Dirigido por Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros

Diccionario interdisciplinar de

Hermenéutica
HG. Gadamer E. Dussel
P. Ricoeur L.A. Schokel
G. Durand M. Frank
G. Vattimo E. Neumann
J.L. Aranguren M. Maffesoli
R. Panikkar E. Coreth
J. Rof Carballo L. Cencillo
E. Trías J.L. Abellán
J. Oteiza J. Gómez-Tabanera
C. Moya M. Beuchot
X. Rubert de Ventós C. García Gual y otros

Quinta edición revisada y ampliada

2006
Universidad de Deusto
Bilbao
N1m111r1.-J prirlP de e,tJ publicJción, incluido 01 d1s0ño rlP lri rnb1Prt.-J, puPdP
ser reproducida, ;,lmrirPn.-Jd.-Jo tr.-J11c,111itid.-J
er1 1nJnerJ JlgunJ ni por ning1·m
rneJ1u, Y" ',L'..J elL·ctnco. químico. mPcPmirn, nrt1rn, dP qr,iliduór1 u Je foto-
e op1cl,,ir1 µerrni.,u previo del editor

PublicJción imprcsJ en papPI Prnlógrrn

Ilustración rlP lri rort.-Jdd
l'1Pdr.-Jeru·,ru11adJ (Gctxo, PJís VJsco. [spriña)

© Publicaciones de la Universidad de Deusto

Apartado 1 - 48080 Bilbao
e-mail: publicaciones@deusto.es
ISBN 84-7485-917-4
Depósito legal: NA - 1.816-06
Impreso en España/Printed in Spain
Fotocomposición: IPAR, S. Coop. - Bilbao
Imprime: Gráficas Lizarra
Deconstrucción
Cuando, a finales de los años 60, Jacques Derrida
(pensador francés nacido, en 1930, en EI-Biar, Argelia)
utilizó el término «deconstrucción» en De la gramma-
tologie, uno de sus primeros textos, jamás pensó ni
que dicha palabra terminaría «tipificando» su queha-
cer filosófico ni que dicho término tendría tanto éxito,
en Europa y en Estados Unidos, para designar unos gi-
ros de lectura y de escritura que, atentos al pensa-
miento de Derrida, inciden en lugares tan diversos
como son no sólo la filosofía, sino también la crítica li-
teraria, la estética y, asimismo, la arquitectura, el dere-
cho, el análisis de las instituciones o la reflexión políti-
ca. En algunos textos, bastante posteriores (como, por
ejemplo, L'oreille de l'autre, Mémoires, pour Paul de
Man, «Lettre a un ami japonais» [en Psyché], dr. Bi-
bliografía), Derrida explica que empleó el término
«deconstrucción», término poco usual en francés, para
retomar en cierto modo, dentro de su pensamiento,
las nociones heideggerianas de la «Destruktion» de la
historia de la ontoteología (que hay que entender no
ya como mera destrucción, sino como «des-estructura-
ción para destacar algunas etapas estructurales dentro
del sistema») y de la «Abbau» (operación consistente
en «deshacer una edificación para ver cómo está cons-
tituida o desconstituida»).
«Deconstrucción» no era una palabra a la que Derri-
da concediese una importancia: no era sino una pala-
bra más dentro de toda una cadena de muchas otras
palabras, una palabra susceptible de sustituir a y de
ser sustituida y determinada por otras tantas palabras
en un trabajo que, además, no se limita sólo al léxico.
Pero tampoco encontraba Derrida esta palabra espe-
cialmente «bonita» ni «afortunada» (Psyché, p. 392).
Hoy, sin embargo, Derrida parece empezar a cobrarle
un cierto afecto, tras haber tenido que explicarse, que
L
defenderse, con mucha frecuencia, desde hace ya unos
cuantos años (dr., por ejemplo, Mémoires, pour Paul
de Man), de los crispados ataques que se viene lanzan-
do, en los ámbitos académicos y periodísticos nor-
""m";Qoo, y ~rop,o,, rontra la d«onstru<dóo.
Utilizado por Derrida hacia finales de los años 60, el
término «deconstrucción» no puede por menos que
insertarse perfecta aunque polémicamente en el campo
de ese discurso estructuralista que, en esosaños, domina
el panorama cultural francés: «El estructuralismo domi-
naba por aquel entonces. "Deconstrucción" parecía ir en
ese sentido, ya que la palabra significaba una cierta
atención a las estructuras (que, por su parte, no son sim-
plemente ideas, ni formas, ni síntesis, ni sistemas). De-
construir era asimismo un gesto estructuralista, en todo
caso era un gesto que asumía una cierta necesidadde la
problemática estructuralista. Pero era también un gesto
antiestructuralista. Y su éxito se debe, en parte, a este
equívoco» (Psyché, p. 389). No resulta, pues, extraño
que, a menudo, se recurra a operaciones como la desedi-
mentación, el desmontaje o la desestructuración para
explicar y/o entender cómo incide la deconstrucción en
las estructuras logofonocéntricas del discursotradicional
de Occidente, en los entramados conceptuales de todo
gran constructo de pensamiento. Dichos procedimientos
no son, sin embargo, más que aproximaciones -y no
siempre muy exactas-- a la tarea deconstructiva pues lo
que (con) ella (se) pone en marcha no es una operación
negativa. Deconstruir consiste, en efecto, en deshacer,
en desmontar algo que se ha edificado, construido, ela-
borado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de com-
probar cómo está hecho ese algo, cómo se ensamblan y
se articulan sus piezas, cuáles son los estratos ocultos
que lo constituyen, pero también cuáles son las fuerzas
no controladas que ahí obran.
La deconstrucción trabaja, pues, no ya al modo de un
análisis que, sin «pillarse los dedos», se limita a reflexio-
nar y/o a recuperar un elemento simple o un presunto
origen indescomponible de un determinado sistema,
sino como una especie de palanca de intervención acti-
va, estratégica y singular, que afecta a [o, como escri-
be a veces Derrida, «solicita», esto es, conmueve como
un todo, hace temblar en su totalidad] la gran arqui-
tectura de la tradición cultural de Occidente (toda esa
herencia de la que nosotros, querámoslo o no, somos
 Deconstrucción
herederos}, en aquellos lugares en que ésta se conside-
ra más sólida, en aquellos en los que, por consiguien-
te, opone mayor resistencia: sus códigos, sus normas,
sus modelos, sus valores.
Esto no significa, sin embargo, que la deconstrucción
sea una crítica. Y no lo es, en primer lugar, en el senti-
do apuntado por la instancia del krinein, esto es, en el
sentido de un juicio valorativo, de una decisión que se
establece a partir de una serie de primacías y de jerar-
quías. Antes bien, si alguna ley puede atribuírsele a la
deconstrucción, ésta no es otra que la ley de la indeci-
dibilidad. Pero esta indecidibilidad, que va «más allá de
todo cálculo y de todo programa», no es «ese quedar
en suspenso de la indiferencia, no es la différance
como neutralización interminable de la decisión. Por el
contrario, es la différance como elemento de la deci-
sión y de la responsabilidad» (Altérités, p. 33}.
La deconstrucción tampoco es una crítica, en segundo
lugar, en el sentido de una operación negativa, nihilista,
irracional o escéptica. Frente a todas ellas, la deconstruc-
ción acepta el riesgo y la necesidad de asumir de forma
positiva, afirmativa, la única racionalidad que se da, es
decir, una razón capaz de enfrentarse a su fa Ita de ga-
rantías, de renunciar a su supuesta universalidad y de
acoger su «otro» espúreo y conflictivo: la no-razón.
Por otra parte, operaciones del tipo de la destruc-
ción, de la negación, del aniquilamiento, de la transgre-
sión, por su simplicidad misma, por la mera inversión de
valores que operan, no constituyen más que meras re-
gresiones o falsas salidas con respecto a aquello mismo
que pretenden transgredir o destruir. Situándose siem-
pre en el borde, manteniéndose siempre en un equili-
brio inestable y, por ello mismo, fructífero sobre ese re-
torcido margen que articula a la tradición occidental
con su otro, la deconstrucción cifra su eficacia, precisa-
mente, en la complejidad de su gesto siempre desdobla-
do, nunca simple, el cual, a su vez, resalta la importan-
cia de la estrategia en esa actividad filosófica que es la
deconstrucción. Estrategia sí, pero no método.
