura abaixo
da média, seus olhos penetrantes, suas frontes poderosas, as conotações
notavelmente adequadas de seus primeiros nomes (Vladimir costuma ser
interpretado como “dono do mundo” — precisamente o que Lenin visava; e
Iñigo ou Inácio significa “defensor” — o papel escolhido por Iñigo era
exatamente este).
Onde os dois inovadores, Loyola e Lenin, coincidiam de modo mais
significativo, entretanto, era na nítida percepção da única maneira pela qual a
história pode ser feita de propósito e os destinos humanos podem ser
materialmente alterados. Ouro ou prazer não irão fazer o milagre; pelo menos,
não por muito tempo. Lenin sabia tanto quanto Loyola que não são as cegas
forças econômicas, o peso dos números ou mesmo o acesso ao poder que
possi bilita aos ho mens fa zere m a histó ri a. Só um id ea l fa z is so. Um id eal pel o
qual é ganha a vontade dos indivíduos. Um ideal pelo qual as pessoas se
convençam de que vale a pena lutar e sacrificar tudo — até a vida. São homens
sob o controle completo e a influência permanente desse ideal aceito sem
reservas. Homens, em outras palavras, cujo interesse próprio comum é
transformado por uma ideologia numa devoção arrebatadora injetada de um
intenso romantismo.
O que Loyola e Lenin compreendiam, então, era que é preciso fazer o
contato por meio de imagens atraentes para possuir a mente e a imagi nação dos
indivíduos; porque é através da mente que se agarra e controla a vontade deles.
Com essa forte união de vontades à sua disposição, cabe a você fazer a
história.
Até mesmo nas linhas básicas da org anização que cada qual fundou
— Lenin com o seu Partido Comunista, Iñigo com a sua Sociedade — as
similaridades são tão óbvias, que fica-se tentado a acusar o ditador de todas as
Rússias do século XX, que subiu por esforço próprio, de ter plagiado o santo
do século XVI.
No se u fa moso pa nfleto de 19 01, O Que Se Deve Fazer?, Lenin esboçou em
pouca s pa lavras
um partido únicoo de
querevolucionários
el e achava necessá ri o pa ra todos
profissionais, a vitóinteiramente
ri a total do co
sobmunismo:
absoluta obediência às ordens do Comitê Central do Partido Comunista, e
todos unidos por uma disciplina militar. Uma única organização; obediência
absoluta a uma autoridade central; disciplina militar.

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Foram estes, também, os elementos organizacionais que Iñigo adaptara de
forma tão brilhante a uma ordem religiosa, há séculos atrás. “Com quadros
assim”, observou Lenin, “seria possível virar a Rússia toda de cabeça para
ba ixo”; e, poderia ter acrescentado, o mundo inteiro.
Ness e po nto, é cla ro, os dois ho mens se separ am. O id eal de Le nin
— o “paraíso sem governo dos trabalhadores” — não era apenas inteiramente
materialista, mas carregava dentro de si a sua própria contradição. Sua utopia
seria obtida através de vários estágios dolorosos — notadamente através da
“ditadura do povo” — até que o governo tivesse “definhado”, deixando apenas
o proletariado em sua total liberdade e felicidade. Isso era o que Lenin
pr ometia .
A contradição que havia no ideal de Lenin era que ele exigia a renúncia a
todas as recompensas materiais em favor do povo, mas ao mesmo tempo
atirava-o em gritantes condições materiais. E isso mostrou ser a ruína do
leninismo. Manietou e confinou o potencial econômico do regime totalitário da
União Soviética. Forçou os astutos sucessores de Mao Tse-tung a seguirem
pela es tr ada do ca pi ta lismo. Mas a pr incipal liçã o que os fi lhos de Le nin estã o
aprendendo a duras penas é clara: não se pode fazer os homens felizes a não
ser por aquilo que os eleve acima das condições materiais da existência
humana.
O ideal de Loyola era exatamente este. Era essa a sua promessa. Por isso,
foi ele que melhor formulou aquela percepção b ásica de como levar os h omens
a fazerem a história. Programaticamente, foi ele que melhor atingiu esse
objetivo. Primeiro, treinando seus companheiros de modo a que pudessem
atingir a desejada unificação de muitas vontades, todas elas concentradas num
ideal espiritual sobre-humano. Depois, fornecendo-lhes um plano de conjunto e
enviando-os para uma conquista da mente e da vontade de seus
contemporâneos.
Iñigo poderia ter caído com facilidade na armadilha da qual Lenin não
escapou. Ele percebeu que, porque a mente dos homens tinha sido virtualmente
assaltada e imensamente alterada pela revolução que era a Renascença, a Igreja
Romana já não podia falar com o seu povo como havia falado durante centenas
de anos. Linguagem, visão, pensamento
— na verdade, tudo o que era essencial para a comunicação — havia mudado,
por ass im dizer, nu m pi sca r de olhos da hist óri a.
A sua percepção foi um exato paralelo da de Lenin no começo do século
XX. O velho regime da Europa que Lenin conhecia estava nos estertores da
morte. Regime esse construído sobre títulos hereditários, poder de latifúndios,
ambições imperiais e superioridade de classe social que já não podia, àquela
altura, falar ao homem comum ou satisfazê -lo. Alguma coisa o acordara de seu
sono submisso.

fundasOsalterações
dois homens, portanto,
na sociedade situavam-se
humana. sobre linhas
Lenin analisou divisórias
a mudança comodesendo
pro-
sócio-política, e aproveitou o momento apenas nesses termos.
Iñigo, no entanto, embora percebesse a mudança como sócio -cultural
— port an to, já uma análi se mais univers al do que a de Lenin — , estava

165
convencido de que a mudança era, também, e de maneira mais evidente, uma
nova fase na guerra de Cristo com Lúcifer.
Quer queira, quer não, aquele plano divino que Iñigo via com tanta
intimidade e clareza, salvou-o da armadilha da simp les “adaptação”. Omi ta
isso como a explicação abrangente e a verdadeira causa do sucesso de Iñigo e
da influência da sua Sociedade como formador da história, e não restará
nenhuma outra explicação satisfatória das realizações dos jesuítas. Omita isso,
e o melhor que Iñigo poderia ter realizado teria sido uma espécie de leninismo
de sua época. Ele teria “se adaptado à situação”. Seus homens poderiam ter
sido os melhores em elevar e efetuar a mudança sócio-cultural que vinha
chegando correndo, mas certamente não a teriam transformado. O ideal teria
sido o maior homem da Renascença, não a maior glória de Deus. O
conquistador, o Príncipe de Niccolò Machiavelli, o todo-poderoso doge de
Veneza, não teria vencido Inácio, mas todos eles teriam estado jogando o
mesmo jogo. O ideal de Iñigo, em outras palavras, teria sido materialista. E
esse materialismo teria sufocado Iñigo e suas propostas. Seus seguidores
teriam se afogado em tentativas materialistas. E com o tempo, também, seu
objetivo srcinal — divulgar a missão sobrenatural do seu papa e de sua Igreja
— teria sido abastardado.
O que separa Iñigo de Lenin e outros “gênios” desse tipo é o fato de que
ele se recusou a se adaptar, qualquer que seja o sentido que possamos dar a
este verbo. De acordo com o seu raciocínio, adaptar-se à modernidade da sua
ou de qualquer outra época não significava permitir que essa modernidade
ditasse como se comportar, o que pensar, e quais deveriam ser seus objetivos.
Muito pelo contrário, na verdade. Adaptar-se era escolher, por motivos
sobrenaturais, um papel e uma atividade que transformassem a modernidade e
suas condições — isso os transformava em alguma coisa que eles não tinham
sido e que não poderiam ser apenas por si.
Se você seguisse Iñigo, em outras palavras, você não estaria apenas
seguindo uma orientação espiritual; seria um realista obstinado e prático. Você
não se tornava o que a modernidade exigia na vã ilusão de que, assim que
tivesse imitado os modelos da modernidade, pudesse fazer meia-volta e
transformar aqueles modelos naqueles que você deixara para trás.
É esta, entretanto, como Iñigo parecia compreender com uma clareza
pr esciente, a ar madilha de es pe cia l suti leza que agua rda o estu da nte de reli gião
— jesuíta e não-jesuíta — na exortação do psicólogo e do engenheiro social
pa ra “a daptar -se”. É muito fácil ser persuadido — como muitos jesuítas da
época de Pedro Arrupe parecem ter sido — a compreen der a “adaptação” não
no sentido inaciano, mas naquele sentido moderno de ajustar-se para encaixar-
se, para “ir na onda”, como os “filhos da flor” das décadas de 1960 e 1970
tanto gostavam de dizer.

ou umPresume-se que Stalin


Hitler, ou um Iñigo ou
evitou essa armadilha
um Mussolini porque, enquanto
era motivado um Lenin
pelo orgulho, pelo
temor ou pela ambição materialista, Iñigo era levado pelo amor. A esta altura,
mesmo a promessa do leninismo, a mais poderosa

166
das “adaptações” sócio -políticas do século XX, já mostrou, na história
fria de populações inteiras, ter sido uma ilusão quase satânica, uma trans-
formação de nações numa série de infernos dos quais gerações inteiras não
conseguiram achar saída. Muros de pedra e armadilhas de aço foram os meios
de Lenin para o fim para o q ual ele exigia absoluta obediência c submissão.
A promessa do jesuitismo, enquanto isso, durou enquanto os próprios
jesuít as se mantivera m fi éi s aos princí pios de Iñigo, en quanto o mo delo

inaciano
enquanto seelesmirava na interpretação
honraram que eles todas
a fé que sublinhava davamas apalavras Constituições,
suas de Iñigo. O e
fracasso que os jesuítas tiveram neste sé culo tem suas srcens no mesmo passo
em falso que Lenin deu. Na década de 1970, a Ordem adotou uma norma de
adaptação sócio-política que levava à mesma contradição inerente que garantiu
o fracasso final do leninismo.

167
168
8. A COMPANHIA DE IN CIO

estrutura funcional da companhia de Iñigo é a realização milagrosa da


transformação, feita por Iñigo, de seus contemporâneos do século VI,
A de homens que achavam que “o homem é a medida de todas as coisas”
em homens dedicados a um Deus e Salvador que envolve todas as
coisas.
Seus contemporâneos estavam marinados na fantástica novidade da vida
em sua época, com todas as suas possibilidades de ouro. Sua reação foi deixar
pa ra tr ás as velhas formas de pensa ment o e modelos de co m port ament o, as
velhas maneiras de viver, até mesmo os antigos lugares onde tinham vivido e
as antigas verdades pelas quais eles ali tinham vivido — tudo o que haviam
herdado de seus antepassados medievais.
Face a face com aquela mentalidade, Iñigo traçou os planos para a sua
Companhia de Jesus sobre um modelo ainda mais antigo do que a Idade Média,
ou seja, o princípio básico da própria cristandade: subordinação. A
subordinação do cosmo e de tudo o que nele estivesse — desde as pedras e a
terra inanimada até as plantas, os animais, os seres humanos, anjos e arcanjos,
dentro de um princípio hierárquico de ser — à Trindade do Pai, do Filho e do
Espírito Santo. Não há democracia nessa hierarquia, nenhum objetivo comunal
de iguais; só inferiores e superiores. Não há o individualismo que tenta se
auto-aperfeiçoar; não há integração pessoal. Há uma hierarquia de partes
ordenadas; há indivíduos destinados, cada um deles, a complementar o outro;
há integração de cada parte no todo na medida em que cada parte seja
subordinada. Porque ser uma parte desse sistema é ser subordinado. A única
igualdade permitida era a subordinação. Todos eram subordinados. Dentro
daquele sistema hierárquico de ser e de existir, cada objeto tinha o seu lugar. O
Criador de tudo arrumou tudo numa certa harmonia e ordem.
Foi isso o que Deus revelou no início aos Filhos de Israel através de seus
pr of etas . Foi is so o que Cris to re velo u em to da a ple nitu de. É essa a ba se de
toda a antropologia cristã, que difere — e a ele se opõe — do darwinismo do
século XIX, genético, social e político. Nenhum desenvolvimento humano, por
mais novo que seja, e nenhuma modern idade

169
— seja a da Renascença, seja da era atômica, tecnotrônica — pode suplantar
aquele sistema.
Iñigo destinou sua Sociedade a reproduzir em sua existência de atividades
aquele princípio hierárquico segundo o qual “o subalterno se sub mete ao
superior” e no qual todos os elementos estão unidos no reconhe cimento da
autoridade maior e, portanto , prontos a obedecer. Ele pre tendia que os membros
de sua Ordem ficassem unidos por uma união mística de corações e vontades
em
geralsubordinação voluntária,
a toda a Sociedade, sujeitos inteira
a Sociedade aos superiores,
ao papa, oospapa
superiores aodegeral,
a Cristo, quemo
ele é o representante terreno.
A Companhia de Iñigo era, portanto, extremamente simples em sua
estrutura — tão simples, que seus inimigos estavam sempre convencidos de que
o jesuitismo era muito mais do que aparentava na verdadeira estrutura da
Sociedade.
Era uma pirâmide de autoridade. No seu topo, ele colocou um homem, que
atendia pelo título de geral ou padre-geral. O título não foi tirado do código
militar. Esse alto funcionário tinha autoridade sobre a estrutura geral e
governava toda a Sociedade. Não tinha obrigação de seguir conselho algum ou

de procurar
era o consentimento
o “superior” de qualquerdeoutro
geral, diferente jesuíta
todos os q outrosuando desse ordens.
“superiores” da Ele
organização, que eram locais e encarregados de determinadas seções. Só ele, de
todos os superiores, obtinha o seu cargo mediante eleição; todos os outros
superiores eram nomeados por escolha dele ou, pelo menos, com a sua
aprovação; e, uma vez eleito geral, ele continuava no posto até morrer, a menos
que razões muito graves recomendassem a destituição do cargo. Sua autoridade
era absoluta sobre a Sociedade toda, suas várias partes e membros. Podia
afastar qualquer pessoa da Ordem, e não era necessário qualquer julgamento
formal ou processo similar. Iñigo foi eleito por unanimidade, em abril de 1541,
o primeiro padre-geral da Sociedade.
O corpo da Sociedade era composto de quatro categorias, ou graus, como
são chamadas na Sociedade; os membros eram distintos, de maneira geral, pelo
grau de acesso às importantes posições de governo e direção do pessoal e dos
recursos da Sociedade. Na prática isso significava a sua proximidade ou
distância do geral na pirâmide de au toridade e poder.
Primeiro, em relação a isso, estava a categoria ou grau de padres pro-
fessos. Os jesuítas desta categoria eram aprovados em rigorosos testes
escolásticos e nas provas de sua qualidade religiosa; faziam três solenes votos
de pobreza, castidade e obediência (votos comuns a todas as ordens religiosas
católicas); e faziam um voto especial de obediência ao papa. Enquanto todos os
jesuít as ti nham ob riga çã o de ob edec er ao pa pa , os pr ofessos se co mpro metiam
por aq uele qu ar to voto, especia l. Só esses pro fess os ti nham acess o ao cargo
máximo de geral, e aos postos mais imediatos abaixo do generalato. E só eles
podia m par ti ci pa r da eleiçã o de um geral .

170
O que Iñigo exigia dos professos era difícil. Em princípio, só podiam ser
profess os os jesuíta s “seleci onados por seu es pí ri to e sua er udiç ão , inteir a e
minuciosamente testados, e conhecidos por todos com edificação e satisfação
depois de várias provas de virtude e de abnegação”. Real mente, tratava-se de
um ideal elevado.
Mesmo entre os professos haveria distinção de função e, portanto, de
poder. Assi m, um jes uíta pr of esso encar rega do de to dos os jesu ítas na
Colômbia
Roma que eranãooestava tão do
assistente perto do padre-geral
padre-geral quanto
para todos o padre
os países professo em
sul- americanos,
inclusive a Colômbia.
Os padres professos integravam as faculdades de filosofia e teologia,
chefiavam as casas jesuíticas de treinamento de candidatos a jesuítas e os
escritórios locais da Ordem pelo mundo inteiro. De acordo com o plano
srcinal de Inácio, os professos deveriam viver em casas que não tinham
receitas fixas, nenhuma dotação que produzisse rendimentos regulares. A
prá tica da pobreza pelos pr ofesso s de veri a ser tã o perf eita quanto possí vel.
A segunda categoria ou grau abaixo do geral era composta por padres que
faziam votos simples, não solenes; e não faziam o quarto voto, especial, em

relação aona papa.


porque, Eram
co nc ep çã o chamados,
de Inácio,poraj udavam
tradição de coadjutores
e coadj uvavamespirituais
o tr ab al ho dos
profess os. Aos ol hos de Inác io, os me mbros dess a cl as se ir ia m de dica r -s e
pri mordia lment e ao ministé ri o sa cerdotal junt o ao p úbl ic o e a su pervisi onar a
organização material das casas jesuíticas.
O terceiro grau ou categoria na pirâmide dos jesuítas era o dos irmãos
leigos; estes nunca se tornavam padres, mas faziam os três votos simples e
ficavam encarregados do trabalho manual nas casa s jesuíticas
— cozinhar, limpar, trabalho agrícola, lavagem de roupa, guarda-roupas, fazer
as compras, consertos, manutenção, cuid ar dos doentes e dos debi litados.
A quarta categoria era a dos jovens seminaristas jesuítas, em geral
chamados de escolásticos, porque o seu preparo era feito através das várias
“escolas” — humanidades, filosofia, teologia, ciência — de saber. Ao término
de seu escolasticado, eles eram ordenados padres e, dependendo de como
tivessem se saído durante o aprendizado, juntavam-se às fileiras dos professos
ou dos coadjutores espirituais. Eram, então , postos a trabalhar.
Quando Iñigo morreu em 1556, havia quarenta padres professos de um
total de 1.000 jesuítas.
Iñigo projetou apenas um elemento em sua sociedade acima do padre-
geral que recebera dele poderes tão amplos. Foi a Congregação Geral: uma
assembleia internacional de jesuítas, todos eles padres professos, escolhidos
entre o quadro de membros, e reunindo-se em Roma com os superiores
máximos da Sociedade. A congregação geral é o órgão legislativo supremo da
Sociedade, responsável somente perante o papa, não perante o padre-geral. Na
verdade, ela pode depor um padre-geral por justa causa.

171
Ela elege todo novo padre-geral; e este fica sujeito aos decretos da
congregação geral. De fato, normalmente, sua administração deve consistir em
administrar os decretos que a congregação geral aprovou por votos que podem
ser secretos ou abertos. Apesar da superioridade legislativa da congregação
geral, em geral as congregações dão poderes muito amplos ao padre-geral.
Apesar de tudo, para onde a congregação for, a Sociedad e toda vai.
Ao aceitar candidatos para uma posição em sua Sociedade, e ao garantir

que, uma vez principalmente


se apoiava aceitos, eles adquirissem a mente
na eficácia e o espírito
religiosa de seuda Solivro ciedade,Exercícios
Iñigo
espirituais. Os candidatos, uma vez admitidos como estagiários, eram
submetidos aos Exercícios por um período de tempo que variava entre oito e
trinta dias. Era então que se fazia com que eles compreendessem a vocação de
um jesuíta por meio da meditação sobre as ideias fundamentais inacianas do
Reino, do divino Líder, do Arcanjo Inimigo e da Guerra, bem como dos ideais
jesu ític os de ob ediê ncia aos superiores e ao pap a.
Certos comentaristas, tendo examinado os Exercícios e o processo de
noviciado montado por Inácio, têm sido inteiramente anacrônicos, descrevendo
todo o processo em termos desse horror moderno, a lavagem cerebral. Mas uma
análise cuidadosa do processo revela como princípio fundamental a doutrina
central de Inácio sobre a suprema importância da vontade humana. Fosse lá o
que fosse que ele usava como imagens físicas, metáforas, símbolos — até
mesmo posturas físicas ao rezar — tudo tinha um propósito: atrair a escolha
daquela livre vontade humana.
No no vici ado não ha via as sa lt o direto algum ao cér eb ro, ou mente. Ao
contrário, o noviciado visava diretamente dissecar o que tem sido conhecido
classicamente como a vontade do candidato em suas partes componentes,
examinar essas partes, eliminando o que fosse indesejável, purificando o que
fosse adaptável e útil, e cimentando tudo com a ideologia do Reino, do Líder e
da suprema obediência.
Tendo passado pelos Exercícios a contento do jesuíta supervisor, e desde
que ainda estivesse decidido a se tornar membro da Ordem, o candidato se
tornava noviço. Todos os candidatos faziam, então, o mesmo noviciado,
pas sa ndo dois anos em apr en di za do bá si co. Cada um deles apr en dia a rezar , a
se disciplinar e a obedecer ordens. Travava conhecimento com o mundo do
espírito e com os detalhes da espiritualidade jesuítica. Durante todo esse
tempo, seus defeitos e seu caráter geral eram estudados. No final, todos os
noviços aprovados faziam três votos simples de Pobreza, Castidade e
Obediência. Alguns tornavam-se irmãos leigos; outros passavam para
escolásticos, para mais treinamento para serem professos ou coadjutores
espirituais; ao término desse aprendizado, faziam os Votos Fin ais. Os professos
acrescentavam aquele quarto voto , o voto especial.
O pessoal da Sociedade era organizado em “p rovíncias”. Quando da morte
de Iñigo em 1556, havia doze: Andaluzia, Aragón, Brasil, Castela,

172
Etiópia, França, Baixa Alemanha, Alta Alemanha, as Índias, Itália, Portugal e
Sicília. A criação de uma província numa determinada localidade dependia do
número de jesuítas que ali trabalhavam e da extensão c importância do trabalho
a ser feito.
Em geral, várias províncias eram agrupadas com base na identidade
cultural ou na contiguidade geográfica e o grupo era chamado de Assistência.
Assim, as províncias de Andaluzia e Castela pertenciam à assistência
espanhola. Como potencial
multiplicavam, o correrhumano
do tempo, à medida
aumentava que as era
e a Sociedade províncias
requisitadase
par a uma miss ão ou outr a, ha veri a uma ass is tê nc ia inglesa, uma as si st ência
francesa, uma assistência americana, e assim por diante.
Desde o início, Iñigo havia insistido para que a sua Sociedade fosse
diferente de todas as ordens religiosas até então sancionadas pelo papado. Seus
membros não eram obrigados a cantar o ofício divino juntos, em coro, por
exemplo; não tinham trajes que os distinguissem, como as ordens mais antigas,
tais como os beneditinos, os carmelitas e os dominicanos, eram obrigados a
usar. Tampouco havia quaisquer castigos corporais.
A governança de casas e províncias também era diferente. Não estava nas

mãos dereligiosos.
irmãos um “Cabido
EmGeral” de membros
vez disso, daindividuais,
superiores Ordem eleitos pelos votos
ao longo de seus
da cadeia de
comando, tomavam as principais decisões. O objetivo de Loy ola era livrar seus
homens daquele tipo de obrigação para com uma assembleia, a fim de que a
mobilidade deles — os superiores poderem dar ordens por iniciativa própria, e
os membros obedecerem a um só homem
— pa ra tr abalhar em par a o bem da Igreja chegas se ao máxi mo.
Ele também se recusava a ter o que muitas ordens mais antigas tinham:
uma Ordem correspondente de mulheres jesuítas, segundo o modelo das freiras
dominicanas, freiras beneditinas, freiras carmelitas e freiras franciscanas. Um
dos episódios mais amenos do início da história dos jesuítas envolveu a
admissão temporária, por Iñigo, de cinco mulheres — elas foram as únicas
mulheres, em 480 anos, a se tornarem membros da ordem dos jesuítas — para a
profi ss ão de voto s. Isab el Roser , de Ba rcelona, umas da s primeira s pa tr onesses
de Inácio, forçou-lhe a mão ao persuadir o papa Paulo III a permitir que ela e
três companheiras fizessem votos solenes de obediência na Sociedade em 1545.
Essa boa e santa mulher havia ajudado Inácio em seus anos mais difíceis; era
impossível não satisfazer, pelo menos num gesto simbólico, o seu desejo de
fazer parte daquilo que ela ajudara a fundar, tão logo o papa desse o seu
consentimento. Depois de muita amolação e um caso de julgamento público,
todas as quatro foram liberadas de seus votos pelo papa em 1546. Em 1555,
sob uma fortíssima pressão da corte real, Iñigo admitiu a rainha Joana de
Castela, filha do rei Fernando de Aragón e Isabel de Castela, à profissão de
votos simples na Sociedade. Conhecida como Juana la Loca (Joana a Louca)
devido a uma instabilidade emocional que se percebia nela, ela também foi
liberada daqueles votos pouco tem po depois. Inácio tinha

173
feito aquelas exceções por motivos especiais, mas calcula ra com precisão que
nenhuma daquelas mulheres acabaria se integ rando à sua Sociedade.
Os principais tipos de trabalho realizado pelos jesuítas eram a prega ção do
Evangelho em terras não-cristãs, a educação dos jovens, ministérios clericais,
produçã o li te rá ri a, pesquis a e miss ões especia is a eles co nfia da s pelo pap a. As
casas de uma província eram, em geral, de seis tipos: as residências (para os
doutos, para os escritores, para os superiores locais, para os membros

aposentados
estudo (para ejovens
doentes, ou para
jesuítas); umjesuítas dedicados
noviciado (onde osa serviço externo);
candidatos a entrarcasas
parade
a
Sociedade naquela província eram examinados e preparados para a admissão).
Além disso, havia escolas e faculdades dedicadas à educação do público leigo e
casas de retiro espiritual, para onde os leigos se dirigiam em busca de
conselhos espirituais e com fins de devoção.
A cadeia de comando de cada casa, por pequena e remota que fosse, até o
padre -geral , tinha um ordenament o nítido. Cada ca sa ti nha um padre sup erior.
Acima dos superiores de todas as casas de uma província, havia um padre
pro vincia l. Acima de to dos os pr ovinc ia is de uma ass is tê nc ia , ha via um
assistente que normalmente vivia em Roma, na residência central jesuíta com o
padre -geral . Os poderes e as limita çõ es dos pod eres de cada su peri or esta va m
nitidamente delineados. Por sua vez, cada superior tinha um grupo de
consultores, de caráter consultivo mas cujo consentimento era necessário na
tomada de certas decisões. O superior de uma casa escolhia seus consultores
entre os seus subalternos na casa; um provincial, da província; um assistente,
de sua assistência; e o geral tinha seus assistentes, além de outros que pudesse
querer empregar.
Em cada casa dos jesuítas havia uma série de cargos de superiores
menores: um superior menor ficava encarregado das finanças da casa; outro,
chamado de padre espiritual, ficava à disposição da comunidade para conselhos
e orientação espiritual; outros superiores eram prefeito da biblioteca, prefeito
de estudos e prefeito da saúde; se necessário, haveria um supervisionando a
fazenda. Todos esses superiores menores que atuavam dentro das casas
obtinham sua autoridade do padre su perior da casa.
Numa pr ovíncia ou em to da uma as si st ência , qu an do necessá rio, ha via os
“procuradores”, homens designados para superintender determi nadas
necessidades da província ou da assistência.
Enviados pelo geral em Roma, em determinadas épocas chegavam os
visitadores, nomeados para examinar como uma província ou uma assistência
estava indo sob o aspecto espiritual, financeiro, escolástico, so cial ou político.
A ramificação de superiores maiores e menores na Sociedade era com-
plexa , mas nu nc a difí ci l de maneja r. Não ha via elementos supér fluos. Cada
funcionário, não importava seu nível, servia na solidificação ativa do órgão
mundial.
A obediência e o comando sensato por parte dos superiores eram gran demente
facilitados pelo que Iñigo chamava de “exame de consciência”.

