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SEM AUTORIZAÇÃO.
USO EXCLUSIVO DO CANAL
GOSPEL BOOK
| r a c i o i M A L ID A D E I
DA

1 I FÊ
CRISTÃ
A RG U M EN TO S
PARA SUA
DEFESA

J.P. MORELAND

hagncis
Copyright© 1987 by Baker Book House

100% GOSPEL
Originally published in Engiish under the tide
Scaling the secular City
by Baker Academic, a division of Baker
Publishing Group,
Grand Rapids, Michigan, 49516, USA
All rights reserved
Portuguese edition © 2013 by Editora Hagnos

Tradução
José Carlos Siqueira

Revisão
Alexandros Meimaridü
Márcia Pekkala

Capa
Maquinaria Scudio

Diagramação
Sandra Oliveira

Editor
Juan Carlos Marcinez

]- edição - Agosto de 2013


Coordenador de produção Todos os direitos desta edição reservados para:
Editora Hagnos
Mauro VO 'lèrrengui
Av. Jacinto Júlio, 27
Impressão e acabamento 04815-160- São Paulo - SP -Tel. Fax: (11) 5668-5668
Imprensa da fé hagnos@ hagnos.com .br - w w w .hagnos.com .br

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


____________________(Câmara Brasileira do L ivro, SP, Brasil)____________________
Moreland, J. R
Racionalidade da fé cristã : argumentos para sua defesa ! J. E Moreland ; [tradução José Carlos
Siqueira]. —São Paulo : Hagnos, 2013.
Título original: Scaling the secular city : a defense of C.hristianity.

1. Apologética I. Título.

índices para catálogo sistemático:


1. Apologética : Defesa da fé : Cristianismo 239
Para rainha mãe e meu pai,
que criaram o espaço
onde pude encontrar
Aquele no qual vivemos,
nos movemos e temos o nosso ser.
O sábio escala a cidade dos valentes e derriba
a fortaleza em que ela confia.
(Pv 21 .22)
Sumário

Prefácio 7
Agradecimentos 9
Introdução 11

1. O argum ento cosm ológico 17


Formas do argumento Kalam 18
Enunciado do argumento 21
Defesa do argumento Kalam 26

2. O argum ento do desenho 53


Diferentes tipos de desenho 54
Diferentes formas de argumentos do desenho 70
Críticas ao(s) argumento(s) 78

3. D eus e o argum ento da mente 97


Argumentos para o dualismo 98
A origem da mente 123

4. D eus e o significado da vida 135


A metaética e o sentido das sentenças morais 139
Razões para ser moral 145
Quatro visões do significado da vida 147

5. A historicidade do N ovo Testamento 173


Testes gerais de historicidade 174
A presença de testemunhas oculares 178
Os Evangelhos e a tradição oral judaica 185
6 j Racionalidade da fé cristã

Marcas de historicidade nos materiais dos Evangelhos 188


O fator tempo 191

6. A ressurreição de Jesus 205


O túmulo vazio 207
As aparições depois da ressurreição 222
As quatro principais características da Igreja primitiva 229
Influências helenísticas 232

7. Ciência e cristianismo 237


O debate sobre o realismo cientifico 239
Os limites da ciência 253
Os modelos de integração entre a ciência e a teologia 257
Criação e evolução 267

8. Quatro questões finais 287


A visibilidade de Deus 288
Deus como uma projeção psicológica 291
A experiência religiosa 294
Relativismo moral 306

Conclusão 317
índice básico de assuntos 329
Prefácio

C. S. Lewis uma vez escreveu: "Ser ignorante e inocente nestes dias —


tornando-se incapaz de confrontar os inimigos em seu próprio território —
seria como lançar ao chão nossas armas e trair nossos irmãos de pouca forma­
ção, que não possuem, abaixo de Deus, nenhuma defesa, exceto nós, contra
os ataques intelectuais dos descrentes. A boa filosofia tem de existir, se não
houvesse outra razão, porque a má filosofia precisa ser contestada”.
Racionalidade da fé cristã não é apenas mais um livro sobre apologética. É
uma defesa moderna e atualizada da fé crista feita por uma mente brilhante. J.
P. Moreland reúne novos argumentos, enfrenta novos problemas e revela uma
penetrante perspicácia à medida que oferece razões para a fé cristã histórica.
Seu rico conhecimento sobre filosofia, ciência e teologia se manifesta na forma
competente com que opera nos limites dessas disciplinas. Sua compreensão a
respeito das questões filosóficas contemporâneas faz dele um dos mais compe­
tentes jovens apologistas dos Estados Unidos.
Este livro não somente ajudará o crente comum, mas também desafiará
os melhores estudiosos. Trata-se de outro bom exemplo do renascimento da
apologética clássica numa época de tamanha recusa tanto por capitular às filo­
sofias céticas quanto por aceitar a razão de nossa esperança.

Norman L. Geisler
Agradecimentos

É um grande prazer poder reconhecer a ajuda que várias pessoas me


forneceram na preparação desta obra. Quatro pensadores merecem menção
especial. Quero agradecer a Josh McDowell por ter sido o primeiro a me
apresentar o prazer e a importância da apologética. Norman L. Geisler tem
sido uma constante fonte de encorajamento. Seus escritos e sua vida são um
modelo exemplar e consistente da coragem em lutar pela fé cristã. William
Lane Craig me ofereceu diversas sugestões aos primeiros rascunhos do
manuscrito e seus textos têm influenciado muito o meu pensamento. Por
fim, minha dívida para com meu amigo e mentor filosófico Dallas Willard
é maior do que minha capacidade de expressá-la. Seu espírito piedoso e sua
mente perseverante têm sido inspiradoras para mim.
Várias pessoas me ajudaram na preparação do manuscrito: Rich Tucker,
Gloria Matarazzo, Kathy Fesmire, Mary Garland Considine, Richard Loper
e Ron Scheller. O trabalho deles tornou bem mais fácil minha tarefa, Foi
muito agradável trabalhar com AUan Fisher, da editora Baker. Além disso,
meus amigos Bill e Patty Roth, Klaus e Beth Issler, Greg e Debbie Kappas,
Walt e Marty Russell, Tim e Bobbi Smick, Jim e Jeanie Duncan, Jim e Carol
Dethmer, e John Gíenn foram especialmente úteis para o meu trabalho.
Finalmente, agradeço a Deus por minha esposa, Hope, e minhas filhi-
nhas, Ashley e Allison. Qualquer pessoa que se ocupe dos rigores da apolo­
gética e da filosofia corre o risco de se tornar enrijecido e desligado do lado
emocional da vida. Essas maravilhosas mulheres presentes em minha vida
me amaram com ternura durante todo o projeto. O amor que lhes dedico é
o sine qua non da minha vida.
introdução

Nos últimos anos tem havido um notável aumento no número de


intelectuais que aceitam o cristianismo histórico como uma visão de mundo
racional. Na filosofia americana, ao menos sete revistas foram criadas por
teístas cristãos e, em 1978, foi formada a Sociedade dos Filósofos Cristãos.
Essa sociedade congrega várias centenas de filósofos com formação profis­
sional que aceitam alguma forma da fé cristã. Na ciência está ocorrendo uma
crise em relação à versão neodarwinista da teoria evolutiva, e os sociólogos
e filósofos da ciência vêm levantando objeções que têm posto em dúvida as
reivindicações da verdade e racionalidade da ciência como disciplina. A As­
sociação Científica Americana e a Sociedade de Pesquisa Sobre a Criação
tem entre seus sócios centenas de cientistas profissionais que acreditam se­
rem os fatos reais da ciência compatíveis com a fé cristã. Nos estudos sobre o
Novo Testamento têm ocorrido, desde os anos 1960, um claro movimento em
direção a uma postura mais conservadora acerca dos materiais do período
neotestamentário.
Consideradas em si mesmas, as tendências citadas não provam que o cris­
tianismo seja verdadeiro ou mesmo racional. Mas essas tendências apontam
para o fato de que vários pensadores acreditam que o secularismo seja uma vi­
são de mundo insuficiente e que uma apologética racional possa ser construí­
da para o cristianismo histórico. O presente volume é um trabalho de apologé­
tica cristã que tenta estabelecer e defender alguns argumentos que sustentem
a racionalidade da fé cristã.
É importante que a comunidade cristã se envolva com a apologética
ao menos por quatro motivos. Primeiro, as Escrituras nos ordenam que
defendamos a fé e nos oferece, para tanto, um grande número de exemplos.
Gênesis 1 não somente dá como certa a existência do Deus da Bíblia, mas
procura refutar os antigos conceitos do Oriente Próximo a respeito da
12 | Racionalidade da fé cristã

divindade, argumentando que há um único Deus e que ele criou tudo. Os


profetas do Antigo Testamento frequentemente apelavam para os fatos
da história, da profecia, da criação ou da providência para discutir com
outras nações. No Novo Testamento, Jesus atestara sua própria autoridade,
às pessoas que considerassem as obras que ele realizava. Ele satisfazia
perguntas honestas por meio de evidências, como se vê em seu encontro
com Tomé. Em Atos, Paulo argumentava com incrédulos e dava evidências
ao evangelho apelando para a criação e os fatos que cercaram a vida e a
ressurreição de Jesus. Judas 3 e lPedro 3.15 nos ordenam explicitamente
que afirmemos a fé dando respostas racionais àqueles que questionam nossa
crença. As Escrituras nos advertem contra o uso de filosofias vazias (Cl 2.8)
e a crença de que a filosofia sozinha possa iluminar o conteúdo do evangelho
ou conduzir alguém à fé (ICo 1.18-25). Mas tais advertências não militam
contra a prática da boa apologética.
Segundo, a apologética pode ajudar a remover obstáculos à fé e, assim, au­
xiliar incrédulos a aceitar o evangelho. Certamente, o Espírito Santo deve estar
envolvido na condução dos homens a Cristo. Mas um pregador não está isento
da responsabilidade de preparar seu sermão só porque o Espírito vai aplicar
a Palavra de Deus na vida de seus ouvintes. Da mesma maneira, os embai­
xadores de Cristo não estão dispensados da responsabilidade de defender o
evangelho. O Espírito pode usar as evidências para convencer os homens da
verdade da proclamação.
Terceiro, a apologética pode fortalecer os crentes, pelo menor, de duas ma­
neiras. Em primeiro lugar, pode lhes dar a confiança de que sua fé é verdadeira
e racional. Portanto, a apologética encoraja uma vida de fé que busca com­
preensão. Além disso, a apologética pode verdadeiramente encorajar o cres­
cimento espiritual. A capacidade de uma pessoa crescer em Cristo depende,
em certa medida, do que ela é capaz de ver nas Escrituras e no mundo ao seu
redor. Algumas pessoas não conseguem ver certos padrões em uma grande
obra de arte, embora estejam observando a tela, porque não foram educadas
para perceber tais padrões. Da mesma forma, alguns indivíduos não conse­
guem ver a ação de Deus no mundo ou compreender e se apropriar de certos
aspectos da Bíblia, porque não foram treinados para vê-los. Em vez disso, eles
enxergam o mundo através de lentes seculares. Suas estruturas subconscien­
tes os fazem interpretar eventos e declarações de uma forma que lhes inibe o
Introdução | 13

crescimento. A apologética pode focar a atenção em algumas dessas estruturas


seculares, pode colocá-las em dúvida e libertar o eu para ver o mundo de um
modo mais compatível com uma visão cristã.
Quarto, a apologética pode contribuir para a saúde da cultura como um
todo. Por exemplo, os últimos anos testemunharam um grande aumento na
formação de conselhos sobre bioética. O que, por sua vez, tem levado a cultura
em geral a pôr em destaque questões acerca da objetividade dos valores, da re­
alidade da vida após a morte e assim por diante. Quando os crentes promovem
sua fé por ser ela verdadeira e racional, eles contribuem para uma percepção
cultural geral capaz de perceber que as questões morais e religiosas não são
meros assuntos de cunho privado, entretanto, mais do que isso, são áreas onde
a verdade e o argumento racional são apropriados. Assim, eles tiram a dimen­
são religiosa de tais discussões do âmbito particular, da opinião pessoal, para
o âmbito público da discussão racional.
Este livro é uma tentativa de defender a tese de que o Deus cristão real­
mente existe e que é racional crer naquilo que ele faz. Porém, o que significa
afirmar que tal crença é racional? Dois sentidos de racionalidade são rele­
vantes para essa questão. Uma crença P pode ser racional no sentido de que
é racionalmente admissível. Uma crença P é aceitável no caso em que crer
em P seja tão garantido quanto crer em não-P ou na hipótese de suspender o
juízo a respeito de P, levando-se em conta a evidência. Uma crença P também
pode ser racional no sentido de ser racionalmente obrigatória. Uma crença P
é obrigatória se crer em P tiver uma autoridade maior do que crer em nào-P
ou se suspender o juízo em relação a P, levando-se em conta a evidência. Na
minha concepção, a evidência neste livro contribui para tornar a crença de
que o Deus cristão existe, ao menos, aceitável e, conforme defenderei, obri­
gatória.
Nos capítulos de 1 a 4, são oferecidos vários argumentos para a existência de
um Deus pessoal. O capítulo 1 descreve o argumento cosmológico de Kalam,
sustenta esse argumento com linhas de raciocínio científicas e filosóficas, e
considera suas objeções. O capítulo 2 se foca nas questões que se formam ao
redor do argumento do desenho. São discutidos diversos tipos de desenho, são
apresentadas três formas do argumento e são consideradas suas objeções. O
capítulo 3 busca defender a existência de Deus a partir da existência de mentes
finitas, sustentando, primeiro, que o dualismo substancial é uma solução
14 | Racionalidade da fé cristã

defensável para o problema da relação mente/corpo e, segundo, argumentando


que as mentes não entram na existência a partir do nada ou emergindo da
matéria. O capítulo 4 argumenta que a existência de Deus é a melhor solução
à questão do significado da vida.
Os capítulos 5 e 6 apresentam uma justificativa para a divindade e a res­
surreição de Jesus de Nazaré. O capítulo 5 oferece cinco linhas gerais de evi­
dências para a alegação de que os documentos do Novo Testamento são fontes
históricas seguras a respeito de Jesus. O capítulo 6 examina a evidência do
túmulo vazio, das aparições após a ressurreição e de quatro características im­
portantes da Igreja primitiva. O capítulo se encerra com um breve exame do
papel das influências helenísticas sobre o quadro da ressurreição de Jesus no
Novo Testamento.
Os capítulos 7 e 8 se concentram nas objeções levantadas contra o teísmo
cristão. No capítulo 7 a relação entre ciência e cristianismo é analisada. O
debate entre o realismo e o antirrealismo é examinado, são discutidos os
limites para a ciência, são apresentados cinco modelos de integração entre
ciência e teologia, e são descritas as principais questões filosóficas, teológicas
e científicas sobre o debate criação versus evolução. O capítulo 8 conclui o
livro analisando quatro questões chaves: a visibilidade de Deus, a acusação
de que a crença em Deus é uma projeção psicológica, o valor da experiência
religiosa e a natureza de cinco diferentes formas de relativismo ético.
Busquei escrever uma obra de nível intermediário, destinada àqueles
que desejam uma discussão rigorosa sobre as questões apologéticas, mas
não possuem uma formação acadêmica em filosofia. Vários bons trabalhos
de apologética já foram escritos num nível básico. Também existem muitas
obras especializadas em filosofia da religião e no estudo do Novo Testamen­
to, acessíveis apenas a estudiosos profissionais. Este trabalho é uma tentativa
de oferecer uma abordagem de alguns dos temas apologéticos centrais num
nível intermediário entre esses dois tipos de obras. Iniciantes em apologética
encontrarão muita coisa de valor, enquanto os filósofos e teólogos profis­
sionais também se beneficiarão de algum material, especialmente das fon­
tes indicadas nas notas. O livro também pode ser oferecido a um incrédulo
interessado. Cada capítulo é autônomo e uma pessoa poderia ser encora­
jada a ler um capítulo em particular, levando-se em conta suas questões e
necessidades específicas. Procurei relacionar várias indicações para estudos
Introdução | 75

adicionais, dando ao leitor a possibilidade de se aprofundar mais sobre um


tópico do seu interesse.
A conclusão contém um resumo dos argumentos oferecidos em cada capí­
tulo. O leitor que desejar poderá primeiro consultar essa parte para obter uma
visão geral da estrutura do livro.
O argumento
cosmológico

Formas do argumento
O argumento tomista
O argumento leibniziano
O argumento Kalam
Enunciado do argumento Kalam
Visão gerai
Teoria dos conjuntos
Infinito real
Infinito potencial
Defesa do argumento Kalam
Premissa 1 :0 universo teve um começo
A inexistência de um infinito reai
Quebra-cabeças com um infinito reai
Três objeções para os quebra-cabeças
A impossibilidade de atravessar um infinito real
Enunciado e sustentação do argumento
Objeções ao argumento
A cosmotogia do Big Bang
A Segunda iei da termodinâmica
O argumento
Duas objeções
Premissa 2 :0 começo do universo foi causado
Premissa 3: A causa para o começo do universo foi pessoal

Um dos argumentos mais importantes para a existência de Deus é o


argumento cosmológico. Ele tem uma história nebulosa, ainda que vigorosa, e,
assim como a Bíblia, tem sobrevivido à maioria de seus críticos. O argumento
18 | Racionalidade da fé cristã

retira seu nome da palavra grega kosmos, que significa “mundo” ou “universo”.
O argumento geralmente começa com a existência do mundo ou alguma parte
dele, e procura estabelecer a existência de um ser necessário que seja a causa
da existência do mundo.
Na verdade, existem três formas bem diferentes do argumento cosmoló-
gico. É importante ter isso em mente, já que em muitos casos os críticos se
levantarão acreditando apresentar objeções contra o argumento cosmológico
em geral. Suas objeções, mesmo se bem-sucedidas, frequentemente contestam
apenas uma das formas do argumento.
As três formas do argumento cosmológico são: o argumento tomista, o ar­
gumento leibniziano e o argumento Kalam. Como o objetivo principal deste
capítulo é apresentar e defender o argumento cosmológico Kalam, só men­
cionarei brevemente as outras duas formas. O que não significa que essas não
sejam valiosas, pois ambas se constituem em bons argumentos. Mas como o
argumento Kalam não tem recebido a atenção que merece, o presente capítulo
se concentrará na sua explicação e defesa.

Formas do argumento Kalam

O argumento tomista
O argumento tomista recebe o nome de São Tomás de Aquino (1225-1274).
Ele começa afirmando a existência de seres finitos, contingentes. Esses seriam
seres que poderíam não ter existido e, portanto, seu ser depende de alguma outra
coisa. Seres finitos devem sua existência atual ou a um regresso infinito a outros
seres dependentes, ou a um ser necessário, um que não podería deixar de existir
se ele de fato existisse. Um regresso infinito de seres finitos não causa a existência
de coisa alguma.1 Acrescentar outro ser dependente a uma cadeia de seres
dependentes não oferece fundamento à existência da cadeia. Dizer que é assim
que funciona é como afirmar que alguém podería obter uma laranja somando
um número infinito de maçãs a um cesto de maçãs. Adicionar maçãs a maçãs

1 O argumento tomista faz uma distinção entre um regresso per se e um regresso accidens,
sendo o primeiro o único utilizado no argumento. Ver Patterson Brown, Infinite Causai
Regression, in Aquinas: A Collection o f Criticai Essays, ed. Anthony Kenny (Notre Dame;
University of Notre Dame Press, 1976), pp. 214-36.
O argumento cosmológico | 19

não produz uma laranja; acrescentar seres dependentes a seres dependentes não
produ2 um ser necessário. A existência atuai de todos os seres finitos é causada
ou fundamentada pela existência de um ser necessário, e esse ser é Deus.
Três aspectos do argumento são centrais. Primeiro, seus proponentes de­
vem esclarecer o que é ser um ser dependente, e isso se faz recorrendo à dis­
tinção entre essência e existência. A essência de um ser é a sua quididade (a
sua “o+que+idade”) ou natureza, enquanto sua existência é a sua hecceidade
(a sua “isto+idade”). Os proponentes argumentam que não se pode passar da
essência de uma coisa finita para a sua existência. Da constatação que o cão
Fido é mesmo um canino, não se segue que Fido realmente exista. Se ele de
fato existe, o ser deve ser dado pela sua essência.
Segundo, a natureza do regresso infinito usado no argumento é impor­
tante. O regresso de seres não retorna através do tempo, mas é atual ou simul­
tâneo. Terceiro, a natureza de Deus como um ser necessário é crucial. Deus é
necessário em um sentido metafísico. Uma condição que às vezes é expressa
pela declaração de que Deus é necessário de re.2Não é uma contradição lógica
negar a existência de Deus. No entanto, se Deus existe, ele existe necessaria­
mente. Ele não poderia ter não existido.
Existem vários defensores contemporâneos do argumento tomista. Dois
deles são Norman L. Geisler e Bruce R. Reichenbach.1*3

O argumento leibniziano
O argumento cosmológico leibniziano deriva seu nome do filósofo
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Ele começa formulando a pergunta:
“Por que existe algo em vez de nada?” Por que qualquer coisa existe, de fato? Ele
usa então o princípio da razão suficiente (para qualquer coisa que existe, deve
haver alguma razão, algum propósito ou contexto racional, para que exista
em vez de não existir) para discutir a existência de um ser intrinsecamente
inteligível ou autoevidente — Deus — cuja existência é logicamente necessária.

1 NT: A expressão latina de re pode ser assim traduzida neste contexto: “em razão da própria
coisa”; “em razão da sua própria natureza”.
3 Geisler, Norman L„ Philosophy ofReligion (Grand Rapids: Zondervan, 1974); Bruce R.
Reichenbach, The Cosmological Argument: A Reassessment (Springfield, 111.: Charles C. Thomas
Publishers, 1972).
20 | Racionalidade da fé cristã

Às vezes isso é colocado da seguinte forma: a existência de Deus é necessária de


dicto.4 Ou seja, seria uma contradição lógica negar a proposição de que Deus
existe.56
Duas questões são importantes para esse argumento. Primeiro, por que
alguém deveria acreditar no princípio da razão suficiente? Isso poderia ser
feito sobre uma base limitada. Por exemplo, se levo meu carro para uma ofi­
cina porque está quebrado, eu certamente acharia estranho se o mecânico
me dissesse que não há nenhuma razão para ele não funcionar. O profissio­
nal pode não saber a razão, mas seguramente há uma. Porém, o princípio se
aplica ao universo como um todo? Alguém não poderia concordar com o
ateu Bertrand RusselI e simplesmente afirmar que o universo apenas está ali e
que isso é tudo? Não há nenhuma explicação. Não acho a resposta de RusselI
satisfatória, mas, em todo caso, o princípio da razão suficiente, pelo menos
enquanto aplicada ao universo como um todo, é uma questão fundamental
no argumento leibniziano.
A segunda questão importante discute se a existência de qualquer ser é logi­
camente necessária ou não. Seria uma contradição negar a existência de qual­
quer ser? A resposta a essa pergunta requer, entre outras coisas, uma discussão
do argumento ontológico e sua relação com o argumento cosmológico. Um
proponente atual dessa forma do argumento cosmológico é Richard Taylor.5

O argumento Kalam
O argumento cosmológico Kalam deriva seu nome da palavra Kalam, que
se refere à filosofia ou teologia árabe. O argumento Kalam foi muito popular
entre os filósofos árabes próximo do final da Idade Média. Os filósofos cristãos
daquele período geralmente não aceitavam o argumento, talvez devido à
influência de Aquino que, seguindo Aristóteles, o rejeitara.7 Uma notável

' NT: A expressão latina de dicto pode ser assim traduzida neste contexto: “por força da
lógica”.
5 Geisler, Taylor, Philosophy ofReligion, pp. 180-81.
6 Taylor, Richard, Metaphysics, Foundations o f Philosophy series, 2a ed. (Englewood Cliffs,
N.J.: Prentice-Hall, 1974). A forma leibniziana do argumento cosmológico exerceu uma
significativa influência sobre os tomistas. Ver Joim Edwin Gurr, The Principie o f Sufficient
Reason in Some Scholastic Systems, 1750-1900 (Milwaukee: Marquette University Press, 1959).
7 Em 529, o filósofo cristão João Filopono procurou demonstrar que as concepções de
O argumento cosmológico | 21

exceção foi São Boaventura, um contemporâneo de Aquino, que defendeu


amplamente a validade do argumento Kalam.8
Nos últimos anos, surgiu um número pequeno, mas crescente de pensado­
res que defendem essa linha de argumento.9Mas sem dúvida, o defensor mais
completo e articulado do argumento é William Lane Craig.10

Enunciado do argumento Kalam

Visão geral
Considere o seguinte diagrama fornecido por Craig:11

universo

começo nenhum começo

causado não causado

pessoal não pessoal

Aristóteles relativas ao infinito e ao começo do universo eram internamente inconsistentes. Ver


Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuam: Theories inAntiquityandtheEarlyM iddle
Ages (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), pp. 210-24. Porém, no período próximo ao
final da Idade Média, a maioria dos filósofos acompanhou Aquino.
8 Bonansea, Bernardino M„ The Impossibility o f Creation from Eternity According to
St. Bonaventure Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 48 (1974):
121-35.
9 Por exemplo, ver o extensamente usado texto introdutório de Ed L. Miller, Questions That
Matter. An Introduction to Philosophy (New York; McGraw-Hill, 1984), pp. 254-63.
Tenho uma grande dívida para com vários escritos de Craig, entre os quais: The Cosmological
Argumentfrom Piato to Leibnitz, Library o f Philosophy and Religion series (New York: Barnes and
Noble, 1980); TheExistenceofGodandtheBeginningofthe Universe (San Bernardino, Calif.: Heres
Life, 1979); Apologetics: An Introduction (Chicago: Moody, 1984); Philosophical and Scientific
Pointers to Creation ex Nihilo Journal o f the American Scientific Ajfiliation 32 (March 1980): 5-13;
Professor Mackie and the Kalam Cosmological Argument Religious Studies 20 (1985): 367-75.
11 Craig , Philosophical and Scientific Pointers, p. 5.
22 | Racionalidade da fé cristã

O argumento Kalam apresenta vários dilemas. Primeiro, o argumento dis­


cute se o universo teve um começo ou não. Se teve um começo, então esse
começo ou foi causado ou não causado. Se o começo foi causado, a causa foi
pessoal ou não pessoal. O problema do argumento é estabelecer uma “perna”
de cada dilema, e ao fazê-lo, defender a existência de um Criador pessoal.
Desse modo, o argumento procurará demonstrar que houve um começo para
o universo e que este foi causado por um ser pessoal.
Para defender o argumento, uma premissa deve ser estabelecida para cada
dilema. Aqui estão as principais premissas do argumento:

1. O universo teve um começo.


2. O começo do universo foi causado.
3. A causa para o começo do universo foi pessoal.

Teoria dos conjuntos


Antes de tentarmos estabelecer essas premissas, é importante distinguir
entre dois tipos de infinito — um infinito potencial e um infinito real. A dis­
tinção remonta a Aristóteles, mas a mesma tem sido formulada com maior
precisão, na atualidade, por intermédio da moderna teoria dos conjuntos.
Embora alguns matemáticos distingam entre uma classe e um conjunto,
para os nossos propósitos usaremos os dois termos de forma intercambiável.
Um conjunto se refere a uma coleção de objetos chamados de membros ou
elementos do conjunto. Por exemplo, o conjunto A, composto de minhas duas
filhas, Ashley e Allison, seria representado como segue:

A = {Ashley, Allison}

Semelhantemente, o conjunto B, composto de todos os números inteiros


pares de um a dez, seria assim:

B = {2, 4, 6, 8,10}

Agora precisamos definir a noção de um subconjunto próprio. Um conjunto


C é um subconjunto próprio de um conjunto D se e somente se não houver ne­
nhum membro de C que não seja um membro de D, e se houver um membro
O argumento cosmológico | 23

de D que não seja um membro de C. Portanto, o seguinte conjunto A l é um


subconjunto próprio de A:

Al = {Ashley}

e BI é um subconjunto próprio de B:

BI = {2,4}

Se um conjunto C for um subconjunto próprio de um conjunto D, então C


é uma parte de D ou está contido em D, mas não vice-versa.
Antes de podermos considerar os infinitos potenciais e reais, mais uma
noção da teoria dos conjuntos é ainda importante. Trata-se da noção de con­
dições de identidade de um conjunto. Considere-se “dois” conjuntos, AeB, que
na realidade são o mesmo conjunto. Dois conjuntos, Ae B, são idênticos se e
somente se, cada membro de A for membro de B, e se cada membro de B for
membro de A. Um conjunto é definido por seus membros. Dois conjuntos que
possuem todos e somente os mesmos membros são de fato idênticos. Existe
uma importante implicação a partir desse fato. Um conjunto não pode mudar
seus membros por adição, subtração, ou qualquer outro modo, e ainda ser o
mesmo conjunto. Uma vez que tenha adquirido ou perdido um membro, ele
não será mais o mesmo conjunto. Os conjuntos e as propriedades que são ver­
dadeiras para eles não mudam. Um conjunto é considerado eterno e, assim,
não cresce, diminui ou muda com o tempo.

Infinito real
Podemos agora começar a considerar a diferença entre um infinito real e
um potencial estudando primeiro algumas propriedades de conjuntos infinitos.
De acordo com Charles C. Pinter em Set Theory [Teoria dos Conjuntos]: “um
conjunto finito é aquele que ‘possui n elementos’, onde n é um número natural
[um dos números inteiros 1, 2, 3,...] e um conjunto infinito é aquele que não
é finito”.12 Um conjunto finito tem um número definido de elementos que
podem ser especificados contando-se o número de membros do conjunto e

15 Pinter , Charles C., Set Theory (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1971), p. 138.
24 I Racionalidade da fé cristã

assinalando-se o número apropriado àquele conjunto. Assim, nosso conjunto


A possui n = 2 elementos, e B possui n = 5.
Um conjunto infinito é muito diferente disso. Para percebermos isso,
precisamos definir duas noções: enumerabilidade e correspondência um
a um." Existe uma correspondência um a um entre dois conjuntos, A e
B, se e somente se, os membros de A puderem ser emparelhados com os
membros de B, de tal modo que cada membro de A seja emparelhado exa­
tamente com um membro de B e cada membro de B seja emparelhado
exatamente com um membro de A. Em outras palavras, A e B possuem o
mesmo número de membros. A isso chamamos de possuir o mesmo nú­
mero cardeal.
Agora vamos supor que se possa formar o conjunto de todos os números na­
turais (por exemplo, 1, 2, 3,...). Um conjunto é enumerável se e somente se ele
puder ser posto em uma correspondência um a um com o conjunto de todos
os números naturais. O conjunto de todos os números naturais e todos os ou­
tros conjuntos enumeráveis (aqueles com o mesmo número de membros que o
conjunto de números naturais) é o que estamos chamando um infinito real. O
conjunto dos números naturais é normalmente chamado de co, e a cardinalida-
de desse conjunto — o número de membros nele contidos — é chamado de K0
(aleph zero).
Um infinito real é um conjunto considerado como uma totalidade com­
pleta, com um número infinito real de membros. Entre as mais proeminentes
definições de um conjunto infinito real A, destacam-se estas duas:

A é realmente infinito se A possuir um subconjunto enumerável.

A é realmente infinito se A puder ser colocado em uma correspondência


um a um com um subconjunto próprio de si mesmo.

Considere-se dois conjuntos, E e F. E é o conjunto de todos os números


naturais. F é o conjunto de todos os números pares. Qual conjunto possui mais13

13 Além de Pinter, ver Hunter, Geoffrey Metalogic: An Introduction to the Metatheory o f Standard
First Order Logic (Berkeley: University of Califórnia Press, 1971), pp. 4-41; Abraham Fraenkel,
Abstract Set Theory, (Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1961), pp. 4-65.
O argumento cosmológico | 25

membros? Você poderia estar inclinado a dizer que E tem duas vezes mais
membros que F. Mas, de acordo com teoria dos conjuntos infinitos, ambos
os conjuntos têm o mesmo número de membros, X0. O que se pode verificar
posicionando os dois conjuntos numa correspondência um a um:

E= 0 1 2 3 4 5 6 7 ...
F= 0 2 4 6 8 10 12 14

F é uma parte do todo, E. Mas como F e E são infinitos reais, eles são equi­
valentes.
Da discussão precedente, emergem várias propriedades dos infinitos reais.
Primeiro, um infinito real é uma totalidade infinita que nem aumenta nem di­
minui o número dos membros que contém com o passar do tempo. Segundo,
um subconjunto próprio ou parte de um infinito real pode ser colocado em
uma correspondência um a um com (tornado igual a) esse infinito real, con­
forme foi visto em E e F. Isso contrasta com um conjunto finito, que não pode
ser posto em uma correspondência um a um com um de seus subconjuntos
próprios. Em conjuntos finitos, o todo é sempre maior que qualquer uma de
suas próprias partes.
Terceiro, os seguintes teoremas podem ser demonstrados a partir de con­
juntos realmente infinitos: N0 - 1 = X0; X0+ 1 = X0; XQ- n = X0; X0+ n = X0
(onde n é qualquer número natural); e X0 X X0 = K0. Além disso, pode-se so­
mar ou pode-se subtrair enumeravelmente muitos membros de um conjunto
infinito real e não haverá mudança no número de membros no conjunto! Uma
implicação interessante desses teoremas foi apresentada por Geoffrey Hunter:
“O número de pontos num espaço infinito de X0dimensões é igual ao número
de pontos numa linha de um bilionésimo de centímetro”.14

Infinito potencial
Em contraste com um infinito real surge a noção de um infinito potencial.
A ideia de um infinito potencial não é de forma alguma uma ideia teórica dos
conjuntos, mas ela ocorre, entre outros lugares, nas discussões sobre cálculo
infinitesimal. Talvez você já tenha visto esta expressão matemática:

14
Hunter, Metalogic, p. 41.
26 | Racionalidade da fé cristã

lim llr = 0
n —» oo

Conforme o matemático Abraham Fraenkel explicou, tal expressão15 “não


afirma nada a respeito do infinito [real] (como o sinistro sinal poderia suge­
rir), mas é apenas uma abreviatura para a sentença: 1In pode se aproximar
tão perto de zero como desejado, e aumentando-se suficientemente o inteiro
positivo n”.16
Um infinito potencial possui três importantes propriedades pertinentes à
nossa discussão. Primeiro, um infinito potencial amplia seu número através
do tempo pelo acréscimo de novos membros à série. Segundo, um infinito
potencial sempre é finito. Um infinito potencial pode aumentar para sempre e
nunca se tornará um infinito real. A adição de um membro a mais em um con­
junto finito, não importando com qual frequência isso seja feito, simplesmente
resultará em um conjunto finito maior. Terceiro, sabendo-se que um infinito
potencial é sempre finito, em nenhum momento o conjunto finito formado a
partir dos membros da sequência percorrida naquele momento será igual a
um de seus subconjuntos próprios.
Essa digressão através das características dos infinitos real e potencial foi
necessária porque tais características terão um papel importante no uso do
argumento cosmológico Kalam para defender a existência de Deus.

Defesa do argumento Kalam

Premissa 1 :0 universo teve um começo


A primeira premissa que precisamos defender é aquela que afirma que o
universo teve um começo. Podem ser levantadas quatro considerações gerais
em apoio a essa premissa.17Duas considerações são de caráter filosófico e duas,
de natureza científica.