En efecto, la deconstrucción no es, tampoco, en
modo alguno un método. No lo es, en primer lugar,
porque la deconstrucción no es ni puede ser jamás la
Dperación de un sujeto: no sobreviene del exterior ni
• con posterioridad al objeto concernido, sino que forma
parte integrante del mismo. «La deconstrucción -scri-
be Derrida- tiene lugar; es un acontecimiento que no
espera la deliberación, la conciencia o la organización
del sujeto, ni siquiera de la modernidad. Ello se decons-
truye. El ello no es, aquí, una cosa impersonal que se
contrapondría a alguna subjetividad egológica. Está en
deconstrucción (Littré decía: "deconstruirse ... perder su
construcción"}. Y en el "se" del "deconstruirse", que no
es la reflexividad de un yo o de una conciencia, reside
todo el enigma» (Psyché,p. 391}.
En segundo lugar, la deconstrucción no es un méto-
do porque la singularidad (el idioma en su sentido más
estricto, es decir, lo que Derrida a veces llama el «efec-
to de idioma para el otro»} de cada texto, de cada una
de sus lecturas, de cada escritura, de cada firma, resul-
ta irreductible. La deconstrucción, de hecho, es un
acontecimiento singular que tiene que re-plantearse
en cada ocasión, que tiene que inventarse de nuevo en
cada caso. Por eso, no se debería hablar sin más (como
98
aquí-y.ahora estoy haciendo} de la deconstrucción en
singular, sino que habría que hablar de deconstruccio-
nes en plural, de deconstrucciones que se inscriben en
la singularidad misma de lo deconstruido.
Sabiendo, sin duda alguna, que el siguiente repro-
che sería algo así como: «Entonces ¡todo vale! ¡La de-
construcción es un mero pasatiempo irresponsable!»,
Derrida precisa que el hecho de que la deconstrucción
no sea un método «no excluye una cierta andadura
que es preciso seguir» (La dissémination, p. 303}. Dicha
andadura no es otra que lo que Derrida denomina la
estrategia general de la deconstrucción. En el proceso
significante general que es el texto para Derrida y den-
tro de una compleja y diversificada trama de trabajo
siempre singular, un «suplemento de lectura o de escri-
tura debe ser rigurosamente prescrito, pero por la ne-
cesidad de un juego, signo al que hay que conceder el
sistema de todos susvalores» (La dissémination, p. 72).
Y es, precisamente, en la rigurosa necesidad de ese su-
plemento de lectura o de escritura en donde se plasma
con más fuerza la gran desemejanza que existe entre la
estrategia deconstructiva y la práctica hermenéutica tal
y como ésta ha ido forjándose desde Schleiermacher
hasta nuestros días. Hago esta precisión porque el térmi-
no hermenéutica tiene una larga historia y su signo ha
ido alterándose constantemente en el transcurso del
tiempo. Este Diccionario es un buen ejemplo de ello.
A primera vista, en ambos casos existe una revisión
de determinados conceptos fundadores manejados por
la tradición. Sin embargo, ni dicha revisión, ni las hipó-
tesis de trabajo que en ambos quehaceres se ponen en
marcha, ni los efectos que se pretenden desencadenar
permiten, en ningún momento, establecer semejanza
alguna entre ambos recorridos. «Por hermenéutica he
designado el desciframiento de un sentido o de una ver-
dad resguardados en un texto. La he contrapuesto a
la actividad transformadora de la interpretación» («La
question du style», en AA.W.: Nietzsche aujourd'hui.
París,Union Générale d'Éditions, 1973, p. 29).
En efecto, la ineludible necesidad de la búsqueda de
la verdad, del sentido último del texto que domina la ac-
tividad hermenéutica difícilmente se conjuga con la lógi-
ca derridiana del suplemento cuya tarea reclama, ante
todo, «reinterpretar la interpretación», ser una nueva
escritura de la escritura.
En primer lugar, la búsqueda del sentido perdido del
texto o, dicho en términos más deconstructivos, la bús-
queda del querer decir del autor en el texto, sitúa a la
Hermenéutica en la problemática de la comprensión del
pasado, es decir, en la línea de una concepción de la
historia como efectividad del sentido: el sentido deja
una serie de huellas que constituyen la trama de la his-
toria, pero dichas huellas serán siempre efecto de la
historia. Para la deconstrucción, en cambio, la historia
carece de origen primigenio y de sentido teleológico.
Regida por el movimiento de la huella, por la différance
(temporización y, a la vez, espaciamiento), la historia es
entendida como historia diferencial, como efecto de la
huella, que, por consiguiente, excluye la indiferencia,
esto es, la continuidad y linealidad del fluir temporal.
En segundo lugar, la búsqueda del sentido del texto,
tarea fundamental de la Hermenéutica, implica tanto
una especie de «perfección anticipada» del texto como
 99
esa «buena fe» del intérprete que confía en el privile-
gio ontológico y semántico de dicho texto. Es decir, la
Hermenéutica se apoya en buena medida en el concep-
to de pertenencia, en el discurso de asistencia recíproca
entre el escribir y el comprender como lectura que «es-
cucha». Si leer es oír, escuchar, la Hermenéutica se re-
suelve, entonces, básicamente en una labor de media-
ción interpelativa destinada a asimilar el sentido, que
ya está ahí, de un texto y que, por lo tanto, sólo resulta
preciso poner de manifiesto, hacer presente. La decons-
trucción, por su parte, requiere «pillarse los dedos», es-
crutando entre las líneas, en los márgenes, escudriñan-
do las fisuras, los deslizamientos, los desplazamientos, a
fin de producir, de forma activa y transformadora, la es-
tructura significante del texto: no su verdad o su senti-
do, sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez, ese exceso,
ese suplemento de escritura o de lectura que, interro-
gando la economía del texto, descubriendo su modo de
funcionamiento y de organización, poniendo en mar-
cha todos sus efectos (inclusive lo reprimido, lo exclui-
do), abre la lectura en lugar de cerrarla y de protegerla,
disloca toda propiedad y expone al texto a la indecidibi-
lidad de su lógica doble, plural, carente de centro, la
cual no permite jamás que se agote plena y definitiva-
mente su proceso de significación.
Ciertamente, la textualidad hermenéutica, a pesar de
estar en cierto modo borrada, encierra un sentido vir-
tual, una potencia de verdad que el intérprete ha de
poner de manifiesto, aún sabiendo que dicha donación
de sentido no consigue explicar más que algunas unida-
des de sentido, sin abarcar nunca exhaustivamente la
totalidad. Por su parte, la deconstrucción otorga una re-
levancia estratégica a una textualidad heterogénea
pero «re-marcada» (la cual, constituida por el complejo
y laberíntico juego de los injertos textuales, de la paleo-
nimia o cuestión de los viejos nombres, de esos artilu-
gios textuales que son los términos indecidibles, de los
efectos de constantes reenvíos, teje un entramado, un
tejido, una red diferencial que remite a y se entrecruza
con otros tantos textos) contraponiendo a la polisemia
hermenéutica una polisemia universal (semántico-sin-
táctica e, incluso, gráfica): la diseminación.
En la Hermenéutica, la polisemia explota el contenido
temático y/o semántico de las palabras. Esto supone,
ciertamente, un paso importante frente al mero comen-
tario literal y lineal de un texto. No obstante, no hay
que olvidar que su horizonte último es la recuperación
de la unidad del sentido, de la verdad. Por el contrario,
la diseminación, operador de generalidad gobernado
por la lógica del ni/ni, esto es, del «entre», y que trabaja
los términos y los textos, no explota ningún contenido
temático-semántico de éstos, sino que, inseminándolos,
los hace estallar: «Abre el camino a "la" simiente que no
(se) produce, por consiguiente, no se adelanta más que
en plural. Plural singular que ningún origen singular ha-
brá precedido jamás. Germinación, diseminación. No hay
inseminación primera. La simiente, en primer lugar, es
dispersada. La inseminación "primera" es diseminación.
