SÓCRATES, UN SOFISTA MUY PARTICULAR

SÓCRATES y los sofistas tienen muchas cosas en común. Uno y otros estudian los mismos problemas y viven las
mismas preocupaciones sociales y políticas. Para quienes no tuvieran otra información que la que aparece en las comedias
de ARISTÓFANES, SÓCRATES podía ser confundido con un sofista más, pero ni su método ni sus doctrinas coincidían con
los de aquéllos.

Mientras que los sofistas cobraban por sus enseñanzas, SÓCRATES, desarraigado de su familia, alardeaba de su
pobreza, el mejor testimonio de la gratuidad de su "ministerio". Los sofistas ofrecían sabiduría; él decía buscarla y afirmaba
su ignorancia y la necesidad de que cada uno "alumbrara" en sí mismo la verdad o el "logos" de las cosas.

Comparte con los sofistas de la primera época la idea de la bondad natural del hombre, así como su confianza en
la razón y la necesidad de fundamentar la práctica política en bases racionales. El problema es que aquéllos derivaron
hacia una exclusiva valoración de las propias razones, enfrentando las apetencias del individuo con las exigencias de la
sociedad. El diálogo sobre las cosas que interesaban al ciudadano se convirtió en disputa donde lo que importaba era el
mantenimiento de las propias opiniones.

La búsqueda de la esencia

Afirma SÓCRATES la necesidad de recuperar el diálogo, abandonando la frivolidad de la disputa y valorando la

palabra como expresión del pensamiento. Para ello se impone una seria reflexión sobre las cosas para buscar su "logos";
es preciso un conocimiento que nos permita definirlas, decir lo que las cosas son.

Mantiene un convencimiento profundo en la existencia de la verdad de valor universal no sujeta a las variables
del individuo y de las cosas. A esta afirmación le lleva tanto la razón que posee cada uno como el sentido que para él tiene
la existencia de los dioses: ellos han dejado a nuestro alcance muchas cuestiones sobre las que no quieren ser molestados.
Esta voluntad de los dioses avala también la existencia de valores absolutos apoyados tanto en su racionalidad como en
esa voluntad divina.

Por otra parte, SÓCRATES no acepta la escisión entre lo individual y lo colectivo, afirmando que el bien del
individuo y de la sociedad de la cual forma parte deben coincidir. Defiende a las leyes como protectoras del individuo y
del Estado gracias al pacto personal que el ciudadano ha establecido con las leyes de su ciudad. Pero frente a la nobleza
de raza o de fortuna defiende los valores intelectuales y morales.

El problema de las fuentes

SÓCRATES no escribió nada. Para conocer su vida y su doctrina tenemos que recurrir a tres fuentes principales de
documentación:

- Las comedias de ARISTÓFANES. En una de ellas -Las Nubes-, SÓCRATES aparece caricaturizado y blanco de burlas
por sus rasgos físicos poco agraciados y por sus costumbres un tanto pintorescas. Se pasa la vida inquietando con
"cuestiones extrañas" a cualquiera que vaya al gimnasio o ande por la calle. Esta fuente presenta a SÓCRATES como un
sofista más, aunque sea un tanto atípico que no cobre por sus enseñanzas.

- Los Diálogos de PLATÓN, en los que SÓCRATES aparece como personaje e interlocutor principal, atractivo, lúcido,
lleno de cualidades, dotado de fina ironía y de absoluto dominio intelectual y moral. Es un SÓCRATES indudablemente
idealizado, con una imagen muy distanciada de los sofistas. Con todo, es la más amplia y fiable fuente informativa.

- Los escritos del historiador JENOFONTE. Dedica una amplia obra “Las Memorables” a SÓCRATES y escribe
también una Apología defendiendo a SÓCRATES sobre todo de la acusación de “asebeia” (impiedad, herejía). Se precia de
reflejar más fielmente que PLATÓN la verdad sobre el Maestro.

SÓCRATES había convertido su vida en una permanente investigación sobre la condición humana. Ni siquiera entra
en la discusión del acierto o desacierto teórico de las doctrinas de los cosmólogos, sino más bien, las descalifica por su
inutilidad para resolver los problemas que preocupan al hombre y a la sociedad. Centró su investigación sobre las
cuestiones éticas.

Afirma que la sabiduría que sirve al hombre no le va a venir de fuera, del conocimiento que tenga del cosmos, al
que por mucho que conozca nunca va a manejar, sino del propio hombre, de su mente, de su Nous. La razón estriba en
que el hombre es, ante todo, un ser moral.

Los sofistas se prestaban a debatir y defender cualquier asunto de la vida pública. A SÓCRATES le interesa
únicamente la discusión que tenga por objeto el conocimiento de lo bueno y de lo malo, de la justicia y de la virtud.

LA INDAGACIÓN MORAL

SÓCRATES asume como programa de sabiduría una máxima del Oráculo de Delfos escrita en el templo de Apolo:
conócete a ti mismo. Que el hombre conozca a través de sí mismo es lo más importante. Y la cuestión que más le interesa
1
al hombre es saber qué debe hacer para ser feliz. Ser feliz es la recompensa que, ya aquí, en el presente, espera al hombre
justo y bueno.

Sostiene que nuestra investigación ha de partir de las cosas. Si, por ejemplo, queremos saber qué es la justicia,
debemos de examinar a qué cosas llamamos justas y a cuáles no. De esa manera terminaremos averiguando qué es la
justicia.

“Tampoco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me
pregunten tanto el rico como el pobre, y lo mismo si alguien quiere responder y escucha mis preguntas. Si alguno de éstos
es luego un hombre honrado o no lo es, no podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les ofrecí nunca
enseñanza alguna ni les instruí” PLATÓN: Apología, 33b

1. ¿Qué método utiliza SÓCRATES en su trato con los ciudadanos atenienses?

LA ÉTICA, TAREA FUNDAMENTAL

En este punto de partida, SÓCRATES coincide con los sofistas. Como ellos establece su reflexión a partir de las
situaciones ordinarias que vive el hombre.

Pero con la importancia que la vida pública había adquirido en Atenas, se había llegado a una situación en la que
la verdad sobre las cosas se identificaba con la verdad de las opiniones sobre las cosas. Como las opiniones eran muchas,
prevaleció el convencimiento de que lo que era cada cosa dependía de la visión que cada uno tenía de la realidad.

Por ese motivo, SÓCRATES quiere partir de las cosas, pero no tal como se afirman en la vida pública, sino tal como
las descubre en sí cada hombre con la razón. Hay que aplicar la razón al descubrimiento de lo que son las cosas, de su
esencia. Y las cosas que realmente interesan al hombre son las que tienen que ver con las cuestiones éticas: qué es lo que
puede hacer al hombre justo, feliz, virtuoso. Para responder a esas cuestiones, el camino que se ha de seguir es averiguar
qué es la justicia, la felicidad o la virtud.

EL INTELECTUALISMO MORAL

Conseguir definir los conceptos morales es para SÓCRATES la condición indispensable para restablecer la
comunicación y hacer posible el diálogo y el acuerdo.

Pero existe para él otra razón más de esta necesidad: hacer posible la conducta y la educación moral del hombre.
Solamente sabiendo qué es lo justo se puede obrar justamente. El conocimiento de la virtud es lo que permite al hombre
llevarla a la práctica en la vida social, mientras que su ignorancia le impide obrar conforme a ella. Este punto de vista se
denomina Intelectualismo* moral y podríamos definirlo como aquella teoría filosófica moral según la cual el saber y la
virtud coinciden.

Según esto, la virtud puede y debe ser enseñada. Más aún, siendo el fin de la filosofía la educación moral del
hombre, deberíamos tener un conocimiento tan depurado y preciso de las virtudes y de la conducta que debe adoptar el
hombre que pudiéramos enseñarlo como se enseñan las matemáticas. De esta manera, nadie se comportaría mal, ya que
"nadie yerra el golpe queriendo", como él afirma.