174
Em essência, trata-se de uma entrevista privada e confidencial entre superior e
subalterno — entre, por exemplo, o padre-reitor de uma casa e um dos
membros da casa; entre o padre provincial e um membro de sua província;
entre um noviço e seu superior imediato, o mestre de noviços; entre o padre-
geral e qualquer membro da Sociedade.
Inácio não exigia que o “exame de consciência” fosse o mesmo que uma
confissão, embora o segredo confessional pudesse ser invocado por qualquer
pessoa. El e pr eten dia que o suba lt erno fa la ss e com si ncer idade sobre suas
fraquezas e suas forças, suas esperanças e seus desejos, e s ua prática da virtude
religiosa; que o superior, ouvindo e falando com ele, ficasse nas mais perfeitas
condições de decidir o que de melhor o subalterno poderia fazer na Sociedade
a fim de que o seu cará ter de jesuíta fosse desenvolvido no serviço à Igreja que
era característico da Sociedade.
O “exame de consciência” foi criado por Inácio para ser a expressão
máxima do relacionamento entre pai e filho que ele desejava que existisse
entre o superior jesuíta e o jesuíta subalterno. Era um sistema francamente
pa ternal o que el e ti nha em ment e. Er a o meio que ele tinha de gara ntir que o
amálgama de sua Sociedade, a obediência, seria exercida pelo subalterno e
usada
superiorpelo superior
e com com
o maior o máximo de
contentamento por compaixão possível Nem
parte do subalterno. por parte
a merado
obediência de execução nem obediência da vontade, mas o que deveria ser
obtido era a obediência da compreen são.
O “exame de consciência” também levava a um m étodo de governo
altamente pessoal. Porque o superior, como tal, devia ser procurado, tratado e
obedecido como se fosse Cristo. A regra da vida normal de um jesuíta era o
encontro direto de apenas duas pessoas. Nenhum jesuíta ti nha que enfrentar um
“cabido” ou assembleia de seus irmãos, como nas ordens mais antigas, para
responder por seus atos e ouvir decisões sobre o seu destino. Assim, o
individualismo do jesuíta isolado em seus deveres, seus direitos, seu

desenvolvimento
tais membros era pessoal
garantidae sua
pelacarreira era estimulado.
obediência sistemática A
queunidade coletiva
fomentava de
aquele
individualismo. Assim era obtida a intimidade e a característica vida na
Sociedade do jesuíta.
O governo interno e a unidade de mente e ação dentro da Sociedade eram
levados adiante por uma prática regular, aprovada e sistemática, de relatórios:
de superiores menores a superiores maiores; de superiores provinciais a
assistentes romanos; dos assistentes ao padre-geral; do padre-geral a toda a
Sociedade; e dos provinciais a seus membros individuais da província. Os
relatórios tratavam dos méritos e deméritos de membros da Ordem, da conduta
e do progresso deste ou daquele proje to, das condições financeiras e espirituais
desta ou daquela seção da Sociedade, ou de um trabalho confiado à Sociedade.
Desde a época do próprio Iñigo, também se estimulava um intenso fluxo
de informações entre os jesuítas, porque isso ajudava o que ele cha mava de “o
vínculo de vontades, que é o amor e a caridade mútuos que eles [os jesuítas]
têm uns pelos outros (...) ao obter inform ações e novi dades

175
entre si e (...)” muita intercomunicação ao mesmo nível de “segui rem uma
mesma doutrina e de serem uniformes em tudo, tanto quanto possível”.
Tendo exposto a mera estrutura que Iñigo imaginou para a sua Sociedade,
entretanto, é evidente que, por eficiente que fosse, não era suficiente para
unificar ou solidificar todas as partes para transformá-las num todo — um todo
inaciano. O que fazia isso — o que unia todos os muitos jesuítas , divididos que
estavam em quatro categorias de padres professos, coadjutores espirituais,
irmãos leigos e escolásticos; e distribuídos entre muitas partes do mundo e
entre muitas funções em toda a estrutura da pirâmide — eram os vínculos
gêmeos de autoridade e obediência.
Estes eram, na verdade, dois aspectos da mesma coisa. A obediência era
central, juntamente com a subordinação de que ela precisava. Todo jesuíta
estava subordinado a alguém.
“Os superiores individuais”, escreveu Iñigo , “deveriam ter m uita au-
toridade sobre os subalternos, e o geral sobre os superiores; e por outro lado, a
Sociedade muita autoridade sobre o geral.” Assim, “todos pode rão ter plenos
poderes pa ra sempre” e, no entanto, esta r sob cert o con trole.
Quanto ao voto de obediênc ia, “une os indivíduos a seus superiores, os
superiores locais
geral”. Assim, entre si e aos provinciais,
a “subordinação e superiores
de uns a outros locais e preservada”.
é diligentemente provinciais ao
Aos olhos de Inácio, a sua Sociedade deveria distinguir-se pela qualidade
da obediência de seus membros. “Os outros líderes religiosos po dem nos
superar em jejuns, vigílias de oração que durem a noite toda, e outras
austeridades na alimentação e no vestuário. Nossos membros têm que primar
pela verdadeir a e perf eita ob ed iê ncia e pela renúnc ia voluntá ri a ao julgamento
pr ivad o.”
Esse princípio fundamental de obediência jesuítica era difícil de im-
pl ementar . De fa to, Ináci o ac hou necessá ri o si st emat iz ar nu m documen to
especial exatamente o que ele entendia por Obediência Jesuítica. Em 1553,

levadotivera
quais por que
sérias dificuldades
descartar-se, entreescreveu
Inácio os jesuítas
sua portugueses, de vários
Carta sobre dos ; nela,
a obediência
ele foi de uma clareza cristalina quanto ao que chama de “ver dadeira
obediência”.
Todo superior tinha que ser obedecido como representante de Cristo.
Obedecendo a esse representante, estava-se obedecendo ao Cristo; estava-se
fazendo a vontade de Cristo.
A obediência poderia ser uma entre três tipos. O grau mais baixo é o da
“obediência em desempenho”: você faz o que mandarem, muito em bora possa
discordar de tudo, achar que o superior é um tolo, ou achar que sabe o que ele
deveria ter mandado você fazer. Você obedece; mas com relutância. Opinião de
Inácio sobre esse grau de obediência: “ muito imperfeito ”.
Há um segundo grau de obediência. Você ainda pode pensar que o

176
superior é um tolo e que você sabe o que ele deveria ter mandado fazer, mas,
po r ob ediê nc ia a Cris to, você deci de qu e ir á fa zer de boa vo ntad e
o que ele diz. O detalhe, aqui, é que você está tão preocupado em agradar a
Cristo, que sua obediência se transforma de relutante em solícita. Com efeito,
você decide querer o mesmo que o seu superior. “Nesse estágio”, comenta
Inácio, “já existe alegria na obediência.”
Ainda existe mais um, o mais alto grau de obediência. Você não apenas
faz o que lhe mandam como não demonstra qualquer oposição declarada. Nem
meramente decide querer o que o seu superior quer, faz de bom grado o que ele
exige. Agora, você concorda mentalmente com o seu superior; você tem a
obediência do intelecto. Incondicionalmente, pensa como o seu superior.
Submete o seu discernimento ao do seu superior “na medida em que só a
vontade abjurada pode controlar o intelecto”. Esta mais elevada forma é o que
Inácio chama de “obediência cega (...) a renúncia voluntária ao discernimento
pr ivado”.
Os graus de obediência, é claro, estão dispostos segundo o grau em que a
vontade do indivíduo está engajada nessa obediência — segundo, em outras
pa la vras , a “disposiçã o” do indi vídu o. Inác io escre veu em pou cas linhas o seu
ideal do jesuíta obediente:

De modo geral, não devo desejar pertencer a mim mesmo, mas ao meu criador e
ao seu representante. Devo deixar-me ser conduzido e deslocado como um pedaço
de cera se deixa a massar . Devo ser co mo o cadáver de u m homem, sem vontade ou
discernimento; como um pequeno crucifixo que se deixa ser deslocado sem
dificuldade de um lugar para outro; como um bastão nas mãos de um velho, para
ser colocado onde ele quiser e onde ele me possa usar da melhor maneira possível.
Assim, devo estar sempre à mão, a fim de que a Ordem possa me usar e me aplicar
da maneira que lhe parecer satisfatória (...)

A frase “como o cadáver de um homem”, em latim perinde ac cadaver, provocou


o te rmo “obediência cadavérica”; e, interpretada de maneira errada, foi usada
pa ra ri dicularizar
discernimento , at é mesmoo que
para compreender difaInácio
mar aquis
obdizer;
ed iê ncia jesuít
e o que eleicquis
a. dizer
É pr ec is o te r
era, em si, revolucionário.
Até a sua época, o voto de obediência nas ordens religiosas (bem como
os outros dois votos, de pobreza e castidade) visavam ajudar os membros
daquelas ordens a atingirem a felicidade pessoal e, no final, a salvação eterna.
A obediência jesuítica tinha por finalidade primordial formar um corpo
firmemente unido e disciplinadíssimo com homens amplamente separados pelo
mundo inteiro; homens que eram dirigidos por planos e estratégias feitos por
grupos coordenados e interligados de superiores; homens cujo trabalho visava
pr imordialment e ao mund o à su a volt a.

A passividade
obediência, e a característica
a maleabilidade de semelhançaade
da cera, a adaptabilid comdoum cadáver
bastão do vedessa
lho,

177
e impotência do pequeno crucifixo — tudo isso eram imagens que se referiam a
apenas um processo: a escolha do objetivo e o meio de atin gir esse objetivo.
Como os jesuítas provaram acima de qualquer sofisma, a obediência
inaciana nunca afetou a riqueza de recursos, o ativismo perene, a
engenhosidade, o uso extensivo de realizações e dons pessoais por membros da
Ordem.
Realmente, a obediência jesuítica, ao longo do tempo, tornou-se uma
característica quase lendária
miradores a louvavam. Inimigosdos membros da
a parodiavam, Ordem. que
reclamando Seus amigos e ad- eram
os jesuítas
obrigados, pelo voto de obediência, a fazer qualquer coisa que
o superior mandasse — assassinar um líder, dinamitar um edifício, roubar,
corromper, mentir, cometer suicídio. Mas isso é pura calúnia. Inácio exclui de
forma explícita da obediência qualquer coisa que cheirasse remotamente a
pecad o. As si m ta mbém fa z a lei gera l da mora lida de ca tó li ca .
Esse aparentemente gritante contraste entre a obediência “cadavérica” de
homens arrumados em camadas piramidais de um lado e, do outro, a riqueza de
recursos, a engenhosidade e outros dons individuais tão evidentes em seu
ativismo, sempre deixou intrigados os inimigos da Sociedade. Diziam eles que

não havia
francês donada para XIX
século se ver.
que“Nada”,
se diziacomo
ateu,reEdgar Quinet,
clamou “a
desesperado o racionalista
não ser provinciais,
reitores, examinadores, consultores, admonitores, procuradores, prefeitos de
coisas espirituais, prefeitos de saúde, prefeitos da biblioteca, prefeitos do
refeitório, criados e despenseiros.” Co mo é, então, que uma organização
anódina dessas podia ser um inimigo tão temível para os inimigos de Roma, um
ativo tão valioso para o papado?
Toda a estrutura piramidal erguida sobre a “obediência cadavérica” devia,
concluía-se, ser um disfarce para uma elite letal e com sede de poder mas
oculta, tramando por trás dessa fachada banal tirar as liberdades e os bens de
todos os homens livres, ou para aquilo que um escritor protestante chamou de
“artes mágicas secretas pelas quais os jesuítas reali zam coisas estranhas em
determinados dias (...)”.
“Mostre -me, em meio a tudo isso, a alma cristã!”, reclamava Qui net. E
embora Quinet e muitos iguais a ele ao longo dos séculos não conseguissem
entender, o verdadeiro segredo dos jesuítas de Inácio era precisamente a alma
cristã; o seu aprimoramento e purificação em cada membro da Ordem. Embora
todos os regulamentos estivessem expostos com clareza por Inácio nas
Constituições e outros trabalhos seus, só quando se compreende esses
regulamentos à luz da dimensão divina e espiritual do modelo inaciano clássico
é que se pode começar a compreender o jesuitismo: aquela combinação peculiar
de individualismo altamente desenvolvido em cada membro, coordenado dentro
da estrutura da coesão da organização em torno dos superiores; coesão formada
pela obediê ncia je suít ic a. A rígida disc ip li na íntima gera va a unida de in terna .
A liberdade

178
individual abençoada pela obediência dava aquele tremendo impulso que nunca
foi igualado por outra organização.
Muitas pessoas, inclusive jesuítas da fase inicial da Sociedade, usavam
metáforas militares para descrever a natureza e o método operacional que
Inácio projetou para a sua Sociedade. A cadeia de comando em forma de
pir âmide, a di visã o do s jesu íta s em ca tegoria s, a sua ideia da ob ed iê nc ia
jesuítica sã o elemen tos que, é certo, sã o reproduzidos em gru pos milita re s.
Mesmo o nome que Inácio usou para designar o seu grupo, Companía de Jesus,
par ec ia , a muita ge nte, derivado da estr ut ura do exérc it o.
No enta nto, na mente de Inác io é cert o qu e a sua ideia do que a So ciedade
de Jesus e seus jesuítas seriam teve como modelo direto aquilo que a teologia e
a filosofia católica têm apresentado tradicionalmente como a condição,
revelada por meios divinos, de todas as coisas criadas — a subordinação
dentro de uma ordem predeterminada. O pecado e Lúcifer haviam violado
aquela ordem das coisas criadas. O grande empreendimento de Cristo era
restaurar aquela ordem. O termo Companía, que sem dúvida tinha por trás um
emprego militar, queria, apesar disso, na mente de Inácio, sublinhar o fato de
que ele e seus associados eram, antes, compañeros, companheiros, naquele
grande
estavamempreendimento;
ligados diretamentee aindicar
Cristo. que, através de sua subordinação, eles
Uma vez rompido qualquer dos elos subordinadores — quer dentro da
Sociedade, quer entre a Sociedade e o representante de Cristo, o pontífice
romano — a própria natureza da Sociedade de Jesus seria alterada.

179
180
9. O CAR TER DA SOCIEDADE

ssim que Inácio morreu (no dia 31 de julho de 155 6), a força de sua
personalidade e o exempl o de sua presença desapa receram com ele.
A Agora que ele se fora, aqueles dentre seus companheiros srcinais
que ainda viviam e os membros mais recentes acharam necessário
formalizar e regulamentar a vida de cada jesuíta com regras e
práticas predeterminadas. O que Inác io ha via mantido como esprit de
corps tinha, agora, que ser garantido por outros meios. Ele havia
deixado para seus seguidores as Constituições, mas estas
pr oporcionavam ap enas uma estr utura jurí dica. O espírito de Inác io
tinha que ser fomentado, a fim de que o caráter de um jesuíta, tal
como Inácio pretendia, se desenvolvesse e florescesse.
Durante um período de tempo após a morte dele, pode-se ver como os
companheiros chegaram a uma maneira uniformizada de viver e a uma pers-
pectiva expo sta sist ematicamente, destinadas a perpetuar o caráter inaciano da
Sociedade. Eles conseguiram isso através de decisões comuns transformadas em
lei,
meioproporcionando, assim, da
da qual cada membro a estrutura
Sociedadedeiria
treinamento e de estilo
obter, fomentar de vida opor
e aperfeiçoar seu
companheirismo religioso. Algumas dessas regras e leis — por exemplo, um
tempo fixo, todos os dias, para orações obrigatórias — Inácio havia examinado
mas se recusara a adotar. Com toda a franqueza, Inácio nunca percebeu bem o
impacto que ele causava pessoalmente. A sua própria existência, até mesmo
uma carta sua, em geral era mais do que suficiente para manter seus jesuítas na
linha e entusiasmados. Certos padrões de santidade e zelo tinham dependido do
impacto pessoal de Inácio em vida. Os companheiros que sobreviveram a ele
acharam necessário, para o bem-estar da Sociedade, adotar o que Inácio
rejeitara.

Em 1581,
regulavam 25 de
o estilo anos
vidadepois da morte
religioso de Inácio,
dos então várias regras
5.000 membros novas já
da Sociedade.
Todos os dias, cada membro era obrigado, pelo regulamento, a fazer uma hora
de oração privada (“meditação”). Ele só comparecia a apenas dois tipos de
atividade comunitária: refeiç ões em comum e as “litanias” (ou orações aos

181
Àquela altura, também, o treinamento dos novatos havia sido aprimorado.
Antes, os noviços eram treinados em residências comuns de jesuítas. Agora, um
estabelecimento em separado, o noviciado, havia sido criado, porque nos
primeir os cinquenta an os da Soci edad e só o recrutamento cr escia a ca da ano que
pa ssava, e os pr oblemas de espaço aumen ta vam na mesma prop orção. No início,
o período de aprendizado para os novos variava; mas mais tarde, na história da
Sociedade, a extensão normal do treinamento para um jesuíta (exceto para
aqueles que entravam já ordenados) foi fixada em dezessete anos.
A era de ouro do jesuitismo começou com a eleição de um italiano de 37
anos de idade, Claudio Acquaviva, para padre-geral, em 1581. Ao longo de um
período de 34 an os no cargo, Acquaviva deu os toques fi na is no caráter clássico
dos jesuítas.
Além de ser um administrador de primeira classe, Acquaviva possuía
aquela “intrepidez” tão elogiada por escritore s da Renascença. Em qualquer
pessoa nã o dotada dos dons de Acqu aviva, teria si do incapa ci da de, um es túpido
descaso pelas forças que ele enfrentava. Mas ele era, por natureza, um homem
de grande poder pessoal. Sua mente, em geral, era mais perspicaz do que a de
qualquer outra pessoa com a qual tinha que lidar, fosse papa, imperador ou
bispo. Informado de que o papa , Gregório XIII, ficara surpreso po r ele, o novo
geral, ser tão moço (“Ele ainda não fez quarenta anos”) e ter tão pouco tempo de
vida religiosa (Acquaviva era jesuíta há apenas quatorze anos), dizem que
Acquaviva declarou, em proveito do papa, que sabia que aquilo era uma falha,
mas prometia trabalhar para saná- la “até mesmo enquanto eu estiver dormindo”.
É preciso ter muita confiança em si mesmo para mandar uma resposta dessas ao
supremo pontífice.
Seus colegas jesuítas reconheciam a sua força e, mesmo quando reunidos
na congregação geral, seguiam a sua liderança. A mesma congregação que o
elegeu geral também decretou que em circunstâncias normais era o geral que iria
explicar o que se queria dizer com o texto das Constituições. Era, sem dúvida, um
voto de confiança em Acquaviva.
Num nem
pontífices, período
todosdeamigos
34 anos, passando
da Soci pelo reinado
edade, Acquaviv de oito
a apertou supremos
os vínculo s de
obediência e coesão interna em toda a Ordem. Instituiu um sistema de relatórios
regulares enviados por todos os superiores ao gabinete do geral, relatórios sobre
membros individuais, seus desempenhos e suas deficiências, e sobre as
realizações da Sociedade. Determinou ainda mais o caráter do jesuíta,
organizando um currículo de estudos tanto para jesuítas em treinamento como
pa ra escolas e faculdades onde jesu ítas ensi na vam a terc eiros. 1
Em 1594, outra ideia de Acquaviva foi adotada como regra da Sociedade:
Santo Tomás de Aquino e Aristóteles deveriam ser as principais fontes para a
teologia e a filosofia dos jesuítas. O objetivo da educação jesuítica era mostrar

como os dados
harmonizadas comda ciênciadaefé;ashaveria
os dados pesquisas
amplasobre a natureza podiam ser
liberdade

182
para as pesquisas positi vas. Ao mesmo te mpo, Acquaviva fez com que o caráter
jesuític o foss e inculcado em detalhe cada vez maior promo vendo o uso dos
Exercícios espirituais de Inácio por não-jesuítas (clero e leigos). Esse esforço, por
sua vez, fez com que os jesuítas se tornassem mais entendidos de jesuitismo,
mais instruídos sobre ele. Disso resultou toda uma tradição de práticas piedosas
e devotas na Sociedade.
A direção firme e o rigor administrativo de Acquaviva provaram a verdade
da percepção srcinal de Inácio: se você conseguir realmente fundir a mente e a
vontade de milhares de homens, se você lhes fornecer disciplina, treinamento e
diretrizes inteligentes para o local e o tipo de trabalho serão poucos os limites
para o que você poderá realizar. Quan do ele se tornou padre -geral, seu gabi nete
já estava pr ovido de assistentes que fa ziam to do o trabalho árduo e minucios o,
deixando-o livre para cuidar dos problemas maiores. Seu sucesso foi fenomenal.
Na sua época , o nú mero de membros da Sociedade passou de pouc o mais de
5.000 em 1581 para mais de 13.000 em 1615. Só entre 1600 e 1615, houve um
aumento de 5.000. Os jesuítas trabalhavam por toda a Europa, em alguns países
africanos e no Oriente Médio; expandiram-se até as Filipinas, a Indonésia e a
Indochina; tinham grandes missões no Canadá, no Paraguai e no Japão. Ao todo,
tinham 370 escolas e faculdades, 33 províncias, 120 residências jesuíticas e 550
comunidades.
Existe uma outra razão para que os jesuítas considerem a era de Acquaviva
como a Era de Ouro. Os seus santos mais conhecidos: Robert Bellarmine, Peter
Canisius, Aloysius Gonzaga, Peter Claver e Alfonzo Rodríguez; seus doutos
pr eeminentes: Francisco Suarez, Molina, Lessius, Francisc o de Toledo; seus
renomados escritores espirituais: Alvarez De Paz, Luis de la Puente, Antoine le
Gaudier; todos floresceram naquela época. Esses nomes podem não ser muito
conhecidos hoje, mas houve época em que eram.
Em obediência sistemática, nas formas que modelaram o caráter jesuítico,
na ideia jesuítica de conciliar fé religiosa com ciência, na criação de modelos
para a devoçã o pop ular, bem como no serviço direto e sub miss o da Sa nta Sé,
pode-se dizer qu e Claudio Acquaviva se destaca entre todos os 27 pa dres-g erais
que governaram a Sociedade desde a morte de Inácio em 1556. Ele foi, em certo
sentido, o segundo fundador do jesuitismo.
Com o tempo, todos os países da Europa e das Américas sentiram a
influência jesuítica como elemento principal na maneira de ver as coisas e na
linguagem de seus líderes e de seus povos. Através do caráter da Sociedade
imaginado por Inácio e consolidado por Acquaviva, os jesuítas como indivíduos
e a Sociedade como instituição adquiriram uma identidade fixa aos olhos das
populaç ões a que se rviam. Com aq uele ritmo lento, firme e unif orme de
aprendizado; com suas tradições nunca interrompidas de erudição, zelo no
ensino, formação do caráter por meios provados, ortodoxia geral de crença, e

regularidade de práticas
sacerdotes e teólogos, e estilos de vida, os jesuítas não apenas formavam
formavam

183
e orientavam espiritualmente (e às vezes politicamente) príncipes e reis,
mulheres e amantes de reis, líderes políticos de todos os níveis e, é claro, bispos
e papas.
Esse caráter transparecia nos vários papéis que os jesuítas representavam,
as diversas “casacas” que usavam: o jesuíta professor, o jesuíta confessor, o
jesuíta pregad or, o jesuíta cientista, o jesuíta teólogo, o je suíta humanista, o
jesuíta missionári o, o jesuíta escritor, o jesu íta emis sário, o jesuíta guia
espiritual e diretor. 2 Mas apesar da multiplicidade de papéis representados e das
“casacas” usadas, a qualidade central do ca ráter jesuítico era especificada por
um determinado traço: devoção à pessoa de Jesus — ao Jesus de Nazaré e da
História, que viveu, morreu e ressuscitou dos mortos; que agora vive para
sempre como salvador e Deus de todos os homens; e que está representado na
Terra por um homem vivo, o bispo de Roma, o papa da Igreja Católica.
Essa qualidade central do caráter jesuítico srcinava-se diretamente da
espiritualidade pessoal e dos ensinamentos de Inácio.
Todo jesuíta entrava para a Sociedade com a convicção de que tinha sido
chamado pessoalmente por Jesus para se tornar um dos aliados de Jesus;
literalmente, para se tornar um dos companheiros de Jesus. Daí, a Companhia de
Jesus. E daí a nota jesuítica estritamente individualista: o chamado foi feito a
mim pessoalmente; e minha resposta foi dada a essa pessoa, Jesus. Eu disse sim
a Jesus. Com base nesse sim, fui admitido em sua companhia e na companhia
daqueles já intimamente associados a Ele em sua campanha como salvador pelos
tempos afora, pelos espaços afora. Os associados íntimos eram, principalmente,
a Virgem Maria, os anjos, os santos e, depois deles, meus companheiros na
Sociedade.
Tudo em relação à Sociedade visava fortalecer aquele chamado e, ao
mesmo tempo, diferenciá-lo de outros chamados. Do chamado, por exemplo, de
cristãos comuns para que obtivessem a salvação em ocupações humanas
comuns; do chamado do monge ou da freira para viver num mosteiro ou num
convento fechado; do chamado de um “cristão que tornou a nascer” no século
XX. Ele também
inclusive era diferente
alguns jesuítas — do
quechamado
professamsentido por muitos,
uma crença apenashoje
no em
quedia
chamam —
de “Jesus da fé” e declaram que estamos desligados para sempre do “Jesus da
história” e “de Nazaré”. Inácio e toda a tradição jesuítica teriam tratado tal pro -
fissão como aquilo que ela é: um artifício semântico para trivializar aquela
pessoa, Jesus.
Essa devoção era dedicada àquela pessoa. Eu havia garantido a co-
municação com Ele.
O Jesus ao qual eu, como jesuíta, respondi com a minha afirmação e meu
compromisso pessoais, podia ser ouvido e obedecido pessoalmente através de
hierarquias de superiores, cada qual falando, segundo o seu mandato individual,

com a voz
e mais alto esuperior
a autoridade
era o daquele Jesus de
único vigário a quem eu havia respondido. O primeiro

184
Jesus na Terra, o papa. O superior em segundo plano era toda a Sociedade
encarnada em todos os outros companheiros e vogal na congregação geral da
Sociedade, cujas decisões eram definitivas e obrigavam todos os jesuítas.
Vinham, então, as hierarquias mais baixas de superiores: o padre-geral
de toda a Sociedade; o padre provincial de minha província específica da
Sociedade; o padre-reitor da casa para a qual fui designado; e cada superior
menor naquela casa, do homem designado para me dar o dinheiro da passagem,
ao irmão leigo encarregado da lava gem da minha roupa. “Eu posso estar aqui só
para distribuir com parcimônia salsichas pa ra o seu café da manhã e penitências
na hora do seu jantar”, disse um zan gado padre-ministro a um escolástico
petula nte, “mas, po r Deus, você vai aceitar tanto as salsi chas como as
penitê ncias como se viessem da s mãos de Cristo!” No seu aborrecimento, o
padre-ministro esta va resumindo de maneir a absurda mas exata o caráter básico
e específico de um jesuíta. 3
Aquela especificação básica do fato de eu ser um jesuíta — a devoção que jurei
à pessoa, Jesus, e minha associação a seus companheiros
- introduziu-me ao jesuitismo. Para chegar até esse ponto, me disse o mandato
de jesuitismo, eu primeiro tinha que ser chamado por Jesus e encontrá-lo na
Sociedade.
O segundo mandato do jesuitismo me disse que, juntamente com aqueles
companheiros, eu tinha que adquirir, da maneira mais completa possível, o meio
mais atualizado, mais moderno, adequado ao meu talento, para converter o
mundo, o mundo todo à nossa volta, à mesma postura de devoção pessoal de
Jesus. Eu, como os outros companheiros de Jesus, queria que todos os homens e
mulheres dessem a Ele essa submissão e esse tributo de suas mentes, seus
corações e suas vontades — essa glória que era pessoal d’Ele e pública com
relação a Ele. Nada que não fosse o melhor ou que fosse de segunda mão
serviria. Resultados parciais não eram o suficiente; resultados simplesmente
bons não eram o basta nte. No jesuitis mo, como disse o filósofo, o melhor é
inimigo do bom. Os resultados tinham que ser melhores do que bons; a glória
para Jesu setinha
contentam que ser
contentam maior
a sua do que a—glória
vaidade e, na co mum com
verdade, a qual
maior os ahomens
do que glória se
que outros concedem a Jesus. A Sua maior glória, era o que eu queria como
jesuíta, tal como pa dre Inácio nos ensinara.
Em outras palavras, na múltipla e complicada maquinaria desse grupo de
homens altamente organizado e concentrado, o caráter da Sociedade era uma
expressão conjunta do caráter individual de Iñigo, o ex-fidalgo convertido pela
graça de Jesus em Inácio o Santo. Porque em todos aqueles anos que ele labutou
naqueles três aposentos da casa de pedra em frente à Capela de Maria della
Strada, em Roma, aquelas poderosas palavras queimavam em sua mente e sua
vontad e: “Para a maior glória de Deus.” Nunca, antes ou depois de Inácio,

encontramos o fundador
o seu caráter pessoal numdegrupo
uma organização que encarnasse, com tanto sucesso,

185
de homens recrutados de dezenas de nações diferentes ao longo de uma era de
civilização em mutação e inconstante, e em cada um dos membros daquele grupo
diverso e heterogêneo.
Como aquele a quem eles chamavam de “nosso pai”, cada jesuíta lutava e
era estimulado a vida toda a aprofundar seu relacionamento pessoal com o Jesus
vivo; a elevar-se, pela oração e pela devoção entrelaçadas com o trabalho árduo,
incansável, para chegar a um amor ardente por aquele que o poeta jesuíta Gerard
Manley Hopkins saudou como “he rói do Calvário (...) Cristo, Rei, Líder (...)
Jesu, alegria do cora ção, Jesu, filho de virgem (...) Cristo do Pai piedoso (...)”.
Como o de Iñigo em sua época mortal, aquele amor era altamente pessoal.
Era Jesus, a pessoa divina em corpo humano, que deveria ser amado. Todo
jesuíta deveri a desejar beijar ca da uma das ci nco chagas de Jesus em ador ação;
consolar o seu coração de Deus-homem; expiar pessoalmente os insultos e as
rejeições que Ele e Seu amor sofreram nas mãos de homens e mulheres
descrentes e infiéis; ser identificado completamente com Ele como o salvador
do mundo.
Para isso, não seria suficiente apenas observar a Sua lei e se comportar
como uma criatura obediente a Deus. Esta era a condição mínima para a
submissão. Com referência ao voto de santa pobreza, por exemplo, para mim,
como jesuíta, não seria suficiente ser apenas indiferente e neutro em meus
sentimentos sobre o poder, os prazeres e as posses deste mundo a ponto de não
me importar o fato de tê-los ou não. Um monge budista, um swami hindu, o sufi
muçulmano, muitos outros também, poderiam atingir, e atingem, essa
indiferença. A minha esperança de jesuíta, como escreveu Hopkins, “vira para
Cristo o espelho da mente / para assumir cada vez mais a Sua adorável
semelhança”. 4 Idealmente, para a total identificação com meu adorado Senhor
Jesus, eu, como jesuíta, iria querer ser exatamente como Ele era. Como jesuíta,
eu preferiria — e, se pudesse optar, escolheria realmente — ser coberto de
opróbrio; ser condenado sem ter feito coisa alguma para merecer a condenação;
ser classificado como inútil e como tolo, um insignificante aos olhos do mundo,
por uma razã o apenas : foi assim qu e meu Senh or Jesus me salvou e sa lvou todos
os homens e mulheres do mundo da condenação eterna. “Desprezado e rejeitado
(...) despojado (...)”, foi como São Paulo expressou o ideal. S er apenas
semelhante a Ele — era o meu único motivo. Por quê? Porque eu o amo. Porque
Ele era assim. O amor sempre faz com que você fique ansioso por ser como a
pessoa que você ama.
Mas mesmo ser semelhante a Ele não era o bastante. Como jesuíta, eu
queria alimentar um desejo cada vez maior de encontrá-lO em toda parte.

