EXIGENCIAS DE LA VIDA CRISTIANA

El cristiano bautizado es una «nueva criatura» (Gál 6,15). Vive, pero en realidad es Cristo quien
vive en él (Gál 2,20); debe integrar su comportamiento consciente en esta nueva forma ontológica
de existencia. La nueva vida que vive tiene una orientación diferente a causa del hecho histórico
de Cristo; sin embargo, aún le queda por afrontar una prueba en el tribunal escatológico de Cristo.

A pesar de que el hombre está seguro de la salvación que Cristo ya ha realizado, cada individuo
todavía tiene que «quedar de manifiesto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba lo
que haya hecho en su vida, sea bueno o malo» (2 Cor 5,10). Este es otro de los aspectos de la
escatología paulina. Si bien es verdad que el cristiano ya posee en arras el reino celestial (Ef 1,14;
2,6), todavía tiene que realizar su camino terrestre en este mundo; aún tiene que ser liberado «de
este mal tiempo presente» (Gáll,4; cf. 1 Cor 7,26.29‐31). «No debe conformarse a este mundo,
sino transformarse en renovación de la mente, para poder distinguir lo que es voluntad de Dios, lo
bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,2).

El cristiano, por consiguiente, vive una vida con una doble polaridad. Esta doble polaridad que
caracteriza la vida cristiana es la razón de que Pablo insista en que el cristiano, movido por el
Espíritu de Dios (Rom 8,14), ya no puede vivir una vida limitada por horizontes puramente
naturales y terrenos. Ya no es hombre psychikos, sino pneumatikos, y debe tener fuos sus ojos en
los horizontes del Espíritu. El Espíritu no es de este mundo, sino que viene de Dios (1 Cor 2,11). Y
mientras el hombre material (psychikos) no es capaz de aceptar lo que proviene del Espíritu (1 Cor
2,14), el hombre espiritual (pneumatikos) es sensible a todo, no apaga el Espíritu ni desprecia sus
profecías, sino que todo lo pone a prueba y conserva lo bueno (1 Tes 5,19‐22).

La doble polaridad de la vida cristiana es también la explicación de la libertad cristiana. Pablo

exhorta a los gálatas que se han convertido a permanecer firmes en la libertad para la que Cristo
les ha liberado (5,1), y no sólo en la liberación frente a la Ley, sino también en la liberación frente
al pecado, la muerte y, especialmente, el yo (Rom 6,7‐11.14; 7,24‐8,2). Sin embargo, toda la
creación espera todavía la «libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8,21). Mientras tanto, el
cristiano debe vivir como «liberto de Cristo» (1 Cor 7,22), como quien está «bajo la ley de Cristo»
(ennomos Christou, 1 Cor 9,21). En otras palabras: la libertad cristiana no es un libertinaje
contradictorio; Pablo rechaza enérgicamente la idea de que el hombre deba pecar sin miramientos
para que Dios pueda manifestar más generosamente su misericordia hacia el pecador (Rom 6,1; cf.
3,5‐8).

Existe la «ley de Cristo» (Gál 6,2). Cuando se examina de cerca esta ley, se descubre que es la «ley
del amor». Pablo la explica en términos de «llevar las cargas unos de otros» (en un contexto de
corrección fratema, Gál 6,2). Más explícitamente, en Rom 13,8‐10 Pablo repite el quinto, sexto,
séptimo y octavo mandamientos del Decálogo y los resume en la fórmula: «amarás a tu prójimo
como a ti mismo»; y concluye: «la plenitud de la leyes el amor». Se trata, obviamente, de la «ley
del Espíritu» (Rom 8,2). Cristo no se ha limitado a sustituir la Ley de Moisés por otro código legal.
La «ley del Espíritu» podría considerarse como una reflexión sobre Jr 31,33; no obstante, es más
que probable el hecho de que Pablo acuñase esta expresión con el fin de describir la acción del
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Espíritu en términos del nomos a que acaba de referirse. La ley de amor del Espíritu es la nueva
pauta y la fuente interior de vida por la que vive el hombre pneumatikos; es el principio óntico de
vitalidad, de donde brota el amor que debe interiorizar toda la conducta ética del cristiano. Con
todo, es a estos pneumatikoi hijos de Dios guiados por el Espíritu (Rom 8,14‐15) a quienes Pablo
dirige sus exhortaciones a la vida virtuosa. Generalmente, la última parte de cada una de sus
cartas está llena de instrucciones pormenorizadas sobre el comportamiento ético del cristiano.

ANÁLISIS DE LA CRÍTICA BÍBLICA

Vamos a limitamos a entresacar algunos rasgos característicos. La historia de las formas* ha

aislado en las cartas de Pablo los catálogos de virtudes y vicios que deben o no deben caracterizar
el estilo cristiano de vida (cf. Gál 5,19‐23; 1 Cor 5,10‐11; 6,9‐10; 2 Cor 12,20; Rom 13,13). La nota
escatológica de estos elencos (que posiblemente son prepaulinos, adaptados) generalmente es
manifiesta: «Los que hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios» (GáI 5,21; d. Rom 2,5‐11; Ef
5,5).

