Você está na página 1de 32

FILOSOFIA DA RELIGIÃO

GONZÁLEZ, Antonio. Introducción a la práctica de la filosofia. Texto de iniciacón.


San Salvador: UCA, 2005, 353-400 (cap. 9)1

1. EM QUE CONSISTE A FILOSOFIA DA RELIGIÃO

Atualmente, costuma-se incluir uma “filosofia da religião” dentre as disciplinas


que formam parte da filosofia. O termo não tem muitos anos, pois sua aparição coincide
com o nascimento e o desenvolvimento das chamadas “ciências da religião”, isto é, com
uma série de ciências sociais (ou ramos das ciências sociais) que estudam as religiões do
ponto de vista científico. Deste modo, apareceram nos últimos séculos a história das
religiões, a sociologia da religião, a psicologia religiosa. Todas estas ciências têm se
preocupado com o estudo do que se chama o “fato religioso”. Ou seja, na história da
humanidade e na maior parte das sociedades nos encontramos com um fato: a existência
disso que chamamos religiões.
A religião, antes de ser verdadeira ou falsa, antes de ser uma teoria ou uma
teologia, é um fato. Trata-se de uma série de atividades mais ou menos organizadas
socialmente que os homens realizam na história da maior parte da humanidade. Por se
tratar de um fato, é natural que as ciências tenham se preocupado em estudá-lo,
documentá-lo, compará-lo com outros fatos. Os historiadores da religião investigam as
distintas religiões que existiram no passado, tratando de reconstruir seus momentos mais
importantes e a função que desempenhavam nas sociedades de seu tempo. Da mesma
forma, os sociólogos da religião procuram entender o papel que as religiões
desempenham atualmente em nossa sociedade. Por sua vez, a psicologia religiosa estuda
como se produz o fato religioso na pessoa individual e concreta, o que é a experiência
religiosa.
Se a religião é um fato que, como tal, pode ser estudado pelas ciências sociais e
humanas, qual é a tarefa da filosofia da religião? Como dissemos anteriormente, a
filosofia se caracteriza por sua ultimidade, por seu caráter crítico e por suas pretensões
práticas. Estes caracteres da filosofia têm também uma aplicação rigorosa quando a
filosofia reflete sobre o fato religioso. Evidentemente, a reflexão filosófica sobre esse
fato tem que partir do que as ciências sociais e humanas dizem sobre ele. De nada
valeria uma reflexão filosófica sobre o fato religioso que desconhecesse como esse fato
se produziu na história, qual a função desse fato na sociedade e como ele se reflete na
experiência individual. Mas, partindo dos dados que as ciências proporcionam, a
filosofia terá que elaborar uma reflexão própria sobre eles. Por seu caráter de reflexão
última e radical, a filosofia terá que se perguntar o que é ultimamente a religião ou qual
é a sua raiz. Não bastam os dados que as ciências nos proporcionam sobre a religião. É
preciso se perguntar pela realidade última dos mesmos: No fundo, o que é esse fato? Por
que há religiões? A que se deve a religiosidade da maior parte dos homens e das
sociedades conhecidas?
Mas a filosofia não vai perguntar apenas pela raiz última do religioso. A filosofia
pode elaborar também uma crítica da religião: Todas as religiões pretendem ser
verdadeiras, isto é, conter e transmitir uma verdade profunda sobre o homem e sobre sua
história, mas na realidade são verdadeiras? Não pode acontecer que a religião seja uma
mera ideologia que, em lugar de proclamar uma verdade sobre a vida humana, antes, a
1
Tradução: Francisco de Aquino Júnior.
2

oculta, não deixando que os homens compreendam sua própria realidade? Uma boa
quantidade dos tratamentos filosóficos da religião, como veremos, consistiram,
fundamentalmente, numa crítica da verdade que essas religiões pretendem ter. Por
último, a filosofia, dada sua pretensão prática, tem que se perguntar necessariamente
pela função da religião na atividade individual, social e histórica dos homens. E,
ademais, tem que tomar uma postura sobre o que o homem, dada a realidade do fato
religioso, tem que fazer ante este fato: se tem que aceitá-lo, defendê-lo, negá-lo,
combatê-lo, persegui-lo... Em outras palavras, há que se perguntar pela atividade
religiosa do homem e pela atividade que se deve seguir respeito à religião.
Evidentemente, descrevemos os conteúdos da filosofia da religião em termos
muito amplos. Isso supõe que dentro da mesma entram disciplinas já clássicas na
filosofia que tradicionalmente receberam denominações distintas. Antigamente, falava-
se de teologia natural e, inclusive, de teodicéia na hora de tratar alguns dos problemas
que vamos tratar aqui. Certamente, boa parte dos esforços e das discussões filosóficas
que dizem respeito à religião centrou-se no problema da demonstração da existência ou
inexistência de Deus. Indubitavelmente, esse problema tem muito a ver com a filosofia
da religião e teremos que entrar necessariamente nele, ainda que seja para ver as
limitações desse tipo de formulações.

1.1. Justificações racionais da religião

a) Justificações naturalistas

Trata-se da maneira mais clássica de formular o problema da filosofia da


religião. De certo modo, esse tipo de justificações pode se remontar aos inícios mesmos
da filosofia na Grécia. Já muitos dos primeiros filósofos gregos refletiram
filosoficamente sobre os mitos de sua religião. Alguns como Demócrito e Epicuro
chegaram, inclusive, a levantar o problema da existência ou inexistência dos deuses, se
bem que de um modo ainda muito inseguro.
Outros como Aristóteles levaram a cabo uma verdadeira substituição da religião
de seu povo pela filosofia. Aristóteles admite a existência de uma espécie de Deus. Mas
seu Deus já não é um dos deuses da religião grega. Trata-se, antes, do que ele chama o
Motor Imóvel. Se observamos o universo que conhecemos, pensa Aristóteles, vemos
que nele todas as coisas estão sujeitas a movimento e a mudança. Pois bem, se
começamos a buscar o responsável da mudança de cada coisa, encontrar-nos-emos com
um processo que leva ao infinito. E isto, pensa Aristóteles, é irracional. É necessário,
portanto, pensar em uma realidade que ponha todas as demais em movimento não sendo
movida por nada. É o Motor Imóvel, verdadeiro princípio do movimento do cosmos.
Esse motor não tem um verdadeiro caráter religioso: só se acede ao motor imóvel
enquanto artimanha/dispositivo (artilugio) necessário na metafísica de Aristóteles, mas
não é um verdadeiro Deus ao qual se possa dirigir orações.
No entanto, a rota empreendida por Aristóteles vai marcar profundamente quase
todo pensamento ocidental sobre o problema religioso. Não se elaborará, pela maior
parte dos pensadores, uma verdadeira filosofia da religião, mas, antes, uma filosofia de
Deus ou uma filosofia sobre a existência ou não existência do mesmo. Para a maior
parte dos pensadores, crentes ou não crentes, o problema filosófico da religião se reduz
à demonstração ou não demonstração da existência de um ser supremo. Assim sucederá,
por exemplo, na idade média. A maior parte dos pensadores desse tempo são, ao mesmo
tempo, filósofos e teólogos, quer dizer, não há neles apenas uma reflexão filosófica
sobre o universo, mas também um intento de compreender racionalmente sua própria fé,
3

concretizada na revelação cristã, mulçumana ou judaica. A maior parte de sua tarefa


intelectual, dadas as circunstâncias culturais de seu tempo, consistirá neste intento de
compreender racionalmente a própria fé. Um intento de compreensão teológica de sua
própria religião: trata-se de entender racionalmente os dogmas revelados. Sua tarefa
filosófica, portanto, vai ser limitada, na maior parte dos casos, puramente introdutória. A
filosofia se entende como uma ancilla theologiae, como uma serva da teologia,
destinada simplesmente a expor os preâmbulos da fé, isto é, aquele conjunto de teses
filosóficas necessárias ou convenientes para uma melhor compreensão e explicação da
própria fé.
Pois bem, entre esses preâmbulos da fé, as chamadas “vias” têm particular
importância. Trata-se de rotas que a razão pode empreender para chegar a convencer-se
da necessidade da existência de Deus. A tarefa da filosofia em sua relação com a
religião é fundamentalmente a de proporcionar estas vias racionais que mostrem que
Deus existe. Trata-se, em geral, de vias inspiradas na filosofia grega. Passa-se de uma
série de teses sobre o universo para, a partir delas, demonstrar que Deus existe. São as
chamadas “provas cosmológicas”. Entre as diversas apresentações históricas, as “cinco
vias” de Santo Tomás de Aquino são famosas. Nelas, este filósofo e teólogo do século
XIII passa, como Aristóteles, do movimento do cosmos à necessidade de um primeiro
motor que fundamente o movimento. Em segundo lugar, passa das causas que todo fato
desse mundo tem para a necessidade de uma causa primeira, responsável pelo universo
inteiro. Outras vias vão do contingente das coisas deste mundo – todas são, mas
poderiam não ser – à necessidade de afirmar um Ser não contingente, mas necessário;
ou dos graus de entidade das coisas – umas têm mais ser que outras – à necessidade de
um Ser Supremo. A quinta via passa da ordem e finalidade que encontramos no cosmos
inteiro à necessidade de que exista uma inteligência ordenada do mesmo, que o tenha
criado segundo um plano.
A dificuldade dessas provas para chegar a demonstrar com plena segurança o
que pretendem radica justamente em que pressupõem uma idéia muito concreta de
natureza. Todas elas partem de uma determinada idéia do mundo material para, partir
daí, demonstrar a necessidade de um ser supremo que o tenha criado. Parte-se do
movimento, das causas, da contingência, dos graus de ser, da ordem e finalidade para
chegar a demonstrar a existência de Deus. No fundo, parte-se da idéia de universo que
Aristóteles tinha formulado.
O problema é que esta idéia de natureza se tornou muito problemática com o
nascimento das ciências modernas. Deixou de ser claro que o movimento fosse a
passagem de uma potência ao ato ou que se pudesse falar realmente de causas.
Tampouco é algo evidente, à luz da nova ciência da natureza que nasce no século XVII,
que haja uma verdadeira finalidade no mundo natural ou que se possa dizer que ente é
contingente. Em geral, a nova atitude que os cientistas e os filósofos vão tomar desde o
começo da idade moderna é de uma grande desconfiança ante o mundo natural: não
podemos falar da natureza com tanta segurança e dogmatismo como faziam os antigos.
Do único que podemos estar seguros, dirão os filósofos, é do que temos imediatamente
dado em nossa consciência.

b) Justificações subjetivistas

A consciência e não a natureza é o novo ponto de partida da filosofia. Por isso


mesmo, as provas e demonstrações de sua existência já não vão se fundar em uma
descrição do universo natural, mas na consciência e na razão do homem. A filosofia se
torna subjetivista e, conseqüentemente, também se subjetivisa o problema de Deus.
4

Descartes é o grande fundador desse novo modo de filosofar, o verdadeiro “pai da


filosofia moderna”. Para ele, é necessário chegar a uma certeza indubitável, isto é, uma
verdade da qual não podemos de modo algum duvidar. E esta verdade para ele é o
sujeito. Podemos pôr em dúvida o mundo exterior e podemos também duvidar que Deus
exista, mas o que não podemos questionar é que, se pensamos, existimos. Mas é preciso
demonstrar, a partir dessa primeira evidência subjetiva, que existe também um mundo
objetivo fora de nós. E Descartes vai demonstrá-lo recorrendo a Deus: se Deus existe e é
bom e poderoso não pode permitir que nos enganemos. Em outras palavras, nossas
idéias correspondem à realidade.
Mas, para dizer isto, é necessário demonstrar primeiro que Deus existe. E
Descartes não o pode fazer como os medievais, recorrendo a um raciocínio baseado na
natureza, mas há de demonstrá-lo prescindindo da realidade do mundo, da qual não
temos certeza verdadeira até que estejamos seguros da realidade de Deus. E para
demonstrar que Deus existe recorrerá a várias provas, dentre elas o chamado argumento
anselmiano ou argumento ontológico. O raciocínio procede assim: partimos das idéias
de nossa razão; entre essas idéias não podemos deixar de reconhecer a idéia de
perfeição. Analisando a idéia de perfeição, veremos que é uma idéia à qual
correspondem os predicados de suma bondade, sumo poder, suma inteligência etc. Não
haveria perfeição se na idéia mesma de perfeição não estivessem dados todos os
predicados que equivalem à mesma: ao pensar a perfeição temos que pensar também a
suma bondade, o sumo poder, a suma beleza, a suma inteligência... São predicados que
estão incluídos na perfeição. Pois bem, entre esses predicados que temos que pensar ao
pensar a perfeição está, segundo Descartes, o predicado de existência. Algo não pode ser
perfeito se não existe. Logo, ao pensar a perfeição, pensamos imediatamente a
existência. Então, a idéia mesma de um ser perfeito nos leva necessariamente a dizer
que é um ser existente. Se temos a idéia de perfeição, já temos a idéia de que a perfeição
existe. Logo, Deus existe.
Descartes alcança assim – ao menos – uma demonstração da existência de Deus
mediante o mero uso de suas idéias sem necessidade de sair de sua própria
subjetividade. Uma vez que obtém essa segurança em sua existência, já pode estar
seguro também de que o mundo real existe: um Deus bom e veraz não poderia permitir
que estivéssemos enganados continuamente ao crer nas coisas exteriores. Deus é, assim,
a garantia da existência da natureza externa (ao contrário do que em Santo Tomás) e é
também quem salva Descartes do solipsismo, isto é, da negação de toda realidade
exterior à consciência.
Pois bem, a demonstração cartesiana da existência de Deus oferece, sem dúvida,
muitas dificuldades. Descartes passa com demasiada rapidez de uma dedução ideal (a
idéia de um ser perfeito inclui a idéia de sua existência) a uma conclusão real: esse ser
perfeito existe. Na realidade, esta conclusão só é lícita se parte de um suposto: há uma
perfeita correspondência entre o mundo de minhas idéias e o mundo real, de tal maneira
que o que é lógico e coerente na ordem ideal tem que sê-lo também na ordem real.
Descartes, é claro, apesar de suas dúvidas, era racionalista, para quem a razão é o
critério último de verdade: o racionalmente verdadeiro é realmente verdadeiro. Para nós,
que já não temos a mesma confiança na infalibilidade e independência da razão humana,
é mais duvidoso que exista uma correspondência entre a ordem ideal e a ordem real, tal
como Descartes pressupunha.