15 (NT): A expressão em questão é uma operação de cálculo diferencial, e pode ser lida da se­
guinte forma: o limite da operação “I dividido por n”é igual a zero, com n tendendo ao infinito (»).
16 Fraenkel, Abstract Set Theory, p. 6.
17 Craig , Apologetics, pp. 75-93.
O argumento cosmológico | 2 7

A inexistência de um infinito real


Quebra-cabeças com um infinito real. O primeiro argumento seria que um
infinito real não pode existir. Uma série temporal de eventos sem começo seria
um infinito real. Logo, uma série temporal de eventos sem começo não pode
existir. Parece claro que se alguém defende que não houve qualquer começo
para o universo, então isso equivale a dizer que houve um número infinito real
de eventos passados na história do universo. Se tais eventos fossem reunidos
em um conjunto, esse conjunto teria uma cardinalidade de N0, ou seja, teria
um número infinito real de membros.
Não parece possível um infinito real existir no mundo real. Para provar
isso, podemos supor que é possível um infinito real existir e tentar mostrar que
semelhante suposição implicaria em consequências irracionais. E, verifican­
do-se que essas consequências parecem ser falsas, a suposição que nos levou
até elas deve ser rejeitada.
Podem ser apresentados alguns exemplos capazes de mostrar que a existên­
cia de um infinito real em nossa realidade levaria a consequências inaceitáveis
e que, portanto, não há coisa alguma como um infinito real de fato existente.
Craig oferece o seguinte caso.18Imagine uma biblioteca com um número re­
almente infinito de livros. Suponha mais adiante que há um número infinito
de livros vermelhos e um número infinito de livros pretos na biblioteca. Faria
mesmo sentido dizer que há tantos livros pretos na biblioteca quanto há de
livros vermelhos e pretos juntos? Seguramente não. Além disso, eu podería
retirar todos os livros pretos e não haveria mudanças nas propriedades totais
da biblioteca. Vamos também supor que cada livro tenha um número infinito
real de páginas. O primeiro livro da biblioteca teria tantas páginas quanto as
que existem na coleção inteira, infinita. Se alguém lesse o primeiro livro, essa
pessoa teria lido tantas páginas quanto alguém que lê cada página de cada
livro da biblioteca!
Consideremos um segundo exemplo oferecido por Russell.1’ A ilustração
é sobre uma pessoa: Tristam Shandy escreve sua autobiografia tão lentamente
que leva um ano inteiro para ele escrever sobre um só dia de sua vida. Se

18 C raig , Philosophical and Scientific Pointers, pp. 6-7; ver também W hitrow , G. J., On the
Impossibility ofan Infinite Past, (1978): 39-45.
18 Citado por Fraenkel, Abstract Set Iheory, p. 6.
2 8 | Racionalidade da fé cristã

ele vivesse um número realmente infinito de dias, poderia supostamente


completar a autobiografia. Isso ocorre porque o conjunto de todos os dias de
sua vida pode ser colocado em uma correspondência um a um com o conjunto
de todos seus anos. Mas isso faz mesmo sentido? Parece-nos que quanto mais
ele vivesse mais atrasado ficaria em relação à sua conclusão.
Apresento um último exemplo retirado de uma ilustração, fornecido por
São Boaventura.2u Vamos supor que o passado seja um número infinito real
de eventos. Agora, para cada revolução anual do sol, há doze revoluções da
lua durante o mesmo período. Independente de quanto alguém caminha para
trás no tempo, o número de revoluções lunares sempre será doze vezes aque­
las do sol. No entanto, se tais revoluções tivessem percorrido seu curso em
um número infinito real, então isso resultaria num paradoxo. O número de
revoluções lunares seria igual ao número de revoluções solares. Porém, tal
conclusão parece ser absurda. Como isso poderia acontecer se as revoluções
iunares ocorrem com frequência doze vezes maior do que as revoluções sola­
res? Alguma coisa saiu errada aqui. Trata-se da admissão de um infinito real
no mundo real.
Esses quebra-cabeças ilustram algumas das consequências irracionais
que resultariam se infinitos reais realmente existissem. As propriedades de
um infinito real criam os problemas. Afinal de contas, não parece razoável
afirmar que o número de pontos contidos em uma linha de um bilionésimo
de centímetro de cumprimento é igual ao número de pontos em um espaço
infinito de dimensões N0.
Três objeções aos quebra-cabeças. A despeito do apelo intuitivo dos quebra-
cabeças, alguns filósofos não se deixaram persuadir por eles. Três objeções
principais foram levantadas em oposição ao modo apresentado de negar a
realidade de um infinito real. Em primeiro lugar, alguns argumentam que a
simples presença da teoria dos conjuntos infinitos na matemática é suficiente
para refutar os quebra-cabeças. O fato de existir uma coisa tal como a teo­
ria do conjunto infinito — e essa teoria inclui as propriedades atacadas pelos
quebra-cabeças citados — demonstra que a linguagem e a teoria dos conjuntos
infinitos são coerentes e que, portanto, devemos ajustar nossa concepção de
mundo de acordo.2 0

20 Bonansea, Impossibility ofCreationfrom Eternity, p. 122.


0 argumento cosmológico | 29

Essa objeção não procede. A mera presença de uma teoria geralmente aceita
em matemática não diz nada, por si só, sobre qualquer coisa do mundo real das
coisas. Por exemplo, é bem conhecida a existência de pelo menos três diferentes
e internamente consistentes geometrias do espaço. O espaço euclidiano é
construído sobre o axioma de que, através de um determinado ponto fora de uma
linha reta, pode ser traçada uma única linha paralela à primeira. Duas outras
geometrias espaciais podem ser formuladas se esse axioma for substituído por
outro que afirma que maislinhaspodemser traçadas ou que nenhumalinhaseria
possível. Tais geometrias são chamadas respectivamente de lobachevskiana e
riemanniana. No entanto, a mera presença dessas três geometrias espaciais
não significa que o espaço real do mundo real acomoda todas as três.
Não se pode simplesmente passar da matemática para a realidade sem ar­
gumentos adicionais. Há um debate importante na filosofia da matemática
sobre o que exatamente envolve a matemática. Três principais escolas estão en­
volvidas nesse debate.21A primeira é a escola nominalista, que engloba os au­
todenominados formalistas. Essa escola nega a existência dos números ou, na
verdade, de qualquer entidade abstrata. Não existe nenhuma entidade mate­
mática à qual as expressões matemáticas se refiram e que torne as declarações
matemáticas verdadeiras. Sistemas matemáticos são apenas consistentes inter­
namente, linguagens formais geradas por um conjunto de regras de formação,
e os sistemas matemáticos não possuem nenhuma implicação ontológica, quer
dizer, nenhuma implicação para o modo de como o mundo é.
Uma segunda corrente é a escola de matemática intuicionista ou constru-
tivista. Essa linha defende que a matemática trata das atividades ou conceitos
existentes na mente dos matemáticos. Um objeto matemático somente existe
se puder ser construído na mente. Intuicionistas negam a existência de um
infinito real, visto que ninguém pode, de fato, construir tal conjunto na mente.
A terceira é a escola platônica ou realista, cuja posição eu adoto. Essa cor­
rente advoga que as entidades matemáticas existem realmente no mundo. Por
exemplo, os realistas matemáticos defendem que os números existem. Alguns

21 Barker, Stephen F„ Philosophy o f Mathematics (Englewood Cliffs, N.[.: Prentice-Hall,


1964), pp. 56-81; Paul Benacerraf and Hilary Putnam, eds., Philosophy o f Mathematics: Selected
Readings (Englewood Cliffs, N.J.; Prentice-Hall, 1964); Paul Benacerraf, “Mathematical Truth",
The Journal o f Philosophy 70 (November 1973); 661-79; Pinter, Sef Theory, pp. 1-20.
30 I Racionalidade da fé cristã

dizem que eles são substâncias, outros, propriedades, e outros ainda, conjun­
tos. Apenas os platônicos na matemática acreditam que haja evidentes im­
plicações ontológicas a partir das teorias matemáticas. Mas até mesmo um
platônico pode negar a existência de um infinito real. Ele pode ser platônico a
respeito dos conjuntos finitos, mas negar o platonismo acerca dos conjuntos
infinitos, no caso de ser convencido pelos quebra-cabeças construídos contra
os conjuntos infinitos.
Portanto, a mera presença de uma matemática de conjuntos infinitos pouco
contribui para mostrar que um infinito real existe, de fato, no mundo. O que
pode ocorrer somente se o indivíduo for um platônico de certo tipo. Dessa
forma, essa objeção tem pouca força para se opor aos quebra-cabeças apresen­
tados contra um infinito real.
Uma segunda objeção foi lançada contra os quebra-cabeças que criticam o
infinito real. Fraenkel declara que a atitude de alguns filósofos sobre a existên­
cia de um infinito real “pode ser explicada por sua adesão ao princípio clássico
tatum parte maiuis (o todo é maior que a parte). No entanto, esse princípio,
em seu próprio significado, está restrito ao domínio dos conjuntos finitos. [...]
Sua falta de validade no domínio do infinito é exatamente devida à caracterís­
tica daquele outro domínio”.22
O ponto de Fraenkel é esse. Todos os quebra-cabeças levantados contra um
infinito real giram em torno de uma característica problemática dos conjuntos
infinitos: uma parte do conjunto pode ser igual ao todo. Nos conjuntos finitos
dois princípios se aplicam: primeiro, o todo é maior que qualquer uma de suas
partes. Segundo, dois conjuntos são iguais se houver uma correspondência
um a um entre seus membros. Mas, para os conjuntos infinitos, somente o se­
gundo princípio se aplica. Meus quebra-cabeças culpam os conjuntos infinitos
por violarem o primeiro princípio. Mas isso simplesmente significa culpar os
conjuntos infinitos por não serem conjuntos finitos. Em conjuntos infinitos
uma parte pode ser equivalente ao todo e isso é tudo o que precisa ser dito.
Essa objeção tem alguma força. Considere-se um caso paralelo. Os realistas
e nominalistas discordam entre si sobre a existência das entidades chamadas
universais (por exemplo, vermelhidão, humanidade, sabedoria). Universais

22 Fraenkel, Abstract Set Theory, p. 20. Ver também J. L. Mackie, The Miracle o f Theism
(Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 92-95.
0 argumento cosmológico | 37

são entidades que podem estar em mais de um lugar ao mesmo tempo.23 Os


nominalistas contestam os universais com base na impossibilidade de qualquer
coisa estar em mais de um lugar ao mesmo tempo. Os realistas respondem
com razão que essa objeção falha, porque culpa um universal de não possuir
as propriedades de um particular. A resposta realista corresponde àquela
levantada pelos defensores do infinito real. Estes argumentam que os quebra-
cabeças que apresentei culpam um infinito real por não ter as propriedades
de um conjunto finito.
Mas consideremos um segundo caso. Suponhamos que alguém sustente
não haver algo como um círculo quadrado, porque os atributos de tal entida­
de são internamente contraditórios. Um defensor da existência de um círculo
quadrado poderia responder que é impróprio usar o critério de consistência
interna para entidades internamente contraditórias, pois esse as julga por
meio de um critério impróprio — a consistência interna —, o qual somente
deveria ser aplicado a entidades internamente consistentes.
Não acredito que essa resposta seja funcional. Pode-se justificar a rejeição
de círculos quadrados por duas razões. Primeiro, os conceitos quadrado e cír­
culo já não estariam mais funcionando de uma forma clara e normal. Se esti­
vessem, então parecería intuitivo que tais atributos não podem ser conjugados
em um objeto. Aparentemente eles exciuem um ao outro. Segundo, o defensor
do círculo quadrado não nos deu razões suficientes que garantam a subversão
de nossas intuições básicas sobre a realidade.
No debate realista versus o nominalista as coisas são bem diferentes. O
realista verdadeiramente oferece várias razões para justificar a existência dos
universais. E ele também pode oferecer uma ampla compreensão da existência
que justifique a aceitação de entidades capazes de serem localizadas em vários
lugares ao mesmo tempo.
Parece que o defensor de um infinito real está mais para o defensor de cír­
culos quadrados do que para o defensor de universais. Ele defende a aceitação

a Na verdade, essa definição de universais está incorreta, visto que uma definição adequada
não faria nenhuma referência a lugar. Mas a definição usada no texto é apropriada para os
meus propósitos. Para maiores detalhes sobre a questão, ver J. P. Moreland, Universais, Quali-
ties, and Quality-Instances: A Defense o f Realism (Lanham, Md.: University Press of America,
1985), pp.1-35.
32 I Racionalidade da fé crista

do princípio de uma parte poder ser igual ao todo e, dessa forma, os quebra-
cabeças deveriam ser rejeitados. O defensor do argumento Kalam afirma que
o todo é maior que qualquer uma de suas partes e, assim, os quebra-cabeças
contestariam a existência de um infinito real. Tal argumento não parece ter ra­
zões suficientes e autônomas para se aceitar um infinito real com suas proprie­
dades incomuns. Conforme já foi discutido, a mera presença da matemática
do infinito é insuficiente, e não conheço nenhuma outra razão que justifique,
suficientemente, a aceitação de conjuntos infinitos. Além disso, a falta de jus­
tificativa fica ainda mais problemática quando nos damos conta de que termos
como “parte”, "soma” ou “subtração” estão sendo usados de um modo tão es­
tranho com relação ao infinito real que esse uso deveria ser rejeitado por falta
de suficiente justificação. Como algo pode ser uma parte de um todo e ainda se
igualar àquele todo? Como os membros podem ser “somados” a ou “subtraídos”
de um conjunto sem aumentar ou diminuir seus elementos?
Parece, portanto, que essa segunda objeção não é capaz de suplantar a força
dos quebra-cabeças contra o infinito real. Mas uma terceira objeção aos que­
bra-cabeças foi levantada recentemente por Richard Sorabji.24Sorabji procura
demonstrar de que maneira termos tais como “adição”, “subtração” e “parte”
podem ser esclarecidos quando aplicados a infinitos reais. Se tal procedimento
puder ser feito, defende Sorabji, então os quebra-cabeças não são capazes de
lançar dúvida sobre a existência de um infinito real. O princípio de que uma
parte pode ser igual ao seu todo pode ser tão suficientemente esclarecido que
não mais parecerá problemático.
Sorabji pede que imaginemos duas linhas que se estendem do momento
presente infinitamente através do passado. Uma linha contém um número in­
finito real de dias; a outra um número infinito real de anos. Sorabji declara:
“Eu posso explicar em que sentido a coluna de dias passados não é maior do
que a coluna de anos passados: uma coluna não vai ultrapassar a extremidade
da outra, visto que nenhuma coluna possui uma extremidade”.25
Sorabji vai então defender que podemos “adicionar” membros a cada cole­
ção sem tornar essa coleção maior. Mas como é possível acrescentar membros
a uma coleção sem torná-la maior? O que significa adição nesse caso? O autor

24 Sorabji, Time, Creation, and the Continuam, pp. 217-18.


25 Ibid., p. 217.
0 argumento cosmológico | 33

afirma que um infinito pode ser maior do que outro no sentido de possuir
mais membros (isto é, possuir todos os membros do outro infinito real, além
de alguns outros). Por exemplo, o conjunto de números naturais contém to­
dos os membros do conjunto de todos os números pares e possui membros
adicionais além dos números pares. Mas, segundo Sorabji, conter membros
adicionais além de outro conjunto não significa possuir membros a mais do
que o outro conjunto. Nenhum conjunto terá membros a mais do que o outro
— um não vai “ultrapassar a extremidade” do outro. A defesa proposta por
Sorabji para o infinito real se reduz à sua ilustração das duas linhas infinitas e
à sua distinção entre além e a mais.
No entanto, a distinção feita entre além e a mais não fica clara, e parece ser
uma distinção sem uma diferença. Significa que um conjunto infinito pode pos­
suir membros além de outro conjunto infinito sem possuir membros a mais do
que este. Há dois problemas com a sugestão de Sorabji. Primeiro, não consigo
conceber uma linha que se estende a uma distância infinita real e sem fim. Afir­
mar a existência de tal linha aqui é uma questão de petição de princípio,26visto
que é precisamente esse o estado de coisas que está sendo discutido. Segundo,
suponhamos que as duas linhas, uma com um número infinito de dias e a outra
com anos, realmente existissem lado a lado. Então seria possível seccionar as
linhas em segmentos iguais e os emparelhar um a um. Cada segmento de anos
da segunda linha seria colocado lado a lado a um segmento de dias da primeira
linha. Mas como isso poderia acontecer? Havería 365 mais segmentos de dias
do que segmentos de anos. Além disso, se acrescentássemos um ano à segunda
linha, então isso deveria acrescentar um segmento à primeira linha. Entretanto,
teríamos de acrescentar 365 mais segmentos à primeira linha. Como seria possí­
vel que uma linha não se estendesse mais do que a outra em tal situação? Negar
que as linhas tenham fim é simplesmente uma petição de princípio.
Sorabji realmente não esclarece a noção de um infinito real. Ele somente
defende sua existência criando um exemplo à sua maneira. Mas os quebra-
cabeças problemáticos aparecem novamente por toda parte. Parece, portanto,

26 [NT]: “Segundo Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.), 'petição de princípio’ é uma falha lógica
que consiste em considerar, involuntária ou artificiosamente, como o ponto de partida de uma
demonstração, o mesmo argumento que será provado, de forma pretensamente dedutiva, no
final deste processo argumentativo" (Dicionário Houaiss, verbete “Petição”).
34 | Racionalidade da fé cristã

que nenhuma das três objeções elimina a força dos quebra-cabeças levantados
contra o infinito real. Não parece que um infinito real possa existir. Mas uma vez
que, uma série de eventos sem começo é um infinito real, então, uma série de
eventos sem começo é impossível. O universo deve ter tido um começo.

A impossibilidade de atravessar um infinito real


Enunciado e sustentação do argumento. Existe um segundo argumento para
o fato de que o universo teve um começo. Vamos supor que alguém não tenha
se convencido do nosso primeiro argumento contrário à existência de um
infinito real. O segundo argumento funciona mesmo que um infinito real seja
possível. Ele estabelece que, se houver um infinito real, esse deve ocorrer, por
assim dizer, todo de uma vez, o que pode ser formulado assim: é impossível
atravessar (percorrer) um infinito real por adição sucessiva. A série temporal
de eventos passados foi formada por adição sucessiva; logo, ela não pode
ser realmente infinita. Mas, não sendo infinita, ela deve ser finita (isto é, ela
precisa ter um termo inicial). É isso o que queremos dizer ao afirmarmos que
o universo teve um começo.
Portanto, esse segundo argumento pode conceber a existência de um infi­
nito real. Mas não aceita que tal infinito possa ser atravessado.
Várias razões podem ser oferecidas para a alegação de que um infinito real
não possa ser atravessado por adição sucessiva. A primeira é um argumento
derivado da natureza das sequências causais.27 Vamos considerar qualquer
evento: por exemplo, um helicóptero que cruza os céus. Esse acontecimento
foi causado por outro acontecimento que o precedeu no tempo — o piloto
entrou no veículo. Para que qualquer acontecimento se dê, a cadeia inteira
de seus antecedentes causais necessita já haver ocorrido e precisa ter sido
real. Caso contrário, uma condição prévia necessária para o último membro
da cadeia (o acontecimento sob consideração) não teria se passado e o resto
da cadeia tampouco teria ocorrido (visto que sua existência depende dessa
condição prévia necessária).
Ora, o momento presente tem como sua última cadeia de antecedentes
causais a história inteira do cosmo. Se qualquer evento passado já não tivesse
sido uma realidade, então o presente não podería ter acontecido. Isso significa

27 Esse argumento me foi iniciaimente sugerido por Dalias Willard.


O argumento cosmológico | 35

que o passado é real e contém um número especificável de eventos determi­


nantes. Essa cadeia de eventos deve ter tido um primeiro membro. Sem um
primeiro membro, não haveria nenhum segundo, terceiro ou enésimo mem­
bro da cadeia, na qual o enésimo membro é o evento presente. Uma sequên­
cia causai que conduz até um evento precisa ter um primeiro membro e um
número determinado de membros na sequência, visto que a sequência inteira
já é real. Mas uma sucessão infinita de eventos passados não teria um número
definido de membros, nem teria um primeiro membro. Assim, se o passado
fosse realmente infinito, o momento presente não poderia ter sido causado, ou
seja, não poderia chegar a ser.
Considere-se um segundo argumento. É impossível contar até o infinito.
Pois, se uma pessoa ficar contando para sempre, ela ainda estará, em cada
momento, em um lugar onde sempre poderá especificar o número que es­
tiver contando naquele instante. Além disso, ela sempre poderá acrescentar
mais um membro ao que contara e assim aumentar a série em um. Uma
série formada por adição sucessiva é um infinito potencial. Esse tipo de sé­
rie pode aumentar para sempre, sem limite, mas será sempre finita. O que
significa que o passado deve ter sido finito, já que o momento presente é o
último membro da série de eventos passados, formada por adição sucessiva.
E, uma vez que, não se pode atingir uma parte de cada vez do infinito, logo,
se o passado fosse realmente infinito, o momento presente não poderia ser
alcançado. Pois, para se chegar ao momento presente, o infinito real precisa­
ria ser atravessado.
Terceiro, vamos supor que uma pessoa passe a pensar para trás, através dos
eventos no passado. Na realidade, o tempo e os eventos dentro dele se movem
na direção contrária. Mas, mentalmente, ela pode inverter esse movimento e
contar ao inverso, cada vez mais e mais para o passado. Ora, ela ou vai atingir
o começo, ou não. Se chegar ao começo, então o universo obviamente teve um
início. Mas se ela nunca conseguir, mesmo em princípio, alcançar um primei­
ro momento, então isso significa que seria impossível começar no presente e se
mover para trás através de todos os eventos na história do cosmo. Lembre-se,
se a pessoa corresse através de todos eles, ela atingiria o primeiro membro da
série, e a finitude do passado seria estabelecida. Para se evitar essa conclusão,
deve-se assegurar que, começando no presente, é impossível ir para trás através
de todos os eventos da história.
36 I Racionalidade da fé cristã

Mas, visto que os eventos realmente se movem em outra direção, isso equi­
vale a admitir que, se não houvesse um começo, o passado nunca poderia ter
sido completamente atravessado a fim de se alcançar o presente. A contagem
ao infinito através da série 1,2,3... envolve o mesmo número de passos quanto
fazer a contagem invertida a partir do infinito para o zero através da série...,
-5, -4, -3, -2, -1, 0. Na realidade, essa segunda série pode ser até mesmo mais
difícil de se atravessar do que a primeira. Com exceção do fato de que ambas
as séries têm o mesmo número de membros a serem atravessados, a segunda
série pode nem mesmo ser iniciada, já que não possui um primeiro membro!
Um universo sem começo não possui um primeiro membro. Antes de qual­
quer evento na história do cosmo, já haveria passado um número infinito real
de eventos. Assim, não importa quão distante alguém retorne em sua mente,
não estará mais próximo de atravessar o passado, do que antes quando come­
çou a contar — mesmo que conte para atrás através de um número infinito de
eventos (o que é impossível). Considerando-se tal série infinita sem começo,
o presente, o amanhã ou qualquer momento no passado jamais poderíam ser
alcançados.
Quarto, o melhor modo de resolver os paradoxos de Zenão é negar a possi­
bilidade de se atravessar um infinito real. Zenão de Eleia (nascido em 489 a.C.)
foi um filósofo grego pré-socrático que ofereceu alguns quebra-cabeças para
mostrar que o movimento e a pluralidade eram noções incoerentes. Contra o
movimento, Zenão ofereceu dois quebra-cabeças que criticavam o movimento
como sendo um fenômeno contínuo e dois que criticavam o movimento como
sendo um fenômeno discreto. Vamos analisar apenas um dos quebra-cabeças:
o paradoxo do estádio. Consideremos um atleta que inicie sua corrida em al­
gum ponto A e que deseje alcançar outro ponto B. Para fazer isso, ele deve
atingir primeiro o ponto médio entre A e B . Mas antes de poder alcançar esse
ponto médio, ele deve chegar ao ponto médio do ponto médio. Para se mover
de qualquer ponto para outro ponto qualquer, o corredor tem de atravessar
um número infinito de pontos, o que é impossível. Portanto, o movimento é
uma ilusão.
Visto que todos sabemos que o movimento acontece, algo deve estar
errado com o quebra-cabeça de Zenão. O que é? Desde o tempo de Aristóteles,
a solução básica para os quebra-cabeças de Zenão foi distinguir entre um
infinito potencial e um real. Zenão estaria correto se o esportista tivesse
0 argumento cosmológico | 37

atravessar um infinito real para chegar de um ponto ao outro. Mas o infinito


do seu quebra-cabeça é somente um infinito potencial. Não importa quantas
vezes se divida a linha entre A e B em pontos médios, apenas se obterá um
número finito de pontos para se atravessar. Se alguém tivesse atravessar um
infinito real para ir de A a B, então o movimento seria impossível. De modo
semelhante, se uma pessoa precisasse atravessar um infinito real para chegar
ao momento presente, isso nào poderia ser feito de maneira alguma. Mas o
passado é somente finito.28

ObjeçÕes ao argumento. Esses argumentos apresentam uma forte justificati­


va para o fato de que universo teve um começo. Nào obstante, alguns tentaram
defender a possibilidade de se atravessar um infinito real, criticando os argu­
mentos apresentados. Foram levantadas quatro críticas principais. Em primei­
ro lugar, Walíace Matson defendeu que nào se pode atravessar um infinito real
em um tempo finito. Mas, oferecendo-se uma quantia infinita de tempo, seria
possível realizar essa tarefa.29No entanto, a declaração de Matson é inexata. Os
problemas com a travessia de um infinito real não têm nada a ver com a quan­
tidade de tempo que a pessoa dispõe. Os problemas se localizam na própria
natureza de um infinito real. Tudo o que Matson fez foi postular um infinito
real para solucionar problemas com outro infinito real. Ele propôs, por assim
dizer, um tempo sobre o tempo. No entanto, trata-se simplesmente de uma pe­
tição de princípio. E não resolve os problemas da travessia de um infinito real.
Tal proposta apenas substitui os problemas de um infinito real pelos de outro.30
Em segundo lugar, William Wainwright e J. L. Mackie argumentam que
as objeções assumem um começo infinitamente distante. Mas, segundo eles,
não existe nenhum começo, nem mesmo um infinitamente longínquo. Assim,
se uma pessoa retornar mentalmente através do cosmo, ela nunca alcançará
um ponto que seja infinitamente distante. Ela estará sempre em um ponto

28 Para uma abordagem útil sobre os quebra-cabeças de Zenão, ver Max Black, Achilles and
the Tortoise, Analysis 11 (March 1951): 91-101.
25 C raig , William Lane, Walíace Matson and the Crude Cosmological Argument, Australasian
lournaí o f Philosophy 57 (June 1979): 163-70.
“ Black mostrou que a dificuldade com a travessia de um infinito real não está relacionada à
quantidade suficiente de tempo. Ver Achilles and the Tortoise. pp. 96-101.
38 | Racionalidade da fé cristã

que se situa a uma distância finita do presente e, portanto, essa distância será
atravessável.31
Essa objeção me parece muito fraca. Em primeiro lugar, o defensor do
argumento Kalam não presume um começo do universo infinitamente distante
para construir seus quebra-cabeças contrários à travessia de um infinito real.
Antes, ele — e não Wainwright ou Mackie — leva o infinito real a sério. Se o
passado for realmente infinito, então não há, de forma alguma, um começo. É
precisamente essa falta de um começo que causa a maioria dos problemas. Se não
há um começo, então alcançar o presente seria como contar até zero partindo
do infinito negativo. Como indica Craig, isso é como tentar pular dentro de
um buraco sem fundo. Não seria possível obter uma posição segura até mesmo
em séries com início, pois, para se chegar a qualquer ponto, uma pessoa já
precisaria ter atravessado o infinito.32 Além disso, concordo com Mackie que,
se alguém retorna no tempo, ele nunca atinge um ponto a uma distância
infinita. O que, entretanto, prova que o passado é finito. Pois, se o passado
fosse infinito, então Mackie acabaria demostrando que não importa quão
distante a pessoa ande para trás, ela nunca, em princípio, poderia atravessar o
passado. O que equivale a dizer que todos os eventos em um passado infinito
jamais poderiam ser atravessados para se alcançar o presente, já que o número
de eventos atravessados não é uma função da direção assumida na travessia.
Em terceiro lugar, alguns argumentaram que pode ser impossível contar
até o infinito, mas é possível contar a partir do infinito. Entretanto essa objeção
parece evidentemente absurda. Em primeiro lugar, o número de membros em
ambas as séries é o mesmo. Por que seria mais fácil atravessar uma do que a
outra? Em segundo lugar, imaginemos que uma pessoa esteja contando até
zero a partir do infinito negativo, da eternidade passada. Se alguém voltar
no tempo a partir do momento presente, ele nunca alcançará um ponto em
que esteja terminando a sua conta ou nem mesmo realizando essa conta.
Porque a cada ponto, ele ainda terá de dar cabo do infinito em sua contagem.
Como o paradoxo do estádio proposto por Zenão indica, o problema com
tal situação não é apenas que não se pode completar uma tarefa infinita: não

31 Wainwright, William, resenha sobre The Kalam Cosmological Argumenl William Lane
Craig, in Naus 16 (May 1982); 328-34; Mackie, The Miracle ofTheism, p. 93.
32 Craig , Apologetics, pp. 79-81.
0 argumento cosmológico | 39

é possível nem mesmo começar uma tarefa infinita a partir de uma situação
sem começo, pois não se pode nunca atingir uma determinada posição em
séries infinitas que sozinha permita atravessar a série e terminar em zero (no
momento presente).
Esses comentários devem ajudar a esclarecer a resposta a ser dada à quarta
objeção proposta por Sorabji.33 Ele argumenta que todas as críticas contrárias
à travessia de um infinito real dependem da comparação entre a travessia de
uma série e a contagem da série, sendo que essa é uma comparação ruim. De
acordo com Sorabji, contar difere de atravessar em um importante aspecto: a
contagem adota um ponto de partida. A contagem através de uma série infi­
nita seria impossível, porque isso envolvería um ponto de partida. Atravessar
uma série infinita não seria impossível, já que não envolvería nenhum ponto
de partida.
No entanto, essa objeção também fracassa. Primeiro, Max Black mostrou
que as críticas contra atravessar um infinito real não têm nada a ver com con­
tagem. O contar é simplesmente um ato com começo e fim, e, dessa forma, a
travessia de um número infinito de contas, ou de quaisquer outros tipos de
eventos, estaria sujeita às mesmas críticas, as quais se fundamentam na natu­
reza do infinito real, e não na natureza do ato de contar.34 Segundo, o ponto
principal da comparação entre contar e atravessar não é que um tenha ponto
de partida e o outro não. Antes, ambos envolvem a formação sucessiva de uma
série. Terceiro, se a travessia um infinito difere da contagem através de um in­
finito porque aquele não possui um ponto de partida, mas este sim, então isso
faz com que a travessia de um infinito seja até pior do que a contagem através
dele. O que não torna a situação melhor.
Para verificarmos essa posição, consideremos o seguinte: Sorabji parece es­
tar defendendo que não se pode contar a partir de um até o infinito, pois tal
série tem como ponto de partida o número um, mas pode-se atravessar uma
série infinita porque ela não tem nenhum começo. Mas que alguém pudesse
contar em direção ao infinito positivo se, em vez de começar no um, lhe fosse
dito que deveria contar a partir de um infinito negativo sem começo? Como
isso pode ajudar? O uso da palavra travessia em vez de contagem não deve

39
Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, pp. 219-24.
Black, Achilles and the Tortoise, p. 95.
4 0 | Racionalidade da fé cristã

encobrir o problema. No primeiro caso, não se pode nem mesmo alcançar o


número um, e muito menos o infinito positivo.35
Parece, portanto, ser impossível atravessar um infinito real. E, como uma
série de eventos passados sem começo seria um infinito real, logo tal tipo de
série — considerando que alcançamos o presente — deve ser impossível. O
universo teve um começo. Agora vamos passar a dois argumentos científicos
que propõem que o universo teve um começo.

A cosmologia do Big Bang


No final dos anos 1920, o astrônomo Edwin Hubble descobriu um fenôme­
no conhecido como “desvio para o vermelho” — a luz proveniente de galáxias
distantes é desviada para a extremidade vermelha do espectro, fenômeno que
indica a expansão do universo. As galáxias estão se distanciando umas das
outras, da mesma forma como os pontos na superfície de um balão que está
sendo inflado. Tal descoberta levou ao que é conhecido hoje como a teoria do
Big Bang da origem do universo.36
A teoria do Big Bang apresenta duas características importantes. Primeiro,
o universo conforme o conhecemos teve início a partir de uma grande explo­
são há uns quinze bilhões de anos e continuou se expandindo desde então.
Segundo, a configuração original do Big Bang era um estado de densidade
“infinita”, no qual toda massa, energia, espaço e tempo estavam contidos em
um único ponto matemático sem dimensões. Essas duas características em
conjunto implicam que o universo saltou para a existência em um tempo finito

35 Sorabji ainda argumenta que contar não é análogo a atravessar, pois o primeiro tem dois
termini (quando a contagem começa e quando termina) e o segundo tem somente um ter­
minas (quando a travessia termina no momento presente). No entanto, isso torna a travessia
do infinito real menos plausível, e não mais plausível. Independentemente do que signifique
terminar um ato de atravessar um infinito, o terminar se daria sem dúvida depois do ato de
começar. Mas em que auxilia dizer que não se pode começar a travessia de uma série de eventos
passados sem começo? Nesse caso, nunca se podería alcançar um ponto particular na série a
fim de se chegar ao próximo ponto. O que torna a tarefa pior do que contar, e não melhor.
36 Para uma apresentação introdutória da teoria do Big Bang, ver John Polkinghorne, The
Waythe World Is: The Christian Perspective o f a Scientist (Grand Rapids; Eerdmans, 1984), pp.
7-16; [ohn Wiester, The Genesis Connection (Nashville: Nelson, 1983), pp. 17-45; Paul Davies,
God and the New Physics (New York: Simon and Schuster, 1983), pp. 9-57.
O argumento cosmológico | 41

a partir do nada. Conforme o cientista Robert Jastrow declarou: “Qual é a últi­


ma conclusão a respeito da origem do Universo? As respostas oferecidas pelos
astrônomos são desconcertantes e notáveis. E o mais notável de tudo é o fato
de que na ciência, como na Bíblia, o mundo começa com um ato de criação”.37
A principal cosmologia concorrente no momento é chamada de modelo do
universo oscilante. Esse modelo sustenta que o universo passou por um núme­
ro infinito de expansões e contrações, e continuará fazendo no futuro. O debate
central entre esse modelo e o modelo do Big Bang, conforme apresentado aqui,
é a questão sobre a possibilidade de ter havido ou não uma expansão inicial.
Vários fatores indicam que houve somente uma expansão inicial, e a explosão
que a causou foi o começo absoluto para o universo de massa/energia e espaço-
-tempo. Primeiro não existe qualquer mecanismo conhecido para explicar
como toda a massa do universo poderia convergir simultaneamente, reunindo-
-se em um ponto matemático sem dimensão e saltado outra vez para uma nova
expansão com cem por cento de eficiência. A Segunda lei da termodinâmica
estabelece que não existe algo como uma máquina de moto-perpétuo cem por
cento eficiente. Segundo, mesmo que tal mecanismo pudesse ser concebido,
não poderia ter havido um número infinito real de ciclos passados por causa
dos problemas com um infinito real. Terceiro, se o universo irá se contrair em
outro ponto, então a única coisa que poderá atrair a matéria do universo para
se reagrupar de novo é a gravidade. A força da gravidade no universo é uma
função da densidade da massa no universo. De acordo com Craig, o universo
precisaria ser pelo menos duas vezes mais denso que os cientistas atualmente
calculam que seja para que possa chegar a um ponto de expansão e então se
contrair novamente.38O universo parece ser aberto, ou seja, houve apenas uma
única explosão. O universo teve um começo.
Uma objeção deveria ser brevemente considerada. A objeção retoma
Immanuel Kant e foi levantada várias vezes desde então.3’ A ideia de um
começo absoluto do tempo é inconcebível, pois sempre é possível se perguntar

37 Citado por Wiester em The Genesis Connection, p. 24.


58 C r a ig , Apologetics, p. 86.
” Mc Mullin , Ernan, How Should Cosmology Relate to Theologyl, in The Sciences and
Theology in the Twentieth Century, ed. A. R. Peacocke (Notre Dame: University o f Notre Dame
Press, 1981), pp. 36-38.
42 | Racionalidade da fé cristã

o que aconteceu antes do primeiro momento. E, para uma resposta a esse


problema, seria necessário postularmos um tempo antes do tempo, o que é
absurdo. Assim, a noção de um primeiro momento para o tempo é incoerente.
A maioria dos teístas — pelo menos aqueles que acreditam que Deus é eter­
no — responde dizendo que o primeiro evento não foi o primeiro momento
no tempo, mas o primeiro momento do tempo. Não existia tempo antes do pri­
meiro momento. Tudo o que existia "antes” do primeiro momento era infinito
e imutável. E quando usamos a palavra antes aqui, não queremos dizer tem­
poralmente antes do tempo, mas completamente fora do tempo. Deus existia
“antes” do primeiro momento, visto que era — e é — eterno. O que pode ser
misterioso e inspirador, mas não é incoerente nem contraditório.
Alguns acham que a ideia de Deus existir “antes” do primeiro momento é
como dizer que algo é o norte do Polo Norte, o que é absurdo. Mas agora deve
ficar evidente o que há de errado com essa comparação. Se algo existe ao nor­
te do Polo Norte, isso ainda está sendo tratado como algo que existe em um
local do espaço. Mas quando o teísta diz que Deus existe “antes” do primeiro
momento, ele não está tratando Deus como uma coisa que existe em uma lo­
calização temporal. Portanto, a analogia perde razão.

A Segunda lei da termodinâmica


O argumento. A termodinâmica é uma ciência exata que estuda a energia.
A Segunda lei da termodinâmica é um das leis mais fundamentais e melhor
estabelecidas em toda a ciência. Ela envolve um conceito conhecido como en­
tropia (S). A entropia pode ser entendida em termos de energia, desordem ou
informação. A Segunda lei estabelece que a entropia do universo (ou qualquer
sistema isolado, onde um sistema isolado é aquele em que não existe nem
fluxo de energia ou de massa para fora do sistema) está aumentando. Dito de
outra forma, a quantidade de energia disponível para produzir trabalho está
diminuindo e sendo distribuída uniformemente. O universo está se movendo
de maneira irreversível para um estado de máxima desordem e de mínima
energia.
Um exemplo pode ser útil. Suponhamos que alguém entra em um quarto e
descobre uma xícara de café que ainda está morno. Ele poderia afirmar que a
bebida não está lá desde sempre; na realidade, possuindo a informação corre­
ta, ele poderia até mesmo calcular quanto tempo a xícara estaria esfriando. A
0 argumento cosmológico j 43

Segunda lei declara que a xícara esfriará e a temperatura do quarto se moverá


em direção a um estado de distribuição uniforme da temperatura.
Consideremos um segundo exemplo. Se alguém abrir um frasco de per­
fume em um quarto, a fragrância sairá do recipiente e se dispersará de tal
modo que ficará distribuída uniformemente ao longo do quarto. A Segunda
lei nos informa que nenhum dos exemplos poderá acontecer na ordem inver­
sa. É altamente improvável que uma xícara em equilíbrio com a temperatura
do quarto fique quente de repente. De maneira semelhante, um quarto cheio
de perfume uniformemente distribuído não mudará de repente e, de forma
espontânea, de modo que a fragrância retorne toda para o frasco.
Aplicada ao universo como um todo, a Segunda lei nos informa que o
universo está se exaurindo de maneira irreversível. Ele caminha em direção
a um estado de máxima desordem e distribuição uniforme de energia. O sol
se consumirá e todas as outras fontes localizadas de energia se extinguirão da
mesma forma. Entretanto, como um estado máximo de entropia ainda não
foi alcançado, o universo nem sempre esteve aqui. Se o universo já tivesse
experimentado um passado infinito, nunca teria chegado a um estado como
o de agora. Nas palavras do físico teórico Paulo Davies: “Se o universo possui
um estoque finito de ordem e está se dirigindo irreversivelmente para a
desordem — no final das contas para um equilíbrio termodinâmico — duas
conclusões muito profundas seguem-se imediatamente. A primeira é que o
universo consequentemente morrerá, revolvendo-se, por assim dizer, em sua
própria entropia. Algo conhecido entre os físicos como a “morte do calor”
do universo. A segunda é que o universo não pode ter existido sempre, caso
contrário já teria atingido seu estado final de equilíbrio a um tempo infinito
atrás. Conclusão: o universo nem sempre existiu”.40
Parece, portanto, que a Segunda lei implica em um começo para o universo,
quando o mesmo, por assim dizer, foi concluído e abastecido com energia e ordem.

Duas objeções. Foram levantadas duas grandes objeções contra esse tipo de
argumento da Segunda lei.41Primeiro, foi argumentado que o universo é infinito

40 Davies, God and the New Physics. p. 11.


'' Encydopedia of Philosophy, s.v. Entropy, G. J. Whitrow; Craig. The Existence o f God, pp. 66-69;
Robert E. D. Clark, The Universe: Pian or Accident? (Grand Rapids: Zondervan, 1949), pp. 26-42.
44 I Racionalidade da fé cristã

e, portanto, o argumento não funciona. O universo poderia ser infinito de dois


modos relevantes a essa objeção: ou é infinito em extensão e na matéria/energia
já presentes nele, ou é finito, mas possui uma criação constante de nova energia
vinda de uma fonte infinita de energia ou do nada. Essa objeção esbarra nos
problemas levantados contra um infinito real. Além disso, a atual e mais am­
plamente aceita compreensão do universo é aquela que o entende como finito, e
não infinito. E não há nenhuma evidência científica para a criação contínua de
matéria ou energia, mesmo que tal noção pudesse ser enquadrada no princípio
altamente racional de que algo não pode surgir do nada, sem uma causa.
Uma segunda objeção foi oferecida por G. J. Whitrow: “Não só parece ser
difícil formular o conceito de entropia para o universo inteiro, como também
não há nenhuma evidência de que a lei do aumento de entropia se aplique
nessa escala”.*43Em outras palavras, a Segunda lei da termodinâmica está clara­
mente definida para cada um dos segmentos do universo, mas não possui um
significado evidente quando aplicado ao universo como um todo.
Essa objeção parece envolver um engano acerca das diferentes relações
entre partes e todos, e uma correspondente distinção entre dois tipos de
propriedades.43 Considere-se uma maçã. Parece correto dizer que o peso da
maçã é idêntico à soma dos pesos individuais das partes constituintes de toda
a maçã. Se alguém pudesse pesar todos os átomos da maçã, o peso combinado
deles simplesmente seria o peso da maçã. No caso, a propriedade conhecida
como o peso da maçã é chamada propriedade aditiva. Não se trata de uma
realidade existente além da soma dos pesos individuais das partes da maçã.
Agora vamos considerar a umidade ou a vermelhidão da maçã. Tais
propriedades são chamadas propriedades emergentes, quando vistas diacroni-
camente (através do tempo), ou propriedades supervenientes, quando vistas
sincronicamente (em um determinado momento). A vermelhidão da maçã é
uma propriedade genuinamente nova, que não é uma propriedade existente
em qualquer uma das partes da maçã. Os átomos não têm cor.
No caso das propriedades aditivas, não é errado atribuir ao todo uma
propriedade que pertence a suas partes, já que a propriedade do todo é

43 Whitrow , Entropy, p. 529.


43 C ampbell Keith, Metaphysics: A n Introduction (Encino, Calif.: Dickenson, 1976), pp. 25-
58; R. Harré, The Philosophies o f Science, (Oxford: Oxford University Press, 1972), pp. 140-67.
O argumento cosmológico | 45

exatamente a soma das propriedades individuais. O peso de uma maçã é


exatamente a soma dos pesos de todas as partes da maçã. Se todas as partes de
uma mesa fossem marrons, então a cor castanha da mesa seria idêntica à cor
castanha de cada parte considerada coletivamente.
Com relação às propriedades emergentes, as coisas são diferentes. Uma
parte pode ter uma propriedade não possuída pelo todo (por exemplo, cada
átomo em uma maçã está constantemente em movimento, mas a própria maçã
está imóvel). Por outro lado, o todo pode possuir uma propriedade não com­
partilhada por quaisquer de suas partes (por exemplo, a maçã é vermelha, doce
e úmida, mas nenhuma de suas partes atômicas possui essas propriedades).
A entropia é uma propriedade definida e verdadeira para cada uma das
partes do universo. Não há nenhuma evidência de que haja alguma região do
universo onde a Segunda lei não se aplique. As leis da ciência são universais
e a negação desse fato é uma petição de princípio.44 Ou a entropia é uma
propriedade aditiva, sendo uma verdade para o universo considerado como
um todo, ou o universo é um todo que possui propriedades emergentes não
compartilhadas com suas partes. Especificamente, a entropia seria válida para
as partes do universo, mas não para o universo como um todo.
Retomemos o segundo ponto do primeiro dilema. Se o universo é uma
entidade que possui propriedades emergentes, as quais estão além das pro­
priedades de suas partes, então certas implicações parecem prejudicar o ate­
ísmo — especialmente aquela forma de ateísmo motivada pelo cientificismo
(a concepção de que somente aquilo que a ciência diz ser real e verdadeiro é
real e verdadeiro). O “universo” se torna uma entidade aparentemente imu­
tável, fora do espaço e do tempo, autoexistente e não física. No mínimo, o
“universo” deveria ser tratado como uma realidade não física, excluída das leis
da ciência, visto que uma das leis fundamentais da ciência — a Segunda lei —
não se aplica a ele. Não vejo nenhuma razão para pensar que qualquer outra
lei científica se aplicaria ao “universo” nesse sentido. Mas, então, o “universo”
se torna uma realidade não física, passível de ser descrita e discutida somente
pela metafísica. Ele se encontra além do mundo da ciência. Na realidade, o

44 Para mais informações sobre a natureza dos universais, ver Moreland, Universais, Qualities,
and Quality-Instances; D. M. Armstrong, Universais and Scientific Realism, 2 vois. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1978).
46 | Racionalidade da fé crista

“universo” possui agora certos atributos que os teístas clássicos atribuiríam a


Deus, e o ateu estaria perigosamente próximo de justificar a existência de Deus
— ou de um Ser muito parecido com ele — mas chamando-o simplesmente de
“universo”. Mas nenhum ateu gostaria de dizer que o seu debate com os teístas
é meramente semântico.
O melhor modo, então, para o ateu escapar à conclusão que Deus existe é
negar que a Segunda lei se aplique ao universo considerado como um todo. No
entanto, o ateu paga um grande preço por essa saída e pode ser que, nesse caso,
o resultado não valha o custo.
Mas e sobre o outro ponto do dilema, aquele que entende a entropia como
uma propriedade aditiva? Essa parece ser uma visão mais razoável. Imagine-
se que o espaço seja dividido em vários volumes de r lados. Cada volume
seria r \ A Segunda lei da termodinâmica estaria claramente definida para tal
volume e seria verdadeira para esse volume. A Segunda lei é aplicável e ver­
dadeira para cada e para todo o volume finito do universo, não importando
onde esse volume esteja ou quão grande seja r. Não haveria nenhuma seção
do universo existente em qualquer lugar que não pudesse ser representada
por um volume como r \ Então, a Segunda lei se aplica a cada e toda parte do
universo sem exceção. Não existe, portanto, qualquer região do universo que
escape à Segunda lei. Mas, sabendo-se que o volume é uma propriedade adi­
tiva — o volume do universo é idêntico à soma de todos os volumes indivi­
duais r3— logo o universo inteiro está sujeito à Segunda lei. Não há qualquer
falácia em transferir cada parte do universo para o universo inteiro. Cabe ao
contestador especificar alguma região do universo onde a Segunda lei não se
aplique. Se não houver tal região, então cada e todo volume do universo e to­
das as entidades físicas contidas nesses volumes estão sujeitas à Segunda lei.