I kiss my hand
To the stars, lonely, asunder
Starlight, wafting him out of it...
[Glow, glory in thunder;}

186
Kiss my hand to the dappled-with-damson west.
Since, tho’ he is under the world’s splendor and wonder,
His mystery must be instressed, stressed For I greet him
the days I meet him,
And bless when I understand.* 5

Nã o se trata de palavras bo nitas mas is oladas, nem para o jesuíta qu e as


escreveu, nem para qualquer jesuíta. Elas expressavam o cerne de sua vida, não
importam quais fossem os seus talentos ou o seu trabalho. Todos os
companheiros da Sociedade estavam ansiosos e ocupados em encontrar todos os
sinais de Deus e da obra de Deus por todo o cosmo onde Ele, Deus, o Artesão, o
deus faber dos místicos medievais, estava sempre criando, preservando em
existência, renovando. Como Inácio, eu, como jesuíta, queria elevar-me para um
amor de Jesus como Deus, o Artesão. Para mim, não era suficiente ser grato
pelas Suas dá divas a mim, pessoalmente, e ao meu mundo. É claro qu e eu via
Deus trabalhando em todas as coisas — vivificando, embelezando, refrescando e
acelerando a entrada dos seres humanos e de toda a natureza em ciclos
alimentadores da vida. Sob todos os aspectos, eu via, assim, Deus em todas as
coisas.
Mas mais do que isso, eu me esforçava, com meu espírito e todo o meu ser,
pa ra ch egar ao apogeu do amor onde pudesse ver todas as coisas em Deus ; vê-las
mais exatamente como manifestações do Seu poder e de Sua beleza, como raios
de luz d escendo do sol, como cursos d’água sal tando da fonte. Nada na criação
escaparia desse ponto de vista — a temível simetria do tigre, o ridículo espiral
do rabo de um bacorinho, perfumes, cores, gostos, o silêncio audível instalado
no topo das montanhas, as figuras traçadas por uma dançarina, os gritos de
crianças brincando, o canto dos pássaros, a labuta dos insetos mais
insignificantes.
Vendo todas as coisas em Deus, com sua natureza e sua beleza, as escamas
iriam cair de meus olhos restringidos pela carne. Tranquilamente,
irresistivelmente, coerentemente, tudo seria absorvido n’Ele, para mim; e a
poeira e as cinzas da mortalidad e deles e da minha própria seriam co n sumidas
no inoxidável brilho de Sua eterna existência e beleza.
Se mesmo isso fosse tudo, porém, eu ainda não seria uma jesuíta, Eu
poderia, na verdad e, se r um perfeito monge car tuxo, acal enta ndo mi nha
associação pessoal e viva com Jesus na minha solidão. Mas como jesuíta devo,
como pretendia Inácio, ser um ativista mantido pela contemplação — um
contemplativo dedicado à ação. Como Inácio presumia que

* Beijo minha mão às


estrelas, bela-distante

luz das estrelas,


[brilham, espargindo-o
alegram-se paracom o longe
orgulhosas dela; e
trovão;]
be ijo minh a mão ao oc idente co m to ns de amei xa;
po rq ue, embo ra Ele es teja sob o esplendo r e a mara vilha do mundo,
seu mistério tem que ser introenfatizado, enfatizado;
po rq ue eu o saúdo nos dias em q ue o enco nt ro e ab ençoo quando co mpreendo .

187
todo jesuíta iria ter essa preocupação perpétua de encontrar Deus em todas as
coisas, ele se recusou a prescrever um tempo determinado, todos os dias, para
ser dedicado a orações. Seus jesuítas estariam numa oração constante o dia
inteiro, disse ele. Ele exigia que cada um fizesse uma pausa duas vezes ao dia,
ao meio-dia e ao anoitecer, a fim de examinar a consciência. Exigia que cada
um deles atacasse objetivos bem palpáveis e concretos em seu trabalho: que
fossem ativistas dedicados, realizadores dedicados e, ao mesmo tempo,
mantivessem firme o olhar íntimo, nunca permitindo que ele se desviasse da
bem-a vent urada solidão daqu ela contemplaçã o.
Quando tudo estivesse encaixado na minha vida diária de jesuíta, eu iria
ver, cada vez mais, que aquele mesmo Jesus, como humano e divino, diviniza e
santifica a vida toda para sua glória inefável. Com tudo o que fosse bom no
cosmo, eu estaria absorto em Deus através do amor daquela glória.
Em consequência, o tema da vida de cada jesuíta era dedicação à glória de
Cristo e uma entrega de si mesmo segundo a oração favorita de Inácio:

Aceitai, Senhor, e recebei


Toda a minha liberdade, minha memória, meu intelecto,
E toda a minha vontade...
Tudo isso tenho e possuo.
Vós me destes tudo isso.
A vós, Senhor, eu devolvo.
É tudo vosso.
Disponde de tudo segundo a Vossa vontade.
Dai-me Vosso amor e Vossa graça.
Para mim, serão o bastante.

A Sociedade e os jesuítas tiveram a muito boa sorte de, bem no início de sua
longa história, esse caráter orientado para Jesus da espiritualidade e da
perspectiva jesuítica receber uma confirmação literalm ente ca ída dos céus — na
verdade, equivalia a uma incumbência para os jesuítas ordenada pelos céus. Só
a autoridade infalível da Igreja Católica poderia garantir a autenticidade
daquela incumbência.
Ela chegou através de uma freira da Ordem da Visitação. Seu nome era
irmã Margaret Mary Alacoque. Em seu convento de Paray-le-Monial, na França,
ela foi a receptora de revelações divinas especiais que começaram por volta do
ano de 1670. Seu caso é um dos relativamente raros na história da Igreja em que
a autoridade de doutrina de Roma confirmou a autenticidade de revelações
feitas a uma única pessoa.
As revelações giravam em torno do amor que Jesus tem pelos homens e
pelas mulheres , e a negligência co m qu e esse amor era tratado por eles. Nas
revelações, como símbolo desse amor, o coração físico de Jesus era sempre
mostrado à freira. Além do mais, nas revelações, Deus pedia a ela que divul-
gasse uma devoção específica a Jesus sob aquele símbolo, a fim de que os fiéis,
pela sua pi edade, reparassem a neglig ência e a ingratidão da maioria.
Num dess es acontecimentos que sã o mais do que mera coincidência,

188
um jovem jesuíta de 34 anos de idade, Claude La Colombiòre, foi nomeado
capelão de Paray-Ie-Monial em 1675. Ficou lá apenas dezoito meses, mas
naquele período a freira lhe comunicou as revelações que tinha, e ele mesmo
teve revelações confirmadoras. Nos seis anos que lhe restavam antes de morrer
aos 41 em 1681, ele conseguiu transmitir os desejos divinos a seus superiores e,
através deles, às autoridades romanas. Roma aceitou as relações da freira e o
testemunho de Claude La Colombiòre e instituiu um dia de festas anual para a
Igreja universal, com missa e uma liturgia de orações especiais para serem
usadas pelos sacerdotes naquele dia.
Dessas ações simples por parte de duas pessoas obscuras (*6), brotou uma
devoção e um novo aspecto de pensamento teológico sobre a pessoa de Jesus e
sua terna redenção de homens e mulheres dos efeitos mortais do pecado. A
partir do momento em que Roma aceitou a au tenticidad e das rev elações de
Alacoque em fins do século XVII, 7 os jesuítas aceitaram oficial e
entusiasticamente a missão de divulgar essa devoção. Nenhuma imagem iria
dominar tanto a piedade e a devoção dos fiéis comuns como aquela que passou
a ser chamada, em toda parte, de o Sagrado Coração de Jesus; e nenhuma outra
devoção ascética passou a ser reconhecida como tão tipicamente jesuítica como
a devoção àquele Sagrado Coração, o símbolo perfeito do ideal jesuítico em
santidade pessoal.
O cultivo deliberado dessa nota especificamente jesuítica — devoção
pessoal a Jesus, em especial sob a imagem de seu Sa grado Coração — nos
membros da Ordem, enquanto eles se espalhavam pelo mundo e trabalhavam
nas mais diversas tarefas com diferentes talentos, técnicas e resultados, explica
o que muitos perceberam com curiosidade a respeito dos jesuítas no passado: o
alto grau de individualismo entre eles e, ao mesmo tempo, aquela comunidade
estranhamente cativante e impressionante que os envolvia como grupo.
A chave que soluciona o enigma dessa identidade comum em tanta
diversidade era aquela nota específica: o chamado pessoal de Jesus a cada um
deles, para que sirva usando o máximo de capacidade pessoal. E fazer isso nas
fileiras de companheiros que receberam, todos, aquele mesmo chamado
específico de dedicação; e que cada qual obedecia através das suaves (e, às
vezes, não tão suaves) vozes que chegavam até ele por intermédio das
hierarquias de superiores maiores e menores. Dos lábios de Deus para os
ouvidos de cada jesuíta. Eram todos bons soldados de Cristo, como escreveu
São Paulo. Não importa onde estivessem ou o que estivessem fazendo ou como
funcionavam, eram todos companheiros na Companhia de Jesus; e, assim, todos
participavam da glór ia de Jesus.
Isso acontecia com o assessor do governo, com o emissário papal, e com o
padre da pa róquia na cord ilheira dos Andes. Era verdade no que se referia ao
paciente pr ofessor de escolas e faculdades, ao past or residen te numa fa vela de
Dublin ou de quanto
era verdade Bombaim, ao cientista
a cada um dospesquisador
elementos num laboratório
das “linhas de atômico. E
frente”, os
“briguentos”, aqueles que ficam sozinhos em Katmandu como testemunhas
mudas, isoladas, de Cristo, ou participam da vida

189
sem objetivo de refugiados num acampamento na fronteira da Tailândia.
Nem todos os jesuítas eram do mesmo nível a serviço da glória de Jesus,
pe lo menos aos olhos dos homens. Mas o reconhecimento da gló ria de Deus em
todos e a solidificação da obediência mantinham cada um no seu lugar, contente
e ativo.
Nã o importa que ca lúnias se diziam sobre eles, nã o importa o fra casso
pe ssoal de um jesuíta, po r um moti vo qualquer, a reputação da So ciedad e e do
caráter jesuítico mantinha-se firme. Até mesmo o anticlerical e, na maior parte
de sua vida, agnóstico Voltaire teve que admiti-lo. Os jesuítas que o educaram
no Colégio Clermont “dedicavam todas as ho ras do dia à nossa educação e ao
cumprimento de seus votos rigorosos. Como prova, apelo para o testemunho de
milhares que, como eu, foram educados por eles”. S endo educado pelos jesuítas
no Colégio Balley, es creveu o poeta e estadista Alphonse Lamartine, “ali
aprendi o que se pode fazer de seres humanos, não por compulsão, mas pelo
estímulo. (...) Eles [os jesuítas] tornavam atraentes a religião e o dever, e nos
inspiravam com o amor de Deus (...) começaram por me fazer feliz — de boa
vontade teriam feito de mim um homem bom (...)”. Coube àquele mes tre da
diplomacia, Talleyrand, resumir o que amigos e inimigos apreciavam com
relação aos jesuítas. “Quer você concorde com eles, quer não, todos encontram
nos jesuítas aquela preciosa nota de razão. Eles são razoavelmente severos,
razoavelmente indulgentes, razoavelmente morais, razoavelmente hostis,
razoáveis até mesmo em sua devoção ao papado. Sempre, aquela nota de razão.
Toujours cette note de raison .”
É historicamente certo que nos primeiros trezentos anos da vida da So-
ciedade o ideal jesuítico de caráter foi verdadeiramente desenvolvido e vivido
po r milhares de jesuítas. Estamos falando, aq ui, da au tentici dade da obediência
esuítica ao papa e da autenticidade da ambição jesuítica de se assemelhar a
Jesus em todas as coisas, em especial nas humilhações, nas acusações injustas,
nas grosseiras decisões injustas dos tribunais, e dos malentendidos que Jesus
sofreu de bom grado como parte integral de seus sofrimentos a fim de redimir a
humanidade do pecado e suas consequências.
Dois acontecimentos momentosos nos convencem dessa autenticidade. O
primeiro dizia respeito à penetraçã o jesuítica na China nos século s XVII e
XVIII. O segundo foi a abolição da Sociedade por um papa. Em todos eles, a
reação jesuítica de obediência e a perseverança, à semelhança de Cristo, na
humildade e na esperança, são mais admiráveis. Os jesuítas que suportaram o
choque daqueles dois acontecimentos foram heróis, qualquer que seja a
definição que se dê ao termo.
Em fins da década de 1600, missionários jesuítas na China já haviam feito
um grande progresso em prol de converter o imperador da China e poderosos
mandarins e nobres. Haviam criado, também, uma Igreja com vários milhões de
membros.
A penetração jesuítica na China, com enorme consumo de homens,
equipamento e tempo, foi uma manobra proposital baseada no exame das forças
geopolíticas que dominavam o Extremo Oriente. O Império do

190
Meio, como a China era chamada, dava o exemplo no que se referia à cultura e
ao poder ao Japão, ao Sudeste da Ásia, à Indonésia e ao Tibet. O respeito pelo
Império do Meio em sua cultura e seu poder imperial era tão grande, e a
po pulaçã o de “c hineses de além- mar” em todo o Extre mo Oriente já era tão
apreciada economicamente, que uma conversão da corte imperial de Pequim e
seus súditos deveria provocar ondas de efeito em toda a região. Francisco
Xavier, o primeiro missionário jesuíta no Japão, havia compreendido isso com
seus convertidos japoneses; mas morreu esperando pela oportunidade de entrar
no Império do Meio. A China era prêmio. Continua sendo, hoje em dia.
Uma das adaptações que os jesuítas fizeram no curso de suas tentativas na
China dizia respeito às cerimônias ou ritos chineses homenageando o imperador,
Confúcio, e os antepassados dos chineses. Missionários anteriores tinham
condenado esses ritos, classificando-os de pagãos e de irreconciliáveis com a
cristandade. Os jesuítas pensavam o contrário. Alegavam que os ritos em
questão eram mal compreendidos por ocidentais que não entendiam bem a
língua chinesa. Os jesuítas analisaram a composição e o significado de cada
ideograma chinês usado pelos chineses para escrever o que entendiam por
“veneração” e “ritos”. Parece que os adversários dos jesuítas nem mesmo
entenderam os argumentos.
Ainda assim, os jesuítas continuaram na luta. Com base num estudo da
língua falada e da língua escrita, provaram, disseram eles, que aqueles ritos não
veneravam, de maneira alguma, o imperador, Confúcio, ou os antepassados dos
chineses como divindades, mas apenas como o imperador, como Confúcio o
Sábio, e os antepassados de cada um dos chineses! Os chineses nunca iriam
aceitar a cristandade se aqueles ritos fossem proibidos. Além do mais, alegavam
os jesuítas, se esse elemento pudesse ser absorvido pela cristandade, a China
inteira iria seguir o imperador ao entrar para a Igreja.
Durante mais de quarenta anos, a controvérsia campeou, com homens bons
e dedicados, egoístas e ignorantes de ambos os lados da cerca. A atividade
jesuítica em Roma em fa vor dos ritos só era igualada por contraconspirações e
cabalas burocráticas contra eles na corte papal. Por fim, o papa Clemente XI
baniu os ritos em 1704 e 1715, como fez o papa Benedito XIV em 1742.
O resultado imediato e de longo alcance foi a perda daquela magnífica
oportunidade de abrir a China à conversão nacional ao catolicismo
— e com ela todo o Extremo Oriente foi perdido pela Igreja. Irromperam
perseguiçõ es sa ngrentas e a população chinesa ca tólica foi dizi mada. Uma vez
tomadas as decisões papais, no entanto, os jesuítas obedeciam, alguns com a
mera obediência de execução, a maioria com a obediência da vontade, outros,
certamente, com a obediência da compreensão. Com frequência, essa obediência
custava a vida a muitos.
A decisão papal foi errada, como ficou demonstrado. Quase dois séculos
depois, em 1939, o papa Pio XII sancionou um decreto romano permitindo que
católicos tomassem parte naqueles mesmos ritos. O que era

191
permissível em 1939 devia ter sido declara do permissível em 1704. Mas o ponto
substancial de obediência ao papa era o fator de decisão para os jesuítas. A
obediência não lhes proporcionava ganhos mundanos — seus inimigos, ao
sentirem esse gosto do sangue dos jesuítas, estavam apenas estimulando o seu
apetite para o golpe final que viria mais tarde naquele século. Mas para os
jesuítas ela garantiu aquele subs tancial. Era isso , em última anális e, tudo o que
importava: que a Sociedade fosse fiel ao seu caráter, obediente ao papa,
paciente quan do co ndenada erra da e injustament e. Portanto, à semelhança de
Cristo.
O segundo acontecimento que testou o caráter jesuítico foi a supressão
formal da Sociedade de Jesus por um ato oficial de um papa, Clemente XIV. Na
percepçã o tardia da história, o historiador de hoje tem pouca dificuldade em
destacar os fatos proeminentes do acontecimento daquilo que ainda continua
sendo intrigante e problemático.
Não há dúvida , na cabeça de ningué m, de que o impulso e a determ inação
de varrer a Sociedade de Jesus da face da Terra tiveram apoio e intercessão
muito fortes de poderosos membros da corte papal em Roma; apesar disso,
porém, a estoca da imedia ta e irresistível contra os je suítas pa rtiu direta e
principa lmente e, como se viu, com su cesso, dos inimigos não-clericais, leigos,
dos jesuítas.
Os atacantes da linha de frente foram os membros da família real dos
Bourbon — todos católicos romanos — que ocupavam os tronos da Espanha, de
Portugal, da França, de Nápoles e da Sicília. O trono dos Habsburg da Áustria
acompanhou os Bourbon, devido ao medo de ser excluído dos parceiros em
casamentos reais. Os melhores desses parceiros eram Bourbon ou dependentes
dos Bourbon. Podemos achar difícil, no nosso mundo de duas enormes
superpotências, os EUA e a URSS, imaginar aquele distante mundo da década
de 1700. Mas o fulcro da riqueza, do poder e da cultura mundiais situava-se no
antigo coração da Europa Cristã — precisamente aquelas áreas dominadas pela
“família dos irmãos Bourbon”.
Também um
era chamado: é historicame
acordo entrenteeles
certo queagirem
para a “família” tinha feitoem
em uníssono o “Pac
assuntos to”,
que como
afetassem a todos. Por algum motivo, a existência da Sociedade de Jesus afetava
a todos, garantiam eles, de forma adversa. Eles tinham que se livrar da
Sociedade. Os ganhos econômicos ou finan ceiros da “família” com uma
supressão geral da Sociedade foram insignificantes. Da mesma forma, não
houve nenhum ganho político substancial com aquela supressão. Resta-nos o
desejado triunfo de alguma ideologia como o fator instigante por trás da
determinação da “família” em aca ba r com os jesu ítas.
A razão para a decisão letal daqueles inimigos é intrigante, a menos que
admitamos como razão a existência de alguma hostilidade profunda para com a

Igreja Católica
Sociedade Romana
de Jesus. e sua principal
A hostilidade só podia defensora e baluarte na época
ser ideológica. — a
O último elemento do que ainda continua um enigma histórico é

192
proporciona do pela maçonaria europeia no contexto do Iluminis mo euro peu na
década de 1700. Naquela época, os estadistas mais poderosos pertenciam
necessariamente à loja maçônica. É certo que os principais consultores junto aos
príncipes de Bourbo n eram membros ardorosos da loja maçônica. O marquês de
Pombal, consultor real de Portugal; o conde de Aranda, ocupando o mesmo
cargo na Espanha; o ministro de Tillot e o duque de Choiseul, na França; o
príncipe von Kaunitz e Gerard von Swieten na cort e de Habsburg de Ma ria
Teresa da Áustria. São nomes que já não significam coisa alguma para nós, os
modernos, mas constavam e ainda constam das listas de membros maçônicos em
lugar de honra. Cada um daqueles homens ocupava um cargo de confiança no
governo, e cada qual desejava declaradamente a morte da Sociedade. Eles viam
nos jesuítas “os inimigos jurados da maçonaria”, os “mais argutos inimigos da
tolerância” e “os piores corruptores da liberdade”. O ódio aos jesuí tas era
intenso e, quanto às palavras, nobre: “Reconheço os esforços que eles os
esuít as fizeram”, escreveu Choiseul a José da Áustria, “para es palhar a
escuridão pela superfí cie da Terra e para dominar e confundir a Europa, do cabo
Finisterra ao Mar do Norte.”
O maior tom patético naqueles últimos anos da Sociedade pré-Supressão é
dado pelos próprios jesuítas: segundo cartas e documentos da época, vê-se
claramente que eles sabiam quem se empenhava em eliminá-los.
Não há dúvida de que o papado via na maçonaria europe ia um inimigo
mortal, e por uma razão muito boa. Em 1735, se não antes, as principais lojas
maçônicas europeias eram inimigos jurados da jurisdição papal centralizada e
dos ensinamentos dogmáticos católicos romanos. Os objetivos gerais da
maçonaria como tal, a partir do segundo terço do século XVIII, eram fundados
em várias premissas inaceitáveis para o catolicismo: Jesus não era Deus; não
havia céu ou inferno; não havia Trindade de Pessoas divinas — só o Grande
Arquiteto do Cosmo, ele mesmo fazendo parte daquele cosmo; os seres humanos
eram aperfeiçoáveis durante suas vidas nesta Terra. O que arruinava a cultura
humana e pervertia a civilização era a alegada autoridade da Igreja Romana.
Essa transformação da maçonaria de associação srcinalmente de crentes
cristãos num corpo de homens resolutamente opostos à antiga fé da Europa foi
efetuada, principalmente, pela nova onda de descobertas científicas. Naquele
“Século das Luzes”, os homens chegaram à conclu são de que a inteligência
humana era infalível, que a revelação já não era necessária, e que só as
desinibidas investigações e pesquisas humanas eram necessárias à felicidade
humana.
Toda uma galáxia de brilhantes pensadores e hábeis escritores surgiu
defendendo essa nova atitude — La Mettrie, Diderot, d’Alambert, Montesquieu,
Helvécio, Ia Chalotais, Voltaire, Barão d’Holbach. O Iluminismo invadia,
agora, os salões das pessoas de destaque na sociedade, as reuniões reais, as
reuniões de chefes
Igreja Romana, deromano
o papa partidose apolíticos,
Sociedadee deassembleias
Jesus de universidades. A

193
foram estigmatizados desde o início como os três grandes obstáculos ao precioso
Iluminismo.
Por essa razão, Clemente XII (1730-40) condenou a maçonaria como
incompatível com o catolicismo e penalizou com a excomunhão todos os
católicos que entrassem para as lojas maçônicas. Essa condenação tem sido
mantida repetidas vezes por Roma mesmo até princípios da primavera de 1984.
Seria ridículo alguém negar que o zelo maçônico daqueles em íntimo contato
com os príncipes de Bourbon na qualidade de consultores não visava incapacitar
o papado ao acabar com a sua arma mais potente, a Sociedade de Jesus.
A razão ideológica, portanto, para se livrar dos jesuítas estava presente.
Não há necess idade de supor qu e uma trama formal foi maquina da e que
conspiradores juraram sigilosamente acabar com a Sociedade de Jesus. Todos
aqueles líderes do Iluminismo eram membros da loja maçônica, bem como
membros destacados da classe dominante em seus círculos políticos,
financeiros, literários e sociais. Quer se reunissem na loja de Paris, chamada de
“Nas Nove Irmãs”, na loja de Madri chamada “Espadas Cruzadas”, quer em
ja ntares oficiais ou reuniõ es fina nceiras, to dos pensavam da mesma maneir a,
como “Irmãos da Pirâmide”. O irmão Pombal, o irmão Choiseul, o irmão
Kaunitz enviavam mensagens uns aos outros e aos demais irmãos sobre a
necessidade de atacar
Os jesuítas o papado
estavam atravéscientes
demasiado dos jesuítas.
do que estava acontecendo para não
sentirem o cheiro de sua morte que se aproximava nos fortes ventos que já
tinham começado a soprar contra o seu Instituto. Que os jesuítas daquela época
estavam cônscios do perigo mortal que tinham pela frente está claro na
declaração oficial de seus líderes, feita quando eles se reuniram em Roma entre
9 de maio e 18 de junho de 1758: “Se, com a permis são de Deus devido a Seus
desígnios secretos que só nos cabe adorar, viermos a nos tornar o alvo da
adversidade, o Senhor não irá abandonar aqueles que permanecerem ligados e
unidos a Ele; e enquanto a Sociedade puder ir para Ele de alma aberta e com
sinceridade no coração, para ela não será necessário nenhuma outra fonte de

força.”Pode-se ouvir, por entre essas palavras, a voz da velha Sociedade de Jesus
repetindo os temas básicos do jesuitismo: submissão e obediência; aceitação da
condenação e da desgraça; relacionamento pessoal entre a Sociedade e Deus.
Pombal começou, em Portugal, o rolo da destruição. Entre 1759 e 1761,
todos os jesuítas que estavam em Portugal e seus domínios de além- mar foram
pr esos, transportados por navios da marinha real, e deposi tados nas co stas dos
estados papais da Itália. Todas as propriedades dos jesuítas — casas, igrejas,
colégios — foram confiscadas.
Agora era a vez da França. Grave erro de julgamento tático por parte dos
jesuítas deu a seus inimigos vigi lant es de lá a cha nce que estavam pr ocurando
— cuidar do caso LaValette.
O padre LaValette era superior da missão jesuítica na ilha de Martinica.