Según SÓCRATES, una mala conducta moral es, en todos los casos, un error de conocimiento, fruto de la ignorancia.
No concibe lo que luego ARISTÓTELES llamaría acracia, "conocer el bien y hacer, sin embargo, el mal". Para SÓCRATES
obrar el mal es siempre involuntario. Esta afirmación socrática choca, a primera vista, con nuestra experiencia; sin
embargo, se hace más comprensible si la situamos en el contexto de SÓCRATES.

Sócrates no hablaba como tantos otros sobre cuanto afecta a la naturaleza- lejos de buscar el origen de lo que "los
sabios" (sofós) llaman el cosmos, o las causas necesarias que han dado nacimiento a los cuerpos celestes, hacía ver que
los que se rompían la cabeza con semejantes especulaciones eran unos locos porque examinaba, ante todo, si es que se
ocupaban de tales cosas porque creían conocer ya suficientemente las cosas tocantes al hombre y si creían prudente
descuidar lo que está al alcance de los hombres para meterse a profundizar los secretos de los cielos.

Esto era lo que decía de los que se ocupaban de estas cosas. Por su parte, él no discurría sino de asuntos humanos.
Entreteniéndose sin cesar con aquello que está al alcance del hombre, examinaba lo que es piadoso y lo que es impío, lo
que es honrado y lo que es vergonzoso, lo que es justo y, por el contrario, injusto; en qué consiste la sabiduría y en qué la
locura, el valor y la cobardía; lo que es el Estado y un hombre de Estado; qué es el gobierno y cómo se manejan sus riendas.
En fin, discurría a propósito de todos los conocimientos que vuelven al hombre virtuoso, y cuya ignorancia, en cambio, los
degrada, con razón, haciéndolos merecer, con razón, el nombre de esclavos.

JENOFONTE. “Recuerdos socráticos”, págs. 22-24

2. ¿Qué razones llevaron a SÓCRATES a despreocuparse de las cuestiones acerca de la naturaleza?

3. ¿Qué críticas hace SÓCRATES a los filósofos anteriores, conocidos como los presocráticos?
4. ¿A qué dedica SÓCRATES su atención y con qué finalidad?
2
 Según SÓCRATES, una mala conducta moral es, en todos los casos, un error de conocimiento, fruto de la
ignorancia. No concibe lo que luego ARISTÓTELES llamaría acrasia, "conocer el bien y hacer, sin embargo, el mal". Para
SÓCRATES obrar el mal es siempre involuntario. Esta afirmación socrática choca, a primera vista, con nuestra experiencia;
sin embargo, se hace más comprensible si la situamos en el contexto de SÓCRATES. Parece entender SÓCRATES que existe
en nosotros un deseo tan arraigado del bien y de la felicidad que uno, cuando obra mal, al menos durante un tiempo tiene
que "engañarse", en el sentido de considerar que aquello es bueno, reporta bien; por tanto, si obra así, es porque hay una
falsa estimación del bien, porque considera como bueno lo que no es tal.

Si alguien, por ejemplo, un tirano, no respeta personas ni pro-piedades, desconoce que esos "bienes del cuerpo"
proporcionan un bienestar infinitamente inferior que aquellos que dan la felicidad al alma. La culpabilidad que al obrar así
contrae el alma acarrea más infelicidad que el placer del poder o de la riqueza, porque, tal como dice SÓCRATES en el
diálogo platónico Gorgias, "es peor mal cometer una injusticia que soportarla”. En conclusión, quien obra mal comete "un
error de cálculo": buscando la felicidad no hace más que dar pasos hacia la infelicidad.

Saber y virtud coinciden

SÓCRATES fundamenta su teoría en la observación de lo que ocurre con el saber artesanal (tecné). Se sitúa en una
perspectiva del saber práctico. De ahí toma sus ejemplos explicativos. Así —dice- un mal médico es tal por falta de
conocimientos; si no cura al enfermo, es porque no sabe. Un buen artesano es aquel que domina su oficio y, por lo tanto,
hace las cosas bien. Decimos entonces que conoce bien, que domina su oficio.

Traslademos esto al campo moral y cívico: el arte del ciudadano, el oficio que debe conocer y dominar es el de la
virtud; conociéndola la practicará, será un buen ciudadano y así la sociedad será una sociedad justa y bien gobernada.

EL MÉTODO SOCRÁTICO

A SÓCRATES le gustaba afirmar que había heredado el oficio de su madre. Este oficio lo ejercía él ayudando a que
los hombres "dieran a luz". Esto encierra tanto una determinada manera de entender el saber cómo la función de la
enseñanza y el camino o medio para acceder a la verdad de las cosas. Esta no es enseñable si por enseñar se entiende
imponer modelos o normas a otros. La verdad la lleva cada uno en sí mismo y tiene que descubrirla; desde fuera sólo cabe
que alguien ayude a otro a descubrir en sí mismo la verdad de que es portador. Es decir, que haga de "comadrona",
mediante "la mayéutica".

La mayéutica como método socrático consta de dos momentos o partes: negativa y demoledora la primera,
constructiva y positiva la segunda.

Según SÓCRATES, la ignorancia es el peor mal que un hombre pueda padecer y por eso es preciso querer salir de
ella. Pero esto sólo se logra si se es consciente de esa ignorancia. En esto consiste el primer tiempo del método: poner al
interlocutor en el aprieto de tener que reconocer su ignorancia y, así, disponerlo a buscar la cosa que ignora y aceptar la
ayuda que se le ofrece.

Mi arte mayéutico tiene las mismas características que el de las parteras, pero se diferencia en el hecho de que
asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las al más de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más
grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el
pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. PLATÓN. Teeteto, 150 b

5. ¿Qué tienen en común el arte mayéutico de SÓCRATES y el de las parteras?

En los diálogos platónicos aparece SÓCRATES poniendo en apuros a sus interlocutores, en especial a aquellos que
más seguros estaban de lo que creían saber. Mediante hábiles preguntas intenta convencerles de que tienen opiniones y
aceptan afirmaciones que, al someterlas a un examen detenido, en realidad llevan a la contradicción y a un callejón sin
salida. Esta es la parte negativa del método, que SÓCRATES llama "erística". Es aquí donde SÓCRA¬TES hace gala de una
fina ironía que, con frecuencia, exaspera a su interlocutor y siempre lo confunde.

Una vez que el interlocutor reconoce su limitación y acepta la ayuda, la investigación prosigue mediante la
aplicación constante del razonamiento expresado en el diálogo. El diálogo bien llevado desemboca en el descubrimiento
de la definición acertada de lo que se busca.

El resultado de la mayéutica: la definición

La discusión irá poniendo de manifiesto la relatividad y parcialidad de las opiniones particulares y la necesidad de
buscar aquello en lo que todos coinciden. Esta parte del proceso, que es la parte propiamente "mayéutica", conduce a la
"definición" o al acuerdo pactado al que mediante el discurrir en común han llegado todos los participantes: "es verdadero
lo que aparece a todos como verdadero"; con ello se supera el relativismo de las opiniones.

De esta manera, el acuerdo al que se llega después y como con-secuencia del diálogo adquiere el valor de universal
frente a la opinión e interés particular. Y eso es lo que deberá regir en esa sociedad.

3
 SÓCRATES, sin embargo, admitía el derecho de cada uno a opinar y actuar conforme a sus normas morales. Pero
entendía que esta posición quedaba descalificada desde el momento en que no era capaz de hacer ver a los demás que
estaban equivocados. Ésta es, sin duda, la razón por la que, a pesar de considerar injusta su condena, no dudó en aceptar
el veredicto de las leyes que lo condenaban.

Actividades:

6. Elabora las definiciones de términos específicos del tema, tales como:

7. logos - intelectualismo moral - conducta moral - mayéutica - ignorancia.
8. Describe los rasgos más sobresalientes de la biografía de SÓCRATES.
9. ¿Crees que la renuncia de SÓCRATES a huir de la ciudad para no tener que beber la cicuta es
consecuencia lógica de sus enseñanzas? Razona la respuesta.
10. ¿Crees que en la teoría del intelectualismo moral hay lugar para las ideas de pecado y de culpa?
11. ¿Qué tipo de saber tomó SÓCRATES como modelo para su teoría moral?
12. ¿Cuál es el objetivo del método socrático? ¿En qué se basaba SÓCRATES para decir que había heredado
el oficio de su madre?
13. ¿Qué función cumplen en el método socrático la ironía, el diálogo y la definición?