Premissa 2 : O começo do universo foi causado


Visto que o universo começou a existir, parece-nos que a concepção mais
razoável a assumirmos seria a de que o primeiro evento foi causado. O prin­
cípio que algo não surge do nada sem uma causa é razoável. O que é espe-
cialmente verdadeiro com respeito a eventos. Os eventos têm um começo e
um término definidos, e não acontecem sem que sejam causados por alguma
coisa. Em comparação, Deus não precisa de uma causa, visto que ele não é um
evento nem um ser contingente. Ele é um Ser necessário e tal ser não precisa
O argumento cosmológico | 4 7

de uma causa. Na realidade, é uma falácia de categoria exigir uma causa para
Deus, visto que essa exigência está, na realidade, requerendo uma causa para
um ser não causado.
O primeiro evento, portanto, precisa de uma causa, pois, diferentemente
de Deus, foi não um ser necessário, e teve um começo e um fim. Entretanto,
alguns pensadores contestam essa linha de argumento e sustentam que não é
verdade a declaração de que todos os eventos precisam de uma causa. Nor­
malmente essa objeção apela para certas características da mecânica quântica.
Essa disciplina, de acordo com a objeção em pauta, demonstra que existe uma
indeterminação fundamental na natureza, ao nível subatômico. A lei de causa
e efeito não se sustenta, eventos acontecem sem uma causa e entidades passam
à existência a partir do nada.
Duas coisas podem ser ditas acerca dessa objeção. Primeiro, nem todos
os filósofos e físicos estão de acordo sobre como interpretar a mecânica
quântica. Um bom número de pensadores, incluindo aqueles que se filiam à
escola de pensamento de Copenhague, argumenta que as leis e as entidades
teóricas da mecânica quântica deveriam ser tratadas em termos não realistas.
O que implica em compreender as declarações da mecânica quântica como
declarações a respeito do nosso conhecimento (ou linguagem) da realidade,
e não sobre uma realidade em si, independente da mente. Desse modo, a
natureza não é realmente indeterminada: nós apenas não sabemos — e talvez
nunca cheguemos a saber — as causas subjacentes aos fenômenos quânticos
(embora faça sentido na concepção de Copenhague até mesmo falar sobre um
reino da realidade independente da mente e que se encontra subjacente ao
mundo que observamos).
Segundo, até mesmo para um intérprete da mecânica quântica adepto da
linha realista (a teoria quântica estabelece, pelo menos aproximadamente, o
modo como o mundo é), não é plausível que os eventos a nível subatômico
não tenham causa. Mesmo se concebermos que um fóton de luz possa saltar
para a existência a partir de um “quantum fantasma” (nulidade absoluta que
subjaz a todas as coisas), não é plausível que o primeiro evento não tenha
necessitado de uma causa. Mesmo que alguém possa fazer declarações como
aquela sobre fantasmas quânticos inteligíveis, e eu pessoalmente duvido que
isso seja possível, macroeventos ainda precisam ter causas. Quando uma maçã
cai, alguma coisa foi a causa disso. Quando um evento tão maciço quanto o
48 | Racionalidade da fé crista

BigBang aconteceu, alguma coisa o causou. Trata-se de uma extrapolação não


comprovada fazer inferências do micronível para o macronivel.
É possível argumentar que a origem do universo foi um fenômeno quânti-
co, no micronível, e, portanto, o primeiro evento poderia ter acontecido sem
uma causa, em razão de não ser um macroevento. Podem ser ditas duas coisas
a respeito desse argumento. Primeiro, já vimos que não há qualquer consenso
sobre a interpretação da mecânica quântica. Em particular, a maioria parece
considerar a mecânica quântica em termos não realistas. Nosso conhecimento
de realidade no nível quântico pode ser probabilístico e não determinístico,
mas isso não significa que nenhuma causa opere nesse nível. Somente significa
que não temos capacidade de predizê-los com certeza.
Segundo, na ausência de um claro consenso sobre a interpretação quântica,
parece razoável assumir a bem estabelecida lei da causa e efeito. Seguramente,
o ônus da prova recai sobre aqueles que recusam essa lei e, se a teoria quântica
puder ser entendida de modo a preservarmos a lei de causa e efeito, então essa
interpretação da teoria quântica será preferível.
Não obstante, alguns defendem a plausibilidade da afirmação de que o uni­
verso surgiu do nada, sem uma causa. Isaac Asimov afirma que, da mesma
maneira que 0 = + 1 + (-1), assim o nada pode ter gerado gotículas do mesmo
tamanho, de energia positiva e negativa. Davies fez uma declaração semelhan­
te: “Há ainda uma possibilidade mais notável de que a criação da matéria seja
proveniente de um estado de energia zero. Uma possibilidade que surge por­
que a energia pode ser tanto positiva quanto negativa”.45
A fim de verificar o que pode haver de errado com essas declarações, pre­
cisaremos investigar duas questões: identidade e predicação, e o status onto-
lógico do “não ser”. Primeiro, vamos considerar a identidade e a predicação
analisando estas duas orações:46

1. Sócrates é o professor de Platão.


2. Sócrates é branco.*4

45 Davies, God and the NewPhysics, p. 31. Para uma pesquisa referente a oito interpretações
diferentes sobre a física quântica, ver Nick Herbert, Quantum Reality: Beyond the New Physics
(Garden City, N.Y.: Doubleday, Anchor Books, 1985), pp. 16-29.
44 Moreland , Universais, Qualities, and Quality-lnstances, pp. 168-72.
O argumento cosmoiógico | 49

A sentença 1 expressa um “é” de identidade. Sócrates é idêntico ao profes­


sor de Platão. A identidade é uma relação reflexiva (A é idêntico a si mesmo),
simétrica (se A é idêntico a B, então B é idêntico a A) e transitiva (se A é idênti­
co a B, e B é idêntico a C, então A é idêntico a C). Se A e B são idênticos, então
tudo que é verdade para A é verdade para B, e vice-versa.
A sentença 2 expressa um “é” de predicação. Sócrates não é idêntico à bran­
cura. A brancura é uma propriedade que Sócrates possui. Ela é um predicado
de Sócrates. A predicação é uma relação diferente da identidade. Por exemplo,
a predicação não é transitiva. Se Sócrates é branco, e branco é uma cor, então
não se segue que Sócrates seja uma cor.
Uma característica importante da predicação é pertinente à nossa discus­
são. A não pode ser predicado de B se B não existir, exceto, talvez, somente
em pensamento. Sócrates não poderia ser de verdade branco, se Sócrates não
existisse. A predicação é uma relação que uma propriedade mantém com uma
substância (ou evento particular), que somente se realiza quando a proprieda­
de e a substância realmente existem.
Agora devemos considerar o status ontológico do "não ser”. O “não ser”
(isto é, o nada) não existe. O “não ser” não é algum modo sombrio de realida­
de. O “não ser” não tem nenhuma propriedade e não causa coisa alguma. Em
resumo, é uma pura falta de existência. Quando alguém afirma que algo surgiu
do nada, isso não significa que o “não ser” foi a causa eficiente ou material des­
se algo. O “não ser” não é algum material sombrio do qual algo é feito.
Semelhante formulação às vezes é feita para se dizer que propriedades ne­
gativas não existem. Existe uma diferença entre a negação (a simples negativa
da existência) e a afirmação positiva da existência do “não ser”. Uma maçã
tem várias propriedades: vermelhidão, arredondamento, doçura. Quando ne­
gamos que uma maçã seja quadrada, estamos negando a existência de certa
propriedade na maçã. Não estamos afirmando que, além da vermelhidão, a
maçã possui a propriedade negativa de “não ser quadrada”.47

47 Uma discussão útil sobre as propriedades negativas e a existência pode ser encontrada
em Armstrong, Universais and Scientific Realism, Vol. I pp. 19-29; Reinhardt Grossmann, The
Categorial Structure o f the World, (Bloomington; Indiana University Press, 1983), pp. 402-16;
Richard M, Gale, Negation and Non-Being. American Philosophical Quarterly Monograph Se­
ries, no. 10, ed, Nicholas Rescher (Oxford; Basil Blackwell, 1976).
50 I Racionalidade da fé cristã

Agora estamos em uma posição de apresentar os problemas inerentes às


declarações feitas por Asimov e Davies. Suponhamos ter em nosso poder um
recipiente com dez prótons e dez elétrons. A carga total do recipiente é zero. A
carga positiva de cada próton é uma propriedade predicada daquele próton. O
mesmo é verdade para a carga negativa do elétron (a não ser que negativo aqui
seja considerado como algum tipo de carência). Caso se separem os prótons
dos elétrons, e cada tipo seja colocado em dois recipientes diferentes, teríamos
um recipiente carregado positivamente e outro carregado negativamente. Mas
as cargas positivas e negativas não surgiram do nada. Simplesmente a carga total
do recipiente original era zero porque a carga positiva era equivalente à negativa.
Se um estado de energia zero é concebido como um estado de coisas em
que os totais de energia positiva e negativa são iguais, então, quando a energia
positiva é separada da negativa, não se pode declarar que alguma coisa surgiu
do nada. Trata-se somente de um caso de separação.
Se um estado de energia zero é concebido como nada, então ele não existe,
O nada não tem natureza alguma e, portanto, não possui nenhuma exigência
ou esforço interno para a produção de qualquer estado de coisas, muito menos
de um estado em que a energia positiva e a negativa estejam em equilíbrio.
O nada pode, da mesma maneira, produzir dez unicórnios e cinco canetas.
O nada não é uma entidade que possua uma quantia igual de propriedades
positivas e negativas, as quais possam constituir o material para a produção de
um estado específico de coisas. O nada não possui qualquer tipo que seja de
propriedade, e não é idêntico a um existente estado de coisas em que a carga
positiva e a negativa, ou a energia positiva e a negativa, sejam equivalentes.
Esse segundo conteria algum tipo de material (prótons e elétrons ou energia);
o primeiro não conteria coisa alguma.
É, portanto, um erro usar a linguagem como o fazem Asimov e Davies. Se­
melhante diálogo parece dizer que o “não ser” é idêntico a um existente estado
de coisas com propriedades positivas e negativas. Mas o nada é exatamente isso,
e o nada não tem natureza, poderes causais, nem tendências para coisa alguma.
Suspeita-se que, no fundo, a afirmação de que o universo surgiu do
nada sem uma causa é uma mera afirmação sem apoio, uma espécie de
possibilidade lógica infundada que fornece ao ateu sua última chance para
evitar a existência de uma Causa primeira. O ateu B. C. Johnson afirma que “se
o tempo não existisse [antes do primeiro evento], então seria assim também
O argumento cosmológico | 57

com a causalidade. O universo e o tempo poderíam ter apenas saltado para a


existência sem uma causa”48 Tal concepção é uma possibilidade lógica, mas
com toda probabilidade de ser metafisicamente impossível e, em todo caso,
não apresenta razões suficientes. Não existe qualquer razão para se negar o
que experimentamos diariamente como verdade. Eventos possuem causas.
Assim também aconteceu com o primeiro.

Premissa 3: A causa para o começo do universo foi pessoai


O primeiro evento foi causado por alguma coisa pessoal ou por alguma
coisa impessoal. Antes do primeiro evento — em que “antes” significa
“ontologicamente antes”, e não “temporalmente antes” — havia um estado de
coisas que poderia ser assim descrito: não havia tempo, espaço ou mudança
de qualquer tipo.
Seria muito difícil definir tal estado de coisas em termos fisicistas49 (isto é,
em termos de matéria e energia). Mas vamos conceber que tal estado de coisas
pudesse existir.
Nesse estado de coisas, as condições necessárias e suficientes para o primei­
ro evento existiram por toda a eternidade em um estado de imutabilidade ou
não existiram. Se elas não existiam, então o “vir a ser” dessas condições foi o
primeiro evento. Alguém pode perguntar então pelas condições necessárias e
suficientes para esse evento. Não importa quão distante tal regresso possa ir,
o “vir a ser” de qualquer conjunto de condições necessárias e suficientes para
um evento posterior será ele próprio um evento. E será um evento que fará
parte da série de eventos passados que acontecem depois do primeiro evento
— a menos que, claro, ele seja o próprio primeiro evento.
Portanto, parece-nos que, de acordo com uma compreensão fisicista do co­
meço do universo, a única maneira de se evitar que o primeiro evento seja não
causado é afirmar que as condições necessárias e suficientes para o primeiro
evento existiram por toda a eternidade em um estado infinito, invariável. Essas
condições por uma razão ou outra deram origem ao primeiro evento.

44 Jo h n s o n , B. C., The Atheist Debater’s Handbook, Skeptics Bookshelf series (Buffalo;


Prometheus, 1981), pp. 70-71.
44 [NT]: O fisicismo é um sistema que procura explicar todos os fenômenos por meio das leis
da física.
5 2 | Racionalidade da fé cristã

O problema com esse cenário é o seguinte: no universo físico, quando A é a


causa eficiente de B, então, dada a presença de A, obtém-se B espontaneamen­
te. Se as condições necessárias e suficientes para um fósforo acender estiverem
presentes, o fósforo se acenderá espontaneamente. Não há qualquer delibera­
ção, qualquer espera. Em tais situações, quando A é a causa eficiente de B, a
mudança ou mutabilidade espontânea é construída pela própria situação.
O único modo para que o primeiro evento surgisse espontaneamente de
um estado de coisas eterno, imutável e infinito, sendo ao mesmo tempo cau­
sado, é este: o evento foi o resultado do ato livre de uma pessoa ou agente, No
mundo, pessoas ou agentes agem espontaneamente a fim de provocar eventos.
Eu mesmo levanto meu braço quando isso é feito deliberadamente. Deve ha­
ver condições necessárias para eu faça isso (p. ex., possuir um braço normal,
não estar amarrado), mas elas não são suficientes. O evento somente aconte­
cerá quando eu agir livremente. Semelhantemente, o primeiro evento ocorreu
quando um agente escolheu provocá-lo livremente, e essa escolha não foi o
resultado de outras condições suficientes para que o evento se desse.
Em resumo, é muito razoável acreditar que o universo teve um começo
causado por um agente eterno, imutável. Essa não é uma prova de que tal ser é
o Deus da Bíblia, mas é uma forte declaração de que o mundo teve seu começo
pelo ato de uma pessoa. O que, no mínimo, é uma boa razão para se acreditar
em alguma forma de teísmo.
O argumento
do desenho

Diferentes tipos de desenho


O desenho como ordem
0 desenho como propósito
O desenho como simplicidade
O desenho como complexidade
O desenho como beleza
O desenho como sentido e cognição
O desenho como informação
O desenho e as constantes cósmicas
Os dados
O uso adequado dos dados
Diferentes formas de argumentos do desenho
O argumento a priori sintético
O argumento por analogia
Argumentos probabilísticos
A perspectiva da possibilidade
A perspectiva da frequência
A perspectiva da evidência
Críticas ao(s) argumento(s)
Críticas de David Hume
A singularidade do universo
O problema da regressão infinita
O tipo de Deus postulado
A viabilidade de hipóteses concorrentes
Uma crítica adicional à analogia
Crítica evolucionista ao argumento do desenho
Probabilidade e o argumento do desenho
54 \ Racionalidade da fé crista

Parece haver pouca dúvida de que o argumento mais aceito a favor da


existência de Deus seja o argumento do desenho [design], também chamado de
argumento teleológico.5051O argumento foi introduzido na Grécia Antiga, havendo
sido também empregado por filósofos medievais, entre eles Tomás de Aquino. Ele
floresceu nos séculos 17 e 18, especialmente na Inglaterra, onde foi retomado por
William Paley (1743-1805) e por duas famosas coleções de livros, a Boyle Lectures
[Preíeções de Boyle] e os Bridgewater Treatises [Tratados de Bridgewater]. Nos sé­
culos 19 e 20, o argumento do desenho caiu em desgraça entre filósofos e cientis­
tas devido, em grande medida, às críticas levantadas contra ele por David Hume,
Immanuel Kant e Charles Darwin.si Nos últimos anos, o argumento do desenho
tem atraído um número crescente de simpatizantes, e tem novamente ocupado
o centro do palco nos argumentos contra e a favor da existência de Deus.
Na verdade, é inapropriado se referir ao argumento do desenho. Um dos ob­
jetivos deste capítulo é mostrar a existência de uma família de argumentos que
se distinguem na forma e no tipo de desenho utilizado por eles, mas que, no en­
tanto, merecem ser chamados de argumentos do desenho. Neste capítulo serão
descritos os diferentes tipos de desenho, bem como discutidas as diversas formas
de argumento, e abordadas e criticadas as objeções aos argumentos do desenho.

Diferentes tipos de desenho

O desenho como ordem


Alguns proponentes do argumento do desenho descrevem o mesmo
como sendo ordem, padrão ou regularidade.52 O universo como um todo e

50 Thomas McPherson explicou que o argumento tem sido assim denominado tanto para o
argumento a favor do desenho quanto para o argumento por meio do desenho, dependendo, por sua
vez, daquilo que se entende por desenho. Utilizarei simplesmente a expressão o argumento do desenho
e especificarei os diferentes tipos de desenho usados. Ver Thomas McPherson, The Argumertt from
Design, (London: Macmillan, 1972), pp. 6-13.
51 Todos os três continuaram respeitando o argumento do desenho. Hume, em particular,
entendia que algumas formas de teísmo eram mais razoáveis do que o naturalismo por causa
da presença de um desenho no mundo.
52 D a v í e s , Brian, An Introduction to the Philosophy o f Religion (Oxford: Oxford University
Press, 1982), pp. 50-51, 58-61; McPherson, The Argument from Design, pp. 7-8; Richard
Swinburne, The Argument from Design, Philosophy 43 (July 1968): 199-212.
0 argumento do desenho | 55

certos aspectos dentro dele se apresentam a nós como um universo ordenado,


organizado. (É certamente possível que a realidade tenha sido um caos.) Três
tipos diferentes de ordem têm sido utilizadas. Primeiro, alguns definiram a ordem
como sequências qualitativas. Por exemplo, as cores entram numa sequência
qualitativa quando dispostas em um espectro. Semelhantemente, sons, gostos,
texturas e outras qualidades entram em arranjos ordenados quando os membros
da sequência são dispostos de um modo padronizado, e não de forma caótica.
Segundo, outros pensadores caracterizaram a ordem como sendo as
regularidades da copresença espacial. Aqui, a ordem é vista nos padrões de
arranjo espacial em um determinado ponto do tempo. Exemplos disso podem
ser verificados nos artefatos humanos como as cidades, com todas as suas
ruas articuladas em ângulos retos, ou como uma seção de livros organizados
em ordem alfabética dentro de uma biblioteca. Os exemplos na natureza
são numerosos: desde o arranjo espacial das partes do olho humano até a
distribuição uniforme dos agrupamentos galácticos, o universo está repleto de
regularidades da copresença espacial.
Terceiro, Richard Swinburne definiu a ordem como sendo as regularidades
da sucessão temporal* Neste caso, a ordem é percebida nos simples padrões de
comportamento dos objetos físicos. A sequência temporal das notas de uma can­
ção ou os movimentos do corpo de um dançarino seriam exemplos de sequên­
cias temporais devidas à inteligência humana. Exemplos naturais também são
fáceis de se achar. Por exemplo, os objetos se comportam conforme as leis da na­
tureza. O curso dos corpos celestes segue uma sequência temporal regular con­
forme as leis da gravidade e do movimento. Os organismos crescem de acordo
com determinadas sequências. As regularidades da sucessão são onipresentes.
As simples leis naturais governam quase todas as sucessões de eventos.
Swinburne oferece o seguinte argumento para a utilização do desenho
como sucessão temporal:

Q uase to d as as regularidades da sucessão são devidas à operação no rm al


das leis científicas. Porém , afirm ar tal coisa é sim plesm ente dizer que essas
regularidades são instâncias de regularidades m ais gerais. A operação das
regularidades m ais fundam entais n ão po d e ser fornecida p or u m a explicação *

53
Swinburne , The Argument from Design, pp. 200-206.
56 | Racionalidade da fé cristã

cientifica norm al. Se sua operação precisa receber u m a explicação e n ão ser


m eram ente deixada com o um fato bruto, essa explicação deve, p o rtan to , ser
feita nos term os da escolha racional d e u m agente livre.54

Swinburne argumenta que a livre escolha de uma criatura racional é o


único modo, além da explicação científica normal, de esclarecer os fenômenos
naturais. Se letras aparecerem rabiscadas na areia, pode-se usar qualquer
explicação para elucidar esse fenômeno. Mas a explicação científica somente
substituirá uma regularidade por outra, e, por fim, somos abandonados
a amplas leis científicas governando as sucessões temporais. Por que não
poderiamos aceitar essas amplas regularidades como evidências de um agente
racional em vez de tratá-las como um fato bruto sem explicação? Swinburne
responde que algumas regularidades temporais podem ser explicadas
apelando-se para um agente racional, e que outras regularidades não podem
ser explicadas a não ser dessa maneira. Por exemplo, a sucessão temporal de
notas em uma canção ou movimentos do corpo de um dançarino pode ser
explicada por meio de um agente racional que canta essa canção ou que está
dançando. Semelhantemente, a harmonia do movimento celestial no universo
se deve a leis que partiram de um agente racional.

O desenho como propósito


Existe um a grande variedade de diferenças entre aqueles que utili­
zam o desenho como sendo propósito. Quatro distinções nos ajudarão
a demarcar essas diferenças. Primeiro, é possível fazer um a distinção
entre um desenho ou um a intenção, de um lado, e um propósito, um
objetivo ou fim, de outro lado. Suponhamos que alguém esteja olhan­
do para um a mesa e passe a raciocinar da seguinte forma: “Eu sei de
onde essa m adeira veio (das árvores de um a floresta), mas de onde veio
o seu desenho?” Uma mesa pode ter certa forma ou arranjo de partes
que podem, por sua vez, ter um propósito (apoio para refeições). Esse
arranjo de partes reflete um desenho na mente do construtor da mesa.
Ou, então, pensem os num relógio. Um relógio é um todo complexo que
consiste de várias partes que interagem para alcançar um fim: registrar o

54 Ibid., p. 204.
0 argumento do desenho | 5 7

tempo. Tal arranjo de partes reflete um desenho na m ente do desenhista


[designer] do relógio.
Dessa forma, o desenho pode se referir ao arranjo ordenado das partes
no próprio objeto e ao fato de que elas trabalham juntas para alguma meta
ou fim. Aqui, desenho está sendo usado como propósito. Ou desenho pode
se referir ao projeto ou planta na mente do fabricante do objeto. Aqui de­
senho está sendo usado como projeto. É possível se discutir nesse ponto
que o propósito é um a evidência de um projeto.55 Da mesma maneira que
o propósito de um relógio (a interação complexa de vários tipos diferentes
de partes para alcançar o fim de registrar o tempo) é a evidência de um
projeto na mente do desenhista [designer] do relógio, assim o propósito do
olho (a interação complexa de vários tipos diferentes de partes para alcan­
çar o fim de enxergar) é a evidência de um projeto na mente do desenhista
[designer] do olho.
Uma segunda distinção envolve dois modos diferentes de se considerar o
desenho como propósito. Primeiro, pode se considerar o propósito como uma
ordem benéfica.56Nesse caso, a ênfase recai no fato de que as coisas se orientam
segundo fins e esses fins são bons e valiosos. Várias características do trabalho
global promovem a vida humana (por exemplo, a presença da vida vegetal,
do oxigênio, do coração humano, que pode bombear sangue pelo corpo).
Vez após vez em que uma nova doença é descoberta, uma cura já se encontra
disponível, esperando para ser encontrada. Na realidade, isso acontece tão
frequentemente que presumimos que, com o tempo, encontraremos as curas
para as doenças. O mundo está de um modo tal, que as curas serão achadas.

55 Aristóteles foi o primeiro filósofo a oferecer uma abordagem detalhada a respeito de fins ou
causas finais. Ele entendia que entidades constituídas por partes heterogêneas (partes compostas
que não são uniformes entre si) precisavam ser explicadas por meios de causas finais, em
direção às quais essas partes se orientavam. Para uma discussão sobre causa final de Aristóteles,
ver Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blatne: Perspectives on Aristotles Theory, (Ithaca, N.
Y.: Cornell University Press, 1980), pp. 155-81; Etienne Gilson, From Aristotle to Darwin and
Back Again: A Journey in Finai Causality, Species and Evolution, trad. John Lyon (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1984).
56 E v a n s , C. Stephen, Philosophy ofReligion, Contours ofChristian Philosophy, series (Down-
ers Grove; Inter-Varsity, 1985), pp. 59-63.
58 | Racionalidade da fé cristã

Outros autores consideram o propósito como uma ordem não benéfica.55*7


No caso, a ênfase é colocada no mero fato de que as coisas no mundo alme­
jam certos fins, e esses fins teriam valor neutro. Em geral, as coisas no mun­
do se originam de outras coisas do mesmo tipo — árvores vêm de árvores,
tomates, de tomates. O que é especialmente verdade para entidades comple­
xas (por exemplo, organismos vivos). Quando uma entidade complexa (por
exemplo, um relógio) se origina radicalmente de partes que não são como
ela, essa origem se deve à uma intervenção inteligente. Assim, a simples pre­
sença de cooperação entre partes para um fim é a evidência de um desenho
inteligente, a despeito daquele fim ser ou não valioso. Por exemplo, a nature­
za normalmente escolhe o meio mais simples, o mais eficiente para alcançar
um fim. Compostos químicos reagirão para formar um estado de coisas mais
estável possível. Cargas elétricas buscarão a distribuição mais uniforme pos­
sível. Dadas as circunstâncias adequadas, um fruto do carvalho se tornará um
carvalho adulto.
Uma terceira distinção ocorre entre uma ação e o resultado de uma ação.58
O ato de arremessar uma bola de golfe pode ser visto como a evidência de
um projeto ou a intenção na mente do jogador. Da mesma forma, a presença
dessa bola a dez centímetros do buraco de golfe também pode ser usada para
se deduzir um projeto na mente de alguém. As ações e os resultados das ações
podem ser usados no argumento do desenho. Mas as primeiras são mais dire­
tas, posto que, ao se assistir alguém fazendo uma coisa, torna-se normalmente
mais fácil determinar a presença de um projeto. Sendo mais fácil atribuir ao
acaso a bola perto do buraco (alguém acidentalmente a deixou lá) do que atri­
buir à tacada de golfe uma série de movimentos não intencionais. Segundo tais
considerações, muitos crentes religiosos aceitam como evidência da intenção
divina os eventos da história mundial (o projeto de Deus para Israel) ou os
eventos ocorridos em suas vidas pessoais (provisão, instrução, oportunidades
para ministério). Entretanto, tanto as ações quanto os resultados das ações
podem servir ao argumento do desenho.

55 Dois livros que relacionam vários exemplos desse tipo de desenho são James E. Horigan,
Chance orDesign?, (New York: Philosophical Library, 1979), e Robert E. D. Clark, The Universe:
Plan orAccident?, (Grand Rapids: Zondervan, 1949).
58 M c P herson, The Argumentfrom Design, p. 23.
O argumento do desenho | 59

Por fim, o desenho como propósito ou projeto comporta exemplos bio­


lógicos ou não biológicos. O sistema circulatório e o olho seriam casos do
primeiro tipo. Exemplos cosmológicos (o ponto de congelamento da água,
as propriedades do carbono, a distribuição uniforme das cargas) e exemplos
psicológicos ou espirituais (respostas à oração, uma mensagem trazida por
alguém exatamente quando mais se necessitava dela, a constituição de Israel
como nação) são casos do segundo tipo.

O desenho como simplicidade


Tanto a unidade do mundo quanto a sua simplicidade impressionam alguns
pensadores a ponto de eles os tomarem como evidência de que o mundo é o
resultado de uma mente única, racional e eficiente. Um princípio importante
da ciência estabelece que quando se é confrontado por uma variedade de fenô­
menos complexos, deve-se buscar achar uma unidade subjacente que reduza
essa complexidade à simplicidade. Tal concepção fundamenta o esforço atual
de se encontrar uma teoria da grande unificação, uma teoria que unifique as
quatro forças básicas da natureza (o eletromagnetismo, a gravidade e as forças
nucleares fortes e fracas) em uma única teoria simples.59
É fato estabelecido que os fenômenos da natureza têm sido simplificados
continuamente (ou seja, tem-se demostrado que eles são o resultado de um
fenômeno subjacente, unificador), e as teorias científicas com frequência exi­
bem uma simplicidade impressionante. Por exemplo, movimentos tão diver­
sos quanto o de uma maçã caindo e o de uma galáxia em rotação podem ser
explicados pelas simples leis do movimento enunciadas por Isaac Newton.
Mas por que o mundo deveria ser simples? Por que ele deveria ser uma unida­
de? Por que as leis que o descrevem deveriam ser simples? A crença de que o
mundo poderia ser explicado usando-se um princípio de simplicidade surgiu
em conjunção com o teísmo medieval, em que o mundo foi comparado a um
texto. Quando um autor escreve um texto, a interpretação mais simples de
suas palavras é normalmente a correta. Além disso, é um sinal de inteligência
ser capaz de comunicar algo em termos simples ou ainda de ter a capacidade
de poder projetar uma máquina de um modo simples. O fato de que o mundo
apresenta unidade e simplicidade é aceito como uma evidência de que, por

59
D a v ie s , Paul, God and the New Physics, (New York: Simon and Schuster, 1983), pp. 144-76.
6 0 | Racionalidade da fé cristã

trás dele, existe um projetista [designer] que o criou de um modo simples,


eficiente e unificado.

O desenho como complexidade


De mãos dadas com o desenho como simplicidade, surge a noção do de­
senho como complexidade. Quanto mais descobrimos a respeito do universo,
mais nos conscientizamos de como é inacreditavelmente complexo e intrin­
cado. Por exemplo, as combinações orgânicas nos seres vivos se dividem em
quatro grupos: carboidratos, lipídios, proteínas e ácidos nucleicos. Essas com­
binações exibem uma estarrecedora complexidade em sua composição como
também uma complexidade rigorosa nas relações que estabelecem entre si. O
DNA é uma molécula extremamente complexa que contém um arranjo muito
específico entre suas partes.
Quando se percebe que o mundo exibe tal complexidade e que, ao mesmo
tempo, essa complexidade pode ser expressa em termos simples, semelhante
condição pode ser vista como uma evidência da existência de um projetista
[designer] inteligente. Uma coisa é um fenômeno simples ser passível de sim­
plificação. Outra coisa bem distinta é encontrar uma unidade simples onde
haja uma diversidade complexa.

O desenho como beleza


Geralmente, duas ordens diferentes de beleza são utilizadas no argumento
do desenho: a beleza do mundo em si e alguns de seus aspectos, e a beleza
das teorias que, com precisão, descrevem o mundo e alguns de seus aspectos.
Consideremos de início a primeira. Várias características do mundo manifes­
tam beleza: um pôr do sol, o outono em Vermont, o corpo humano, as Monta­
nhas Rochosas, o canto dos pássaros. Duas coisas podem ser ditas sobre esses
exemplos: primeiro, todos apresentam uma beleza real, objetiva. Este espaço
não nos permite uma defesa da objetividade da beleza, mas será suficiente
afirmar que se a objetividade de beleza for negada, então esse tipo de desenho
não poderá ser usado na argumentação a favor de um projetista [designer].60
Segundo, a beleza desses exemplos não pode ser considerada em termos de
valor de sobrevivência, de seleção natural e de assemelhados. Em primeiro

60 Ew in g , A. C-, Value and Reality, (London: George Allen and Unwin, 1973), pp. 175-76.
O argumento do desenho | 61

lugar, alguns dos exemplos (como as Montanhas Rochosas) não são organis­
mos biológicos. Além disso, mesmo quando se consideram os organismos
biológicos (como o corpo humano), não fica clara qual a relação entre a beleza
desses organismos e sua sobrevivência. Uma vez que a ciência não trata de
qualidades de valor (estético ou moral) em suas descrições do mundo, então
a beleza, enquanto propriedade estética, não faz parte da teoria da evolução.
Em resumo, alguns autores argumentam que a beleza do mundo e de muitos
de seus aspectos apontam para a existência de um grande Artista. O segundo tipo
de beleza utilizado no argumento do desenho é a beleza como uma propriedade
das teorias científicas acerca do mundo. Os filósofos da ciência frequentemente
assinalam que um dos critérios para uma teoria científica verdadeira (ou
racional) é a sua elegância ou beleza. Stanley L. Jaki declara que Albert Einstein
e Erwin Schrõdinger eram guiados pela convicção, confirmada por descobertas
científicas anteriores, de que uma boa teoria científica devia preservar a beleza
da natureza e ser ela mesma formal ou matematicamente bela.6'
Belas teorias ou sistemas de pensamento são meras invenções que retiram
sua beleza do superior intelecto humano que as formulou. Semelhantemente,
as belas teorias que são descobertas para explicar o mundo com precisão ob­
têm sua beleza da Mente que as formou.

O desenho como sentido e cognição


Vários filósofos demonstraram que nossa habilidade de perceber e pensar o
mundo com precisão é uma evidência de que essas competências foram proje­
tadas por um ser inteligente, a fim de atender a esses objetivos. Nesse sentido,
podemos distinguir duas noções de desenho e dois argumentos diferentes.
Primeiro, Richard Taylor e A. C. Ewing têm apelado para a existência
das próprias faculdades sensoriais e cognitivas como uma evidência do
desenho.*62 Se nossas habilidades sensoriais e cognitivas fossem somente o

" Ja k i , Stanley L., The RoadofScience and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press,
1978), pp. 188-90, e n. 6 5 n ap . 410; ver também Davies, GodandtheNewPhysics, pp. 220-22.
62 Taylor é citado em John H. Hick, ed., Argumentsfor the Existence o f God, Philosophy of
Religion series (New York: Herder, 1971), pp. 21-26; ver também Ewing, Value and Reality,
pp. 177-78. Noam Chomsky do M1T [Instituto de Tecnologia de Massachusetts] defende que
a mente possui certas estruturas inatas que servem como condições prévias e invariáveis para
a aquisição da linguagem e do conhecimento em geral. Mas como a mente chegou a produzir
62 | Racionalidade da fé cristã

resultado de átomos irracionais em movimento ou de leis físicas brutas, não


inteligentes, então não haveria nenhuma razão para se confiar naquilo que
nos informam com precisão a respeito do mundo externo. Suponhamos
uma pessoa viajando de trem e que vê estas letras em uma encosta: A British
Raílways [Cia. Britânica de Trens] lhe dá as boas-vindas ao país de Gales”.
Ela vai achar que esses sinais são o resultado de uma mente, e que não foram
organizados pelo acaso, por forças irracionais. Se a pessoa supor que as letras
foram arranjadas por acidente, então elas não possuem qualquer significado,
nem seria razoável confiar na sua informação. Se nossas próprias faculdades
sensoriais e cognitivas são o resultado acidental de forças irracionais, por que
deveriamos confiar no fato de que as mesmas nos transmitem informações
precisas? Somente poderiamos confiar nelas se fossem organizadas por uma
mente inteligente, com a finalidade de nos informar sobre o mundo.
Nossa capacidade de sentir e pensar o mundo com precisão não pode ser
explicada pela afirmação de que evoluiu sobre um período de tempo por cau­
sa de seu valor de sobrevivência. Podemos dizer isso porque não é evidente
que a habilidade de diferenciar a verdade da falsidade seja necessária para
nossa sobrevivência. Desde que um organismo interaja constantemente com
seu ambiente, ele não necessita interagir com precisão. Por exemplo, se um or­
ganismo sempre visse coisas azuis como se fossem vermelhas e vice-versa, ou
coisas grandes como pequenas e vice-versa, esse organismo e sua descendên­
cia se adaptariam da mesma forma a seu ambiente. É difícil acreditar que uma
ameba perceba o mundo da forma como realmente é, no entanto ela interage
com o mundo de forma consistente. Ela reagirá ao calor de um modo consis­
tente, independentemente de conseguir entender a essência do calor.
Em segundo lugar, nossa capacidade de sentir e pensar com precisão acerca
do mundo ultrapassa muito o que necessário para sobreviver. A mente com­
preende verdades abstratas que não parecem ter nada a ver com o valor de
sobrevivência que dão ao organismo.
A segunda noção de desenho a ser discutida não se atém às nossas capa­
cidades sensoriais ou cognitivas, mas nas verdades, conceitos e teorias em si

tal estrutura e que relação existe entre essas estruturas e a verdade? Como aconteceu que es­
sas estruturas correspondessem ao mundo de tal modo que o conhecimento fosse possível? O
naturalismo parece ter a nos dizer que se trata apenas de um feliz dado bruto.
0 argumento do desenho | 63

mesmas. Aparentemente, as verdades, os conceitos e as teorias são, às vezes,


descobertas e não inventadas. Logo, tais entidades seriam realidades não fí­
sicas, mas que fariam parte da composição do universo. Quando certos con­
ceitos ou teorias são descobertos, tornando-se evidente que eles descrevem o
mundo com rigor, surge então um quebra-cabeça: por que duas ordens com­
pletamente diferentes de seres — o mundo físico, de um lado, e o mundo das
relações lógicas e matemáticas, dos conceitos, das teorias e das proposições, do
outro — são com frequência capazes de corresponderem uma à outra?
Constantemente, os cientistas e os matemáticos se surpreendem com a
possibilidade de que seja descoberto um modelo matemático capaz de descre­
ver algum aspecto do universo com precisão. William Pollard declara isso da
seguinte forma:

D escobrim os que sistem as projetados pelo cérebro, sem n e n h u m


o u tro propósito além de fornecer u m im enso p razer p o r sua beleza,
co rresp o n d em precisam ente ao intricado desenho da o rd em natural
que preexiste ao h o m em e seu cérebro. O que certam en te n o s leva à
d escob erta de com o o h o m em é incrivelm ente parecido com o projetista
[designer] dessa ordem .63

Outros autores declararam que o universo parece ter sido projetado por um
matemático. Em suma, a correspondência entre essas duas ordens de seres não
pode ser um acidente, deve ser o resultado de um desenho [design]. Ambas as
ordens ontológicas foram projetadas pela mesma mente, de tal forma que uma
ordem se relacione precisamente com a outra. Quando se descobre uma teoria
verdadeira, se descobre algo existente em uma ordem que verdadeiramente
corresponde a alguma coisa do universo físico.