194
Para garantir o financiamento de que precisava para a missão, La-Valette havia
utilizado crédito comercial a fim de realizar grandes empreendimentos
comerciais. Ao fazer isso, infringiu as regras explícitas da Sociedade. Ainda em
1751, superiores jesuítas tinham reiterado a proibição de que jesuítas
pa rticipasse m de qualquer negócio como chefe ou só ci o. O próprio Inácio havia
estabelecido essa proibição.
Chegou o dia em que ele não pôde pagar às companhias de crédito, em
especial uma firma comercial de Marselha cujos prejuízos a débito dele
somavam 2,5 milhões de francos. O superior provincial francês e o padre-geral,
Lorenzo Ricci, recusaram-se a pagar as dívidas de LaValette, alegando que ele
violara as regras da Sociedade e, portanto, que a Sociedade não era responsável.
Foi uma tática errada. A firma levou a Sociedade aos tribunais, alegando
que ela era responsável. O tribunal decidiu em favor da firma querelante. Os
jesuítas ap elaram, como era de seu direito, ao Pa rlement francês.
Este foi o segundo erro grave. O Parlement não apenas decidiu contra a
Sociedade no caso LaValette; recomendou e decidiu, no dia 6 de agosto de
1762, que a Sociedade fosse expulsa da França como incompatível com o bem-
estar do estado. É óbvio que por trás daquela decisão havia mais do que a dívida
de LaValette. O consentimento do rei Luís XV foi obtido — principalmente,
dizem, porque sua amante, madame marquesa de Pompadour, tivera recusada a
Santa Comunhão pelo confessor do rei Luís XI, padre Perusseau, e ela nunca
esquecera aquele desrespeito à sua honra. Foi Pompadour que venceu os
escrúpulos de Luís quanto à assinatura do decreto. O decreto do Parlement
tornou-se lei. Os jesuítas fecharam todas as suas escolas, casas e igrejas. Alguns
ficaram na França na clandestinidade. Outros foram para o exílio.
Uns meros seis anos depois, numa só noite entre 2 e 3 de abril de 1767,
todas as casas, colégios, residências e igrejas pertencentes aos jesuítas em toda
a Espanha e nos domínios espanhóis na América foram invadidas por tropas
reais espanholas. Cerca de 6.000 jesuítas foram presos, amontoados como
arenques nos porões de navios de guerra espanhóis, e transportados para os
estados
estivessempapais na Itália,
eles vivos, onde foram
morrendo descortesmente
ou já mortos. despejados
Toda a operação nas praias,
espanhola, que
exigiu mais de catorze meses de planejamento, foi um triunfo do segredo
burocrático e da precisão militar.
Pouco depois, os reinos dos Bourbon de Nápoles e Parma fizeram o mesmo
e, ainda mais tarde, a Áustria também. Todos expulsaram os jesuítas e
confiscaram seus bens. Só restava, agora, a Sociedade ser liquidada pelo
pa pa do.
Quando um conclave papal de cardeais se reuniu em 1769 para eleger um
novo papa, a “família” dos Bourbon deixou claro que só aceita ria como papa
alguém que garantisse liquidar os jesuítas. O cardeal Lorenzo Ganganelli deu

sua garantiaFoiquanto
Majestades. a issopapa
eleito como aosClemente
embaixadores
XIV. das cortes reais de Suas

195
Foi exercida, então, uma pressão direta sobre o papa Clemente XIV para
que cumprisse a promessa que fizera como condição para receber o apoio dos
príncipes Bourbon à sua eleição. El e acab ou conc ordando, fechando o seminári o
da Sociedade em Roma em 1772, depois todas as casas e igrejas nos estados
papais e, finalmente, divulgando um documento papa l intitula do Dominus ac
Redemptor, em 21 de julho de 1773, que eliminava por completo a Sociedade de
Jesus. “A Sociedade de Jesus já não está em condições de produzir aqueles ricos
frutos e notáveis vanta gens para os quais foi instituída É “inteiramente
impossível manter uma paz verdadeira e duradoura dentro da Igreja enquanto
essa O rdem existir. (...) Pelo presente, extinguimos a Sociedade de Jesus (...)”.
Não po dia haver dúvidas quanto à obediência ao édito papal. A sim pl es
obediência de execução foi imposta pela força das armas. Mas os jesuítas
praticavam a obediência da vontade. Aceitaram, fiéis até mesmo na quela
situação extrema ao caráter de sua Sociedade, a extinção; não fingiram ser ainda
uma Ordem de homens chamada de Sociedade de Jesus. Os jesuítas da Europa
que foram dispersados agrupavam-se, então, em núcleos que recebiam novos
nomes — a Sociedade do Sagrado Coração de Jesus, os Padres da Fé, a
Sociedade da Fé de Jesus e semelhantes. Os ex-jesuítas da Espanha e de
Portugal tinham grupos próprios.
Dois soberanos, Catarin a da Rússi a e Frederico da Prússia, recusaram-se a
pr omulgar o decreto do papa. Lega lmente, portanto, e canonica mente, a Ordem
não foi extinta em nenhum dos dois territórios. Ali, os jesuítas se reuniram e
formaram um núcleo, elegendo um vigário-geral temporário, o padre lituano
Stanislaw Czerniewicz. Quando o papa Clemente XIV morreu um ano depois de
extinguir a Sociedade, 8 Czerniewicz escreveu ao seu sucessor, Pio VI,
perguntando a Sua Santidade o qu e devia fazer.
Pio VI foi enigmático mas estranhamente encorajador, dizendo a
Czerniewicz que esperava qu e “o resultado de suas orações, tal como prevejo e
o senhor deseja, seja um resultado feliz”. Era uma clara referência à
restauração, em futuro próximo, da Sociedade.

1805. Os jesuítas
Cada vez da
queRússia realizaram
elegiam um novocinco congregações
vigário-geral, esteinterinas entre 1782
era autorizado pelae
Congregação a agir como superior até que a Sociedade de Jesus fosse
“universalmente restaurada”. A restauração não demorou a chegar. Em 1801,
Pio VII transformou o então vigário-geral, o lituano Franciszek Kareu, em
padre-geral dos jesuítas. Na gestão do gera l-no- exílio seguinte, o polonês
Tadeusz Brzozowski, foram criadas duas províncias oficiais: Rússia e Itália. Por
fim, no dia 7 de agosto de 1814, o papa Pio VII restaurou formalmente a
Sociedade de Jesus na Igreja universal. O padre Tadeusz Brzozowski foi o
padre-geral; co mo nã o podia sair do terri tório russo, ele era repr esentado em
Roma por um vigário-geral, Mariano Petrucci.

O que secomo
da Sociedade seguiu
era nos cinquenta
antes. Todos osanos seguintes
elementos foi uma quase-ressurreição
da Sociedade

196
pré- extinção foram adotados uma vez mais : as Constituições inacianas; o
conjunto de regras comuns; o uso de noviciados formais e casas de treinamento
em separado para os escolásticos; a prática e o uso dos Exercícios espirituais; o
apoio oficial à devoção oficial jesuítica, o Sagrado Coração de Jesus; o uso de
uma forma renovada da velha Ratio Studiorum. Abriram-se colégios e
universidades jesuíticas. O número de membros da Sociedade aumentou
regularmente de algumas centenas em 1814 para dois mil em 1830, para mais de
5.200 em 1850 e para quase 12.000 em 1880.
O caráter tradicional da Sociedade foi assentado uma vez mais, por assim
dizer, em concreto pelo padre-geral que governou entre 1853 e 1887, o belga
Pieter Beckx. Beckx considerava um ato seu como o ponto máximo e focal de
seus 31 anos de governo da Sociedade. No dia 9 de junho de 1872, ele
consagrou solenemente a Sociedade inteira ao Sagrado Coração de Jesus. Isso
deu novo ímpeto ao caráter jesuítico clássico, com a sua nota de ligação pessoal
com Jesus. Por todas as províncias, os jesuítas instalaram uma série de
organizações para pessoas leigas dedicadas a essa devoção jesuítica; houve um
fluxo contínuo de estudos sobre o assunto. Beckx e os gerais que se seguiram
até o século XX estavam sempre enfatizando a centralidade dessa devoção para
os jesuítas. Durante muito tempo depois de ter pedido dispensa por questões de
saúde — ele o fez em 1884, mas viveu outros oito anos, até à idade provecta de
97 anos
— Beckx se lembrava daquele dia de consagração, na Igreja, do Gesù em Roma.
Com a renovação desse precioso caráter jesuítico, era inevitável que
surgisse uma ênfase na ortodoxia de doutrina católica romana. Isso, juntamente
com a fidelidade ao papa, era a principal preocupação dos superiores. A lição
mais importante aprendida na extinção foi que sem sólidos pés de apoio na
Santa Sé, não havia volume de trabalho que pudesse livrar a Sociedade dos
contratempos. Os Bourbon foram os inimigos da Sociedade, e a maçonaria
também. Mas alguns de seus inimigos mais ferrenhos estavam entre burocratas
romanos de mentalidade secular; e, no final das contas, fora um papa que
chegara
própria àSaconclusão
nta Sé. de que a Sociedade era um perigo para o papado e para a
A ortodoxia, portanto, era a chave para uma segurança maior. Não apenas
a ortodoxia clássica de Santo Tomás de Aquino, mas a ortodoxia desenvolvida
do romanismo papal. Tudo o que podia ser feito oficialmente e pelos superiores
era feito com esse objetivo. A teologia e a filosofia de São Tomás foram
pr oclamadas como o ensi na mento oficial da Soci edade. Mas acima de tudo, o
lema em toda a Sociedade era uma nova ênfase, nela como o instrumento dócil e
eficiente do papado e da Santa Sé.
Os membros da Sociedade seriam os destacados “ultramontanos”. Esta
deveria ser a marca de excelência e a glória deles como indivíduos e como

grupo. Esse rematado romanismo deu os toques finais no restaurado caráter da


Sociedade.
As circunstâncias do século XIX foram feitas sob medida para permitir

197
que a ênfase final, a nota máxima de virtude, do romanismo fossem
acrescentadas ao caráter da Sociedade. Foi em 1869 que o Concílio Vaticano I
definiu a infalibilidade do papa e destacou com o mais nítido relevo, como
princípio de fé, que o vigá rio de Cristo na Terra deveria ser perpetuamente
identificado, por associação, com um único ponto geográfico — Roma. O
romanismo verdadeiro incluía essa “verdade romana”, como era chamada, aliada
à infalibilidade do papa e à primazia — superioridade — do papa sobre cada um
dos outros bispos e sobre todos os bispos juntos. Os jesuítas se tornaram os
defensores dessa estrutura hierárquica romana.
Os maiores inimigos que esse romanismo enfatizado enfrentou no século
XIX foram os teólogos e filósofos que se classificavam de modernistas. No
fundo, o seu princípio fundamental era a perpétua necessidade de modernizar a
Igreja e a mensagem da Igreja. Caso contrário, como poderia a Igreja ser
compreendida e aceita? Era preciso uma ponte, diziam eles, entre o Evangelho
muito antigo e a mentalidade e a cultura de homens e mulheres, sempre em
mutação. Essa ideia não era estranha à Igreja ou aos jesuítas. Mas os
modernistas atravessaram aquela frágil ponte com uma carruagem puxada por
duas parelhas. Adaptação, em suas bocas e sob suas penas, significava renúncia
a doutrinas básicas. Significava que a Igreja podia negar numa determinada
época aquiloemque
Significava, afirmara
suma, que nãonuma
haviaépoca anterior
princípio de fécomo dogma não
permanente, essencial.
havia
dogma, não havia uma crença fixa. Porque os dados da ciência podiam e
deveriam ter permissão para ditar aquilo em que homens e mulheres deveriam
acreditar. O modernismo era e ainda é a total atrelagem da crença e da prática
religiosas aos usos culturais e caprichos de civilização de qualquer época
determinada.
Era uma flecha conhecida, apontada diretamente para o coração do
romanismo e da Igreja hierárquica. Para o modernista, a Igreja de Cristo não era
uma instituição hierárquica criada de forma permanente, concentrada no bispo
de Roma como o pastor supremo. Aquela Igreja era, na realidade, uma coisa

muito
quais mais “espiritual”,
o espírito uma criava
de Cristo reuniãocontinuadamente
de comuni dades individuais
formas puras e de crentes
novas de nos
veneração, crença e moralidade. Talvez o modernismo e o catolicismo não
pudessem viver na mesma casa religiosa. A mente papalista dos superiores
jesu ítas romanos, po rtanto, não ir ia tolerar o mais leve desvi o modern is ta que
pudesse ser visivelmente detectad o em seus jesuítas. Até mesmo o mais leve
cheiro de modernismo perceptível num professor ou num escritor jesuíta era
suficiente para garantir a sua exoneração.
Deve-se dar ênfase à palavra perceptível, porém; porque, embora essa severa
posição oficial co m relação ao modernis mo fosse preservada até mead os do
século XX, a mente modernista entre jesuítas e religiosos não morreu.
Simplesmente se tornou imperceptível. Passou a agir na clandestinidade e
desenvolveu métodos e estratagemas para a sua autoperpetuação.

198
Porque, mais ou menos àquela época, em vista da crescente importância da
“questão social”, do crescente impacto do comunismo marxis ta, e do grande
salto das ciências naturais, a Sociedade decidiu especializar seus jovens nos
novos ramos do conhecimento tais como a física, a química, a paleontologia, a
antropologia, a fisiologia, a assiriologia, religiões orientais, egiptologia,
sociologia e biologia. Sem que fosse percebido, começou a surgir em toda a
Sociedade uma fraternidade não expressa mas muito unida de especialistas
acadêmicos altamente treinados. Raramente, se é que o faziam, eles
expressavam de viva voz seus verdadeiros sentimentos e ideias; mas achavam
cada vez mais difícil reconciliar os dados de seu treinamento científico e erudito
com as doutrinas tradicionais e a moralidade propostas pela Igreja Católica
Romana e defendidas oficialmente pela Sociedade. Em seu trabalho, eles
conviviam com doutos não-jesuítas, não-católicos dedicados a estudos
semelhantes aos deles, liam seus resultados e desenvolviam uma compreensão
pa ra o po nto de vista deles, qu e quas e sem exceção era anticatólico e
teologicamente modernista.
Dois ramos da ciência secular causaram um impacto especialmente
pr ofundo na cultura teológica jesuítica: a pesquisa arqueológica, ling uística e
histórica no Oriente Próximo, o berço da cristandade; e pesquisas modernas em
antropologia e paleontologia.
deveria ser procurada A latenteentre
uma reconciliação mentalidade modernista
os princípios ditava e que
dessas ciências os
princípios trad icio nais da Revelação cristã. Reconciliação era a palavra mágica, a
fórmula “abre -te- sésamo”. É cla ro que era um erro fatal de julgamento
pr ocessual. Po rque reconciliação significava “interpretar” os princípios da
Revelação de modo a deixar intatos os da ciência. Aqueles princípios, afinal,
tinham sido “provados” cientificamente.
Nunca ocorreu e ainda está por entrar na mente modernis ta que o único
pr ocedimento certo era procurar no depósito de tesour os da tradição cristã
aquilo que a Revelação de Cristo tinha a dizer sobre aqueles princípios
“provados”. Assim, o modernismo nunca imaginou uma an tropologia cristã, uma

sociologia cristã. Os
Reve lação naqueles modernistas
dados “provados” acabam
da ciência,procurando o significado
sem perceberem que de
provado,
como termo usual em ciência, muitas ve zes significa “aceito como hipótese” até
que um novo conjunto de dados empíricos refute aquilo que antes foi “provado”.
Os dados da Revelação não são dessa natureza.
Enquanto a corrente modernista seguia silenciosa e firmemente ao encontro
do seu dia do destino, era mantida e fomentada uma fachada oficial tanto na
Igreja Católica Romana como na Sociedade de Jesus. Houve, assim, um último e
be m longo período de aparente uniformidade e de crescimento externo do
número de membros da Sociedade e da Igreja.
Foi durante os 29 anos de generalato do padre Wlodzimierz Ledóchowski
(1915-44) que o tradicional caráte r da Socied ade recebeu a mar ca mais firme e a
mais clara definição desde o generalato de Claudio Acquaviva nos séculos XVI
e XVII. Poderíamos até dizer que Ledóchowski

199
era um homem de tanto poder pessoal quanto o fora Claudio Acquaviva. Como
Acquaviva, Ledóchowski insistia na fidelidade à estrutura de obediência
jesu ítica, era um disciplinador qu ase implac ável, e mantinha um fl uxo de
instruções para toda a Sociedade, sobre todos os detalhes da vi da jesuítica e dos
ideais inacianos. Ele sabia exatamente o que os jesuítas deviam ser segundo as
Constituições e as tradições da Sociedade; e sob as mãos fortes de dois papas
bem autoritári os, Pio XI e Pio XII, ele restabeleceu os estr eitos laços que certa
vez haviam unido o papado e o generalato jesuíta. Ledóchowski, na verdade,
deu novo significado àquele antigo apelido romano do padre- geral jesuíta, “o
pa pa negro”. Assim como Pio XII pode ser descrito co mo o último dos gr andes
pa pas ro manos, Ledóchowski pode ser chamado de o último dos grandes gerais
romanos dos jesuítas.
De fato, parecia não haver, naqueles anos de Ledóchowski, papa Pio XI e
Pio XII, um limite real para aquilo que o jesuitismo e o catolicismo romano em
geral pudessem conseguir. Até mesmo — deveríamos dizer especialmente —
nos reflexos do longo reinado de Ledóchowski e entrando pelo generalato de
seu sucessor, o belga Jean-Baptiste Janssens, o mágico poder do impulso
pa recia continuar. A mesma congre gaçã o geral, ou reuniã o de líderes jesuítas,
que elegeu Janssens em 1946 também consagrou formalmente a Sociedade ao
Imaculado Coração
central católica ao de Maria Coração
Sagrado — devoção que Aquela
de Jesus. surgiu como paralelo também
congregação à devoção
afirmou sua adesão ao dogma da Assunção da Virgem Maria, segundo a
definição a ser feita quatro anos depois p elo papa Pio XII. Maria, s egundo a fé
católica, morreu, mas seu corpo nunca sofreu a decomposição do túmulo. Em
vez disso, foi “assumido”, erguido e levado para a glória transformadora de seu
filho divino. O ventre que concebera Deus feito homem, os seios que o
alimentaram, as mãos que o seguraram, o corpo que trabalhara para ele, nunca
deveriam ser profanados por vermes e ratos.
O tradicional caráter jesuítico, com seu precioso relacionamento duplo
com Jesus e com o seu vigário, o papa, parecia nunca ter sido tão vibrante, tão
próspero. Tudo culminou na quela última era de prosperi da de espiritual e
religiosa católica romana do período imediatamente seguinte à II Guerra
Mundial.
Foi uma época, também, em que o catolicismo norte-americano em
pa rticular pare ceu atingir a maioridade. Enquanto a arregimentação au mentava,
aumentava, aumentava no mundo inteiro, tanto na Sociedade como em outras
ordens religiosas, o número de jesuítas cresceu de 17.000 por volta de 1917
pa ra mais de 35.00 0 em 1964 e mais de 36.0 00 em 1965 . Os ca tól icos ro manos
americanos passaram de 17 milhões em 1917 para 37 milhões em 1945 e 47
milhões em 1954. Juntamente com o seu número, o prestígio e o poder dos
católicos romanos na América tiveram um aumento enorme. Até mesmo aquele
fanatismo inato americano — o anticatolicismo — sofreu tremenda derrota.
Católicos romanos podiam chegar à Casa Branca. A sua Legião da Decência
podia afetar a indústria

200
cinematográfica. Seu voto municipal e estadual era cortejado. Como escreveu
Will Herberg, a população dos Estados Unidos devia, agora, ser dividida em
“católicos, protestantes e judeus”. Herberg acrescentou “e alguns outros”, mas
nesse grupo não inclui os modernistas, católicos e protestantes ou judeus. Eles
ainda não eram “realidade” na autoconsciência americana .
E o modernismo também não era uma realidade na consciência geral dos
esuítas nas décadas de 1950 e de 1960. Ninguém parecia perceber que estranha
e radical alteração estava acontecendo no jesuitismo. Apesar disso, aquela nota
específica por parte de jesuítas, de ligação pessoal com Jesus, estava sendo
solapada silenciosa e discretamente. Um dos maiores gerais da Sociedade
enfatizou essa nota específica sob forma de aviso.
“Podemos medir o grau de nossa fidelidade ao chamado de Nosso Senhor à
sua Socieda de”, escreveu o padre -geral Ledóchowski numa de suas cartas a toda
a Sociedade, “pela importância que essa devoção ao Sagrado Coração de Jesus
tem em cada um de nós e na Sociedade como ordem religiosa.”
Sem esmiuçar as causas que aniquilaram aquela importância da devoção ao
Sagrado Coração de Jesus como centro do caráter jesuítico, podemos ter uma
ideia muito pungente da profundidade da alteração daquele caráter clássico do
esuíta no início da década de 1970, ao ler as palavras do padre-geral Pedro
Arrupe em 1972.
Como aquele ano era o centenário da consagração, pelo padre-geral Beckx,
de toda a Sociedade ao Sagrado Coração de Jesus, Arrupe planejou uma
comemoração. Mas quando abordou o assunto de viva voz e em cartas com os
outros superiores e principais jesuítas em Roma e outros locais, ele descobriu
— como, com toda certeza, já devia ter percebido ao menos ligeiramente — que
os jesuítas, de modo geral, haviam simplesmente perdido o interesse pela
devoção ao Sagrado Coração de Jesus. Alguns a consideravam pueril, primitiva,
ingênua, repulsiva, indigna de uma mentalidade moderna. Alguns a achavam até
vulgar e sensual. Outros haviam decidido que a mente moderna não podia
aceitar uma devoção dessas, embora eles mesmos vissem certo mérito nela para
pessoas muito simples — criancinhas, camponeses e semelhantes. Outros,
ainda, alegavam dificuldades teológicas. Poucos viam qualquer ligação entre es-
sa devoção e o caráter inaciano dos jesuítas. Em suma, Arrupe já não conseguia
achar, entre os seus jesuítas, uma convicção comum a todos de que a Sociedade
tinha uma comissão divina dada por Cristo através de Santa Margaret Mary
Alacoque e da Santa Sé, de propagar essa devoção.
Apesar de tudo, Arrupe levou seus planos adiante. Sua carta a toda a
Sociedade sobre as comemorações do centenário faria chorar os anjos.
Arrupe começou por admitir que “[são] encontradas, hoje, opiniões
conflitantes na Sociedade com relação a essa devoção”. Falou da “indiferença”
de alguns, da “aversão subconsciente” de outros, da “aversão, quase
repugnância”, de outros mais, relativas a essa devoção. Alguns,

201
acrescentou ele, “preferem manter silêncio respeitoso e aguardar os acon -
tecimentos”. Sua carta, portanto, consistia em um esforço para resolver “os
problemas ascéticos, pa storais e ap ostólicos que a devoçã o ao Sa grado Coração
apresenta hoje”, embora ele achasse esse assunto “difícil de ser discutido”. Não
disse por que achava o assunto difíci l.
A carta, em resumo, recomendava que os jesuítas desenvolvessem “ampla
compreensão” da devoção, que pusessem de lado “exageros in just os ou reaç ões

puramente
quisesse. emocionais” e, na verdade, permitissem que cada jesuíta agisse como
Em suma, a devoção ao Sagrado Coração de Jesus, como devoção oficial
da Sociedade, estava bem morta. Mas Arrupe, em suas próprias palavras, sentia
“obrigação pessoal” de falar no assunto. Ele poderia ter acrescentado que o
então papa, Paulo VI, havia enviado uma carta à Sociedade em maio de 1965,
sete anos antes, precisamente alertando Arrupe quanto à necessidade de reavivar
essa devoção na Sociedade. Porque já naquela época, tanto na Igreja de modo
geral como na Sociedade, essa devoção estava sofrendo o mesmo destino de
outras práticas de piedade na década de 1960.
Uma característica persistente de Pedro Arrupe é revelada em suas
comunicações com os jesuítas sobre a devoção ao Sagrado Coração: a aparente
deferência que ele sempre dedicava às predileções e aversões, às antipatias e aos
desvios dos homens colocados sob seu comando como geral jesuíta. Suas cartas
e instruções sobre quase tudo eram meramente convites a pensar como ele
pensava. Ele nunca pa receu capaz de ordenar, como ti nham fe ito todos os gerais
antes dele. Tinha força, mas não estava disposto a tomá-la nas mãos, usá-la para
corrigir desvios, quer da ortodoxia romana, quer do que fosse jesuítico por
tradição.
Era uma falha fatal em seu caráter e um erro sumário no uso da autoridade
jesuítica. Em todos os casos semelhantes, Arrupe se curvava à opinião
majorit ária. Ele levava esse defeito ao p onto do su icídio religi oso quando surgia
qualquer problema envolvendo o superior máximo da Sociedade, a congregação
geral de líderes jesuítas que se reúne periodica mente em Roma. Eu digo “ao
ponto de suicídio”, porque durante o ge neralato de Arrupe a congregação geral
fez exatamente isso com o jesuitismo clássico da Sociedade; e Arrupe, em
concordância com o clima de sua carta sobre a devoção ao Sagrado Coração de
Jesus, declarava-se mero servidor daquele superior máximo naquela
autodestruidora linha de ação adotada pela congregação geral.