Huella, injerto cuya huella se pierde. Ya se trate de lo
que se denomina "lenguaje" (discurso, texto, etc.) o de
siembra "real", cada término es un germen, cada ger-
men es un término. El término, el elemento atómico,
engendra al dividirse, al injertarse, al proliferar. Es una
1111....
Deconstrucción
simiente, no un término absoluto» (La dissémination,
pp. 337-338). El proliferante trabajo de la diseminación
da lugar no sólo a que aquello que es afectado por ella
no retorne nunca al «padre», es decir, a que ningún tér-
mino, ni ningún texto trabajado por ella se justifique
nunca, en última instancia, por una referencia al querer-
decir, al logos o a cualquier otro origen supuestamente
inquebrantable, sino que, además, impide cualquier po-
sibilidad de saturación del contexto. Porque tampoco
hay que olvidar que si, por su parte, la lógica decons-
tructiva reclama la carencia de centro y, por consiguien-
te, de organización temática, de palabras-<lave(por ser
dichas instancias indisociables del prejuicio metafísico de
la primacía de la presencia), a su vez, el límite tampoco
posee una estructura perfectamente nítida y tajante
sino que ésta, por el contrario, es sinuosa y retorcida
como la de una lima. En ocasiones,Derrida habla de in-
vaginación para aludir a la compleja relación entre inte-
rior y exterior, a la imposibilidad de zanjar de una vez
por todas entre el dentro y el fuera, a la indecidibilidad
que, de hecho, afecta a todas las presuntas categorías
delimitadoras. Y esto es lo que releva la textura del tex-
to, su espesor. El texto es un entramado de textos, un te-
jido de diferencias, indecidible, diseminado al infinito.
Resulta imposible decidir dónde acaba un texto y dónde
comienza otro. «// n'y a pas de hors-texte», afirma Derri-
da. Lo único que hay es texto «aperte de vue»...
Bibliografía
Dada la extensión que supondría establecer aquí una
bibliografía completa tanto de los libros y artículos de
Derrida como de las monografías y artículos que sobre
él se han publicado desde principios de los años 70 en
múltiples lenguas, no señalaré más que los libros de
Derrida y sus artículos más importantes así como, entre
corchetes, las traducciones de los mismos al castellano
cuando las haya.
Introducción y traducción de L'origine de la géomé-
trie, de HUSSERL, E. París, PUF, 1962.
De la grammatologie. París, Minuit, 1967 [De la gra-
matología. Trad. DELBARCO, o. y CERETTI, c. Buenos
Aires, Siglo XXI, 1971).
L'écriture et la différence. París, Le Seuil, 1967 [La es-
critura y la diferencia. Trad. PEÑALVER, P. Barcelona,
Anthropos, 1989).
La voix et le phénoméne. PUF, 1967 [La voz y el fenó-
meno. Trad. PEÑALIIER, P., Valencia, Pretextos, 1985).
La dissémination. París, Le Seuil, 1972 [La disemina-
ción. Trad. MARTÍNARANCIBIA, J. Madrid, Fundamen-
tos, 1975).
Marges de la philosophie. París, Minuit, 1972 [Márge-
nes de la filosofía. Trad. (?), Madrid, Cátedra, 1988).
Positions.París,Minuit, 1972 [Posiciones.Trad. AIIRANz. M.,
Valencia, Pretextos, 1977).
L'archéologie du frivole. París, Galilée, 1973. Reedita-
do por Galilée, 1990.
Glas. París, Galilée, 1974 [Extracto de Glas. Trad. FERRE-
RO,L. y DEPERETTI, C., en Anthropos. Revista de docu-
mentación científica de la cultura (Barcelona), «Su-
plementos», n.0 32, mayo 1992).
Deconstrucción 100
«Économimésis» en AA.W.: Mimésis. Paris, Aubier-
Flammarion, 1975.
«Fors», prefacio a Le verbier de l'homme aux loups, de
ABRAHAM,N. y TOROK,M. Paris, Aubier-Flammarion,
1976.
Éperons. Les styles de Nietzsche. Paris, Flammarion,
1978 [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad.
ARRANZ, M., Valencia, Pretextos, 1981].
La vérité en peinture. Paris, Flammarion, 1978 [Trad. del
texto: «+R (par-dessus le marché)». Trad. DEPERETTI, C.,
en Revistade Occidente (Madrid), n.0 44, 1985.
«Scribble», Prefacio a L'essai sur les hiéroglyphes, de
WARBURTON. Paris, Aubier-Flammarion, 1978.
La carte posta/e, de Socrate a Freud et au-dela. Paris,
Aubier-Flammarion, 1980 [La tarjeta postal de Freud
a Lacan y más allá. Trad. SEGOVIA, T. México/Madrid,
Siglo XXI, 1986].
«Ocelle comme pasun», prefacio a L'enfant au chien
assis,de Jourr, Jos. Paris, Galilée, 1980.
L'oreil/e de /'autre. Textes et débats. Eds. LtvESQUE, CI. y
McDONALD, Ch. Montreal, VLB, 1982.
D'un ton apocalyptique adopté naguére en philosop-
hie. Paris, Galilée, 1983.
La filosofía como institución. Trad. AzuRMENDI, A. Bar-
celona, Juan Granica, 1984.
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et lapo-
litique du nom propre. Paris, Galilée, 1984 [primera
versión en La filosofía como institución, ed. cit.].
«Lecture» de Droit de regards, de PusSART, M.F. Paris,
Minuit, 1985.
«Préjugés - devant la loi», en AA.W.: La faculté de ju-
ger. Paris, Minuit, 1985 [primera versión en La filo-
sofía como institución, ed. cit.].
«Forcener le subjectile», en Dessins et portraits d'An-
tonin Artaud. Paris, Gallimard, 1986.
Parages. Paris, Galilée, 1986.
Schibboleth. Pour Paul Celan. Paris, Galilée, 1986.
Altérités (con lABARRl~RE, P.J.). Paris, Osiris, 1986.
De /'esprit. Heidegger et la question. Paris, Galilée,
1987. Reeditado, junto con otros textos en Heidegger
et la question. Paris, Flammarion, 1990 [Del espíritu.
Heidegger y la pregunta. Trad. ARRANZA,M. Valen-
cia, Pretextos, 1989].
·ieu la cendre. Paris, Des Femmes, 1987.
Psyché.lnventions de l'autre. Paris, Galilée, 1987 [Nu-
merosos textos traducidos en ER.Revista de Filosofía
(Sevilla), n.0 5, 1987; Arquitectura (Madrid), n. 0 270,
enero-febrero 1988; La desconstrucción en las fron-
teras de la filosofía. Trad. PEÑALVER, P. Barcelona,
Paidós, 1989; Anthropos. Revista de documentación
científica de la cultura (Barcelona), «Suplementos»,
n.0 13, marzo de 1989].
U/ysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris,
Galilée, 1987 [trad. de la 2.ª parte: «Ulises gramó-
fono: El oui'-dire de Joyce», en Teoría literaria y
deconstrucción. Ed. AsENSI,M. Madrid, Arco Libros,
1990].
Mémoires - pour Pau/ de Man. Paris, Galilée, 1988 [Me-
morias - para Pau/ de Man. Trad. GARDINI, C. Barcelo-
na, Gedisa, 1989].
Signéponge. Paris, Le Seuil, 1988.
«Mes chances», en Confrontations, n.0 19, Aubier (Pa-
rís), 1988.
«Sorne Statements and Truisms ... », en The States of
«Theory». Ed. CARROL, D., Columbia University Press,
1989.
Du droit a la philosophie. Paris, Galilée, 1990 [varios
textos traducidos en Políticas de la filosofía. Trad.
BARAHONA, o. y DOYHAMBOURE, u. México, Fondo de
Cultura Económica, 1982; en La filosofía como insti-
tución, ed. cit.; en Anthropos. Revista de documen-
tación científica de la cultura (Barcelona), n. 0 93, fe-
brero 1989, y su n. 0 13 de «Suplementos», marzo
1989; El lenguaje y las instituciones filosóficas.
Transferencia ex cathedra. Trad. Grupo Decontra.
Barcelona, Paidós, 1994].
Limited /ne. Paris, Galilée, 1990.