O desenho como informação


Os biólogos Lane Lester e Raymond G. Bohlin propuseram uma noção
de desenho como uma informação.64 Eles distinguem dois tipos diferentes de

63 Citado por Horigan, Chance or Design, p. 117.


M Lane Lester and Raymond G. Bohlin, The Natural Limits to Biological Change, (Grand
Rapids: Zondervan, Academie Books, 1984), pp. 153-57. Consultar ainda Charles B. Thaxton,
64 | Racionalidade da fé cristã

desenho na natureza. Primeiro, há o que eles chamam de desenho como or­


dem. Semelhante plano envolve uma unidade estrutural simples que é inú­
meras vezes repetida. Um exemplo seria a formação de um floco de neve ou
de um cristal. Essas estruturas contêm uma elevada ordem, mas com uma
pequena informação. Elas seriam mais ou menos assim: EU, EU, EU, EU, EU,
EU, EU. De acordo com Lester e Bohlin, o desenho nesse sentido pode ser
derivado das propriedades internas das partes componentes das unidades re­
petidas. Por exemplo, a ordem em um cristal de gelo se deve às propriedades
do hidrogênio, do oxigênio e do H20.
Ao contrário, o DNA e a formação proteica só podem ser descritos utili­
zando-se uma forma bastante literal dos termos linguísticos: código, transcri­
ção e tradução. Falamos de um código genético, da transcrição do DNA em
RNA, e do RNA sendo traduzido em proteína. O código genético é composto
por letras (os nucleotídeos), palavras (códons ou trigêmeos65), frases (genes),
parágrafos (óperons), capítulos (cromossomos) e livros (organismos vivos).
Essa conversa não é antropomórfica, é literal. Os organismos vivos não con­
têm somente ordem, mas também, informação. Comparado com a simples
repetição de EU, o código genético estaria mais para uma Enciclopédia Bri­
tânica.
Sempre que somos confrontados com exemplos de linguagem ou infor­
mação, duas coisas são verdadeiras: primeiro, se os sinais não se originam de
um agente racional, eles não possuiríam nenhum significado. Por exemplo,
se um sujeito visse “João ama Maria” escrito na areia, e se soubesse que essas
letras foram produzidas pela erosão, logo, não haveria nenhuma oração real
com significado. Esses sinais não passariam de uma fileira de letras que se as­
semelham a uma sentença com significado, como ocorre quando uma oração
é escrita por uma pessoa. Segundo, a informação existe fora e antes da organi­
zação das partes da oração, na mente do escritor. Na realidade, o significado é
o que determina quais partes entram na oração e em que ordem. O significado
não pode ser identificado com as partes, nem pode emergir de dentro dessas
partes. As letras (partes) “joãoaamrmaia” não possuem significado. Antes, o

Walter L. Bradley, and Roger L. Olsen, TheMysteryofLife's Ongin: Reassessing Current Theories.
(New York: Philosophical Library, 1984), pp.127-66.
45 [NR]: Na genética os códons formam uma sequência de três bases nitrogenadas de RNA.
O argumento do desenho | 65

significado existe no escritor e ele organiza as letras (partes) de um modo con­


vencionado a fim de comunicar seu significado.
Da mesma maneira, as informações no código genético existiam antes e
fora das partes desse código, e essas informações foram impostas a essas partes
por uma Mente.

O desenho e as constantes cósmicas

Os dados
Nos últimos anos, foram descobertas algumas características surpreenden­
tes do universo envolvendo as constantes cósmicas ou singularidades. Uma
singularidade cósmica é uma constante física básica (o peso de um próton ou
a taxa de expansão do BigBang), sendo um dado bruto. Os valores numéricos
dessas constantes poderíam ser diferentes e parece não haver nenhuma razão
científica para que sejam o que são. Além disso, tais constantes são estabeleci­
das independentemente umas das outras, isso quer dizer que o valor de uma
constante não é uma função do valor de outra na maioria dos casos.
Qualquer forma de vida, mesmo as muito distantes da nossa própria, é ex­
tremamente sensível a alterações infinitesimais nessas constantes. Se os valores
das constantes fossem ligeiramente menores ou maiores, nenhuma vida seria
possível. Uma condição que levou alguns cientistas a formular o que é chamado
o princípio antrópico66. O princípio antrópico pode receber diferentes formu­
lações. De forma bastante geral, significa que o universo parece ter se desen­
volvido tendo em mente o surgimento da vida; suas condições eram tais que
observadores seriam formados. O físico teórico Paulo Davies explica: “É difícil
resistir à impressão de que a presente estrutura do universo, aparentemente
tão sensível às menores alterações em seus números, foi na verdade cuidado­
samente pensada, [...] a ocorrência aparentemente milagrosa desses valores
numéricos deve permanecer como a mais convincente evidência do desenho
[design] cósmico”.67

64 [NR]: Esse princípio é assim chamado tanto na Cosmologia quanto na Física porque esta­
belece que qualquer teoria válida sobre o universo tem de ser consistente com a existência da
vida humana.
67
Davies, God and the New Physics, p. 189.
66 I Racionalidade da fé crista

Relacionamos aqui uma pequena amostra de algumas das constantes cós­


micas fornecidas pela literatura especializada:68

1. Se a taxa de expansão do Big Bang tivesse sido diferente, nenhuma vida


seria possível. Uma redução de uma parte em um bilhão teria levado ao colapso
antes que as temperaturas caíssem para menos de dez mil graus. Um aumento
logo no início de uma parte em um milhão teria impedido o desenvolvimento
das galáxias, estrelas e planetas.
2. O material do universo observável é isotrópico (uniformemente distri­
buído), com uma precisão de 0,1 por cento. Tal precisão é de antemão impro­
vável e leves variações inviabilizariam a vida.
3. Se os valores da constante gravitacional e, os da constante da força forte
(a força que mantém unidos os prótons e os nêutrons no núcleo), a força fraca
(a força responsável por muitos processos nucleares [por exemplo, a transmu­
tação de nêutrons em prótons]) e a força eletromagnética fossem levemente
aumentadas ou diminuídas, nenhuma vida seria possível.
4. Na formação do universo, o equilíbrio entre matéria e antimatéria man­
teve uma precisão de uma parte em dez bilhões para que o universo pudesse
surgir.
5. A combinação fortuita de vários fatores desconexos, mas necessários à
vida, em algum lugar no universo é altamente improvável. Isso pode ser com­
provado examinando-se os fatores necessários à vida existentes na terra. No
entanto, o surpreendente não está em que semelhantes fatores se encontrem ao
mesmo tempo na terra e não em outros lugares. Na verdade, o extraordinário é
que eles estejam juntos em qualquer lugar que seja, sendo a terra usada apenas
para exemplificar esse conjunto de fatores necessários. Caso a relação entre o
carbono e o oxigênio fosse ligeiramente diferente, nenhuma vida poderia ter
sido formada. Se a massa de um próton fosse aumentada em 0,2 por cento, o
hidrogênio se tornaria instável e a vida seria inviável. Para que a vida se forme,
a variação da temperatura deve ser de somente 1 a 2 por cento da variação total

“ Consultar D a v i e s , God and the New Physics, pp. 177-89; The Accidental Universe, (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1982); )ohn Wiester, The Genesis Connection, (Nashville:
Nelson, 1983), pp. 27-36, 47-50; John Leslie, Anlhropic Principie, World Ensemble, Design,
American Philosophical Quarterly 19 (Abril 1982): 141-50.
0 argumento do desenho | 67

da temperatura, sendo que a terra consegue manter essa variação graças a uma
adequada distância do sol, exatamente no tamanho certo, com uma velocidade
rotacional correta e com uma atmosfera especial que protege a terra e evita ex­
tremos de temperatura. Além disso, o planeta que possui esses fatores também
contém afortunadamente uma adequada quantidade de metais (especialmen­
te ferro), elementos radioativos capazes de fornecer uma apropriada fonte de
calor e os compostos para a formação de água. Talvez a adequada variação de
temperatura pudesse ser obtida de outro modo, entretanto, a terra nos mostra
quão delicados e multifacetados são os fatores independentes envolvidos na
manutenção da temperatura apropriada para a vida.69
6. A probabilidade para a formação da vida a partir da não vida (abiogê-
nese) foi estimada por volta de um para IO40000. Logo, a chance de que a vida
se forme em qualquer outro lugar do cosmo é minúscula.70 Além disso, no
processo de reação em alguma sopa química pré-biótica, os reagentes em geral
precisam ser isolados de seu ambiente no devido tempo e reintroduzidos no
momento certo a fim de que a reação tenha sequência. Condições essas que
são alcançadas em laboratório por meio da interferência de um pesquisador,
sendo muito difícil conceber algum mecanismo que pudesse fazer isso na na­
tureza e no tempo certo.

0 uso apropriado dos dados


Neste momento, devemos considerar uma objeção que nos ajudará a escla­
recer como os dados podem ser usados no argumento do desenho. Desde o
tempo de Hume até agora, adversários do argumento do desenho têm decla­
rado que não deveriamos nos surpreender com tais dados. Se o mundo fosse
de tal forma que a vida inteligente não pudesse se desenvolver, então nós não
estaríamos aqui para discutir o assunto. Esses fatores são necessários para que
as pessoas envolvidas fiquem intrigadas sobre eles.

65 Wiester , The Genesis Connection, pp. 42-43, 47-50.


70 Para exemplos dessas estimativas, ver Thaxton, Bradley e Olsen, The Mystery ofLife’s Origin,
Pierre Lecomte duNoüy, Human Destiny, pp. 113-66, 218-19; (New York: lh e New American
Library of World Literature, 1949), pp. 30-39; Robert Shapiro, Origins, (New York: Summit,
1986), pp. 117-31; HenryM . Morris, ed., Scienlific Creatíonism, (El Cajon, Calif.: Master, 1974),
pp. 59-69.
68 I Racionalidade da fé cristã

Para entender o que há de errado com essa objeção, consideremos a seguin­


te sequência:

p—q—r—s—t—u—v—w—x

p = a massa de um próton
q = o equilíbrio entre matéria e antimatéria
r = a taxa de expansão do Big Bang
s = as propriedades do carbono
t = fatores necessários para a manutenção de uma adequada variação da
temperatura
u - fatores que promovem reações orgânicas (enzimas, energia)
v = a presença simultânea de substâncias químicas apropriadas
w = as propriedades do H ,0
x = a existência de humanos cognoscitivos

Os críticos do argumento do desenho afirmam que os teístas defendem


sua tese por meio de um entre dois modos. Os teístas hipoteticamente dizem:
“Não é surpreendente que a vida tenha surgido aqui na terra e não em outra
parte (isto é, que a sequência de p a x tenha acontecido aqui e não em outro
lugar) O que seria um argumento pobre, visto que “aqui” ou “terra” é apenas,
exatamente, o lugar onde p a x se juntaram. Se os teístas argumentassem desse
modo, eles estariam dizendo: “Não é surpreendente que a sequência de p a x
tenha se dado exatamente no lugar onde eles se encontravam?”. Seria muito
difícil pensar em que outro lugar os elementos de p a x poderíam se juntar
além do local onde se aglutinaram.
Alternativamente, os teístas poderíam estar dizendo: “Não é surpreenden­
te que os fatores necessários à vida tenham nos precedido em vez de outros
fatores (por exemplo, que de p a w tenham vindo antes de x, em vez de a até
h terem precedido x)?” Semelhante forma de argumentação também estaria
errada, visto que x somente pode acontecer se a sequência de p a w for dada.
Sendo que o x não poderia ocorrer na presença de apenas a ah.
No entanto, os teístas não argumentam por meio de nenhum desses mo­
dos. Eles não se mostram surpresos pela sequência de p a x ter ocorrido aqui
e não em outro lugar, ou que p a w e não de a a h tenham precedido x. Eles
0 argumento do desenho | 69

defendem ser surpreendente que a sequência inteira de p a x tenha ocorrido


a partir do nada. Outras séries inteiras de eventos poderiam ter facilmente
acontecido. Não há nenhuma razão para que os fatores cósmicos sejam como
são e não qualquer outra coisa. O que é especialmente verdade quando se con­
sidera que a maioria dos membros de p a w ocorrem de forma independente
entre si. Eles não estão, de forma casual, conectados uns aos outros.
Vamos considerar um exemplo. Suponhamos que um alienígena de Marte
acorde num quarto aqui na terra sem saber como chegou ou onde está. Supo­
nhamos ainda que haja uma televisão ligada à sua frente, que essa fosse a única
televisão existente e que o marciano soubesse disso. Ora, seria insensato que
o marciano desejasse saber por que estava assistindo televisão naquele quarto
e não em outro lugar, já que esse seria o único local com uma televisão. Além
disso, seria insensato que quisesse entender como seria possível estar assis­
tindo televisão justamente no único mundo onde todos os fatores necessários
para a produção de uma televisão haviam sido previamente obtidos. Se eles
não houvessem sido obtidos, ele não poderia assistir televisão.
Porém, suponhamos que o marciano comece a examinar a televisão e per­
ceba que ela é inacreditavelmente detalhada e complexa. Suponha também
que ele estivesse admirado em saber como veio parar naquele quarto. Seria
legítimo que ele se surpreendesse de haver uma única televisão e que ele a
estivesse assistindo lá? A sequência inteira de eventos necessários à produção
da televisão e a localização do marciano exatamente naquele quarto poderiam
ter deixado de acontecer. Da mesma forma, a sequência inteira de eventos que
levam à vida — muitos deles independentes entre si — poderiam ter deixado
de acontecer. A combinação acidental desses fatores é imensamente impro­
vável e o fato de estarmos aqui refletindo sobre por esse fato, não elimina tal
improbabilidade. Até mesmo o ateu o J. L. Mackie percebeu a falha na objeção
que estamos considerando:

“Existe apenas u m universo real, com u m ú nico conjunto de m atérias


básicas e constantes físicas, sendo, po rtan to , su rpreendente que os
elem entos dessa configuração ú n ica seja exatam ente a adequada p ara
a vida, q u and o p o d e ria facilm ente ser a errada. O que n ão deixa de
ser m eno s su rp reen d en te pelo fato de que, se n ão houvesse sido assim ,
não haveria nin g u ém aqui p a ra se surpreender. Podem os certam ente
70 | Racionalidade da fé cristã

conceber e considerar as possibilidades alternativas que n ão incluam


nossa existência p ara experim entá-las’'.71

Diferentes formas de argumentos do desenho


Analisamos até aqui uma variedade de tipos de desenho que podem ser
apresentados na defesa de um Planejador [Designer]. Seria importante manter
isso em mente porque, mesmo que um tipo de desenho possa ser duramente
criticado, outros tipos permanecerão intactos. Por exemplo, alguns críticos do
argumento do desenho procuram mostrar que a teoria da evolução já explicou
os alegados exemplos de um desenho biológico em termos de forças cegas. En­
tretanto, mesmo que tal crítica fosse correta — e veremos mais adiante que não
é —, outros tipos de desenho permaneceriam intocados pela teoria da evolução.
Da mesma maneira em que diferentes tipos de desenho são usados para se
debater a favor de um Planejador, também diferentes formas do argumento
têm sido propostas. Tal diversidade de formas demonstra como o argumento
do desenho é realmente rico. E, como no caso dos tipos de desenho, as diferen­
tes formas de argumento tornam a inferência de Deus como Planejador menos
vulnerável a críticas. Fragilidades em uma forma de argumento mostram-se
com frequência irrelevantes para outras formas de argumento do desenho.
Três tipos principais de argumento do desenho têm sido propostos.

O argumento a priorí sintético


Considere-se o seguinte:

analítico sintético
apriori aposteriori

Uma declaração analítica é aquela verdadeira em virtude do próprio sig­


nificado de seus termos. Um exemplo seria: “Todos os solteirões são homens
não casados”. Para comprová-la, você não precisa realizar uma pesquisa con­
tabilizando quantos solteirões não são casados. A declaração é verdadeira por

r' M a c k i e , J. L., The Miracle oflheism (Oxford: Clarendon Press, 1982), p. 141. Para outras
discussões, ver lohn Leslie, Modem Cosmology and the Creation o f Life, in Evolution and
Creation, ed. Ernan McMuUin (Notre Dame: University ofNotre Dame Press, 1985), pp. 94-107.
O argumento do desenho | 71

definição.72Em uma declaração sintética, aquilo que é afirmado no predicado


acrescenta alguma coisa ao assunto. É o tipo de declaração observada em refe­
rências ao mundo. Um exemplo seria “Todos os corvos são pretos”.
Algo é conhecido a posteriori quando conhecido com base na experiência
do mundo. Nós sabemos que os limões são azedos porque os provamos. Um
conhecimento a priori ocorre quando alguma coisa é conhecida direta e ime­
diatamente sem se fundamentar na experiência.
Uma verdade a priori e sintética refere-se ao mundo; ela é imediatamente
conhecida através da intuição racional, talvez sem estar baseada na experiên­
cia. Tal proposição é metafisicamente necessária, expressando aquilo que deve
ser o caso para todos os exemplos por ela abarcados.73 Quando o argumento
do desenho é apresentado como um argumento a priori sintético, então ele
começa com uma suposta verdade a priori sintética. Aqui estão exemplos de
pretensas verdades desse tipo:

• C oisa algum a p o d e su rg ir do nada.


• D eve hav er ta n ta realidade n u m a causa quanto n u m efeito.
• U m a causa deve se assem elhar a seu efeito.
• O significado ou a inform ação devem p ro ced er de u m a m ente.
• A s p artes n ão cooperam p ara fins a m en o s q ue sejam reunidas p or
um planejador para atin g ir esse fim.

A forma a priori sintética do argumento do desenho é a forma possível


mais forte que o argumento pode assumir. Por exemplo, se aceitarmos como
uma verdade desse tipo a asserção: “O significado ou a informação deve pro­
ceder de uma mente”, logo, no caso do DNA conter informação, as mesmas
tiveram de vir de uma mente. Não discutirei essa forma do argumento em

72 W. V. O. Quine criticou a distinção entre analítico e sintético, mas a maioria dos filósofos
ainda a considera valiosa. Para uma introdução útil sobre as distinções analítico/sintético e a
prioriía posteriori, consultar William H. Halverson, A Concise lntroduction to Phibsophy, (New
York: Random House, 1967), pp.28-63.
'* Para uma valiosa discussão sobre a diferença entre as distinções: analitico/sintético, a
prioriía posteriori, e necessário/contingente, ver Saul Kripke, Naming and Necessity, (Cam-
bridge: Harvard University Press, 1972).
72 \ Racionalidade da fé cristã

detalhes, pois se trata de algo muito controverso e do qual a maioria dos teístas
não se utiliza. O debate principal sobre essa forma do argumento do desenho
se concentra em torno da existência de verdades a priori sintéticas, o que elas
são e como são conhecidas. Os oponentes do argumento procuram reduzir
tais declarações a enunciados a priori analíticos ou, então, a posteriori sinté­
ticos. No primeiro caso, declarações como “Um significado deve proceder de
uma pessoa” são verdades tão somente em virtude da definição de “significa­
do” (por exemplo, “A expressão verbal de uma pessoa de acordo com práticas
linguísticas convencionais”). Os críticos vão dizer que se trata de uma petição
de princípio se referir a certos fenômenos do DNA usando a palavra “signifi­
cado”, pois isso exigiría, por definição, a presença de uma pessoa. No segundo
caso, as declarações “Um significado procede de uma pessoa” ou “Um desenho
implica num designer” são generalizações contingentes, empíricas, que podem
ser falsas. Se um exemplo particular de “significado” ou “desenho” implica ou
não numa mente, ele deve ser resolvido pela forma analógica do argumento.
Parece-nos suficiente dizer que, se verdades a priori sintéticas existem (eu
me inclino a acreditar que sim) e se essas verdades podem ser conhecidas dire­
tamente, então o teísta pode convidar o não teísta a “olhar” para os princípios a
fim de verificar se eles lhe parecerem verdadeiros. À parte desse convite ou de
algo semelhante a isso, uma forma a priori sintética do argumento do desenho
parece entrar num beco sem saída.

O argumento por analogia


O argumento do desenho na forma analógica é empírico ou a posteriori.
Ele apela a evidências na forma de generalizações. Tal forma do argumento
procede do seguinte modo: os organismos vivos são muito semelhantes a má­
quinas; em nossa experiência, as máquinas são sempre planejadas por uma in­
teligência, com uma finalidade determinada, logo, os organismos vivos foram
provavelmente projetados da mesma forma por uma mente.
Um argumento por analogia é uma forma de raciocínio por indução, no qual
a verdade das premissas não garante, mas somente sustenta ou torna provável
a verdade da conclusão.74A forma analógica do argumento afirma que a tem as

74 Salmon, Wesley C., Logic, (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), pp. 81-117, es­
pecialmente as pp. 97-98; Ewing, Value and Reality, p. 166; Alvin Plantinga, God and Other
O argumento do desenho | 73

propriedades F,G,H,e /; b, assim como a, tem F,G,eH\ então, é razoável supor


que b também tenha I. Digamos que a seja uma maçã, F é a vermelhidão; G, o
arredondamento; H, a firmeza; e I, a doçura. A maçã a é vermelha, redonda, fir­
me e doce. Um segundo objeto, b, da mesma forma que a é também vermelho,
redondo e firme. Logo, é razoável supor que b também seja doce.
No argumento do desenho, a seria os artefatos humanos ou máquinas, F
seria a ordem, a complexidade e a simplicidade; G seria a cooperação mútua
das partes para cumprir um fim; H poderia ser um fim benéfico; e I poderia
ser o planejamento feito por um planejador inteligente. O mundo ou alguma
faceta dele seria representado por b. O argumento supõe que o mundo ou
alguma de suas facetas se assemelha aos artefatos humanos na ordem e no
movimento em direção a um determinado fim, e já que esses últimos também
foram planejados por uma mente, é razoável supor que b, da mesma forma,
tenha sido projetado por uma mente.
As questões cruciais para qualquer argumento por analogia são estas: Os
dois objetos de comparação são bastante semelhantes um ao outro, ao menos
o suficiente para compensar aquilo em que são diferentes? Os dois objetos de
comparação se assemelham um ao outro de forma relevante para a analogia
a que estão sendo submetidos? Sabendo-se que os objetos são de muitos mo­
dos semelhantes e distintos, a quantidade e a qualidade dos aspectos de seme­
lhança tornam-se pertinentes para a força de um argumento por analogia. Os
críticos do argumento do desenho tentam debilitar a analogia, enquanto seus
partidários procuram fortalecê-la.

Argumentos probabilísticos
Três diferentes argumentos do desenho, pelo menos, são adequadamente
chamados de argumentos probabilísticos. Cada um deles tem uma compreen­
são distinta da probabilidade.75

Mineis: A Study ofthe Rational justification o f Belief in God, Contemporary Philosophy series,
(Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, L967), pp. 97-107; McPherson, The Argumentfrom De-
sign.pp. 43-61.
75 Para uma útil introdução à teoria de probabilidade, ver William H. Halverson, A Concise
Logic, (New York; Random House, 1984), pp. 260-307. Para um tratamento mais avançado de
uma perspectiva filosófica centrada nas teorias de confirmação, ver Paul Horwich, Probability
and F.vidence, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 16-50.
74 I Racionalidade da fé cristã

A visão da possibilidade
Essa é a visão clássica da probabilidade e seu princípio fundamental é que,
se um evento pode acontecer em h modos diferentes de um número total de «
possíveis modos, todos esses igualmente prováveis, então a probabilidade do
evento é de h/n. Os resultados devem ser igualmente possíveis. Por exemplo,
quando uma pessoa joga uma moeda para o alto, é igualmente possível sair
cara ou coroa. A probabilidade de sair cara é 1/2 (h= 1, n = 2). A probabilidade
de sair 2 num lance de dados é 116.
São necessárias duas observações adicionais. Primeiro, repetidas experiên­
cias poderíam lançar dúvidas sobre a teoria da possibilidade, indicando que os
resultados podem não ser igualmente possíveis. Por exemplo, se uma pessoa
lançar mil vezes um dado e sempre sair 2, então se deve concluir que o dado
esteja viciado. No entanto, na ausência de qualquer boa razão para suspeitar que
um resultado seja mais provável que outro, a teoria da possibilidade se justifica.
Segundo, estamos agora em condições de definir aquilo que é chamado de
regra de conjunção especial — uma regra que se aplica independentemente
da concepção que se tenha sobre o significado da probabilidade. Quando uma
probabilidade é determinada para cada um de dois eventos, A e S, e a ocor­
rência de um deles nada tem a ver com a ocorrência do outro, então a regra
estabelece que:

P(A eB) = P(A) x P(B)

Por exemplo, a probabilidade de sair 2 em duas jogadas sucessivas de um


único dado não viciado é

P(AeB) = 1/6 x 1/6 = 1/36

O argumento do desenho utiliza tal concepção da probabilidade ao menos


de duas maneiras diferentes. Primeiro, quando as singularidades cósmicas são
consideradas, não há nenhuma razão para afirmar, por exemplo, que o valor
da taxa de expansão do Big Bang teria sido por antecipação favorável a algum
outro valor. Vários valores eram igualmente possíveis. Além disso, várias sin­
gularidades cósmicas são independentes umas das outras e, portanto, a regra
da conjunção especial se aplica à probabilidade de todas elas ocorrerem.
O argumento do desenho | 75

Segundo, a teoria da igual possibilidade é usada para calcular as probabi­


lidades da formação da vida por acaso (o DNA e assim por diante). Aqui, a
palavra acaso significa acidental ou indiferente.76Uma cadeia de eventos pode
se intersectar com outra por acaso. Por exemplo, eu posso produzir uma ca­
deia de eventos ao andar da minha casa até o meu carro. Uma segunda cadeia
de eventos pode ocorrer quando um pássaro excreta durante seu voo. Se os
dejetos caírem sobre a minha cabeça as duas cadeias se intersectaram! Mas
a segunda cadeia não foi causada pela primeira. O ocorrido foi indiferente à
primeira cadeia e elas se cruzaram por acaso.
Quando substâncias químicas se encontram para formar uma molécula
complexa, o processo acontece por acaso nesse sentido. Fases posteriores do
desenvolvimento não foram causadas por fases anteriores. Da mesma forma,
a interseção de uma carga elétrica ou fonte de energia com uma certa sopa
primordial é por acaso. Fontes de energia poderiam ter sido descarregadas em
vários outros lugares e, aparentemente, todos eles eram igualmente possíveis.77

A visão da frequência
De acordo com essa visão, os enunciados probabilísticos são resumos
essencialmente estatísticos: eles informam a proporção de ocorrências
favoráveis em relação ao total de ocorrências no passado. Se, depois de n
repetições de uma experiência (onde n é muito grande), um evento é observado
acontecendo em h deles, então a probabilidade do evento é h/n. Se jogarmos
uma moeda 1000 vezes e sair cara em 520, então a probabilidade de sair cara é
calculada em 0,52. Conforme mencionado acima, um teste de frequência pode
refutar uma suposição de indiferença. Por exemplo, poderiamos assumir que
Fred, um homem adulto, é indiferente a ficar calvo ou manter seus cabelos.
Ambas são igualmente prováveis. Porém, ao investigar milhares de homens,
alguém pode descobrir que somente 100/1000 são calvos. A probabilidade de
que Fred fique careca (na ausência de outros fatores) é de 0,10.

76 Sobre os diferentes sentidos da palavra acaso, ver o A. R. Peacocke, Creation and the World
of Science (Oxford: Oxford University Press, 1979), pp. 90-97.
77 Além das fontes listadas na nota 20, outra excelente abordagem sobre o uso da probabi­
lidade em cálculos acerca da origem da vida está em Michael Denton, Evolution: A Theory in
Crisis, (London: Burnett Books, 1985), pp. 308-25.
7 6 | Racionalidade da fé cristã

A visão da frequência não é muito usada no argumento do desenho, a me­


nos que se defenda que, se cem por cento das máquinas conhecidas foram
projetados por seres inteligentes, logo, isso deve acontecer também com o olho
humano. Entretanto, o raciocínio é melhor construído por meio de um argu­
mento por analogia, o qual poderá (ou não) utilizar uma visão da frequência
da probabilidade.
Porém, a visão da frequência recebe uma aplicação importante no argu­
mento do desenho quando se chega às discussões a respeito da origem da
vida. Vinte e cinco anos de experiências em laboratório confirmaram que uma
distribuição aleatória de combinações orgânicas é capaz de se formar em ex­
perimentos da sopa pré-biótica, na ausência de interferências da pessoa que
realiza a pesquisa. Por exemplo, alguns especularam que pode haver alguns
fatores não aleatórios envolvidos na polimerização de proteínas (por exemplo,
tendências inerentes de auto-ordenação da matéria ou preferências de reação
seletiva em aminoácidos [pequenos blocos orgânicos de moléculas maiores,
mais complexas, necessários à vida]). Se isso for verdade, então a formação
de moléculas orgânicas complexas a partir de pequenos aminoácidos não se­
ria completamente aleatória. Algumas substâncias químicas preferem reagir
com outras e, em vários passos da cadeia, diferentes alternativas não seriam
igualmente prováveis. Mas Kok e Bradley mostraram que a formação de 25
importantes proteínas em laboratório apresenta uma distribuição de frequên­
cia de ligação próxima daquelas previstas em estatísticas aleatórias.78 As pre­
ferências de reação são desprezíveis. Em outras palavras, uma compreensão
sobre a frequência da probabilidade da formação de certas moléculas comple­
xas necessárias à formação da vida confirma a visão de possibilidade dessas
probabilidades.

A visão da evidência
Nessa visão, quando se afirma que p é provável, isso significa que p é ra­
zoável. O raciocínio se baseia em como e a que ponto a evidência confirma
uma proposição. Dizer que p é provável significa que, dada uma evidência
pertinente E, esta confirma p até certo ponto x. Suponhamos que uma pessoa
deseje saber até que ponto um corpo de evidências E sustenta uma crença T.

71 Bradley, Thaxton, and O lsen, T h e M y s t e r y o f l i f e ‘s O r i g in , pp. 147-50.


O argumento do desenho | 77

Se E sustenta T, então a Probabilidade (T, E) é maior do que a Probabilidade


(T). Ou seja, a probabilidade da crença T, dada a evidência E, é maior do que
a probabilidade de T sem a evidência E. E sustenta T. Vamos supor que T
seja a crença de que minha esposa, Hope, me ama. Supondo que E seja o fato
dela frequentemente preparar para o jantar as coisas de minha preferência e
de demonstrar carinho por mim, logo, a probabilidade da crença T na pre­
sença de E é maior do que a probabilidade da crença T sem E.
Alguns tentam estabelecer um valor numérico para tais probabilidades.
Por exemplo, no caso de minha esposa, P{7') poderia ser 0,7, ou seja, sem a
presença da evidência E, posso ter um pouco mais de dois terços de chance
de que minha esposa me ame (supondo que eu saiba que pouco mais de
dois terços das esposas amam maridos). Mas P(71 E) poderia ser 0,9, isto
é, considerando tudo aquilo que Hope faz por mim, eu posso ter um grau
muito alto de probabilidade de que ela me ame. Outros não acham que valores
numéricos sejam apropriados na maioria dos casos, porque seria muito difícil
saber calculá-los. Por isso, eles se conformam com uma compreensão da
probabilidade simples, qualitativa. Algo é muito provável se for quase certo;
como por exemplo, saber que minha mão existe. Algo é possível se eu tiver
apenas uma pequena razão para acreditar nisso (por exemplo, que eu jogarei
no Cleveland Indians” antes do fim do ano).
Diversos teístas se utilizam da visão da evidência da probabilidade.
Procedendo assim, eles querem dizer que certas características do desenho no
mundo são mais razoáveis, considerando-se a existência de Deus, do que sem
a presença dele. Ewing é um dos autores que argumentam desse modo.80 Ele
defende que certas características do mundo são altamente improváveis (uma
compreensão qualitativa da probabilidade) se não houver algum propósito por
trás delas, mas se tornam bastante razoáveis se alguém postular tal propósito
para elas.
Por exemplo, se alguém achasse várias folhas organizadas no chão forman­
do uma sentença, esse estado de coisas poderia ter acontecido por aciden­
te, talvez devido ao vento. Mas se o observador postular que uma pessoa as

” [NTJ: O Cleveland lndians é um time da liga principal de beisebol dos EUA, com sede em
Cleveland, Ohio.
” Ewing , V a lu e a n d R e a lity , pp. 166-82.
78 | Racionalidade da fé cristã

organizou desse modo, ta] arranjo então deixará de ser intrigante. De forma
semelhante, Ewing argumenta que parece bastante improvável que os corpos
vivos apresentem uma adequação tão extraordinária e detalhada a seus fins, a
menos que haja alguma explicação em termos de um projeto por trás da for­
mação dos corpos.
Essas três visões da probabilidade têm sido usadas no argumento do dese­
nho. Já analisamos os tipos de desenho usados no argumento e as diferentes
formas com que foram colocados em serviço.81Está na hora de considerarmos
algumas críticas foram levantadas contra o argumento do desenho em suas
várias manifestações.

Críticas ao(s) argumento(s)

Críticas de David Hume


Durante os anos 1750, Hume escreveu os famosos Diálogos sobre a Religião
Natural. O trabalho é uma obra-prima da filosofia e ainda um dos trabalhos
mais importantes já escritos a respeito do argumento do desenho. Nesse livro,
Hume levanta várias críticas contra o argumento.82

81 Omiti dois outros modos do desenho se inserir na crença teísta. Primeiro, Plantinga toma
as experiências do desenho como condição para formar a crença de que Deus existe. O que
nos parece um tipo de argumento na área da experiência religiosa. Ver Alvin Plantinga, Reason
and Belief in God, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin Plantinga
& Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 78-82.
Segundo, alguns filósofos (como John H. Hick e J. Wesley Robb) entendem os exemplos do
desenho como a proposta de um mistério que devemos desvendar ao entender o mundo como
se fosse desenhado. Ver Hick, Argumentsfor the Existence ofGod, pp. 33-36; J. Wesley Robb,
(New York; Philosophical Library, 1979), pp. 173-86. O teísmo se torna então uma forma de
conceber o mundo e não uma conclusão que possa ser estabelecida racionalmente através de
argumentos.
82 Para uma visão geral a respeito da abordagem de Hume sobre o argumento do desenho,
ver Mackie, The Miracle oflheism , pp. 133-45; Hick, Arguments for the Existence o f God, pp.
7-14; Davies, Introduction to the Philosophy o f Religion, pp. 52-61; Swinburne, The Argument
from Design, pp. 206-11; Leon Pearl, Humes Criticism o f the Argument from Design, The Monist
54 (April 1979): 270-84. Consultar ainda a troca de idéias entre Wesley C. Saímon e Nancy
Cartwright a respeito dos diálogos e considerações de Hume acerca da probabilidade: Wesley
C. Saímon, Religion and Science: A New Look at Humes Dialogs, Philosophical Studies 33 (1978):
O argumento do desenho [ 79

A singularidade do universo
Hume argumenta que somente podemos deduzir uma causa de algum efei­
to no caso de observarmos que a causa e o efeito ocorrem juntos, sempre que
experimentamos o efeito. Mas ninguém viu o universo se originar. Além disso,
não se pode chegar a conclusões a respeito de objetos que são únicos. As ana­
logias funcionam quando possível experimentar repetidamente vários objetos
de um tipo. Por exemplo, tenho observado a produção de diversos relógios, e
cada um deles foi planejado. Portanto, ao ver um relógio novo, posso deduzir
que ele também foi planejado. Entretanto, o universo é único e ninguém o viu
surgir.
A objeção de Hume parece envolver dois princípios distintos. Primeiro,
ele presume que podemos inferir de um objeto observado A um objeto
observado B, somente quando frequentemente vemos As e Bs juntos, e
somente podemos fazer inferências sobre um B depois de termos, na verdade,
visto outros Bs. Tal suposição é simplesmente falsa. Os cientistas fazem com
frequência deduções acerca de entidades teóricas (elétrons ou cjuarks) que
nunca foram observadas e que não podem ser vistas (por exemplo, um campo
magnético). Quando objetos observados As mantêm uma relação R com Bs,
seria bastante razoável postular que objetos A*s semelhantes a A preservam
a mesma relação com observados e não observados similares a Bs.SJ Por
exemplo, a pressão dos gases incolores varia com a temperatura desses gases
e, nessa base, poderiamos deduzir que uma mudança na pressão de uma
substância gasosa colorida variaria igualmente com a temperatura, apesar do
fato de nunca termos observado uma substância desse tipo.
Segundo, Hume parece presumir que o universo é sem igual e que
conclusões não podem ser obtidas por analogia acerca de objetos únicos. No
entanto, tal proposição é também falsa. Os astrônomos chegam a conclusões o
tempo todo sobre a origem do universo e este é sem igual. Além disso, todos
os eventos são, em algum sentido, únicos, mas ninguém ousaria afirmar que os
argumentos por analogia não se aplicam a qualquer objeto que seja. O fato do
universo ou algum outro objeto ser sem igual não exclui a possibilidade de que

143-76; Nancy Cartwright, Comments on Wesley Salmorís 'Science and ReligionPhilosophical


Studies 33 (1978): 177-83.
u Swinburne , The Argument from Design, pp. 207-8.
80 | Racionalidade da fé cristã

esse possua propriedades em comum com outros objetos, incluindo algumas


de suas partes. Por exemplo, pode haver somente um objeto que satisfaça a
descrição “o homem mais alto de Maryland”, apesar disso, ainda seria possível
comparar esse objeto a outros e emitir juízos sobre a origem do objeto. No
caso de se aceitar o princípio de Hume, isso significaria excluir a possibilidade
de descobrir uma nova cultura e inferir que um objeto totalmente novo e sem
igual nessa mesma cultura tenha sido planejado. Porém, tal inferência parece
ser bastante provável.

O problema da regressão infinita


Hume também argumenta que é possível fazer a pergunta: “Quem planejou
o planejador?” Se for obrigatório o postulado de que um desenho precisa de
um desenhista, então o mesmo também se aplica ao desenhista, um passo que
conduzirá a uma regressão infinita.
Três coisas podem ser ditas em resposta. Primeiro, conforme o próprio
Hume observou, y pode explicar x mesmo que o próprio y precise de expli­
cação. As propriedades da água podem ser explicadas pelas propriedades do
hidrogênio e do oxigênio com ou sem uma explicação das propriedades desses
últimos. Segundo, uma explicação não pode se desdobrar para sempre. Ela
deve parar em algum lugar com uma explanação final.84E quando se trata de
exemplos do desenho como ordem ou propósito, geralmente aceitamos, como
um adequado ponto final, uma explicação em termos de um agente racional,
sem nos importarmos com uma explicação em termos de causas físicas. Por
exemplo, quando investigamos a respeito de uma máquina complexa e, então,
perguntamos como foi produzida, seria possível explicar essa máquina ape­
lando para as leis físicas que governam o funcionamento de suas partes. Mas
semelhante explicação não seria completa. O certo seria continuar e dizer que
suas partes individuais foram instaladas nessa máquina particular a fim de
que ela funcionasse de acordo com o projeto do fabricante da máquina. Não
seria necessário continuar e explicar o desenho desse projeto na mente do

“ Para conhecer ura bom trabalho sobre a regressão infinita e a justificação explicativa, ver
James Cornman, Foundational versus Nonfoundational 'Iheories o f Empirical lustification, in
Essays on Knowledge and lustification, ed. George Pappas and Marshall Swain (Ithaca, N.Y.:
Cornell University Press, 1978), pp. 229-52.
0 argumento do desenho | 81

fabricante. Os agentes racionais induzem suas próprias idéias que se articulam


livremente, e o apelo a um agente racional e suas intenções pode ser o ponto
final adequado.85
Terceiro, Hume parece supor que, se as partes de um objeto são ordena­
das, as idéias na mente do desenhista do objeto têm de ter a mesma ordem.
Ora, não é um fato estabelecido que as idéias apresentem alguma ordem, pelo
menos não o tipo de ordem demonstrada nos objetos físicos. As idéias não se
mantém nesse tipo de relação interna. Quando afirmamos que são ordena­
das, nós normalmente queremos dizer que as idéias se articulam em relações
lógicas ou que os objetos aos quais elas se referem exibem uma ordem. E
mesmo que as idéias sejam ordenadas de algum modo (por exemplo, logi­
camente), não fica claro a partir da experiência que tal ordem precise de um
desenhista [designer], como no caso da ordem encontrada entre as partes de
uma máquina. Se a ordem entre as idéias precisar ser considerada, parece
que a livre agência da própria mente racional é tudo o que ela necessita. Os
agentes podem livremente articular suas idéias em uma variedade de modos
espontâneos.86

O tipo de Deus postulado


Mesmo que o argumento do desenho estivesse correto, Hume afirma que
não se obtém o pleno Deus Criador do teísmo cristão como resultado desse
argumento. Ao observar um relógio, somente é possível supor um relojoei­
ro finito. Na realidade, pode ter até havido vários desenhistas envolvidos no
processo. Além disso, é possível inferir um relojoeiro corpóreo e, se o relógio
apresentar imperfeições, não é possível concluir daí um relojoeiro perfeito.
Finalmente, o relojoeiro não é reconhecido como o criador do relógio, mas
somente como seu desenhista. As mesmas observações poderíam ser feitas
acerca do(s) deus(es) e do mundo.