202
10 . O S U P E R I OR M XI M O

mundo que testemunhou os altos e baixos do jesuitismo nos últimos

O quatro séculos e meio nunca soube, até recentemente, do papel capital


representado pelas congregações gerais da Sociedade de Jesus
reuniões formais de superiores jesuítas de todas as províncias do
— as

mundo em Roma, com o padre-geral jesuíta e seus assistentes e


auxiliares. As congregações gerais acontecem com relativa infrequência
— houve só 33 em 445 anos. 1 Mas q uando qualquer congreg ação geral
está reunida, ela é segundo a própria vontade de Inácio, superior a todo
jesuíta da Sociedade, inclusive o pa dre-geral.
Só nesta era de meios de comunicação em massa e comunicação instantânea
foi que se tornou mesmo vagamente visível, para o mundo em geral, que uma
congregação geral da Sociedade de Jesus pode ter vontade própria, distinta da
vontade de muitos jesuítas por si, e da vontade do papa. No entanto, mesmo com
os meios de comunicação em massa para estarem de olho no que elas fazem, o
funcionamento de qualquer congregação geral é protegido contra os exames
minuciosos por parte do público — na verdade, contra qualquer tipo de exame.
Aoàredigir
inteiros as Constituições
congregação de sua Sociedade,
geral: sua composição, como Inácio
deveriadedicou sete seus
se reunir, capítulos
métodos de tomadas de decisões, seus plenos poderes legislativos. Ele nunca
descreveu a congregação geral como um superior. Os superiores, em sua
opinião, eram todos homens. Mas os poderes que ele conferiu à congregação
geral colocavam-na acima de todos os homens que eram superiores em sua
Sociedade. Só o papa estava acima da congregação geral em autoridade.
Quando chega a hora de convocar uma congregação geral — quando um
novo padre-geral tem que ser eleito ou se tem que fazer alguma alteração que
requeira a opinião de todos os setores da Sociedade, por exemplo — o padre-
geral ou vigário-geral da Sociedade pede permissão ao papa para a reunião. Uma

vez dada a permissão,


Muito começam
antes do começo os preparativos.
de uma congregação, os superiores romanos

203
solicitam propostas — que são chamadas de postulados — das diversas
províncias, missões e vice -províncias da Sociedad e. O padre-geral e seus
assessores em Roma ficam encarregados de analisar minuciosamente todas as
propostas. Os postulad os refletem o pensament o da Soci edade em geral e
fornecem as matérias para discussão, decisão e transformação em decreto formal
na congregaç ão.
Importante parte dos preparativos consiste em pôr ordem nos postulados —
sempre há coincidências parcia is e repetiç ões; e às vezes há o que parece tratar-
se de problemas muito insignificantes, até mesmo ridículos, postulados
inviáveis ou sem pés nem cabeça. Na CG1, realizada após a morte de Inácio, os
delegados discutiram solenemente a questão de usar barba. Embora hoje esse
problema possa parecer tão incons eq uente quanto o de lápides deitadas versus
lápides em pé para os veteranos de guerra, decidido por voto oral na Câmara dos
Deputados dos Estados Unidos no dia 20 de maio de 1985, ele tinha um
objetivo: será que os jesuítas deveriam imitar Inácio, que usara barba a vida
inteira? Os delegados votaram contra a proposta.
Uma das mais importantes razões para se convocar uma congregação geral
é eleger um novo padre-geral. Se uma congregação for convocada com esse
propósito, grande part e dos prepa rativos que antecedem à reuniã o consistem na
coleta de dados, informationes, sobre possíveis candidatos. Como acontece com
os cardeais-eleitores que escolhem um dentre eles para ser papa num conclave
pa pal, e que vão para ca da con clave com cert os papabili (papáveis) nitidamente
em mente, é costume entre os superiores de nível mais elevado na Sociedade ter
pronta uma lista limita da de po ssíveis ca ndidatos ao po sto de padre-geral. Essa
lista é um assunto da maior confidencialidade. Uma indicação da liberdade
exercida pelos delegado s é o fato de que apenas dois padres-gerais — o próprio
Inácio em 1541 e o 12º padre-geral, o belga Charles de Noyelle, em 1682
— foram eleitos por unanimidade.
Os jesuítas que se reúnem em Roma com o padre-geral para a congregação
geral são eleitos como delegados por seus colegas jesuítas em suas províncias.
Até bem recentemente, eles tinham que ser jesuítas professos (homens que, além
dos três votos de pobreza, celibato e obediência, fizeram o quarto voto de
obediência especial ao papa). Originalmente, só as províncias tinham o direito a
eleger e enviar delegados. As missões e as vice-províncias adquiriram esse
direito só em 1946, na CG29.
Ao se reunirem para a congregação geral, os delegados ouvem o padre-
geral falar sobre a situação da Sociedade, seus sucessos, seus fracassos, suas
dificuldades; e examinam os postulados. Ao votarem — numa congregação
geral, tudo é decidido pelo voto — eles escolhem certos procedimentos para
facilitar as discussões. Podem criar comissões, subcomissões ou grupos de
estudo especiais, cada qual incumbido de preparar as matérias para as

discussões
ampliadas e,comuns,
por fim, anotar as discussões
apresentar o texto finalhavidas, apresentar
dos decretos que a novas propostas
congregação irá
votar em definitivo. Só na CG30 a

204
votação foi realizada por meio de um painel “elétrico” exibido a todos os
delegados, cada um dos quais usou um botão de “sim” ou “não” pa ra registrar
seu voto.
Logo depois que a congregação termina, todos os decretos que foram
aprovados por voto são publicados como as Acta daquela congregação.
Qual a forma que deveria ter a discussão entre os delegados, uma vez
reunidos na congregação geral? Felizmente, sabe-se o que Inácio pensava a esse
respeito. O modelo, para ele, tinha sido fornecido pelo primeiro debate
prolongado que ele e seus primeiro s oito companheiros realizaram entr e si na
primavera e pr incípios do verão de 15 38, ao se pr epararem para ap resentar ao
pa pa Pa ulo III o projeto para a formação da Soci edade. Eles mora vam juntos
numa casa abandonada perto da ponte Sisto, em Roma, e naqueles meses de
solidão e oração elabo raram com esforço, em conjunto, a “plataforma” ou
princípios básic os da Sociedade.
Todos eles eram indivíduos de personalidades muito diferentes, e a
princípio os debates sobre a “plataforma” fora m desorganizados — “de-
mocráticos”, nesse sentido — e um tanto românticos. Ficou logo evidente que
eles tinham que tomar uma decisão quanto a uma disciplina. Primeiro, fizeram
uma lista de perguntas que deviam responder sobre suas intenções e aspirações.
“O dia inteiro”, descreveram alguns deles mais tarde, por escrito, “nós nos
acostumamos a refletir e meditar sobre essas [perguntas] e pesquisá-las
piamente.” À noite, uns diziam aos outros o que haviam pensado sobre as
perguntas, e todo ponto de vist a era disc uti do. Quan do ac havam que
determinada questão já tinha sido discutida o suficiente, faziam uma votação.
Uma maioria simples de votos era bastante para garantir uma decisão em
comum.
Não há dúvida: esse método de discussã o era “democ rático” em mais de
um sentido. Cada homem podia dizer o que pensava. Ninguém era considerado
como tendo uma primazia de opinião que excluísse alguns ou todos os outros.
Votar em comum e decidir por maioria simples também eram formas
“democráticas” de comportamento. Uma simples leitura de como eram feitos
aqueles primeiros debates nos convence que a troca de ideias entre eles era
absolutamente franca, às vezes muito enfática, mas nunca inflamada.
Ainda assim, depois de se dizer isso, cobriu-se o ponto até o qual os
debates deles eram democráticos em qualquer sentido que se encaixe no nosso
uso moderno do termo. Porque uma coisa é usar meios “democráticos” de
discussão e tomada de decisões quando os participantes pertencem a uma
democracia secular, um sistema no qual em princípio e, tanto quanto possível,
na prática o governo é feito para o povo, do povo e pelo povo ou pelos seus
representantes livremente eleitos. Assim funciona a democracia republicana dos
Estados Unidos da América.
É uma coisa completamente diferente homens usarem os mesmos meios
“democráticos” de discussão e de tomada de decisões a fim de melhor

205
servirem dentro de um sistema estritamente “monárquico”, um sis tema criado
pa ra a propagação da verdade religiosa e co nstruído em tor no de uma pi râmide
de poder na qual o poder absoluto está concentrado no ápice; e na qual todos os
outros exercícios de poder no sistema são derivados por permissão, e não por
direito, vinda daquele ápice. Porque, num sistema desses, a concentração de
poder significa qu e certa ideolo gia governa o uso desse poder.
Era essa a posição daqueles nove homens, Inácio e seus oito compa-
nheiros, como é a posição dos delegados a uma congregação geral da Sociedade.
Suas discussões livres e suas tomadas de decisões por maioria simples podem
ser democráticas. Mas todas as discussões — na verdade, os próprios assuntos
discutidos e as conclusões permitidas — são estritamente reguladas não pela
opinião “democrática”, mas pelas normas es tabelecidas por aquele ápice
monárquico.
Colocado em seus termos mais simples, os participantes de uma de-
mocracia republicana secular podem discutir e votar livremente na própria
natureza de sua democracia e em suas leis básicas. Num sistema monárquico que
serve de canal de coisas divinas, os participantes não podem fazer isso. Só
podem disc utir e deci dir sobr e os meios de melhor ser virem ao seu sistema. O
sistema é sacrossanto.
Como aqueles companheiros em seus primeiros debates, portanto, os
delegados a uma congregação geral participam de discussões e votam em
decisões finais com base num ponto de vista inalterável e inconteste, uma
mentalidade de grupo que não permite nenhuma variação individual. O
jesuitis mo proporciona essa mentalidade.
Na parte das Constituições em que descrevia a congregação geral, Inácio
limitava suas diretivas à essência das normas de procedimentos, as convenções
exteriores a serem observadas a fim de que se pudesse dizer que uma
congregação agiu legalmente. Em nenhum ponto de sua abordagem da
congregação geral ele precisou tocar na mentalidade, na atitude mental que
deveria caracterizar os delegados quando estivessem dedicados às discussões e
aos
em assuntos próprios
sua imensa da padres
maioria congregação. Ele da
professos partia do pressuposto
Sociedade de que
e distintos por eles
aquele —
quarto voto especial ao papa — teriam como premissa maior de sua atividade
aquilo que ele explicara em detalhe noutra parte como sendo a mentalidade e
persp ectiva permanentes de seu “pa dre professo típico da Sociedade”. Ele
press upunha a existência do modelo inac iano.
Sua declaração na Fórmula do Instituto é clara; e ele achava que era
suficiente:

Todos aqueles que exercerem a profissão nesta Sociedade deverão


compreender, na época, e além do mais ter em mente enquanto

viverem, sua
exercem queprofissão
esta Sociedade toda e oscampanha
estão fazendo membrosem
individuais que nela
favor de Deus em
fiel obediência a Sua Santidade o papa Paulo III e seus sucessores
no pontifica

206
do romano. (...) Deveremos ser obrigados, por um voto especial, a
executar o que quer que o atual e os futuros pontíf ices romanos pos-
sam ordenar que se relacione com o progresso das almas e a propa-
gação da fé. (...)

A função do papa como superior máximo da Sociedade, de tudo o que ela faz e
de todas as suas aspirações, não podia ser mais clara. Inácio queria que seus
seguidores fossem, em certo sentido, fanaticamente devotados ao que ele
repetidas vezes chamava de “a verdadeira Esposa de Cristo Nosso Senhor, nossa
santa Madre, a Igreja hierárquica”. Ele insistia em que aquela devoção jesuítica
a essa “Igreja hierárquica” fosse tão extrema, que “aquilo que parecer branco
irei acreditar que é preto, se a Igreja hierárqu ica assim o definir”. Aquela
hierarquia, em sua mente, era composta pelo papa romano à frente dos bispos
católicos romanos da Igreja.
Parece, portanto, que essa deveria ser a mentalidade com a qual o corpo
oficial da Sociedade, a congregação geral, executasse suas deliberações e
chegasse a suas decisões e seus decretos. Era esta a “missão” da Sociedade de
Iñigo. Não há indicação alguma, nos escritos de Inácio, de que ele pudesse
pr ever o dia em que a congregação geral, falando e legislando por toda a
Sociedade, iria se desviar resolutamente dos ditames daquela missão jesuítica
geral.
Nã o há dú vida de que Inácio instit uiu a congregação como um ele mento
para contrabalançar o poder absoluto do pa dre-geral e os amplos poderes dos
superiores menos graduados. Ele também a criou porque tinha a certeza de que,
numa assembleia geral de seus seguidores, seria menos provável que houvesse o
perigo de que idiossincrasias pess oais e táticas minoritárias assumissem a
direção de sua Sociedade.
No funciona ment o de sua instituição na prática, porém, o elemento da
congregação geral também munia seus jesuítas — e a propósito, o papado — de
um obstáculo. Roma e seu papado seguem, normalmente, linhas jurídicas. O
papa do, portanto, nã o trata com um pa dre-geral jesuíta como indivíduo. O
papa do tem que tratar com a Sociedade, cuja posição oficial é expressa pela
congregaç ão geral. O padre-geral é eleito e instruído pela congregação geral e é
o seu representante pessoal. Ele continua responsável perante cada congregação
durante toda a sua vida de geral. O geral não pode, estritamente falando, obrigar
qualquer congregaç ão a fazer qualquer coisa — nem mesmo a obedecer ao papa,
muito menos a obedecer a ele próprio.
Em outras palavras, a Sociedade, na opinião romana, é uma entidade legal.
Só essa entidade legal pode falar pelos jesuítas; e fala por intermédio da
congregação ou do geral.
Segundo a teoria inaciana, é claro, o papa é o superior máximo da
Sociedade. Ele deve ter meios coercitivos para exercer sua autoridade como
superior, se houver necessidade de coerção. A coerção por meio s ju rídicos seria
perfeitamente exeq uí vel, se um pa pa esti vess e lidando com um grupo de homens
que não exercem muita influência na Igreja universal.

207
Mas quando um papa tem que lidar com a Sociedade de Jesus, vê-se diante da
mais poderosa e engenhosa organização que o papado jamais criou dentro da
Igreja Católica Romana.
A coerção de uma entidade tão poderosa assim pode se tornar uma faca de
dois gumes. De fato, tentativas por parte de papas e departamentos papais de
coagir a congregação geral da Sociedade e, através dela, a própria Sociedade,
mostraram ser uma ocupação francamente perigosa. Exemplos históricos
pa recem most rar que é, também, uma tarefa infrutífera; porq ue, sem dúvida
alguma, as disputas entre papas e congregações gerais têm sido um fator
periódico na história da Sociedade, e mais de uma vez o papa do perdeu.
As piores crises entre os dois antes de Clemente XIV extinguir a So-
ciedade em 1773, quase sempre diziam respeito a um desejo ou uma decisão do
pa pa qu e a congregaç ão geral, como a “cab eça e a voz” da Sociedade, não
achava que devia aceitar.
Esses tipos de problemas surgiram em sua plenitude logo na primeira
congregação geral, cm 1558. O papa Paulo IV informou aos delegados reunidos
que, ao contrário do que Inácio havia estabelecido nas Constituições, aquela
congregação geral (CG1) deveria adotar um período de três anos para cada
generalato, em vez da vitaliciedade determinada por Inácio, em que os jesuítas
deveriam, como todas as outras ordens, cantar o Divino Ofício em coro. A
congregação protestou contra o papa. Paulo IV manteve suas ordens. Os jesuítas
obedeceram até Paulo IV morrer um ano depois; então, reverteram à letra das
Constituições, com o consentimento do papa seguinte.
Um papa ulterior, Sisto V, informou ao padre-geral jesuíta Claudio
Acquaviva, em 1590, que não aprovava os pontos de vista que teólogos jesuítas
haviam adotado sobre certos pontos de doutrina. A julgar pelos fatos, está claro
que Sisto estava sendo arbitrário e até mesmo mal-intencionado. Está
igualmente claro que Acquaviva não exerceu a obediência da mente, nem da
vontade, nem de execução. Ele simplesmente amea çou Sisto numa carta: “Se
Vossa Santidade impuser essa humilhação à Ordem [ao impor seus pontos de
vista teológicos],
irão pegar não haverá
suas penas comoesse
para atacar eu decreto
possa garantir
de umaque dez mil
maneira quejesuítas
deverá não
ser
prejudicial para o prestígio da Santa Sé.”
Acquaviva não estava fazendo uma ameaça vã. Sisto sabia disso e recuou.
Se Sisto tivesse ido em frente e imposto sua opinião, Acquaviva teria escrito
uma instrução formal e sutilmente redigida a toda a Sociedade, comunicando a
todos os jesuítas a decisão do papa, pedindo orações para ter forças para
obedecer à ordem do papa, e exigindo a conformidade jesuítica aos pontos de
vista do papa. Teria havido, então, um dilúvio.
Outra vez cm 1590, o mesmo papa, Sisto V, decidiu mudar o nome
“Sociedade de Jesus” para “Ordem Ignaciana”. Usar o nome de Jesus no t ítulo

de uma simples
ouvidos devotos.ordem
“Toda religiosa,
vez que sediziam Sisto edesta
diz o nome muitos outros, era “ofensivo” a

208
Sociedade”, queixava -se um cardeal, “é preciso tirar o chapéu e curvar a
cabeça.”
Claudio Acquaviva reclamou a Sisto, salientando que aos olhos dos
jesuítas o própri o nome da Soci edade pertencia aos “p ontos substanciais” da
Sociedade. Nem ele, nem uma congregação geral de jesuítas podiam mudar o
nome.
Sisto manteve sua decisão e ordenou que seus provisores papais redi-
gissem um decreto mudando o nome.
Naquelas circunstâncias de coação, Acquaviva fez a única coisa que lhe
restava fazer: organizou uma novena pelos jovens noviços jesuítas para pedir a
graça de Deus para ele e para toda a Sociedade, a fim de que pudessem
submeter-se à desagradável ordem do papa. Sisto morreu no nono dia. Seu
sucessor, Urbano, abandonou o projeto.
Naquele confront o com um papa, Acquaviva estava provando um
argumento quanto a disputas em geral com o papado e a Santa Sé. Nem ele, nem
a congregação geral tinham poderes legais para tocar naqueles pontos
substanciais.
Apesar de tudo, Acquaviva comprovou outro argumento — relativo à
obediência. Ele estava preparado para aceitar a mudança de nome, se Sisto
tivesse vivido o suficiente para impô-la.
Acquaviva havia implementado o que Inácio, em todas as suas regras
redigidas com severidade sobre a obediência, havia prescrito: o direito e o dever
do sujeito — quer o s ujeito fosse um jesuíta, quer fosse toda a Sociedade — de
argumentar com o superior, fosse ele superior residencial, provincial, o padre-
geral ou o papa. A contra-argumentação era oficial, por assim dizer, e consistia
em explicar por que o sujeito achava que não podia obedecer à ordem dada ou,
pelo menos, não lhe obedec er da maneira pela qua l o superior desejava qu e ele
obedecesse. As objeções do sujeito poderiam ser pura e simplesmente por
questões de prudência: ele poderia achar insensato cumprir tal ordem; ou
po deria basear -se numa vi vida ap reensão de consequências prejudiciais devidas
àindevida
execução
pordaparte
ordem dada — fracasso dos esforços, por exemplo, ou exigência
do sujeito.
A condição geral e explícita que Inácio incluiu em suas instruções era que
nenhum superior poderia dar uma ordem válida para que o sujeito fizesse
alguma coisa pecaminosa, fazer alguma coisa legal mas por meios pecaminosos,
ou fazer alguma coisa legalmente mas com motivos pecaminosos. Em qualquer
desses casos, o sujeito estava desobrigado quanto à obediência.
Fora daqueles casos, entretanto, o sujeito estava obrigado — “em virtude
da santa obediência”, como dizia a frase — a obedecer à ordem pelo menos
executando-a, esperava-se que de bom grado, o ideal sendo que ele a cumprisse
levado por uma convicção nova de que a ordem era a melhor coisa a realizar. A

rebelião e a recusa
não estavam a obedecer
incluídas de acordo
no regulamento com as Desde
de Inácio. circunstâncias estabelecidas
que obedecesse, você
po dia fazer o possível para co nseguir que o superior revogasse a ordem.

209
O próprio Inácio dera um excelente exemplo disso em vida. Quando o papa
Paulo III lhe impôs a obrigação de aceitar cinco mulheres devotas na Sociedade,
ele obedeceu, recebeu-as, e tentou viver com aquele esquema com o qual não
concordava. Ficou comprovado que havia uma impossibilidade prática. Então,
ele trabalhou para que se desse a saída das cinco mulheres com o consentimento
do mesmo papa. O trabalho todo lhe custou caro, mas ele conseguiu.
Até recentemente, verifica-se que em todos os confrontos entre o papado e
os jesuítas aquela regra de obediência inaciana foi observada com variações.
Ocasionalmente, encontramos o que parece um ato de pura arrogância, como
quando Acquaviva ameaçou enterrar Sisto V debaixo daquela pilha de dez mil
tratados teológicos atacando a teologia de Sisto. Mas Sisto foi um dos mais
arrogantes papa s que já sucederam a São Pe dro em Roma. De vez em quando, os
jesuítas ap elavam para estratagemas — intercessão de poderosos homens da
Igreja e importantes personagens seculares, por exemplo — quando achavam
que o papado estava mandando fazer alguma coisa insensata. Uma vez mais, o
próprio Inác io ha via feito isso. Mas só na história recente da Soci edad e de Jesus
houve um momento em que o papado e os jesuítas divergiram violentamente so-
bre a natureza da Igre ja, sobre os privilégios e poderes do pont ífice romano, ou
sobre as regras católicas romanas básicas sobre moralidade. Nesses casos,
Inácio não dava espaço para “protesto” nem pa ra recuo no caso de o papado
manter sua posição e confirmar a ordem dada.
Segundo a mentalidade do fundador da Sociedade, para dar um exemplo
convincente, se a congregação geral adotasse uma posição contrária àquela
adotada e defendida pelo papado, com relação a questões fundamentais como
poderes do papa , doutrina católica bási ca, ou regras de mo ralidade, a
congregação geral, como superior máximo, estaria funcionando fora do sistema
monárquico do qual recebe o mandato para deliberar e decidir sobre quaisquer
assuntos, e fora do sistema de cujo bem-estar depende não apenas a determinada
missão que estiver sendo contestada, mas a própria existência da Sociedade.
Nessas circunstâncias, que nem sequer foram imaginadas por Iná cio, a
congregação geral iria
subalternos quanto paratornar-se
o papado.umA autêntico
obediênciaobstáculo tanto para
é o amálgama os jesuítas
da Sociedade;
obediência e união de corações dentro da Sociedade, todos eles com o pontífice
romano.
Ao mesmo tempo, e dada a rígida tradição de obediência e a absoluta
impossibilidade de um indivíduo — ou mesmo vários — resistir aos decretos e
opiniões da congregação geral, pode-se dizer que não há um modo prático para
que tais indivíduos resistam com sucesso à vontade da congregação geral. O
instinto de “falange” dos superiores mais cate gorizados — eles próprios
devendo obediência ao padre-geral e, com ele, sob estrita obediência à
congregação geral — mais a absoluta impossibilidade jurídica de fomentar um

ponto de vista contrári o uma vez resolvido

210
o debate por voto majoritário, levariam um membro dissidente a se calar e agir
como os outros ou sair da Sociedade.
Teoricamente, de fato, não poderia surgir entre o papado e a Sociedade
uma diferença assim tão violenta sobre pontos fundamentais católicos romanos.
Só enquanto os delegados à congregação fossem fiéis à sua missão geral como
jesuítas — instrumentos dóceis para defender o papado e propagar a doutrina
católica romana tal como proposta com autoridade pelo pontífice romano — a
congregação poderia funcionar admiravelmente como Inácio planejara.
Quando se acompanham as diversas posturas da Sociedade refletidas 2 nas
atas das congregações gerais, da CG1 em 1558 até a CG30 em 1957, percebe-se
que cada congregação, composta por homens diferentes em épocas diferentes,
pa rece estar falando com o mesmo po nto de vi sta de todas as suas predecessoras.
Elas refletem, constantemente, o ideal inaciano de serviço ao papado e
pr opagação da doutri na católica romana tal como pr oposta pelos papas. Sejam
quais forem as mudanças e adaptações que elas fizeram no Instituto srcinal de
Inácio, foram realmente calculadas para preservar e melhorar aquilo que Inácio
chamara de “pontos substanciais” do Instituto, dadas as circunstâncias concretas
de uma determinada época.
Vê-se, também, que congregações gerais periódicas refletiam fielmente a
situação da Sociedade. A legislação tinha por objetivo atenuar problemas recém-
aparecidos. As congregações também serviam para proteger os membros
subalternos da Sociedade das aberrações pessoais e idiossincrasias de
determinados padres gerais.
Quando a Sociedade esteve submetida a um padre-geral, Tirso Gonsalez de
Santalla, da Espanha, que era a favor de uma abordagem muito rigorosa,
“calvinista”, da moralidade e era enérgico (para dizer o míni mo) na
apresentação de seus pontos de vista, nenhum jesuíta desobedeceu ao padre-
geral. Apesar de tudo, a congregação geral e os jesuítas do mundo inteiro se
recusaram a acompanhar a personalista atitude religiosa do padre-geral que, de
uma maneira ou de outra, não rimava com a espiritualidade e a prática pastoral

inaciana.
A congregação geral mostrou, constantemente, ser um fidedigno indicador
de dificuldades futuras. No início do que tem sido chamado de Iluminismo na
década de 1700, a CG 16 retornou uma vez mais à afirmação da filosofia tomista
como essencial para o pensamento e a educação jesuíticos. Quando ela insistiu
no uso da Física de Aristóteles, isso não foi uma tentativa de se opor à nova
física que nascia no mundo ocidental; os próprios jesuítas estavam dedicados a
ela com destaque. A insistência deles parecia um desafio à cultura
contemporânea que afirmava, entre outras coisas, que qualquer coisa tão
medieval quanto o tomismo era inaceitável para mentes “modernas”. Mas o que
a congregação estava assinalando na física aristotélica era o seu reforço
metafísico sobre a causalidade divina e a necessidade de um Primeiro-Movedor
no cosmo criado do homem; e o que gostava, em relação ao tomismo, era de sua

211
abordagem racion al de coisas divinas. Os jesuítas se opunham não à abordagem
metódica da “Ciência”, mas à crescente onda de agnosticismo na quela era de
descobertas no mundo físico. Sua espiritualidade e seus ideais sobrenaturais
eram seus melhores baluartes. O tomismo e o aristotelismo proporcionavam uma
sólida estrutura mental.
Aquela espiritualidade inaciana construída em torno das duas devoções —
a Jesus como o Senhor e ao papa como seu vigário na Terra — era um dos
“substanciais do Instituto”. Outro era a prática da pobreza; e um terceiro era
todo o conceito de obediência jesuítica. À medida que as nuvens negras se
colocavam em torno da Sociedade de 1750 em diante, encontramos as duas
congregações gerais daqueles anos cheias de decretos e recomendações visando
preservar a doutrina católica romana orto doxa , fo mentar o ideal inac iano de
serviço ao papado, e defender a vida espiritual de cada jesuíta. Esse caráter
jesu ític o persistia o tempo to do. Mesmo depois de seus 41 anos de supr essão, de
1773 a 1814, a Sociedade tornou a entrar em ação em todas as frentes, ainda
firme no modelo jesuítico imaginado por Inácio.
Pode-se acompanhar com muita clareza, em todas as congregações gerais
dos 150 anos seguintes (CG20-30) um esforço contínuo de reafirmar no mundo
o viço pleno daquele caráter inaciano da Sociedade como um todo e de seus
membros. Depois de um período inicial de dez anos (1820-30) com o padre-
geral Luigi Fortis — membro da Sociedade anterior à extinção — seguiram-se
dois fortes padres-gerais, Jan Roothaan e Peter Beckx, que ao todo governaram
a Sociedade por 58 anos. Foram anos de continuidade e de firme propósito.
Quando o papa Pio IX lançou dois importantes documentos contra o
modernism o, a Sociedade adotou-os, entusiasmada, como cartas constitucionais
de seu pensamento e de suas ações. Nas CG23, 25 e 26, os decretos formais dos
membros não deixavam dúvida quanto a isso. Mas pela primeira vez, e já na
CG23 em 1853, outra voz — ainda fraca, embora já insistente — fez-se ouvir de
maneira sucinta. Parecia que uma nova fonte de decomposição e corrosão do
jesu itis mo clássico se alojara no seio da Sociedade àq uela altura.
A voz foi o que um delegado descreveu mais tarde como a mentalidade do
tipo “Sim, mas...” manifestada por certos delegados à CG23. Os modernistas
cometiam erros, realmente, admitiram aqueles delegados. Mas, também
alegavam eles, os modernistas estavam tentando atingir a verdade. Por trás dos
seus erros havia uma certa verdade. Não seria melhor dialogar com eles e,
assim, estabelecer relações estreitas com eles? Afinal, aquele modernismo era
uma mentalidade muito comum entre cristãos não-católicos, entre muitos
protestan tes, no mundo oc idental. Eles podiam ser maus filó sofos e teólogos qu e
cometiam erros, mas tinham nas pontas dos dedos os magníficos dados da
ciência.
Essa voz “Sim, mas...” foi abafada na reafirm ação, pe la congregação geral,
da posição
como incondicional
a Morte do não
Negra e exigia papado contra
apenas o modernismo.
quarentena to O modernismo era

212
tal, mas a derrubada implacável de qualquer pessoa contaminada. Os mo-
dernistas deveriam ser completamente excluídos da Igreja — e da Sociedade, se
po r alguma infelicida de alguns jesuítas se tornassem modern istas.
Ningué m, nas CG23, 25 e 26, poderia ter previs to que no sécu lo se guinte o
modernismo estaria correndo em todas as artérias da Igreja e da Sociedade. No
entanto, os delegados às três congregações gerais seguintes, CG27-29, não
encontraram um motivo óbvio para enfatizar o perigo do modernismo ou a
possibilidade de qu e uma co rr osão interna esti vess e atacan do as pa rtes vitais da
Sociedade de Inácio.
Pelo contrário, depois do término da II Guerra Mundial, percebia-se um
vigor e um crescimento renovados. Parecia ter nascido uma espécie de Época de
Ouro para a Sociedade. Julgado à luz da quantidade, pela importância dos
postos do Vatica no ocupados po r jesuítas e pela extens ão de seu trabal ho
educacional e missionário, o futuro parecia sem nuvens.
No enta nto, bem no meio do que verd adeiramente parecia uma no va Ép oca
de Ouro — ou, pelo menos, o início de uma — deu-se um fato estranho. A voz
do papa Pio XII ergueu-se queixosa, reclamando dos perigos para o jesuitismo;
dos abusos na Sociedade; sobre o pecado máximo para qualquer jesuíta, a
revolta contra a obediência. Aquilo pareceu uma anomalia tal, na época, que o
esuíta comum não lhe deu importância, classificando-o como uma aberração
por part e do papa Pi o XII. O fato perturbador aconteceu em 1957, quando os
185 delegados da CG30 foram convocados para se reunirem para deliberações
de setembro a novembro.
Haviam surgido, de maneiras das quais ninguém se recorda agora, certos
costumes em torno dos preparativos para qualquer congregação geral. Além de
pr ocurar o santo pa dre pa ra pedir a permissão de Sua Sa ntidade para convoc ar a
congregação, o geral jesuíta também pedia ao santo padre que falasse aos
delegados reunidos, e oferecia ao santo padre a colaboração de um ou dois
redatores jesuítas para ajudar Sua Santidade no rascunho e na redação final do
discurso papal.
Quando o padre-geral Janssens agiu segundo essas normas, o papa Pio XII
respondeu na afirmativa aos primeiros dois pedidos: sim, os padres poderiam
reunir-se na congregação; e sim, o santo padre iria dirigir-se a eles. Mas, não,
disse Sua Santidade, ele não precisava de nenhuma colaboração de jesuítas
designados pelo padre-geral.
Houve um toque de ironia — evidente para poucos — na maneira pela qual
as coisas se passaram naquela congregação. Primeiro, o geral Janssens leu uma
apresentação muito detalhada da Sociedade, falando de províncias, casas,
aumento do número de membros, da prática da disciplina religiosa, de
dificuldades comuns encontradas na vida religiosa e de possíveis remédios.
Abordou em detalhes as áreas nas quais a Sociedade estava obtendo sucesso e
aquelas
troca de em que elae grande
opiniões sofria uma clara perseguição
liberdade de debates. ou coisa pior. Pediu uma franca