1.2. Crítica racional destes argumentos


5

A própria filosofia racionalista da idade moderna vai encontrar logo muitas


dificuldades para aceitar tanto os argumentos cosmológicos como os subjetivistas. Na
história da filosofia, o pensado alemão Immanuel Kant se caracterizou de um modo
muito notável por sua destruição da maior parte das argumentações especulativas sobre
a existência de Deus. Para Kant, não é possível demonstrar a Deus mediante a pura
razão teórica. Isto não que dizer que Kant negasse a existência de Deus: ele era
pessoalmente um crente sincero, mas pensava que não é a razão teórica especulativa que
pode nos levar a compreender a realidade de Deus, mas somente o que ele chamava
“razão prática”. O problema de Deus, para Kant, seria um problema indissoluvelmente
unido aos problemas morais (práticos) dos homens e é ai onde se deveria mostrar sua
existência.

a) A crítica kantiana

A crítica de Kant aos argumentos teóricos e especulativos sobre a existência de


Deus parte de sua própria concepção do que é a inteligência humana. Para Kant, toda
ciência rigorosa que queira proporcionar conhecimento verdadeiro ao homem tem que
unir dois elementos imprescindíveis: Por uma parte, a experiência sensível, o contato
experimental com a realidade. Por outra parte, os conceitos ou categorias. Para Kant, só
se pode dizer que há conhecimento verdadeiro, ciência verdadeira, quando se aplicam as
categorias ou conceitos à experiência sensível. Assim, por exemplo, para dizer que “A é
a causa de B”, necessito de duas experiências sucessivas (a experiência de A e a
experiência de B) que uno mediante meu conceito de “causa”. O conceito de causa é o
que põe a inteligência do homem, enquanto “A e B” são dois fenômenos que encontro
em minha experiência sensível. A pergunta que se faz, então, a Kant é a seguinte: há nas
provas sobre a existência de Deus um conhecimento verdadeiro, uma ciência
verdadeira?
A resposta de Kant vai ser negativa. Tomemos primeiro as vias cosmológicas
clássicas. Em todas elas encontramos o seguinte: parte-se de algo que observamos no
mundo natural e, a partir daí, deduzimos a necessidade de um Deus que complemente as
insuficiências ou limitações da natureza. Assim, por exemplo, passa-se das causas
limitadas deste mundo à necessidade de uma causa primeira que ponha em marcha as
causas naturais.
A crítica de Kant consiste no seguinte: ao passar dos fenômenos do mundo
natural à necessidade de um Deus, estamos fazendo um mau uso das categorias ou dos
conceitos de nossa inteligência. Como dissemos, os conceitos (como causa) devem ser
aplicados aos fenômenos. Ao dizer que Deus é causa dos fenômenos do mundo (“A é
causa de B), a categoria de causa se aplica apenas parcialmente a um fenômeno sensível
(B); como Deus (A) não é um fenômeno de nossa experiência, resulta que estamos
aplicando nossos conceitos de um modo inapropriado, para além de nossa experiência.
Para Kant, não é lícito aplicar os conceitos para além da experiência: não é possível
aplicar a categoria de causa a Deus porque Deus não está dado em nossa sensibilidade,
não é um fenômeno. A conclusão de Kant é necessariamente a seguinte: não é possível
demonstrar a existência de Deus a partir dos fenômenos naturais, pois Deus não é um
fenômeno sensível. Isto não quer dizer que Kant demonstre que Deus não existe. Ao
contrário. Para ele, tanto a existência quanto a inexistência são indemonstráveis para a
pura razão teórica, pois não é possível conhecimento verdadeiro do que está para além
do sensível.
6

Por outra parte, Kant também vai considerar impossível o argumento subjetivista
que Descartes empregava. Uma prova ontológica não é possível porque, no seu modo de
ver, a existência não é um predicado. Ou seja, como vimos no capítulo 4, item 2.4, não
se pode pretender que o ser e o existir se refiram a uma realidade externa, fora de nós;
Se dizemos “Pedro é bom”, “Pedro é poderoso”, “Pedro é inteligente”, podemos
assinalar algum tipo de atividade ou característica real que corresponda à bondade, ao
poder ou à inteligência. Mas se dizemos “existe”, há alguma realidade chamada
existência? “Bom”, “poderoso”, “inteligente” são predicados reais. Em contrapartida,
“existe” não é um predicado real, apenas gramatical. Quando dizemos que uma coisa
existe, não estamos dizendo nada de novo sobre os conteúdos de sua realidade.
Suponhamos que eu estou descrevendo uma realidade qualquer, um homem, por
exemplo. Vou falando de suas qualidades, de sua estatura, de seus caracteres físicos, etc.
Cada um dos predicados que vou nomear vai perfilando e concretizando mais os
conteúdos do objeto que descrevo. Mas, se de repente digo “este homem existe”,
deparo-me como um predicado que não diz nada de novo sobre ele, não determina ou
perfila mais sua realidade. O que o termo “existe” diz é simplesmente que minha
descrição corresponde a um objeto real. Então, na realidade, quando digo que algo
existe, não falo das notas dessa coisa, não acrescento nada de novo a suas qualidades,
mas falo apenas de minha descrição, de que à minha descrição ou o meu pensamento
corresponde algo no mundo real. E isso é tudo.
É por isso que, no argumento de Descartes, não possível passar da perfeição à
existência. Não há dúvida de que o predicado perfeição está necessariamente unido a
todos os outros predicados que equivalem à mesma: bondade, beleza, inteligência,
poder. Dizer de alguém que é perfeito equivale a dizer o mesmo que dizem os outros
predicados equivalentes: estes apenas explicitam mais a idéia de perfeição. Mas a
existência não é um predicado real. Dizer “perfeito” não é o mesmo que dizer “real”.
Pois a existência não acrescenta nada de novo à idéia de Deus. A idéia de Deus é a
mesma, exista ou não exista Deus. A idéia da suma perfeição é a mesma, haja ou não
haja um ser perfeito chamado Deus. Por isso, não se pode incluir a existência dentro da
perfeição. Dito em outras palavras, não se pode passar da idéia de perfeição à afirmação
da existência. No fundo, trata-se de um salto inadmissível da ordem ideal à ordem real.
Deste modo, Kant vai declarar impossível todos os argumentos teóricos sobre a
existência de Deus. Não se pode demonstrar a Deus teoricamente. Em outras palavras,
não há um conhecimento científico de Deus. No máximo, Deus pode ser pensado, pode
ser admitido como uma idéia que me ajuda a colocar meus conhecimentos em ordem.
Mas nunca se pode pretender ter demonstrado de um modo científico a existência de
Deus mediante o mero uso da razão teórica. É possível que Deus exista, mas não é
demonstrável. Agora bem, embora reconhecendo que Deus não é demonstrável pela
razão teórica, Kant vai considerar que se pode mostrar a Deus mediante o uso da razão
prática. A razão humana pode chegar a Deus, pensa Kant, não cientificamente mediante
uma prova rigorosa, mas a partir do uso prático da razão. Isto vai supor, na história da
filosofia, o fim das provas meramente teóricas e o começo da localização do problema
de Deus na realidade prática do homem.

b) O Deus da razão prática

Kant pensa isso do seguinte modo: embora a razão teórica não possa conhecer o
não sensível, a razão prática se encontra em si mesma com um fato: com o dever. À
razão prática se lhe apresenta o imperativo moral de atuar de modo que o critério do
próprio comportamento seja universalmente válido. É o “imperativo categórico” que
7

para Kant é algo dado imediatamente à razão: se somos homens, haveremos de


reconhecer em nós, ao menos em algumas ocasiões, a presença do dever de atuar
moralmente e não apenas por interesses pessoais. Pois bem, aos olhos de Kant, o dever
nos chama a realizar algo em nossas ações: é o que ele denomina o Sumo Bem. Para
Kant, a razão prática nos impõe o dever de realizar a união da moral e da felicidade.
Quando sentimos o dever, segundo Kant, o que a nossa razão capta na realidade
é a obrigação de realizar uma utopia: a de uma humanidade plenamente reconciliada
consigo mesma, uma utopia de homens reconciliados, que todos atuem moralmente e
que todos consigam a plena felicidade. Esta utopia, esta união de moral e felicidade, aos
olhos de Kant não possível neste mundo. Na medida em que o homem cumpre o dever,
encontra-se com o fato de que deve renunciar à felicidade e suportar calúnias, injustiças,
etc. Mas a razão não dita a necessidade de unir a atividade moral com a felicidade. E se
isso não é possível na terra, Kant pensa que é moralmente necessário que se dê em um
além. Dito em outras palavras, que a alma seja imortal e que Deus nos garanta a união
entre a moral (o dever) e a felicidade plena para todos os homens. Ou seja, a razão
prática necessita de Deus como garantia de que se realize o que ela exige: a união
utópica de moral e felicidade. Evidentemente, reconhece Kant, já não se trata de uma
prova matemática ou científica. É uma exigência da razão, não em seu uso teórico, mas
em sua determinação prática.
Kant considera ter mostrado como isso, embora não demonstrado, que a
existência de Deus e de outra vida é uma exigência da razão prática. Mas se se trata de
uma exigência da razão, isso significa que a religião não é algo que pertence ao
sentimento ou a misteriosas revelações, mas algo racional. Pode-se explicar a religião
dentro dos limites da razão. Há uma religião da razão, própria dos homens ilustrados,
que há de superar as religiões reveladas. Estas apresentam suas teses como resultado de
mensagens ou comunicações divinas e não podem, portanto, submetê-las à crítica
racional. São, por isso, religiões dogmáticas. A religião da razão, pelo contrário, está
baseada na fé racional que a razão prática proporciona. O uso prático da razão nos
mostra a necessidade de levar uma vida moral na terra, de crer em uma vida futura e em
um Supremo Criador. Basta, portanto, a razão (prática) para levar uma vida religiosa
sem necessidade de dogmas. As religiões reveladas não são para Kant mais que uma
introdução, algo infantil, à verdadeira religião da razão.

1.3. Necessidade de uma autêntica filosofia da religião

A posição kantiana que expusemos nos mostra as insuficiência das vias


puramente especulativas e a necessidade de formular o problema de Deus, não no
conhecimento teórico, mas na prática dos homens. Agora bem, Kant não se libertou
completamente o idealismo racionalista. Para ele, o problema filosófico da religião
continua sendo algo que a pura razão pode tratar e explicar de um modo pleno e
satisfatório. É verdade que Kant renuncia tratar o problema no campo de teoria pura,
mas seu problema continua sendo resolvido exclusivamente pela razão, mesmo que seja
a razão prática. O problema não está, evidentemente, em que Kant use a razão – isso é o
que todo filósofo tem que fazer –, mas em que conceba o problema da religião de um
modo racionalista: para ele a razão é suficiente para explicar a religião. Tudo o que a
religião possa ter de sociológico, de histórico, de cultural, de psicológico fica fora para
Kant. Isso, pensa ele, são meros acréscimos supersticiosos.
A religião acaba se reduzindo à fé em Deus e na vida futura, fundada na vida
moral. Com isso se desconhece a complexidade do fenômeno religioso. Quase todas as
culturas se enfrentaram com o problema da religião e não o fizeram a partir de
8

raciocínios filosóficos, mas a partir de sua vida prática real. Por isso, não se pode
abordar o problema da religião mediante formulações meramente racionalista que
excluam, de entrada, toda consideração da vida social e fática do homem.
No fundo, o racionalismo de Kant expressa sua enorme fé na razão pura, típica
de todo idealista. Para ele, a razão, e não a realidade sentida, é o critério último de
verdade ou de falsidade. Basta o mero uso da razão, prescindindo de toda investigação
das religiões reais e das sociedades reais, para decidir, de um modo ou de outro, sobre a
verdade das crenças religiosas. Hoje em dia já não é possível uma fé tão grande na razão
pura como a que se encontra, todavia, em Kant. A razão, sabemos, não proporciona
evidências necessárias, mas é um instrumento humano sumamente frágil. Normalmente,
a razão demonstra mais aquilo que queremos que ela demonstre devido a nossos
interesses práticos. Na realidade, a filosofia da religião kantiana não faz mais que
demonstrar o que Kant e seu tempo já sabiam ou queriam saber de antemão: a
autonomia moral do indivíduo, a crítica das religiões reveladas, a existência de um Deus
meramente racional. Em outras palavras: as concepções religiosas da burguesia ilustrada
daquele tempo.
Isso não tira o valor de Kant, mas nos adverte acerca da necessidade de uma
abordagem mais ampla que a meramente racionalista. No fundo, seja o que for isso que
chamamos Deus, seja a religião verdadeira ou falsa, não podemos investigá-la sem sair
de nossa subjetividade. Antes de tudo, é precisos estudar a religião como um fato real
histórico e humano. É a esse fato histórico que é preciso aplicar nossas reflexões
racionais. Uma razão pura, seja teórica ou prática, não nos levará a decifrar a verdade e
o valor da religião. O uso da razão que trata de modo algum os dados sensíveis e reais
não pode pretender esgotar um fenômeno tão complexo como o fenômeno religioso.
Mais. No caso em que pretendamos ter demonstrado a Deus mediante o puro uso da
razão, haverá que se perguntar se não demonstramos antes a existência de uma idéia ou
de um conceito, mas não de uma realidade. Só se acede a uma realidade, o mais
racionalmente que se queira, pela via da realidade e não mediante um puro uso
particular da razão teórica ou prática.
Dito em outros termos, a filosofia da religião não consiste, em primeiro lugar, na
especulação racionalista sobre as possíveis demonstrações da realidade de Deus. A
filosofia da religião consiste, antes de tudo, em um estudo da religião enquanto
realidade humana, pessoal, social e histórica. Somente a partir desse estudo da realidade
religiosa tal como se manifesta na realidade humana poderemos nos pronunciar
filosoficamente sobre a religião. As vias puramente metafísicas ao estilo das vias
medievais passam por cima do problema filosófico fundamental: a religião como
realidade humana e se limitam a uma conceitualização da natureza com o objetivo de
deduzir Deus a partir da natureza. Mas como temos visto repetidamente, uma natureza
“em si”, separada do homem, é pura abstração. Tampouco vale o recurso de abandonar a
natureza e fechar-se na subjetividade para ensaiar vias puramente racionais. É preciso
partir, antes de tudo, da realidade mesma do fenômeno religioso. Só a partir da análise
deste fenômeno poderemos elaborar uma autêntica filosofia sobre a religião.