85 Consultar Swinburne a respeito de uma argumentação a favor desse ponto.


86 As partes da mente não estão em discussão aqui. No entanto, seria razoável supor que uma
mente complexa também precisasse ser planejada. A maioria dos teístas considera que Deus
seja uma entidade simples e, portanto, seu intelecto não necessitaria de um planejamento. Se
Deus não for simples, o teísta pode ainda sustentar que a explicação deve parar em algum lugar
e, para isso, existe um pressuposto geral de que a mente é uma conclusão melhor do que a
matéria.
82 j Racionalidade da fé cristã

Muitas coisas podem ser apresentadas em resposta a tais críticas. Primeiro,


Hume tem razão nesse ponto. A justificativa completa do teísmo cristão não
se fundamenta apenas no argumento do desenho, mas na convergência de um
grande número de argumentos. Se o argumento Kalam é razoável, se a historici-
dade do Novo Testamento pode ser estabelecida (especialmente a historicidade
da ressurreição de Jesus) e se são considerados outros argumentos a favor de
Deus, então o efeito cumulativo de todos os argumentos constitui a racionalida­
de do cristianismo. O argumento do desenho por si só não é suficiente. Segundo,
mesmo que se conceda que o argumento do desenho oferece como resultado
vários deuses corpóreos e finitos, trata-se de uma conclusão significativa e sufi­
ciente para refutar o naturalismo. Hume acreditava que o argumento do dese­
nho tornava o teísmo mais razoável do que o naturalismo, além de estar com a
razão ao afirmar que o argumento por si só não estabelece a existência do Deus
cristão.87Porém, no caso de considerar que o argumento do desenho realmente
refuta o naturalismo, então é preciso procurar com paixão mais evidências para
saber qual religião descreve com maior precisão como é esse Deus.
Um Deus é uma explicação mais simples do que um politeísmo e tornaria
mais inteligível o fato de vivermos em um universo e não numa pluralidade
de universos. Com relação à corporeidade de Deus, duas coisas podem ser
ditas. Primeiro, o argumento foi desenhado [designed] para explicar o tipo de
harmonia entre as partes que tal corporeidade apresenta. Segundo, quando
o desenho é explicado em máquinas humanas postulando-se um planejador
humano, o desenho é explicado pelo intelecto do planejador e não por sua cor­
poreidade. O corpóreo é uma constante concomitante à inteligência humana,
mas ele está presente per accidens. Em outras palavras, quando é postulada
uma entidade explicativa é preciso atribuir a essa entidade apenas aquilo que
é necessário para explicá-la, e não características acidentais que podem estar
presentes, mas não são necessárias. Todos os exemplos de artefatos humanos
possuem a propriedade de proceder da inteligência e de seres localizados a

87 Hume declara que os Diálogos Sobre a Religião Natural tratam na verdade da natureza de
Deus e não da existência de Deus (veja a partir da página 81). Hume conclui esses diálogos
afirmando que o teismo é mais razoável do que o naturalismo, considerando-se o fato do dese­
nho. A sinceridade dessa admissão tem sido questionada, entretanto sou levado a refletir sobre
a abalizada opinião de Hume nesse assunto.
O argumento do desenho | 83

150 milhões de quilômetros do sol. Porém, na hipótese de serem descobertos


artefatos em outro planeta, a primeira explicação seria pertinente, mas não
a segunda. O argumento do desenho defende um desenhista racional, livre e
poderoso, e essas são propriedades relevantes para o argumento — a corporei-
dade humana não.
Por último, o problema do mal e da imperfeição ultrapassa o escopo des­
se capítulo.88 No entanto, duas coisas podem ser ditas. Primeiro, a desordem
pressupõe a ordem. A presença da segunda não elimina a primeira, nem supri­
me a necessidade de uma explicação da presença da ordem. Segundo, quando
os teístas declaram que Deus é Todo-Poderoso, eles não querem dizer que
Deus pode fazer qualquer coisa não importa qual, mas somente que ele pode
fazer qualquer coisa que o poder seja capaz de realizar. Deus não pode fazer
um círculo quadrado e não pode deixar ele próprio de existir, mas essas não
são limitações em seu poder, visto que o poder não se aplica a tais coisas.
Muitos teístas defendem que Deus não pode criar seres livres que incapazes de
pecar, pois isso seria criar seres livres sem liberdade. O mal deve ser atribuído
ao livre-arbítrio das criaturas de Deus. Portanto o mal não é uma evidência de
um limite do poder divino, da mesma forma que a impossibilidade de produ­
zir círculos quadrados também não configura uma limitação.

A viabilidade de hipóteses concorrentes


Hume argumenta que a hipótese teísta enfrenta teorias concorrentes que
tornam impossível decidir qual é a melhor. Por exemplo, o universo poderia
ter sido criado por várias divindades. Ou poderia ser como um vegetal que
possui seu próprio princípio de geração e de ordenação dentro de si mesmo.
Ou a ordem poderia ter ocorrido completamente por acaso. Nós já conside­
ramos a hipótese das várias divindades. Como iremos tratar das objeções ba­
seadas no acaso mais tarde, passaremos agora a considerar que o próprio
Hume acreditava ser necessário fornecer a suas crenças o máximo de evidên­
cias disponíveis, porque, se algo é possível, isso não garante que seja razoável.

88 Para uma boa abordagem do problema do mal, ver Norman L. Geisler, The Roots o/Evil
(Grand Rapids: Zondervan, 1978); John H. Hick, Evil and the God o f Love, rev. ed. (San
Francisco: Harper and Row, 1977); Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, (New York:
Harper and Row, 1974).
84 I Racionalidade da fé cristã

A analogia do vegeta! é uma tentativa de destruir a analogia entre o mundo


e as máquinas humanas. De acordo com Hume, um vegetal possui dentro de si
mesmo sua ordem, e esta surge e desaparece conforme o vegetal cresce e se de­
teriora. Podem ser ditas duas coisas contra a analogia de Hume. Primeiro, no
caso do desenho de uma máquina, estamos lidando com a origem radical de
uma coisa cujas partes foram transformadas de um estado não ordenado para
um altamente organizado. No exemplo de um vegetal, observamos um proces­
so em que corpos organizados geram outros corpos organizados. Árvores pro­
duzem outras árvores. Não há nenhuma geração radical de ordem aqui, mas
somente a transmissão de ordem de uma entidade para outra. Organismos
vivos não podem ser usados para explicar a ordem, pois eles mesmos pressu­
põem e exemplificam tal ordem. Segundo, os próprios vegetais se conformam
a leis e fórmulas científicas, as quais são exemplos do que Swinburne chama
de regularidades da sucessão temporal. Tais regularidades podem ser explica­
das pela postulação de um agente racional por trás delas — como no caso dos
movimentos de um dançarino ou os de uma canção — e, portanto, o compor­
tamento dos vegetais pode ser explicado por meio do desenho inteligente. Des­
sa forma, a analogia do vegetal não elimina a necessidade de um planejador.
No máximo, isso simplesmente alterna a explicação de um tipo de desenho,
postulado em razão da mera copresença espacial de partes não homogêneas,
por outro das regularidades das sequências temporais. As máquinas exibem
ambos os tipos de desenho, e estes necessitam de um desenhista de máquinas.
Seria possível conceber que a primeira não exige um desenhista de vegetais (a
copresença espacial poderia ser explicada em termos de leis científicas), mas
a segunda ainda necessitaria de um desenhista (visto que as leis científicas são
regularidades de sequências temporais que podem ser explicadas por meio de
uma agência racional).

Uma crítica adicional à analogia


B. C. Johnson, Wallace Matson e George H. Smith propuseram uma di­
ficuldade adicional à forma analógica do argumento do desenho.89 Johnson,

89 Johnson , B. C., The Atheist Debaters Handbook, Skeptics Bookshelf series (Buffalo:
Prometheus, 1981), pp. 37-47; Wallace Matson, The Argument from Design, in Critiques of
God, ed. Peter Angeles (Buffalo: Prometheus, 1976), pp. 81-89; George H. Smith, Atheistn: The
Case Against God, Skeptics Bookshelf series (Buffalo: Prometheus, 1979), pp. 262-69.
0 argumento do desenho | 85

Matson e Smith defendem que o argumento do desenho adota inicialmente


um critério para identificar exemplos claros de desenho (relógios, por exem­
plo), o qual deveria ser usado para identificar supostos exemplos do desenho
divino. Qual é o critério do teísta para o desenho? É a presença de uma curiosa
organização de partes adaptadas para um fim. Entretanto, esse não é um bom
critério. Se outro critério fosse demonstrado como mais correto e se tal critério
desmontasse a analogia entre os artefatos humanos e os aspectos do mundo,
então o argumento da analogia seria enfraquecido. Como identificamos pro­
dutos planejados por seres diferentes de Deus? O critério adequado é buscar
saber se o objeto em questão apresenta as marcas de maquinaria ou de outros
artefatos e não se assemelha aos objetos normais encontrados na natureza.
Em seguida, exemplos foram propostos para mostrar como esse critério
funciona. Num deles, Johnson nos convida a imaginar uma viagem a outro
planeta a fim de tentar descobrir a existência de habitantes inteligentes ali ape­
nas pelo exame dos objetos encontrados.90 Suponhamos que esses seres te­
nham construído alguns objetos semelhantes a relógios e outros a gatos. Os
primeiros nos sugeririam a existência de seres inteligentes, mas os segundos
não. Ambos os objetos possuem curiosas organizações de partes, mas somente
os relógios se assemelham aos nossos artefatos e não a objetos da natureza.
Portanto esse novo critério é adequado à identificação de desenhos inteligen­
tes e, visto que objetos naturais não atendem a tal critério, estes não podem
ser identificados como exemplos de desenho inteligente. Muitos argumentos
podem ser apresentados em resposta à semelhante objeção.
Primeiro, o critério parece ser circular. Como é possível identificar casos
de desenho inteligente? Por eles serem ou não semelhantes a exemplos de
desenho inteligente. Isso é o mesmo que dizer que as coisas vermelhas são
identificadas por serem ou não vermelhas, declarando-se então ser o vermelho
aquilo que as coisas vermelhas têm em comum. Para escapar da acusação de
circularidade, é possível entender que Johnson e os outros apenas tenham
recomendado que adotemos esse critério como uma definição apropriada
para o termo desenho inteligente. Mas tal recomendação é uma petição de
princípio destinada a excluir, por definição, os objetos naturais. Mas são esses
os objetos em debate. É possível conceder que o critério seja aplicado aos

90 Johnson , The Atheist Debater’s Handbook, pp. 38-39.


86 I Racionalidade da fé cristã

casos de desenho inteligente feitos por criaturas, terráqueas ou não, já que


seus produtos são por definição não naturais. Mas ele se torna uma petição de
princípio quando aplicado a objetos naturais.
Segundo, o critério é por demais restritivo, tornando impossível que Deus
seja conhecido pelo homem. Para que o homem o conhecesse, Deus deveria,
de acordo com esse critério, desenhar coisas do mesmo modo que um arte­
fato humano. Porém, nesse caso, seria possível afirmar que o objeto fora feito
por algum alienigena desconhecido ou por uma tribo antiga. Também seria
impossível reconhecer um produto de uma cultura estrangeira que tenha sido
única. Vamos supor que as pessoas de uma cultura primitiva não conhecessem
a pintura, nem tivessem desenvolvido uma mitologia. Um indivíduo dessa
cultura não seria capaz de reconhecer que uma pintura de um dragão feita na
parede de uma caverna, por ser tão complexa, fosse proveniente de uma in­
teligência? O critério proposto também impossibilita reconhecer a criação de
vida por um cientista, dentro de um laboratório. Considerando-se que tal vida
criada se assemelharia a objetos naturais e não a artefatos humanos, não seria
possível reconhecê-la como procedente de uma experiência inteligentemente
dirigida. Teríamos de concluir que o cientista introduziu a vida na experiência
quando ninguém estava olhando.
Terceiro, é possível aceitar o critério e argumentar que o desenho como
informação ainda passa no teste. O DNA exibe características essenciais da
linguagem humana, sendo possível identificá-lo como originário de um co­
municador inteligente assim como pela captação radiofônica seria possível
identificar uma nova linguagem do espaço sideral ou uma língua desconhe­
cida em uma tabuleta de pedra. Ninguém precisa ser capaz de traduzir uma
linguagem para reconhecer que se trata de uma linguagem. O mesmo se aplica
à informação no DNA. Ela se assemelha a produtos humanos (sequências sig­
nificativas de símbolos que transmitem informação) e, portanto, passa no teste
do critério proposto.
Quarto, os autores Johnson, Matson e Smith se equivocam a respeito da
natureza de um critério. Por vezes, os critérios são formulados em virtude
de sua conveniência, mas eles necessariamente não assinalam a essência das
coisas que selecionam. Por exemplo, um critério para a água é seu ponto de
ebulição, no entanto tal critério nada nos revela acerca da natureza da água.
A estrutura profunda da água é o que os cientistas consideram ser a essência
O argumento do desenho j 87

da água, mas seria pouco prático afirmar ser impossível identificar água, a não
ser por uma detalhada declaração científica de sua estrutura. Digamos que
um cientista utilize o ponto de ebulição da água para determinar a identifi­
cação do líquido em uma proveta. Vamos supor que isso tenha permitido ao
cientista estudar a estrutura da água. Vamos supor agora, que ele encontre um
novo líquido cuja fervura se dê à mesma temperatura da água, mas que não
seja H20. O critério do ponto de ebulição seria útil na maioria dos casos, mas
inadequado no exemplo mencionado. Um critério novo e mais profundamen­
te fundamentado precisaria ser encontrado. O ouro era determinado por sua
cor, mas, quando o ouro-de-tolo foi descoberto, o critério antigo mostrou-se
adequado em alguns casos, porém não em outros, sendo então desenvolvidos
melhores critérios. Um critério para saber se algo possui a entidade A não é
necessariamente a mesma coisa que o fator constituinte da natureza de A.
O critério de assemelhar artefatos humanos a objetos não naturais pode ser
conveniente na maioria dos casos, mas não constitui a natureza dos objetos de
um desenho inteligente. A presença dos diferentes tipos de desenho constitui
a natureza de objetos de um desenho inteligente.
A semelhança de um objeto a artefatos humanos nos alerta para a presença
de um objeto não natural (artefatos são por definição objetos não naturais).
Mas é a presença de diferentes tipos de desenho nos objetos que nos alerta
para a presença de uma inteligência por trás dos mesmos. Quanto maior a
complexidade do objeto, maior a inteligência que se infere do objeto. Se uma
pessoa descobre um machado primitivo de madeira ou de osso, ou saliva ou
excremento numa floresta, ela fica atenta para a presença de um objeto não
natural. Mas uma pequena ou nenhuma inteligência (esta última, no caso da
saliva ou do excremento) seria deduzida a partir desses indícios. Por quê?
Embora tais objetos se assemelhem a artefatos ou subprodutos humanos, eles
apresentam um baixo grau de desenho.
É possível alguém usar o critério de “semelhança com artefatos humanos e
não com objetos naturais” para inicialmente escolher uma classe de entidades
desenhadas, e em seguida descobrir um critério melhor (apresentando carac­
terísticas de desenho), o que está mais profundamente arraigado naquilo que
se constitui a essência da classe. O novo critério podería ser então usado para
rejeitar ou reduzir os membros pobres da classe (o excremento ou o macha­
do). Ele também poderia ser utilizado para admitir novos membros que não
88 | Racionalidade da fé cristã

passaram pelo antigo critério, mas que podem ser aprovados pelo novo —
como objetos naturais que exibem desenho. Tal progresso nos critérios acon­
tece frequentemente na ciência (ver os exemplos da água e do ouro). Quando
isso acontece, um antigo critério pode ser útil em muitos casos (“ebulição a
cem graus”, “metal amarelado”, “parecido com artefato humano e não natu­
ral”), mas não constitui a essência da classe investigada.
Portanto o critério “ferve a cem graus”, se comporta como o critério
“semelhança com artefatos humanos e não com objetos naturais”. É um critério
conveniente que permite ao indivíduo descobrir o que constitui a natureza da
classe de objetos escolhidos: H20 no primeiro caso e, no segundo caso, possuir
beleza, informação e harmonia entre as partes para atingir um fim benéfico.
Objetos naturais atendem a esse critério, logo o argumento analógico não foi
refutado.91

Crítica evolucionista ao argumento do desenho


A teoria da evolução tem sido utilizada para criticar o argumento do dese­
nho.92 O evolucionismo supostamente demonstra que fenômenos apontados
como exemplos de desenho — entre eles, a adaptação de um organismo a seu
ambiente — são apenas exemplos de um desenho aparente. Neal Gillespie ex­
plica da seguinte maneira essa ideia:

E m geral, te m sido aceito (até hoje) que a d o u trin a de D arw in sobre


a seleção natu ral efetivam ente desm o n to u o clássico arg u m en to do
desen ho form u lad o p o r W illiam Paley em defesa d a existência de D eus.
Ao d e m o n strar com o a adaptação cega e gradual p o d e ria falsificar o

91 Johnson , M atson e Sm ith para criticas adicionais. Ver Denton, Evolution, pp. 326-43, para
uma útil comparação entre o artefato como característica da vida e máquinas humanamente
desenhadas. Denton argumenta, persuasivamente, que as recentes descobertas na bioquímica
da vida têm fortalecido a analogia usada no argumento do desenho.
92 Os biólogos não têm sido capazes de escapar quando se fala do aparente propósito dos or­
ganismos. Eles tentam fazer isso usando a palavra teleonomia em vez de teleologia. A primeira
não contempla nenhuma referência a um projeto na mente de um desenhista a fim de explicar
esse aparente propósito, enquanto a segunda assim o faz. Ver John Bowker, Did God Create
This Universe?, in The Sciences and Theóiogy in the Twentieth Century, ed. R. Peacocke, (Notre
Dame: Universityof Notre Dame Press, 1981), pp. 99-119.
O argumento do desenho | 89

ap arente desenho intencional pro p o sto p o r Paley, pelos escritores


de B ridgew ater e p o r o u tro s que tin h a m visto isso nos artifícios da
natureza, D arw in retirou desse argum ento a conclusão analógica de que
o evidente p ro pósito visto n o s artifícios, em razão dos quais os m eios e
os fins se relacionavam na natureza, era necessariam ente u m a função
m ental.93

Os teístas adotaram três estratégias gerais para responder a essa objeção.


Primeiro, é preciso observar que a evolução é uma teoria que aplicada somente
a exemplos biológicos de desenho — trata-se de um equivoco estender o ter­
mo evolução a exemplos de mudanças não biológicos — e vários exemplos de
desenhos externos ao reino biológico permanecem intocados pela evolução
(beleza, singularidades cósmicas, leis naturais). Portanto, os limites da evolu­
ção podem ser ultrapassados a fim de encontrar exemplos de desenho.94
Segundo, alguns teístas aceitam e utilizam a evolução por completo como
um exemplo de desenho.95 F. R. Tennant argumenta que a evolução como um
todo é espantosa. O fato de o mundo ser de tal forma que organismos tenham
a capacidade de mudar e se adaptar é um exemplo de desenho inteligente.
Semelhantes habilidades pressupõem um conjunto complexo de competên­
cias, e a natureza em si revela uma ordem antecipatória, ou seja, ela parece se
antecipar às necessidades de uma vida adaptável em suas constantes físicas.
Tais habilidades indicam que uma mente está por trás do próprio processo de
evolução. Causas finais (o fim ou propósito para o qual uma mudança deva ser
efetuada) e causas eficientes (pelas quais a mudança é produzida) são compa­
tíveis. O fato de a água estar fervendo pode ser explicado por causas eficientes
(a teoria química) e por causas finais (alguém deseja beber chá). A teoria da
evolução se concentra nas causas eficientes para a mudança, mas a presença
desses mecanismos é a evidência de um propósito ou causa final, e este último
demanda um desenhista.

93 Gillbspie , Neal, Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: Universíty of
Chicago Press, 1979), pp. 83-84.
54 H origan , Chance or Design, p. 43, para uma excelente formulação dessa ideia.
95 Tennant, F. R„ Philosophical Theology, vol. 2, The World, the Soul, and God (Cambridge:
Cambridge Universíty Press, 1956), pp. 78-120.
90 j Racionalidade da fé cristã

Terceiro, é possível tentar argumentar contra a teoria geral da evolução


e, assim, mostrar que ela não é adequada para explicar todos os fenômenos
biológicos no mundo. Alguns dos argumentos propostos no debate
serão mencionados no capítulo 7, mas, por agora, dois pontos precisam
ser discutidos. Primeiro, os críticos da evolução se propõem a atacar a
macroevolução (a teoria ampla e geral que estabelece que toda a vida surgiu
de um único antepassado ou de um número muito pequeno de antepassados,
e que esses se originaram da matéria inanimada) e não a microevolução
(pela qual os organismos mudam e se adaptam dentro de espécies ou de
aigum outro nível inferior de classificação).96 A microevolução é um fato,
mas a macroevolução não. Segundo, é simplesmente falso dizer que a
macroevolução é claramente verdade e não possui problemas sérios. Vários
pensadores (a despeito de sua opinião sobre o teísmo) tem criticado a
adequação da teoria da macroevolução.9798

Probabilidade e o argumento do desenho


Nesta seção, gostaria de considerar duas objeções levantadas contra as for­
mas probabilísticas do argumento do desenho. A primeira objeção vem de
Matson96. Esse autor argumenta que quando os teístas apontam para a imensa
improbabilidade, que a vida tenha surgido por acaso, a partir da não vida,
eles empregam a noção de igual possibilidade da probabilidade. Ele defende
que a noção de frequência relativa da probabilidade seria preferível. No en­
tanto, a interpretação de frequência relativa da probabilidade não se aplica a
coisas como as constantes cósmicas (por exemplo, não há nenhuma classe de
referência que contenha os mil diferentes valores descobertos para a taxa de
expansão do Big Bang a partir dos quais o valor real neste universo possa ser
calculado em 1/1000) e, portanto, o argumento do desenho fundamenta sua
força em uma interpretação imprópria de probabilidade.

96 T h u r m a n , L. Duane, How to Think About Evolution, 2a ed. (Downers Grove: Inter-Varsity,


1978), pp.85-114.
97 Além dos trabalhos de Denton, Thaxton, Bradley, & Olsen, Lester & Bohlin, Morris,
Wiester, & Shapiro, ver Pattie P. T. Pun, Evolution: Nature and Scripture in Conflict?, (Grand
Rapids: Zondervan, 1982); Gordon Rattray Taylor, The Great Evolution Mystery, (New York:
Harper and Row, 1983). Ambos contêm críticas proveitosas contra a teoria geral da evolução.
98 VerMatson, The Argumentfrom Design, pp. 71-76, especialmente as pp. 73-74.
0 argumento do desenho | 91

Podem ser ditas três coisas a respeito da crítica de Matson. Primeiro, sua
declaração é simplesmente falsa. Conforme já expus, os teístas utilizam todas
as três noções de probabilidade — inclusive a definição de frequência relati­
va — em seus argumentos. Segundo, não vejo nenhuma razão para preferir
a visão da frequência relativa em vez da visão da possibilidade. No caso de
não haver nenhuma razão para esperar um resultado superior a outro, então
cada um deve ser considerado como igualmente possível. Terceiro, os próprios
cientistas lançam mão da visão de igual possibilidade da probabilidade sempre
que a termodinâmica recebe um tratamento estatístico." Quando os cientistas
calculam a probabilidade de uma certa molécula orgânica se formar e a assina­
lam em termos de um valor de entropia, eles usam a equação S=k. lnCl, onde
S é a entropia do sistema, k é a constante de Boltzmann, e.Q é o número de
possíveis modos em que o sistema pode ser organizado.
Uma segunda objeção foi lançada por vários críticos da forma probabi-
lística do argumento do desenho, entre eles Johnson, Matson, Smith, Francis
Crick e Philip Kitcher.'00Johnson enuncia a crítica do seguinte modo:

Se a com b inação de átom os q u e c o m p õ em o o lho é ú n ic a entre bilhões


de possíveis com binações, en tão o m esm o se aplica p a ra to d as as o utras
possíveis com binações. Ao escolher q u alq u er com b in ação desejada e
sem pre h averá bilhões de o u tras q u e p o d e ria m te r acontecido. Assim,
se a chance fo r de bilhões p ara u m c o n tra a com b in ação do olho,
en tão a m esm a p ro b ab ilid ad e estaria assegurada p a ra q u alq u er o u tra
com binação. A lém disso, m esm o n u m a m istu ra aleató ria de átom os,
u m a c o m b inação aconteceria apesar das chances c o n tra ela e, q u an d o
acontecesse, seria d a m esm a m an eira tão im provável q u an to a do
o lho .99*101

99 Bradley, Thaxton, & O lsen, TheMystery ofLifes Origin, pp. 113-43, e o artigo intitulado
Entropia, in The Encyclopedia o f Philosophy.
150 Johnson , The Atheist Debaters Handbook, pp. 53-57; M atson, The Argumentfrom Design,
pp. 70-76; Sm ith , Atheism, pp. 269-72; Francis Crick, Life Itself. Its Origins and Nature (New
York; Simon and Schuster, 1981), pp. 89-93; Philip Kitcher, Abusing Science: The Case Against
Creationism, (Cambridge, Moss.: MIT Press, 1983), p. 86.
101 Johnson , The Atheist Debater s Handbook, p. 54.
92 I Racionalidade da fé cristã

Considerando que qualquer mão de cartas no pôquer pode ser recebida,


as chances de qualquer mão são muito pequenas e uma mão aleatória tem a
mesma probabilidade de uma sequência máxima. Apesar disso, obtém-se uma
mão ou outra toda vez que as cartas são distribuídas, portanto o improvável
ocorre o tempo todo.
Alguma coisa está errada aqui. Com toda a certeza nos sentiriamos surpre­
endidos ao receber uma sequência máxima, o que não aconteceria com uma
mão aleatória. Semelhantemente, se alguém recebe uma mão com todas as
cartas do naipe de espadas, seria razoável que essa pessoa colocasse em dúvida
o embaralhamento, ao contrário do que ocorrería com uma mão de cartas
mais misturadas. Para avaliar essa objeção, devemos considerar aquilo que é
conhecido como o paradoxo da loteria.
Vamos supor que uma loteria tenha um milhão de pessoas concorrendo
a um prêmio. Cada pessoa tem a chance de um em um milhão de ganhar.
Escolhamos ao acaso uma pessoa chamada Smith. Sabemos que a chance de
sorteio de Smith é de um em um milhão. O mesmo é verdade para Jones,
Johnson e para cada um dos outros apostadores da loteria. Parece justificado
que acreditemos que Smith não ganhará. Da mesma forma, seria justificado
acreditar que cada um dos outros, considerados isoladamente, não ganhará
o prêmio. Entretanto, isso conduz a um paradoxo. Parece justificada a crença
de que ninguém ganhará se alguém somar todas as crenças individuais. Mas
seguramente um ou outro deverá ganhar, desde que o sorteio seja realizado.
O paradoxo da loteria assinala como é importante o modo de caracteri­
zar o que exatamente está associado à probabilidade da crença em questão. A
crença de que alguém ganhará não é igual à crença de que Jones ganhará. A
crença que as partes do olho ou os componentes do DNA são organizados de
um ou outro modo aleatório é bastante razoável. Mas o mesmo não pode ser
atribuído à crença a respeito de uma organização particular (por exemplo, a
que produz o olho ou a vida) e sua probabilidade.
Qual é a diferença entre os dois casos? O biólogo Francis Crick oferece a
seguinte resposta.102 A chance de um jogador receber todas as cartas de co­
pas, de outro, todas de espadas, um terceiro, todas de ouros e o último, todas
de paus, na mesma rodada é de uma em 5xl028. No entanto, cada vez que

102 Crick , L if e I ts e lf , pp. 90-91.


O argumento do desenho | 93

recebemos uma mão qualquer, ela tem sempre a mesma probabilidade. Po­
rém, isso está errado. Para que o cálcuio se aplique, é preciso antes explicitar
exatamente que sequência de cartas estamos considerando. Não é permitido
receber as cartas e, então, fingir que o resultado foi o esperado.
Crick quase acertou aqui. Claramente, algum fator ativo diferencia os dois
casos, mas ele identificou o fator errado. Não me parece que alguma sequência
particular precise ser especificada antes da distribuição das cartas, mas, sim, de
forma independente do mero fato de ser a mão que foi recebida. Consideremos
o seguinte caso. Um jogador está tentando decidir se uma determinada mão
foi fraudada. Se aquele que distribui as cartas deu a si mesmo uma sequência
máxima, isso poderia se constituir em uma evidência para a hipótese de que
a distribuição tenha sido trapaceada. Se sua mão foi mais misturada, isso
fornecería evidência de que a distribuição foi honesta. Tais considerações
poderiam ser apresentadas mesmo que nenhuma predição tivesse sido feita.
Alguém de outra cultura poderia, uma vez compreendidas as regras, julgar as
duas hipóteses mesmo que seu juízo fosse feito depois da jogada.
Esse caso mostra que a situação à qual a probabilidade se aplica é aquela
que relaciona a evidência à hipótese, e essa não é uma relação temporal. A
evidência oferece ou não apoio a uma hipótese, e a forma como a evidência
se estabelece não depende de ser conhecida antes ou depois da hipótese ser
formulada.
No jogo de cartas, uma sequência máxima pode ser julgada por sua
significação especial dentro das regras do jogo que foram constituídas
independentemente da distribuição das cartas. Mas não é necessário saber as
regras antes da distribuição ou predizer como esta será para se surpreender
com o resultado. Uma sequência máxima aumenta até certo ponto a
suspeita de que outra mão será diferente por ter características especiais
(determinadas pelas regras do jogo) — independentemente do mero fato
de que ela tenha sido recebida por acaso — o que torna sua ocorrência
surpreendente e improvável.103

103 Podemos até dar razão a Crick que as estimativas probabilísticas se aplicam a previsões.
Antes da descoberta pelos cientistas que o código genético contém informação literal como
numa linguagem, a maioria teria predito que a possibilidade de se descobrir informações
significativas no universo era muito pequena e que tal descoberta seria vista como indicativa de
94 I Racionalidade da fé cristã

Ora, é isso o que acontece nas explicações sobre as singularidades cósmicas


ou sobre a formação da vida. Duas hipóteses estão em julgamento: uma ex­
plicação teísta e uma naturalista. A alegação naturalista não oferece nenhuma
razão para a expectativa de que a organização que resultou na vida acontecesse
além do fato de que foi exatamente ela que ocorreu. O naturalista simplesmen­
te não pode argumentar que qualquer arranjo poderia ter acontecido, pois
isso seria uma caracterização inadequada da situação. O teísta não quer saber
quais são as chances de qualquer outra organização ocorrer. Ele pergunta qual
seria a chance de uma “distribuição de cartas” particular acontecer quando
essa “distribuição” particular se torna provável por uma hipótese explicativa.
A coincidência dessa particular “distribuição” com um estado de coisas feitas
especiais e provável pela hipótese do teísmo vis-à-vis a do naturalismo é o
modo adequado de se caracterizar a questão.
O teísta utiliza diversas propriedades do desenho (a beleza, a informação)
para, de forma independentemente, caracterizar aquilo que, de fato, ocorreu
no universo. Tais propriedades do desenho caracterizam aspectos do mundo
de um modo autônomo do mero fato de que eles aconteceram. Além disso, o
teísta tem uma hipótese que oferece um conjunto de proposições, tornando
a presença da vida e a ordem benéfica prováveis. A esse respeito, o teísta é
como o jogador que decide se a sequência máxima foi fraudada ou fortuita.
A hipótese teísta fornece regras autônomas que demarcam as características
especiais da vida, da mesma maneira que as regras do jogo definem como
especial uma sequência máxima independentemente do mero fato de que ela
tenha ocorrido por acaso na mão que foi distribuída. Além disso, a hipótese de
que a distribuição tenha sido manipulada explica melhor a presença de uma
sequência máxima do que a hipótese da distribuição aleatória. É improvável,

inteligência (por exemplo, nos rastreamentos de rádio do espaço sideral para uma mensagem
vinda de uma inteligência extraterrestre). Oteis abordagens dos assuntos de probabilidade
discutidos aqui podem ser encontradas em Henry M. Morris, Creation and the Modem
Christian, (EI Cajon, Calif.: Master, 1985), pp. 162-64; King o f Creation, (San Diego: C. L.P.
Publishers, 1980), pp. 132-36. Em sua excelente discussão (especialmente em King o f Creation),
Morris comete o mesmo erro de Crick. Ele afirma que o resultado deve ser pré-especificado
em vez de independentemente especificado. Outro artigo que é bastante útil, apesar de ser
um pouco mais técnico, é Richard Campbell & Thomas Vinci, Why Are Novel Predictions
Importante, Pacific Philosophical Quarterly 63 (April 1982): 111-21.
O argumento do desenho | 95

ainda que possível, que aquele que distribui as cartas tenha dado a si mesmo
uma mão perfeita. Mas, no caso da escolha entre as duas hipóteses, é preferível
a hipótese de que a distribuição tenha sido fraudada.
O teísmo fornece um modo de definir como especial os vários aspectos do
desenho no cosmo (eles são as propriedades que normalmente acompanham
a inteligência) e possui uma hipótese explicativa que torna tais propriedades
prováveis. A perspectiva naturalista somente define esses exemplos dizendo
que as condições que os geraram são a rigor essas — elas simplesmente são
aquelas que ocorreram. E o naturalista enfrenta a adoção de uma hipótese
(eventos acidentais, fortuitos) que é bastante improvável.
Nós consideramos os vários tipos de desenho usados nos argumentos do
desenho e as principais formas assumidas por tais argumentos. Analisamos as
diversas objeções levantadas contra o(s) argumento(s) do desenho e respon­
demos a elas. Parece-me que o argumento do desenho ainda mantém uma
força considerável, mas deixo ao leitor julgar as evidências a seu favor.
Deus e o argumento
da mente

Argumentos para o dualismo


0 dualismo definido
O dualismo defendido
Problemas do fisicalísmo como uma visão geral do mundo
Problemas com o fisicalísmo mente/corpo
A característica distintiva das propriedades mentais e físicas
Acesso restrito e incorrigibilidade
A experiência da subjetividade da primeira pessoa
Qualidades secundárias
Intencionalidade
Identidade pessoal
Moralidade, responsabilidade e castigo
O fisicaiismo mente/corpo refutado
O que é autorrefutação?
Por que o fisicaiismo é autorrefutável?
A origem da mente
A visão da propriedade emergente
O todo e as partes
Níveis de explicação e complementaridade
A causação entre níveis
A visão resultante do eu
A origem da mente como uma propriedade emergente

No começo de suas Institutas da Religião Cristã, João Calvino observa:

Em prim eiro lugar, visto que nin g u ém p o d e sequer m ira r a si próprio


sem im ediatam ente volver o pen sam en to à contem plação de D eus, em
quem vive e se m ove [At 17.28], p o r isso longe está de obscuro o fato de
98 I Racionalidade da fé cristã

que os dotes co m que som os prodigam ente investidos de m o d o algum


provêm d e n ó s m esm os.,tl4

Muitos pensadores têm feito observações semelhantes. Como poderia a


consciência ter evoluído da matéria? A matéria pode pensar? Se nós somos
simplesmente seres materiais, então o determinismo é válido para todos os
processos humanos. Mas, se somos determinados, por que deveriamos confiar
em nossos próprios processos de pensamento? Essas questões estão relacio­
nadas a uma variedade de argumentos que têm recebido diferentes nomes —
argumento antropológico, argumento da mente ou da consciência, ou ainda
argumento da racionalidade. De um modo ou de outro, tais argumentos mos­
tram que o homem como agente racional implica Deus como a base ou causa
de sua racionalidade.104105
O objetivo deste capítulo é esclarecer e defender um argumento em prol da
existência de Deus, a partir da existência de uma mente racional nos seres huma­
nos. Primeiro, o dualismo mente/corpo será explicado e defendido com argu­
mentos gerais para o dualismo e pela concentração em um argumento que tenta
mostrar que o fisicalismo — a visão de que a realidade em geral, e os humanos
em particular, são inteiramente compostos por matéria — não se sustenta. Se­
gundo, vamos analisar a afirmação de que a mente racional evoluiu da matéria e
tentar mostrar por que isso não é plausível. Isso vai corroborar o ponto de vista
segundo o qual a nossa mente racional vem de outra Mente racional — Deus.