Estos elencos pueden compararse con listas parecidas que se han encontrado en obras de filósofos
griegos (especialmente estoicos) y maestros judíos (por ejemplo, los esenios; cf. 1QS 4,2‐6.9‐
11)38. Las más típicas Haustafeln (exhortaciones dirigidas a los miembros de la familia) guardan
relación con estos elencos; en las Haustafeln se encuentran formulados los deberes de esposos y
esposas, padres e hijos, amos y esclavos (Col 3,18‐4,1; Ef 5,21‐6,9 [d. 1 Tim 2,8‐15; Tit 2,1‐10; 1 Pe
2,18‐3,7]).

Estas exhortaciones ponen de manifiesto lo cerca que está Pablo de una formulación sistemática
de la ética social; sin embargo, las exhortaciones paulinas se limitan a la sociedad doméstica y no
contienen más que principios generales.

Particular atención merecen sus instrucciones sobre la esclavitud, la virginidad y el matrimonio.

En cuanto a la esclavitud. Su principio fundamental es: «no hay judío ni griego, no hay esclavo ni
libre, no hay hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús» (Gál 3,28). Tales
distinciones étnicas y sociales, consideradas desde el punto de vista de la unión con Cristo, no
tienen ningún valor. A pesar de todo, jamás intenta Pablo cambiar las condiciones sociales
existentes en nombre de la doctrina cristiana. (Establecemos esta afirmación solamente como un
hecho. Cf. 1 Cor 7,21‐22).

Pablo reenvió a Onésimo, el esclavo fugitivo, a su amo Filemón no con la recomendación de que
fuera manumitido, sino de que fuera recibido «más que como esclavo, como hermano amado»
(Flm 16; cf. Eclo 33,31). Aconseja a los esclavos que obedezcan a sus amos en todo (Col 3,22‐4,1; Ef
6,5‐9) e incluso llega a recomendarles que «piensen en Cristo como amo» al que sirven (Col 3,24).

Pablo no pretende cambiar las condiciones externas de la existencia del hombre, sino que señala
el camino para una cristianización e interiorización de la situación existente.

Por lo que respecta a la virginidad, Pablo da su opinión personal. No se trata de «un

mandamiento del Señor» (1 Cor 7,25), pero cree que en esta materia está tan de acuerdo con el

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Espíritu como podría estarlo otro cualquiera (7,40). Recomienda «algo bueno» a los solteros y a los
viudos o viudas; ante todo, su afirmación es absoluta y no implica comparación alguna: «bueno es
para el hombre abstenerse de mujer» (1 Cor 7,1; cf. 7,7‐8). Da dos razones en favor de esta
opinión.

La primera, «en vista de la tribulación presente», es decir, a causa de la parusía inminente por la
que Pablo suspiraba (1 Cor 7,26.29‐31; cf. 1 Tes 4,15.17; Rom 13,11).

La segunda razón es que la persona no casada puede consagrar su preocupación completa a la

causa del Señor (ta tou Kyriou, 7,32‐34). Esto implica una comparación entre el estado de los
casados y el de los no casados, y Pablo aconseja la virginidad con vistas al servicio (¿apostólico?)
del Señor.

Al final del largo capítulo 7 Pablo introduce explícitamente la comparación en el difícil pasaje que
se refiere al casamiento de la doncella propia (¿hija?, ¿pupila?, ¿novia?): «El que la casa hace bien,
y el que no la casa, hace mejor» (kreisson poiesei, 7,38). No hay duda, por tanto, de que Pablo, a lo
largo del capítulo, recomienda la vida celibataria a los que son capaces de vivirla. Por otra parte,
las afirmaciones de Pablo no deben ser entendidas en el sentido de una desaprobación del
matrimonio (cf. 7,38, kalos poiei). Él sabe que cada uno ha recibido en esta materia su propio don
especial (7,7).

La mayor parte de 1 Cor 7 está dedicada, sin embargo, a instrucciones sobre el matrimonio
mismo.

Pablo detalla las obligaciones conyugales mutuas de esposos y esposas (7,2‐6), e insiste en la
imposibilidad del divorcio como mandamiento del Señor (7,10‐11), da algunas instrucciones sobre
los matrimonios mixtos que viven en paz (7,12‐14) y otorga su «privilegiopaulino» (7,15‐16).

Sin embargo, la cuestión más importante es su concepción del vínculo matrimonial como medio de
santificación y salvación de los esposos (7,14.16). Incluso en el caso de matrimonios mixtos, Pablo
enseña que el consorte creyente es fuente de «consagración» para el consorte no creyente y que
ambos constituyen la misma fuente de santificación para sus hijos (7,14).