2. ANÁLISE FENOMENOLÓGICA DO FATO RELIGIOSO

A fenomenologia da religião consiste numa nova atitude ante o problema


religioso, motivada em boa medida pela insuficiência das abordagens puramente
especulativas, às quais a filosofia da religião no passado no tinha acostumados. Já não
se trata de elaborar uma prova ou contraprova, mas de submeter o fato religioso a uma
análise rigorosa que nos sirva para elaborar uma reflexão sobre a essência e a verdade
9

última da religião. Quer dizer, em lugar de fazer uma metafísica ou uma prova
racionalista sobre a existência de Deus, trata-se de se dirigir diretamente ao fato
religioso tal como se dá na história dos homens e dos povos.
Alguém pode se perguntar: esta análise da religião como fato não realiza já as
chamadas ciências da religião, às quais nos referimos anteriormente? Qual a diferença
entre a fenomenologia da religião e o estudo histórico, sociológico ou psicológico da
mesma? A história das religiões, a sociologia da religião, a psicologia religiosa não
estudam já o fato religioso de um modo rigoroso e científico? Por que, então, uma nova
disciplina, uma fenomenologia da religião?

2.1. O papel da fenomenologia da religião

a) Fenomenologia e subjetivismo

A fenomenologia da religião tem que começar explicando seu papel e seu


sentido frente às ciências da religião. Para entender o que se quer dizer com
“fenomenologia da religião” é necessário entender o que significa a fenomenologia
como movimento filosófico que nasce no começo do século XX da mão do pensador
judeu Edmundo Husserl.
A intenção primeira de Husserl é superar o idealismo e subjetivismo e o clássico.
A filosofia não tem porque se limitar a ser uma investigação da consciência humana
como se a consciência fosse como que um recipiente no qual está contido todo o real.
Todo idealismo se caracteriza por reduzir a realidade à consciência: o sujeito, enquanto
sabedor do mundo, contém, de certo modo, todo o universo dentro de si. Para os
idealistas (recordemos a Hegel, por exemplo), a realidade inteira não é mais que o
desenvolvimento de um sujeito ou de uma razão absoluta. Tudo está contido na
consciência. Pois bem, a fenomenologia começa declarando que isso é impossível. Não
há, no seu modo de ver, um sujeito sem objeto. Não existe “a” consciência como
realidade substantiva, independente de toda subjetividade (sic). A consciência não ser
um continente de objetos porque é uma relação. E nesta relação entra tanto um pólo
subjetivo como um pólo objetivo. Dito em outras palavras, não se pode falar de sujeito
sem objeto nem de objeto sem sujeito: há uma íntima imbricação entre ambos. É o que a
fenomenologia chama intencionalidade. Toda ciência, dizem os fenomenólogos, é uma
consciência de, é uma consciência intencional.
Isso leva a uma nova atitude, à qual se chamará uma atitude fenomenológica.
Em filosofia, dirão os fenomenólogos, não se trata de começar fazendo uma teoria do
objeto ou do mundo natural, como pensavam os gregos e como pensam todavia muitos
modernos. Tampouco, dizem, trata-se de fazer uma teoria propriamente dita do sujeito,
tal como fizeram os idealistas. Trata-se, antes de tudo, de elaborar uma descrição desta
relação íntima entre sujeito e objeto que é a grande tese da fenomenologia. Ou seja,
trata-se de analisar como a subjetividade humana e o mundo objetivo se determinam
mutuamente. Agora bem, o mundo que a fenomenologia analisa não é o mundo
enquanto realidade externa a mim, fora de minha percepção. Para eles, trata-se
simplesmente de analisar o mundo que se dá na percepção, os objetos tal como se dão a
mim quando os percebo. Estes são os fenômenos. A fenomenologia não pretende ser
outra coisa que uma pura descrição dos fenômenos, tal como ele se apresentam ao
sujeito. O problema da fenomenologia é que, ao centrar estas análises na subjetividade,
vai continuar dando uma enorme prioridade à consciência e relegando a vida prática do
homem a um segundo termo. Vai continuar sendo um idealismo.
10

b) A fenomenologia da religião

O que nos interessa, aqui, é o que a fenomenologia pode aportar ao estudo


filosófico da religião. As ciências da religião, como são a história das religiões, a
sociologia da religião e a psicologia religiosa, proporcionam-nos dados empíricos que
servem para desenvolver uma determinada investigação ou para sustentar uma certa
teoria. Mas, trata-se sempre, fundamentalmente, de dados empíricos, objetivos, que
descrevem do modo mais descomprometido possível. Trata-se, nestas disciplinas, de
mesclar o menos possível a subjetividade individual com os dados que estudam. Um
bom historiador tem que descobrir quais eram as instituições religiosas de um
determinado período da história e qual era o papel que elas desempenhavam na
sociedade e na cultura do momento. Terá que intentar descobrir as conexões da religião
com outros fenômenos históricos de índole econômica, política, etc.: quem participava
diretamente dos ritos religiosos, por que o faziam, que classes sociais estavam mais
ligadas à classe sacerdotal... O ideal de uma ciência da religião é lograr um
conhecimento o mais objetivo e exato possível dos distintos elementos que fazem parte
de uma determinada religião.
O próprio da fenomenologia da religião vai ser o intento de descobrir não tanto
os dados objetivos, mas a vivência subjetiva desses dados. Não se trata de saber novos
dados sobre as religiões, mas de descrever qual é a experiência que um determinado
sujeito tem da religião. Trata-se de investigar e de descrever como o sujeito vive o
fenômeno religioso, que experiência tem, quais são os elementos fundamentais da
mesma, que reações ela produz. Alguns dirão que a psicologia religiosa já faz isso.
Agora bem, a psicologia, por uma parte, centra seu interesse no estudo das patologias e
de sua recuperação (neuroses religiosas). Por outra parte, não se preocupa tanto com a
vivência religiosa, mas com a conexão das representações religiosas com algum
possível problema de tipo psicológico (repressões, traumas). À fenomenologia, por sua
vez, interessa a vivência religiosa por si mesma, independentemente de sua conexão
com possíveis enfermidades psicológicas. Todo indivíduo religioso, qualquer que seja
sua saúde, experimenta o que se pode chamar um fenômeno religioso. Descrever isso, e
nada mais que isso, é o que busca a fenomenologia da religião.
Por este mero desejo de descrever vivências, a fenomenologia, mais que uma
filosofia da religião, é uma pré-filosofia. E isto é importante: os fenomenólogos não se
perguntam pela verdade do que vive o sujeito religioso, mas tratam simplesmente de
descrever essa vivência. Ou seja, não se trata de explicar a religião, de julgar se ela é
verdadeira ou falsa, mas simplesmente de analisar o que é um fato ou uma experiência
religiosa. Assim, por exemplo, o fenomenólogo toma uma série de dados que a história
das religiões lhe proporciona sobre a religião dos maias: documentos, investigações
históricas, gravuras, etc. A partir daí, trata simplesmente de descrever qual era a
experiência religiosa que um maia tinha, como os maias de determinada classe social
vivenciavam sua relação com os deuses ou com o divino em geral. Ao fenomenólogo
enquanto tal não toca decidir se a religião maia era verdadeira ou falsa, por que o maia
era religioso, de onde tirou seus deuses, etc. Trata-se simplesmente de descrever aquela
experiência religiosa e nada mais. A filosofia da religião viria depois para averiguar qual
era, em última instância, a essência da religião mais e fazer sua crítica. Mas, para toda
crítica da religião é de suma importância a existência de uma prévia fenomenologia:
como vou criticar um fenômeno sem saber, não apenas uma série de dados históricos
sobre o mesmo, mas também como se vivia subjetivamente esse fenômeno? Os grandes
críticos da religião em filosofia (Marx, por exemplo) partiram sempre de um
11

conhecimento mais ou menos amplo de como o sujeito vivia as experiências que


integram uma religião, como veremos.
Contudo, a fenomenologia da religião pode não se contentar com uma mera
descrição de uma vivência religiosa concreta, mas, unindo os resultados da muitas
descrições fenomenológicas isoladas, pode dizer o que é comum a todas elas. Dito em
outras palavras, pode intentar decidir quais são os elementos que se apresentam em toda
experiência religiosa humana. Comparando uma experiência religiosa de um maia com
a de um cristão e a de um budista pode intentar ver quais são os traços que se repetem
em todas elas, se é que realmente têm algo em comum. Deste modo se poderá chegar a
dizer que é uma experiência religiosa em geral, obtendo um dado muito importante para
a filosofia. No fundo, a filosofia não vai se perguntar pela realidade de toda religião e
por isso lhe interessa possuir a descrição fenomenológica da vivência religiosa em geral.
Assim, alguns fenomenólogos chegaram a dizer que a vivência religiosa é uma
experiência irracional de algo original e irredutível chamado “o santo” (Rudolf Otto). O
santo seria o “totalmente outro”, algo supremo e inexplicável que o homem viveria em
determinados momentos especiais de sua vida. Outros disseram que, mais que de santo,
trata-se de uma espécie de ruptura do tempo: na experiência, o homem trata de sair do
tempo para alcançar um âmbito não submetido à destruição nem à mudança (Mircea
Eliade).
Na realidade, estamos muito longe de um acordo na descrição do que seja, em
geral, a experiência religiosa. É que é muito difícil que, ao fazer fenomenologia da
religião, o fenomenólogo consiga evitar que sua vivência própria e subjetiva da religião
não se projete sobre as experiências que ele quer descrever: pode que esteja falando
mais de sua religiosidade pessoal que do que se pode denominar uma experiência
religiosa geral ou universal. Em todo caso, a fenomenologia da religião tem o mérito de
haver proporcionado à filosofia descrições muito ricas e detalhadas do que é uma
experiência religiosa e de como esta experiência se realizou em distintos povos e
culturas.
O perigo da fenomenologia da religião está em cair em um certo subjetivismo:
descrevendo a vivência pessoal do homem religioso, pode-se chegar a cair no erro de
crer que a religião é isso e nada mais. Muitos fenomenólogos da religião acabaram se
fechando a qualquer interpretação sociológica ou filosófica da religião, afirmando que
isso é tirar o valor da experiência religiosa. Assim, acaba-se transformando a
subjetividade em algo fechado, inquestionável, e a experiência que se vive ai em algo
absoluto que não pode ser explicado por nenhum outro fator. Por isso, a fenomenologia
termina sendo um novo subjetivismo.

2.2. A religião como fenômeno social

A insuficiência das explicações fenomenológicas pode ser complementada pela


investigação que outras disciplinas realizaram sobre a religião. Isto não quer dizer que
se deve rechaçar em bloco as análises fenomenológicas das vivências religiosas. Como
dissemos, estas análises proporcionam dados muito valiosos sobre os aspectos
subjetivos do fenômeno religioso. No entanto, este fenômeno tem outros aspectos que a
fenomenologia costuma prescindir: trata-se da dimensão social de toda religião. A
experiência e a vida religiosa nunca é um fenômeno exclusivamente individual e
subjetivo, mas, pelo contrário, está sempre ligado instituições e organizações sociais.
Toda religião tem, em maior ou menor medida, uma organização institucional própria e
está, ademais, conectada sistematicamente com o resto das instituições de uma
determinada sociedade. Por isso, se se quer de algum modo ir além do subjetivismo que
12

a mera análise fenomenológica pode implicar, é necessário prestar atenção à religião


enquanto fenômeno social.