Argumentos para o dualismo

O dualismo definido
O problema mente/corpo se concentra em duas questões principais. Pri­
meiro, o ser humano é composto por um único e acabado componente ou

104 C a l v i n o , João. Institutos da Religião Cristã (1536). Tradução de Waldyr Carvalho Luz.
2a ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2006,1.1.1.
105 L u c a s , J. R„ The Freedom o f the Will (Oxford: Clarendon Press, 1970), pp. 114-23; A.
C. Ewing, Value and Reality, (London: George Allen and Unwin, 1973), pp. 76-77, 176-78;
Richard Purtill, Reason to Believe, (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 38-49; Stephen Clark,
From Athens to Jerusalem, (Oxford: Clarendon Press, 1984), pp. 96-157; C. S. Lewis, Miracles:
A Preliminary Study (New York: Macmillan, 1947), pp. 2-39.
Deus e o argumento da mente | 99

por dois? Segundo, se a resposta for dois, como esses dois se relacionam um
com o outro? O fisicalismo dá uma solução ao problema: como uma visão
geral do mundo, o fisicalismo afirma que a única coisa existente é a matéria
(matéria definida como uma forma ideal, acabada da física). Quanto ao pro­
blema mente/corpo, o fisicalismo afirma que um ser humano é apenas um
sistema físico. Não existe mente ou alma, só um cérebro e o sistema nervoso
central.106 O dualismo opõe-se ao fisicalismo e afirma que além do corpo,
o ser humano também possui um componente não físico chamado alma,
mente ou eu (palavras que serão usadas, para os nossos propósitos, de forma
intercambiável).
Há dois tipos principais de dualismo: dualismo de propriedade e dualismo
da substância. Para entender a diferença, precisamos saber antes a diferença
entre uma propriedade e uma substância. Uma propriedade é uma entidade:
vermelhidão, dureza, sabedoria, triangularidade ou doloroso. Uma proprie­
dade tem pelo menos quatro características que a distinguem de uma subs­
tância. Primeiro, uma propriedade é algo universal, não algo particular. Ela
pode estar em mais de uma coisa ou em mais de um lugar ao mesmo tempo. A
vermelhidão pode estar ao mesmo tempo em um casaco e em uma bandeira.
Segundo, uma propriedade é imutável e dentro dela não há opostos (quente
e frio; vermelho e verde). Quando uma folha passa do verde ao vermelho,
a folha muda. O verdor não se torna vermelhidão. O verdor deixa a folha e
a vermelhidão o substitui. O verdor e a vermelhidão permanecem os mes­
mos. Terceiro, as propriedades podem ser contidas por qualquer outra coisa.
Elas podem estar em outra coisa que as contém. A vermelhidão está na maçã.
A maçã contém a vermelhidão. Quarto, as propriedades não têm poderes

Algumas obras úteis para uma introdução ao problema mente/corpo: Jerome A. Shaffer,
Philosophy ofM ind, Foundations o f Philosophy series, (Engiewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall,
1968); Paul M. Churchland, Matter and Consciousness: A Contemporary Introduction to the
Philosophy ofM ind, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984); Keith Campbell, Body and Mind,
Problems in Philosophy series, (Garden City, N. Y.: Doubleday, Anchor Books, 1970). O trabalho
de Shaffer está um pouco desatualizado e o de Churchland é fortemente enviesado a favor do
fisicalismo, mas ambos ainda são úteis. O livro de Campbell é bastante equilibrado. As três
variedades principais do moderno fisicalismo são a tese da identidade, o funcionalismo e o
materialismo eliminatório. As três são discutidas em David Rosenthal, ed., Materialism and the
Mind-Body Problem. Central Issues in Philosophy, (Engiewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1971).
100 j Racionalidade da fé cristã

causais. Elas não agem como causas eficientes. As propriedades não são agen­
tes que agem sobre outros agentes no mundo.
Uma substância é uma entidade como uma maçã, meu cachorro Fido, um
átomo de carbono, uma folha ou um anjo. As substâncias contrastam com as
propriedades nas quatro características listadas. Primeiro, as substâncias são
particulares. Por exemplo, meu cachorro Fido não pode estar em mais de um
lugar ao mesmo tempo. Segundo, uma substância pode mudar e conter em si
opostos. Uma folha pode mudar do verde para vermelho, ou do quente para
o frio, ganhando ou perdendo propriedades. Durante o processo de mudança,
a substância ganha e perde propriedades, mas ainda é a mesma substância. A
mesma folha que era verde agora é vermelha. Terceiro, as substâncias são exis­
tências básicas, fundamentais. Elas não estão em outras coisas ou são contidas
por outras coisas. Fido não é uma propriedade de alguma entidade mais ele­
mentar. Ao contrário, Fido tem propriedades. Fido é uma unidade de proprie­
dades (canino, cor castanha, estatura média), de partes (patas, dentes, orelhas) e
de disposições ou capacidades (tendências naturais para cumprir certas etapas
no processo de crescimento, diante de determinadas condições; por exemplo, a
capacidade de crescerem dentes se o feto for nutrido). Tudo isso está reunido na
substância Fido e é possuído por ele. Finalmente, uma substância tem poderes
causais. Pode agir como um agente causai no mundo. Um átomo de carbono
pode agir em outro átomo. Um cachorro pode latir ou pegar um osso. Uma folha
pode cair no chão.
Os dualistas de propriedade defendem que a mente é uma propriedade do
corpo. Conforme Richard Taylor: "Uma pessoa é um corpo físico vivo que tem
a mente, no entanto, essa consiste de uma série mais ou menos contínua de es­
tados e eventos conscientes ou inconscientes [...] que são os efeitos, mas nunca
as causas da atividade corporal”.Iv5 Essa visão é chamada epifenomenismo. A
mente é para o corpo como a fumaça é para o incêndio. A fumaça é diferente
do fogo, mas a fumaça não causa nada. A fumaça é um subproduto do fogo. De
modo semelhante, a mente é um subproduto do corpo que não causa nada. Ela
simplesmente “passeia” no topo dos eventos no corpo. Os eventos corporais
causam a mente como um subproduto. A mente é uma propriedade do corpo
que deixa de existir quando o corpo deixar de funcionar.107

107 T a y l o r , Richard, Metaphysics Metafísica, (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Ball, 1963),


p. 28.
Deus e o argumento da mente | 101

Embora alguns teístas tenham negado isso nos últimos tempos, a visão
cristã histórica tem sido o dualismo da substância. A mente, distinta do corpo,
é uma substância real que, ao agir, pode fazer as coisas acontecerem, e pode
existir quando o corpo deixar de funcionar.108

O dualismo defendido

Problemas do fisicalismo como uma visão geral do mundo


O fisicalismo como visão do mundo afirma que tudo quanto existe nada
mais é do que um mero sistema espaço-temporal, podendo ser totalmente
descrito em termos de alguma forma ideal da física.109 A matéria/energia é
tudo o que existe. Deus, alma, e entidades abstratas não físicas não existem.
Se o fisicalismo estivesse correto como visão do mundo, então, obviamente, o
fisicalismo mente/corpo também estaria. Mas o fisicalismo é adequado como
visão do mundo? Vários fatores indicam que não é.
Primeiro, se o teísmo é verdadeiro, então o fisicalismo como visão do
mundo é falso. Deus não é um ser físico. Segundo, muitos têm defendido que os
números existem, e que eles são entidades abstratas, não físicas (por exemplo,
conjuntos, substâncias ou propriedades).110 Vários argumentos podem ser
apresentados para a existência dos números, mas dois aparecem com mais

108 Exemplos de escritores cristãos que negaram dualismo da substância são Richard Bube,
The Human Quest (Waco: Word, 1971), pp. 29-37, 134-59; Donald M. MacKay, Human Science
anã Human Dignity, (Downers Grove: Inter-Varsity, 1979); David Myers, The Human Puzzle:
Psychological Research and Christian Belief, (San Francisco: Harper and Row, 1978). Minha
própria visão é que o dualismo da substância seja a visão bíblica, mas isso não significa que
seja a versão de Descartes de dualismo. Mais alinhado com os dados bíblicos está o dualismo
de Aristóteles ou de Aquino. Para uma boa abordagem sobre a relação entre substância, alma
e mente em Aristóteles e Aquino, ver Thomas Ragusa, The Substance Theory o f Mind and
Contemporary Functionalism, (Washington, D.C.: Catholic Universíty of America, 1937). Um
bom trabalho sobre antropologia bíblica está em Robert Gundry, Soma ín Biblical Theology,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976).
105 A r m s t r o n g , D. M., Nominalism and Scientific Realism, 2 vols. (Cambridge: Cambridge
University Press, 1978), 1:126-32.
110 Uma breve discussão sobre as questões envolvidas na existência dos números e na moderna
teoria dos conjuntos se encontra em Keith Campbell, Metaphysics: An Introduction, (Encino,
Calif.: Dickenson, 1976), pp. 200-205.
102 I Racionalidade da fé cristã

frequência. Em primeiro lugar, a matemática alega nos dar conhecimento.


Mas se for assim, deve haver alguma coisa sobre a qual a matemática trata.
Do mesmo modo que o biólogo descobre verdades biológicas sobre objetos
biológicos (organismos), também o matemático, muitas vezes, descobre
verdades matemáticas (ele não as inventa o tempo todo) e essas verdades
dizem respeito a objetos matemáticos. Se alguém negar a existência dos
números, então será difícil defender a matemática como um campo que
carrega conhecimento sobre algo. Sem os números, a matemática se torna
apenas um jogo internamente consistente, um jogo inventado.
Muitas vezes é apresentado um segundo argumento para defender a exis­
tência dos números. Teorias e leis cientificas parecem afirmar sua existência.
Por exemplo, um íon de cálcio tem uma carga positiva igual a dois, que está
expressa na fórmula Ca+2. O número dois aqui parece ser mais do que uma
mera fórmula para calcular quantidades relativas de combinações em reações
químicas. O número dois expressa uma propriedade do próprio íon cálcio. A
propriedade da “dualidade” [twoness] é tão real quanto a propriedade da carga
do cálcio e a propriedade da positividade. Se alguém nega que os números
existem, fica difícil continuar sustentando que a ciência nos dá uma descrição
real do mundo, em vez de nos fornecer apenas um conjunto de operações
que funciona em laboratório. Em suma, sem os números é difícil sustentar o
conhecimento matemático e científico. Mas, se os números existem, então o
fisicalismo como visão do mundo é falso, pois os números não são entidades
físicas.
Alguns têm argumentado que os valores, incluindo Deus e os números,
existem e não são físicos.111 Certos objetos (pessoas, animais) e certos eventos
(ajudar um estranho, por exemplo) possuem uma propriedade não física de
valor ou bondade. Além disso, as leis morais são muitas vezes defendidas como
sendo realidades objetivas e absolutas (por exemplo, não devemos torturar
bebês). Mas se certos objetos possuem bondade, e se certas leis morais forem
realidades objetivas, então o fisicalismo deve ser falso, pois a propriedade da
bondade e a natureza das leis morais não são físicas. Por exemplo, não faz

111 Para uma boa abordagem sobre como diferentes sistemas éticos veem o estado ontológico
do valor, ver C. D. Broad, Five Types ofEthical Theory, [NR]: em português: Cinco Tipos de
Teoria Ética, (London: Routledge and Kegan Paul, 1930).
Deus e o argumento da mente | 103

nenhum sentido perguntar quanto a bondade pesa ou perguntar se uma lei


moral existe. Tais realidades não são físicas.
Quarto, se o fisicalismo for verdade, fica difícil saber o que fazer com a
existência e a natureza das teorias, dos significados, dos conceitos, das
proposições, as leis da lógica e a verdade em si. Parece então que as teorias
existem em si mesmas e podem ser descobertas. As leis da lógica parecem
ser leis reais que governam as relações entre proposições. As proposições
parecem existir como o conteúdo de pensamentos que estão relacionados
com as marcas físicas de uma determinada linguagem chamada sentença. As
sentenças podem ser feitas de tinta preta, podem estar numa página e podem
ter alguns centímetros de extensão. Mas é difícil perceber como o conteúdo da
sentença (i.e., a proposição ou o pensamento expresso pela mesma) poderia
estar na página. Tais entidades parecem ser entidades não físicas, que podem
estar na mente.112A verdade parece ser uma relação de correspondência entre
um pensamento e o mundo. Se um pensamento realmente descrever o mundo
com precisão, é verdade. Ele estabelece uma relação de correspondência com
o mundo. Mas, seja o que se queira dizer sobre a relação de correspondência,
eia não parece ser uma relação física como causa e efeito.

112 Os lisicalistas tentam anular noções semânticas como “verdade”, “denotação” e “proposição”
reduzindo-as a orações (sequência de sinalizações físicas) e assemelhados. Dois exemplos des­
sa estratégia podem ser encontrados em Hartry Field, Tarskis Theory o f Truth, The Journal
ofPhilosophy 69 (July 1972): 347-75; W. V. O. Quine, Philosophy o f Logic, (Englewood Cliífs,
N.J.: Prentice-Hall, 1970), pp. 1-14. Para uma crítica a tais estratégias lisicalistas, ver Dallas
Willard, Logic and the Objectivity ofKnowledge: Studies in HusserI 's Early Philosophy, (Athens,
Ohio: Ohio University Press, 1984), pp. 205-18. Três boas defesas da existência de proposições
estão em Alonzo Church, The Needfor Abstract Entities in Semantic Analysis, in Contemporary
Readings in Logical Theory, ed. Irving M. Copi and James A. Gould (New York: Macmillan,
1967), pp. 194203; George Bealer, Qualityand Concept, (Oxford: Clarendon Press, 1982); Dal­
las Willard, The Paradox o f Logical Psychologism: HusserTs Way Out, American Philosophica!
Quarterly9 (January 1972): 94-100. Surge, então, a questão sobre quais são as entidades básicas
envolvidas nas leis da lógica. Uma pesquisa sobre as diferentes tentativas de responder essa
pergunta está em Dallas Willard, HusserTs Critique o f Extensionaiist Logic: A Logic That Does
Not Understand Jtself, Idealistic Studies, 9 (May 1979): 143-64. Alvin Plantinga usou a existên­
cia das proposições e da verdade para argumentar a favor da existência de Deus em seu dis­
curso presidencial (How to Be an Anti-Realist [Como ser um antirrealista]) para a Associação
Filosófica Americana no dia 29 de abril de 1982.
104 | Racionalidade da fé cristã

Finalmente, os universais parecem existir e eles não são materiais.113 Um


universal é uma entidade que pode estar em mais de um lugar ao mesmo tem­
po. Alguns universais são propriedades (vermelhidão, dureza, triangularidade);
outros são relações (maior que, à esquerda de). Não importa o que possa ser
usado para caracterizar a natureza da matéria, fica claro que um aglomerado de
matéria é algo particular. Uma parte da matéria não pode estar em mais de um
lugar ao mesmo tempo. Os fisicalistas negam a existência de universais enquan­
to uma visão geral de mundo, porque os universais não são entidades físicas.
As entidades apresentadas têm causado muita dificuldade para os fisica­
listas. Eles têm passado um bom tempo tentando se livrar dos números, dos
valores, das proposições, das leis da lógica e dos universais, reduzindo-os a
noções compatíveis com o fisicalismo. Mas essas tentativas reducionistas fa­
lharam, e o fisicalismo como visão do mundo não pode controlar de forma
adequada a existência dessas entidades. Porém, o teismo pode abarcá-las, afir­
mando que Deus criou tais entidades não físicas e as sustenta em existência.
A falsidade do fisicalismo como uma visão do mundo não refuta o fisicalismo
de mente/corpo. Alguém poderia defender a existência de números e valores,
mas poderia negar a existência da alma. No entanto, muito da motivação para
o fisicalismo mente/corpo tem sido o desejo de defendê-lo ao nível da visão
do mundo. Se o fisicalismo nesse nível é falso, então parte da razão para de­
fender o fisicalismo mente/corpo está perdida. Por exemplo, o simples fato de
uma pessoa não poder ver a alma, pesá-la, ou dizer onde ela se encontra, não
significa que a alma não exista. A pessoa não pode ver, pesar ou localizar os
números ou valores, mas eles ainda existem.114

113 M o r e l a n d , J. P„ Universais, Qualities, and Quality-Instances: A Defense o f Realism,


(lanham , Md.: Uníversity Press of America, 1985). Consultar também Howard Robinson,
Matter and Sense, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 46-50.
114 A matéria é uma noção difícil de compreender, uma vez que o conceito de matéria tem
desempenhado papéis muito diferentes na história da filosofia. Os diferentes entendimentos sobre o
que é amatéria podem ser encontrados em Ernan McMullin, ed„ The ConceptofMatter in Greek and
Medieval Philosophy (Notre Dame: University ofNotreDame Press, 1963); TheConcept of Matter in
Modern Philosophy, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1963); M. P. Crosland, ed„ The
Science o f Matter, (Middlesex, England: Penguin, 1971); John Yolton, Thinking Matter: Matcrialism
in Eighteenth-Century Brilain, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). Para uma critica
às várias noções acerca da matéria, consulte Robinson, Matter and Sense, pp. 108-23.
Deus e o argumento da mente | 705

Problemas com o fisicalismo mente/corpo


Para facilitar a compreensão de alguns dos argumentos contra o fisicalismo
mente/corpo, devemos primeiro examinar a natureza da identidade. Suponha
que você saiba que alguém chamado J. P. Moreland exista e que o autor deste
livro exista. Suponha, aiém disso, que você não saiba que J. P. Moreland es­
creveu este livro. Se alguém lhe perguntasse se J. P. Moreland é idêntico ao
autor deste livro, como você decidiría? Como você determinaria que os “dois”
indivíduos são idênticos, em vez de serem duas pessoas diferentes? Se você
pudesse descobrir alguma verdade sobre |. P. Moreland que não seja verdade
sobre o autor deste livro ou vice-versa, então eles seriam pessoas diferentes.
Eles não poderiam ser idênticos. Por exemplo, se J. P. Moreland é casado com
Hope Moreland, mas o autor deste livro não é, eles seriam pessoas diferentes.
Por outro lado, se tudo o que for verdadeiro para um for verdadeiro para o
outro, “eles” seriam a mesma pessoa.
Em geral, se “duas” coisas forem idênticas, então tudo que é verdade para
uma é verdade para a outra, visto que, na realidade, se está falando de uma
coisa só. Porém, se algo é verdade para uma coisa e não é verdade para a outra,
então elas são duas coisas, não uma só. Isso às vezes é chamado de indiscerni-
bilidade de idênticos e é expresso como segue:

(x) (y ) [(x=>’) ->(P) (Px^Py)]

Para quaisquer entidades x e y, se x e y são de fato a mesma coisa, então


para qualquer propriedade P, P será a verdade de x se e somente se P for a
verdade de y. Se x é a mente e y é uma parte ou estado do corpo (por exemplo,
o cérebro), então, se o fisicalismo estiver correto, x deve ser idêntico a y.ns Por
outro lado, se alguma coisa for verdadeira para a mente, mas não verdadeira
para alguma parte ou estado do corpo, então a mente não é idêntica ao corpo,

O funcionalismo é um pouco enganoso nesse ponto, visto que identifica um estado men­
tal com um estado funcional que recebe certo input, fornece um certo output e avança para
outro estado interno. Assim, o estado mental é comparado a um software e não ao hardware
de simples máquinas de computação (por exemplo, as máquinas de Turing). No entanto, os
funcionalistas que são materialistas preferem dizer que esses estados são, no final das contas,
físicos por natureza ou são comportamentos de estados físicos. Para uma análise e crítica das
várias formas de funcionalismo, ver Robinson, Matler and Sense.
106 I Racionalidade da fé crista

e o fisicalismo é falso. Isso seria verdadeiro mesmo a mente e o corpo sejam


inseparáveis. Não é possível separar a forma arredondada de uma maçã de sua
cor vermelha. Não é possível achar que a vermelhidão senta-se à mesa por si
só, e o arredondado senta-se próximo a eia. Mas a vermelhidão de uma maçã
não é idêntica ao arredondado da maçã. Uma coisa é cor e a outra é forma.
Todas as vezes que algo acontece na mente (alguém pensa sobre um sor­
vete de casquinha), algum evento pode estar acontecendo no cérebro, o qual
poderia ser descrito por um neurofisiologista. Em geral, aos eventos cerebrais
podem sempre se correlacionar eventos mentais e vice-versa. Eles podem ser
inseparáveis visto que um não ocorre sem o outro em uma pessoa em estado
corporal. Mas isso não significa que o pensamento mental seja idêntico ao
evento cerebral. A vermelhidão e o arredondado de uma maçã, embora inse­
paráveis, não são idênticos. A propriedade de ter três lados (trilateralidade) e
a propriedade de ter três ângulos (triangularidade) sempre andam juntas. Elas
são inseparáveis. Mas não são idênticas. Os fisicalistas precisam não somente
mostrar que os fenômenos mentais e cerebrais são inseparáveis para provar
seu argumento, Eles também devem mostrar que são idênticos. Tendo isso em
mente, vejamos alguns argumentos em favor do dualismo.

A característica distintiva das propriedades mentais e físicas. Os eventos


mentais incluem pensamentos, sentimentos de dor, a experiência de ser uma
pessoa, ou o sentido de uma imagem ou retrato de uma bola em minha mente.
Os eventos físicos são eventos no cérebro ou no sistema nervoso centrai, que
podem ser descritos exaustivamente usando termos da química, da física e
(por enquanto) da biologia. A dificuldade para o fisicalismo é que os eventos
mentais não parecem ter propriedades que sustentem os eventos físicos. Meu
pensamento sobre Kansas City não possui dez centímetros de extensão, não
pesa nada, nem fica em algum lugar específico (não está há duas polegadas
de minha orelha esquerda). Nem é ele idêntico a qualquer comportamento
ou tendência a se comportar de certo modo (gritando “Kansas City” quando
eu ouvir o nome George Brett). Mas o evento cerebral associado a esse pensa­
mento pode ser localizado dentro da minha cabeça, pode ter certa composição
química e corrente elétrica, e assim sucessivamente. Minha pós-imagem de
uma bola (a impressão da bola presente em minha consciência quando fecho
os olhos depois de ver a bola) pode ser rosa, mas nada em meu cérebro é rosa.
Deus e o argumento da mente | 107

Os eventos e propriedades mentais têm atributos diferentes e, portanto, não


são idênticos.

Acesso privativo e incorrigibilidade. Parece que estou em uma posição de


conhecer meus próprios pensamentos e processos mentais de um modo não
disponível a qualquer outra pessoa. Estou numa posição privilegiada em re­
lação à minha própria vida mental. Tenho acesso privativo aos meus próprios
pensamentos de um modo fechado a qualquer outra pessoa. Além disso, meu
estado mental parece ser incorrigível, pelo menos algumas vezes. Isto é, eu não
posso estar errado sobre ele.116Suponha que eu esteja vivenciando a experiên­
cia de estar diante daquilo que considero ser um tapete verde. É possível que o
tapete não esteja lá ou que a luz seja fraca, e o tapete seja, na verdade, cinza. Eu
podería estar equivocado sobre o próprio tapete. Mas não me parece possível
estar equivocado sobre o fato de pensar que estou, em tal momento, tendo a
experiência de estar diante de um tapete verde. Ou seja, o meu estado mental
se apresenta a mim de forma direta, e eu conheço imediatamente o meu pró­
prio estado mental.
Seria possível um neurocirurgião saber mais sobre o meu cérebro do que eu.
Ele pode estar olhando o meu cérebro, vendo-o melhor do que eu e conhecendo
suas operações melhor do que eu. Mas ele não pode realmente conhecer a
minha vida mental tão bem quanto eu. Tenho acesso privado, privilegiado a
ela. Além disso, é sempre possível estar errado sobre o conhecimento acerca de
algum estado físico no mundo. O neurocirurgião poderia estar errado sobre
o que está acontecendo em meu cérebro. Mas eu não posso estar errado sobre
o que está acontecendo neste momento em minha mente. Parece-me então
que eu tenho um acesso privilegiado, restrito aos meus estados mentais que às
vezes são incorrigíveis. Mas nem eu, nem qualquer outra pessoa tem acesso
restrito aos meus estados cerebrais, e qualquer acesso que alguém venha a
ter, trata-se irredutivelmente de um acesso de terceira pessoa (descrito de um
ponto de vista fora de mim) e não é incorrigível.117

116 Consultar C h i s h o l m , Rederick The First Person: An Essay on Reference and Intencionaiity,
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), pp. 75-91.
117 Lewis , H. D., The Eiusive Self, (Philadelphia: Westminster, 1982), pp. 20-32. Nas pp. 31-33
de Matter and Consciousness, Churchland critica o argumento que estou adiantando como
708 | Racionalidade da fé cristã

A experiência da subjetividade em primeira pessoa. O caráter subjetivo


da experiência é difícil de captar em termos fisicalistas.118*O simples fato da
consciência é uma séria dificuldade para o fisicalismo. Para compreender isso,
suponha que um cientista surdo se torne o maior perito do mundo em neu­
rologia da audição. Seria possível a ele conhecer e descrever tudo o que está
envolvido nos processos físicos da audição. Porém, alguma coisa ainda ficaria
faltando em tal descrição — a experiência de como seria um humano que
ouve. Conforme Howard Robinson:

A noção de ter algo como um objeto de experiência não é, à primeira


vista, uma noção física; não figura em qualquer ciência física. Ter algo
como um objeto de experiência é como o sentir subjetivo ou aquilo com
o que a experiência se parece.1'9

exemplo da falácia intensiva em lógica. Na lógica normal, verdade-funcional, os conetivos (“se”,


“então", “se e somente se”, “ou”, “e", “não”) são extensivos. Equivalentes podem ser substituídos
por equivalentes e a verdade é preservada. Assim, se P=Q, então está correto dizer que se
alguém tem Q ou S, -S, então alguém também pode ter P ou S, -5, então P. Mas em contextos
intensivos onde há palavras como '‘saber”, “acreditar” ou “reconhecer”, equivalentes não podem
ser substituídos por equivalentes e preservar a verdade. Posso saber que Muhammad Ali foi
campeão do mundo, mas posso não saber que Cassius Clay foi campeão do mundo (se eu não
souber que Clay é idêntico a Ali). É uma falácia intensiva assumir que tais substituições podem
ser feitas em contextos intensivos. Semelhantemente, posso conhecer meus estados mentais
e não saber meus estados cerebrais, mas os dois seriam ainda idênticos, afirma Churchland,
mesmo que não consiga avaliar que eles mantêm uma identidade. Podem ser oferecidas duas
respostas a Churchland. Primeiro, meu argumento do acesso privado não depende de uma
suposta ignorância com referência a uma identidade entre estado mental e cerebral, mas de
uma diferença nas relações que eu estabeleço com eles. Meus estados mentais estão diretamente
presentes para mim, enquanto meus estados cerebrais não estão, e essa diferença na relação
é que faz com os primeiros possuam incorrigibilidade. Se duas entidades mantêm relações
diferentes com outras coisas, elas não podem ser idênticas. Segundo, a própria existência
de contextos irredutíveis intensivos que se opõem ao tratamento extensivo é uma evidência
a favor do dualismo. Consultar George Bealer, The Logical Status o f Mind, in Studies in the
Philosophy ofM índ, ed. Peter A. French, Theodore Uehling, and Howard Wettstein, Midwest
Studies in Philosophy, vol. 10 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), pp. 231-74.
118 N agel, Thomas, What is It Like to Be a Bat? em seu Mortal Questions (Cambridge
University Press, 1979), p. 165-80.
Ro binso n , Matter a n d S e n s e , p. 7.
Deus e o argumento da mente | 109

Estados subjetivos de experiências existem. Minha experiência do que é


ser como sou, de ouvir um pássaro ou de ver uma árvore existe; e tenho uma
subjetividade em primeira pessoa com relação a ela. Essas experiências em
primeira pessoa — do meu próprio ser ou do “eu” que tem experiências — não
podem ser reduzidas a uma experiência em terceira pessoa (“ele ou “ela”), pois
tal não descreve a experiência em si ou o ponto de vista em primeira pessoa.
Uma descrição científica, fisicalista do mundo não leva em conta esse caráter da
consciência subjetiva. Tal descrição caracteriza o mundo em termos de terceira
pessoa, impessoal (por exemplo: “Existe um objeto com tais e tais propriedades
e estados”) e deixa de fora a primeira pessoa, a experiência subjetiva em si (por
exemplo: “Eu me sinto triste e a comida me parece amarga.”).
Ao refletir sobre o caráter da consciência subjetiva, Thomas Nagel tem a
dizer que:

Se fo r válida a defesa do fisicalismo, as características fenom enológicas


[sons, cores, cheiros, sabores d a experiência, que fazem a experiência ser o
qu e é] dev em receber elas pró p rias u m atrib u to físico. M as q u an d o ex am in a­
m o s seu caráter subjetivo, parece q u e tal conclusão é im possível. A razão é que
to d o fen ôm en o subjetivo está essencialm ente associado a u m ú n ico p o n to de
vista, e parece inevitável que u m a teo ria física, objetiva, ab an d o n e ta l p o n to
de v ista.120

Qualidades secundárias. Qualidades secundárias são qualidades como co­


res, sabores, sons, cheiros e texturas. O fisicalismo parece supor que tais quali­
dades não existem no mundo exterior. Mas sentimos tais qualidades; portanto,
onde estão elas, se não no mundo exterior? Elas têm de existir como dados
dos sentidos (objetos ou imagens mentais) na mente. Frank Jackson expõe a
questão deste modo:

120 N a g e l , p. 167. Também consultar M a d d e l l Geoffrey, The Identity ofthe Self, (Edinburgh:
The University Press, 1981). O fato de não ser possível reduzir a subjetividade da primeira
pessoa a um ponto de vista de terceira pessoa, sem fazer uma referência essencial a um estado
mental, fica evidente nos filósofos que reduzem uma visão de tempo da série “A” a uma da série
“B” referindo-se a estados mentais conscientes, a fim de explicar nossa experiência do vir a ser
temporal. Para mais informações, ver Richard M. Gale, ed„ The Philosophy of Time, (New York:
Humanities Press, 1968), pp. 65-85, consultar especialmente as pp. 73-74.
110 I Racionalidade da fé cristã

É lu g ar c o m u m co n sid e ra r que h á u m ch o q u e ap aren te en tre o q u a d ro


q u e a ciência oferece d o m u n d o ao nosso re d o r e o q u a d ro q u e os nossos
sen tid o s nos dão. S entim os o m u n d o com o com p o sto p o r objetos coloridos,
m aterialm ente contínuos, m acroscópicos e estáveis; a ciência e, em
particular, a física, afirm a que o m u n d o m aterial é c o n stitu íd o p o r nuvens
de p artícu las m in ú scu las, incolores e altam en te m óveis. [...] A ciên cia nos
obriga a reco n h ecer que as coisas físicas o u m ateriais não são coloridas. [...]
Isso irá n o s c ap acitar a con clu ir q u e o s d a d o s d o s sen tid o s são to d o s m entais,
pois são co lo rid o s.121

Em outras palavras, a ciência anula as qualidades secundárias, mas visto


sabermos que elas de fato existem — nós as percebemos — elas devem existir
em nossa mente como dados dos sentidos. Isso mostra que a mente deve exis­
tir, e que os dados dos sentidos devem ser pequenas imagens ou quadros que
existem como objetos mentais nas mentes.
Eu não aceito essa interpretação das qualidades secundárias pois sugere
que não vejo o mundo quando uso meus sentidos. Antes, sugere que aquilo
que vejo são minhas imagens sensoriais do mundo.122 Mas se essa visão es­
tiver correta, então parece que alguma forma de dualismo está correta. Por
outro lado, se alguém defende (como eu) que as qualidades secundárias são
propriedades reais de objetos no mundo, o fisicalismo como visão do mundo
ainda é problemático. Se os objetos macroscópicos (mesas, maçãs, cachorros
de tamanhos regulares) têm propriedades de cor, odor, firmeza, superfícies
contínuas etc., então deve haver mais a respeito deles do que a física nos
diz. A física tende a reduzir os objetos a meros ajuntamentos de matéria/
energia incolores, inodoros, que se movem rapidamente. Mas, se os objetos
possuem macro propriedades que escapam à descrição nesses termos, então
essas propriedades, chamemo-las propriedades metafísicas, não são físicas.
Isso não significa que sejam mentais. Mas demonstra que uma consideração
plena dos objetos deve se valer das propriedades metafísicas, que tratam dos

l2' Jackson, Frank, Perception (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 121.
Consultar ainda Colin McGinn, The Subjective View (Oxford: Clarendon Press, 1983).
121 Para uma critica desse ponto de vista da percepção, consultar Wiixarei, Dallas, A Crucial
Errorin Epistemology M ind 76 (October 1967): 513-23.
Deus e o argumento da mente | 111

objetos como um todo. Se o fisicalismo reduz os objetos a simples amontoa­


dos de microfísica, então o fisicalismo é incompleto como visão do mundo.
Por outro lado, se as qualidades secundárias forem, na verdade, dados men­
tais dos sentidos, então o fisicalismo é inadequado como teoria mente/cor-
po. De qualquer modo, o fisicalismo como uma teoria geral é problemático.

Intencionalidade. Algumas pessoas afirmam que a marca do estado mental


é a intencionalidade. A intencionalidade da mente é o seu foco em, sobre, em
relação a, ou a partir de alguma coisa. Os estados mentais apontam para além
de si mesmos, na direção de outros objetos, ainda que tais objetos não existam.
Eu penso na minha esposa, eu tenho a esperança de ter um carro novo, eu so­
nho com um unicórnio. A mente tem a habilidade de transcender a si mesma
e focar-se em ou sobre alguma outra coisa. Esse foco em, sobre, em relação a
ou a partir de algo não é uma propriedade de algo físico.123 Algum fisicalistas
tentam reduzir a intencionalidade a uma mera capacidade para receber um
input, devolver um output e avançar para algum outro estado interno. Um
computador recebe o input de um teclado, dá um output para uma impressora
e avança para um estado interno novo onde está pronto para receber um novo
input. Mas um computador não tem ainda consciência de ou sobre alguma
coisa.124Parece, então, que os estados físicos não têm intencionalidade e, desse

ln John Searle tenta argumentar que a intencionalidade é apenas uma propriedade de um


sistema físico. No entanto, sua visão conduz a uma negação da intencionalidade real, levando
Searie a adotar o determinismo físico, uma posição com a qual ele se sente pouco confortável.
Ver sua obra Minds, Brains, and Science, (Cambridge: Harvard University Press, 1985). Em
certo sentido, Peter Smith e O. R. Jones defendem que os estados mentais podem ser tratados
como estados funcionais, que seriam meros acontecimentos físicos. Mas como Searle, eles são
forçados a negar a real liberdade humana e se conformam com uma forma reduzida de liber­
dade compatível com o determinismo. Consultar Peter Smith & O. R. Jones, The Philosophy of
Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), pp. 252-68.
Putnam Hilary, Reason, Truth, and History, (Cambridge: Cambridge University Press,
1981), pp. 8-12. Putnam nos pede que imaginemos um caso em que dois computadores este­
jam conectados de tal modo que o input de um alimenta o output do outro e vice-versa. Nesse
caso, os dois computadores poderíam “falar” um com o outro para sempre e “se referirem” às
coisas do mundo, mesmo que o mundo desaparecesse! Esse exemplo ilustra como a intencio­
nalidade não pode ser identificada com uma análise funcionalista em termos de inteligência
artificial.
112 | Racionalidade da fé cristã

modo, a ocorrência da intencionaiidade é uma evidência de que o eu não é


físico, mas mental.

Identidade pessoal. Imagine que foram retiradas todas as partes de uma


mesa de madeira, uma por uma, e substituídas por partes de metal. Quando
o tampo e todas as pernas forem substituídos ela ainda podería ser a mesma
mesa? A resposta parece ser não. Na verdade, seria possível pegar todas as
partes de madeira originais e rearranjá-las na mesa original. Mesmo se a mesa
tivesse somente uma perna substituída, ela já não seria literalmente a mesma
mesa. Seria uma mesa semelhante à original.
Ao perder as partes antigas e ganhar novas, muda-se a identidade do obje­
to em questão. Mas agora surge uma pergunta em relação às pessoas. Eu sou
literalmente o mesmo eu que era há um minuto? As minhas fotografias de
infância tratam realmente de mim, ou são fotografias de um antepassado meu
que se parece comigo? O tempo todo eu perco partes físicas. Perco cabelos e
unhas; o tempo todo os átomos são substituídos, e a cada sete anos minhas
células são quase completamente substituídas. Eu mantenho uma identidade
literal, absoluta através da mudança, ou não?
Os dualistas da substância argumentam que as pessoas mantêm uma iden­
tidade absoluta através da mudança, porque elas têm, além do corpo, uma
alma que permanece constante através da mudança, e a identidade pessoal é
constituída por uniformidade da alma, não uniformidade do corpo.125
Os fisicalistas não têm outra opção a não ser defender que a identidade
pessoal não é absoluta. Em geral eles argumentam que as pessoas são de fato
cadeias ancestrais de sucessivos “eus”, que de algum modo estão ligados um ao
outro. Em cada momento existe um eu novo (visto que o eu ou o organismo
físico está constantemente em fluxo, perdendo e ganhando partes) e este eu
se assemelha ao eu anterior e posterior a ele. A relação de semelhança entre
os eus, mais o fato de que os eus posteriores têm as mesmas recordações que
os eus mais primitivos, e o corpo de cada eu traça um caminho contínuo pelo
espaço quando toda a cadeia de eus é reunida, constitui um sentido relativo de
identidade pessoal.

125 Isso não significa que a alma é inerte e estática. Consultar David Wiggins, Sameness and
Substance, (Cambridge: H arvard Universily Press, 1980).
Deus e o argumento da mente | 113

Assim, os dualistas da substância defendem um sentido literal, absoluto


de identidade pessoal, enquanto os fisicalistas defendem um sentido frouxo,
relativo de identidade pessoal, que chega a um fluxo de “eus” sucessivos reuni­
dos em “uma única” pessoa por semelhança entre cada eu (também chamado
fase de pessoa), pela similaridade da memória e continuidade espacial. Para o
fisicalista, uma pessoa se torna um no continuum espaço-tempo (i.e., um ca­
minho traçado através do espaço e do tempo). A pessoa é todo o caminho de­
marcado no tempo e no espaço de seu nascimento até sua morte. Em qualquer
momento e local onde “eu” possa estar, “eu” não sou uma pessoa, mas apenas
uma fase de pessoa. A pessoa é todo o caminho. Desse modo, não existe uni­
formidade literal através da mudança.
Mas surgem agora certos problemas para o fisicalismo.126. Primeiro, por que
“eu” deveria temer o futuro? Quando ele aqui chegar, “eu” não estarei presente;
antes, outro eu que se parece comigo estará aqui, mas “eu” terei deixado de exis­
tir. Segundo, por que alguém deveria ser punido? O eu que cometeu o crime no
passado não é literalmente o mesmo eu que está presente na hora da punição.
O fisicalismo parece requerer um reajustamento radical das nossas noções de
senso comum das expectativas futuras e ações do passado, pois ambas pressu­
põem uma identidade literal do mesmo eu presente no passado, no presente e
no futuro.
Terceiro, os fisicalistas não somente têm dificuldade em lidar com a unida­
de do eu ao longo do tempo, mas também não podem explicar a unidade do eu
num determinado momento. Conforme explica o filósofo de Harvard, W. V.
O. Quine, para o fisicalismo o eu se torna uma soma ou amontoado de partes
físicas dispersas. A unidade do eu é como a unidade de uma reunião de blocos
de construção. Se eu tiver uma dor no pé enquanto estiver pensando em bei­
sebol, cada qual será uma experiência distinta que envolve partes físicas dife­
rentes. Não existe um eu que tenha cada experiência. O eu é apenas um pacote
ou amontoado de partes e experiências. Ele não possui qualquer unidade real.
O dualista diz que a alma é difundida ao longo do corpo e está presente antes
de cada experiência. A alma tem cada experiência. A unidade de consciência
deve-se ao fato de a mesma alma ser a possuidora de cada e toda experiência
de consciência. Mas o fisicalista precisa dizer que cada experiência é possuída

IM M a d d e i . l , Identity ofthe Self, pp. 15-16; H, D. Lewis, The Selfand Immortality, ed. John H.
Hiek, Philosophy ofReligion series (New York: Seabury, Crossroad Books, 1973), pp. 29-46.
114 I Racionalidade da fé cristã

por partes diferentes do corpo, e não há nenhuma unidade real. Porém, minha
própria experiência da unidade da minha consciência mostra essa unidade
como sendo genuína e não arbitrária. Eu tenho minhas experiências. Elas são
todas minhas. O fisicalismo não explica adequadamente esse fato.

Moralidade, responsabilidade e castigo. Como será mostrado em breve, o


fisicalismo parece implicar determinismo. Se eu sou apenas matéria, então mi­
nhas ações não são o resultado da livre escolha. Elas são determinadas pelas
leis da química e da física, mais condições limítrofes. Por exemplo, a posição
de uma bala pode ser calculada com base nas leis de Newton mais a posição
inicial e a velocidade da bala. Entretanto é difícil dar sentido à obrigação e à
responsabilidade moral. Se eu “devo” fazer alguma coisa, parece ser necessá­
rio supor que posso fazê-la. Ninguém diria que eu devo pular do topo de um
prédio de cinquenta andares para salvar um bebê, visto que não me é possível
fazê-lo. Mas se o fisicalismo tiver razão, eu não tenho nenhuma habilidade
genuína de escolher as minhas ações. É seguro dizer que o fisicalismo exige
uma revisão radical de nossas noções de senso comum quanto à liberdade,
obrigação moral, responsabilidade e castigo.127Se tais noções de senso comum
forem verdadeiras, então o fisicalismo é falso.
Isso completa a nossa análise de alguns dos principais argumentos a favor do
dualismo. Seria possível dizer mais sobre cada ponto, mas talvez já tenhamos
dito o bastante para indicar os tipos de argumentos pertinentes a uma defesa do
dualismo. Porém, há um argumento principal pró-dualismo que pode ser o mais
importante. Veremos esse argumento agora.