Cuando Pablo insiste en el puesto subordinado que ocupa la esposa en la sociedad doméstica
está reflejando y haciéndose eco de la estructura social que él conocía, según la cual la mujer
estaba muchísimo más sujeta al hombre que actualmente. Esta mentalidad la encontramos en 1
Cor 11,3.7‐12; 14,34‐35; 2 Cor 11,3; cf. la pobre concepción de la mujer que presentan los escritos
rabínicos de aquellos tiempos (ThDNT 1, 777‐84; Diccionario teológico del nuevo testamento).

Pero es el mismo Pablo quien escribió Gál 3,28 Y la elevada visión del matrimonio de Ef 5,22‐33. La
tradición cristiana tomó de él la concepción del hombre como cabeza de familia, pero no recogió
el énfasis de Pablo en el papel subordinado de la mujer. En Ef 5,22‐33 enseña la subordinación de
la esposa al marido (lo mismo que en 1 Cor 11,3), pero esta subordinación queda suavizada con la
exhortación que hace al esposo de amar a su esposa «como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por
ella» (Ef 5,25).

3
Este pasaje forma parte de una HaustaJel y constituye una instrucción acerca del matrimonio
cristiano, en la que lo compara a la unión de Cristo con su Iglesia. En la sujeción de la esposa y en
el amor del esposo, Pablo ve un reflejo de la unión íntima de Cristo y de su Iglesia. Al citar Gn 2,24,
«por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos como una
sola carne», Pablo revela un «secreto» (mysterion) oculto en ese versículo durante muchos siglos:
que la unión fundamental del matrimonio establecida por Dios desde antiguo era un «tipo»
prefigurado de la unión de Cristo y su Iglesia. Esta visión de la sublimidad del vínculo matrimonial
trasciende todas las normas que Pablo formula en 1 Cor 7. Pablo ofrece instrucciones sobre la
conducta cristiana en otros muchos terrenos, que no podemos exponer en este breve esbozo.

Concluimos nuestras observaciones sobre la enseñanza ética de Pablo en general, subrayando su

cristocentrismo. De igual modo que Cristo era la «imagen de Dios» (1 Cor 11,7; 2 Cor 4,4; Col 1,15),
el hombre debe ser en su existencia terrena la «imagen del hombre celestial» (1 Cor 15,49; cf.
Rom 8,29).

Lo que Pablo recomienda a sus lectores, tanto contemporáneos como modernos, es el desarrollo
y el crecimiento en Cristo. De este modo, el cristiano vive su vida «para Dios» (Gál 2,19). «Os
habéis despojado del hombre viejo con sus obras y os habéis revestido del nuevo, que se renueva
hacia el conocimiento, a imagen del que le creó» (Col 3,10). Es muy de notar que Pablo, poniendo
todo su énfasis en Cristo, insiste una vez más en la referencia última del cristiano al Padre por
medio de Cristo.

 Por historia de las formas (su nombre original en alemán

es Gattungsgeschichte o Formgeschichte), es mucho más que un método exegético se
entiende una escuela exegética que estudia las formas literarias de la Biblia y que
comenzó a desarrollarse en el ámbito protestante a partir de 1900 con el
descubrimiento de nuevos textos de literaturas elaboradas en zonas cercanas al
ámbito judío: Babilonia, Asiria, Egipto, Canaán, etc.
La expresión «historia de las formas» fue extendida por su principal promotor, el teólogo
protestante Martin Dibelius. a escuela de las Formgeschichte nace como un modo de afrontar
la búsqueda del Jesús histórico. La crítica del s. XIX sobre las fuentes de los evangelios
sinópticos había llegado a la conclusión de que los evangelistas Mateo y Lucas se basaron,
para la composición de sus obras, en el Evangelio de Marcos y en otra fuente común a ambos
pero desconocida por Marcos (la Fuente Q). Se asumía sin gran dificultad que el Evangelio de
Marcos fuese un documento que narraba la historia de Jesús, y que, por tanto, a partir de esta
fuente, se tuviera un acceso bastante confiable a la vida y hechos de Jesús de Nazaret. Sin
embargo, tras la obra de Wrede sobre el secreto mesiánico en san Marcos Wilhelm Wrede,1 A.
Schweitzer,2 Johannes Weiss3 o Julius Wellhausen,4 esta visión se va revisando y el segundo
Evangelio se ve cada vez más como una colección de tradiciones (no escritas) sobre Jesús
conservadas por la Iglesia primitiva y organizadas con criterios más teológicos que históricos
por Marcos.5
Siendo así, se imponía hallar una metodología que, a partir de estas tradiciones sobre Jesús
se pudiera llegar al Jesús histórico, y sin duda una pista para esto sería la obra de Hermann

4
Gunkel, que años antes, en su introducción al comentario del Génesis había hecho un trabajo
análogo sobre las tradiciones orales que hay detrás de las fuentes del Pentateuco.6 Karl
Ludwig Schmidt.7