Mémoir~s d'aveugle. L'autoportrait et autres ruines.
Paris, Louvre. Réunion des Musées Nationaux, 1990.
Le probléme de la genése dans la philosophie de Hus-
serl. Paris, PUF, 1990.
«lnterpretations at war. Kant, le Juif, l'Allemand», en
AA.VV.: Phénoménologie et politique. Mélanges
offerts a J. Taminiaux. Bruxelles, Ousia, 1990.
«Force de loi: le "fondement mystique de l'autorité"»,
en AA.W.: Deconstruction and the possibility of justi-
ce (Cardozo Law Review, New York, vol. 11, n.05 5-6,
1990) [«Fuerza de ley: el "fundamento místico de la
autoridad"». Trad. BARBERA,A. y PEÑALVER, P., en
Doxa (Murcia), 11 (1992).
L'autre cap. Paris, Minuit, 1991 [El otro cabo. Trad. PE-
ÑALVER, P. Barcelona, Cerbal, 1992].
«Circonfession», en BENNINGTON, G. y DERRIDA,J.: Jacques
Derrida. Paris, Le Seuil, 1991 [Jacques Derrida. Trad.
RODRIGUEZ TAPIA,M.L. Madrid, Cátedra, 1994].
Donner le temps, 1. La fausse monnaie. Paris, Galilée,
1991.
Points de suspension. Paris, Galilée, 1992 [algunos tex-
tos traducidos en Doce lecciones de filosofía. Trad.
CoLOMER, A. Barcelona, Juan Granica, 1983; El País, 19
de noviembre de 1987; Anthropos. Revista de docu-
mentación científica de la cultura (Barcelona), «Su-
plementos», n. 0 13, marzo 1989; ER. Revista de Filo-
sofía (Sevilla), n.05 9-10, invierno 1989/verano 1990].
«Donner la mort», en AA.W.: L'éthique du don. Paris,
A.M. Métailié, Transition, 1992.
«Etre juste avec Freud», en AA.W.: Penser la folle (Es-
sais sur M. Foucault). Paris, Galilée, 1992 [«Ser justo
con Freud. La historia de la locura en la edad del
psicoanálisis». Trad. DEPERETTI, C. ER. Revista de Filo-
sofía (Sevilla), n.0 17, 1994.
«Nous autres Grecs», en AA.W.: Nos Grecs et leurs
modernes. Paris, Le Seuil, 1992.
«Résistances», en AA.W.: La notion d'analyse. Toulou-
se, PressesUniversitaires du Mirail, 1992.
Khóra. Paris, Galilée, 1993.
Passions.Paris, Galilée, 1993.
Sauf le nom. Paris, Galilée, 1993.
Spectresde Marx. Paris, Galilée, 1993 [Espectrosde Marx.
Trad. AlARc6N,J.M. y DEPERETil, C. Madrid, Trotta, 1994].
«Apories. Mourir - s'attendre aux "limites de la véri-
té"», en AA.W.: Le passage des frontiéres. Autour
du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy.
Paris, Galilée, 1994.
Cristina de Peretti
 Dialéctica
«La cosa no se reduce a su fin, sino que se halla de las determinaciones contradictorias 2• Si el pensa-
en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, miento ha de estar tan vivo como la realidad de la que
sino que lo es en unión con su devenir» (Hegel, se hace cargo, no puede ser rígido ni inmutable, ni
Prólogo a la Fenomenología del Espíritu).
tampoco discurrir en línea recta. Esto no quiere decir
que el pensamiento, presa de las contradicciones, no
encuentre forma de salir de ellas y se convierta en es-
pejo del caos. Si pensamiento y realidad se transfor-
man, se mueven, caminan, si tienen salida, la contra-
Sería excesivo atribuir a Hegel la paternidad de la
dicción debe poder ser resuelta (que no anulada).
dialéctica. Como es sabido, el arte de la dialéctica es,
De ahí que los momentos de la dialéctica hegeliana
como tantas otras, una inestimable herencia del pen-
sean tres de forma inseparable. Quedarse en el prime-
samiento griego. Sin embargo, no es exagerado afir-
ro condena al pensamiento a la huera abstracción y al
mar que Hegel fue el primero en captar la profundi-
dogmatismo. Abandonar en el segundo, nos abocaría
dad, la enorme potencialidad de la dialéctica
al escepticismo, «que encierra la simple negación como
platónica. Lo que nació como modelo formal de argu-
resultado de lo dialéctico» 3, que Hegel califica como pe-
mentación que permitía establecer y resolver un tipo
reza del pensamiento. Sólo se culmina el proceso al
de relaciones entre proposiciones, Platón lo transfor-
llegar al tercero, que a su vez, en el mismo momento
ma en un doble sentido: lo convierte en método que
de ser enunciado, engendra su propia contradicción.
permite el ascenso de lo sensible a lo inteligible, libe-
La dialéctica es entonces en Hegel, el órgano de la ex-
rando al pensamiento de apariencia y doxa, y, más tar-
periencia a través del cual el contenido del universo
de, en el método de deducción racional de las Formas.
adquiere la experiencia de sí mismo. Lo que de aquí
Esa segunda transformación liga la dialéctica al cono-
nace es un perpetuum movi/e, un mundo en lucha, un
cimiento de la realidad rompiendo los estrechos lími-
mundo desdoblado que jamás se detiene. En ese se-
tes a los que la reducía la mera consideración metódi-
gundo momento hay una enorme fuerza. La negación,
ca; este es uno de los puntos de apoyo de los que se
no aislada, sino dentro de todo el conjunto dialéctico,
sirvió Hegel para su propia elaboración de la cuestión
es algo extraordinariamente activo, pues hace saltar
que nos ocupa. Aristóteles, por su parte, criticando a
en añicos todo lo existente. Es una conmoción y una
Platón, consideró que la dialéctica era una forma no
destrucción que abre el camino a lo nuevo: Hegel pre-
demostrativa de conocimiento que basada en premisas
senta la dialéctica como un proceso ininterrumpido de
posibles sólo aporta un saber de probabilidad, en nin-
rupturas. Por eso la síntesis es unidad de la unidad
gún caso ligado a certidumbre. Hegel no sigue en este
(tesis) y de las contradicciones (antítesis), dejando
punto a Aristóteles, pero aprende de él que las más di-
siempre el camino abierto hacia el siguiente paso: lo
versas determinaciones pueden y deben ser reducidas
nuevo levanta cabeza en el seno de lo viejo, se de-
a un solo concepto, el cual recoja, retenga, todos los
sarrolla dentro de él, pero al cumplirse el plazo, al al-
momentos de una representación que englobe todas
canzar su madurez, se desgaja de lo viejo de un tirón y
las determinaciones. Con estas indicaciones tenemos los
avanza por su cuenta, abriéndose paso dialécticamen-
ingredientes crudos con los que Hegel cocina para la fi-
te de un modo brusco.
losofía contemporánea el problema de la dialéctica.
Nuestro autor busca el pensamiento de la totalidad,
el pensamiento que intenta «construir el sistema del
11
mundo como un sistema universal de relaciones de
conceptos.»' Esta pretensión conlleva al menos dos «Jamás un pensamiento puede alejarse
compromisos ineludibles: el pensamiento se obliga a tanto de la realidad, por mucho que se ale-
mostrar la dinámica (el movimiento) interna de la rea- je, como la realidad ha ido alejándose de sí
lidad, y, a la vez, la dinámica interna del propio pensa- misma en el transcurso del tiempo» (Dubois
miento en la que el saber sobre lo sabido y el saber so- Reymond).
bre el que sabe (sujeto y objeto en el escenario de la
conciencia) son inseparables en el saber sobre el saber. La objeción que Ernst Bloch plantea a la dialéctica
Saber significa por tanto un hacerse cargo de lo cono- hegeliana es que de hecho convierte las cosas en con-
cido, del cognoscente y del camino que ambos re- ceptos. Y esto es producto del idealismo hegeliano, es
corren en la elaboración del saber. Según Hegel hay decir: en él encontramos siempre, esquemáticamente
tres elementos que constituyen la esencia de la dialéc- mantenido, el esquema trifásico establecido a priori,
tica: el pensar es pensar de algo en sí mismo para sí que sólo en una ocasión se rompe: cuando en la cons-
mismo; por necesidad, ese pensar es pensamiento con- trucción de la historia admite cuatro fases: imperio
junto de determinaciones contradictorias; la unidad de oriental, griego, romano y germánico.
las determinaciones contradictorias conserva la natu- La idea que Bloch resalta es que la dialéctica en He-
raleza del sí mismo en cuanto forma unidad a partir gel termina siendo deudora de su panlogismo, el cual

1 H. Gadamer, La dialéctica de Hegel. Barcelona, Cátedra, 2000, ' Vid. Ernst Bloch,Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel. Méxi-
p. 17. co, F.C.E. 1982, p.117.