O fisicalismo mente/corpo refutado


Muitos filósofos têm argum entado que o fisicalismo deve ser
falso, pois implica determinismo, e o determinismo é autorrefutável.128

127 Consultar R e i c h e n b a c h Bruce R., Is Man the Phoenix? (Grand Rapids: Eerdmans, 1978).
pp. 105-11.
125 Não estou propondo um argumento do desenho [àesign] no sentido de que, se nossas mentes
não fossem planejadas, não teríamos nenhuma razão para confiar em suas operações e juízos.
Esse tipo de argumento já foi apresentado no capítulo 2. Os evolucionistas afirmam, em resposta
a essa forma de argumento, que as faculdades racionais da mente auxiliaram seus possuidores
na luta pela sobrevivência. Mas tal coisa está longe de ser óbvia. Alguns evolucionistas dedaram
que tais atividades racionais exigem uma maior capacidade de processamento de informações
Deus e o argumento da mente | 115

Falando do determinista, J. R. Lucas diz:

Se o que ele diz é verdadeiro, ele o diz som ente com o resultado de sua
hereditariedade e am biente, e de n ad a m ais. Suas visões determ inistas n ão são
defendidas p o r serem verdadeiras, m as p o r ele te r tais e tais estim ulos; quer
dizer, não pelo fato da e stru tu ra do universo ser tal e tal, m as apenas porque
a configuração de um a parte isolada d o universo, ju n to com a estru tu ra do
cérebro do determ inista, p ro d u z de tal m o d o aquele resultado. [...] Então, o
d eterm inism o não pod e ser verdadeiro, pois se o fosse, n ão deveriam os tom ar
os argum entos dos determ inistas com o sendo, de fato, argum entos, m as
apenas com o reflexos condicionados. A s declarações deles n ão deveríam ser
consideradas realm ente com o afirm ação d a verdade, m as som ente com o busca
q u e n os leva a resp o n d er de algum m o d o desejado p o r eles.129

H. R Owen afirma que:

O d eterm inism o é autobestificante. Se os m eus processos m entais são to ta l­


m en te d eterm inados, então e u sou to talm en te d eterm in ad o a aceitar ou rejeitar
o determ inism o . M as se a ú n ica razão p ara a m in h a cren ça o u n ão crença em
X é que eu seja levado de fo rm a casual a acreditar nele, eu n ão ten h o n en h u m a
base p a ra su sten tar que m eu julgam ento seja verdadeiro o u falso.130

Outros mostraram que o dualismo da propriedade (epifenomenalismo)


sofre nas mãos desse argumento não menos do que o fisicalismo estrito. A. C.

Ewing defende que:

Se o epifenom enalism o for verdadeiro, segue-se que nin g u ém p o d e ser ju s ­


tificado ao acreditar nele. N o p o n to de vista do epifenom enalista o que causa

no sistema nervoso, o que na verdade representa um custo reprodutivo pré-natal (tal sistema
exige um período de gestação mais longo e mais vulnerável) e pós-natal (o crescimento e a
aprendizagem dos jovens tomam mais tempo). Ver |ohn Barrow & Frank Tipler, The Anthropic
Cosmological Principie (Oxford; Clarendon Press, 1986), pp. 129-33.
129 Lucas, Freedom ofthe Will, pp. 114-15.
130 O wen , H. P. Christian Theism (Edinburgh: T. &T. Clark, 1984), p. 118.
116 | Racionalidade da fé cristã

uma crença é sempre uma mudança no cérebro e nunca a apreensão de algu­


ma razão para sustentá-la. Desse modo, se o epifenomenalismo for verdadeiro,
não é possível a crença nem nele nem em qualquer outra coisa por qualquer
boa razão que for.131

Hans Jonas ecoa esse sentimento ao dizer que o epifenomenalista:

Julga a si mesmo por aquilo que sua tese diz sobre a possível validade de
qualquer outra tese e, portanto, sobre a alegada validade da sua. Toda teoria,
mesmo a mais equivocada, é um tributo ao poder do pensamento, para o
qual se admite que o próprio sentido do ato de teorizar esteja acima do po­
der das determinações extramenlais; que ele possa julgar livremente o que
se dá no campo das representações e que seja, em primeiro lugar, capaz de
decidir pela verdade, i.e., a determinação em seguir a orientação do insight e
não do vento das fantasias. Mas o epifenomenalismo comprova a impotência
do pensamento e, desse modo, a sua própria incapacidade de ser uma teoria
independente. De fato, mesmo o materialista extremo deve se colocar à parte
enquanto pensador, de forma que o materialismo extremo seja possível como
doutrina.132

131 Ew in g , Value andReality, p. 77.


132 Jonas Hans, On Faith, Reason, and Responsibility, (Claremont, Calif.: The Institute tbr An-
tiquity and Christianity, 1981), p. 43. Para uma aplicação desse ponto para a evolução, consul­
tar Stanley L. Jaki, Angels, Apes, and Men, (La sane, III.: Sugden, 1982), pp. 51 -60. C. S. I.ewis
usou um argumento desse tipo para discutir a favor da existência de Deus em seu livro sobre
milagres. G. E. M. Anscombe em seguida criticou o argumento de Lewis, que o levou a rever
sua posição. Para uma abordagem favorável a Lewis a respeito desse ponto, ver Richard Purtill,
C.S. Lewiss Casefor the Christian Faith (San Francisco: Harper and Row, 1981), pp. 22-27. Para
uma crítica a Lewis, consultar John Beversluis, C. S. Lewis and the Searchfor Rational Religion
(Grand Rapids: Eerdmans, 1985), pp. 58-83. A crítica de Beversluis é por demais pormeno­
rizada para se examinar aqui, mas deve ser assinalado que ele concede a Lewis a refutação de
uma forma bastante estrita de tisicalismo reducionista. No entanto, Beversluis acredita que o
epifenomenalismo (ele especifica sua própria visão em termos de complementaridade, não
diferentemente de Donald M. MacKay) não foi refutado. Mas o epifenomenalismo fo i refutado
pelo argumento de Lewis, pois se trata dc uma visão harmônica de liberdade, que não tem
nenhuma teoria de agente real do eu.
Deus e o argumento da mente j 117

Para entender essas declarações, vamos primeiro examinar a natureza da


autorrefutação e então perceber por que o fisicalismo (e o epifenomenalismo)
é autorrefutável.

O que é autorrefutação?
Uma declaração diz respeito àquilo que a constitui. A declaração
“Cachorros são mamíferos” diz respeito a cachorros. Algumas declarações
referem a si mesmas, ou seja, estão incluídas em seu próprio campo de
referência. A declaração “Todas as frases em inglês são curtas” faz uma
declaração sobre todas as frases em língua inglesa, incluindo ela própria.
Quando uma declaração não satisfaz a si mesma (i.e., não se conforma aos seus
próprios critérios de validade ou aceitabilidade), ela é autorrefutável.123 Essas
declarações são necessariamente falsas. Os fatos que comprovam tal falsidade
são inevitavelmente trazidos com a declaração quando ela é proferida.
Considere alguns exemplos. A frase: “Eu não sei dizer uma palavra em
português”, é autorrefutável quando proferida em português. “Eu não existo”
é autorrefutável, pois a pessoa tem de existir para proferir isso. A afirmação
“Não existe nenhuma verdade” é autorrefutável. Se for falsa, então é falsa. Mas
se for verdadeira, então é falsa também, pois nesse caso não haveria qualquer
verdade, inclusive a própria declaração.
Por outro lado, a afirmação “Não existe nenhuma verdade moral” não é
autorrefutável, pois isso não é necessariamente uma declaração moral. A
afirmação se torna autorrefutável se for combinada com a afirmação de que
alguém devesse (moralmente) ser um relativista. Essa segunda afirmação tem
um sentido moralmente absoluto de “dever” que a primeira afirmação dispensa.
A declaração “Não existe nenhum conhecimento” não é autorrefutável, pois13

133 A seguir, sugiro algumas boas abordagens sobre a natureza da autorrefutação: Michael
Stack, Self-Refuting Arguments, Metaphilosophy 14 (fuly/October 1983): 327-35; George
Mavrodes, Self-Referential Incoherence, American Philosophical Quarterly 22 (January 1985):
65-72; Carl Kordig, Sélf-Reference and Philosophy, American Philosophical Quarterly 20 (April
1983); 207-16; Joseph Boyle, Self-Referential Inconsistence, Inevitable Falsity, and Metaphysical
Argumentation, Metaphilosophy 3 (January 1972): 2542. Não discutirei, na sequência, adístinçâo
entre frases, proposições e instruções. Essa distinção é importante, mas muito pormenorizada
para o nível de discussão que estou propondo. Consultar o artigo de Boyle para obter mais
informações sobre esse assunto.
118 | Racionalidade da fé cristã

quem a está proferindo poderia simplesmente acreditar que a declaração


é verdadeira, sem afirmar conhecer que ela seja verdade. Mas se tal pessoa
afirmar conhecer essa declaração, então sua afirmação é autorrefutável, porque
agora se afirma saber que não existe nenhum conhecimento. Em suma, se uma
declaração é autorrefutável, ela refere a si mesma, não satisfaz seus próprios
critérios de aceitabilidade, e não pode ser verdadeira.

Por que o fisicalismo é autorrefutável?


O fisicalismo é autorrefutável de um modo semelhante ao exemplo sobre o
conhecimento ser autorrefutável. Supondo que o teísmo seja falso e que uma
noção coerente da verdade possa ser revelada em hipóteses fisicalistas (já ar­
gumentei contra essa última hipótese), o fisicalismo poderia ser verdadeiro e a
afirmação de que ele é verdadeiro não seria autorrefutável. O mundo poderia
ter nada mais que matéria. Mas se alguém afirma saber que o fisicalismo é
verdadeiro, ou diz abraçá-lo por boas razoes, se alguém afirma que ele é uma
posição racional que deveria ser escolhida com base na evidência, então essa
afirmação é autorrefutável. Isso porque o fisicalismo parece negar a possibili­
dade da racionalidade. Para compreender isso, examinemos as pré-condições
necessárias à existência de algo como a racionalidade e mostrar como o fisica­
lismo nega essas pré-condições.
Pelo menos cinco fatores devem estar presentes para a existência de ge­
nuínos agentes racionais, capazes de refletir com precisão acerca do mundo.
Primeiro: as mentes devem possuir intencionalidade, elas precisam ser capa­
zes de ter pensamentos sobre ou acerca do mundo. Os atos de inferência são
“entendimento sobre” ou “conhecimento de” algo diferente deles mesmos.
Segundo: razões, proposições, pensamentos, leis de lógica e de evidências,
e verdade devem existir e serem capazes de se estabelecer nas mentes das
pessoas, influenciando seus processos de pensamento. Esse fato não pode
se harmonizar com o fisicalismo. Para se verificar tal coisa, consideremos
o campo da ética. A moralidade prescreve o que deveriamos fazer, ela não
descreve o que na realidade foi feito. A moralidade objetiva faz sentido se as
leis morais reais ou os deveres existirem, e se as propriedades normativas,
morais, como a retidão, a bondade, o valor e a dignidade existirem em atos (o
ato de honrar pai e mãe) e em coisas (as pessoas e os animais possuem valor).
Se o fisicalismo for verdade como visão do mundo, não haverá nenhuma
Deus e o argumento da mente j 119

propriedade moral ou deveres genuínos. Os estados físicos apenas existem, e


um estado físico pode ou não causar outro estado físico. Um estado físico não
prescreve moralmente como outro estado físico deveria ser. Se o fisicalismo
for verdade, os deveres não são obrigações morais reais que nos dizem o que
alguém deveria fazer para estar em conformidade com o universo moral. Antes,
o “dever” serviría como um mero guia para alcançar um objetivo socialmente
aceitável ou psicologicamente desejável (por exemplo, “se uma pessoa quer ter
prazer e evitar a dor, então ela ‘deve’ dizer a verdade”). Os imperativos morais
passara a ser fundamentados em preferências subjetivas, no mesmo nível de
uma preferência pelo Burger King em detrimento do McDonalds.
Na área de racionalidade, há deveres racionais. Conforme certas formas de
evidência, a pessoa deveria acreditar em algumas coisas. Razões e evidências
implicam ou garantem certas conclusões, e se um indivíduo for objetivamente
racional, ele “deve” aceitar essas conclusões. Por exemplo, se forem aceitas as
proposições: “Todos os homens são mortais” e “Sócrates é homem”, então é
preciso acreditar que “Sócrates é mortal”. A incapacidade de assim proceder
torna o sujeito irracional. Mas, se o fisicalismo for verdade, é difícil perceber
como um estado mental (o estado de acreditar nas duas primeiras proposi­
ções) poderia sustentar outro estado mental (o estado de acreditar na última
proposição) numa relação inferencial que prescreve o dever de ter o último
estado mental. Pois esses são agora meros estados físicos no cérebro. E um
estado físico não implica logicamente outro ou prescreve que o outro “deve”
acontecer logicamente. Ele causa ou não esse segundo estado. Estados físicos
simplesmente são; eles não são coisas que “devem” ser. A conexão entre as pre­
missas e a conclusão não é uma relação física de causa e efeito. É uma relação
lógica de inferência.

Nas palavras de Stephen Clark:

Q u alq u er m etafísico m eram ente m aterialista ou natu ralista deve te r consi­


derável dificuldade em aco m o d ar algum as regras de evidência. Se aquilo que
eu p enso é som ente o eco ou epifenôm eno de processos m ateriais, de form a
que m eu p ensam ento é o que é p o rq u e m in h a quím ica n eural é o que é, parece
m uito difícil e n tend er com o esse pen sam en to p o d e ser u m a coisa que eu deva
o u n ão deva ter. C ertam en te p o d eria ser m elh o r (p o r ser m ais acurado?) se eu
120 I Racionalidade da fé cristã

fizesse, o u se eu n ão fizesse, m as posso n ão m e obrigá-lo a fazer, seja p o rq u e é


v erdade seja p o rq ue isso “decorre" de o u tro s p ensam entos m eus, m ais d o que
a o brigação que ten h o de fazer m eu coração bater. M eus p ensam entos "decor­
rem " de outros pensam entos som ente n o sentido em que os processos causais
que os acom p a nh am — o u acom panham aquilo (conform e a in terpretação
m aterialista m ais estrita) que m al definim os com o “p ensam entos” — aconte­
cem de m o d o a p o d erem ser duplicados em tu b o s de ensaio e parcialm ente
com preendidos. M aterialistas verdadeiros e consistentes n ão deveríam reivin­
dicar que seus argum entos são aquilo que qu alq u er u m deveria aceitar, o u o
que q ualq uer u m tem algum a razão p a ra p en sar que são verdadeiros de fato. O
m aterialism o gera o relativism o pragm ático, e isso, p o r sua vez, tran sfo rm a a
hipótese m aterialista n u m a m era fábula.134

Terceiro, não é suficiente para a existência de proposições ou razões que se


estabeleçam relações lógicas e de evidência entre elas. O sujeito deve ser ca­
paz de “ver” ou ter uma compreensão racional do fluxo dos argumentos e ser
influenciado por esse ato de percepção na formação de suas crenças. William
Hasker explica isso da seguinte forma:

É claro, q u a n d o consideram os a m atéria, que o pen sam en to racional deve


ser guiado p o r u m a compreensão racional à luz dos princípios de u m raciocínio
sadio. O u seja, o sujeito deve “v er”, racionalm ente, q ue a conclusão está ju stifi­
cada pelas evidências — sendo auxiliado a vê-lo p o r princípios de raciocinio,
tais com o as leis da lógica indutiva e dedutiva e ou tras.135

Se o fisicalismo for verdade, dificilmente essa forma de ver faria sentido.


Que tipo de propriedade da matéria podería alguém sustentar, dando à ma­
téria a condição de enxergar no sentido de um insight racional? Seja qual for
a propriedade que o fisicalista venha propor, seria possível suspeitar que se
trata de uma antiga propriedade mental com outro nome. Além disso, se as
proposições e as leis da lógica não existem, então não há nada ali para ser

134 Clark, From Athens to }erusalem, pp. 96-97.


135 H a sk f.r , William, Metaphysics: Constructinga World View, (Downers Grave: Inter-Varsity,
1983), p. 47.
Deus e o argumento da mente | 121

visto. A maioria dos dualistas defende a existência das leis da lógica e dos
pensamentos (proposições, conceitos), as quais podem ser estabelecidas na
mente e, então, ser vistas com compreensão racional, uma das capacidades
de uma mente.
Quarto: a fim de pensar racionalmente através de uma cadeia de raciocí­
nios, de forma a ver as conexões inferenciais na cadeia, o mesmo eu presente
no começo do processo pensamento deve ser aquele presente ao final. Confor­
me Immanuel Kant argumentou há muito tempo, o processo de pensamento
exige um genuíno “eu” permanente. No silogismo sobre Sócrates, se há um
eu que reflete sobre a premissa 1, um segundo eu que reflete sobre a premissa
2, e um terceiro eu que reflete na conclusão, não há literalmente nenhum eu
permanente que pense o argumento e chegue à conclusão. O fisicalismo tem
dificuldade de manter a existência de um “eu” permanente e, portanto, tem
dificuldade de explicar a necessidade de tal “eu” no processo de reflexão ra­
cional. O pensamento é uma experiência racional e, como H. D. Lewis notou,
“uma coisa parece certa, deve haver alguém ou algo no centro de tal experiên­
cia para garantir as condições e as relações desse fluxo de consciência”.136
Finalmente, a atividade de pensamento racional parece requerer uma visão
do eu agente que, por sua vez, implica em quatro teses:

1. Eu devo ser capaz de deliberar, de refletir sobre o que vou fazer. Eu de­
libero sobre o meu comportamento e não sobre o de outros, sobre eventos
futuros e não passados, cursos de ação a respeito dos quais ainda não resolvi.
Esses fatos de deliberação somente fazem sentido se eu pressupor que minhas
ações “cabem a mim” para serem ou não executadas.
2. Eu devo ter livre-arbítrio, em outras palavras, dadas as escolhas a e b eu ,

posso verdadeiramente realizar ambas. Se faço a, eu poderia ter feito de outra


forma, poderia ter escolhido b O passado e o presente não determinam fisica­
.

mente apenas um futuro. O futuro está aberto e depende, até certo ponto, das
minhas livres escolhas.
3. Eu sou um agente. Meus atos são em geral causados por mim. Eu sou a
origem absoluta dos meus atos. Meus estados mentais ou físicos prévios não
são suficientes para determinar o que farei. Eu tenho de agir como um agente.

13$
Lewis , T h e S e l f a n d } m m o r t a l i t y > p. 34.
122 I Racionalidade da fé cristã

4. O livre-arbítrio é incompatível com o determinismo físico. Ambos não


podem ser verdadeiros ao mesmo tempo.
Se alguém for um ser racional, ele deve ser iivre para escolher suas crenças
com base em razões. O sujeito não pode ser determinado a reagir por estímu­
los através de fatores físicos não racionais. Se uma crença é causada por fatores
completamente não racionais, não é uma crença abraçada por ser razoável,
pois, para uma crença ser racional, eu devo ser capaz de deliberar a respeito
dela ser ou não aceitável, devo ser livre para escolher e entrar no processo
como um agente genuíno.137
O determinismo físico é a visão de que, dada uma descrição física do mun­
do em um determinado momento, seria em princípio possível predizer os
estados posteriores do mundo, pois eles são causalmente definidos pelas leis
da química e da física unidas às condições marginais de estados prévios.138 O
determinismo é a tese de que, dado o passado e as leis da natureza, há somente
um futuro possível. Não há lugar para fatores não físicos como agentes, evi­
dências, razões ou compreensão racional capazes de afetar o curso do mundo.
Somente relações causais, físicas, atuam. O output realizado por uma pessoa é
completamente causado por fatores físicos.
Em suma, é autorrefutável argumentar que se deve escolher o fisicalismo
porque é visível que as evidências a favor do fisicalismo são boas. O fisicalismo
não pode ser oferecido como uma teoria racional, pois ele anula as condições
prévias necessárias para tal, como a racionalidade. O fisicalismo em geral nega
a intencionalidade ao reduzi-la a uma relação física de input/output, negando
assim que a mente seja genuinamente capaz de ter pensamentos sobre o
mundo. O fisicalismo nega a existência de proposições e leis não físicas de
lógica e evidências, as quais se encontrariam nas mentes e influenciariam

137 É interessante ler discussões sobre ética com uma teoria do eu agente em mente. Ver
Thomas Mappes & Jane Zembaly, Biomedical Ethics, 2a ed. (New York: McGraw-Hill, 1980),
pp. 26-29.
138 L u c a s , Freedom ofthe Will, pp. 65-95; Peter van Inwagen, An Essay on Free Will. (Oxford:
Clarendon Press, 1983), pp. 58-65. A indeterminação da mecânica quântica nâo é relevante
aqui. Primeiro, porque ela pode ser considerada epistemologicamente, mas não ontologica-
mente. Segundo, se pudesse ser considerada ontologicamente, então o determinismo se ga­
rantiría ao nível dos macro-objetos. Terceiro, a indeterminação do eu não é exigida para a
racionalidade, mas, sim, a determinação do eu.
Deus e o argumento da mente | 123

o pensamento. O fisicalismo nega a existência de uma faculdade capaz de


compreensão racional acerca dessas leis não físicas e proposições, e nega a
existência de um “eu” permanente, que esteja presente através do processo
de reflexão. Finalmente, ele nega a existência de um agente genuíno capaz de
deliberar e escolher atitudes pela sua racionalidade, uma ação possível somente
se os fatores físicos não forem suficientes para determinar o comportamento
futuro.
Apresentamos assim uma justificativa a favor do dualismo, a crença de que,
além do corpo, uma pessoa possui uma alma ou mente. Além dos vários argu­
mentos gerais oferecidos em defesa do dualismo, essa justificativa foi exposta
para demonstrar como o fisicalismo é autorrefutável. Alguns dos argumentos
apresentados são usados para determinar tanto o dualismo da propriedade
(epifenomenalismo) quanto o dualismo da substância. Porém, alguns deles —
em particular, os argumentos que mostram a necessidade de um agente livre
para a racionalidade — rejeitam o epifenomenalismo e estabelecem o dualis­
mo da substância.
A pergunta que se apresenta agora é: de onde vêm a mente ou a alma? Ela
poderia evoluir a partir da matéria ou precisaria ser criada por Deus? A esses
temas nos voltamos agora.

A origem da mente
Vimos que há boas razões para sustentar a falsidade do fisicalismo estrito.
Mas a maioria dos fisicalistas é obstinada. Se eles abraçam o dualismo, abraçam
também o epifenomenalismo porque, como demonstrarei em seguida, é mais
compatível com o fisicalismo do que o dualismo da substância. A mente não é
matéria, mas se originaria da matéria através da evolução, pois, no momento em
que a matéria atinge um arranjo estrutural apropriado, surge a mente.
Se a mente se originou da matéria sem a direção de uma Inteligência
superior, dois problemas aparecem imediatamente. Primeiro, por que
deveriamos confiar nas informações da mente como sendo racionais ou
verdadeiras, especialmente nas atividades mais teóricas da mente? Ninguém
confiaria numa cópia impressa por um computador que se soubesse haver
sido programado por forças fortuitas ou leis não racionais, sem a garantia
de uma mente por trás dele. A atividade teórica não parece contribuir como
valor de sobrevivência. E atividades menos teóricas (por exemplo, a percepção
124 | Racionalidade da fé cristã

do mundo) não precisariam oferecer informações verdadeiras sobre o mundo


como auxílio a um organismo; semelhantes atividades deveriam apenas ajudar
o organismo a interagir constantemente com o mundo. Uma ameba que
invariavelmente perceba um objeto grande como pequeno, e vice-versa, precisa
somente aprender qual deles evitar, sem possuir verdadeiros conhecimentos
de como é o mundo. Além disso, de acordo com o epifenomenalismo, as
atividades mentais não causam nada de maneira alguma. Portanto, se a mente
de fato tivesse surgido, seria difícil explicar como isso aconteceu para ajudar
um organismo em sua luta evolucionária pela sobrevivência.139 E, mesmo
que isso fosse possível, não precisaria fornecer informações verdadeiras para
consegui-lo. Logo, seria difícil explicar porque a mente deveria ser confiável,
considerando-se ser um epifenômeno que surgiu no processo da evolução.
Segundo, se o pensamento consiste em ter entidades abstratas (proposi­
ções, leis de lógica, entre outras) presentes na mente da pessoa, então parece
ser inacreditavelmente improvável que uma propriedade surgida da maté­
ria na luta pela sobrevivência fosse o tipo de coisa capaz de, antes de tudo,
possuir pensamentos. A razão pela qual semelhante propriedade emergente
precisaria conter entidades abstratas seria um mistério. No entanto, vamos
deixar de lado esses dois argumentos. Eles são formas do argumento do dese­
nho consideradas no capítulo 2. Existem ainda outras sérias dificuldades com
o epifenomenalismo. Para entendê-las, devemos esclarecer primeiro o que o
epifenomenalismo envolve. Essa concepção é também chamada de holismo,
enquanto a ideia de que a mente surgiu através de certas formas de conjunção
da matéria (por exemplo, através da evolução do sistema nervoso central e do
cérebro) é chamada de visão da propriedade emergente (VPE). Aqui estão as
quatro características principais da VPE.

A visão da propriedade emergente

O todo e as partes
Na natureza, cada todo é em geral maior do que a soma de suas partes.
A natureza exibe uma hierarquia de sistemas — partículas subatômicas,
átomos, moléculas, células, órgãos, organismos inteiros. Cada nível possui

139 Ver a nota 128 referente ao valor de sobrevivência da racionalidade.


Deus e o argumento da mente | 125

propriedades do todo que não são propriedades de suas partes constituintes.


Por exemplo, a água tem a propriedade de ser molhada, que não corresponde
às do hidrogênio ou do oxigênio. Semelhantemente, a mente é uma proprie­
dade do cérebro.140

Níveis de explicação e complementaridade


Cada nível em uma hierarquia pode ser explicado pelo uso de conceitos
apropriados àquele nível. Além disso, todos os níveis são complementares.
Por exemplo, uma explicação para o comportamento de uma pessoa poderia
ser dada em um nível psicológico que usasse os conceitos de crenças, desejos
ou medos. O mesmo comportamento poderia ser dado por uma explicação a
nível neurofisiológico que usasse os conceitos de neurônios, sinapses e assim
sucessivamente. Os dois níveis de explicação não estão em competição, eles
se complementam um ao outro, oferecendo descrições do mesmo comporta­
mento em níveis diferentes.

A causação entre níveis


Os níveis mais baixos na hierarquia causam coisas que ocorrem em níveis
mais altos, mas não vice-versa. Quando afetam pessoas, os eventos do nível
físico são caracterizados em termos de leis físicas, que não fazem referência à
eficácia causai de eventos futuros (por exemplo, os propósitos do agente) ou
de níveis mais altos de organização. Os eventos no nível físico obedecem a leis
físicas determinísticas e os eventos mentais são meros subprodutos.141

A visão resultante do eu
O eu não é nenhuma substância mental vinda “de fora” e acrescentada ao
cérebro quando esse atinge certo nível de complexidade. Ele é uma proprieda­
de emergente que sobrevêm ao cérebro.142O eu se torna uma série descontínua

1411 M acKay, Human Science and Human Dignity, pp. 26-34; David Hull, Philosophy of
Biological Science (Englewood Cliífs, N.J.: Prentice-Hall, 1974), pp. 125-41; Terence Horgan,
Supervenience and Microphysics, Pacific Philosophical Quarterly 63 (1982): 39.
1,1 Searie , Minds, Brains, and Science, p, 93.
142 Emergente é um aproximado sinônimo de “superveniente”, exceto que a primeira palavra é
usada diacronicamente e a segunda, sincronicamente.
126 | Racionalidade da fé cristã

de eventos mentais quando as propriedades mentais estão presentes em dife­


rentes eventos cerebrais. O eu é uma série de eventos que “cavalgam” em cima
do cérebro. Considere-se o seguinte diagrama:

M, M2 M 3
/" s s /
B{-> B2-> B.,

Suponhamos que Mf seja o estado mental de ver uma maçã à distância de


1,5 m. Trata-se de um estado mental, visto que envolve a percepção consciente
de ver a maçã, e a percepção consciente é algo que diz respeito à mente e não à
matéria. Agora vamos supor que M 2seja o estado mental de ver a maçã a 30 cm,
M, o estado de sentir uma dor no dedo do pé, e M, o estado de ouvir um avião
voando sobre a cabeça. De S( a B4, temos os estados cerebrais que associados a
cada estado mental.
Três coisas sobressaem imediatamente. Primeiro, B, a B( se sucedem em rí­
gidas relações físicas, causais, um com o outro. B, causa B, e assim por diante.
Não há lugar para um agente racional intervir nessa sequência causai. Agentes
mentais não agem aqui. O nível físico determina toda a ação. Os estados men­
tais são meros subprodutos de seus estados físicos, assim como a fumaça é um
subproduto do fogo.
Segundo, não existe um eu unificado, permanente, no nível mental. De acor­
do com o dualismo da substância, o eu não é idêntico a seus estados, ele tem
seus estados. A mente tem seus pensamentos e experiências, e a mesma mente
pode ter duas experiências ao mesmo tempo (ouvir um avião e ver uma maçã),
ou pode ter uma experiência seguida da outra. O eu está presente em ambas as
experiências e subjaz à mudança de experiências.
Quando uma folha passa do verde para o vermelho, o verde não se torna
vermelho. Antes, o verde vai embora e é substituído pelo vermelho na folha. A
folha é a mesma substância presente em ambas as partes do processo. Quando
uma substância ganha ou perde propriedades, permanece a mesma enquanto
as propriedades vêm e vão. Elas são substituídas. O vermelho substitui o ver­
de. A VPE diz que a Aí4 são propriedades do corpo. Não existe nenhuma
substância mental permanente que as possua. Há apenas uma propriedade
mental por vez que sai e é substituída por outra propriedade mental em outro
Oeuse o argumento da mente | 127

momento. O “eu” é uma série de eventos mentais onde as propriedades men­


tais são possuídas através de estados físicos.
Terceiro, seria difícil enxergar que sentido pode ser dado à intencionalida-
de. Como M, está para ou sobre uma maçã? M, é apenas uma imitação, um
carona de B . Na melhor das hipóteses, fí seria apenas um estado causado
pelas ondas de luz vindas da maçã, mas seria complicado entender como isso
poderia causar que Aí,, fosse realmente um estado sobre aquela maçã. Mesmo
que fosse, que diferença faria? Qualquer estado corporal posterior (o ato de
tocar a maçã ou de comê-la) seria totalmente causado por estados cerebrais,
sem qualquer referência de maneira alguma a estados mentais.1”
Deve ficar claro agora por que o epifenomenalismo foi descartado por ser
uma explicação inadequada para as características necessárias da racionalida­
de. Ele não é capaz de explicar a existência da intencionalidade, não deixan­
do espaço para uma genuína agência racional capaz de escolher livremente
crenças mentais, nem para um “eu” permanente se manter presente através do
processo do pensamento.143144

A origem da mente como uma propriedade emergente


Vamos deixar de lado esses problemas por um momento. De onde veio a
mente como propriedade emergente? Como poderia a mente, a capacidade
de conhecer a verdade, entre outras coisas, surgir da matéria irreflexiva, não

143 Não comentei nada a respeito das relações obtidas entre M t a M4. À medida que os estados
mentais contêm proposições e conceitos, eles devem manter relações lógicas ou epistêmicas
entre si, as quais o próprio agente conjuga e reconhece. Dificilmente se acharia lugar para tais
relações nesse nível ou para um agente intervir num nível mais baixo.
144 Isso tem levado diversos filósofos a revisar radicalmente nossas intuições de senso co­
mum sobre o eu, na tentativa de preservar o fisicalismo. Mas, nesse caso, conforme Robinson
apontou, a própria ordem entre filosofia e ciência foi invertida. A filosofia é conceitualmente
anterior à ciência de vários modos. Ver Matter and Sense, pág. 109. Mantendo-se na mesma
linha, Bealer argumentou que a distinção entre mente e matéria é a priori lógica e cognoscív-
el. Portanto, é um erro olhar para os meios empíricos das ciências naturais a fim de resolver
o problema entre a mente e o corpo. Ver The l.ogicai Slatus o f Mind, pp. 231-74. Para uma
abordagem breve e geral acerca da prioridade conceituai de filosofia em relação à ciência,
ver |ohn Kekes, The Nature ofPhilosophy, (Totowa, N.|.: Rowman and I.ittlefield. 1980), pp.
147-63.
128 [ Racionalidade da fé cristã

racional?”5 Recorde que, mente aqui não é idêntica à estrutura do cérebro.


Se fosse, então a visão seria alguma forma rude de materialismo ou, talvez,
alguma visão obscura intermediária entre dualismo e fisicalismo. Mas em
qualquer caso, tal concepção seria pior do que o epifenomenalismo, pois ela
sofreria das mesmas deficiências deste último, bem como daquelas levantadas
anteriormente contra o fisicalismo em sua pura forma.
A VPF. sustenta que a mente é uma propriedade mental genuina (ou uma
série de propriedades) que sobrevêm à matéria. Consideremos novamente a
água. A umidade surge quando o hidrogênio e o oxigênio se conjugam em
uma estrutura conhecida como H ,0. A umidade não é idêntica àquela estru­
tura. Ela é uma simples qualidade, enquanto a estrutura é um conjunto de
relações que podem ser quantificadas (relações espaciais, relações de força, às
quais podem ser atribuídos valores numéricos). Portanto, a estrutura não é a
mesma coisa que a umidade. Semelhantemente, a mente não é a mesma coisa
que a estrutura do cérebro; ela sobrevêm à estrutura na visão da VPE. Logo,
trata-se de uma entidade genuinamente nova que deve vir a ser de uma forma
ou de outra.
Não parece possível que pudesse vir a ser a partir do nada. Em primeiro
lugar, isso violaria um princípio geralmente aceito de que qualquer coisa não
surge do nada. Alguns têm contestado esse princípio, mas ainda parece razo­
ável, especialmente no nível macroscópico e não no nível das micropartículas
da física (entretanto acredito que ele se sustente também nesse nível). E é o
nível macroscópico que está envolvido quando a mente surge, visto que surge
sobre um objeto do tamanho de um cérebro estruturado.
Seria possível afirmar que a mente não é uma entidade macroscópica —
talvez argumentando que a distinção entre macro e micro não se aplica à mente.
Mas, se a perspectiva da VPE significa que a mente surge sobre um cérebro
estruturado a partir do nada, e que esse fato não está ancorado na natureza do
cérebro, então seria difícil explicar por que a mente surge toda vez sobre esse145

145 Esses são os problemas que Max Delbruck se propôs a responder em Mind from Matter:
An Essay on Evolutionary Epistemobgy, ed. Gunther Stent and David Presti (Paio Alto, Calif.:
Blackwell Scientifk Publications. 1985), p. 22. Após 280 páginas de discussão sobre o problema,
ele afirma: “Para a pergunta de como uma capacidade mental de tal transcendência possa ter
surgido no curso da evolução biológica, eu não tenho nenhuma resposta satisfatória”.
Deus e o argumento da mente | 129

tipo de matéria estruturada e não em cima de uma moeda ou de um pino de


boliche. Quem advoga a VPE não pode apelar à eficácia causai da mente por si
mesma e argumentar que a mente de uma criança vem da mente de seus pais,
pois isso permitiria às mentes causarem alguma coisa, o que não é possível de
acordo com a VPE.
No nível de objetos macroscópicos de tamanho normal (objetos visíveis a
olho nu), as coisas simplesmente não pipocam para dentro e para fora da exis­
tência. Mesmo que a mente não fosse desse tipo de objeto, seu surgimento pa­
rece estar preso ao cérebro. E o cérebro é desse tipo de objeto. Portanto, não é
muito promissor tentar explicar o surgimento da mente afirmando que ela vem
do nada.
No entanto, existe uma visão mais promissora. Aristóteles nos ensinou, há
muito tempo, que quando algo novo surge, ele não vem do nada, mas, sim, da
potencialidade. Quando uma folha passa do verde para o vermelho, o vermelho
simplesmente não vem à existência, ele já se encontrava potencialmente
na folha. Quando uma semente de maçã produz maçãs, as maçãs estavam
potencialmente na semente. Em geral, quando uma propriedade surge em
uma substância, ela vem para a realidade a partir da potencialidade, e não a
partir do puro não ser. A propriedade estava potencialmente na substância e,
quando surge, torna-se real.
A mente deve, de alguma maneira, estar potencialmente na matéria, de tal
forma que, quando a matéria atinge certa fase de desenvolvimento, a mente se
torna real. Eis a versão mais plausível da VPE, a qual, no entanto, ainda apre­
senta sérias dificuldades.
Primeiro, dificilmente seria possível entender como tudo isso é compatível
com as doutrinas e os motivos do fisicalismo. Essa concepção é aceita em
parte pelo desejo de promover a ciência ao tipo fundamental, talvez único, de
conhecimento. Assim, os fisicalistas afirmam frequentemente que o mundo é
uma rede de causas físicas, em que somente a causalidade física faz qualquer
coisa. Além disso, o mundo, para um fisicalista é, em princípio, descritível
por leis estritamente físicas. Mas, se a mente for potencial na matéria, então o
fisicalismo parece se tornar alguma forma de pampsiquismo146, a concepção de
que amente é fundamental. A matérianão é mais descritível apenas em termos de

146
[NR]: Pampsiquismo: doutrina segundo a qual a matéria possui uma essência espiritual.
130 | Racionalidade da fé cristã

propriedades e leis físicas familiares. Agora ela contém esquivas potencialidades


mentais.
Após lutar com esse problema, o cientista premiado com o Nobel, Max
Delbruck, argumentou que “nossas idéias a respeito do caráter objetivo do
mundo físico e, consequentemente, da natureza da verdade vêm sendo refor­
muladas. Em outras palavras, a mente se mostra menos psíquica e a matéria
menos materialista...”.147 Portanto, se admitindo que a mente é potencial na
matéria, então não mais é possível sustentar que a realidade se restringe ao
universo físico espaço-temporal.
Segundo, já não se pode mais defender que as leis físicas são capazes de des­
crever exaustivamente os processos causais do universo. Richard Swinburne
discute esse problema com algum detalhe e argumenta que a ciência nunca
poderá explicar de onde as propriedades mentais vêm, ou por que elas surgem
quando surgem. Ele declara:

O que são as propriedades mentais? Consideremos a mais simples delas


— as sensações. Pode haver uma explicação físico-química de como os genes
de um animal fazem seu sistema nervoso adotar uma certa estrutura, e como
uma mutação em um gene pode fazer o sistema nervoso de sua descendên­
cia ter uma estrutura diferente. É possível explicar como um animal passa a
ter órgãos diferencialmente sensíveis à luz desta ou daquela gama de compri­
mentos de onda, ou sensíveis à temperatura ou ao dano corporal; sensíveis
a tais coisas no sentido de que ele responda è luz de certo comprimento de
onda diferentemente do modo como responde à luz de outro comprimento
de onda, e assim por diante. Mas o que a física e a química não puderam
possivelmente explicar é por que os eventos cerebrais, aos quais determinada
luz dá origem, por sua vez dão origem a sensações de azul (ao invés de ver­
melho), de um barulho alto em lugar de um baixo, desse tipo de cheiro em
lugar daquele outro — por que o cloreto de sódio tem gosto salgado, e as rosas
se mostram cor-de-rosa. E a razão por que a física e a química não puderam
explicar semelhantes coisas é que a visão da cor-de-rosa, os barulhos altos e o
gosto salgado não são o tipo de coisa que a física e a química tratam. Tais ci­
ências cuidam de propriedades físicas (ou seja, comuns) de pequenos objetos

147 Ibid., pág. 279.


Deus e o argumento da mente | 131

físicos, e de grandes objetos físicos q u a n d o eles to m am fo rm a — em m assa e


carga, volum e e rotação. E n q u an to as p ro p ried ad es m entais são diferentes das
pro p ried ad es físicas...148