PLATÓN Y EL IDEALISMO
En las obras de PLATÓN nunca aparece la teoría* de las Ideas desarrollada como tal teoría. En los
primeros diálogos analiza algunas Ideas como las de "belleza", "valor", "virtud", etc., tratando de encontrar
sus definiciones. En los diálogos del periodo de madurez alude a las Ideas como teoría fundamental de
la escuela platónica que se da por sabida. Y en sus obras de vejez encontramos exposiciones críticas de la
misma.

Esta realidad la situará PLATÓN en un mundo de esencias eternas, invisibles y dotadas de un modo
de existencia diferente al de las cosas concretas. Se trata de un mundo de valores y de "mode los
ideales", independientes de la opinión de los hombres, a los que llamará "Ideas" o "Formas", que se
imponen a todo espíritu razonable y constituyen el objeto del conocimiento verdadero

A n t ec ed en t es d e l a t eo r í a d e l as Id eas

A la teoría platónica de las Ideas se le pueden encontrar estos antecedentes: la investigación de

SÓCRATES sobre la definición, que supone el intento de encontrar lo esencial de lo definido; el Uno de
PARMÉNIDES, que conduce a la noción de la realidad abstracta; la matemática pitagórica, que considera
que la realidad esencial de las cosas no está en sus componentes materiales sino en su proporción —en
su estructura ordenada y armónica (logos)—, y el Nous de ANAXÁGORAS, como ordenador del cosmos.

No es de extrañar que, con todos estos elementos, la teoría de las Ideas sea básicamente
racionalista. Aunque PLATÓN tiene en cuenta un elemento irracional, la Necesidad, vinculada a la
existencia de la materia, es en último extremo una Inteligencia o Razón (el demiurgo) la que, como el
Nous de ANAXÁGORAS, ordena el mundo en que vivimos, desde fuera del mismo, de acuerdo con las Ideas,
y en particular con la Idea de Bien.

Evolución del concepto de “Idea”

El concepto de "idea" sufre grandes transformaciones a lo largo de la historia del pensamiento, sin dejar de
ocupar, a pesar de ello, un lugar central en la filosofía de muchos pensadores. Para PLATÓN, las ideas son
objetos puros extra-mentales que sirven de modelo para las cosas sensibles. Son realidades que existen por sí
mismas en un mundo perfecto e inmutable sólo accesible a la razón.

ARISTÓTELES (384 – 322) niega que las ideas existan en un mundo inteligible separadas de las cosas sensibles. No
puede ser que la idea "caballo" pueda existir independientemente del caballo concreto e individual.

Ya en la época tardía del Imperio Romano, SAN AGUSTÍN (354 – 430) acepta la doctrina platónica de las ideas,
pero sitúa a éstas en la mente divina.

4
Para los filósofos modernos, el término "idea" designa la representación mental de una cosa. Las ideas ya no
existen fuera de la mente del sujeto cognoscente, pero continúan siendo el objeto del conocimiento, por
cuanto, a través de ellas, el sujeto puede llegar a conocer lo que las cosas son verdaderamente.

En el siglo XVIII, el filósofo alemán KANT diferenciará entre "conceptos" e "ideas" negando a estas últimas todo
valor epistemológico. Para KANT, las ideas no proporcionan conocimiento, aunque sí permiten ampliar
nuestro pensamiento de forma ilimitada.

*Teoría: En su sentido originario griego significa la acción de mirar, ver, contemplar. En ciencia se entiende por teoría
una explicación coherente y satisfactoria de un conjunto de fenómenos. Aunque es un término que se utiliza también
con muchos otros matices.

CONCEPTO Y CARACTERÍSTICAS DE LAS IDEAS

En sus escritos, PLATÓN se plantea una serie de interrogantes sobre las Ideas que no quedan plenamente
resueltos, aunque forman, sin embargo, el núcleo de su teoría. Entre otros, el concepto de
Idea, su naturaleza, de qué cosas puede haber Ideas, cómo se relacionan con las cosas y cómo se accede a su
conocimiento.

El concepto de Idea

PLATÓN parece entender siempre la Idea como forma única de algo múltiple. Sería el modelo arquetípico
de una clase de objetos, por ejemplo, Idea de árbol, Idea de belleza. Cada una de ellas es
una realidad única, eterna, inmutable, absoluta. No son de naturaleza material, pero tampoco puros conceptos
mentales. Tampoco son cualidades propias de las cosas

Esta forma de entender las Ideas le creará dificultades a la hora de explicar cómo se accede a su
conocimiento. Tanto es así, que, en uno de sus últimos diálogos, Parménides, llega a sugerir que
las Ideas pudieran ser "pensamientos de la mente

PLATÓN inicia así un tema que va a tener mucha importancia a lo largo de la historia de la filosofía: el
del tipo de realidad que corresponde a los conceptos que representan las cosas particulares.

Este tema también lo tratará ARISTÓTELES. Pero es, sobre todo en la Edad Media, cuando adquiere toda
su importancia y da lugar a la famosa "Controversia de los Universales”.

Tipos de Ideas y su jerarquización

En cuanto a qué tipos de Ideas puede haber, admite Ideas que son formas matemáticas (igualdad,
unidad, pluralidad, etc.), también otras que son valores justicia, bondad, belleza, etc.) y, por
fin, otras que son formas de cosas naturales (agua, fuego, hombre etc.— aunque a veces duda de la existencia
de éstas.

Para PLATÓN, las Ideas están organizadas jerárquicamente, aunque establece distintas jerarquías entre
las Ideas en función de los distintos puntos de vista desde los que enfoca la teoría. Así, en La república, la Idea
de "Bien" aparece como la suprema. En cambio, en El sofista, las Ideas de "Existencia", "Igualdad y "Diferencia"
son las dominantes. En otros diálogos, influido por el Pitagorismo, habla de las Ideas-números o mundo
matemático de los números. En éstos, la Idea suprema es la "Unidad".

La teoría de las Ideas permite a PLATÓN construir, por una parte, una teoría de lo que hoy
consideraríamos "valores" y, otra, una interpretación del universo (cosmos*) como la realización de un orden
ideal, que plasma el demiurgo (genio ordenador) de acuerdo con las Ideas, como nos cuenta en el Timeo. En él
narra el proceso de fabricación del mundo y las dificultades que el "hacedor" encuentra para plasmar las Ideas
en la materia por la resistencia que ésta ofrece. A esto se atribuye la imperfección que se encuentra en el mundo
sensible.

RELACIÓN ENTRTE EL MUNDO INTELIGIBLE Y EL MUNDO SENSIBLE

5
 Para PLATÓN hay dos mundos, el mundo inteligible de la verdadera realidad, el de las ideas, y este mundo
en que vivimos, mundo sensible que es, a su vez, un reflejo del mundo de las Ideas.

A la hora de explicar cómo se manifiesta la relación entre estos dos mundos, el eterno de las Ideas y el
de las cosas que nacen y mueren (mundo de la generación), PLATÓN duda entre, dos modos de relación: la
participación y la imitación. En ambos casos encuentra dificultades para inclinarse por una de ellas:
— Si las cosas "participan" de las Ideas, la Idea estaría, en cierto modo, en las cosas que participan de ella y, por
tanto, separada de sí misma.

— Si, por el contrario, las cosas "imitan" a las ideas, éstas son los modelos que copian las cosas; pero explicar
cómo se da esa imitación también le plantea problemas a PLATÓN.

ACTIVIDADES DE COMPRENSIÓN

14. Define, en el contexto de este apartado, los siguientes términos: por “idea”, “apariencia” ,
“jerarquía”, “valores”.
15. Resume la teoría platónica de las Ideas.
16. ¿Cómo explica PLATÓN la relación entre Ideas y cosas particulares?
17. ¿Por qué, frente al mundo sensible busca PLATÓN una realidad absoluta?

LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA

Siguiendo las doctrinas de la religión órfica, PLATÓN concibe al hombre como un ser dual,
compuesto de alma y cuerpo, y da poca importancia al cuerpo, presentándolo siempre con connotaciones
negativas, como prisión material del alma de la que ésta aspira a librarse. La vida que lleve el hombre en
este mundo influirá, sin embargo, en el destino posterior de su alma.

LA DOCTRINA DEL ALMA

Para PLATÓN, el alma es anterior al hombre al que constituye; ya existía antes de su vida terrenal y
seguirá existiendo después de la muerte. La unión entre el alma y el cuerpo es accidental y sólo por algún
tiempo, ya que el cuerpo es mortal y el alma no. El alma está encarnada y condicionada, en su actividad
cognoscitiva, por las características del cuerpo en el que se encuentra encarcelada.
Como ya hemos apuntado anteriormente en la teoría política, PLATÓN fundamenta la división de la
sociedad en tres clases sociales en la naturaleza tripartita del alma. Distingue, pues, en ésta tres partes,
concupiscible, irascible y racional, que en cierto modo luchan entre sí y representan distintos aspectos de
las actividades psicológicas del hombre: los apetitos, las pasiones nobles y la razón*.
El alma propiamente humana, el alma racional, es inmortal y su atadura al cuerpo le impide vivir una vida
feliz. Sufre encarnaciones sucesivas y sólo dejará de reencarnarse cuando su contemplación del mundo de las
Ideas, de la "verdadera realidad", la libere de la materia y la equipare a los dioses.

* Apetitos, pasiones nobles y razón:

Apetitos son todas las necesidades primarias de la naturaleza humana. Las pasiones nobles corresponden a un tipo de
emociones, como la valentía, la fortaleza, la nobleza, la ira, etc. La razón es la capacidad intelectual del hombre.
PLATÓN asigna a cada una de estas partes un lugar en el cuerpo: la cabeza a la parte racional, el pecho a la irascible
y el vientre a la concupiscible. También les asigna una virtud propia: prudencia, fortaleza y Templanza.
53

“Los que se han purificado de un modo suficiente por la filosofía viven completamente sin cuerpos para toda la
eternidad, y llegan a moradas aún más bellas que éstas, que no es fácil describir, ni el tiempo basta para ello
en el actual momento. Pues bien, ¡oh Simmias!, por todas estas cosas que hemos expuesto, es menester poner de
nuestra parte todo para tener participación durante la vida en la virtud y en la sabiduría, pues es hermoso el
galardón y la esperanza grande”. PLATÓN, 114c

18. ¿Por qué dice Platón que debemos participar durante la vida de la virtud y en la sabiduría?

6
 En el diálogo Fedro, PLATÓN explica la división del alma en racional, irascible y concupiscible a través
del mito del carro alado: 1 alma humana es como un carro con alas tirado por dos caballos le los cuales
uno es dócil y el otro difícil de conducir. El auriga que conduce el carro representa el alma racional, el
caballo bueno representa el alma irascible vinculada a los elementos pasionales superiores (valor, desdén,
etc.); el otro, el caballo malo, representa el alma concupiscible unida a los instintos más bajos (afición a los
placeres, etc.). El carro recorre el cielo, pero como conducirlo resulta difícil al auriga debido al predominio
del caballo rebelde, el carro puede perder las alas, lo que causa la caída del alma y su aprisionamiento
en el cuerpo.
El alma se encarnará en distintos tipos de cuerpos de acuerdo con el mayor o menor conocimiento
que haya logrado obtener del mundo de las Ideas o realidad verdadera. Es decir, que el cuerpo que
corresponde a cada alma en cada una de las reencarnaciones depende de su nivel de conocimiento.
PLATÓN relaciona así el problema de la salvación del alma —la liberación de las sucesivas
reencarnaciones— con la adquisición del conocimiento, de la ciencia de la verdadera realidad.

ACTIVIDADES DE COMPRENSIÓN
19. Define, en el contexto de este apartado, los siguientes términos y expresiones: “ser dual”,
“alma racional”, “alma concupiscible”, “alma irascible”, “unión accidental de alma y cuerpo”.
20. ¿Cómo influye el conocimiento en la relación ALMA – CUERPO, según Platón?

“Y ésta es la ley de Adrastea (la justicia distributiva). Toda alma que, habiendo entrado en el séquito de la divinidad, haya vislum-
brado alguna de las Verdades quedará libre de sufrimiento hasta la próxima revolución, y si pudiera hacer lo mismo siempre,
siempre quedará libre de daño. Pero cuando no las haya visto por haber sido incapaz de seguir el cortejo; cuando, por haber
padecido cualquier desgracia, haya quedado entorpecida por el peso de una carga de olvido y maldad, haya perdido las alas a
consecuencia de este entorpecimiento y haya caído a tierra, la ley entonces prescribe lo siguiente.
Dicha alma no será plantada en ninguna naturaleza animal en la primera generación, sino que aquella que haya visto más será
plantada en el feto de un varón que haya de ser amante de la sabiduría o de la belleza, un cultivador de las Musas o del amor;
el alma que sigue en segundo lugar, en el de un rey obediente a las leyes, o belicoso y con dotes de mando; la que ocupa el tercer
lugar, en el de un político, un buen administrador de su hacienda o un negociante; la del cuarto, en el de un hombre amante de la
fatiga corporal, un maestro de gimnasia o un perito en la cura del cuerpo; la quinta, habrá de tener una vida consagrada a la
adivinación o a algún rito iniciatorio. A la sexta alma le irá bien la vida de un poeta o la de cualquier otro dedicado al arte de
la imitación; a la séptima, la de un artesano o labrador; a la octava, la de un sofista o un demagogo; a la novena, la de un tirano.

En todas estas encarnaciones, el que haya llevado una vida justa, alcanza un destino mejor; el que haya vivido en la injusticia,
uno peor”. Platón Fedro 248 c-e

21. A partir de este relato, comenta la valoración que hace PLATÓN de las distintas actividades humanas.

LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La teoría del conocimiento está estrechamente ligada con la con cepción de los dos órdenes
de realidad que afirma PLATÓN. En consecuencia, establece, pues, dos tipos de conocimiento
PLATÓN, que había conocido en su juventud las teorías de HERÁ CLITO, consideraba que las
impresiones sensibles, al ser cambiantes, no nos pueden proporcionar un objeto cierto de
conocimiento. Además, contra el subjetivismo de los sofistas y en particular de PROTÁGORAS, quiere
demostrar que la ciencia no se reduce a sensación, que frente a las apariencias sensibles que son
cambiantes y subjetivas se encuentran las "relaciones" mediante las que intenta mos determinar esas
apariencias —como, por ejemplo, la relación de igualdad—, que tienen una significación invariable. El
conocimiento de estas relaciones no se obtiene a partir de la sensación, sino del pensamiento. Eso es
lo que significa cuando dice que son inteligibles. Esta afirmación significa también que son
conceptos o realidades ideales que existen independientemen te del pensamiento y a las que sólo se
accede por contemplación.

EL CONOCIMIENTO COMO RECUERDO

7
 En el mito del "carro alado", al que ya hemos hech o referencia, PLATÓN afirma que el alma
antes de encarnarse ha contemplado el mundo de las Ideas. Por alguna causa, que no acaba de
concretar, el alma ha caído de ese mundo de las Ideas y ha llegado a su estado actual, encarnada en
un cuerpo. Este cambio violento de situación y el quedar encerrada en un cuerpo, ha hecho que olvide
todo lo referente a esa primera y decisiva experiencia. Sin embargo, el olvido no es total ni definitivo.
Al contacto y mediante el conocimiento de las cosas —reflejos y participación de las Ideas—, las
diferentes sensaciones le recuerdan ("reminiscencia") aspectos de lo que contempló antes de las
reencarnaciones. Cierto que a través de las sensaciones no se co noce la verdad, sólo se obtiene
opinión; sin embargo, son ocasión para despertar en el alma aquel conocimiento al que de nuevo
podrá acercarse en las sucesivas reencarnaciones, que deben supo ner nuevos y mejores estados de
conocimiento.
PLATÓN utiliza esta teoría de la reminiscencia, también como argumento en favor de la
inmortalidad del alma, en su diálogo Fedón, uniendo de esta forma tres elementos fundamentales
de su sistema: naturaleza humana, inmortalidad y conocimiento.
En este diálogo, CEBES le dice a SÓCRATES que, si es cierto que aprender es recordar, como
tanto repite, esto exige que se haya aprendido anteriormente lo que ahora se recuerda, lo que sería
imposible si no hubiera existido el alma en alguna parte antes de llegar a estar en figura humana. Es
decir, que el alma debe ser inmortal.