2 Cf. ldem, p. 31 .

......_
Dialéctica
no es capaz de justificar que en la vida pura de la idea
pueda surgir contradicción alguna. Su subrayado radica
precisamente en poner en primer plano que la concep-
ción dialéctica es la esquematización de un proceso
real, desde el cual sí es posible tomar en serio y abor-
dar el momento de la negación, con lo cual el fermen-
to de la dialéctica hay que situarlo en un elemento dis-
tinto (o complementario) al del espíritu. El acicate
dialéctico real es la necesidad; éste elemento, y sólo él,
como algo jamás saciado, jamás realizado por el mun-
do existente, cualquiera que él sea, provoca la contra-
dicción, que continuamente surge y explota. Toda rea-
lización a medias, toda forma de movimiento que se
queda corta, toda sociedad histórica, va gestando en su
entraña los agentes de nuevas y mayores necesidades,
mayores capacidades para satisfacerlas. Estas necesida-
des y esta capacidad de satisfacerlas chocan contra la
antigua forma de existencia, se convierten en elemen-
tos explosivos, son una llamada al futuro, es decir, a la
fase siguiente, que viene a superar de un modo relati-
vo la contradicción. Tal es el origen de la tendencia ex-
plosiva de la dialéctica, un origen hecho de necesidad,
fuerza productiva, esperanza, y no de puro espíritu".
En resumen, lo que construye la continuidad de la
historia es una base cualitativa, es decir, el descubri-
miento de la tendencia que reside en el sustrato de los
acontecimientos que encadenan la historia 5• Así, lo que
interesa ante todo es la intencionalidad que se descu-
bre en los acontecimientos pero que todavía no ha en-
contrado su forma adecuada de realización.
Esta interpretación tiene el inconveniente de poder
ser utilizada para un tratamiento «ahistórico» de la his-
toria. De ello se ha acusado muy a menudo a Bloch,
pues abre la posibilidad de considerar que la historia se
despliega en múltiples historias de las que nuestra ac-
tualidad, nuestro presente, tan sólo hereda aquellas
con las que puede encarar su futuro. El despliegue de
la historia en historias y su tratamiento al margen de la
cronología, caería de nuevo en el mero anecdotario y,
en cualquier caso, en la arbitrariedad, pues sólo toma-
ríamos prestado de ella lo que mejor nos viniera para
nuestro tiempo. Esto es y ha sido un uso/abuso ideoló-
gico de la historia. Este reproche sería legítimo si no
fuera porque Bloch desarrolla una teoría capaz de
romper con la idea del progreso lineal al tiempo que
nos proporciona una herramienta que nos permite en-
marcar y situar los acontecimientos, dotando de forma
al collage en el que se convierte la historia. Se trata de
la teoría y del concepto de la «asimultaneidad» o
«asincronicidad» (Ungleichzeitigkeit). Este concepto
parte de una constatación muy elemental y a la que
quizá por eso no siempre se le ha dado todo su relie-
ve: no todos están ahí en el mismo ahora, por mucho
• Vid. ldem, p. 131.
5 Cf. E. Bloch, «Das jeweilige Jetzt in verschiedenen Zeiten» en
LíterarischeAuf:satze. Frankfurt, Suhrkamp 1985, pp. 152-156.
6 Cf. Erns Sloch, Erbschah dieser Zeit. Frankfurt. Suhrkamp, 1992,
p.104.
' CI. Id., p. 116.
8 CI. Id., p. 117.
' Cf. Id., «Problem einer mehrschichtigen Dialektik», pp. 122-126.
Con respecto a una exposición y estudio detallado de esta dialéctica, y
102
que compartan el mismo espacio temporal. Están ahí
sólo externamente, es decir, en tanto que se les puede
ver como parte de este ahora, pero sólo por eso no vi-
ven todavía en el mismo tiempo que los demás6 • Esta
constatación viene a dar expresión a la tan común ex-
periencia de la convivencia de tiempos cualitativamen-
te distintos que se mezclan en un tiempo cuantitativa-
mente igual.
Lo primero que se podría pensar al escuchar esta
constatación es que se intenta dar carta de ciudadanía
legítima a una especie de anacronismo larvado. Bloch,
sin embargo, presenta la asimultaneidad como el re-
sultado de los desiguales procesos de desarrollo eco-
nómico e industrial que no alcanzan por igual a todas
las esferas de la sociedad ni acontecen de igual modo
en todas partes. Esta contradicción, que surge en el
seno del desarrollo mismo, inevitable acompañante de
la realización del progreso, es el humus que nutre dos
posibilidades de comportamiento social: la del com-
portamiento reaccionario o la del comportamiento re-
volucionario7. Ahora bien, ambos comportamientos no
son sólo reacciones meramente subjetivas. Ciertamen-
te hay un componente subjetivo, es decir, alguien no
es capaz de acomodarse a una situación que no puede
comprender. Pero hay también un elemento objetivo
en esa contradicción según el cual algo no concuerda
en la nueva situación. Y esto supone que en el instan-
te-ahora hay restos de otros tiempos que resultan in-
congruentes. Restos de épocas anteriores no digeridos,
no integrados, no incorporados al momento actual del
desarrollo pero que, además, no han sido ni han podi-
do ser abolidos•. Según el análisis de Bloch, la contra-
dicción asimultánea subjetiva, el hecho de que alguien
no pueda ajustarse a la nueva cualidad del tiempo, es
el potencial que activa la asimultaneidad objetiva, de
tal modo que ambas caras de la moneda, ambas
modalidades de la contradicción, se unen.
Para poder hacer frente realidad tan compleja y ca-
leidoscópica de forma adecuada y no ideológica, Bloch
propone una dialéctica igualmente compleja y poli-rít-
mica, o, en términos musicales, un contrapunto de tiem-
po diverso9• Setrataría de una mirada que contempla la
totalidad en devenir de forma crítica, para que no se
cuele en ella una conciencia doblemente falsa a causa
de la insipidez de unos modos de ser rancios'º· Y tam-
bién de una mirada que en razón de su propia dialecti-
cidad, excluye la mera contemplación, pues sólo la mira-
da activa consigue no dejar estar sin más lo que hay de
no colmado, de no realizado en el pasado". Esta dialéc-
tica poli-rítmica se opone al mismo tiempo a la solución
idealista de Schelling, que promovía la unidad de las
contradicciones, puesto que lo que ella busca es la uni-
dad de la unidad y la contradicción 12.
su confrontación con la tradición filosófica desde Platón a Heidegger:
R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch. 11confronto di
Bloch con la tradizione fi/osofica da Platone a Heidegger. Nápoles, Bi-
bliópolis 1979.