a) A religião como fator de integração social

Na história do pensamento já é antigo o estudo do papel social que a religião


desempenha. O primeiro aspecto em que a maior parte dos analistas se fixaram é na
função a religião pode ter como integradora da sociedade. A religião seria um fator
importantíssimo de unidade e de solidariedade no interior de uma determinada
agrupação humana. Uma sociedade que participe de uma única religião é uma sociedade
fortemente integrada sobre umas crenças e intuições comuns.
Já Maquiavel se fixou na importância desse fato: constatou como as crenças
religiosas podem desempenhar uma função pacificadora na sociedade ao unir-la em
torno de uma fé comum. A unidade da religião garante, a seus olhos, a unidade da
sociedade. Estas observações de Maquiavel foram recolhidas e desenvolvidas de um
modo sistemático pela sociologia moderna.
Emile Durkheim, um dos fundadores da sociologia, dedicou uma parte de seus
estudos a investigar a religião totêmica da Austrália. Através dessas investigações
chegou à conclusão de que os ritos religiosos desses povos eram o lugar expressivo
onde se realizava a afirmação social do grupo. Uma determinada tribo se afirma a si
mesma como unidade social através dos símbolos religiosos. Desse modo, a religião
torna-se, para Durkheim, algo assim como a autoconsciência da sociedade. Toda
sociedade que queira ser uma sociedade necessita, no seu modo de ver, de uma religião
que lhe dê unidade e a consolide. Tanto assim que, para ele, não pode haver sociedade
sem religião. Uma sociedade que queira se manter integrada necessitará sempre de ritos
e de símbolos religiosos. Pode acontecer, admite, que estes símbolos já estejam
secularizados, mas de algum modo hão de se manter. Uma sociedade laica ou uma
sociedade atéia também necessita de símbolos pseudo-religiosos e de ritos que lhe dêem
unidade. Em outras palavras, toda sociedade, segundo Durkheim, necessita da religião
para entender sua unidade. No caso de que se suprima ou se perda a religião, necessitará
de outros cultos semelhantes, mesmo que não sejam propriamente religiosos: símbolos
de unidade, mártires, patriarcas, profetas, festas, comemorações.
Os estudos de Durkheim têm grande importância para a atual sociologia da
religião, enquanto destacaram a capital importância que as religiões têm para lograr a
integração social. Menos clara é a necessidade de continuar chamando “religiosos” aos
ritos e símbolos das sociedades que propriamente já não usam da religião para alcançar
sua unidade. Por outra parte, a tese de que a religião é um fator de integração social que
serve à autoafirmação do grupo como uma unidade tem o perigo de passar por alto a
existência de uma alienação social, de que já falamos anteriormente. Os estudos de
Durkheim, ao tomar como base as tribos australianas, podem ter se limitado a
sociedades que de fato estão muito integradas, pois não há nelas uma divisão de classes.
É certo que, em sociedades divididas em diversas classes sociais, a religião continua
desempenhando uma função integradora da sociedade. Por isso, as análises de
Durkheim conservam seu valor. Mas, em uma sociedade dividida, a religião, ademais de
integrar e dar unidade, pode desempenhar outras funções sociais. Além de integrar, pode
ser um fator de compensação dos conflitos e das dificuldades sociais.
13

b) A religião como fator de compensação

Já Holbach destacou que religião proporciona ao homem um alivia de sua


insegurança e de seu temor. Os males do homem são projetados para uma realidade
inapreensível, situada no além, que proporciona segurança e estabiliza a vida do
homem. Os sacerdotes são manipuladores deste mundo do além e se convertem, para
Holbach, nos defensores da ordem vigente das coisas. Em lugar de favorecer uma
mudança na terra que ponha fim à insegurança e ao temor, o que fazem é situar o
problema em um mundo pós-morte. Com isso, a coisas continuam como estão e as
inquietações dos homens são aliviadas. Assim se evita o perigo de que se queiram
solucionar os problemas aqui na terra. A religião seria, assim, uma arma que o poder
terreno tem para manipular os homens e para manter-los inativos, dando-os segurança e
desviando suas preocupações para o céu.
A crítica marxista da religião vai continuar esta linha de análise iniciada por
Holbach. A religião vai ser considerada também como um fator de compensação das
dificuldades e problemas que se produzem nas relações sociais. Marx vai partir dos
estudos de Feuerbach sobre a alienação religiosa. Segundo Feuerbach, a religião
consistia em uma alienação porque nela o homem colocava fora de si, em um Ser
Supremo, uma série de atributos que lhe pertenciam: a sabedoria, a bondade, a beleza.
Estas propriedades humanas que o homem colocava fora de si, em um ser supremo, são
uma série de atributos que lhe pertenciam: a sabedoria, a bondade, a beleza. São
propriedades humanas que homem colocava fora de si, em Deus, submetendo-se a ele.
O que teria que fazer para superara essa alienação religiosa seria mostrar ao homem que
estes atributos, estas propriedades, não são de Deus, mas que o único Ser Supremo é a
humanidade. Ao cair na conta disso, a teologia seria substituída pela antropologia e os
homens se tornariam donos das propriedades que lhes pertencem e que eles haviam
posto fora de si. Pois bem, o problema é explicar o porquê desta alienação fora de si.
Para Feuerbach, a origem da mesma estava em um desejo do homem se livrar do
desagradável de sua vida real e concreta. Por isso, colocava suas propriedades, que não
realizava em si mesmo, em um Deus situado no além. Já para Feuerbach, a religião
tinha um caráter de compensação.
O que acontece é que, segundo Marx, não basta colocar o problema religioso no
homem. As análises de Feuerbach tinham atendido apenas ao indivíduo concreto, a suas
dificuldades para aceitar a realidade e a sua tendência a alienar-se em um mundo
distinto e superior, dando tudo o que é seu a um Ser Supremo que o governa e o domina.
Para Marx, a dificuldade está em que falar como Feuerbach de “O Homem” sem mais é
uma abstração. Não se pode considerar o homem isoladamente, sem considerar que ele
é uma realidade social. O ser humano não é um indivíduo isolado. Os homens reais e
concretos vivem em sociedade transformando a natureza e transformando-se a si
mesmos. Por isso, não se deve estudar as alienações do indivíduo concreto, mas a
religião como alienação social.
Para Marx, a religião é a expressão concreta da alienação real presente em uma
sociedade dividida em classes. Em primeiro lugar, a religião é a compensação da
criatura oprimida que se consola de sua miséria em um mundo ilusório, como já
indicava Holbach. Em segundo lugar, justamente por ser uma compensação, a religião é
a lógica de um mundo invertido, desgarrado pela miséria e exploração: se a religião
humilha ao homem, na realidade isto é expressão da humilhação real que se dá na vida
social. As “verdades” religiosas manifestam a verdade da sociedade; o homem está
dividido entre um mais além e um mais aquém porque a sociedade mesma está dividida.
Em terceiro lugar, a religião é o protesto dos oprimidos contra sua situação. Recorrendo
14

aos consolos religiosos, mesmo sem saber, os homens estão protestando contra esse
mundo por ser um mundo incapaz de fazer o homem feliz.
Considerar a religião como expressão de uma alienação social vai levar Marx
muito mais longe do que havia chegado Feuerbach: já não basta criticar a religião nem
que o homem tome consciência de que está sendo alienado e supere sua alienação com
uma mera mudança de consciência. Os problemas não estão apenas na consciência do
homem, mas têm sua raiz nas estruturas sociais. Portanto, Marx colocará seu interesse,
não na religião, mas nessas estruturas econômicas, sociais e políticas que impedem a
realização plena do homem. Já não se trata, portanto, de lutar de um modo parcial contra
a falsa consciência do homem, fazendo propaganda anti-religiosa. Trata-se de lutar
contra as estruturas que tornam a religião necessária. Se é um compensação do homem
oprimido, bastará libertar o homem de suas correntes sócio-econômicas para que a
religião deixe de ser necessária. Quando a sociedade se libertar a religião desaparecerá
porque já não será necessária nenhuma compensação. O problema, dirá Marx, não
reside em tirar a flores (religião) das correntes, mas em romper as correntes tornam as
flores necessárias.
Com isto, consideramos as duas teses sociológicas mais clássicas sobre a
religião: a religião como fator de integração social e a religião como fator de
compensação. Na realidade, a segunda tese não é incompatível com a primeira. Marx
mesmo não apenas considera a religião como compensação, mas também como
expressão “espiritual” da essência de uma sociedade dividida. Para Marx, pode-se, de
certo modo, considerar a religião como fator de integração nas sociedades divididas em
classe. Mas trata-se de uma integração falsa que o único que faz é ocultar a divisão real
dos homens. Quando essa divisão entre exploradores e explorados for superada, a
religião já não será necessária. Contra o que pretende Durkheim (a religião como algo
necessário em toda sociedade), para Marx, a religião é um fenômeno exclusivo de
sociedades divididas em classes. Uma vez superada esta divisão, a verdadeira integração
da sociedade se realizará racionalmente, sem necessidade de recorrer a símbolos e ritos
religiosos.

2.3. Fenomenologia, sociologia e filosofia da religião

Até aqui, vimos a necessidade de complementar o tratamento fenomenológico da


religião com um tratamento sociológico. Na realidade, como dissemos, não são
tratamentos incompatíveis. Nenhuma sociologia da religião pode evitar fazer alguma
referencia às vivências subjetivas do religioso. Segundo a tese da integração social, o
indivíduo vive a religião como uma afirmação de sua vinculação ao grupo social. Do
mesmo modo, segundo a tese da compensação, o indivíduo experimenta na religião uma
compensação de seus sofrimentos sociais. Por tudo isso, pode-se dizer que a sociologia
da religião supõe uma ampliação e uma explicação dos fenômenos religiosos. Estes são
vistos agora, não à luz da subjetividade que os experimenta, mas a partir de sua função
social. Mais. A sociologia da religião pode, em alguma medida, explicar a religião. O
que antes eram fatos ou vivências que se davam em uma subjetividade individual, agora
é visto a partir de suas raízes na sociedade. A vivência agora fica esclarecida: o que
antes era uma experiência e nada mais que uma experiência, agora é considerado a
partir de suas causas. Sabemos que há religião porque é necessário que a sociedade se
integre; sabemos que há religião porque é necessário compensar o sofrimento dos
homens em uma sociedade injusta. Já não sabemos apenas que há vivencias religiosas,
mas sabemos porque há vivências religiosas.
15

Mas com isso não esgota o problema da religião. É claro que a sociologia nos
mostra que em muitas sociedades a religião serviu como fator de integração. Também é
claro que muitos homens buscaram na religião uma compensação do sofrimento que a
opressão e a miséria lhes causavam, buscando uma solução e uma libertação espiritual
em outro mundo. O problema da sociologia da religião reside em averiguar se as
funções sociais da religião se esgotam ai. Estas são todas as funções sociais da religião?
Além de dar unidade às sociedades e de compensar o sofrimento, a religião não pode
desempenhar outras funções sociais? Não pode se colocar, por exemplo, a serviço da
libertação real dos homens já neste mundo? São problemas que a sociologia da religião
tem que continuar abordando em seu estudo empírico e científico das distintas
sociedades e das distintas religiões ao longo da história. Pode acontecer que as funções
sociais da religião já não se limitem à funções que ela teve no século XIX. A sociologia
como ciência continua tendo uma tarefa aberta em seu estudo das funções sociais que a
religião realiza.

a) Limites da sociologia da religião

A tese da religião como fator de integração social parece válida para sociedades
primitivas, nas quais todos os indivíduos participam de umas mesmas crenças. Neste
caso, a religião dá unidade e firmeza ao grupo. Mas essa tese se torna bem menos clara
nas sociedades pluralistas modernas, onde os indivíduos participam de religiões muito
diversas. Em alguns casos, a pluralidade de religiões significa a divisão da sociedade e a
aparição de conflitos entre as mesmas. Em outros casos, a integração se mantém. Por
outra parte, em sociedades muito desintegradas socialmente pode se continuar mantendo
uma unidade religiosa bastante forte como sucede, por exemplo, em sociedades
fortemente religiosas que estão atravessadas por importantes conflitos sociais e
políticos. Isto nos indica que a tese da integração, se bem pode servir para entender o
papel social que a religião tem desempenhado com freqüência na história humana, não
esgota todas as funções que ela pode desempenhar socialmente.
Mas não basta recorrer à tese da religião como fator de compensação social. Há
sociedades, nas quais, tendo sido eliminada a divisão de classes, mantém-se uma forte
religiosidade na maior parte da população. A exploração e o sofrimento podem ter
desaparecido em um grau bem considerável e, no entanto, a religião parece continuar
sendo algo necessário para muitos homens. A experiência e a prática religiosa
sobrevivem e, alguns casos, aumentam sem a alienação sociológica. Por outra parte, em
muitas sociedades atuais se observa que a religião, longe de alienar o homem fazendo
buscar compensações no além, serve, pelo contrário, como uma força que impulsiona
muitos homens religiosos a colocar-se a serviço de importantes transformações sociais.
A religião é um protesto contra este mundo, mas não só um protesto espiritual e
alienado que dá as costas à realidade, mas um protesto efetivo que se compromete com a
mudança das condições vigentes. O compromisso de muitos crentes nas tarefas de
libertação social desmente os que afirmam que a religião é apenas uma compensação
ilusória: pode que tenha sido historicamente, mas não o é sempre necessariamente.

b) Necessidade de uma reflexão filosófica

Tudo isso exige a necessidade de mais investigações sociológicas que ampliem o


estudo o estudo científico das funções sociais que a religião pode desempenhar. Mas
também exige a necessidade de um estudo filosófico da religião. Pode ser que a religião
não se esgote em cumprir determinada função social, mas que, ademais das funções
16

sociais que possa desempenhar historicamente, sua realidade última não seja puramente
sociológica. O equívoco de alguns sociólogos da religião costuma consistir em que,
tendo descoberto uma determinada função que as religiões desempenham em uma
determinada sociedade ou em um conjunto de sociedades, pensem que a religião é essa
função social. Ou seja, converte-se uma explicação parcial em uma explicação absoluta
e última. A sociologia como ciência, dizíamos, pode dar conta de muitas vivências
religiosas individuais e, por isso, pode ser uma explicação das mesmas. Mas pode
suceder que essa explicação seja apenas parcial. A presença das experiências religiosas
em condições sociais muito distintas é uma boa amostra de que a religião, ademais de
sua função social, pode ter uma realidade mais profunda.
Por suposto, isso não invalida a análise sociológica da religião, pois é impossível
uma reflexão filosófica séria sem conhecer quais são as funções que a religião
desempenha. Mas as análises positivas do fenômeno religioso são insuficientes. Como
dissemos em seu momento, a filosofia não se contenta em estudar diversos dados
positivos (neste caso, fatos sociais) e relacioná-los entre si, mas pretende criticá-los. E
isso já é entrar no campo da filosofia. Marx, por exemplo, não se contentou com uma
mera descrição objetiva e sociológica do papel social que a religião desempenha na
sociedade capitalista, mas fez também sua crítica. Isto supõe já uma concepção
filosófica sobre o homem, sobre seu autêntico destino, sobre os possíveis obstáculos
para sua realização. Mas não só a crítica diferencia a filosofia da mera análise
sociológica das funções sociais da religião. À filosofia interessa, ademais, decidir sobre
s tarefas práticas que se realizarão respeito à religião: se esta deve ser protegida, negada,
perseguida, apoiada ou ignorada. E para isso são necessárias reflexões estritamente
filosóficas.
É que para realizar uma crítica e para tomar uma posição prática ante à religião,
a filosofia necessita saber radicalmente em que consiste ultimamente a realidade do
fenômeno religioso. A religião, cumpra as funções que cumpra, não é apenas um
fenômeno social. O religioso, como bem mostra a história, sobrevive para além de suas
funções sociais. A religião não apenas pode desempenhar uma função integradora ou
uma função compensadora, mas pode expressar também uma realidade humana mais
profunda. O fato de que os homens (ao menos o homo sapiens) sejam religiosos desde
sua aparição sobre o planeta (e não desde que há sociedades classistas, como se
pretende às vezes) deve nos levar a perguntar se a religião, ademais de expressar e servir
às estruturas e aos problemas de uma determinada sociedade ou de um determinado tipo
de sociedades, não expressar também algo mais radical do homem. Se a filosofia faz
perguntas radicais e últimas, há de se questionar se realmente o último da religião é sua
função social ou se o fenômeno religioso implica ademais aspectos mais profundos.
Perguntar-se por eles é fazer-se a pergunta filosófica pela realidade da religião.