213
Toda a sua apresentação foi paternal, encorajadora, otimista e discreta.
Nenhum dos delegados esperava pala vras inspiradoras por pa rte do padre
Janssens. Eles conheciam o seu padre-geral. Ele não tinha o talento para
pr ovocar an imação ou grande entusi asmo. Tinha o jeito tran quil o de um
religioso profissional. Mas, para todos os que o ouviram, foi um desempenho
louvável, apresentado no vocabulário e segundo as fórmulas mentais habituais
nas comunicações intra-Sociedade. Estava tudo bem: esta era a mensagem. E
mais: temos que nos esforçar mais. Para a maior glória de Deus.
No dia 10 de setembro, Pio recebeu o padr e-geral Ja nssens e os 185
delegados numa audiência privada, no Vaticano. O papa de 81 anos de idade
tinha pouco mais de um ano para viver, e a devastadora doença que o castigava
continuadamente desde 1950 havia exigido muito de um físico que nunca fora
robusto. Física e espiritualmente, a impressão do etéreo que ele sempre dera
estava, agora, gravada em alto-relevo.
Em contraste com a sua fragilidade física, porém, o discurso do papa Pio
foi duro, um catecismo de palavras precisas sobre o que os jesuítas deviam ser e,
por implicação direta — às vezes, no texto, por citação explícita — o que
infelizmente eles não eram, aos olhos do santo padre.
Desde as primeiras palavras de seu discurso em latim, Sua Santidade
adotou o tom de um pai dizendo a seus filhos o que deviam fazer e como
deveriam ser; e o que não deviam fazer e como não deviam ser. Seguiu uma
disposição muito precisa de assuntos; era óbvio que, para ele, tratava- se de
questões em relação às quais os jesuítas não vinham sendo observantes, mas
negligentes ou mesmo desobedientes. Era isso o que dava a entender.
A ordem em que Pio abordava aqueles assuntos indicava a importância
relativa deles em sua mente. O tom do pontífice era severo, às vezes bem
peremptório. E co mo sempre acontecia com Pio, ele parecia estar fala ndo co m os
olhos fixos em alguma visão celestial.
Em destaque entre as coisas que os jesuítas tinham que proteger e melhorar
estava a ortodoxia doutrinária, o acordo com a autoridade doutrinária da Igreja e
do pontífice romano. A Sociedade pelos seus superiores, continuou Pio, a
começar com a congregação geral, teria que se esforçar para assegurar que os
esuítas esposassem e ensinassem a doutrina e a moralidade corretas. É verdade
que dois terços dos 185 delegados àquela congregação geral nunca podiam ter
imaginado que se pudesse fazer à Sociedade de então uma acusação quanto
àquela questão.
Imediatamente em seguida à ortodoxia, Pio levantou a questão da
obediência, pela qual Inácio quisera que seus filhos primassem. O pontífice
queria obediência fiel por parte deles; obediência àquela Santa Sé, obediência às
suas regras, Constituições e tradições, obediência aos superiores intermediários.
Uma segunda surpresa para os delegados. Até então, nos onze anos de generalato

de Janssens,porninguém
obediência parte dosnajesuítas.
Sociedade havia reclamado mesmo de uma falta de
A deficiência da disciplina religiosa veio em seguida. Não bastava,

214
disse Pio, vilipendiar a disciplina jesuítica e o caráter repetitivo de seu método,
tachando-a de formalista demais e, portanto, inadequada à pessoa moderna. O
que ele queria dizer estava claro: alguns jesuítas queriam afrouxar as normas de
Inácio. A natureza humana, continuou Pio, não havia mudado desde a época de
Inácio. Ora, a base de toda disciplina religiosa era humildade e espírito de
sacrifício verdadeiros. Humildade para reconhecer os erros e a dependência
pe ssoais; espírito de sacrifício pa ra conter o orgulho e a vaidade, para realizar os
exercícios inacianos de oração e exame de consciência e penitência. A vida de
um jesuíta deveria parecer- se com a vida de Jesus ao “carregar a cruz” do
trabalho, da obscuridade e da obediência, porque só assim os jesuítas seriam
instrumentos hábeis nas mãos de Deus agindo através da Igreja e dos superiores.
A prática da pobreza na Sociedade também deixava muito a desejar, deu a
entender o papa. Havia excesso de viagens de férias, e de férias passadas fora
das casas jesuíticas. Havia excesso de acúmulo de bens sob a forma de
equipamento supostamente necessário para o trabalho apostólico; e também
excesso de abusos como o uso de fumo. Pio foi o mais peremptório possível em
relação a esse detalhe aparentemente pequeno. Seu latim foi curto: Auferatur hic
abusus de medio vestrum (que o abuso seja varrido do vosso meio). Assim, dareis
um bom exemplo aos outros.
Os delegados da Holanda e aqueles que conheciam as casas jesuíticas da
Holanda ouviram com os olhos vidrados aquela repreensão. O fumo era tão
disseminado e aceito na província holandesa, que era possível fumar em toda
pa rte, exceto na capela. Pa ra os hola ndeses, era o mesmo que o papa ti vess e
mandado que eles parassem de respirar 23 de cada 24 horas.
Pio continuou sem se perturbar. Em toda a sua vida religiosa, disse-lhes
ele, lembrem-se do ideal de pobreza do Evangelho; e lembrem-se, também, de
que têm naturezas degradadas devido ao Pecado Original e, portanto, estão
sujeitos a desvios da regra da bondade.
O detalhe final de Pio foi o mais importante. A Sociedade de Jesus, disse
ele, tinha uma forma de governo monárquica. Era um dos “pontos substanciais”
do Instituto inaciano.
comportassem Se os outra
de qualquer jesuítas não f a Sociedade
maneira, ossem fiéis a esse “substancial”,
aprovada pela Igreja porse se
inúmeros pontífices no passado deixaria de existir.
O que calou fundo em muitos durante e depois daquela impressionante
audiência papal não foi o fato de Pio ter falado num estilo tão ad-moestatório
assim; os delegados esperavam mais ou menos isso. A percepção mais sufocante
era a de que a Sociedade de Jesus descrita por ele em seu discurso como
desejável não correspondia, em muitos pontos, à Sociedade que os delegados
sabiam que ela era, quer nas províncias em que eles viviam, quer na sede
romana. Foi a primeira vez que muitos delegados tinham sido obrigados a
perceber como era grande a distância que se ab rira entre o ideal inacia no do

caráter jesuítico e a prática entre os jesuítas.

215
O que era especialmente de aturdir para alguns era o pensamento de que
não tinha sido trocada palavra alguma das regras da Sociedade ou na maneira
pela qual os jesuítas desc reviam seu trabal ho e a Sociedade d es cr evia a si
mesma para eles e para terceiros. No entanto, o significado que eles davam
àquelas palavras enquanto as viviam diferia muito do significado que Pio lhes
dava. As fórmulas tradicionais da Sociedade se tinham tornado insinceras nos
lábios jesuítas.
Para a maioria dos delegados, porém, a reação foi a repulsa: Pio estava
falando da irrealidade. No entanto, nenhum dos delegados presentes
desconhecia que pelo menos nas principais escolas teológicas jesuíticas
pr ofessores jesuítas co ntornavam ta nto quanto possível — se não passassem por
cima — as regras romanas de ortodoxia. Na França e na Alemanha, os
pr ofessores tinham um conjunto de an otações para mostrar às au tori dades
romanas como a substância de suas palestras, e outro para uso na sala de aula.
Funcionava, de forma generalizada, uma espécie de “caixa 2”.
Os delegados compreenderam que, nos lábios de Pio, correção e ortodoxia
de teologia e filosofia significavam adesão a normas romanas. Mas já para
muitos jesuítas, Roma e seu papa e sua burocracia do Vaticano pareciam estar
pr esos a uma mentalidade que já não existia fora da Igreja em gera l. Pio ha via
falado para uma dura e nova realidade. Havia algo de estranho, para os jesuítas,
em relação a Roma e ao romanismo.
De fato, mesmo elementos essenciais da vida jesuítica como a prática da
disciplina religiosa nos exercícios espirituais diários, a prática de uma hora de
orações e o exame de consciência estavam em estado fluido. Muitos superiores
já nã o tentavam fazer cumprir as regras qu e obriga va m os jesuítas à resi dência
em casas jesuíticas, e tão logo alguém estivesse se especializando em matéria
científica, esse alguém também poderia ficar isento de outras regras, como as
que diziam respeito à prática da pobreza e da vida comunitária.
Principalmente, porém, foi quando Pio os estava prelecionando sobre a
obediência religiosa e a adesão à vontade do papa e à doutrina que ele
pr oclamava,
entre o ideal que
de um os jesuíta
delegados sentiram
segundo Pio e ao mais
modoprofunda
pelo qualdiferença
os jesuítasqua
se litativa
desenvolviam nas províncias. Foi este o principal motivo de “a forma
monárquica de governo” que Pio descrevera como sendo da Sociedade ter
pareci do estranha. É claro que o superior era o superior; mas muit o poucos
delegados teriam usado de bom grado o termo “monárquico” para descrever a
ideia que faziam do governo da Igreja ou da Sociedade. Pio parecia estar
pr opondo uma visã o de vida religiosa, de obediência religiosa e de “papalis mo”
que era antiquada, e que por um motivo qualquer já não encontrava eco nas
vidas dos jesuítas tal como os delegados as conheciam.
Em síntese, parecia que naquele outono de 1957 o caráter de um jesuíta e o

caráter da noSociedade
intragáveis mundo de tal
hoje.como descritos
O pontífice e os no discurso
jesuítas do papa pareciam
divergiam

216
na sua definição de jesuitismo. A maioria não sabia por que isso acontecia;
todos ainda eram jesuítas, e todos queriam continuar a sê-lo. Apesar disso, o
estado de espírito dos delegados ao final do discurso ia de desanimador a
ligeiramente indignado.
A contragosto, o discurso de Pio XII teve aprovada a sua inclusão na ata
da CG30 pelos delegados. Mas o estado de espírito da congregação havia
mudado. Muitos haviam ido a Roma com ideias e propostas que, agora, achavam
que não podiam expor francamente com liberdade democrática. Não há sinal
algum, na ata publicada da CG30, de qualquer inclinação por parte dos
delegados de fazer a pergunta muito profunda: por que o santo padre fizera
aquele tipo de discurso para eles?
Extra-oficialmente, muitos quiseram saber quem — e, se jesuítas, quais —
tinha colaborado com Pio na redação do discurso. Pio contava, na época, com
três principais colaboradores jesuítas, todos alemães. Certa culpa foi lançada
sobre eles em particular, como bodes expiatórios alternativos; e outros jesuítas
mais velhos também foram acusados — homens da posição de Paolo Dezza, que
há muito tempo era colaborador do papa.
No fi m, porém, ninguém foi acusado especificamente. Achava -se qu e a
Sociedade tinha sido tratada de maneira bastante rude, suas intenções tinham
sido mal interpretadas, e Pio havia se dirigido de uma ótica fantasiosa a homens
que estavam mergulhados na essência de um mundo em mutação onde métodos
“monárquicos” e devoções “medievais” não tinham lugar.
Uma virtude que a Sociedade ainda mantinha era a paciência jesuítica.
Com o passar do tempo, haveria um novo papa. Haveria outras congregações
gerais. As coisas iriam melhorar.
Aqui, a principal personagem a condenar, se alguém podia ser condenado,
era o padre-geral Janssens. É verdade que ele era, ex-officio, um servidor da
congregação. Mas sua posição de geral impunha-lhe a obrigação moral da
liderança. O ideal teria sido que o padre Janssens tivesse alterado a situação e
levado os delegados a raciocinar em detalhes e de forma concreta sobre o que o
papa
padre dissera
Janssensa respeito da condiçãoumdoshoho
era essencialmente mensda em
mem to da a formas
s devidas Sociedade. Mas o
e fórmulas
que os burocratas consideram como sua maneira adequada de desempenhar suas
funções. Além disso, era um homem tímido, um homem que nunca se sentia à
vontade falando italiano. Nunca se sentia à vontade em Roma. Nunca pôde se
adaptar à romanità. Em vez disso, refugiava-se numa maneira muito formal de
pensar e falar e li dar co m os problemas, que substituía a lidera nça poderosa.
Dele, não se podia esperar inspiração.
A CG30 terminou sem quaisquer decisões de importância fundamental ou
novas diretivas inovadoras. O ardor fora amortecido; a liberdade de expressão
tinha sido refreada — era este o sentimento geral. A Roma e o Vaticano de Pio

não eram lugares


A única notahospitaleiros
ligeira — para
mas os
comjesuítas.
ligeiro toque antipapal — foi dada

217
ao se dar sequência aos result ados da CG30 e foi proporcionada pela condenação
pelo papa ao uso do fumo. Segundo a tradição, o padre-geral escreveu uma ca rta
a toda a Sociedade sobre a congregação geral e o discurso do santo padre. Os
desejos do santo padre, tanto na questão do fumo como de outras coisas,
deveriam ser implementados. O geral esperava que todos os provinciais o
informassem sobre a implementação. Os superiores locais — provinciais, em sua
maioria — tinham que tomar providências concretas por meio de uma carta a
todos os membros de suas províncias que desse uma satisfação burocrática às
autoridades romanas de que os jesuítas tinham levado a sério as admoestações do
papa.
Provinciais diversos estabeleceram normas diversas; alguns chegaram até a
transformar em condição para a entrada na Sociedade a promessa do candidato
de não fumar ou, se ele já fosse fumante, que deixasse de fumar. O provincial
holandês escreveu uma carta a seus subordinados que foi copiada em grande
quantidade e passada de mão em mão praticamente por toda a Sociedade como
sendo um documento clássico. Os fumantes eram divididos em diferentes
classes: os inflexíveis, os incessantes, os principiantes, e assim por diante. Eram
dadas receitas para lidar com cada classe. Os fumantes velhos e inflexíveis
po diam ser deixados em paz; tinham um víci o repugnante, mas esta vam velhos
demais para mudar; eram incorrigíveis. Os jesuítas de meia-idade tinham que
enfrentar o problema da meia- idade. Os “jovens”... e ia por aí. No fim, os
homens da província holandesa continuaram a fumar enquanto seguiam seu
caminho até à eternidade, como sempre fizeram.
Nunc a mais po derá ha ver uma co ngregaçã o do tipo da CG30 , e por uma
razão muito boa que só pode ser percebida pela percepção tardia. Uma pequena
maioria, mas ainda assim uma maioria, de delegados à CG30 já era muito
pr ogre ssista em seus pontos de vist a e suas práticas. O qu e paralisara os
delegados àquela CG30 fora a súbita percepção de que aquele papa, Pio XII —
embora tido como amigo pessoal de jesuítas de alto nível e seriamente
dependente de jesuítas para serviços essenciais prestados a ele em caráter
3
pess oalsua—vocação
traírem havia de
se jesuítas.
irritado Mas
com oeles, acusando-os, emostermos
que intimidara práticos,
delegados de não
à CG30
fora o fato da desaprovação por parte daquele papa, mas sim o de que eles não
po diam aceitá-la nem encontrar um meio qualquer de contorná-la.
Sabia-se que Pio era autoritário e que não tolerava recalcitrância; e parecia
estar amplamente informado sobre a agitação interna provocada na Sociedade
pela recalcitrância. 4 Isso fora um fator inibidor. Outro foi o fato de que a
recalcitrância já desenvolvida na Sociedade na década de 1950 ainda não tinha
encontrado saída legítima. Oficialmente, ela não existia. Não tinha voz. A
reação mal-humorada e de falta de disposição para colaborar, que a CG30 teve
diante do catecismo do pontífice, foi praticamente tudo o que a congregação

pô de A
fazer
CG30naquelas circunstâncias.
terminou em novembro de 1957. Menos de um ano depois, Pio
havia morrido e seu sucessor, João XXIII, fora eleito. Os jesuítas

218
holandeses apressaram-se a assinalar que o novo papa ainda fumava cigarros.
Os americanos observaram sua paixão pelas viagens. Os franceses o
descreviam, de forma ferina, como une bonne fourchette — o novo papa era um
bom garf o à mesa.
A facção progressista da Sociedade, entretanto, observou o liberalismo de
João. Segundo o ponto de vista deles, a situação toda havia mudado por
completo. O novo papa, raciocinavam os progressistas — um não-romano, um
homem queque
egresso de eraeles
conhecido pordenão
precisavam umaserexistência
autoritário — poderia proporcionar o
clandestina.
As expectativas deles foram amplamente realizadas. Três meses depois de
sua eleição para o Trono de Pedro, “o bom papa João” já anunciara o Concílio
Vaticano II. O que se seguiu, tanto antes da abertura daquele concílio em 1962
como durante os seus quatro anos de existência, não se parecia com outra coisa
a não ser um ataque de furacões sobre a cidade dos papas. A vez seguinte em
que delegados jesuítas se reuniram
— para a CG31 em 19 65, oito anos depo is da CG30 — os furacões da mudança
haviam varrido tudo. Um espírito diferente reinava entre os delegados; um geral
muito diferente estava no cargo; uma atmosfera muito diferente enchia a Roma
dos papas; e o jesuitismo já havia recebido um novo modelo.

219
220
11. FURAC ES NA CIDADE

oloque-se na posição do morador de uma cidade que nasceu e


cresceu nela e que segue para o trabalho pelo caminho que você
C tem usado todas as manhãs nos últimos vinte ou trinta anos. Segue
por uma longa avenid a, depois dobra uma certa esqu ina e segue por
outra avenida que parece que nunca mudou. É isso. Você tem feito

isso centenas
quantas de ano
semanas, vezes, cinco
após ano. dias por semana,
A manhã é como quem sabe
todas as por
outras
manhãs, numa cidade que é exatamente como sempre foi para você
ontem, no mês passado, e lá até onde você pode se lembrar.
Por isso, você anda praticam ente sem perceber os pontos característicos e
todas as coisas que você conhece tão bem e que lhe dizem que você ali está em
casa — as calçadas, os cruzamentos de ruas transversais, os sinais de tráfego,
árvores, postes, lojas, prédios; o ritmo crescente e decrescente dos carros,
ônibus e caminhões; as bancas de jornais, o homem de sempre mendigando em
seu posto permanente, a mistura de sons de vozes e de máquinas, os cheiros no
ar, até mesmo as usuais variações do tempo; as multidões de homens de
negócios, funcionários de escritórios, operários de construções, donas de casa
pa sseando com seus cachorros, mens ageiros, turistas, gente fazendo compras,
ociosos, vadios.
Tudo é tão esperado, tão prev isível, tão tranquilizador, que não importa o
nível do barulho ou movimento irregular das coisas da rua, num certo sentido
tudo aquilo garante a sua paz de espírito. Dobrando aquela conhecida esquina,
tudo será como sempre foi. É isso que você presume inconscientemente. E com
razão, porque certas coisas não mudam. A vida é baseada nessa premissa, em
especial os atos insignificantes da vida como ir a pé para o trabalho.
Mas imagine-se dobrando aquela esquina e sendo subitamente apanhado
po r trás por uma rajada de vento forte que parece ter surgido do na da e em su a
pa ssagem furiosa desp edaça prédios, derrubando alguns deles, atirando pessoas
pa ra todo la do, enchendo as calçadas de destro ços, arrancando ár vores e sinais
de trânsito, transformando o céu sobre a sua cabeça com uma cor de
crepúsculo , e torcendo a retidão da avenida

221
que permitia uma visão clara e deixando-a parecida com um saca-rolhas,
enquanto leva, a contragosto, você e todos e tudo mais em direções es-
tonteantes. É uma mudança tão total, tão abrupta, tão irresistível mesmo, que
você já não sabe onde está, para onde está indo, e o que está acontecendo.
Antes que você tenha tempo de perceber que não consegue se orientar,
outra forte rajada de vento misturando-se à primeira vem gritando de forma
incoerente nos seus ouvidos e, para deixá-lo ainda mais em pânico, parece afetar
amodo
maioria das pessoas
que elas se atiramque
semo resistir
cercamnas
com uma espécie
violentas lufadasde prazer dois
daqueles estático, de
ventos
que agora levam todo mundo, inclusive você, para um lugar de onde não se
avista nenhum dos velhos pontos de referência conhecidos. É tão estranho o
efeito da segunda lufada, que mesmo com toda a sua violência e confusão, a
coisa mais desorientadora de todas, para você, é a estranha euforia de
expectativa e de prazerosa confiança que parece tomar conta da maioria das
pessoas que estão sendo atiradas de um lado para outr o enquanto você e elas são
empurradas numa viagem desconhecida e não registrada nos mapas.
Um elemento bizarro dessa euforia perturbadora é a maneira pela qual as
pessoas começa m a convers ar, quer entre si, qu er com Deus . Pa rece qu e, num

instante, elas
conceitos aprenderamemuma
disseminados novae linguagem,
massa pré- estão pensando
fabricados. em tudo
“Não adore com
na vertical!
Adore na horizontal!” “Tudo o que ajudar o crescimento criador para a
integração!” “Precisa -se de facilitadores!” “Como está o seu desempenho
interpessoal?” E, como se isso já não de sorientasse o bastante, um tom quase
maníaco, num volume que quase chega à histeria, penetra de vez em quando na
vasta confusão, quando homens e mulheres, alegando o dom de línguas do
Espírito Santo, come çam a emitir sons sem sentido com rapidez. “Ik bedam dam
bula” — ou coisa parecida — ouve-se um cardeal católico romano dizer
extasiado, garantindo a confusão no mais alto posto. Gloriosa confusão.
Eufórica confusão.
Por um instante, você fica tentado a juntar-se a todos e entrar num mundo
mágico, fictício. Mas dúvidas absurdas o assaltam, sem que haja respostas
consoladoras. Por que não houve aviso? Onde estavam aqueles ventos há
momentos antes de atacarem? Estariam escondidos o tempo todo? Lá acima das
nuvens, talvez, ou pairando em algum ponto longe das ruas e dos prédios? Ou
será que vieram de regiões estranhíssimas e distantes? Por que estão todos tão
euforicamente confiantes no futuro, mesmo enquanto estão sendo arrastados nas
costas desses ventos? Será que o seu alegre salto à frente para a escuridão está
iluminado por anseios e informado pelo seu instinto do divino? De onde vieram
seus novos conceitos? E sua nova língua?
Quaisquer que sejam as respostas, você sabe que não pode voltar para o
que era antes. Ninguém terá condições de voltar outra vez para os velhos locais
conhecidos. As coisas nunca serão as mesmas em sua cidade natal.

222
Talvez seja aquela perfeita percepção que subitamente faz com que uma
coisa pareça certa e clara em sua mente: de onde quer que tenham vindo,
aqueles dois violentos furacões — o que derrubou tudo o que lhe era familiar, e
o outro que meteu aquela estranha euforia na cabeça das pessoas — não eram
tempestades normais.
Esse cenário, por fantástico e surrealista que pareça, mal é suficiente para
dar ideia da totalidade e da rapidez da mudança e da estranha euforia que
arrebatou
na décadaosdecatólicos
1960. romanos
Porque todo—ume, surpreendentemente,
sistema tradicional também
de vida ose jesuítas
prática —
religiosa foi aparentemente eliminado com aquela rapidez, sem aviso. Uma
mentalidade de séculos foi levada na enxurrada de um furacão de mudança. Em
certo sentido, um determinado mundo de pensamento, sentimento e atitude
deixou de existir — o antigo mundo católico centrado na autoridade de um
pontífice ro mano; a rígida alterna ti va entre ap enas duas opções do dogma e da
moralidade católica; o comparecimento à missa, a frequência da confissão e da
santa comunhão; o Rosário e os vários atos piedosos e devoções da vida
paroquial; a militância dos leigos católicos romanos em defesa de valores
católicos tradicionais. Todo esse mundo foi aniquilado, por assim dizer, da

noite Quando
para o dia.
a violência dos ventos passou e o novo dia amanhece u, as pess oas
olharam à sua volta e descobriram que, de repente, o latim universal da missa
havia desaparecido. Ainda mais estranho: a própria missa romana desaparecera.
Em seu lugar havia um novo rito que se parecia com a missa antiquíssima como
um barraco se parece com uma mansão palaciana. O novo rito era dito numa
babel de línguas, ca da qual dizendo coisas diferentes. Coisas qu e pareciam
anticatólicas. Que apenas Deus, o Pai, era Deus, por exemplo; e que o novo rito
era uma “ceia comunitária”, não uma represen tação da morte de Cristo na cruz;
e que os padres não eram mais sacerdotes de um sacrifício, mas ministros à
mesa servindo a convidados numa ceia comum de amizade.
É verdade que o papa que presidia tais enormidades de aberração
doutrinária, Paulo VI, tentou recuar um pouco em direção à primeira e única
Missa Romana. Mas era tarde demais. O caráter anticatólico daquele novo rito
persistiu.
A devastação daqueles furacões não tinha parado ali. Igrejas e capelas,
conventos e mosteiros tinham sido despojados de imagens. Altares de sacrifício
tinham sido removidos ou, pelo menos, abandonados, e em vez disso tinham
sido colocadas em frente ao público mesas de quatro pés, como se preparadas
para uma ceia ag radável. Sacrários foram reti ra dos, juntamente com a cr ença
fixa sobre o sacrifício de Cristo como a essência da Missa. Paramentos foram
modificados ou postos inteiramente de lado. Balaustradas para a comunhão
foram removidas. Os fiéis foram instruídos a não mais se ajoelharem quando
recebessem a Santa Comunhão, mas ficarem de pé como homens e mulheres
livres, e a receberem o Pão da Comunhão e o Cálice do Vinho da Comunhão em
suas

223
mãos democráticas. Em muitas igrejas, membros da Congregação eram
imediatamente expulsos por “perturbação pública da adoração” se tivessem a
ousadia de genuflectir ou, ainda pior, ajoelhar-se, para a Santa Comunhão no
novo rito. A polícia era chamada para expulsar os infratores mais graves,
aqueles que se recusavam a cooperar e se recusavam a sair.
Fora das igrejas e das capelas, missais romanos, cartões de comunicação
de missas fúnebres, livros de orações, crucifixos, as vestes de altares,
pa rament os da missa, balaustradas pa ra co munhão, até púlpitos, imagens e
genuflectórios, bem como Estações da Via-Sacra eram atirados em fogueiras e
depósitos de lixo das cidades ou vendidos em leilões públicos onde decoradores
de interiores os arrematavam a preços irrisó rios e lançavam um “estilo
eclesiástico” na decoração de apartamentos e de casas elegantes dos subúrbios.
Um altar de carva lho esculpido dava uma “penteadeira” tão srcinal...!
A reação a tudo isso não foi apenas imediata; foi turbulenta e constante.
Mas não pense, por um minuto sequer, que foi uma reação de horror, de
inquieta ção, de insistên cia para que se acabasse com a b arbarid ade que as coisas
sagradas e sacrossantas fossem restauradas. Muito pelo contrário.
O comparecimento à missa diminuiu imediatamente, e em dez anos havia
caído 30% nos Estados Unidos, 60% na França e na Holanda, 50% na Itália,
20% na Inglaterra e no País de Gales. Outros dez anos, e 85% de todos os
católicos da França, Espanha, Itália e Holanda nunca foram à missa. A
população dos seminários teve queda vert ical. Na Holanda,
2.0 padres e 5.000 irmãos e freiras religiosas abandonara m seus minis téri os.
Existe, hoje, 1986, em média um novo padre ordenado por ano naquele país,
onde antes havia uma média de dez. Quedas semelhantes foram registradas em
outros países. Nos doze anos de 1965 a 1977, cerca de doze a quatorze mil
sacerdotes no mundo inteiro solicitaram dispensa de seus deveres, ou
simplesmente foram embora. Sessenta mil freiras deixaram seus conventos entre
1966 e 1983. A Igreja Católica nunca sofrera perdas assim tão devastadoras num
espaço de tempo tão curto.
Muitas freiras professoras simplesmente se desfizeram de seus hábitos
religiosos, compraram logo trajes leigos, cosméticos e joias e deram adeus aos
bispos locais que até então ti nham si do seus superiores, decla raram-se
constituídas como educadoras americanas comuns, decentes e íntegras, e
seguiram suas carreiras. O número de confissões, comunhões e crismas
diminuiu no mundo inteiro a cada ano, de uma média de 60% de católicos
praticantes em 19 65 para um número situado nalgum ponto en tr e 25 % e 30% em
1983. As conversões ao catolicismo diminuíram dois terços.
Aqueles que ficaram — leigos e clérigos — não estavam satisfeitos com a
tentativa de abolição da Missa Romana tradicional, com as alterações gerais do
ritual e da adoração católica, e com a nova liberdade de lançar dúvidas sobre
todos os dogmas. Aquilo não era o bastante. Elevou-se