EL CONOCIMIENTO COMO ASCENSO HACIA EL BIEN

“La República” Libro VII (Platón)

“ - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a
la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se
extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y
el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les
impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el
fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un
tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben
aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya
altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase
de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén
callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí
mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está
frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

- ¿Qué otra cosa se podría ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que
veían pasar ante ellos?

- Forzosamente.

8
- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno
de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus! - dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de
los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme
a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente
y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las
chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le
dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la
realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los
objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que
estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le
mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía,
volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más
claros que los que le muestra?

- Así es -dijo.

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran

antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que,
una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las
que ahora llamamos verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente
serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más
tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el
cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no?

- Y, por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino
el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y
contemplar.

- Necesariamente -dijo.

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna
todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de
cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

- Efectivamente.

9
- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a
aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles
de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de
profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que
envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir,
que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier
otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le
llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando
acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería
muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber
subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante
ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?

- Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay
que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella,
con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las
comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es
lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí
me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez
percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras
en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora
de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada
o pública.

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo”.

LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO

El conocimiento sensible tiene como objeto el mundo sensible, que es cambiante. No lo considera un
conocimiento en sentido pleno y recibe el nombre de opinión. El conocimiento intelectual tiene como
objeto el mundo inteligible, que es inmutable, y a cuál da el nombre de inteligencia.

La opinión la divide en:

− Creencia, opinión que no se justifica por un razonamiento
riguroso y que se refiere a los objetos del mundo sensible,
− Imaginación, opinión que se refiere a "las sombras y los reflejos de cosas".
En la inteligencia, PLATÓN distingue entre:
− Pensamiento (conocimiento discursivo), propio de las matemáticas y de otras ciencias exactas (música,
astronomía) que emplean un método hipotético.

10
 − Conocimiento (conocimiento dialéctico), un saber riguroso que es fruto de la contemplación directa de
las Ideas, en particular de la Idea de Bien. Constituye la Dialéctica, único grado de conocimiento merecedor
para PLATÓN de tal nombre.

Bastará, pues —dije yo—, con llamar, lo mismo que antes, a la primera parte, conocimiento; a la segunda,
pensamiento; a la tercera, creencia, e imaginación a la cuarta. Y a estas dos últimas juntas, opinión; y a aquellas
dos primeras juntas, inteligencia. La opinión se refiere a la generación, y la inteligencia, a la esencia; y lo que
es la esencia con relación a la generación, lo es la inteligencia con relación a la opinión, y lo que es la inteligencia
con respecto a la opinión, lo es el conocimiento con respecto a la creencia y el pensamiento con respecto a la
imaginación. PLATÓN: La república, VI, 511e
22. - ¿Qué grados de conocimiento aparecen en el texto? Ordénalos según su grado de
aproximación a la verdad.
23. ¿A qué tipo de realidades aspira el grado de conocimiento llamado “Inteligencia”?

ARISTÓTELES O LA BÚSOUEDA DEL SABER CIENTÍFICO

La obra de ARISTÓTELES abarca una amplitud tal de temas que podemos considerarla enciclopédica. Su enfoque
más empírico de las teorías filosóficas supone una novedad y un claro alejamiento del método platónico de hacer filosofía.
Se separa también de PLATÓN en su modo de interpretar la motivación que impulsa a los hombres al saber. Para
ARISTÓTELES lo que impulsa a los hombres a la búsqueda del saber no es el eros, como la fuerza de atracción que ejerce
la verdad, sino una tendencia que se encuentra en la propia naturaleza humana: "Todos los hombres desean, por
naturaleza saber" podemos leer en la primera línea de su Metafísica. Por otra parte, su trabajo se desarrolla en diálogo y
discusión con los filósofos anteriores, de cuyo pensamiento parte en el tratamiento de todos los problemas, con un claro
sentido crítico. El sentido histórico, que encontramos en todas sus obras, su terminología, su manera de estructurar los
temas y la misma lógica que nos legó como método, han marcado el estilo de hacer filosofía del mundo occidental.
También tuvo una profunda influencia su concepción del universo, que constituyó la cosmología oficial hasta la
consolidación de la ciencia moderna en el siglo XVII.

Sin embargo, a pesar de ser el gran pensador del siglo IV a.C., su obra no tuvo un éxito tan inmediato como la de
PLATÓN, ya que no fue plenamente conocida hasta su traducción completa en plena Edad Media, época en que será
reconocido como "el Filósofo" por los pensadores árabes, judíos y cristianos, quienes utilizarán su obra como base para
sus especulaciones metafísicas.

A partir de entonces, aunque el centro de interés de la filosofía haya variado notablemente, el pensamiento de
ARISTÓTELES siempre se ha mantenido como referencia obligada.

ACTIVIDADES:

11
 24. ¿Cómo puede llegar a ser algo que antes no existía?
25. ¿Cómo definirías el concepto de causa?
26. ¿Qué conocimiento consideras más seguro: aquel que obtenemos de los sentidos o el que emana de la
razón?

EL MODELO ARISTOTÉLICO

Aristóteles, en su filosofía, parte del Platonismo, aunque pronto empezará a marcar distancias con respecto a éste,
para terminar, adoptando una postura crítica frente a la filosofía de PLATÓN. Su desacuerdo con PLATÓN afecta, en primer
lugar, a la teoría de las Ideas, pues considera que las cosas individuales (que son sólo reflejo del mundo de las Ideas)
constituyen la verdadera realidad. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, a la teoría platónica del
conocimiento, pues admite la validez del cono-cimiento sensible como punto de partida de todo conocimiento.

CARACTERÍSTICAS DEL MODELO ARISTOTÉLICO

Aristóteles coincide en muchos temas con PLATÓN: la organización del saber, la realidad física, el hombre en sus
aspectos individual y social, las cuestiones éticas y políticas, el problema del conocimiento. Pero siempre los trata desde
una perspectiva diferente.

El cambio de perspectiva se debe, en gran medida, a la influencia que tuvieron en su sistema los estudios del
mundo animal (biología) llevados a cabo mediante investigaciones de tipo empírico, sistematizadas en los escritos de
historia natural. Según PLATÓN, estos estudios habrían pertenecido a la esfera de la opinión y no a la de la ciencia.

La orientación empírica de ARISTÓTELES se manifiesta también en el terreno de la investigación política, como lo

muestra la recopilación que realizó de 158 constituciones de Estados de su tiempo, con la finalidad de elaborar una teoría
política. La importancia concedida a este tipo de investigaciones presupone el rechazo de la Dialéctica platónica como
grado supremo de conocimiento y ciencia de la "verdadera realidad", sustituyéndola por un nuevo instrumento de
conocimiento que es la lógica.

Durante más de dos mil años, Aristóteles ejerció un ascendiente sin precedentes ni paralelo sobre la ciencia y la cosmología europeas.
Esta misma circunstancia constituye un obstáculo para valorar su pensamiento, mu-chas veces erróneamente interpretado, ante la
imposibilidad de distinguir entre las propias ideas y problemas de Aristóteles y las de sus continuadores; entre Aristóteles mismo y el
Aristotelismo.