3. A REALIDADE DA RELIGIÃO

Para alcançar uma caracterização cabal do que seja ultimamente a religião,


devemos começar por uma análise renovada do fato religioso: a religião é um fato que
percorre toda a história humana desde suas origens mais remotas. Mas se poderia pensar
que esta primeira análise da religião como um fato já está realizada pela fenomenologia.
No entanto, como vimos, a análise que os fenomenólogos da religião tradicionalmente
realizaram padecia de um grave defeito: era uma análise centrada muito parcialmente
nas vivências subjetivas do indivíduo religioso. Não se analisava a religião como um
17

fato humano, mas, antes, como um fato de consciência, como uma experiência
subjetiva. Já vimos em outros capítulos que o ponto de partida da filosofia não é a
subjetividade, mas a interação do homem com o mundo. A religião não é uma mera
experiência subjetiva, mas uma dimensão da atividade prática da humanidade em sua
história. É na interação dialética do homem com o mundo onde se desenvolve o
problema religioso. Por isso, o verdadeiro ponto de partida de uma filosofia não é
propriamente uma fenomenologia da subjetividade, mas uma análise da ação humana.
Se se quer continuar falando de fenomenologia, no sentido de que não se quer dar
propriamente explicações, mas meras descrições dos fatos religiosos, é preciso dizer que
se trata de uma fenomenologia da práxis.
Não se pretende, portanto, começar a filosofia da religião mediante um
raciocínio especulativo. O ponto de partida de toda reflexão filosófica sobre a religião é
o fato religioso. Trata-se de um fato que, sendo humano, não é puramente subjetivo,
mas diz respeito à práxis que inter-relaciona o homem com o mundo em suas dimensões
individuais, sociais e históricas.

3.1. A religação do homem com a realidade

a) Abertura da práxis humana

Como vimos até aqui, a práxis humana é constitutivamente aberta. A inteligência


humana não apreende apenas estímulos-de-resposta, mas apreende os estímulos como
reais. Por isso, a ação humana não está determinada univocamente por um sistema
instintivo, mas está aberta a se determinar frente a toda realidade. O homem não é um
mero ser natural, mas, por sua abertura, é capaz de determinar a realidade com qual faz
sua vida, humanizando deste modo o mundo o rodeia. Não apenas o mundo natural, mas
também o mundo social construído pelos homens em sua história é suscetível de
transformação pela ação humana. A própria realidade do homem não está dada de uma
vez por todas pela natureza como poderia estar a realidade de qualquer espécie animal.A
essência humana não é uma essência fechada ou algo que se pode determinar de um
modo definitivo, como pensava Feuerbach. A essência do homem é uma essência aberta
porque ele mesmo tem que configurá-la por sua práxis.
Em virtude da abertura da inteligência, o homem não se encontra com um
sistema de respostas organizado, mas com possibilidades que a realidade lhe oferece. A
práxis humana não está mecanicamente determinada por uma suposta “natureza
humana”, mas está aberta às opções que o homem decida em cada caso. O homem não
faz sua vida entre estímulos, mas entre distintas possibilidades reais de ação. O homem
tem que determinar em cada caso a possibilidade de que vai se apropriar, isto é, o
sentido que sua práxis vai tomar. E esta opção é de uma importância capital porque nela
a realidade humana se autoconfigura. Cada homem e cada sociedade chegam a ser o que
são em virtude das possibilidades de que se apropriaram. A opção por uma determinada
ação vai configurando a própria realidade dos homens. Por isso, a opção por uma
possibilidade não é um fato isolado e irrelevante, mas em cada opção o homem
determina a figura que vai adotar frente a toda realidade à qual está aberto. O homem,
pela abertura de sua inteligência, determina aquilo que vai ser no todo do real e faz isto
cada vez que se apropria de uma possibilidade oferecida pelas coisas reais e pelos
demais homens. É a práxis humana, enquanto apropriação de possibilidades, que realiza
de um modo ou de outro aquilo que cada um vai ser definitivamente.
Seria um erro considerar estas possibilidades e esta práxis de um modo
meramente individual. Não há dúvida de que a atividade concerne aos homens reais e
18

concretos e não a nenhuma realidade distinta deles como poderia ser “o Espírito”, “a
História”, etc. Mas a atividade destes homens reais não é meramente individual, ou seja,
não obedece apenas a critérios, aspirações e desejos de um indivíduo isolado da
sociedade. Na realidade, como já vimos, a práxis humana está configurada socialmente.
Desde o nascimento, a atividade sentiente da criança é organizada por um grupo
humano concreto. Daí que seja neste grupo humano onde se vão encontrar umas
possibilidades determinadas e não outras. As possibilidades do homem estão
determinadas socialmente. Não toda sociedade nem todo momento histórico oferece as
mesmas possibilidades. A sociedade tem em cada momento uma determinada
capacidade de dominar a natureza e isto já direciona de um modo muito concreto as
possibilidades de cada homem. Ela favorece determinadas ações, mas impede outras,
pondo, inclusive, limites insuperáveis às mesmas. Não toda atividade é possível em
qualquer sociedade. Por isso, quando se fala de possibilidades não se deve pensar
abstratamente em todo um conjunto ilimitado de atos possíveis para uma subjetividade
toda poderosa, mas nas opções que a história vai tornando real entre as opções viáveis
em cada momento.
Convém cair na conta de que as possibilidades, além de estar configuradas
socialmente, concernem não apenas aos indivíduos, mas à sociedade inteira. Em cada
momento da história se oferecem à sociedade humana distintas possibilidades, cuja
apropriação determina o curso de seu desenvolvimento. O comer ou não uma laranja,
por exemplo, é uma possibilidade socialmente configurada (depende do acesso e da
distribuição desta fruta) que não tem muita importância para as opções que a sociedade
vai tomar globalmente. Mas um determinado sistema econômico ou uma determinada
decisão política podem ser opções que determinam de um modo radical o futuro de uma
sociedade: já não concernem unicamente à vida individual, não são apenas
possibilidades de realização pessoal, mas comprometem de um modo direto a forma que
uma sociedade vai tomar. Evidentemente, as possibilidades que se oferecem à sociedade
não são apropriadas por um sujeito fantasmagórico chamado “sociedade” ou “espírito
objetivo”; são apropriadas por homens reais e concretos. Mas eles se apropriam delas,
não como meros indivíduos, mas como seres sociais. Além do mais, o homem pode agir
não apenas respeito à sua vida individual, mas pode referir-se com sua atividade ao
destino de toda a sociedade. Há atividades que concernem a toda sociedade, pois nelas
se decide a forma concreta como determinada sociedade vai se estruturar no futuro.
Assim, por exemplo, a atividade política tem a ver de um modo muito direto com as
possibilidades de organização social que se oferecem em cada momento da história a
um determinado povo.
Definitivamente, se, como vimos, o homem não é indivíduo abstrato, mas uma
realidade socialmente determinada a se realizar na história, as possibilidades de que
estamos tratando aqui, por mais que tenham sempre uma dimensão individual
irredutível, são também possibilidades sociais e históricas que, em grande medida,
concernem não apenas ao futuro dos indivíduos isoladamente considerados, mas, em um
sentido ou outro, à realização da sociedade humana. Com isso deve ficar claro que as
possibilidades não são o fruto de uma consideração individual e subjetiva do homem; as
possibilidades reais que o homem tem não se deduzem abstratamente das potências que
a natureza humana em geral pode ter, mas de um ser humano que só se auto-constitui
em um meio natural e em um meio social concreto. Mas tampouco se podem deduzir as
possibilidades de um suposto mundo objetivo, separado do homem, como se fosse a
natureza externa que decidisse de uma vez por todas quais são as possibilidades do
gênero humano. Frente a toda consideração parcial, seja subjetivista ou naturalista, há
que se destacar que as possibilidades são o fruto da interação do homem com o mundo
19

que o rodeia. Para estudar quais são as possibilidades reais que se oferecem ao homem
na história, não basta considerar seu meio natural; é preciso considerar também as
possibilidades que o homem foi construindo social e historicamente. Definitivamente, as
possibilidades são uma construção da práxis do homem em sua transformação do
mundo real.

b) O poder da realidade

As possibilidades, mesmo sendo uma construção que resulta da interação do


homem com o mundo que o rodeia, são algo que, em última instanciam se funda na
realidade. Por sua abertura à realidade, os homens têm possibilidades; e é também por
essa abertura que se transmitem historicamente essas possibilidades: as possibilidades
apropriadas por uma geração são fonte das possibilidades que o futuro vai ter. Sem
realidade, o homem seria uma espécie sem possibilidades, determinado de um modo
unívoco e irreversível por seu sistema de estímulos e respostas.
Certamente, as coisas e os demais homens, assim como as instituições sociais,
são fonte de possibilidades para o homem. Mas o são, enquanto essas coisas, esses
homens ou essas instituições são sempre apreendidas como reais. Se fossem meros
estímulos, determinariam automaticamente uma determinada resposta, mas nunca
proporcionariam possibilidades. Somente porque as ações dos homens transcorrem entre
realidades, podemos falar de possibilidades humanas e de sua transmissão na história.
Por isso, embora as possibilidades humanas sejam historicamente construídas, sua fonte
última é a realidade. No fundo, toda ação humana como opção por uma possibilidade é
uma tomada de posição ante a realidade, não apenas natural, mas também humana e
social. Por estar aberto à realidade, o homem opta por uma determinada ação frente às
coisas naturais, frente aos outros homens e também frente à sociedade em seu conjunto.
A realidade é o fundamento último de toda possibilidade. É o possibilitante.
Por ser o fundamento último de toda possibilidade, a realidade, ademais de seu
caráter de última e de possibilitante, tem também um caráter de impelente. A realidade é
o que impele aos homens a tomar opções em um sentido ou outro. Os homens não
apenas optam ante determinadas coisas ou ante outros homens, mas, no fundo, optam
impelidos pela realidade. Se o homem tivesse apenas a ver com estímulos, só haveria
respostas mais ou menos automáticas predeterminadas por seus instintos. Mas o homem
apreende os estímulos como realidades. As coisas já não são um mero estímulo, são
realidades. E isto significa que se abre ante o homem, em toda situação, um número
concreto de possibilidades. E estas possibilidades não são o mero objeto de uma
contemplação desinteressada. Ante as possibilidades, o homem tem necessariamente
que optar, estar impelido a fazê-lo. O não optar é, na realidade, uma opção, uma
possibilidade entre outras.
Por estar aberto à realidade, o homem estar, de certo modo, empurrado por ela a
realizar sua vida de uma forma ou de outra. E isto não sucede apenas com os indivíduos,
com a vida pessoal de cada um. Enquanto integram comunidades sociais, os homens
têm que tomar também opções que concernem não à sua vida privada, mas ao destino
dos grupos e dos povos. E sua opção não é apenas opção ante uma coisa. Os animais
também reagem ante as coisas, mas de um modo meramente estimúlico. É opção ante
uma coisa real. Por apreender as coisas como reais, os homens estão individual e
socialmente impelidos a adotar uma determinada possibilidade.
E nas possibilidades, como dissemos, não se joga uma mera eleição acidental. As
possibilidades adotadas passam a fazer parte da própria realidade do homem. O homem,
longe de estar feito de uma vez por todas, faz-se a si mesmo em suas opções. Do mesmo
20

modo, a sociedade inteira se autoconfigura nas possibilidades que um grupo social ou


um povo foi se apropriando. A realidade mesma dos homens e das sociedades se faz a
partir das possibilidades que a realidade funda (sic). Por isso, em certo sentido, pode-se
dizer que o homem, individual e socialmente, está submetido ao poder do real. Está, por
assim dizer, “nas mãos da realidade”. Efetivamente, o homem faz sua vida mediante
suas opções e, neste sentido, é responsável até certo ponto pelo que vai ser.
No entanto, a práxis humana, como temos dito, está fundada ultimamente, não
nas decisões subjetivas do homem, mas na realidade. Apenas em virtude de sua abertura
ao real, há uma práxis autenticamente humana. E isto significa que há, em última
instância, um domínio, um poder da realidade sobre o homem. Não que o homem não
tenha nenhuma liberdade. Tem, como vimos, uma liberdade concreta porque tem umas
possibilidades concretas. Mas esta liberdade concreta, estas possibilidades, fundam-se,
em última instância, na realidade. De certo modo, a realidade se apodera do homem na
medida em que ele tem que optar. Em toda opção livre late sempre o domínio da
realidade sobre os homens, tanto individual como socialmente considerados.

c) A religação à realidade

Trata-se, evidentemente, de um poder muito peculiar. Por estar sob o domínio da


realidade, o homem não estar obrigado a fazer isto ou aquilo. A realidade não é a causa
de minhas ações nem me impõe um determinado comportamento. A única coisa que a
realidade me impõe é a necessidade de optar livremente entre umas possibilidades. Ter
mais ou menos possibilidades depende de cada situação concreta, dos meios técnicos de
que disponha, do grau de tolerância que haja em uma determinada sociedade, etc. Mas,
com mais ou menos liberdade concreta, toda opção humana se funda sempre na abertura
de suas ações à realidade. A práxis humana, aberta à realidade, é, por isso, livre. Mas,
pelo mesmo motivo que é livre, está sujeita à realidade. Por estar fundado na realidade,
o homem tem que eleger entre as várias ações possíveis. E, por isso, a realidade é o
fundamento de toda possibilidade. Neste sentido, o homem está atado à realidade, está
ligado a ela. O homem não deixa de ser livre nesta ligação, mas o é apenas por estar
ligado ao real. O poder do real é um poder que nos impele a ser livres. A esta ligação do
homem à realidade é o que se denomina re-ligação. Estamos religados à realidade, pois
esta, como última, possibilitante e impelente, é o fundamento último de toda práxis
humana, tanto individual, como social e histórica.
Esta religação do homem à realidade é o ponto de partida da filosofia da
religião. Ela não parte nem de uma consideração cosmológica da natureza nem de uma
análise subjetiva das vivências religiosas, mas do poder da realidade sobre o homem, da
religação. Esta religação é um fato, algo que encontramos na mera descrição da relação
do homem com a realidade. Se analisamos como o homem faz sua vida tanto individual
como socialmente, deparamo-nos com o fato de que sua liberdade concreta está fundada
em última instancia na realidade. A religação como fato enuncia justamente esse caráter
primário de toda relação do ser humano com o mundo real: o homem é um ser religado,
individual e socialmente. E a religação é algo próprio de todo homem, esteja ou não
alienado. Há religação em toda realidade humana, pois o homem está sempre ligado à
realidade, viva em uma sociedade justa ou injusta, com ou sem classes. A religação é um
fato primário e não um mero fenômeno social. Se o homem é um animal de realidades,
isto quer dizer que está sempre, necessariamente, submetido ao domínio do real: está
religado.
Que o homem seja um ser religado não quer dizer que seja necessariamente um
ser religioso. Enquanto a religação é um fato humano universal, a religião é um fato
21

histórico. Certamente, a religião é uma das expressões mais antigas da religação.