10 Vid. Id., p. 124.
11 Cf. Id., p. 125.
12 Ibídem.
 103
Esta es la particular formulación de una dialéctica
negativa 13, pues no se apunta con ella hacia un fenó-
meno de reconciliación, sino que se tiende siempre al
movimiento, a la conservación de las contradicciones
por otra parte inevitables en la realidad. En el escena-
rio de esta dialéctica aparecen dos personajes que
fuerzan el movimiento. Por un lado, la mirada que se
dirige al pasado como refugio y que lo utiliza ideoló-
gicamente y, por otro, la mirada que descubre que el
pasado es un pasado inscrito en el presente, el cual a
su vez se entiende como futuro refrenado, en tanto
que el presente todavía no ha satisfecho las cuentas
heredadas de un pasado no realizado y latente. El pre-
sente, por tanto, produce en el nivel subjetivo la acu-
mulación de la frustración de no lo satisfecho, mien-
tras que en el nivel objetivo arroja el saldo de la
asimultaneidad de los restos de un pasado destruido y
Discurso
La noción de discurso que ha sido fundamental para
un cambio de paradigma en la investigación semióti-
co-hermenéutica, lingüística y\ocial es extraordinaria-
mente problemática, a causa de las cualificaciones dis-
tintas que recibe de cada ámbito disciplinar. Como
veremos, el término discurso arrastra algunos de los
problemas con que fuera ya utilizado: a) en el ámbito
filosófico (diánoia, discursus frente a noesis, intuitio),
en el que subraya la progresión, el curso de un térmi-
no a otro en el proceso de razonamiento, centro del
debate entre platónicos y aristotélicos {dependien-
do del énfasis que se pone en un término u otro de la
oposición entre conocimiento simplici intuitu y cono-
cimiento discursivo); b) en el ámbito lingüístico y fi-
lológico, al designar el área de los procesos de comu-
nicación superiores al enunciado o a la frase, y ser
progresivamente el nuevo objeto de una lingüística
transfrástica, textual o discursiva. En este cambio de
enfoque, el discurso no es contemplado ya como un
conglomerado de signos, sino como unidad y totalidad
comunicativa. En el estudio de los discursos verbales se
insiste en la importancia de otros elementos no verba-
les y contextuales, abordados por la pragmática. En úl-
tima instancia, la nueva acepción de discurso subraya
su importancia como proceso semiótico, aplicándose a
otros tipos de discursos no verbales o no exclusivamen-
te verbales (discurso pictórico, musical, fílmico, etc.).
En todo caso, se destaca la activa función del receptor
en el proceso de interpretación discursiva, y con ello se
rompe la unidireccionalidad de los ya obsoletos mode-
los de comunicación.
En el marco de la semiótica, el interés por el discur-
so viene a corregir el excesivo énfasis que el proyecto
saussureano había puesto en la lengua (código, siste-
ma) como objeto de la lingüística frente a la paro/e, el
13 Inevitable una mínima referencia a dos textos ya clásicos:
T.W. Adorno, Dialéctica Negativa. Madrid, Taurus, 1992. y Dialécti-
ca de la Ilustración. Madrid, Trotta, 1997 .
........_
Discurso
no satisfactoriamente sustituido que siempre retorna
como nostalgia de una realización posible, aguardada,
esperada y todavía no realizada.
La crisis, la tensión dialéctica, se mueve entonces en-
tre el polo del pasado no elaborado y el del futuro im-
pedido. Esa es la única contradicción de la simultanei-
dad: la distancia entre las asimultaneidades que en
ella se dan cita y se enfrentan. Para colmar esa distan-
cia real es pertinente una dialéctica en la que entren
1
en juego varios estratos, es decir, con varios ritmos,
abierta completamente al futuro y que, además, admi- 1
te muchas posibles salidas encaminadas a «dialectizar»
los contenidos todavía irracionales, que constituyen los
flecos de niebla de las contradicciones asimultáneas
con nuestro presente 14.
Javier Martínez Contreras
1
j
.~ ¡:
¡:
habla, las manifestaciones concretas de aquélla. Los 1
estudios de Benveniste sobre la enunciación profundi- L'
zaron sobre el proceso por el cual el lenguaje se trans-
forma en discurso en unas condiciones concretas, que
también están presentes en la configuración de los
l
significados. A la vez, subrayaron la fundación del yo
en la actividad discursiva. Por tanto, comienza a supe-
rarse una visión del discurso como resultado, como
producto, como conglomerado de signos, para poner-
se de relieve su dimensión dinámica: el proceso de
enunciación, a través del cual no sólo se produce un
enunciado-texto, sino que se manifiesta el sujeto emi-
sor, su relación con sus interlocutores y con los conte-
nidos que produce (veremos que, además y sobre
todo, con otros discursos). Algo, en efecto, complejo,
que nos sitúa plenamente en el ámbito de la pragmá-
tica: aquél en el que analizamos la relación de los in-
térpretes con los «tejidos» simbólicos que manifiestan
significados y sentidos. Las aportaciones de Austin -y
más tarde Searle- sobre los actos de habla (speech
acts), con su distinción entre enunciados constatativos,
que tienden a describir un estado del mundo y los per-
formativos, que a su vez realizan una acción en el mo-
mento de decirla, han sido fundamentales para superar
la dicotomía del decir frente al hacer y para calibrar
todas las condiciones precisas para que un discurso
surta su efecto, y analizar las implicaciones derivadas
de su enunciación.
Para la semiótica greimasiana existen dos competen-
cias o conjuntos de condiciones necesarias para el ejer-
cicio de la enunciación: la competencia semio-narra-
tiva, que precede la enunciación, y que es común a
todos los hombres, una especie de forma de la inteli-
gencia humana; y la competencia discursiva, que se
construye en el momento de la enunciación y rige, al
•• Vid. Id., p. 126.
Discurso 104
elaborarlas, las formas discursivas enunciadas. La dis-
cursivización sería -,iguiendo a Benveniste-- la trans-
formación de las estructuras semio-narrativas en es-
tructuras discursivas. El discurso sería el resultado de
dichos procesos. Esdifícil aceptar esta división de com-
petencias, más de lo puramente heurístico y metodo-
lógico: el aprendizaje de esas generales estructuras se-
mio-narrativas se hace a partir de la intelección de
discursos concretos, a la vez que éstos cualifican esos
esquemas generales, de manera indisociable, a partir
de las condiciones discursivas.
Foucault ha contribuido a profundizar nuestra per-
cepción de la actividad discursiva, que no es sólo un
conjunto de exteriorizaciones, sino un espacio de ma-
nifestación y experiencia de los sujetos singulares y co-
lectivos: «El discurso no es la manifestación, majestuo-
sa mente desarrollada, de un sujeto que piensa,
conoce, dice; se trata, en cambio, de un conjunto en
que se puede determinar la dispersión del sujeto y su
discontinuidad consigo mismo. Es una especie de ex-
terioridad en la que se manifiesta una red de posibles
posiciones distintas». Por ello el ámbito de la manifes-
tación discursiva también es un territorio límite entre
lo permitido y lo prohibido; un ámbito en el que mani-
festamos nuestro propio encuadre en la sociedad y
nuestro campo de experiencias.
Discurrir es nuestro modo de estar en el mundo
El verbo currere, «correr», del que proceden las pa-
labras «curso» y «discurso» indica una actividad esen-
cialmente dinámica (e inicialmente física). Una activi-
dad en la que espacio y tiempo quedan implicados
porque la carrera consigue salvar distancias espaciales
en lapsos temporales. También, una actividad marcada
teleológicamente, en función de un fin o punto de lle-
gada que es el que orienta la dirección y el sentido de
nuestro desplazamiento (sea intencionalmente o no).
Entendemos la vida -en tanto que es proceso-
como curso, como corriente, como discurrir, como trans-
currir, como ocurrencia, como concurrencia ... En la me-
pida en que se va sedimentando como producto, la
captamos como discurso, a la vez relanzado como pro-
ceso. Un discurso que puede ser «leído», repensado. Y
cuyo contenido puede ser hasta cierto punto «corregi-
do» (es decir, ca-regido: regido simultáneamente por
nosotros y por todo el conjunto de mediaciones que nos
constituyen). Es ésta (la discursiva) la dimensión de la
vida alcanzada y representada por la conciencia: el he-
cho de relacionar unas cosas con otras, unos aconteci-
mientos con otros, estableciendo así el relato de nues-
tra propia existencia.
Efectivamente, el hombre es el único animal que
discurre y a la vez tiene conciencia de ello. Es, en oca-
siones, a esta conciencia a la que reservamos el nom-
bre de discurso. Pero el fluir de la existencia (expresa-
do en el heraclitiano panta reí, «todo fluye») es
extraordinariamente complejo: fluye y confluye conti-
nuamente, bifurcándose, dividiéndose, formando par-
te de relatos distintos, de distintos discursos. Nuestro
discurrir teje seres, cosas, acontecimientos: los pone en
relación. Genera textos. Textos que continuamente se
deshilan y que hay que reconstruir. Textos que quere-
mos compartir con los demás, porque es la forma más
radical de compartir nuestro Ser. De interesarnos en
nuestro recorrido. A veces esas relaciones están apun-
tadas antes del proceso del discurrir. A veces son total-
mente postuladas por él. Siempre se trata de relacio-
nes limitadas y contingentes, que podrían no haber
sido establecidas en el caso de que adoptáramos dife-
rentes puntos de vista.