Es especialmente importante, en este caso, considerar su obra, primero en relación con los problemas científicos contemporáneos y
luego a la luz de lo que él mismo tuvo que decir acerca del objeto de la investigación. Sus tex-tos nos proporcionan el testimonio más
extenso sobre los puntos de vista de un científico de la antigüedad relativos al valor, propósito y métodos de investigación de la
naturaleza y, ciertamente, es tan importante por sus ideas sobre .dichos temas como por sus teorías y descubrimientos específicos. G.
E. R. LLOYD: De Tales a Aristóteles, pág.149

27. ¿Por qué resulta tan difícil valorar el pensamiento de ARISTÓTELES?

LA CLASIFICACIÓN DE LAS CIENCIAS

Aristóteles, a diferencia de PLATÓN, entiende la universalidad de la ciencia como el resultado de la conjunción de

todos los saberes. El saber está articulado en diversas ciencias particulares y autónomas. El conjunto de todas ellas
constituye la ciencia: el conocimiento de todos los aspectos de la realidad.

Partiendo de que la ciencia abarca la totalidad de lo que hay, la necesidad de clasificar tan diversos objetos dan
lugar a la aparición de las diversas ramas de la ciencia o ciencias particulares.

En función de este criterio, ARISTÓTELES establece tres grupos de ciencias:

• Teoréticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar el conocimiento teórico de la realidad: la física o
filosofía segunda; la matemática, y la filosofía primera o teología (que más adelante recibirá el nombre de
metafísica).
• Prácticas, que se ocupan de la acción humana individual o social en cuanto se dirige a conseguir algún fin. Son la
ética y la política.
• Poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y son las distintas artes, como la poética o la retórica.

Aristóteles, que rechaza la dialéctica platónica como método acceso al saber y es consciente de la necesidad de un
instrumento para el trabajo intelectual, funda la lógica como instrumento al cio de todas las ciencias. Distingue dos clases
de lógica:

• La lógica formal, técnica que se ocupa de las leyes y reglas del razonamiento, en particular del silogismo.
• La lógica material, entendida como medio de acceso a la realidad misma. En ella se ocupa de los problemas de
la definición y la demostración.

12
LOS ESCRITOS ARISTOTÉLICOS

Las obras de ARISTÓTELES fueron de dos tipos, unas preparadas para su edición, escritas casi todas en forma de diálogos los que el
mismo ARISTÓTELES dirige la conversación. De calidad literaria, conservamos de ellas únicamente algunos fragmentos. Las otras son,
en realidad, apuntes recogidos de las lecciones que ARISTÓTELES daba en el Liceo. Muchas de ellas se conservan y fueron dadas a
conocer al público por primera vez en la edición que hizo ANDRÓNICO DE RÓDAS (60-50 a.C.). A éstas se debe la fama que tiene
ARISTÓTELES como escritor árido, de estilo poco literario.

CLASIFICACIÓN
Escritos sobre lógica (reunidos Categorías, sobre los predicados fundamentales de las cosas.
en la época bizantina con el Primeros analíticos, teoría formal del silogismo.
título de “Órganon”) Analíticos posteriores, sobre la definición, la división y la demostración.
Tópicos, del razonamiento sobre lo probable.
Escritos metafísicos Metafísica, sobre las causas, significaciones y modos del ser.
Escritos sobre filosofía natural, Física, estudio de los seres naturales.
ciencias naturales y psicología. Sobre el cielo, estudio del universo.
Meteorológicos, investigaciones meteorológicas.
Historia de los animales, zoología sistemática.
Del alma, teorías psicológicas.
Escritos sobre ética “Ética a Eudemo” y Ética a Nicómaco: sobre el fin del hombre: felicidad y teoría de
la virtud.
Gran moral, breve resumen de las dos anteriores.
Política, ideas sociológicas, políticas y jurídicas.
Colección de las Constituciones de 158 Estados (sólo se conserva la de Atenas,
encontrada en 1891).
Escritos de estética, historia y Retórica, sobre el arte de la refutación y de la confirmación.
literatura Poética, sobre el origen y la naturaleza de la tragedia.

ACTIVIDADES:

28. Enumera los principales puntos de des-acuerdo entre ARISTÓTELES y PLATÓN.

29. ¿Cómo caracterizarías el modelo filosófico aristotélico?
30. ¿Qué criterio sigue ARISTÓTELES para clasificar las distintas ciencias?
31. ¿Por qué, a diferencia de los diálogos platónicos, las obras que conocemos de ARISTÓTELES presentan
un estilo más árido y ofrecen una mayor dificultad?

FILOSOFÍA PRIMERA

De entre todas las ciencias, la filosofía primera (o teología) es para ARISTÓTELES la ciencia de las ciencias. Si cada
ciencia particular se ocupa de estudiar una parcela del reino del ser, la filosofía primera estudia el ser en cuanto tal, es
decir, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres. Es una teoría de las causas y principios del ser, de lo que
hace que las cosas sean.

EL CONCEPTO DE SER

ARISTÓTELES, a diferencia de PARMÉNIDES y PLATÓN, admite que lo que nace y muere puede recibir el nombre
de "ser". Esto se debe a que no entiende el ser como un concepto unívoco, que tiene como opuesto el "no-ser", sin más.
No es tampoco un concepto equívoco, que tenga significados diferentes, sino un concepto análogo, que se puede aplicar
con ciertos matices a las distintas cosas que encontramos en el universo, porque, aunque de modo diferente, todas las
cosas "son".

SUSTANCIA Y ACCIDENTE

Para ARISTÓTELES hay, pues, distintos modos de ser. Así como para PLATÓN eran las ideas las que constituían la
verdadera realidad, para ARISTÓTELES lo realmente existente son los seres singulares (entelequias o sustancias). Así, todo
lo que existe es o sustancia o cosas que afectan a la sustancia, los accidentes. Para hacer este análisis parte del modelo de
la proposición lingüística: 'S es P'. El sujeto se corresponde con la sustancia mientras que el predicado, lo que se dice del
sujeto, corresponde a los accidentes. Ambos conceptos son descritos y definidos por ARISTÓTELES de diversas maneras:

• Entiende, en primer, lugar por sustancia aquello que existe en sí y no en otro. Cumplen esta condición los cuerpos
simples (tierra, agua, aire y fuego) y los compuestos de éstos. También llama sustancia ARISTÓTELES a la esencia
de cada cosa, que es lo que se expresa en su definición.

13
 • La noción de accidente es correlativa a la de sustancia: aquello que existe en la sustancia. La necesidad que tienen
los accidentes de "darse" en una sustancia impide que puedan existir separados. Aunque aportan determinados
aspectos a la sustancia, su desaparición no modifica esencialmente la cosa individual.

Esta distinción entre sustancia y accidente va a permitir al filósofo explicar el problema del cambio y el movimiento
en los seres.

TIPOS DE SERES
ARISTÓTELES, tomando como criterio el origen del movimiento, distingue
entre seres naturales y seres artificiales. Ser natural es aquel que tiene en sí
mismo el principio del movimiento y del reposo. Ser artificial, en cambio, es
aquel cuyo movimiento es producido por un agente exterior.
Dentro de los seres naturales, ARISTÓTELES distingue entre seres que tienen
vida y seres que carecen de ella. Tener vida significa para ARISTÓTELES,
biólogo y naturalista, poseer un principio explicativo propio de la naturaleza
animada que denomina alma (psyche). La vida, según ARISTÓTELES, se
manifiesta en estos cuerpos naturales en el hecho de ser seres que se nutren,
crecen y perecen por sí mismos (espontaneidad).

Si es difícil definir lo que es una lechuga o un caballo, piense el lector cuánto más lo es explicar un concepto abstracto
como el bien, el pensar, el pecado o la piedad. Pues bien, entre los 127.000 vocablos del diccionario italiano, hay uno, el
verbo "ser", que es el más complicado de todos: de PARMÉNIDES a HEIDEGGER no hay filósofo que no haya intenta-do
llegar a una conclusión al respecto... Para PARMÉNIDES, el ser es Uno, Inmóvil y Eterno. Para PLATÓN, en cambio, el ser
es múltiple y se halla constituido por las Ideas, es decir, entidades trascendentes, universales, en las que el demiurgo se
ha inspirado para construir el mundo. Para ARISTÓTELES, por último, el ser es aún algo trascendente, que tiene que ver
con el mundo ultrasensible, pero, al mismo tiempo, es también individual y, por tanto, inmanente. L. DE
CRESCENZO: Historia de la filosofía griega, segunda parte, págs. 117-118

32. ¿Por qué crees que es difícil llegar a un acuerdo sobre la definición del ser?

SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA

A caballo entre PARMÉNIDES y HERÁCLITO, ARISTÓTELES distingue entre ser en acto y ser en potencia:

• Ser en acto (energía, entelequia) significa para él lo que un ser es de hecho, aquí y ahora. Por ejemplo, este árbol
es un ser en acto.
• Ser en potencia (dynamis) significa la capacidad de llegar a ser algo que todavía no se es, pero que se puede ser.
Por ejemplo, una semilla es un árbol en potencia.

Con este modo de "ser potencial" salva la dificultad parmenídea: el ser en acto no procede del no-ser, sino del ser en
potencia. De acuerdo con PARMÉNIDES en que del no-ser no se hace nada, ARISTÓTELES va más allá al afirmar que hay
un modo de ser inter-medio que es el ser en potencia. Esto le permite explicar el movimiento como el paso del ser en
potencia al ser en acto.

Así, por ejemplo, un bloque de mármol no es, evidentemente, una estatua, pero podría llegar a serlo si un escultor se
lo propusiera. Luego podemos afirmar que el tal bloque de mármol, aun no siendo una estatua en acto, lo es en potencia,
puesto que existe la posibilidad de que adquiera dicha forma. De este modo, el cambio es posible y consiste en la
realización o actualización de aquello que existe en potencia.

Sustancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo, la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos
y los compuestos de éstos, tanto animales como demonios*, y las partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman sustancias porque no
se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de éstas.

Y, en otro sentido, se llama sustancia lo que sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por
ejemplo, el alma para el animal... Accidente se llama lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no
necesariamente ni en la mayoría de los casos...

ARISTÓTELES: Metafísica V, 7, 1017b-1025a

* Demonios: del griego daimónia, aquí significan divinidades o cuerpos celestes.

33. ¿Cuál es la diferencia esencial entre los conceptos de sustancia y accidente?

ACTIVIDADES DE COMPRENSIÓN:

34. Define, en el contexto de este apartado, los siguientes términos: “accidente”, “acto”, “entelequia”,
“dynamis”, “potencia”, “sustancia”.
35. ¿Qué entiende ARISTÓTELES por SER?
14
 36. Explica la diferencia que hay entre ser en acto y ser en potencia.
37. ¿En qué relación se encuentran la sustancia y los accidentes?

LA EXPLICACIÓN DE LA NATURALEZA

Para ARISTÓTELES, la naturaleza comprende todos los seres naturales dotados de movimiento. Su
explicación la desarrolla en la física, ciencia especulativa que tiene por objeto el estudio de las realidades
sometidas al cambió y que se diferencia de las matemáticas en que éstas se ocupan de entes abstractos sin
existencia real y carentes de movimiento .

ARISTÓTELES aborda el estudio de la naturaleza examinando las causas que producen cualquier hecho o
fenómeno. De ahí la importancia del concepto de causa, que ARISTÓTELES explica en los libros primero y quinto
de su Metafísica.

EL CONCEPTO DE CAUSA

ARISTÓTELES llama causa al principio del cual algo procede. Tomando como modelo el proceso de
producción humana, entiende que para explicar todo lo existente es necesario recurrir a cuat ro causas o
principios:
• Causa material: aquello de lo que algo está hecho.
• Causa formal: aquello que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. Es la esencia o forma.
• Causa eficiente: es el agente o productor de la cosa.
• Causa final: aquello que mueve al agente a actuar, el fin por el que se hace algo.

Se llama 'causa":

1- en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): el bronce, por ejemplo, lo es de la estatua y la plata lo
es de la copa —y también sus géneros—;

2- en otro sentido, la forma y el modelo, es decir, la definición de la esencia y los géneros de ésta (por ejemplo, de la octava es "la proporción
de dos a uno" y genéricamente el número), así como las partes de la definición;

3- además, aquello de donde proviene el inicio primero del cambio y del reposo; así, el que da un consejo es causa, y el padre lo es del hijo, y
en general, el agente lo es respecto de lo hecho y lo que produce el cambio lo es respecto de lo que resulta cambiado;

4- además (está la causa entendida) como fin, y éste es aquello para-lo-cual: por ejemplo, el del pasear es la salud. ¿Por qué, en efecto,
pasea? Contestamos: para estar sano, y al contestar de este modo pensamos que hemos aducido la causa.

ARISTÓTELES: Metafísica, V, 1,1013ª

1- Identifica en el texto las cuatro causas aristotélicas.

2- De las cuatro causas enunciadas por ARISTÓTELES, ¿cuáles te parecen que podrían merecer tal nombre en la actualidad? Justifica la
respuesta.

La concurrencia de estas cuatro causas es necesaria para que se dé un ser cualquiera, aunque las dos principales
y básicas en la constitución de un ser son el material y la formal.

Además, entre estas dos, la causa formal tiene un especial relieve, ya que es la que determina lo que una cosa es,
y, por otra parte, permite definirla. En este sentido recibe el nombre de "esencia" y determina las actividades propias y
específicas del ser. En cierto modo, estas "formas" aristotélicas recuerdan las "Ideas" de PLATÓN, con la diferencia de que
éstas pueden existir por sí mismas, separadas de las cosas a las que sirven de modelos, mientras que, para ARISTÓTELES,
la forma sólo se da junto con la materia formando seres concretos e individuales, como piedras, árboles, casas o seres
humanos.

LA TEORIA HILEMÓRFICA

Tanta importancia tiene estas dos causas en la explicación de los seres, que, a partir de ellas, ARISTÓTELES elabora
su teoría fundamental del ser o hilemorfismo —que deriva del griego hilé que significa 'materia' y morfé, 'forma'—. Según
esta teoría, todos los seres están compuestos de materia (hilé) y forma (morfé). Materia y forma no son propiamente
realidades separadas, sino aspectos que nuestra mente es capaz de distinguir en las cosas.

La materia y la forma son, pues, las causas o principios de las sustancias naturales y, en este sentido, tanto la
materia como la forma serían "naturaleza", aunque ARISTÓTELES diga que la forma es más naturaleza que la materia. La
razón de esta superioridad es que la materia es pura pasividad, mera capacidad de recibir formas, poder ser algo y, en
15
cuanto tal, es "potencia". La forma, por el contrario, nos muestra lo que la cosa es en un momento dado, lo que
actualmente es, lo que es en "acto".

Es la composición "hilemórfica" de los seres la que permite a ARISTÓTELES explicar el cambio y conciliar lo
permanente y lo cambiante, la unidad y la multiplicidad de los seres.

ARISTÓTELES sostiene que la imposibilidad que tuvieron los primeros filósofos de explicar el nacer y el perecer en
la naturaleza se debió a que recurrieron a un solo tipo de causa. Así, TALES al hablar del agua o ANAXÍMENES, del aire,
reducían lo existente a un principio material; EMPÉDOCLES recurrió a una causa eficiente (amor y odio); los PITAGÓRICOS
y PLATÓN a la causa formal (los números y las Ideas, respectivamente), y ANAXÁGORAS, al preguntarse por el plan según
el cual el "Nous" pone en movimiento la mezcla total, parece que se interesó por la causa final.

También es relevante, en la teoría aristotélica, el papel que juega la causa final en la explicación de la naturaleza.
Ésta es concebida como teleológica o finalista: para ARISTÓTELES, todo ser se dirige o tiende a la realización de su propio
fin.

Finalmente, cabe señalar que en los cambios que experimentan los seres naturales, tres de las cuatro causas
coinciden; a saber, la formal, la eficiente y la final, dado que el agente del cambio es el propio ser cuyo fin es alcanzar su
forma perfecta, es decir, su entelequia.