Quando o animal humano começa a apreender as coisas como realidade, fica religado ao
real. É natural que esta religação se expresse logo em fórmulas religiosas: são as
diferentes religiões que encontramos na história da humanidade. Todas elas expressão,
melhor ou pior, o fato do homem estar religado á realidade. Mas esta expressão religiosa
da religiação não tem porque ser a única. O homem pode expressar sua religação ao
poder do real no amor, na arte, no pensamento. A religião é certamente uma forma de
experimentar a religação à realidade, mas não a única. Para o homem moderno muitas
vezes é difícil aceitar como verdadeiras muitas afirmações das religiões históricas que
conhecemos e por isso é freqüente sua recusa das mesmas. No entanto, isto não quer
dizer que, sendo não-crente, não esteja religado à realidade e que não tenha que
expressar essa religação de algum modo, ainda que seja de um modo não religioso
estritamente falando. Mas justamente esta diferença de posições, tanto teóricas como
práticas, dos homens ante a religião nos mostra a necessidade de nos perguntarmos pela
verdade das distintas religiões. O homem religioso pretende ter uma verdade última
sobre o mundo e sobre a vida humana. Mas, do ponto de vista filosófico, terá que
analisar que tipo de verdade é esta e em que sentido ela está justificada. Em outras
palavras, trata-se de saber qual é a realidade profunda e última da religião.

3.2. A realidade profunda da religião

a) Formulação do problema

O ponto de partida desta pergunta é necessariamente a religação. Religado à


realidade, o homem se pergunta se esta religação se funda realmente em uma realidade
suprema, em um Deus, tal como afirmam as religiões. Trata-se de uma pergunta que
compete, evidentemente, à atividade racional do homem. Quando falamos das distintas
formas como a inteligência humana podia se modular, falamos de logos e razão. O
logos consiste propriamente em uma análise de fatos imediatos mediante o uso de
nossos conceitos. É o que fizemos no item anterior: analisar um fato mediante o
conceito de religação. Mas agora a questão já não compete ao logos, mas à razão. Além
de analisar os fatos, o homem pode se perguntar pelo fundamento último dos mesmos.
Dado, por exemplo, o fato da luz, alguém pode se perguntar se o fundamento último
consiste em ondas ou em fótons. Para isso, lança mão de uma teoria física. Partindo do
fato da injustiça e da miséria, a razão humana trata de averiguar seu fundamento
mediante, por exemplo, uma teoria como a mais-valia. Pois bem, partindo de um fato
como é a religação, a questão que apresenta à razão é a de averiguar qual é o
fundamento último da mesma. Dito e em outras palavras, averiguar se há realmente um
Deus como pretendem as religiões ou se, pelo contrário, a religação não tem nenhum
fundamento na realidade profunda: é um fato, mas nada mais. Seu fundamento não seria
mais que o especial modo humano de se enfrentar com as coisas como realidade e, por
tanto, as religiões históricas não seriam mais que modos de expressar algo próprio do
homem, mas sem nenhuma verdade mais profunda.
Na religação, o homem se experimenta a si mesmo como uma realidade
relativamente absoluta. Realidade absoluta porque, pela abertura da práxis humana à
realidade, o homem experimenta que tem que realizar o que quer ser de um modo até
certo ponto livre. O homem se sente “solto” ante toda a realidade, pois esta não
determina o que o homem vai ser. Enquanto os estímulos impõem sempre uma única
direção à vida do animal, o homem, enquanto absoluto, tem que determinar ele mesmo a
rota que vai percorrer para sua realização, tanto individual como social. Mas este caráter
22

absoluto não é total, mas relativo. O homem se sente absoluto ante a realidade, mas
experimenta também que seu caráter de absoluto vem da realidade mesma. Só por sua
abertura ao real, o homem tem uma liberdade concreta. Toda realização sua, toda
liberdade de opção está possibilitada, finalmente, pela realidade. Em toda realização, o
homem está apoderado pela realidade. E isto significa que o homem não é por si mesmo
absoluto. Esse caráter de relativamente absoluto o impulsiona a buscar uma realidade
que seja absolutamente absoluta, que seja de certo modo o fundamento de toda
realização humana, tanto individual quanto social e histórica. Em outras palavras, trata-
se de encontrar o fundamento último da religação que é o que chamamos Deus.
É importante destacar que por “Deus” não entendemos, aqui, o Deus de uma
religião em particular, como pode ser a religião cristã, judaica, mulçumana, etc.
Tampouco nos referimos necessariamente ao Deus do monoteísmo. Por Deus
entendemos simplesmente a realidade absolutamente absoluta, independente de como
cada religião a conceba. É que não nos referimos aqui às religiões historicamente
aparecidas, mas ao fundamento último de toda religião: a religação humana à realidade.
De fato, todas as religiões se referem, de um modo ou de outro, ao fundamento último
do real, a uma realidade absolutamente absoluta que é o fundamento de toda a vida
humana. Que façam isso mediante a representação de um único Deus pessoal ou
mediante uma pluralidade de deuses não nos interessa no momento. O importante é que,
seja a forma que for que se assuma historicamente para se referir a esse fundamento, há
um problema colocado em toda religação: o determinar a realidade profunda de uma
realidade absolutamente absoluta. É o que aqui chamamos Deus.

b) Caráter teórico e prático do problema

É mister cair na conta de que esse problema que podemos chamar problema de
Deus não é um problema meramente teórico. A razão que se pergunta pelo fundamento
último do poder do real não é uma razão meramente contemplativa, dedicada a
solucionar uma questão intelectual como quem resolve um problema de matemática.
Como vimos, o ponto de partida do problema, a religação, embora seja um fato, não é
um fato de laboratório. Não se pode estudar a religação como se estuda a realidade
última da luz, pois ela compete à vida humana em sua totalidade. Embora a religação
seja um fato, é um fato que só se dá na vida prática do homem. Por isso, não se pode
resolver o problema que a religação apresenta mais que nessa vida prática.
A religação lança o homem a buscar o fundamento último da realidade
absolutamente absoluta. Mas este lançamento não é um mero desafio intelectual como
pode ser um problema de xadrez. Laçar-se a buscar o fundamento último da realidade a
partir da religação significa lançar-se a realizar a própria vida, a experimentar
radicalmente a realidade que fundamenta toda realização, indagando, nela, seu
fundamento último. A busca de Deus é, antes de tudo, a realização da própria vida a
partir do possível fundamento do real. Tanto para os indivíduos como para os povos,
buscar a Deus significa experimentar profundamente a própria realização, realizar-se
biográfica ou historicamente. A busca de Deus é, antes de tudo, um mergulho na
realidade. E isto só se realiza de um modo prático e histórico. Somente na realização da
própria vida pode-se alcançar a Deus. Um mero raciocínio não demonstrará nenhuma
realidade profunda, mas uma pura idéia.
Isto não quer dizer que não seja necessário um momento intelectual na busca de
Deus. Somente pode encontrar algo o que tem ao menos uma idéia do que busca. Por
isso a razão tem que realizar uma justificação racional, tem que elaborar uma hipótese
sobre o que “poderia ser” isso que se busca. Na realidade, a idéia mesma do que se
23

busca ao se perguntar pelo fundamento último da realidade vai marcar distintas rotas. Se
se vai buscar o fundamento último do real a partir de uma idéia atéia do mesmo, a rota
empreendida pela razão será muito distinta de quando se busca este fundamento a partir
de uma idéia teísta ou politeísta do mesmo. Em vista de solucionar o problema de Deus,
a razão pode empreender rotas muito diversas e, por tanto, é natural que os resultados a
que se chegue não sejam sempre os mesmos. Mais. Rotas tão diversas não são
meramente teóricas: são sempre teóricas e práticas ao mesmo tempo. Pois nelas não se
resolvem problemas que não tenham nada a ver com a vida individual ou coletiva. O
problema que a religação apresenta é justamente o problema da realização prática dos
homens. E esta realização pode ser muito distinta se se considera que, em última
instância está fundada em uma realidade absolutamente absoluta ou não.
Evidentemente, pode haver apresentações meramente especulativas do problema
de Deus, nas quais o pensador que trata sobre o tema não se compromete explicitamente
na busca de uma realidade fundamento da vida individual ou social. Alguns dos
enfoques que vimos na primeira parte deste capítulo podem ser perfeitamente um
exemplo desse modo especulativo de tratar o problema de Deus. Pode-se dizer, com
Zubiri, que estes pensadores são expoentes de uma mera voluntad de ideas (vontade de
idéias) e não de uma autentica voluntad de fundamentalidad (vontade de
fundamentalidade). A primeira atitude, no que diz respeito ao problema de Deus, não
leva mais que à demonstração conceitual de um conceito. Mas não à realidade-
fundamento que buscamos. Somente se há uma verdadeira vontade de
fundamentalidade, o homem não se perderá em meras relações de idéias, mas
comprometerá sua própria vida na busca do fundamento da religação. O problema da
religação é um problema da própria vida pessoal ou social e isto significa que toda
busca há de ser uma busca não meramente teórica, mas prática. É na experiência do que
se pode chegar a ser, tanto individual como historicamente, que se pode alcançar o
fundamento da própria realidade.

c) A experiência de Deus

É que o problema de Deus, embora necessite sempre de algum tipo de


teorização, pois ninguém vai à realidade sem suas próprias idéias sobre o fundamento
nem ninguém realiza sua vida sem algum tipo de justificação do que seja ultimamente a
realidade, é um problema que aboca necessariamente a uma experiência da realidade. A
própria vida humana é uma experiência do real. O homem, apropriando-se das
possibilidades que as diversas situações lhe oferecem, leva a cabo uma experiência
profunda do que é a realidade e do que ele mesmo pode chegar a ser. Na medida em que
os homens se dirigem à realidade profunda com uma idéia do que esta pode ser, sua
experiência da realidade da realidade pode ser uma experiência do fundamento último
da mesma.
Mas não é que o homem “tenha” uma experiência de Deus, da realidade-
fundamento. O homem não tem, mas é uma experiência da realidade absolutamente
absoluta. Pois a experiência não é uma vivência religiosa isolada nem um sentimento
ocasional. A experiência da realidade profunda que fundamenta o poder do real é a
experiência da própria vida humana, não só individual, mas também social e histórica.
Daí o erro de todas as abordagens da experiência religiosa que pretendem encerrar esta
experiência na subjetividade de umas vivências. A experiência da realidade profunda
não é outra coisa que a experiência do cumprimento na própria vida de uma
determinada idéia do que “poderia ser” esse fundamento. Por isso, a experiência de
Deus não é um acontecimento que rompo a vida do homem ou de um povo e o situa em
24