224
um clamor em favor do uso de anticoncepcionais, da legalização das relações
homossexuais, de tornar o aborto opcional, da atividade sexual pré-marital sob
certas condições, do divórcio e novo casamento dentro da Igreja, de um clero
casado, da ordenação de mulheres, de uma rápida união improvisada com as
igrejas protestantes, da revolução comunista como meio não apenas de resolver
a pobreza endêmica, mas de definir a própria fé.
Passou a ser moda uma nova forma de blasfêmia e sacrilégio. Para os
católicos homossexuais, o “discípulo que Jesus amava” adquiriu no vo
significado. Não tinha aquele amado discípulo “se apoiado no peito de Jesus” na
Última Ceia? Com isso, o amor do homem pelo homem eslava consagrado, não?
Sacerdotes homossexuais em paramentos cor de alfazema rezavam missa no
novo rito para suas congregações homossexuais.
E se podia ser assim para os homossexuais masculinos, o que dizer do amor
da mulher pela mulher? Só as mulheres católicas da geração da década de 1960
foram suficientemente inteligentes para perceberem que eram vítimas do
preconceito sexual eclesiás tico; para elas, chegara finalmente o dia do ac erto de
contas com a antiquíssima Igreja preconceituosa em matéria de sexo. Surgiu,
então, a Igreja feminina — um desses medonhos e populares termos que
significava reuniões de mulheres em apartamentos particulares onde Ela (Deus,
a Mãe) era adorada e recebia agradecimentos por ter enviado o seu Filho (Jesus)
pelo poder fertilizante do Espírito Sa nto (sendo Ela mesma a Mulher
primoprimordial).
Apoiando essa variegada plêiade de mudanças e mudadores e vira-casacas,
lá veio marchando toda uma falange de irrequietos “peritos”. Teó logos,
filósofos, peritos litúrgicos, “facilitadores”, “coordenadores sócio- religiosos”,
ministros leigos (masculinos e femininos), “diretores de práxis” — fossem quais
fossem seus títulos divulgados em massa, estavam todos procurando duas
coisas: convertidos à nova teologia e briga com os maltratados tradicionalistas
que estavam em retirada. Um dilúvio de publicações — livros, artigos em
revistas, novas revistas, boletins, cartas-circulares, planos, programas e resumos
— inundou o mercado católico popular.¹ Os “peritos” questionavam e
“reinterpretavam” todo dogma e toda cre nça, tradicional e universalmente
esposados pelos católicos. Tudo, na verdade, e em especial as coisas difíceis da
fé católica romana — penitência, castidade, jejum, obediência, submissão —
ficou sujeito a uma modificação violenta, da noite para o dia.
Em outro nível, enquanto isso, acontecia em todos os seminários, colégios
e universidades católicos uma depuração mais sutil mas ainda evidente. Homens
mais velhos, de ideias tradicionais, foram aposentados prematuramente ou
2
simplesmente se afastaram desgostosos. Eles só eram substituídos por
pa rtidários fervorosos da “Renovaçã o” (a pa lavra era sempr e escrita co m inicial
maiúscula naquela primeira fase). Os seminaristas eram expulsos se achassem a
novidade abominável.
Para acentuar as cores de crepúsculo naquela cena varrida pela tempestade,

225
veio uma segunda tempestade, a onda de euforia. Surgiu, entre os que restaram, a
magnífica, embora nem sempre convincente, ideia de que o futuro do catolicismo,
tão abruptamente reduzido em sua prática e no número de adeptos, era agora um
tanto mais brilhante do que nunca. O que parecia um monte de destroços era, na
realidade, uma imensa renovação pentecostal em marcha; a verdadeira Igreja de
Cristo estava para surgir em toda a sua beleza e verdade.
Aquelas esperanças — todas as esperanças — se concentravam, agora, na
comunidade. “O Povo de Deus” estava, agora, distinto e sepa rado da antiga e
inflexível hierarquia do papa, bispos, padres e freiras na rígida solidificação da
disciplina romana. Mais do que isso, dizia-se agora que aquele Povo de Deus —
todo ele, bem como em cada pequeno grupo de fiéis — era a verdadeira Igreja, a
verdadeira fonte de revelações, o único legitimador da moralidade, a única fonte
daquilo em que se deve acreditar. Em questões de fé, moral, dogma e prática
religiosa, Roma, do estado da Geórgia, tinha a mesma autoridade que a Roma dos
papas. A autoridad e central estava desaparecendo co mo verdad e ca tólica prática.
Se alguém olhasse à sua volta, na primeira fase da tempestade, para se
orientar, nenhuma pessoa isolada e nenhum grupo isolado pareceriam
responsáveis pelo surgimento daquela eufórica convicção. Mas ela avançava
como um incêndio descontrolado pelas igrejas, afrouxando os laços entre os
leigos e o clero, entre freiras e superiores eclesiásticos, entre padres e bispos,
entre bispos e papas.
Consequência imediata foi a insistente exigência de que a democratização
substituísse a autoridade central e pusesse uma nova e muito necessária ordem
po r toda a Igreja. Os pa dres se orga niza ra m em li gas, associaçõ es, sena dos e
sindicatos, em bases nacionais e regionais. As freiras fizeram o mesmo.³ Os
leigos, homens e mulheres em separado, também. Todos emitiram declarações
bem delineadas de seus direitos e exigências. Todos exigia m qu e método s
democráticos fossem usados não apenas no governo da Igreja Romana, mas até
mesmo para “decidir” no que se de veria acreditar. Toda uma nova burocracia
ativista surgiu da noite para o dia, cheia de carreiristas que lançavam atividades
sempre mais novas e mais impetuosas.
Durante toda essa vasta transformação, aquela alegre, micawberiana
convicção de grande sucesso muito próximo nunca diminuiu. E aquela convicção
febril é que parecia provocar a euforia. Às vezes provocava o que agora,
olhando-se para trás, parece um circo cheio de palhaços inconsequentes
zombando com estri pulias da dignidade, da posição, do poder e da graça em que
eles ainda se apoiavam, ainda que apenas para efeito teatral. Toda uma gama de
carreiras inteiramente novas abriu-se para clérigos que não tinham interesse em
ouvir confissões, batizar bebês, procurar pecadores e rezar missa.
Com uma velocidade surpreendente, a cena contemporânea assumiu um
aspecto ridículo, cômico, que parecia pedir uma exploração em filmes

226
do tipo “pastelão” e por cômicos de casas noturnas. Padres com rosários
simbolizando paz e amor faziam pressão sobre os bispos, dedilhando violões e
cantando “Sonhar o Sonho Impossível”. Freiras usando maquiagem, joias e
roupas da moda sorviam coquetéis em suas “conven ções” anuais em salas de
estar de hotéis. Bispos estampavam em suas cartas pastorais a foice e o martelo
em alto-relevo, em vez dos símbolos normais da Cruz e da Igreja. Teólogos
davam saltos mortais metafóricos sobre a cúpula da Basílica de São Pedro, em
suas tentativas de saltarem para longe de toda e qualquer regra romana de
moralidade e fé. Um arcebispo americano subiu serenamente ao púlpito para
pedir à sua congregaçã o que parabenizasse e rezass e por seu bisp o -a uxiliar que
no dia seguinte iria deixar o episcopado para se casar. Um bispo americano, que
mais tarde se tor nou cardeal, organizava “comitês de bolinhos” em todas as
pa róquias de su a diocese, para fazer bolinhos e so nhos tostados para serem
usados como pão da Comunhão no novo rito que substituiu a Missa Romana.
Um arcebispo mexicano começava regularmente seus sermões dominicais com o
punho cerrado erguido em sa udação e com o grit o desafiador da Internacional
Comunista, “Soy marxista”, nos lábios.
O público em geral não deixou de perceber a atmosfera circense. Pela
primeira vez na história da indústria cinematográfica e de televisã o ame rica na, o
pa dre católico , a fr eira ca tólica, o seminarista ca tólico , os rituais católicos
tornaram-se presa fácil para risadas gratuitas e dramas horripilantes. Como o
pa stor anglica no na Ingl aterra de Noël Coward e os rebbe judeu na Europa das
décadas de 1920 e 1930, aqueles personagens católicos romanos, antes
intocáveis — freira, padre, bispo, papa, seminarista — entraram para o cartaz
mundial de matéria de entretenimento.
E a euforia continuava. De algum modo, tudo aquilo, também, era
interpretado como parte da promessa de um futuro dourado para o catolicismo.
A substância tanto da euforia como da confusão nunca foi retratada mais
literalmente do que por dois artistas romanos, Ettore de Conciliis.
— sem dúvida um nome com um toque de ironia histórica — e Rosso Falciano.
Nos últimos dias do Conc ílio Va ticano II, contra tados para de corar as paredes
de uma nova igreja em Roma dedicada a São Francisco de Assis, Conciliis e
Falciano pintaram uma rodopiante montagem de rostos de perfil. Foi como se
uma barafunda disparatada de retratos tivesse sido colocada naqueles mesmos
ventos fortes, àquela altura adquirindo rapidamente a plena força de um furacão.
O papa João XXIII, o ditador comunista Fidel Castro, o ateísta professo
Bertrand Russell, o líder do Partido Comunista Italiano Palmiro Togliatti, a
atriz excomungada Sophia Loren, o presidente Alexei Kosygin do Conselho de
Ministros soviético, o prefeito esquerdista Giorgio La Pira, de Florença, o
ditador comunista Mao Tse-tung, da China, e, sabe-se lá por que razão,
Jacqueline Bouvier Kennedy.
Nem Conc iliis nem Fa lciano eram comunistas. Mas estavam co nven ci dos
de que, com o Vaticano II, estava tudo mudado. Ninguém estava

227
errado; todos estavam certos. Tal como a Igreja, São Francisco, o poverello de
Assis, podia abraçar a todos. Porque agora o impossível acontecera. A Igreja
Católica Romana tornara-se humana; e, portanto, nada que fosse humano podia
ser visto como alheio a ela. Renovação era a maneira, a verdade, e a vida do
catolicismo romano. E sua mensagem era levada nas asas de seu próprio delírio:
se a Igreja hierárquica pudesse mudar, pudesse se adaptar à humanidade da
Renovação, a Era de Ouro da Cristandade iria nascer.
Realidade, disse certa vez Jean-Paul Sartre, é um balde de água gelada. Ela
o deixa sem respiração, incapaz de falar. Tão repentinos e tão esmagadores
foram aqueles dois furacões, que expressões articuladas de surpresa ou choque
pa reciam impossí veis para a grande maioria de ho mens e mulheres — tanto
testemunhas quanto participantes. A mudança foi uma mudança de verdade. A
euforia era euforia de verdade. Ninguém discutia a autenticidade de nenhuma
das duas. Sua realidade ultrapassava qualquer ficção ou pretensão, em termos de
estranheza, incongruência ou espírito inventivo. Mas embora houvesse
indivíduos e grupos de pessoas aqui e ali que gritassem um equivalente a
“Esperem aí! O que é que está acontecendo? Por que estamos mudando tudo?”,
era como se ninguém pudesse ouvi-los por causa do barulho da tempestade
dupla que assolava o catolicismo.
Como no nosso cenário surrealista, com o tempo aquelas perguntas
começaram a ser feitas por um maior número de pessoas. De onde tinham vindo
aqueles furacões? Por que a euforia? De onde vinham os novos conceitos e a
nova linguagem? Até o papa Paulo VI, em cujo reinado a devastadora mudança e
a ingovernável euforia atingiram a força de furacão, pensou nessas perguntas,
como era seu dever. Àquela altura, porém, a reflexão de Sua Santidade era sobre
causas elementares: “A Fumaça de Satã penetrou o Santuário e envolveu o
Altar.”
Na ép oca como agor a, a maioria das pessoas, entusiasta ou condenatória
em relação à mudança, parecia achar que fora tudo o resultado direto do
Concílio Vaticano II do papa João XXIII, que reunira mais de 2.500 bispos
católicos romanos em Roma para quatro sessões separadas entre 1962 e 1965.
Mas o Vaticano II, como todo concílio, deixou um registro claro em seus
documentos. E nada é mais certo do que o fato de que aquele concílio reiterou
aquilo que dois concílios ecumênicos anteriores haviam proclamado,
especialmente com referência à primazia e à infalibilidade do papa, ao caráter
hierárquico da Igreja Romana e ao caráter sem igual do sacerdócio. Quanto à
Missa Romana, o concílio decretara que ela, também, deveria ser preservada.
Todos os pontos essenciais deveriam continuar inalterados e sacrossantos. Só foi
permiti do qu e cert as orações menores da missa foss em ditas no vern áculo. As
tradicionais devoções da Igreja foram enfatizadas.
Em outras palavras, não importa como você os torça, os documentos do
Concílio Vaticano II nem mesmo sugerem, muito menos autorizam, o furacão de
mudanças; tampouco criaram ou justificaram a euforia

228
— a curiosa expectativa de novidade instantânea em tudo — que parecia
convencer homens e mulheres de que destruir os próprios vestígios do ca-
tolicismo seria introduzir a Época Dourada do catolicismo.
Não fora m os documentos do Va ticano II que autorizaram os bisp os a
fazerem justamente o oposto do que Roma mandava na questão da comunhão na
mão; na questão de mulheres leitoras na missa; na questão de meninas sacristãs
substituindo meninos sacristãos e de meninas e mulheres distribuindo a Santa
Comunhão; nas questões da prevenção da gravidez e de uniões homossexuais.
Os documentos do Vaticano II não deram aos teólogos carta branca para
interpretar ou negar dogmas de fé como bem entendessem. O Vaticano II foi
conservador em suas declarações e tradicional em sua teologia e moralidade. O
concílio não recomendou direitos dos homossexuais, dançarinos com roupas de
malha dando saltos pelo santuário, bispos rezando missa vestindo calções e
tênis, a abolição da clausura rígida para as ordens contemplativas, ou o uso dos
bolinhos ingleses da Thomas como Pão da Eucaristia.
É evidente que o impulso para a mudança e a inovação, a própria euforia e
a quase infantil convicção de que renovação consistia em jogar fora práticas
sagradas antiquíssimas e rejeitar a voz autoritária de Roma devem ter sido,
todos, o resultado de outro processo.
Que processo foi esse?
A pergunta é vista com maior clareza quando se olha para o efeito dos
furacões da mudança e da euforia sobre a Sociedade de Jesus. Os jesuítas não
são católicos comuns; são de uma qualidade excepcional entre inteligências de
alto calibre. E a Sociedade a que pertencem não é um mero grupo paroquial, mas
uma organização internacional com sede em Roma. Para culminar todas essas
qualificações excepcionais, na década de 1960 os jesuítas tinham o que pode ser
chamado, com toda certeza, de um venerável instinto corporativo testado pelos
séculos, em favor da Igreja, do papado, e dos pontos essenciais do catolicismo
de moralidade e dogma.
E tinham a sua magnífica folha de serviços. Quando alguns ou todos os
bispos e clérigos da França, da Bélgica, da Alemanha, da Áustria, da Holanda,
da Inglaterra e dos Estados Unidos decidiram, em várias épocas nos quatro
séculos anteriores, opor-se ao ensinamento do papa romano, os jesuítas não
abandonaram o papa uma só vez. Quando governos locais, em vingança contra
Roma, tentaram criar igrejas “nacionais” em oposição à Igreja universal
governada de Roma, os jesuítas nunca se desviaram de seu voto de obediência e
fidelidade ao papado. Nem tortura, nem ameaça de prisão, de exílio, de morte;
nenhum agrado com poder, dinheiro, privilégio; nem mesmo a extinção de sua
Sociedade por motivos injustos e pelo próprio papa romano; nada, em outras
pa lavras, jamais levara a Socieda de ao ponto de romper o voto de su bmissão e
serviço ao papado.
Se até os jesuítas, então, foram alterados por aqueles furacões — e foram
mesmo — como se justifica isso? Se foram contaminados por aquela euforia —
e foram mesmo — como aconteceu isso? Fatos realistas,

229
denunciadores, poderiam ter sido vistos como avisos por homens como os
esuítas. Eles estavam, afinal, acostumados a vigiar o horizonte à procura das
bandeiras vermelhas da história anunciando a chegada do perigo. Como po deriam
ter deixado de perceber a rapidez incomum com que o número de membros e de
admissões começou a cair? Em 1914, havia
17.0 jesu ítas no mundo inteir o. Em 1965, 36.038. A seq uência deveri a ter
sido de crescimento — em especial se havia uma renovação geral do tipo
alardeado tanto por jesuítas como não-jesuítas.
Em vez disso, em 1966, aquele crescimento continuado inverteu-se; o
número de membros caiu para 35.929. Uma perda de 109 homens em um ano era
anormal — foi, na verdade, o primeiro declínio substancial em 54 anos. Os
superiores jesuítas, sensíveis a sinais de dificuldades muito mais sutis e muito
mais distantes, deveriam ter-se erguido de um salto e perguntado: por quê?
Deveriam ter-se feito a mesma pergunta, com apreensão cada vez maior, até o
final da década, porque em apenas cinco anos a Sociedade perdeu subitamente
mais de 6.000 homens. Por quê?
O patético é que alguns dos superiores jesuítas fizeram realmente essa
pergunta; e qu e a responderam dizendo que a Soci edade prec isava ab dicar do
relacionamento com o papado, que tinha sido estabelecido por um juramento, e
mudar a natureza do jesuitismo. A Sociedade precisava da renovação que estava
reduzindo a Igreja a destroços visíveis diante de seus olhos. Como resposta
jesu ítica, esta era da classe da insa nidade autodestruidora.
Não há dúvida de que os jesuítas fora m afetad os pela euforia geral daquela
época avassaladora, pois a característica geral daquela euforia era o abandono
confiante e inquestionável daquilo que sempre fora sagrado e valioso e
considerado essencial. Qualquer característica desse tipo tinha sido estranha não
apenas à Sociedade de Jesus desde a sua criação, mas à essência — à própria
razão da existência — do jesuitismo.
De fato, se você explicar satisfatoriamente o motivo pelo qual os jesuítas
— a Sociedade de Jesus como corporação — foram na direção em que foram,
terá avançado bastante no sentido de encontrar algumas respostas para aquelas
perguntas provoc adas pela aparente rapidez súbita de muda nça e pela euforia
desvairada em toda a Igreja Católica Romana de 1965 em diante.
Entre 1965 e 1975, a Ordem realizou duas congregações gerais, CG31 e
CG32. Quando a CG32 terminou em março de 1975, a Sociedade havia sofrido
oficialmente e nas mãos de seu superior máximo — a congregação geral — uma
completa transformação, do ideal inaciano clássico para um novo jesuitismo. No
final da década, a Sociedade, em sua nova forma, estava em franca e completa
oposição ao ocupante do Trono de São Pedro, depois de ter sido severamente
criticada pelos dois sucessores daquele papa. Tinha sido declarada uma virtual
guerra entre o papado e os jesuítas.
Não se pode supor se nsatament e que os delega dos à CG31 e à CG32
pa ssaram, de repente, sem aviso prévio, por uma transformaç ão tão com pl eta

230
assim, e relativa a duas questões tão fundamentais quanto a natureza da Igreja
Católica e o significado da salvação. Tampouco se pode supor racionalmente
que uma tradição de quatrocentos anos fosse posta de lado sem sofrimento ou
espontaneamente.
Não. Aquela transf ormaçã o devia estar sendo prepa rada há muit o tempo.
Mais de cem anos antes da década de 1960, para falar a verdade, uma nova e
revolucionária corrente havia penetrado nas artérias do corpo católico romano,
afetando particularmente a intelligentsia da Sociedade de Jesus. Essa corrente
caracterizava-se por um desejo de ficar livre do controle, ter liberdade para
fazer experimentos, para se adaptar à modernidade, para sair da exclusividade
católica romana e unir-se à grande massa de homens e mulheres. Numa palavra:
Libertação.
Embora essa corrente revolucionária tivesse feito muitas voltas, tinha sido
rapidamente reconhecida pelos papas no século XIX pelo que era realmente —
uma facada direta, assassina, no coração vivo do catolicismo romano. Os papas a
denunciaram. A Sociedade, oficialmente, condenou-a, chegou até a combatê-la.
Mas todos os esforços no sentido de se livrar daquele perigo só conseguiram
levá-lo à clandestinidade.
A corrente ainda fluía em silêncio e dissimulada no início do século
XX.
Levantou sua cabeça abertamente por um momento nos anos imediatamente
subsequentes à II Guerra Mundial, mas a figura autoritária de Pio XII voltou a
4
fazê-la recuar. Já em 1946, ele denunciou a corrente numa carta encíclica.
Apesar disso, a corrente ficou um pouco exposta à visão pública na CG29 em
1946 e na CG30 em 1957. Mas ela se retirou, quase de imediato, para sua
posição oc ulta. Parecia que a escolha do mo ment o ce rto tinha si do erra da. Mas,
àquela altura, já era uma questão apenas disso: escolher o momento certo.
Os srcinadores daquela corrente de “libertação” — um destacado jesuíta,
num acesso de zelo profético, certa vez os chamou de “os Libertadores” —
tinham feito bem o seu trabalho. “Lá do além de seus obscu ros túmulos, eles
irão se esforçar por alcançar a vitória”, observou o mesmo jesuíta em rela ção a
eles. De fato, Pedro Arrupe e sua geração de jesuítas — todos líderes do
catolicismo — que prazerosamente mergulharam no novo jesuitismo das décadas
de 1960 e 1970, só puderam fazer isso por causa daqueles Libertadores que
tinham chegado antes.

231

232
3ª PARTE

OS LIBERTADORES

233
234
12. A DOUTRINA CATIVANTE

uase que exatamente há cem anos, a cultura ocidental na Europa e

Q
nos Estados Unidos sofrera a sua primeira e única mudança
religiosa radical desde o século IV, quando o imperador romano
Constantino proclamou que o cristianismo era a religião do
Império, e essa cultura nasceu. Aquela mudança, aparente entre
europeus e americanos na década de 1880, era uma coisa
novíssima: a descrença em Deus como opção aceitável.
Gostando ou não, nós, no final do século XX, aceitamos essa opção como
ponto pacífico que faz parte de nossa cultura. Porq ue o fato de alguém declarar
que não acredita em Deus não irá provocar nenhum erguer de sobrancelhas,
além de certa surpresa por alguém ter-se dado o trabalho de provocar o assunto.
Porque a descrença se tornou alternativa aceita e viável hoje em dia.
Sem dúvida, quase sempre tem havido agnósticos, ateístas, descrentes
professos — e mesmo profissionais — e aqueles que Cotton Mather juntava
vigorosamente em seu saco de gato s de “toda sorte de apóstata e filho de Satã”.
Mas essas pessoas eram sempre consideradas excêntricas; por certo nunca
aceitas como constituintes e elementos normais da cultura.
Ao contrário, uma admissão básica sempre mantida na cultura ocidental
era de modo,
algum que umresponsável
poder sobre- humanoe tudo
pelo cosmo chamado Deusexiste.
que nele com “D” maiús podiam
As pessoas culo era, de
diferir nas explicações daquela admissão básica, mas não era permitido — mais,
era inimaginável — negar a existência de Deus.
No último quarto do século XIX, a descrença “assumiu sua posiçã o at ual
1
como opção plenamente admissível na cultura americana” e sua equivalente
europeia. Ela não afastou a crença. Não arrefeceu o ardor das renovações do
fervor religioso. Foi simplesmente que a “continuada ausência de uma
convicção de que exista um poder sobre- humano [como Deus]” 2 tornou-se,
então, e continua até hoje, uma atitude perfeitamente aceitável para com a
religião, em igualdade de condições com a própria crença.