Es fácil advertir que el concepto de "causa", según Aristóteles, es mucho más amplio que el nuestro. De los cuatro factores que describe como causas en
las dos esferas de la naturaleza y del arte, sólo la causa eficiente y a veces la final lo son en un sentido que nosotros reconoceríamos, y la "física" de
Aristóteles, en consecuencia, comprende mucho más que la definición de la causalidad mecánica. Pero, mientras éste aplica idéntico análisis de causalidad
a los objetos naturales y a los artefactos, reconoce ciertas diferencias en su forma de aplicación en ambos campos. La más importante concierne a la causa
final, en tanto que en la producción artificial la misma está reemplazada por la deliberación consciente del artesano o artista.
Aristóteles niega que en la naturaleza actúe algún propósito consciente. La naturaleza no delibera, lo que no significa que los procesos naturales carezcan
de "finalidad". Ésta existe pero es inmanente a los objetos mismos, a los animales y plantas que viven y crecen. Así, el niño crece naturalmente hasta
convertirse en un hombre adulto. La semilla del árbol crece naturalmente hasta transformarse en un ejemplar maduro.
G. E. R. LLOYD: De Tales a Aristóteles,

38. ¿Dónde reside la finalidad o causa final en los seres naturales?

ANÁLISIS DEL MOVIMIENTO

Una vez explicado el origen de los seres mediante la teoría de las cuatro causas, ARISTÓTELES aborda el estudio
del cambio o movimiento de los seres, que tantos problemas ocasionó a los filósofos anteriores.

EL CONCEPTO DE CAMBIO Y SUS PRINCIPIOS

Por cambio o movimiento entiende ARISTÓTELES cualquier modificación que sufren los seres en su propia forma
de ser o en los aspectos con que se nos presentan, o en sus relaciones locales.

Cuando hablamos del cambio, comúnmente entendemos que éste se produce porque algo se pierde, algo
permanece y algo se adquiere. Según ARISTÓTELES, para que se produzca el cambio o movimiento son necesarios tres
principios:

— La materia o sustrato, que es aquello que permanece en el cambio.

— La privación de una forma, que es lo que no se tiene todavía, pero que se puede adquirir en el cambio
— La forma, que se adquiere, una vez perdida la que se poseía anteriormente.

CLASES DE CAMBIO

Para ARISTÓTELES hay dos tipos de cambio: cambio sustancial (generación y corrupción de un ser) y cambio
accidental (modificación de algunos aspectos del ser).

En el caso del cambio accidental lo que permanece es la sustancia o sujeto individual. Más difícil es la explicación
de lo que permanece en el caso de los cambios sustanciales. En este caso, ARIS¬TÓTELES habla de materia primera (o
prima), sustrato indeterminado susceptible de recibir cualquier forma sustancial.

Esta teoría del movimiento le sirve para explicar tanto los cambios sustanciales como los accidentales:

— Aplicado a los primeros hace posible la aparición y desaparición de nuevas sustancias (generación y
corrupción).
— Aplicado a los cambios accidentales explica la alteración (cambio en las cualidades como color, olor,
sabor, forma y otros parecidos); el aumento o la disminución (cambio según la cantidad) y el
desplazamiento (cambio de lugar), que equivale a nuestro concepto de movimiento, más restringido que
el aristotélico (Kínesis), que lo aplica a toda clase de cambios accidentales.
16
 A la hora de explicar el cambio, ARISTÓTELES utiliza dos modelos de análisis. El primero se basa fundamentalmente
en la composición de los seres. En él utiliza la oposición materia-forma.

El segundo hace hincapié en los conceptos de acto y potencia: la materia se comporta como potencia, que puede
ser activa, (como la capacidad del fuego de quemar) o pasiva (como la capacidad de la cera de ser derretida), mientras
que la forma lo hace como acto.

El movimiento es así un proceso dinámico entre potencia y acto: el paso de la potencia o posibilidad al acto o
realidad. O en otros términos, la adquisición por parte de una sustrato material (potencia) de una forma (acto).

EL UNIVERSO SEGÚN ARISTÓTELES

En su obra “Sobre el cielo”, Aristóteles expone las características del universo (cosmos) en el que distingue
dos regiones diferenciadas: el mundo sublunar, sometido al cambio y, por lo tanto, a la corrupción y formado por
los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, y el mundo supra lunar, perfecto, sin corrupción posible, y
formado por una sustancia, éter o primer cuerpo, a la que los escolásticos llamarán quintaesencia.
Este universo es único, esférico, perfecto, finito en el espacio, pero no en el tiempo. Cada una de sus
regiones tiene sus propias leyes, siendo distintas las del mundo sublunar, imperfectas, regidas por movimientos
violentos, y las del supralunar, perfectas de acuerdo con el movimiento circular.

Este movimiento circular es, dentro del movimiento local, el único continuo. Pero como todo cambio
requiere, para iniciarse, un principio o causa que lo produzca, hay que admitir la existencia de una primera causa
o primer motor.

El movimiento de las esferas celestes, y con él el de todo el universo, se origina en un primer motor, que no
es movido por ningún otro y que, por tanto, es inmóvil. Al no depender de ningún otro ser, este "primer motor
inmóvil" es eterno, necesario, está separado de las cosas sensibles, carece de partes y es indivisible e inalterable.

Estas tesis, que se mantendrán durante toda la Edad Media, aunque haya que conciliarlas con la idea
cristiana de creación, serán objeto de discusión y rechazo cuando GALILEO establezca que la física celeste y la
terrestre son idénticas.

EL SER HUMANO

El ser humano es para ARISTÓTELES un ser natural más, hasta el punto de que en su explicación también
utiliza la teoría hilemórfica: el ser humano es un compuesto de materia y forma. La materia se identifica con el
cuerpo y la forma con el alma.
Pero ARISTÓTELES entiende el alma como un principio de vida y como tal no es exclusiva del ser humano,
sino atributo de la naturaleza animada. La teoría aristotélica del alma representa así una especie de animismo
biológico, ya que reconoce, en todos los niveles de vida, unos principios vitales distintos a los cuerpos, que son
las almas.

LA TEORÍA DEL ALMA

ARISTÓTELES distingue tres tipos de alma, que dirigen, respectivamente, las actividades vegetativas,
sensitivas e intelectivas en los seres vivos. Esta diferenciación de almas le permitirá explicar la escala de los
seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas. Considera que las dos primeras (vegetativa y sensitiva)
están unidas necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva es separable del cuerpo y, por ello,
inmortal.
Los diferentes tipos de almas forman, pues, una serie tal que el tipo superior presupone siempre el
inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa, que ejerce las funciones de
asimilación y reproducción. Es propia de las plantas, mientras que, en los demás seres vivos, sus funciones
están asumidas por los otros tipos de alma.
Los animales poseen alma sensitiva, que les permite tener percepción sensible, deseo, movimiento loc al
y, en muchos casos, imaginación y memoria.
El grado superior en la escala lo ocupa el alma intelectiva, que a veces ARISTÓTELES llama
entendimiento. Esta asume las funciones vegetativas y sensitivas, y además hace posible el pensamiento
científico o conocimiento teórico, que busca la verdad en sí, y el pensamiento práctico, conocimiento que busca
la verdad con miras al comportamiento práctico. De ahí que la actividad específica del ser humano sea la
actividad racional y que sólo le sea dado alcanzar la f elicidad por medio de una vida dedicada al cultivo de la
razón.

17
 ARISTÓTELES mantiene la concepción platónica del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Pero en
su explicación de la relación entre estos dos elementos difiere del maestro, ya que al aplicar la teoría
hilemórfica al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual. El cuerpo y el alma son los
principios o causas del ser humano: el alma se comporta como la forma y acto del cuerpo y éste es el elemento
material y potencia.

ACTIVIDADES DE COMPRENSIÓN

39. ¿Cómo aplica ARISTÓTELES la teoría hilemórfica al ser humano?

4 0 . ¿ C u á nt os ti p os d e al m a di sti ng u e ARISTÓTELES? ¿Cómo los denomina? ¿Cuáles son sus
funciones?
41. ¿Qué diferencia a los animales de las plantas? ¿Y a los humanos de los animales?
42. ¿Se puede hablar de inmortalidad del alma en la concepción aristotélica? ¿Por qué?

18