uma dimensão nova e desconhecida. A experiência de Deus, embora tenha alguma


concreção vivencial, não é outra coisa que a experiência da própria vida ou da vida de
um povo à luz de seu fundamento último.
Daí que a experiência de Deus não seja uma experiência subjetiva ou individual
que alguém “tem” em um determinado momento da vida, mas uma experiência que
abarca a vida inteira, não só do individuo, mas também dos povos. A experiência de
Deus é uma experiência histórica. O povo de Israel, por exemplo, não experimentou a
Deus nos raciocínios e demonstrações mais ou menos brilhantes de algum sábio.
Tampouco experimentou a Deus principalmente na vivência subjetiva de algum
iluminado. A experiência de Deus foi a experiência inteira de um povo em sua história.
É a história mesma de um povo, vista a partir de seu fundamento em Deus (Yahvé), que
constitui a experiência israelita de Deus. As experiências subjetivas que pudessem ter
esse ou aquele homem não eram para os israelitas o mais relevante de sua experiência.
Pelo contrário, o central de sua experiência estava, antes, na presença de Deus
fundamentando a práxis histórica de seu povo: Deus acompanha o povo em sua história
e o liberta de seus inimigos. É a vida mesma do povo que se converte em experiência de
Deus e não as considerações individuais e abstratas sobre a divindade.
A experiência religiosa é, portanto, uma experiência social e histórica e não um
compêndio de vivências individuais. Por isso, a filosofia da religião não deve se centrar
na descrição de experiências subjetivas nem será tampouco uma mera especulação
vazia, mas há de tomar como objeto a análise das condições reais nas quais se dá toda
experiência da realidade absoluta. E se essa experiência é uma experiência histórica, a
história das religiões adquire uma importância filosófica capital. A religação, longe de
ser um problema individual, é uma estrutura que percorre a história inteira da
humanidade. Em sua história, a humanidade fez uma experiência de Deus. A história das
religiões é a plasmação histórica dessa experiência. Por isso, antes de se dirigir às
religiões com o preconceito de que, se não são a própria religião, são falsas, é mister ver
nelas a realização de uma experiência. A experiência humana não um acontecimento
isolado, que se dá um momento da vida, mas é a experiência de toda uma biografia ou
da história inteira de um povo. Os povos, aos realizar sua experiência religiosa,
apresentam à filosofia o problema de decifrar a verdade última que subjaz nessas
experiências.
Mas, para se perguntar pela verdade da religião, é mister ter em conta o uso da
inteligência que, no fundo, subjaz à experiência religiosa. Esta experiência é algo
radicalmente distinto de qualquer tipo de sentimentalismo estético. A experiência de
Deus é uma experiência na qual a inteligência está profundamente envolvida em todas
as suas formas. Mais. Trata-se de uma experiência que podemos considerar
perfeitamente racional, embora, não por isso, seja menos prática. A razão, como vimos,
é uma forma de inteligência sentiente dirigida à indagar a estrutura profunda da
realidade. Parte de um sistema de referência que, nesse caso, é a religação como fato
fundamental, a partir da qual vai esboçar uma hipótese explicativa. Esta hipótese pode
ser uma determinada idéia de Deus (monoteísta ou politeísta), pode ser também uma
hipótese atéia ou também agnóstica. Por último, a razão experimenta suas hipóteses na
realidade, comprovando sua adequação com a mesma. Neste caso, a experiência
consiste na comprovação histórica (pessoal e social) da hipótese esboçada. Por isto, a
experiência de Deus tem uma estrutura racional, embora não deva identificar
racionalidade com o uso lógico-especulativo da mesma. A experiência de Deus não é
um teorema de física ou de matemática e, por isso, a segurança em sua verdade é
sempre mais problemática. Mas é que, de fato, além da racionalidade científica, há
outros usos da razão, como o artístico ou o metafórico. Uma obra de arte ou uma criação
25

literária são também experiência racional da realidade profunda, embora não possam ser
transformados em experimento científico.

d) A verdade da religião

Isto nos leva diretamente ao problema da verdade da religião. No fundo, que


verdade tem a religião? Por mais que seja uma experiência histórica da humanidade,
pode ser que seja uma experiência falsa ou ilusória. Por mais que na experiência
religiosa haja um uso racional da inteligência, pode ser que este uso não nos conduza
necessariamente a Deus, mas ao ateísmo. Pode ser que os afirmam que há uma realidade
profunda absolutamente absoluta chamada Deus estejam equivocados. Pode ser que a
história das religiões não seja mais que a história do mal uso da inteligência humana na
hora de se perguntar pelo fundamento último do real. A filosofia necessariamente tem
que se fazer essas perguntas, mas sua resposta não é fácil. E não é fácil porque não se
trata de verdades que podem ser comprovadas em um experimento científico. A religião
não fala de verdades científicas, como pensam alguns ingenuamente, mas de verdades
históricas. A experiência religiosa mostra, de um modo privilegiado, o caráter histórico
de toda verdade. Também as verdades científicas são históricas: são ganhos alcançados
em um determinado momento da história e suscetíveis de ser superados historicamente.
Mas a experiência religiosa destaca ainda mais esse caráter. Na realidade, a razão reside
em que se pode falar cientificamente dos astros ou dos micróbios sem ter em conta
muito diretamente a vida histórica dos homens. Este é o grande descobrimento de Hegel
e Marx que, neste sentido, é indiscutível.
Por isso, a verdade da religião é uma verdade histórica. Não se pode indagar a
verdade das religiões questionando esta ou aquela tese teológica sobre a criação, os
anjos ou o inferno. A verdade das religiões é uma verdade que está além de
determinadas teses ou determinadas afirmações sobre a realidade. As religiões, dízimos,
são a plasmação histórica da religação. E sua verdade não consiste nem mais nem
menos que na plasmação desta experiência. Nela se revela a estrutura última do homem
e do mundo de um modo progressivo e histórico. Por isso, a resposta que se pode dar à
pergunta pela verdade da religação não pode ser nem meramente científica nem
matemática. A religião, como toda verdade histórica, necessita de uma verificação
também histórica. É a vida mesma dos homens e dos povos a que pode proporcionar
uma verificação da experiência religiosa que a humanidade acumulou nas religiões. A
verdade religiosa, como toda verdade racional, mas quiçá de um modo mais explícito, é
verificação. E é uma verificação que vai acontecendo na história das religiões, dando ou
tirando razão às distintas hipóteses sobre as mesmas.
Assim, por exemplo, em determinada época histórica se pensou que a religião
era uma alienação, algo assim como uma droga para adormecer as inquietações dos
explorados. E esta idéia não era de modo algum disparatada, pois, certamente, refletia
de um modo lúcido um dos papeis que de fato as religiões desempenharam (junto com
outras ideologias não religiosas, por suposto) na história dos homens. Mas esta idéia da
religião, embora parcialmente certa, não foi verificada plenamente. A história
contemporânea de tantos homens e mulheres crentes comprometidos com as mudanças
sociais mostram que aquela verdade sobre a religião era parcial. A religião, embora
possa ser usada para tranqüilizar as inquietações populares, pode ser também uma força
de transformação e vida para os pobres. Mas isto, sendo verdade, é algo que só se pode
demonstrar a partir da experiência histórica da humanidade e não mediante uma pura
teoria. A verdade da religião é a verdade da experiência vida da religação na história.
26

Se as verdades racionais são verificações históricas, é na história onde temos de


nos perguntar pela verdade da religião. Inclusive as verdades teóricas mais abstratas,
como podem ser as verdades da matemática ou da física, têm um caráter histórico.
Muito mais as verdade que, como as da religião, dizem respeito à experiência da
humanidade em sua história. Se se deve apresentar o problema de Deus a partir da
religação e se esta religação é uma dimensão da práxis humana, é nessa práxis onde
poderemos obter uma autêntica verificação. Isto nos conduz à pergunta pela realidade
atual da religião.

4. RELIGIÃO E LIBERTAÇÃO

4.1. Crise atual da religião?

a) O processo de secularização

Como destacamos até aqui, a experiência de Deus, a experiência religiosa, não


de modo algum algo que pertence exclusivamente à consciência individual, mas é
também uma experiência social e histórica. O que temos de nos perguntar nesse
momento é de que modo se estrutura hoje esta experiência social e histórica ou, em
outros termos, se se pode continuar falando hoje de uma experiência sócio-histórica da
Deus. Aos olhos de alguns pensadores, a religião já não pode pretender nenhuma
relevância sócio-histórica, mas seu reino é cada vez mais um reino sobre as consciências
individuais. Pretende-se e destaca-se que hoje em dia a religião já tem de modo algum
porque reger a vida coletiva dos povos. Os homens, diz-se, hão de ordenar sua
sociedade de um modo racional e democrático e, para isto, não necessitam de modo
algum da religião. Mais. A religião, pensa-se, é um perigo pois supõe constantemente
uma tentação de intolerância contra os que não a professam. Para muitos, os homens só
chegarão a uma vida social madura e equilibrada no dia em que se desprenderem das
crenças religiosas. Por isso, diz-se, a sociedade deve definitivamente se secularizar. A
religião é questão individual, privada. A vida pública é uma vida secular que deve se
ordenar segundo os princípios da razão e da igualdade democrática. Pode-se consentir
que os homens sejam religiosos, sempre e quando o sejam em sua vida individual e não
pretendam tampouco que a sociedade se organize de acordo com as normas que uma
determinada religião dita.
Este tipo de raciocínio é o que geralmente tem acompanhado o processo de
secularização que as sociedades ocidentais têm vivido, sobretudo as sociedade
capitalistas avançadas. Este processo de secularização consiste fundamentalmente na
perda da relevância das tradições religiosas em ordem à explicação e à organização da
sociedade. As explicações religiosas dos fenômenos naturais e sociais dão lugar às
explicações técnico-científicas. Inclusive experiências limite, como são a enfermidade,
o sonho ou a morte já não são explicadas e resolvidas apelando aos poderes divinos ou
aos ritos religiosos. A ciência já pode explicar estes fenômenos e solucioná-los por si
mesma, sem necessidade de apelar à religião: o doutor substitui progressivamente o
sacerdote. Do mesmo modo, a vida social já não necessita de legitimações religiosas. Os
governantes já não necessitam provar a origem divina de seu poder para ser serem
considerados governantes justos. As igrejas deixam sua função de legitimadoras da
ordem política estabelecida, pois esta ordem política se legitima por si mesma,
recorrendo a ideologias não religiosas. A democracia, os direitos humanos, a justiça
social, etc. passam a ser as legitimações de toda ordem política moderna. A sociedade já
não é legítima porque Deus o diga ou a Igreja o diga, mas simplesmente por ser uma
27

sociedade democrática, justa, isto é, uma sociedade que se ajusta às novas ideologias de
legitimação. A religião perde seu caráter legitimador da vida social para cedê-lo a
ideologias não religiosas, seculares.
Todo esse processo está unido a uma individualização progressiva da vivência
religiosa. A experiência de Deus passa a ser interpretada cada vez mais como uma
experiência individual que acontece no mais íntimo da consciência à margem de toda
consideração sócio-histórica. Os fenômenos religiosos do Ocidente corroboram esta
individualização progressiva da experiência religiosa. O protestantismo supôs, frente ao
catolicismo, a insistência nos aspectos individuais do religioso: não os cultos externos,
mas a experiência interior individual. Em boa medida, a fenomenologia da religião, à
qual nos referimos acima, expressa cabalmente esta redução do religioso ao vivido na
intimidade da consciência individual. Correlativamente, os fenômenos e expressões
religiosas que envolvem mais diretamente uma dimensão coletiva são considerados
fenômenos não puramente religiosos, tradicionais, supersticiosos, vulgares, etc. As
procissões, os cultos públicos, as expressões coletivas de fé passam a ser cada vez mais
suspeitos de não representar a essência autêntica do religioso. Só é verdadeiramente
religioso, pensa-se, o que se experimenta no interior da consciência. Tudo mais são
ritos, cultos “externos”, mais próximos ao folclore que à realidade verdadeira do divino.

b) Secularização e individualismo

Sem dúvida, esse processo de secularização da sociedade e da conseqüente


individuação da vivência religiosa não é alheio ao desenvolvimento moderno do
capitalismo. O capitalista necessita, em primeiro lugar, de concepções da sociedade e do
homem que ressaltem de algum modo suas dimensões individuais em detrimento das
dimensões sociais. O homem é, antes de tudo, um indivíduo, cujos interesses e
preocupações últimos são distintos ou, inclusive, contrapostos aos demais. Uma religião
que conceba de um modo exclusivamente individual o encontro do homem com Deus é
a que melhor harmoniza e legitima uma sociedade concebida como um conjunto de
indivíduos isolados, contrapostos uns aos outros por seus interesses econômicos. Pelo
contrário, uma religião que destaques as dimensões sociais de sua fé, torna-se incômoda
a uma sociedade capitalista.
O capitalismo necessita também de uma legitimação da ordem política
independente de toda norma moral ou religiosa. A ordem política justa é simplesmente o
resultado da soma das vontades individuais, ou seja, a democracia formal moderna. E
esta ordem política não tem porque estar sujeita a nenhuma instância moral que decida
sobre sua justiça ou injustiça. Bastam os puros interesses econômicos individuais,
harmonizados mediante o voto, para decidir o que uma sociedade deve considerar como
justo ou injusto. A religião carece de todo direito de ingerência sobre isto, pois implica
sempre um perigo para a realização dos interesses individuais que regem a sociedade
capitalista. Uma determinada lei é justa se assim o decidem os interesses individuais dos
membros da sociedade (sobretudo, evidentemente, daqueles membros com mais poder
econômico), mas nenhuma religião tem o direito de decidir publicamente sobre o justo
ou injusto: a religião deve se limitar a reger a vida individual, não a vida social dos
homens.
Por esta coincidência entre a ideologia liberal-capitalista e a necessária
individualização dos critérios morais e das convicções religiosas, não é estranho que a
secularização seja um fenômeno próprio do desenvolvimento do capitalismo moderno
nas sociedades industriais avançadas. Quando as vezes se fala da “crise atual da
religião”, esquece-se com relativa facilidade que esta crise não é independente de uma
28

determinada ordem econômica e social. Basta pensar nos fenômenos religiosos do


terceiro mundo para cair na conta de que a suposta “crise” é um fenômeno próprio do
capitalismo avançado e não um fenômeno universal.
Pelo contrário, é conveniente cair na conta de que, longe de entrar em crise,
muitas tradições religiosas próprias de países e culturas não capitalistas têm
experimentado neste século um auge notável. Assim, por exemplo, o avanço atual da
religião muçulmana, unido aos processos de descolonização e de libertação nacional de
muitos povos do terceiro mundo, mostra como essa religião, longe de sofrer um
processo de secularização, desempenha um papel cada vez mais central na vida social
de muitos grupos humanos. Do mesmo modo, a presença de grupos cristãos nos
processos de libertação na América Latina é uma boa amostra, não só da vitalidade de
uma determinada religião, mas também de que a relevância social da experiência
religiosa, longe de ter se esgotado, faz-se presente hoje em dia no interior da religião
cristã com mais força e vigor do que teve até então.
Naturalmente, a defesa que a sociedade ocidental e que a mentalidade liberal-
capitalista adota ante estes fatos é a de recorrer ao fanatismo e à ignorância. Na
realidade, diz-se, estes fenômenos sociais e religiosos não têm maior transcendência.
São resquícios do passado, resíduos de superstições. Estes povos que atualmente se
movem por motivações religiosas deixarão de fazê-lo no futuro. Definitivamente, todo
povo civilizado chegará a cultura liberal-burguesa que os países industrializados
desfrutam agora. A religião, por mais que pretenda conservar sua relevância social
histórica, no fundo, está condenada a sofrer o mesmo processo de secularização e de
individualização que sofreram os “países civilizados”. Se ainda não chegaram a isto,
deve-se a um atraso cultural. No fundo, como se pode ver, trata-se da velha tese da
superioridade da cultura ocidental sobre a mentalidade “irracional” e fanática dos povos
periféricos. Com freqüência, como é natural, também as classes dominantes dos povos
do terceiro mundo participam da ideologia liberal-burguesa e de seu desprezo por toda
realização social da religião: a religiosidade popular é mera “superstição” ou fanatismo,
produto da ignorância. As manifestações populares de religiosidade são vulgares e
ridículas. Por isso, as classes dominantes recorrem a formas religiosas individualistas
que rechaçam toda dimensão social da fé ou simplesmente, considerando-se
“científicas” ou mesmo “avançadas”, prescindem de toda religião que possa pôr limites
a seus interesses individuais.