235
Como James Turner mostra em seu livro Without God, Without Creed (Sem
Deus, sem credo), essa mudança vinha sendo preparada durante pelo menos dois
séculos. Mas a análise que ele faz demonstra um argumento que é mais
importante quando se trata de pensar naqueles dois furacões simultâneos da
década de 1960: a mudança não ocorreu como uma “vitória” direta do zelo
puramente secular sobre a cr ença religiosa. Não foi a ascens ão da ciência, a
secularização da educação e da política, a industrialização generalizada, ou o
surgimento do comunismo e do marxismo que impôs a descrença à nossa cultura
como opção aceitável.
Essa mudança radical foi devida diretamente à reação dos próprios líderes
religiosos à modernidade. Diante da eficiência da razão aplicada a tudo — à
industrialização da vida do homem; à pesquisa crítica das srcens do homem; ao
exame exato da natureza do mundo; à tecnologia da medicina, da produção de
alimentos e da ciência social que vinha numa melhoria progressiva — os
pensadores religiosos entraram em pa sso de marcha em fileira cerrada.
Esforçavam-se por incluir Deus satisfatoriamente em todos aqueles novos
modos de pensar e de viver. Ciência, tecnologia e artes aplicadas foram aceitas
como manifestações do zelo religioso do homem e como se estivessem se
prepara ndo para um iminent e milê nio na Terra. “Líderes religi osos confia vam à
religião, funcionalmente,
termos humanos a tarefa de ,fazer
e, intelectualmente com que
maneiras o mundo Deus
de conhecer ficasse
quemelhor em
servissem
apenas para um a compreensão do mundo.”³
Ao assumirem esses novos compromissos, os líderes religiosos saíram de
suas trincheiras. Enquanto o mundo corria para adaptar-se à sua nova cultura, os
homens da igreja deixaram de realizar a única tarefa que sempre foi a marca de
excelência de grandes pensadores religiosos: fermentar, modificar e dar um
significado transcendente às realidades da vida no mundo visível. Deixaram, em
outras palavras, de concentrar a luz sobrenatural de sua fé nos novos critérios
revolucionários que inundavam a mente dos homens no século XIX.
Em vez disso, se adaptaram. Consentiram em pensar e raciocinar sobre

Deus e a verdade
moderno fazia o religiosa
seu muitosegundo as novas regras
impressionante pelas quais
progresso. o secularismo
Em suma, eles se
renderam à modernidade. “Deus”, declarou Gilbert Burnet, bispo de Sarum, “é
uma Providência em desenvolvimento.”
Em 1875, um orador na Universidade de Wisconsin podia declarar em
pú blic o que “a ciência social é aq uela qu e cura, a messiânica purifica dora da
raça humana, impulsionada pela vida. Ela é o arauto no enevoado topo da
montanha proclamando por toda esta terra oprimida que o Reino do Homem está
próximo”. A descrença estava na moda . Era per feitamente respeitável. Não
acreditar era um direito igual a acreditar. Agir com base nessa descrença nos
vários setores da vida — casamento, educação, política, questões sociais,
ps icologia, sexualida de — tornou-se uma questão puramente secular, uma parte
dos direitos civis.
A nova atitude religiosa da descrença tinha atrativos só seus,

236
principal mente para os intelectua is. Estes eram, afinal, a nata, a inteli gência, os
espíritos orientadores. Não eram simplesmente modernos para a sua época. Eram
a modernidade. Ditavam o andamento. Não se tratava de inteligências de
segunda categori a. Alguns deles eram os p rincipais pensadores em seu mundo, e
suas especialidades — ciência, conhecimentos bíblicos, as artes, história —
eram altamente respeitadas.
Havia mais razões ainda para se ser atraído, quer quisesse quer não, pela
nova atitude dos descrentes. Essa nova e revolucionária casta de homens
pa recia tão humana em sua compreensã o e tão divina em seu instin to! Eles
alegavam ser não-sectários e democráticos em seu espírito de tolerância — em
casos em que um protestante e um católico estariam tentando estrangular um ao
outro, o descrente podia ser amigo de ambos, sem tomar partido. Ele não
pretendia decidir sobre questõ es religiosas de bati das co m entusiasmo. Sua
alegação era, ao contrário, de estar acima delas. Sua atitude parecia tão
tolerante e aparentemente tão livre de preconceitos, tão doce e tratável, tão
cativante e amante da paz, tão simpática, que para muitos, realmente, parecia
ser a mais autêntica e mais nobre das atitudes que um cristão crente poderia
adotar. Mesmo quando um Lord Burleigh exclamava, como fez certa vez, que
“qualquer homem com mais de cinq uenta anos que acredita em Deus deve ser
uma besta”,
incapaz de podia
derreter,-sededebitar isso menores
espíritos ao puro aborrecimento
e mentes maiscomestreitas.
a mesquinhez
Sua
Excelência, na verdade, não se importava se alguém tivesse vontade de
acreditar em Deus.
Ainda assim, o novo estilo mal poderia ter gozado de sua adoção maciça
— embora fosse limitada durante algum tempo — entre pessoas cultas se não
fosse por um obscuro monge hindu sobre o qual a maioria dos adeptos da
doutrina cativante nada sabe. Numa breve ascendência à fama, semelhante a um
cometa, o swami Vivekananda 4 fez com que o futuro deles se tornasse rosado
quando participou do Parlamento Mundial de Religiões em 1893, em Chicago.
De turbante e com uma túnica laranja e vermelho, de barba, olhos grandes, com

umexistência,
da sotaque exótico e um da
a divindade olhar
almahipnótico, swamidefalou
humana, oa harmonia todassobre a singularidade
as religiões ea
singularidade de Deus.
Ainda assim, não foi tanto o que o swami disse; foi a maneira de ele fazer
com que aquilo se encaixasse maravilhosamente bem no caminho da ciência e
do humanismo em direção a uma nova ideia de perfeição material. “O homem
não está viajando do erro para a verdade”, decla rou Vivekananda à recém-
receptiva mentalidade ocidental, “mas subin do de verdade em verdade, da
verdade que é inferior para a verdade que é mais alta . (...) O verme de hoje é o
Deus de amanhã (...).”
O swami de Calcutá levou de roldão os acadêmicos e a alta sociedade. Foi
tratado com honrarias em Boston, Nova York e Filadélfia; foi homenageado
pelos filósofos e teólogos de Harvard e Chicago. Aonde quer que fosse, de fato,
ele deixou um toque indelével na corrente sanguínea dos pensadores
5
acadêmicos entre os quais a doutrina cativante já fincara pé. Porque ele
forneceu a teoria de que o que importava não era

237
a religião em geral ou qualquer religião em particular, mas o espírito. Ser
espiritual — esta era a chave. “Se uma religião for verdadeira”, disse ele,
“então todas as outras têm que ser verdadeiras (...). A arte, a ciência e a
religião são apenas três maneiras diferentes de expressar a verdade única (...).
Tudo se eleva para o espiritual O importante, para os pensadores engajados em
recodificar o mundo, foi que o swami forneceu um vocabulário para expressar
aquela espiritualidade. O mais importante de tudo, porém, ele consagrou a vida
do indivíduo como a única coisa qu e importava: “Quem pode ajudá -los para o
Infinito? Até mesmo a mão que se estende para vocês na escuridão terá que ser
a sua própria”.
O swami venceu onde os líderes cristãos haviam falhado. Deu ao novo
culto da descrença um estado mental abrangente, unificador e inteiramente
aceitável. 6 Que esse estado fosse religioso no sentido pagão da palavra, não
tinha importância. O seu atrativo estava em que repisava a dignidade do
homem, o privilegiado poder de seu raciocínio; e depositava confiança total
apenas na natureza humana, de modo que se cada pessoa estivesse livre de toda
a inabilidade e intromissão por parte da religião organizada, poderia conseguir
sua própria felicidade. Cada qual estava por sua própria conta: “(...) a mão que
se estende para vocês n a escuridão”, como disse o swami, “terá que ser a sua
pró pria .”
A nova descrença havia descoberto uma maneira de enfatizar aquilo que
reunia as pessoas, e não aquilo que as separava. Agora, ela podia dizer a
homens e mulheres o que eles poderiam se tornar, o que estavam destinados a
se tornar, não aquilo que não deviam se tornar. Alguns de seus defensores se
distinguiram na solução de problemas cruéis: alguns dos primeiros
abolicionistas, dos primeiros lutadores em prol dos direitos civis dos negros,
aqueles que lutaram contra a crueldade para com animais e crianças, e aqueles
contra o trabalho infantil e contra os senhorios das favelas, foram fontes de
encorajamento para o novo ponto de vista.
Como cidadãos, os novos descrentes não davam motivos para censura —
eram afáveis, trabalhadores, generosos, pagando os impostos em dia, mantendo
boas rela çõ es co m os vizi nhos e luta nd o po r seu pa ís quando es te era ameaçado
por um inimigo. Quando morr ia m — preferiam cha mar sua morte de “transição”
— tudo o que pediam sob a forma de homenagens póstumas era que uma pessoa
viva fizesse uma caridade para com outra pessoa viva, em memória deles.
Porque a lembrança deles era tudo o que sobrevivia. Fora isso, eles haviam
entrado para o nada.
Eram, levando-se tudo em conta, totalmente civilizados, como se diria hoje em
dia. Os cristãos convictos iriam chamá-los, com indulgência mas assim mesmo
com admiração, de “pagãos obviamente esclarecidos”. A nova casta não
gostava desse termo pagão, porém, nem de ateu; as conotações negativas eram
negativas
deles, erademais e óbvias
que eles eram demais. E dePorque
espirituais. qualqueralegavam
modo, a serem
verdade,levados
na opinião
pelo
espírito da moralidade e sua consciência, que os instavam a fazer o que lhes
fosse possível por outros seres humanos.

238
Apoiavam todo o bem moral que as religiões formais professavam e
realizavam, e propagavam amizade, amor, reconciliação e paz. O fato de
também afirmarem a sua falta de fé — como profissão formal — era uma
diferença demasiado pequena, a seu ver.
Nós, os humanos, poderia m eles co mentar in just amente, se mpre te mos
desejado mais do que aquilo que nos falta. E, na realidade, o que importa se
não tivermos um deus? Nós toleramos todas as crenças religiosas; não
aceitamos nenhuma. O swami não tinha dado a melhor defi nição? “Se uma
religião for verdadeira, então todas as outras têm que ser verdadeiras.”
Assim, a nova religião da descrença havia adquirido um éthos ou estado de
espírito e um vocabulário na virada do século. Havia, tem havido e ainda há
centenas de milhares de homens e mulheres, só nos Estados Unidos, que no
fundo do coração são descrentes. Como bons cidadãos, eles observam as
amenidades da vida pública, civil e familiar, pertencem a este ou àquele grupo
religioso; nunca pensariam, nem em sonhos, em atacar a fé religiosa formal.
Mas no fundo do coração, adotaram a descrença.
Pelo fato de a nova atitude, a descrença, defender a nossa natureza
humana, ela podia ser descrita como humanismo — mas, em absoluto, não o
mesmo humanismo que havia surgido na Renascença europeia três séculos
antes.
“O homem é a medida de todas as coisas”, declarara com orgulho o
humanista renascentista ao erguer a cabeça para falar com Deus.
“Nós, os seres humanos, temos o nosso lugar de direito no longo drama
que ainda se desenrola, a aventura biológica que é o desenvolvimento
cósmico”, disse o descrente do século XIX, erguendo os olhos de seu
microscópio. “Do verme ao homem! Venham! Juntem -se a nós!”
O novo humanismo sublinhava o nosso privilégio de sermos humanos
untos em um cosmo puramente material. Defendia a participação humana
nesse cosmo como algo inerente à história cósmica, uma casualidade que
datava de princípios remotos na primitiva “sopa” de produtos químicos
inanimados numa manhã antiga, até chegar à postura ereta do Homo sapiens, e
ao cientista, ao erudito trabalhando com fósseis e átomos, e seus colegas de
mentalidade mais prática, os novos engenheiros sociais. Somos “irmãos dos
pened os, ir mãs da s es tr elas ”, na s pa la vras de um ci enti st a dos nossos dias.
Tudo em relação à nova descrença era diferente do passado. Em seu auge
durante o século XIX e três quartos do século XX, os novos descrentes e
aqueles que os compreendiam chamavam a nova atitude ou ponto de vista de
“ser moderno” ou “modernista”. O modernismo tornou -se a nova maneira de
pensa r adeq uado aos descrent es da s nações oc id en ta is . A ment e modernist a
pre vê to do ti po de “coisas bo as ” para a huma nidade e um desenvolvimento
muito espetacular, se as pessoas consentirem que haja mudanç as.
O único obstáculo àquele espetacular desenvolvimento mantido que

239
o modernismo prometia era uma certa resistência teimosa à mudança, uma certa
estabilidade de fé religiosa, o fato de muitos se apegarem a dogmas antiquados.
É claro que qualquer religião organizada apresentava tal obstáculo. Mas, para a
nova raça de descrentes e modernistas, as igrejas cris tãs e, em especial, a Igreja
Católica Romana eram as principais criadoras do obstáculo.
Nenh uma igre ja , entreta nto, tivera a hist ór ia da Igreja Ca tó li ca nesse
assunto, porque durante centenas de anos Roma realmente alim enta va, regulava
e controlava todo o desenvolvimento intelectual e artístico na Europa e na
América Latina. Ao término do século XIX, a regulamentação clerical católica
da cultura, da pesquisa e da investigação havia tido uma longa história
marcada por experiências amargas de controle eclesiástico dos destinos
humanos.
A nova casta de descrentes teve, automaticamente, profunda antipatia por
aquele controle dos clérigos. Tal controle havia retardado o progresso do
homem, diziam eles. Ofendia a dignidade humana. Os próprios clérigos
estragavam a unidade natural dos homens com a sua grosseira dissensão, e suas
discussões sobre ideias, proposições e dogmas abstratos
— formulados por outros homens há muito já mortos e desfazendo-se em pó
— impediam a modernidade. Pior do que tudo, os clérigos proibiam a
mudança. Não permitiam adaptação alguma. Se aquele clericalismo e aquele
controle eclesiástico pudessem ser liquidados, os homens estariam livres para
progredir e enfrentar os desaf ios de um nov o mundo.
A atitude, essa descrença cada vez mais militante, anticlerical, repre-
sentava o que passou a ser chamado de humanismo se cular.
A descrença, por si só, não podia destronar a fé popular e a fidelidade à
religião tradicional entre as massas de pessoas comuns. A língua em si que ela
falava era ininteligível para a mente comum. Por sua própria natureza, era uma
evolução que se adequava às mentalidades sofisticadas dos cultos, dos bem-
educados.
Para os clérigos, por outro lado, como para outros líderes religiosos e
pensa dores , teól og os e ci enti st as socia is, a no va at it ude rep rese ntava um co po
de água fresca, borbulhante que lhes era estendido no que se tornara, para
muitos, um maçante, cansativo e repetitivo deserto. Na verdade, verificava-se
uma perceptível lassidão, uma falta de imaginação, uma mesmice e uma
monotonia no pensamento dos pensadores católicos romanos de princípios do
século XIX. O traço predominante era uma mentalidade sitiada.
Acontecimentos históricos — a Revolução Francesa; as guerras napoleônicas; a
ascensão de grandes potências protestantes como os impérios britânico, alemão
e holandês e a União Americana; o fanático anticlericalismo predominante na
Europa — reduziram a atividade intelectual católica às reações espasmódicas
de revide, refutação e repetição.
Acrescentando um gosto de fel a essa monotonia estéril, estava o pro-
gresso óbvio da ciência e a substancial melhoria social obtida por pessoas que
eram descrentes ou pelo menos totalmente contra Roma, o romanismo e a
tradição intelectual de Roma.

240
Um grande desejo de participar do sucesso, da “nova era”, de ser colega
daqueles que empurravam as fronteiras do conhecimento humano muito além
de todos os limites imagináveis, começou a provocar a intelligentsia da Igreja.
Não há dú vida, co ncluír am el es, de que a Igreja ta mbé m pr ec is a evoluir e,
port an to, mudar. Eles ta mbém esta vam (n as palavra s do swami) “subindo da
verdade para uma verdade que é supe rior”.
Não é de surpr eende r que a única orga niza ção visível e co nh ecida que
perc eb eu cl ar amente o mal que aq uele modernismo po deri a causar à sua
pr óp ri a al ma foi a Igreja Cató li ca Romana. Po rq ue se o modernismo foss e
aceito, a espinha dorsal do catolicismo romano seria quebrada, e dentro de
pouc o te mp o seu corp o se torn ar ia uma ruína evisc erada.
O catolicismo romano foi erguido sobre um dogma e uma fé fixos, e
estava irrevogavelmente ligado à tradição segundo a qual o representante
pess oal de Deus na Terra vivia nu m pequeno mas dis ti nto en cr av e às marg en s
do Tibre em Roma, Itália. Dali, ele sustentava, com autoridade, verdades fixas
sobre fé e moralidade. Havia toda uma gama daqueles ensinamentos
tradicionais tratando de todos os aspectos da vida humana, de antes do ventre
até além-túmulo e além, na eternidade de Deus. Essa s tradições não podiam ser
modificadas sem alterar o catolicismo por completo.
Já na década de 1840, o filósofo italiano Vincenzo Gioberti declarou
categoricamente que “a Igreja terá que se reconciliar com o espí rito da época
(...) e com os tempos modernos (...)”. Caso contrário, disse ele, a Igreja iria
perece r. Dentro de tr inta anos após a mort e de Giob erti em 18 52 , dest acad os
eruditos católicos na França e na Itália haviam sucumbido ao poder e aos
encantos do novo ponto de vista. O contínuo progresso da ciência, um novo
modelo para os estudos dos eruditos bíblicos, a extraordinária moda da
evolução darwiniana estavam começando a fazer seus efeitos. A revelação e o
conhecimento sobrenaturais, escreveu monsignor d’Hulst, reitor do Institut
Catholique de Paris, não deviam apenas parecer razoáveis; tinham que ser
“razoáveis, se quiserem entrar na vertente mestra”.
Na práti ca, é clar o, esta e outras decla raçõ es co mo esta si gnif ic avam qu e,
se surgisse um conflito de ideias entre os ensinamentos da Igreja e a ciência, a
Igreja deveria modificar ou acabar com o seu ensinamento.
Em vez disso, porém, a Igreja Católica Romana atacou o modernismo
diretamente e pelo nome, como sendo uma crença herética ao mesmo nível que
importantes heresias de épocas anteriores, como o arianismo e pelagianismo lá
nos séculos III e IV. Expôs ao ridículo o princípio essencial do modernismo,
segundo o qual tudo numa religião muda, tem que mudar, como tudo numa
cultura, à medida que os homens progridem e se tornam melhores em suas
qualidades humanas. A Igreja de Roma proibia qualquer pessoa, mesmo
matizada com o modernismo, de ocupar a função de professor em seus
seminários e universidades.
pess oa s, ti rando- as de todasAs
as autoridades da Igreja perseguiam aquelas

241
posiç ões de influê nc ia . Impunha m um jura ment o sole ne de abj uraçã o do
modernismo a todos os seus teólogos. Pública e oficialmente, o modernismo
não tinha chance alguma de resistir ao ataque papal dentro dos limites da
Igreja.
Apesar disso, embora dissimulado, o modernismo fez suas incursões na
Igreja. Para o intelectual, para o culturalmente sofisticado, persistia aquela
cativante atração do descrente — bem como a sua modernidade. Mente
modernista era a das centenas de pessoas que ajudavam maciçamente a
melhorar o destino do homem. Ela deu srcem a uma legislação socialmente
benéf ic a. Os modernista s defendia m os op ri midos. Não de monstr avam nem um
pouco do ód io qu e gr as sa va entr e reli giões diferen tes. Nã o reivindica vam a
infalibilidade. Com certeza, argumentavam teólogos católicos, devia haver
alguma verdade em muitas das coisas que os modernistas propunham.
Sabemos que dezenas e dezenas de pensadores e teólogos católicos
romanos achavam que a proibição que sua Igreja impusera ao modernismo
mostrava falta de imaginação, era míope, uma reação de medo. A maioria foi
punida. A maiori a sub mete u-s e — alguns sinceramente, outros por uma questão
de forma — a fim de sobreviver e esperar por um dia melhor. Passaram a agir
na clandestinidade.
Temos também registrado qual foi a atitude na Sociedade de Jesus quanto
à questão do modernismo mais ou menos naquela época. Na CG23, que se
reuniu em Roma de 16 de setembro a 23 de outubro de 1883, os delegados
deram apoio irrestrito à condenação papal do modernismo. Instruíram o então
padre -geral, Anton Anderledy, da Suíça, no sentido de que “adotasse todos os
meios para manter esta praga fora da Sociedade”.
De maneira clara, porém, os registros mostram que a atração da nova
atitude de descrença, esse modernismo, fizera-se sentir na Sociedade. Alguns
delegados à CG23 alegaram que a Igreja existia para salvar os homens, não
par a conde nar erro s. Os modern is ta s descr entes , argumenta va m, esta vam
tentando fazer o bem. Não seria melhor adotar uma atitude mais simpática e
mais compreensiva com relação a esses modernistas? De que outra forma
poderia o ho me m modern o na déc ada de 188 0 ser le va do “suave e docemente” a
pensa r em De us e na sua sa lvaç ão?
É claro que aquelas vozes que defendiam o que chamavam de uma
abordagem “positiva” foram abafadas pela esmagadora maioria de delega dos. O
papado ha via fa la do. O as sunto esta va deci dido. Mas o so m daquela s vozes
seria ouvido mais alto, mais claro, e muito mais dominante apenas cem anos
depois. O mesmo argumento em favor de uma abordagem simpática seria usado
par a excl uir a fi deli dade à vo ntade e à deci sã o do pa pa do.
Um dos resultados da atitude em favor do papa da época foi, sem dúvida,
que no treinamento formal dos jesuítas e em seus trabalhos publicados não
havia defesa do modernismo. Mas pode-se dizer, com a mesma certeza, que por
volta daquela época uma linha de pensamento modernista penetrou na tradição
intelectual da Igreja Católica Romana e da Sociedade de Jesus.

242
O modernismo nunca foi, durante o período intermediário — os primeiros
cinquenta anos do século XX — professado publicamente ou abertamente
ensinado. De fato, nenhum corpo religioso oficial foi mais dedicado na
promoçã o da exti rp ação do modernismo pelo pap a do que os su peri ores mais
graduados da Sociedade até meados do século XX. Ainda assim, existia uma
mentalidade modernista como o “teto superior do pensamento”, sob o qual
muitos eruditos católicos, inclusive os jesuítas, ensinavam fielmente as
tradicionais doutrinas de Roma. Muitos também aderiram ao movimento
clandestino dos criptomodernistas. Havia sempre a possibilidade de que um dia
as circunstâncias permitissem que aquela mentalidade oculta furasse além
daquele teto e fizesse experimentos no “além azul”, se ao menos “a velha
Igreja” ced esse ao bom senso e se fragmentasse em sua mentalidade de cerco
defensivo.
Aquele sonho nem sempre era uma coisa passiva. Os mais destacados e
ativos daqueles teólogos e pensadores ca tólicos criptomodernistas davam vazão
a seus esforços para apressar a chegada daquele dia tão esperado. Surgiu entre
eles uma verdadeira fraternidade. Eles trocavam cópias reservadas de suas
especulações e teorias, encontravam-se em congres sos católicos “científicos”
internacionais, realizavam debates em segredo, promoviam os pupilos e livros
uns dos outros, e trocavam longas correspondências entre si. Sua atitude foi
bem resumida po r um de se us mais br il hant es membros, o famoso hist oria dor
7
francês monseigneur Louis Marie Olivier Duchesne.
Numa ca rt a co nsolad ora e co ns el he ira a um me mbro da fr at ernida de,
Pierre Hébert, diretor da influente École Fénelon de Paris, Duchesne disse a ele
que agisse com cautela, não tentasse “reforma” alguma dos ensinamentos
“medievais” da Igreja Romana, porque “o único resulta do dessas tentativas
seria ele ser atirado pela janela (...)”. Não, continuou Duchesne, Hébert “devia
ensinar aquilo que a Igreja ensina. Mas deixar que a explicação abrisse o
caminho em caráter privado (...)”. De pois, expr es sou a espe ra nça nutrid a em
segredo pela fra ternidade: “Pode ser que, apesar de todas as aparências, um dia
o velho edifício eclesiástico se desmorone... Se isso acontecer, ninguém irá nos
culpar por termos sustentado o velho prédio o tempo que foi possível.” O
cinismo inabalável das palavras de Duchesne é óbvio.
Quando nos lembramos da reputação e da posição de Duchesne como um
erudito católico romano, e da enorme influência que ele exercia através de seus
escritos cultos, tanto sobre teólogos e professores de teologia de sua época
como sobre sucessivas gerações de seminaristas — os futuros padres e bispos
de sua Igreja — começamos a perceber que a nova erupção do modernismo nos
anos sessenta deste século não foi um acidente, não foi simples coincidência.
Tinha sido semeada há muito, e cuidadosamente, por agentes ocultos como
Duchesne.
Mesmoe depois
modernistas de uma segunda
seu modernismo e mais
pelo papa Pio Xviolenta arremetida
nos primeiros dez contra
anos doos
século XX, o trabalho clandestino continuou. Um grupo de jovens jesuítas

243
que se intitulava La Pensée (O Pensamento) floresceu nos anos vinte; eles se
reuniam em caráter privado nos momentos de folga, a fim de discutirem os mais
avançados pensadores da Sociedade. Uma tentativa de seus superiores jesuítas
par a dissolver o grupo em 19 30 fr acassou. Ao lo ng o dos anos qu e durou a II
Guerra Mundial e até fins dos anos quarenta, “eles nunca cessaram de progredir
em suas teorias sobre Cristo e a cristandade”, recordou mais tarde o padre
Teilhard de Chardin, um dos destacados membros do grupo.
Em meados da década de 1940, começaram a chegar aos ouvidos sensíveis
do papa Pio XII rumores estranhos sobre a aceitação de facto, dentro de grupos
isolados da Igreja, de novas teorias sobre a criação; sobre contestação dos
ensinamentos da Igreja sobre o Pecado Original, a divindade de Jesus, a
pri mazi a e a infa li bilida de do papa. Pio publi cou duas encíc li cas — Mediator
Dei e Humani Generis — atacando erros que, aos olhos da Igreja aberta, visível,
do dia-a-dia, pública, não se encontravam em parte alguma. Ele condenou
aqueles que queriam fazer uma grave mudança no cerimonial da liturgia
católica romana (“eles querem tirar o Sacrário do altar”), e aqueles que queriam
deixar que as hipóteses de cientistas relativas à srcem do homem
determinassem aquilo em que os católicos deveriam acreditar. O papa
reafirmou todas as doutrinas básicas tradicionais da Igreja.
Só muito mais tarde é que se tornou claro que seus alvos eram teólogos e
pensa dores em se miná ri os que, às escondi das, es ta va m nã o só fa zendo
experiências com as novas teorias, mas também comunicavam, às escondidas,
aquelas teorias a seus alunos. La Pensée estav a sofrendo um ataque papal.
“Os membros de La Pensée irão manter -se fiéis a suas posições (...)”,
profeti zou de Chardin (c om a mesma ob st inaç ão que se tornar ia , mais tarde, a
marca de autenticidade de seus colegas jesuítas), “e acabarão por se impor.
Porque só eles estão realmente ativos e são capazes de transmitir seu
pensa mento, já que só eles se adapta ra m ao no vo méto do (. ..).” 8
Por serem os seminários jesuíticos franceses considerados focos do
modernismo que desabrochava, o padre geral jesuíta Janssens mandou, em
1948, um destemido conservador, o jesuíta belga Edouard Dhanis, para uma
visita aos seminários e casas de estudo daquele país. Ao completar sua
visitação, Dhanis recomendou a demissão de vários professores e a retirada de
certos livros das bibliotecas dos seminários. Aparentemente, porém, seus
esforços foram inúteis. La Pensée, de uma forma ou de outra, comportou-se
como Teilhard de Chardin profetizara. Em consequência, numa assembleia
internacional de jesuítas em 1950, Janssens proferiu uma reprimenda, em
pal avra s ásperas, diri gida aos intelectuai s da Soci e dade qu e es ta va m agindo
errado. Eles eram negligentes, disse ele, na interpretação da doutrina da Igreja,
e tinham-se mostrado sem entusiasmo pela defesa das encíclicas do papa que
abordavam diretamente o relacionamento entre a ciência e os ensinamentos da
Igreja sobre as srcens da raça humana.

244
Embora mais cinco profes sores fossem “exonerados” de seus car gos na
França, para os membros da fraternidade tratava-se, agora, nitidamente, de um
jogo de espera ; e o que eles es pera vam era o fa lecimento do pap a au toritá ri o,
Pio XII, e a chegada de um regime mais tolerante à Igreja. Enquanto isso,
começaram convulsões semelhantes na Ordem dos Dominicanos. O padre-geral
deles teve que censurar dois destacados teólogos, Marie-Dominique Chenu e
Yves Congar, porque eram heterodoxos demais para a segurança doutrinária,
em seus pensamentos e seus ensinamentos.
Nã o ha via maneir a, nenhu ma maneir a ra cional, de ex pl ic ar a co n vers ão ,
aparentemente da noite para o dia, para uma posição modernista da Sociedade
de Jesus em seus pensadores, superiores e principais ativistas nos anos sessenta
deste século, a menos que se aceite que, na verdade, não foi uma coisa da noite
pa ra o dia, e se enten da que uma corrent e mo dernist a ha via penetra do na
tradição intelectual da Sociedade lá nas últimas décadas do século XIX e
vivera escondida entre os mem br os da “frat ernida de” em grupo s cl andesti nos
como La Pensée, esperando pelo seu dia de sorte à luz do sol. Em sua longa e
oculta preparação, o modernismo dentro da Igreja e da Sociedade de Jesus
simplesmente amadurecera; criara um ponto de vista entre a intelligentsia da
Igreja e da Sociedade; e agora só precisava de liberdade de ação para
demonstrar sua importância e sua aceitabilidade.
Praticamente não há dúvida de que a “fraternidade” trabalhou às ocultas
durante aqueles primeiros anos com essa finalidade. Entre os vários sinais que
indicam isso, três são tão vitais que requerem atenção. Cada qual é mais forte
do que o anterior no contexto do jesuitismo clássico.
Houve, primeiro, o exemplo do jesuíta George Tyrrell, que acabou sendo
condenado por Roma e afastado da Sociedade por causa de suas ideias
modernistas. Tyrrell foi dominado pela “prestimosidade” dos mo dernistas
comparada com a atitude dura, inabalável, na base de “ou está comigo ou
contra mim”, do papado e da Igreja. Acima de tudo, os no vos peritos em
estudos da Bíblia o convenceram de que a fé católica romana estava baseada
numa leitura mítica, não exata, da Bíblia. De modo geral, essas ideias, ou pelo
menos muitas delas, são adotadas pelos jesuítas hoje. A correspondência entre
os dois pontos de vista — o do jesuíta Tyrrell e os dos jesuítas modernos —é
muitas vezes de uma proximidade de dar medo.
Outro sinal do efetivo progresso do modernismo durante a sua existência
oculta foi o ainda mais estranho caso do padre jesuíta Pierre Teilhard de
Chardin. Teilhard ficou fascinado pelo que os cientistas alegavam provar com
relação à pré-história — aquele período enormemente longo em que o nosso
cosmo atual estava em gestação geofísica. Para ele, a hipótese da evolução
pr op os ta po r Darwin era um fa to compro vado. Pas sou a adap ta r o ca toli cismo
romano àquela “realidade”. Elaborou toda uma nova teoria sobre o catolicismo
ereconhecidos
a cristandade. O estranho
poderes deste caso está no fato de que os jesuítas, cujos
intelectuais

245
poderia m ter red uz id o a pi ca dinho o traba lho de Teilhar d, em vez diss o
adotaram-no como seu vanguardeiro em questões filosóficas e teológicas que
se referissem vitalmente à sua fé católica; e que, hoje, acima de tudo, ele
ocupa um lugar de honra no quadro de jesuítas ilustres, bem como exerce
influência sobre o pensamento jesuítico.
O terceiro, e mais estranho, desses sinais mais significativos da in fluência
oculta, logo no início, do modernismo sobre a Sociedade foi proporcionado por
aquilo que conhecemos, hoje, como Teologia da Libertação. Propriamente
falando, a Teologia da Libertação foi uma criação jesuítica; e dominou as
decisões práticas das últimas três congregações gerais da Sociedade. Com o
surgimento da Teologia da Libertação e suas aplicações concretas ao mundo
visível da pobreza na Amér