Podría pensarse en la relación discursiva como algo
ajeno y externo al ser mismo que discurre, como una
actividad más. Nada menos cierto. El discurrir mismo
constituye al ser que discurre, a la vez que éste consti-
tuye el discurso: es un principio de acción y reacción.
No somos -en cuanto conciencia fundada- nada fue-
ra de nuestra actividad discursiva. Sólo en esa medida
es verdadero el cogito cartesiano, más real cuando se
amplía la exclusiva actividad cogitativa hacia cualquier
otra actividad relativa, sea intelectiva o afectiva. Dis-
curso del entendimiento o discurso del sentimiento,
que también discurre, estableciendo empatías favora-
bles o contrarias (euforias o disforias) hacia los seres
que nos rodean.
Hablamos aquí de discurso como algo que va más
allá de la clásica oposición entre diánoia (discursus) y
noesis (intuición). De un discurrir que lo es tanto del
pensamiento como del sentimiento, de la fantasía o
de la voluntad. De un discurso de la dicción, pero tam-
bién de la acción. De un discurrir que posiblemente
esté asentado en las estructuras antropológicas imagi-
narias de lo humano en las que mythos y lógos apun-
tan un fundament~ común. Pero sobre todo, de un
discurrir que no deriva de un existente previo, sino
que a su vez lo genera en su propia productividad. No
somos antes, y después discurrimos. Somos en tanto
discurrimos. Y vamos siendo lo que discurrimos.
Lingüísticamente constituye un hecho probado que
la sola emergencia de la palabra hace surgir el sujeto
que la pronuncia en el espacio y el tiempo. Podríamos
decir algo parecido en relación con cualquier otra acti-
vidad: el trazo del pincel en el lienzo postula un suje-
to, al igual que la combinatoria de notas, que consti-
tuye el embrión de lo musical, exige y a la vez
construye un soporte de experiencia.
Pero el discurrir, por su propia naturaleza, supone
entrar automáticamente en el espacio de otros dis-
cursos, inmediatos o mediatos, conscientes o incons-
cientes, experimentados o aprendidos, homogéneos o
heterogéneos. Ningún discurso discurre al margen de
los otros. Y todos, en última instancia están relaciona-
dos con la unidad del universo y sujetos a un conti-
nuum y a un horizonte de no inteligibilidad, sólo roto
cuando nuestra mediación cultural introduce princi-
pios de pertinencia y principios de relación.
Sólo en la experiencia mística, tal como ha sido des-
crita en diversos tiempos y lugares, se rompe esa frac-
talidad de lo discursivo y la axiologización de las cosas.
Sólo en ella pierde sentido la contingencia de cada
cosa para alcanzarse un nuevo sentido que es inefable,
irreductible al discurso. Por ello, también, es una expe-
riencia de la desaparición del yo, en la medida en que
no es construido semio-narrativamente por ningún
discurrir. La intelección del mundo (que es mundo,
 105
precisamente, por dicha intelección) nos condena de
algún modo a la pérdida de la realidad radical que
subyace todas las cosas, a la vez que nos regala nues-
tra mismidad. El precio por entrar (efímera o definiti-
vamente) en el espacio de la realidad radical es nues-
tro yo como construcción discursiva, como diferencia.
Discurrir, como actividad mental, es cultismo y cons-
trucción metafórica a partir de un verbo, discurrere,
«descorrer», cuyo significado básico no era otro que el
de «correr el líquido». Tal vez las diversas acepciones
físicas y mentales de «curso» y «discurso» no estén tan
alejadas, y la actividad discursiva del hombre constitu-
ya un modo peculiar de la única dinámica de expan-
sión del universo. Un modo peculiar ya que, aparente-
mente, el dinamismo universal está regido -así lo
percibimos desde nuestro limitado ángulo de contem-
plación- por el principio de entropía (precisamente de-
sarrollado en la física de fluidos y posteriormente apor-
tado a la Teoría de la Información y la Comunicación),
que es mucho más que una tendencia hacia el desor-
den y hacia la desorganización. Las actividades cogniti-
vas y comunicativas humanas, por el contrario, están
presididas por un esfuerzo negentrópico, que procura
sustraer del desorden a cuanto nos rodea, dando for-
ma. Esto es: informando.
Todo discurso tiene un trayecto; ha sido consecuen-
cia de él, y de nuevo exige su recorrido para sus recep-
tores. Por ello, cuando acompañamos a alguien en su
discurrir decimos a veces: me he perdido. Seguíamos el
curso y, de pronto, nos da la sensación de que han to-
mado por otro camino que nosotros no vemos. Que no
somos capaces de seguir. Para solucionar este proble-
ma tenemos varias posibilidades, pero todas pasan por
suplir en nuestra mente las conexiones que no éramos
capaces de establecer entre unos hechos y otros, entre
unas ideas y otras. Entonces ya somos capaces de en-
trar, como diría Foucault, en el orden del discurso. Y al
hacerlo, siempre, variamos en algo nuestro propio ca-
mino, nuestro curso. Y a veces, ¡de qué manera! Entrar
en el orden del discurso es someterse a la fluencia de
la vida, que a veces nos desplaza de una trayectoria
previa, hacia otros espacios de pensamiento y de senti-
miento.
Todo, en nuestra vida, está relacionado, referido a
otras cosas. Tal vez nuestra conciencia no sea ni más ni
menos que esa capacidad de relacionar. Una capaci-
dad que encuentra su más alto cumplimiento en la hu-
mana capacidad del lenguaje, que constituye el mun-
do, el cosmos inteligible y organizado frente a todo lo
que queda fuera, frente al caos. Relacionando asigna-
mos un contenido y un valor a cada objeto, a cada
persona, a cada cualidad, a cada hecho ... En esto, y no
en otra cosa, consiste discurrir. Pero nosotros no somos
ajenos, externos o previos al discurrir mismo. Nuestra
conciencia se nos manifiesta en esa actividad y, posi-
blemente, no exista fuera de ella.
El peculiar modo de estar en el mundo para los se-
res humanos es, pues, discurrir. Hacer correr y correr
con los seres y las cosas. No hay actividad tan propia
del hombre como su capacidad discursiva. Por ello,
para nosotros, discurso será -antes que nada y por
encima de todo- un contenido de la mente. Conteni-
do de la mente que produce y contenido de las men-
1111..._
Discurso
tes que reproducen a partir de la mediación. Sabemos
que, en muchas ocasiones es a esta mediación misma
-o incluso al soporte en que la mediación se asien-
ta- a la que se suele denominar discurso (a veces tex-
to, aunque no sean términos de contenidos coindiden-
tes). Pero este uso sólo será admisible a condición de
que entendamos que la mediación sólo será discurso
cuando alguien la haga discurrir, la revitalice, la repre-
sente en su mente. Si hay o no discursos fuera de los
contenidos mentales o si éstos son de otro modo dis-
tinto es algo que no podemos ni debemos afirmar o
negar. Podemos hablar, en tal sentido, de discursos
verbales o no, orales o escritos, visuales, fílmicos, pu-
blicitarios, jurídicos, políticos, religiosos, discursosde la
acción, etc., en la medida en que nos son accesiblesen
nuestra representación mental. Lo cual no significa,
desde luego, que se queden en el ámbito de lo priva-
do, ya que nuestra mente es, también, construcción
social.
El punto de partida de una nueva semiótica trans-
discursiva será, pues, la íntima conexión entre nuestra
actividad discursiva y nuestro ser dotado de concien-
cia. Discurrir, volvemos a insistir en ello, es nuestro
modo de estar en el mundo, pues tal actividad relacio-
nadora construye el mundo. No es, por tanto, una acti-
vidad junto a otras actividades, por mucha que sea la
importancia que pudiéramos asignarle. En el universo
de lo humano, en el ámbito de su conciencia, no hay
otras posibles actividades -al menos no se tiene
conciencia de ellas- si simultáneamente no hay activi-
dad discursiva.