c) Razão científica e ideologia

Está claro que este tipo de apologias do individualismo ocidental vai unida a
uma concepção muito particular do que é a razão humana. Segundo estas concepções,
racionalidade é sinônimo de cientificidade, é o racional e o científico. Isto equivale a
dizer que as civilizações mais industrializadas, mais avançadas cientificamente são mais
racionais que as menos industrializadas. Em outras palavras, que todas as crenças não
científicas dos povos da periferia não são mais que crenças irracionais, destinadas a
desaparecer. O avanço da ciência e da técnica seria o prelúdio da extinção do fanatismo,
da superstição, da religião em geral ou, ao menos, da religião como fenômeno social. A
racionalidade ocidental pode permitir a sobrevivência de formas individuais ou intimas
de religiosidade, mas nunca da religião como fenômeno social massivo. No fundo,
como vimos em páginas anteriores (cap. 2), esta idéia do que é a razão humana é muito
discutível.
Na realidade, a razão consiste em uma atividade intelectual que busca o fundo
último das coisas. E isto é algo que, sem dúvida, a ciência faz de forma eficiente e
29

rigorosa. Mas a ciência não é a única forma de racionalidade. A literatura, o mito, a


metáfora, a religião são também modos de indagar o fundamento último do real. Não
apenas uma teoria social mais ou menos científica pode proporcionar conhecimento
sobre, por exemplo, a realidade humana, mas também o mito ou a literatura pode ser
forma perfeitamente apta para alcançar verdades humanas de grande importância. Não
apenas o científico é racional. A religião também pode aportar verdades importantes
sobre o homem e pode ser também um guia importante para a práxis humana individual
e coletiva, por mais que não seja uma ciência.
Contra o que costuma pretender o individualismo ocidental, há formas de
racionalidade não científicas. Mais. Convém cair na conta de que a ciência e a técnica
não deixam de ser mais uma ideologia a serviço da legitimação de determinadas
sociedades humanas. A ciência, longe de ser uma atividade “neutra”, puramente
objetiva, livre de todo compromisso social, é, na realidade, uma arma ideológica
importante. Tanto é assim que as modernas sociedades industrializadas, para legitimar
suas estruturas, em lugar de recorrer a valores morais tradicionais herdados da religião
judaico-cristã, costumam, antes, recorrer à efetividade científica e técnica. Uma
sociedade se legitima na medida em que pode apresentar a seus cidadãos promessas e
logros concretos que apontam para um incessante incremento das capacidades de
consumo e de comodidade individual. A efetividade científica e técnica, longe da de ser
um logro puramente objetivo da razão, é também uma forte arma legitimadora da
cultura ocidental que, de passagem, serve também para rechaçar as culturas “inferiores”.
Deste modo, uma luta política sustentada por motivos religiosos no terceiro mundo é
para esta mentalidade puro “fanatismo”, enquanto a destruição da natureza, a
colonização e o aniquilamento de povos e civilizações inteiras não são mais que
“acidentes” históricos necessários para o triunfo da racionalidade ocidental.
Por isto, concluindo, se se quer falar de crise da religião é mister enfatizar que se
trata de uma crise circunscrita a determinado âmbito cultural e econômico, no qual
resulta necessário reduzir as dimensões sociais e históricas da experiência de Deus à
mera individualidade. O desenvolvimento do capitalismo e da civilização ocidental
supôs justamente a necessidade de reduzir a religião e a moral ao âmbito privado, mas
isto não é de modo algum uma experiência universal. Vimos como, pelo contrário, é um
fato que se dá em todo terceiro mundo, onde a experiência religiosa é em boa medida
uma experiência social e histórica que afeta a povos inteiros e que está
indissoluvelmente unida à experiência da própria libertação. É o que veremos no tópico
seguinte.

4.2. Experiência de Deus e libertação

A experiência de Deus tem seu princípio justamente na experiência do poder do


real. Ao fazer sua vida tanto individual como social e historicamente, o homem se
encontra religado ao poder do real. Por isso, como autor de seu próprio ser dentro do
âmbito de possibilidades que a realidade lhe oferece, experimenta sua religação no
exercício de sua liberdade concreta. Toda idéia de Deus que o homem forma a partir da
religação, seja politeísta, monoteísta ou, inclusive, atéia é uma idéia que o homem vai
verificar no próprio percurso de sua vida, na medida em que realiza uma autêntica
provação de sua própria realidade e da realidade profunda do mundo no qual vive e no
qual se realiza. A verdade racional da religião é, como vimos, a verificação histórica,
seja pessoal ou social, dos próprios esboços sobre o que seja a realidade última da
religação. Por isso, uma autêntica experiência de Deus é uma experiência que verifica
ou desmente o que os homens esboçaram sobre a realidade profunda de sua religação à
30

realidade. Deste modo, não há uma experiência da vida, de si mesmo, dos demais e do
mundo separada ou independente de Deus. A experiência de Deus não é outra coisa que
a experiência humana de si mesmo, dos demais e do mundo.
Mas o que nos interessa destacar aqui não é apenas o caráter histórico e real da
experiência de Deus, ao qual já nos referimos. O importante agora é cair na conta de que
a experiência de Deus é uma experiência da própria liberdade concreta. Os homens
experimentam a Deus justamente a partir das opções que têm que tomar impelidos por
sua religação à realidade. A experiência humana de Deus é esta experiência histórica da
liberdade. Não se trata de uma liberdade abstrata, mas da liberdade que determina as
possibilidades concretas que se abrem ao homem na história real que vive. A
experiência que os homens e os povos realizam de Deus é, por isso, a experiência do
fundamento de sua religação e, por tanto, do fundamento de sua própria liberdade. Deus
não é fundamentalmente uma realidade que se experimenta na submissão ou na
obediência, mas, antes de tudo, o fundamento historicamente vivido da liberdade
humana, de sua necessária ligação, para realizar sua vida se apropriando das
possibilidades reais que a história concreta lhe oferece.
Esta liberdade tem, evidentemente, muitos aspectos. Pode-se falar, por exemplo,
de uma liberdade-de ataduras e coações que impedem a própria realização e auto-
possessão individual. O homem faz a experiência de sua liberdade na medida em que
passa adquirir uma maior responsabilidade sobre sua própria vida, isto é, na medida em
que experimenta um crescimento das possibilidades de sua própria realização. Pode-se
falar também de uma liberdade-para realizar algo, para se auto-possuir. Na realidade,
não tem muito sentido falar de liberdade-de se não é em função de uma liberdade-para
fazer algo. O mero fato de não estar submetido a coações ou a impedimentos, o mero
fato de ter um grande número de possibilidades não tem grande valor senão porque se
quer fazer algo com essa liberdade assim alcançada. O puro canto à liberdade-de
coações costuma ir unido a um individualismo egoísta que renuncia a todo compromisso
da própria liberdade. A liberdade-para, ao contrário, consiste no futuro dessa liberdade,
nas tarefas que se propõem à liberdade. Embora, evidentemente, não há liberdade-para
se não há prévia liberdade-de. Um homem totalmente escravo de múltiplas coações que
não dispusesse de nenhuma possibilidade real de optar não poderia nunca colocar-se o
compromisso ou o para quê de sua liberdade.
Mas, no fundo, este é um caso altamente hipotético. Na realidade, todo homem,
inclusive o mais escravizado ou submetido, é, em certo sentido, livre. Por ser um animal
de realidades, o homem tem que optar. Em alguns casos, as opções poderão ser muito
limitadas devido às coações externas. Mas o ser humano tem sempre, em alguma
medida, a possibilidade de se libertar das coações, mesmo que custe a própria morte. As
crônicas da conquista relatam, por exemplo, o caso de muitos índios que preferiram o
suicídio à escravidão e a trabalhos forçados. É que mais radicalmente que a liberdade-
de e a liberdade-para, há uma liberdade-na realidade. Pela abertura de sua práxis à
realidade, o homem é sempre livre, mesmo no caso da maior das explorações: nunca
estar definitivamente fechada a possibilidade da rebelião e da libertação. Há uma auto-
possessão do homem a si mesmo, uma pertença da própria vida ao que se determina
com ela que torna o homem no único animal que com todos os limites externos e
internos que se queira se auto-possui como real.
E é justamente esta auto-possessão do homem a raiz de toda experiência de
Deus. Experimentando a própria liberdade concreta, a capacidade de se autodeterminar,
e, ao mesmo tempo, a dependência desta autodeterminação respeito à realidade, é como
o homem experimenta seu caráter relativamente absoluto. E é ai de onde arranca o
poder do real, a possível experiência de Deus. A experiência de Deus é sempre uma
31

experiência da própria liberdade. Mas esta experiência não tem porque ser meramente
individual. Há uma experiência social e histórica da própria liberdade. A
autodeterminação não é algo que se limita à auto-possessão de cada indivíduo sobre
cada pessoa. Isto não se dá mais que dentro do marco da sociedade concreta na qual o
homem vive. E esta sociedade, em certo sentido, dispõe de possibilidades para
determinar o curso de sua história. Evidentemente, como vimos, a opção por estas
possibilidades não é independente das opções individuais que tomam os homens que
pertencem a essa sociedade. A sociedade não é um ente abstrato separado dos homens
de carne e osso. Ela tem uma estrutura própria que supera as realidades meramente
individuais e, por isso, tem também umas possibilidades próprias. É na experiência da
apropriação destas possibilidades onde os povos podem fazer sua experiência de Deus.
O povo de Israel, por exemplo, experimentou a Deus ao longo das vicissitudes e das
possibilidades históricas que foram se oferecendo para sua própria realização não só nos
indivíduos concretos (profetas, sacerdotes), mas também de um modo coletivo. No
Antigo Testamento há uma experiência social e histórica de Deus. É a experiência do
Deus de Israel, a experiência de um povo.
Pois bem, esta experiência de Deus que um povo vive é também uma
experiência da própria liberdade. Evidentemente, já não se trata da liberdade individual,
mas da libertação de um povo inteiro. Na medida em que podem optar entre diversas
possibilidades, na medida em que esta opção pode se traduzir em uma libertação de
alienações e dependências para ser os donos de seu próprio destino, os povos fazem
uma experiência de sua própria liberdade e uma experiência do poder do real. Toda vida
social e política é, no fundo, uma experiência da liberdade concreta, uma experiência do
poder do real. Ao experimentar sua própria liberdade, os povos experimentam a Deus.
Um exemplo paradigmático é também o povo de Israel saindo do Egito. O êxodo
consiste justamente na experiência da libertação de um povo como experiência de Deus.
Israel conhece seu Deus como o Deus que liberta o povo, que caminha com ele para sua
liberdade. A autodeterminação de um povo, a libertação de suas correntes e escravidões
é uma experiência privilegiada das dimensões sociais e históricas da experiência de
Deus.
Por isso, não é estranho que nos povos que lutam por sua libertação dificilmente
se possa falar de “crise da religião”, se por crise se entende um ofuscamento das crenças
religiosas ou um fechamento das mesmas na subjetividade. Pelo contrário, na medida
em que os povos fazem a experiência de sua liberdade, na medida em que
experimentam ao menos sua possibilidade de se rebelar contra as correntes que os
oprimem ou, inclusive, rompê-las, fazem uma experiência do poder do real. E é normal
que esta experiência do poder do real, esta experiência da religação e de seu ser
relativamente absoluto se traduza, em geral, em uma experiência religiosa. Mais que de
crise, dever-se-ia falar no terceiro mundo de renovação das tradições religiosas na
medida em que a experiência da liberdade também se renova e se aprofunda. Isto não
obsta para que esta experiência tenha muito de dúvidas, de dificuldades e, inclusive, de
fracassos. Mas na medida em que é uma experiência do poder do real sobre o destino
dos povos, é também uma experiência de Deus tão rica como a mais íntima recôndita
das “vivências” individuais da divindade.
E isto é muito importante para a filosofia da religião. A filosofia da religião,
dizíamos, deve se perguntar pela verdade do fato religioso. Pois bem, como víamos, esta
verdade não era algo que se pudesse demonstrar mediante meros raciocínios
especulativos: uma dedução conceitual nunca demonstrará a Deus, mas a um
determinado conceito de Deus. Este era o equívoco das argumentações clássicas sobre a
verdade do religioso. Ao contrário, dizíamos, a verdade da religião remete a uma
32

verificação histórica. Pois bem, a experiência de Deus como a liberdade e a experiência


de Deus como libertador é justamente a possibilidade de uma verificação do conteúdo
da experiência que a religião pretende. É, antes de tudo, a verificação da tese de que a
religião, embora tenha estado historicamente a serviço de alienações políticas e
econômicas, pode ser e é, antes de tudo, uma força histórica de libertação. E pode ser
também, para quem de um modo ou de outro realiza essa experiência de liberdade e de
libertação, a verificação histórica da verdade da fé pela qual apostou sua vida. A verdade
de uma religião, longe de se deduzir de um raciocínio conceitual ou de um experimento
científico, encontrar-se-á na verdade da libertação que pretende fundamentar.