Nuestro siguiente paso ha de ser establecer, en una
primera aproximación, que no hay discurso cerrado en
.sí mismo, con valor inmanente absoluto. Lo absoluto,
lo desligado, lo no relacionado, queda fuera de la po-
sibilidad de establecer significados y sentidos. Todo
discurso (en cuanto mediación y concreción material o
energética) puede ser discurrido (esto es, convertido en
representación mental, dotado de significación) gra-
cias a todo lo que le excede. Por cuanto está más allá
de sí mismo. Por cuanto le transciende. Gracias a esos
otros discursos que han ido construyendo nuestra
mente, y dentro de sus propias coordenadas, podemos
seguir representándonos otros nuevos.
Quedamos así advertidos del contenido -aún abier-
to y excesivamente general- que atribuimos a nues-
tros términos centrales, sin poder borrar el eco de
otras diversas y posibles acepciones: a) la conside-
ración de discurso (y en ocasiones texto, por la simple
razón de que algunas lenguas no disponen de instru-
mentos para la distinción terminológica) como proceso
semiótico, totalidad de hechos semióticos (relaciones,
unidades, operaciones, etc.) situados en el eje sintagmá-
tico (discurso-enunciación); b) la estrecha vinculación
del discurso-ergon, producto, con la discursividad-enér-
geia: una competencia discursiva que se constituye en
el momento de la enunciación y rige las formas discur-
sivas enunciadas; c) a veces sigue condicionándonos la
oposición que algunos autores hacen entre texto y dis-
curso, ambos considerados como enunciados coinci-
dentes en su forma de expresión, pero que varían en
la sustancia de la expresión (fónica, oral, para el dis-
curso; gráfica para el texto); d) a veces tanto texto
Durand y el simbolismo 106
como discurso designan el eje sintagmático tanto de
semióticas lingüísticas como no-lingüísticas (un cuadro,
un film, un ballet, considerados como textos o como
discursos).
Aunque es necesario conservar una cierta duplicidad
terminológica, a fin de poder entablar diálogo con las
formulaciones teóricas precedentes, entendemos que
la noción de discurso es más amplia que la de texto. Al
menos, menos equívoca y más abierta a la considera-
ción de presencias diversas de discursos no homológi-
cos (por ejemplo, la presencia de la pintura o de la mú-
sica en la literatura). En cualquier caso, estaremos muy
cerca de la consideración del texto (o del discurso)
como productividad, en la línea en que esta noción ha
sido desarrollada por J. Kristeva o M. Riffaterre y, por
tanto, incorporaremos habitualmente a nuestras cate-
gorías el conjunto de operaciones de producción y las
transformaciones del texto (así en Greimas-Courtés).
Más allá de la especulación teórica, el análisis del
discurso -nos dice Van Dijk- «es un campo de estu-
dio nuevo, interdisciplinario, que ha surgido a partir
de algunas otras disciplinas de las humanidades y de
las ciencias sociales, como la lingüística, la semiótica, la
sociología y la comunicación oral», y cuya finalidad es
el estudio del texto o discurso desde todas las perspec-
Durand y el simbolismo
La obra de Gilbert Durand pretende devolver a la
imaginación la dignidad gnoseológica y ontológica de
la que ha sido privada por parte de la filosofía oficial
imperante en occidente para ser relegada como una
facultad inferior, «maestra de error y falsedad», de la
que el pensamiento «serio» ha de liberarse si quiere
alcanzar el nivel conceptual propio del auténtico co-
nocimiento'. Correlativamente, en la antropología clá-
sica el ser humano queda dividido por una distinción
radical entre el cuerpo y el espíritu, entre la (clara)
conciencia racional y el resto de los (tenebrosos) fenó-
1\ienos psíquicos, subjetivos y accidentales, los cuales
son despreciados hasta tal punto que la definición
aristotélica sólo contempla al hombre como «animal
racional».
Con esta revalorización de la imaginación G. Durand
pretende evitar ese dualismo radical proponiendo una
concepción más unitaria y global en la que el alma, la
totalidad de la psique, se integra en el seno de la fun-
ción simbólica, evitando así la ruptura entre lo racio-
nal y lo imaginario. El lenguaje, por su parte, va a ser
concebido atendiendo a su fundamento simbólico, con
lo que se difuminan las rígidas fronteras clásicamente
1 Hay que precisar que nuestro autor distingue entre la mera fan-
taisie, como facultad para yuxtaponer las imágeneso representaciones
subjetivas y la imaginación poética y simbólica, asociada al intelecto
agente. Estaúltima tendría a su vez dos grados:uno, que podríamos
llamar con Kant «imaginación trascendental» (Einbildungskraft), hace
posible la unificación objetiva (síntesis) de lo dado en la percepción;
el otro, lo imaginario (o imagina/ como lo denomina el islamólogo
H. Corbin) lleva a cabo otra reunificación del mundo más allá de las an-
tivas e implicaciones posibles. De orientación excesiva-
mente lingüística, la propuesta de Van Dijk especifica
cómo los niveles fonológico, morfológico y sintáctico
abordan las dimensiones microdiscursiva, estilística y
retórica, en tanto que los niveles semántico y pragmá-
tico se encargan de dimensiones macroestructurales
(también susceptibles de ser abordadas por la sintaxis),
retóricas y superestructurales.
En los últimos años, lejos ya de la rigidez de las fór-
mulas cerradas y esquemáticas de análisis discursivo, se
está atendiendo a ese flujo y reflujo de discursos en el
que los márgenes mismos quedan difuminados, y sus
contenidos abiertos a experiencias previas del pensa-
miento y del sentimiento, constituyendo la continuidad
(y la discontinuidad) del yo. Esel territorio de la que he-
mos denominado semiótica (v.) transdiscursiva o semió-
tica de la transcendencia discursiva, especialmente aten-
ta a las coimplicaciones de nuestro hacer y nuestro decir
discursivo en ese juego insoslayable de identidad y dife-
rencia, de inmanencia y transcendencia, de contingencia
y necesidad. Entramos en ese espacio en el que todo el
juego discursivo sería finalmente reductible a un único
discurso, a una única palabra, al logos esencial. Al Ser.
Manuel A. Vázquez Medel
establecidas entre el lenguaje mítico y el lenguaje con-
ceptual. Ahora el sentido propio no es ya algo firme
en relación al cual el sentido figurado quedaría como
secundario y derivado. Las palabras, por más que pue-
dan tener un significado preciso y determinado, nunca
pueden desprenderse totalmente de su poder de evo-
cación y de connotación, limitándose si acaso a mante-
nerlo latente. El signo comparece así como un símbolo
restringido. «La mitología, afirma Durand, es primera
en relación no sólo a la metafísica sino a todo pensa-
miento objetivo: la metafísica y la ciencia son resulta-
dos de la represión del lirismo mítico» 2 •
Durand asume así, y radicaliza, la caracterización
propuesta por Cassirer del hombre como «animal sim-
bólico», que resulta mucho más abarcante que la aris-
totélica. La función simbólica es vista como consustan-
cial al ser humano, como el fundamento de la vida
psíquica en su totalidad, pues interviene tanto en la ac-
tividad práctica más elemental como en la especulación
teórica más sofisticada. Tan pronto como una cosa en-
tra en relación con el ser humano queda revestida de
un sentido figurado, convirtiéndose en un símbolo (dr.
la noción de pregnancia simbólica en E. Cassirer). El
tinomias de la razón pura, re-encontrando (anamnesis) su sentido (cfr.
al respecto G. Durand, La foie du cordonnier. Ed. Denóel, Paris, 1984,
p. 30). Para una presentación más amplia de la obra de G. Durand en
el contexto de la hermenéutica contemporánea véase L Garagalza, La
interpretación de los símbolos. Anthropos, Barcelona, 1991.
2 G. Ourand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire.
Bordas, Paris, 1969, p. 458 (Hay traducción al castellano Las estructu-
ras antropológicas de lo imaginario. Taurus. Madrid. 1982).