Terceiro, a concepção da propriedade emergente não pode rejeitar a exis­


tência futura de Deus. Se a mente pode emergir da matéria quando um sis­
tema de alto nível atinge certo ponto de complexidade, por que não seria
possível uma Mente de amplo espectro surgir num período posterior de de­
senvolvimento da evolução? Em outras palavras, a VPE não pode evitar o
hegelianismo, a concepção de que a mente surge da matéria o tempo todo,
até o surgimento do próprio Deus. Isso pode soar um tanto artificial. Porém
a ideia é que a VPE não pode evitar isso, pois o surgimento da mente sobre
o cérebro é um fato surpreendente, e que não poderia ser previsto somente
pelas propriedades da matéria. Portanto, por que aceitar que o processo de
surgimento se restrinja às mentes finitas, humanas? Por que alguma forma de
divindade não pode surgir, visto que a mente é, em certo sentido, um compo­
nente básico do universo? O filósofo cristão Richard Purtill chamou tal visão
de “Deus ainda não”. O que não traz nenhum conforto para o ateu que estava
tentando salvar alguma forma de fisicalismo mínimo, já que tal visão parece
implicar em certo tipo de teísmo emergente. No mínimo, o teísmo emergente
não pode ser rejeitado.
Finalmente, Clark mostra que é muito difícil especificar com exatidão o
que são as propriedades mentais potenciais.149 Tais propriedades potenciais
são conscientes? Nesse caso, então por que não possuímos nenhuma memória
delas quando surgem para formar nossas próprias mentes? Realmente faz
sentido dizer que minha mente é composta por inúmeras partículas de poeira
mental (isto é, de pequenos eus que se conjugaram para formar minha própria
vida mental)? Se essas propriedades potenciais não são conscientes, como
podem ainda ser mentais? Semelhantes perguntas poderíam ter uma resposta,
mas são certamente desconcertantes, e a VPE parece propor uma delas com
a existência das muito estranhas propriedades mentais potenciais, estranhas

148 Sw i n b u r n e Richard, The Evolution ofthe Soul, [NR]: em português: A Evolução da Alma,
(Oxford: Claredon Press, 1986), p.186.
Clark, From Athens to Jerusalem, pp. 143-46.
132 | Racionalidade da fé cristã

pelo menos do ponto de vista de quem desejaria assegurar alguma forma de


fisicalismo respeitável.150
O fato puro e simples é que a existência da mente sempre foi um problema
para o fisicalista. Conforme um deles, Paul M. Churchiand, argumenta:

A questão importante a respeito do relato da evolução convencionai


é que a espécie humana e todas as suas características são o resultado
totalmente físico de um processo puramente físico. (...) Se essa é a ex­
plicação correta de nossas origens, então não parece haver nenhuma
necessidade nem espaço, para se inserir qualquer substância ou proprie­
dade não física à nossa explicação teórica acerca de nós mesmos. Somos
criaturas da matéria.151

O fisicalista D. M. Armstrong concorda:

N ão se tra ta de u m a n o ção particu larm en te difícil a de que, q u a n d o o


sistem a nervoso alcança certo nível de com plexidade, ele desenvolva novas
propriedades. N em haveria qualquer coisa d e p articu larm en te difícil n a noção
de que, ao ating ir u m determ in ad o grau de com plexidade, o sistem a nervoso
devesse afetar de u m m o d o novo algo que já estivesse em existência. N o entanto,
é u m a questão b astan te diferente g aran tir que o sistem a nervoso devesse te r o
p o d e r de criar qualq u er o u tra coisa, de u m a n atureza bastante diferente de si
m esm o, e devesse cria-la a p a rtir de não m ateriais.152

O fisicalismo é falso porque não consegue tratar de forma adequada os vá­


rios argumentos gerais levantados contra ele. E é autorrefutável, pois solapa os
mesmos pré-requisitos do próprio pensamento racional. Uma vez concedida
a existência da mente, então se levanta a pergunta sobre de onde ela veio. A

w Uma tentativa moderna de integrar o surgimento da consciência com uma visão de mun­
do científica, sem precisar aceitar o dualismo da substância, pode ser vista em Roger Sperry,
Changed ConceptsofBrainand Consciousness: Some Value Implicaíions Zygon 20 (March 1985):
41-57.
151 C hurchiand , Matter and Consciousness, p. 21.
152 Armstrong , D. M„ A Materialist Theory ofthe M ind (London: Routledge and Kegan Paul,
1968), p. 30.
Deus e o argumento da mente | 133

concepção da propriedade emergente é uma resposta a essa pergunta. Mas


ela fracassa como teoria adequada de própria mente, e postula ou a origem
da mente a partir do nada ou o seu surgimento a partir da potencialidade na
matéria. Ambas as opções são problemáticas. A mente parece ser uma carac­
terística básica do cosmo, e sua origem em um nível finito de pessoas é melhor
explicada pela postuiação de uma Mente fundamental, que concedeu ser e
desenho a mentes finitas. Conforme Calvino explicou, os dons que possuímos
não podem possivelmente ser de nós mesmos. Eles apontam para a Mente
fundamental e se para a razão da própria racionalidade.
Deus e o significado
da vida

A metaética e o significado das sentenças morais


Teorias não cognitivistas
Teorias cognitivistas
Teorias subjetivistas
Teorias objetivistas
Razões para ser moral
Quatro visões do significado da vida
Niilismo e naturalismo
O niilismo e a morte de Deus
Niilismo e ciência
Duas objeções finais ao niilismo
Propósito temporal e humanismo otimista
A visão
Três objeções ao humanismo otimista
Propósito imanente e transcendentalismo
A visão
Objeções à visão do propósito imanente
Propósito cósmico e tefsmo cristão
A visão
Objeções à visão do propósito cósmico

Dizem as más línguas que Woody Allen, durante um jantar,


estava entretido numa discussão filosófica quando alguém lhe perguntou
sua opinião sobre o significado da vida. Sua resposta foi adequada à oca­
sião: “Você me pergunta pelo significado da vida? Meu Deus, eu não sei
nem como chegar em Chinatown!” Perguntas acerca do significado da vida
podem parecer ser tão difíceis que algumas pessoas acham não ser possível
736 I Racionalidade da fé cristã

respondê-las.153Por outro lado, as perguntas sobre o significado da vida não


vão desaparecer. Todo mundo alguma vez já desejou saber se a vida possui
ou não algum sentido ou significado. Em O Aítfo de Sísifo, Albert Camus
expressa a urgência dessa pergunta:

Só existe um problema filosófico realmente sério: é o suicídio. Julgar se a


vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder à questão fundamental da
filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou
doze categorias, aparece em seguida. São jogos. É preciso, antes de tudo, res­
ponder. [...]
Se me pergunto como julgar se uma questão é mais urgente do que outra,
respondo que é com ações a que ela induz. Eu nunca vi ninguém morrer
pelo argumento ontológico [pela existência de um deus]. Galileu, que de­
tinha uma verdade científica importante, abjurou-a com a maior facilidade
desse mundo quando ela lhe pôs a vida em perigo. Em um certo sentido, ele
fez bem. Essa verdade não valia a fogueira. Se é a terra ou o sol que gira em
torno um do outro, isso é algo profundamente irrelevante. Na realidade, esse
é um problema fútil. Em compensação, vejo que muitas pessoas morrem por
achar que a vida não vale a pena ser vivida. Vejo outras que paradoxalmente
se fazem matar pelas idéias ou ilusões que lhes proporcionam uma razão de
viver (o que se chama uma razão de viver é, ao mesmo tempo, uma excelente

l5) Alguns filósofos (como, por exemplo, Paul Edwards) negam que haja algum sentido
em fazer a pergunta, em geral porque as bases da própria pergunta são cognitivamente
sem sentido, ou porque seria impossível saber como uma resposta a essa questão deveria
ser. Consultar E. D. Klemke, ed., The Meaning o/Life (New York: Oxford University Press,
1981), pp. 175-261; David R. Chaney & Steven Sanders, eds., lh e Meaning o f Life: Questions,
Answers and Analysis (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1980). Duas breves contestações
podem ser feitas. Primeiro, tal tipo de argumento repousa com frequência em um critério
inadequado a respeito do significado cognitivo ou de como deve ser uma resposta — ela
deve ser empiricamente verificável, testável através da ciência e por aí afora. Normalmente
tal critério é autorrefutável. Segundo, é antes de tudo incrível que uma pergunta que tem
ocupado a mente da maioria dos seres humanos através da história, incluindo algumas
das mentes mais brilhantes que já existiram, seja uma pergunta sem sentido. Uma coisa é
dizer que não existe nenhuma resposta inequívoca para a pergunta. O utra coisa totalmente
diferente é negar a própria pergunta.
Deus e o significado da vida | 737

razão para morrer). Julgo, portanto, que o sentido da vida é a questão mais
decisiva de todas.15,1

Mas o que significa a questão em si mesma? Aonde queremos chegar quan­


do pedimos uma resposta às nossas perguntas sobre o significado da vida?154155
A pergunta não deseja saber se as pessoas acham a vida subjetivamente satis­
fatória e com significado pessoal. “Significado” nesse sentido teria a ver com
declarações como “O futebol é muito significativo (é muito gratificante) para
o torcedor” ou “A festa da cidade significa muito para mim” (ela é importante
para mim). Por mais interessante que esse sentido de significar possa ser, não é
isso, que está em jogo quando a maioria das pessoas levanta a questão sobre o
significado da vida. Duas distinções podem nos ajudar a esclarecer a pergunta.
Primeiro, a questão acerca do significado da vida pode ser feita tendo em
mente diferentes escopos. Por exemplo, a pessoa pode se perguntar:

1. Por que o universo existe? Por que existe alguma coisa ao invés do nada?
2. Por que os seres humanos em geral existem?
3. Por que eu existo?

Embora sejam perguntas diferentes, a resposta dada a uma dessas questões


pode afetar a resposta conferida às outras. Seria possível defender que o univer­
so como um todo não possui significado, mas que os valores humanos objeti­
vos existem como um fato bruto, e que o significado da minha vida consiste no
meu relacionamento com tais valores. Por outro lado, é possível defender que o
cosmo como um todo possui significado, como, por exemplo, que ele está evo­
luindo em direção a Deus, mas que os humanos não têm nenhuma importância
para esse significado. Logo, essas perguntas podem ser tratadas separadamente
e de um modo desconexo. No entanto, é possível (e, segundo entendo, razoável)

154 C amus, Albert. O Mito de Sisifo: ensaio sobre o absurdo. Tradução e apresentação de Mauro
Gama. 2* ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989. R 10-11.
155 Além dos volumes escritos por Klemke, Chaney e Sanders, ver Robert Nozick, Philosophical
Explanations (Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 1981), pp. 571-647; Karl
Britton, Philosophy and the Meaning o/Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1969);
W. D. Joske, Philosophy and the Meaning o f Life, Australasian Journal o f Philosophy 52 (August
1974): 93-104; Jeffrey Gordon, is the Existence o f God Relevant to the Meaning o f Life?, The
Modem Schoolman 60 (May 1983): 227-46.
138 I Racionalidade da fé cristã

defender que a resposta oferecida à primeira pergunta tem influência sobre as


respostas dadas à segunda e à terceira pergunta. Por exemplo, os niilistas argu­
mentam que não há nenhum propósito no cosmo e, portanto, não há nenhum
propósito para os humanos em geral ou para a minha vida em particular. Os
cristãos asseguram que Deus tem um propósito para o cosmo e que tal propósito
informa o propósito da vida humana em geral e de cada vida em particular.
Segundo, a questão do significado da vida envolve as noções de valor e de
propósito. Os valores existem objetivamente e, nesse caso, qual é a natureza
desses valores? Como é possível saber quais valores são os certos? Existe algu­
ma meta para a vida (i.e., existe algum propósito ou alvo objetivo e intrinseca-
mente valioso, e para o qual a vida deveria se dirigir)?
Com essas distinções em mente, a questão do significado da vida, confor­
me a empregaremos neste capítulo, fica assim formulada: Existe algum valor
objetivo que forneça significação para o universo como um todo, para a vida
humana em geral ou para a minha vida em particular, e que ofereça uma meta
ou propósito para o universo, para a vida humana ou para a minha vida?
Na sequência, examinaremos quatro respostas diferentes à questão do sig­
nificado da vida e tentaremos demonstrar que o teísmo cristão é a melhor
resposta à pergunta. As quatro respostas que iremos examinar são o niilismo
e o naturalismo: o propósito temporal e o humanismo otimista: o propósito
imanente e o transcendentalismo; e o propósito cósmico e o teísmo cristão.15'’
Porém, antes de começarmos a analisar essas posições, precisaremos discutir
duas questões preliminares relativas aos valores morais. As questões sobre o
significado da vida abrangem perguntas a respeito da existência e da natureza
dos valores. Duas perguntas nos ajudarão a configurar os problemas sobre o
valor: Qual é o significado das declarações morais?*157 Qual é o significado da
pergunta: “Por que eu deveria ser moral?”.

146 A terminologia foi proposta por William H. Halverson, exceto a que designei como hu­
manismo otimista, o qual ele chama de humanismo. Consultar William H. Halverson, A Con-
cise Introàuction to Philosophy, (New York: Random House, 1967, pp. 413-76).
157 Além dos valores morais, existem ainda os valores epistêmicos e os valores estéticos. Decidi
me focar nos primeiros porque eles parecem estar mais próximos do cerne da questão do significa­
do da vida que os outros dois, entretanto todos os três tipos de valores são pertinentes (Gordon
tenta argumentar que a vida se toma significativa levando-se em conta os valores estéticos). Além
disso, o mesmo tipo de classificação poderia ser dado às teorias meta-axiológicas naepistemologia
e na estética conforme é dado na metaética, visto que as mesmas questões surgem em todas as três.
Deus e o significado da vida | 739

A metaética e o significado das sentenças morais


A fim de compreender o conceito de uma determinada visão quando ela
comunica que a vida tem ou não significado, é importante saber o que envolve
quando faz certas declarações morais de valor. A metaética é o ramo da filo­
sofia que analisa o significado de certos termos morais (certo, errado, bom,
ruim, dever, valor e assim sucessivamente). Certas declarações morais fazem
referência a pessoas ou a ações. Com relação às pessoas, é possível a declaração
moral de que “as pessoas devem ser tratadas como um fim em si mesmas" ou
que “as pessoas possuem valor e dignidade intrínsecos”. Com relação às ações,
é possível afirmar que “o ato de amar o próximo é moralmente certo” ou que
“o assassinato é errado”. Em geral, muitas declarações morais são da forma: X
é certo (ou errado). No caso, X tem valor (ou não tem valor).
Diferentes concepções metaéticas têm sido propostas para analisar decla­
rações como essas. As principais opções em metaética podem ser resumidas
da seguinte forma:

I. Teorias não cognitivistas


A. Emotivismo
B. Imperativismo
II. Teorias cognitivistas
A. Teorias subjetivistas
1. Subjetivismo privado
2. Relativismo cultural
B. Teorias objetivistas
1. Naturalismo ético
2. Não naturalismo ético

Teorias não cognitivistas


As teorias não cognitivistas de declarações morais negam que essas sen­
tenças (por exemplo, “X é certo”) sejam declarações indicativas que possam
ser verdadeiras ou falsas. Consideremos a declaração “A maçã é vermelha”.
É uma declaração indicativa. Afirma um fato alegado que tem implicações
ontológicas. Afirma que há uma maçã que existe e, tem uma propriedade exis­
tente nela, a vermelhidão. Portanto, as declarações indicativas têm implicações
ontológicas. Além disso, elas podem ser verdadeiras ou falsas. Nesse caso, se
140 I Racionalidade da fé cristã

a maçã for realmente vermelha, a declaração é verdadeira. Se a maçã fosse


verde, seria falsa. Assim, as declarações indicativas são cognitivas no sentido
de poderem ser verdadeiras ou falsas, e por terem implicações ontológicas, já
que afirmam que um estado de coisas pode ser obtido no presente no mundo.
Teorias não cognitivistas negam que as declarações morais sejam verda­
deiras ou falsas, e que elas tenham implicações ontológicas. As emotivistas
sustentam que o significado de declarações morais consiste na expressão de
emoções. A expressão “X é certo” na verdade significa “Viva para x\”. Declara­
ções como “X é errado!”, na verdade significam “Eca, x\”. Por exemplo, quando
alguém diz que o assassinato é errado, os emotivistas afirmam que o sujeito
está meramente expressando o sentimento "Eca! Eu odeio assassinato!”
Os imperativistas concordam com os emotivistas que as declarações mo­
rais não são declarações indicativas de fato. Mas eles não pensam que as de­
clarações morais sejam expressões de sentimentos. Antes, defendem que as
declarações morais são meramente comandos morais. Portanto, “X é certo” é
somente o comando “Faça x!”
Teorias não cognitivistas de declarações morais não fazem justiça à
natureza da moralidade. No mínimo, podemos levantar três objeções contra
essas visões. Primeiro, os julgamentos morais podem acontecer na ausência
de sentimentos ou na ausência de comandos, e ainda algumas expressões de
sentimentos ou alguns comandos não são juízos morais. Por exemplo, a pessoa
pode formar o julgamento “Matar ratos é errado” sem sentir ou comandar
qualquer coisa. Mas, se um julgamento moral justo é apenas uma expressão
de sentimento ou a expressão de um comando, então seria impossível fazer
um julgamento moral sem sentir ou sem emitir um comando. Os sentimentos
e os comandos podem fazer parte de uma teoria geral da moralidade, mas
eles não esgotam a natureza da moralidade. Semelhantemente, alguém pode
expressar um sentimento quando bate o dedo do seu pé em uma mesa (Eca!
Odeio mesas!”), mas tal expressão não é um julgamento moral. Portanto, os
juízos morais podem acontecer na ausência de sentimentos ou comandos, e
vice-versa. Logo, eles não podem ser idênticos.
Segundo, o emotivismo e o imperativismo implicam em não haver tal
coisa como educação moral (visto não existir nenhuma informação cognitiva
a ser aprendida), e não existe algo como discordância moral. Consideremos
duas pessoas que parecem manter uma discordância moral sobre o aborto.
Deus e o significado da vida | 141

A pessoa A diz “O aborto é certo” e a pessoa B afirma “O aborto é errado”. O


emotivismo analisa assim as declarações: A estaria dizendo “Viva! Eu (A) amo
o aborto!”, enquanto B estaria dizendo “Eca! Eu (B) odeio o aborto!” De acor­
do com as traduções emotivistas (e imperativistas) dessas declarações, não
haveria nenhuma discordância acontecendo, visto que nenhum dos sujeitos
estaria fazendo uma afirmação factual que poderia ser verdadeira ou falsa.
As discordâncias ocorrem quando uma pessoa afirma que uma determinada
asserção é verdadeira, enquanto outra afirma que ela é falsa. Portanto, o emoti­
vismo (e o imperativismo) implica na impossibilidade de discordância moral.
Mas qualquer concepção que acarrete uma afirmação improvável como essa é
inadequada enquanto teoria geral do significado moral.
E, por último, algumas declarações morais parecem manter relações lógicas
com outras declarações morais. Por exemplo, a declaração “Eu tenho o dever
de fazer x” parece implicar logicamente na declaração “Eu tenho o direito de
fazer x". No entanto, enunciados emocionais ou meramente imperativos não
estabelecem relações lógicas com outros enunciados do mesmo gênero. So­
mente declarações indicativas podem estabelecer relações lógicas umas com
as outras. Portanto, o emotivismo e imperativismo não conseguem explicar
essas características da moralidade.

Teorias cognitivistas
As teorias cognitivistas do significado de declarações morais concordam
na proposição de que as declarações morais fazem asserções de verdade, pois
são declarações indicativas que carregam informação factual descritiva. A
declaração de que "x é certo”, pode ser verdadeira ou falsa. Porém, as diver­
sas teorias cognitivistas diferem a respeito de qual objeto é descrito pelas
declarações éticas.

Teorias subjetivistas
As teorias subjetivistas acreditam que as declarações morais carregam
informação sobre o enunciador da declaração moral. De acordo com o
subjetivismo privado, “X é certo” afirma o fato psicológico de que “Eu não
gosto de x ”. O que difere do emotivismo, pois este defende que declarações
morais expressam meramente sentimentos. O subjetivismo privado propõe
que as declarações morais não expressam sentimentos, mas descrevem o estado
142 | Racionalidade da fé cristã

psicológico do enunciador. Uma expressão de sentimento não pode ser falsa.


Mas, se a pessoa A afirma “Eu gosto de x”, então a frase pode ser falsa caso ela
na realidade não goste de x, mas não o queira admitir. O relativismo cultural
concebe que declarações do tipo “X é certo” expressam o fato sociológico de
que “Nós, em nossa cultura, gostamos de x”
O relativismo cultural e o subjetivismo privado são muito semelhantes, e
eles serão criticados de modo mais completo no capítulo 8. Mas, por agora,
devemos observar que poucos filósofos defendem tal teoria metaética como
uma abordagem adequada à moralidade. A razão principal é que suas
formulações transformam as declarações morais em declarações amorais. A
declaração “x é certo” parece ser uma declaração moral que faz uma asserção
normativa sobre o certo e o errado, acarretando assim uma declaração sobre o
que a pessoa deveria fazer. Mas as traduções psicológicas e sociológicas dessa
declaração — “Eu gosto de x” e “Nós, em nossa cultura, gostamos de x” — não
fazem qualquer tipo de asserção normativa. Elas se limitam a afirmar sobre
aquilo que as pessoas costumam gostar. Portanto, tais sentenças não traduzem
declarações morais, elas as transformam inapropriadamente em declarações
amorais. Logo, o subjetivismo privado e o relativismo cultural não podem ser
compreensões adequadas do significado moral.

Teorias objetivistas
Teorias objetivistas concordam com as teorias subjetivistas do significado
moral na alegação de que as declarações morais expressam de fato sentenças
verdadeiras ou falsas. Porém, eles não acreditam que as declarações morais
representem fatos acerca dos enunciadores dessas declarações, mas, sim, sobre
os próprios atos de moralidade ou sobre objetos que elas afirmem ter valor.
A declaração “A maçã é vermelha” informa algo sobre a maçã. As declara­
ções “As pessoas possuem valor” e “o assassinato é errado” expressam algo a
respeito das pessoas e dos atos de assassinato. Da mesma maneira que “A maçã
é vermelha” afirma que a maçã tem uma propriedade (vermelhidão), assim
as declarações morais afirmam que pessoas ou atos morais possuem certas
propriedades. Em resumo, as teorias objetivistas defendem que as declarações
morais acarretam informação sobre pessoas ou atos morais, descrevendo pro­
priedades dessas pessoas ou atos.
Deus e o significado da vida | 143

Terminam aqui as coincidências entres esses tipos de teoria. As duas


principais versões do objetivismo — o naturalismo ético e o não naturalismo
ético — discordam em relação à natureza das propriedades morais que os
julgamentos morais atribuem a pessoas ou atos. O debate entre essas versões
se refere à questão do reducionismo moral (isto é, se as propriedades morais
podem ser reduzidas e identificadas apropriedades não morais). Os naturalistas
éticos afirmam que tal redução é correta, enquanto os não naturalistas éticos
argumentam que as propriedades morais são únicas e não podem ser reduzidas
a propriedades não morais.
A visão reducionista do naturalismo ético defende que os termos éticos
(“bondade”, “valor” e “certo”) podem ser definidos ou reduzidos a propriedades
naturais, científicas, que na natureza são biológicas, psicológicas, sociológicas
ou físicas. Por exemplo, de acordo com o naturalismo ético, o termo certo,
em “X é certo”, significa uma dessas possibilidades: “Aquilo que é aprovado
pela maioria das pessoas”, “O que a maioria das pessoas deseja”, “Aquilo que
é aprovado por um observador imparcial, ideal”, “O que maximiza o desejo
ou o interesse”, “O que favorece a sobrevivência humana”, e assim por diante.
O ponto importante aqui é que tais termos e propriedades morais não são
irredutivelmente morais em natureza. Propriedades morais (por exemplo,
valor, bondade ou retidão) se revelam propriedades biológicas ou psicológicas.
Essas propriedades podem, por sua vez, ser mensuradas pela ciência que lhes
atribui definições operacionais.
Consideremos um exemplo. Suponha que “X é certo” signifique “X é aquilo
que a maioria das pessoas deseja”, e adicione o argumento de que a maioria
das pessoas deseja obter prazer e evitar a dor. Um cientista poderia então me­
dir a presença de prazer e a ausência de dor ao definir tal estado em termos
fisiológicos — a presença de certa taxa de batimentos cardíacos, a ausência
de certos impulsos no sistema nervoso, a coloração da pele. A retidão signifi­
caria, portanto, aquilo que é desejado pela maioria das pessoas, sendo que o
desejado pela maioria das pessoas é a presença do prazer e a ausência da dor,
e prazer e dor podem ser definidos por certas características físicas do corpo.
Logo, a propriedade moral da retidão foi reduzida a uma propriedade natural
que pode ser mensurada.
Duas objeções principais podem ser levantadas contra o naturalismo
ético. Primeiro, ele confunde um “é” com um “deve” ao reduzir esse último ao
144 | Racionalidade da fé cristã

primeiro. As propriedades morais são propriedades normativas. Elas acarretam


consigo um dever moral. Se algum ato tiver a propriedade da retidão, então esse
ato deve ser realizado. Mas as propriedades naturais como aquelas apresentadas
acima não acarretam normatividade. Elas apenas são. Segundo, toda tentativa de
reduzir uma propriedade moral a uma natural falhou porque existem casos em
que um ato é certo mesmo que não possui a propriedade natural, e um ato pode
ter propriedade natural e não ser certo. Por exemplo, suponhamos a redução da
propriedade moral da retidão em “X é certo” para “X é o aprovado pela maioria
das pessoas”. Semelhante redução é inadequada. Em primeiro lugar, a maioria
pode estar errada. O que a maioria das pessoas aprova pode ser moralmente
errado. Se a maioria das pessoas aprovasse a tortura de bebês, então, de acordo
com essa versão de naturalismo ético, tal ato seria certo. Mas embora fosse
aprovado pela maioria das pessoas, ainda seria errado. Por outro lado, alguns
atos podem ser certos mesmo que não sejam aprovados (ou sequer pensados em
relação ao assunto) pela maioria das pessoas.
O não naturalismo ético é a única concepção em nossa análise que defende
que os irredutíveis fatos e propriedades morais realmente existem como parte
dos apetrechos do universo. Além das propriedades naturais (vermelhidão e
por aí afora), existem as propriedades morais (retidão, bondade, valor), as quais
pessoas e os atos possuem, sendo que as afirmações morais as atribuem assim
às pessoas e aos atos. UX é bom” designa uma propriedade moral irredutível,
não analisável, para x, da mesma maneira que “A maçã é vermelha” designa
a propriedade natural da vermelhidão para a maçã. Os teístas cristãos são de
certa forma, em sua maioria, não naturalistas éticos, por acreditarem que o
próprio Deus possui propriedades morais (bondade, santidade e assim por
diante), que as pessoas feitas à sua imagem têm valor e dignidade (como ele
tem) e que alguns atos contém a propriedade da retidão moral.
Os críticos do não naturalismo em geral recorrem àquilo que J. L. Mackie
chamou de o argumento da estranheza, que possui elementos tanto metafísi­
cos quanto epistemológicos. Mackie explica:

Se existissem valores objetivos, então eles seriam entidades ou quaiida-


des, ou relações de um tipo muito estranho, totalmente diferente de qualquer
outra coisa no universo. De modo correspondente, para termos consciência
deles, precisaríamos de alguma faculdade especial de percepção ou intuição
Deus e o significado da vida | 145

moral, totalmente diferente de nossos modos ordinários de conhecer qual­


quer outra coisa.158

Mackie está argumentando — afirmando talvez seja a palavra mais adequa­


da, pois nào há muito de argumento naquilo que propõe — que os valores mo­
rais são tão estranhos que sua existência seria estranha e nossa habilidade para
conhecê-los também seria estranha. Mas por que alguém deveria concordar
com Mackie sobre isso? Se a moral existe, por que seria esperado que ela fosse
como outros tipos de coisas? Mackie parece querer colocar a culpa nos valores
morais por não se comportarem como objetos físicos. Mas esse é um exemplo
absurdo de procurar um erro. Se os valores morais não são objetos físicos,
então por que deveriamos esperar que fossem semelhantes a objetos físicos?
Se Mackie estivesse certo em sua concepção, então uma grande quantidade de
entidades — números, pessoas, leis da lógica, universais, conjuntos e qualquer
outra entidade não física — ficaria na berlinda por ser “esquisito”. A objeção de
Mackie é uma mera afirmação enviesada em defesa do naturalismo.
Em suma, essas são as principais opções em metaética. Diferentes con­
cepções sobre o significado da vida demandam diferentes visões sobre o sig­
nificado das declarações morais e sobre a existência e a natureza dos valores
morais.

Razões para ser moral


Uma concepção a respeito do significado da vida também precisa incluir
uma resposta à razão pela qual é preciso ser moral. Mas essa questão: “por que
devo ser moral?”, precisa de esclarecimentos. Três pontos deverão nos ajudar
a esclarecer a pergunta.159

158 M ackie, J. L., Ethics: lnventíng Right and Wrong (New York: Penguin, 1977), p. 38. Basil
Mitchel mostra o perigo sutil em negar a existência de valores reais e irredutíveis, redefinindo-
-os em termos operacionais da ciência, em Morality: Secular and Religious (Oxford: Clarendon
Press, 1980), pp. 1-29.
159 Consultar F r a n k e n a , William Eí/jics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), pp. 113-
16; Ronald M. Green, Religious Reason: The Rational and Moral Basis o f Religious Belief (New
York: Oxford University Press, 1978), pp. 13-79; e os artigos de John Hospers e Kai Nielsen in­
cluídos em Wilfrid Sellars e John Hospers, eds., Readings in Ethical Theory (Englewood Cliffs,
N.J.: Prentice-Hall, 1970).
146 I Racionalidade da fé cristã

Primeiro, é possível distinguir atos morais específicos (um ato de bondade,


um ato de abnegação) daquilo que os filósofos designam por ponto de vista
moral. A questão “Por que devo ser moral?” na realidade pode ser formulada
assim: “Por que devo adotar o ponto de vista moral?”, motivo pelo qual é im­
portante entender o que o ponto de vista moral significa. Se um sujeito adota
o ponto de vista moral, então está fazendo o seguinte: ele se compromete com
julgamentos normativos acerca de ações, de coisas (as pessoas, o ambiente) e
de motivações; ele está disposto a universalizar seus julgamentos; ele procura
formar sua visão moral de uma forma livre, imparcial, esclarecida; ele busca
promover o bem. Em outras palavras, se alguém adota o ponto de vista moral,
ele se submete a e procura promover os ditames normativos de uma morali­
dade universalizável, os quais busca de um modo maduro, imparcial e sem
preconceitos. Essa pessoa abraça os mandamentos da moralidade e procura
viver à luz do ponto de vista moral. Tal ponto de vista governa sua vida e suas
prioridades. Assim entendida, a pergunta “Por que devo ser moral?” se torna
na pergunta “Por que devo adotar o ponto de vista moral como uma força di­
rigente da minha vida?”
Segundo, é possível distinguir entre as motivações e razões ao adotar o
ponto de vista moral. Com relação às motivações, a questão está incidindo
sobre o que motiva alguém a adotar o ponto de vista moral. As motivações não
precisam ser fatores racionais. Por exemplo, uma pessoa pode dizer que foi
motivada a adotar o ponto de vista moral porque isso lhe garantiu a aprovação
de seus pais e da sociedade. Com relação às razões, a questão é respondida a
partir de justificativas racionais para a adoção do ponto de vista moral. A in­
dagação é então formatada em termos da razão, porém tanto as razões quanto
as motivações são pertinentes para uma discussão completa do motivo pelo
qual uma pessoa deve adotar o ponto de vista moral.
Terceiro, não fica claro que tipo de justificativa a questão está buscando.
Que tipo de “dever” está envolvido em “Por que devo ser moral?”. Se é um
“dever” moral, então a pergunta está pedindo uma justificação moral para
adotar o ponto de vista moral. Se um “dever” moral está em jogo na pergun­
ta, alguns filósofos avaliam que a questão se perde numa incontornável au-
tocontradição, pois então seria a busca por uma razão moral para aceitação
das razões morais. Em outras palavras, se é um “dever” moral que está em
jogo na pergunta, então o raciocínio já está dentro do ponto de vista moral,
Deus e o significado da vida | 147

havendo, portanto, a expectativa de obter uma resposta moral a uma inda­


gação moral. Dessa forma, se o ponto de vista moral já foi adotado desde
o principio, logo não há muito sentido na busca de uma razão moral para
agir assim. Assim, a única resposta possível à pergunta seria que é de fato
moralmente correto adotar o ponto de vista moral. Entretanto, o sujeito que
está disposto a adotar o ponto de vista moral porque semelhante decisão é
moralmente certa, consequentemente já adotou o ponto de vista moral sem
se dar conta. Portanto, a pergunta "Por que devo ser moral?”, na verdade não
pode estar usando "dever” num sentido moral, caso contrário, a única res­
posta será que tal ato é de fato a coisa moralmente certa a ser feita.
Existe, porém, uma noção diferente de “dever” que se ajusta melhor como
componente da pergunta. Trata-se do sentido racional de “dever”. De acordo
com esse sentido de “dever”, o indivíduo não estaria fazendo a pergunta
“Por que eu devo ser moral?” do ponto de vista moral, mas, antes, comple­
tamente de fora dele. Dito de outra forma, a questão estaria pedindo “qual
justificativa racional pode ser dada para que eu adote o ponto de vista moral
em lugar de algum outro ponto de vista (digamos, de um ponto de vista ego­
ísta, em que eu dirigiría minha vida a partir dos meus próprios interesses,
sem consideração por qualquer ponto de vista moral)”. Se estou tentando
formular um projeto de vida racional para mim, uma abordagem refletida,
razoável, para viver minha vida de forma racional, por que o ponto de vista
moral deveria ser uma parte desse projeto de vida racional?
Em suma, a pergunta “Por que devo ser moral?” está pedindo as motiva­
ções e, mais importante, as razões por que alguém deveria adotar o ponto de
vista moral como uma parte de um projeto racional de vida. Devemos agora
considerar as quatro principais opções para a questão do significado da vida.

Quatro visões do significado da vida

Niilismo e naturalismo
O niilismo é a visão de que a existência humana é total e irremediavelmente
sem sentido, e que nada possui valor real.160 Essa é uma filosofia pessimista

160 Consultar H alverson, Concise Introduction o f Philosophy, pp, 457-62, para ura visão geral
do niilismo.
148 I Racionalidade da fé cristã

da vida e tem sido adotada por filósofos como Friedrich Nietzsche e Albert
Camus. De acordo com o niiüsmo, a vida é absurda. Não há nenhuma razão
para que o universo exista em vez do nada, não há nenhum propósito em dire­
ção ao qual o cosmo esteja se orientando, e a história humana não tem nenhu­
ma meta ou finalidade. Os seres humanos não são a criação privilegiada de um
Deus amoroso, mas apenas macacos modificados. Os humanos são o produto
casual de mutações fortuitas, da seleção natural e da luta pela sobrevivência.
Não existe vida após a morte. Nâo há nenhuma razão objetiva para o suicídio
não ser uma opção mais racional do que o desejo de continuar vivendo.
Os niilistas negam a existência dos valores. A teoria metaética mais consis­
tente com o niiüsmo seria o subjetivismo privado. Os valores são mera expres­
são de gostos e aversões individuais. De acordo com o niilismo, a pessoa é livre
para adotar um conjunto de gostos que lhe traga satisfação pessoal, como o
desejo de ser livre e estar aberto para o momento presente, e a possibilidade de
obter prazer e satisfação na vida. O relativismo cultural e o não cognitivismo
também seriam opções para um niilista,
Por que um niilista deveria ser moral? A resposta é que não há nenhuma
justificação racional para a adoção do ponto de vista moral. O egoísmo priva­
do (a concepção de que eu faço o certo se, e somente se, for do meu interesse
agir assim) é a única motivação para ser moral. Se eu acho a vida moral satis­
fatória ou se fazer o que a sociedade declara ser moral me ajuda a desfrutar do
momento, então terei motivos para ser moral nessa ocasião. Mas, se as deman­
das de moralidade forem contra meus interesses pessoais, então a moralidade
não apresenta nenhuma exigência racionalmente justificada para mim.

O niilismo e a morte de Deus


Duas razões principais são frequentemente oferecidas para a adoção do
niilismo. Primeiro, considerando que Deus está morto (isto é, visto que o
conceito de Deus já não possui credibilidade, não sendo mais suportável pelos
homens modernos), alguns niilistas argumentam que, então, a vida é absurda
e os valores não existem. Se Deus está morto, faça tudo o que quiser.
Podemos dizer duas coisas contra esse argumento. Primeiro, como uma
questão de observação factual, o conceito de Deus não desapareceu da cultura
ocidental. Na realidade, a visão que declara a morte de Deus é que parece
estar morrendo. O teísmo cristão experimentou uma pequena revivificação
Deus e o significado da vida | 149

nas últimas décadas na cultura em geral, e na comunidade acadêmica em


particular. Isso não significa que Deus exista, mas demonstra que a afirmação
de que os homens modernos não veem mais pertinência no conceito de Deus
é falsa.
Segundo, é falsa a declaração de que os valores não existem. Eu sei com um
alto grau de certeza que a tortura de bebês é errada, que a ação dos nazistas com
os judeus foi errada e que é um dever tratar as pessoas com respeito e dignidade.
Esses valores existem e podem ser usados como argumento a favor da existência
de Deus.
Um niilista poderia responder que simplesmente faço uma petição de
princípio161 ao afirmar que os valores existem. Eu não provo que eles existem
porque não forneci nenhum critério de como saber que são reais ou de como
saber quais valores são verdadeiros e quais são falsos. Subjacente a essa objeção
do niilista parece haver o seguinte pressuposto: para conhecer p, onde p é uma
declaração do tipo “Os valores existem” ou “Torturar bebês é errado”, devo
ter um critério de como conhecer aquilo que conheço como p. Devo sempre
ser capaz de responder a pergunta: “Que critério você pode oferecer para
afirmar que conhece p?” Os niilistas afirmam que tal pergunta não pode ser
suficientemente respondida, portanto, quando afirmada a verdade de p, é feita
uma petição de princípio.
No entanto, preciso ter sempre um critério para p antes de estar em meus
direitos epistêmicos de afirmar que conheço p? Não, eu não preciso. Roderick
Chisholm mostrou que posso conhecer muitas coisas sem ter um critério de
como conhecê-las.162Se não for esse o caso (quer dizer, se não houver casos em
que eu possa simplesmente conhecer algo sem possuir um critério para meu
conhecimento), então, toda vez que eu fizer uma declaração de conhecimento,
precisarei fornecer os critérios para essa afirmação. Mas então, eu estaria
afirmando saber que esses critérios são verdadeiros antes de poder fazer tal
reivindicação, eu precisaria de critérios para os meus primeiros critérios, e
assim por diante até o infinito. Isso conduziria a uma viciosa regressão infinita,

101 [NT]: Sobre “petição de princípio”, rever a nota 30 do capítulo 1.


162 Consultar C h i s h o l m , Roderick, lhe Problem ofthe Criterion (Milwaukee: Marquette Uni-
versity Press, 1973). Para uma crítica à Chisholm, ver Jonathan Dancy, Jntroduction to Contem-
porary Epistemology, (Oxford: Basil Blackwell, 1985), pp. 227-39.
150 | Racionalidade da fé cristã

impedindo que eu pudesse, algum dia, saber qualquer coisa. Entretanto, eu sei
algumas coisas (por exemplo, que eu existo, que pela manhã fiz meu desjejum, que
existe um mundo externo, que outras pessoas existem e que os valores existem).
Para ilustrar o último ponto, consideremos um quebra-cabeça que os
gregos antigos conheciam como o problema de sorites.163Dada uma pequena
porção de trigo, posso obter uma grande porção adicionando um grão?
Aparentemente não, pois como poderia conseguir uma grande porção de uma
pequena apenas pela adição de somente um grão? Porém, por outro lado,
negar que ao adicionar um grão de trigo de cada vez a uma pequena porção
nunca seria possível obter uma grande porção parece absurdo.
Consideremos outro quebra-cabeça. Se alguém gradualmente mudar a cor
de uma pintura de vermelho para laranja, ele poderá dizer quando a troca da
cor vermelha pela laranja acontece? Provavelmente não. Mas, na ausência de
tal critério, como posso saber que vejo vermelho e não laranja?
O problema com ambos os quebra-cabeças é este: eles assumem que na
ausência de critérios para casos limites, não é possível conhecer casos claros.
Se não puder julgar quando uma porção se torna grande — na ausência de
um critério geral de conhecimento nesse caso — nunca poderei saber o que é
grande. Sem ser capaz de estabelecer um critério para saber que eu sei quando
a cor passa do vermelho para o laranja, nunca poderei saber o que é a cor la­
ranja. Mas o fato é que posso conhecer uma porção grande e uma cor laranja
mesmo que não possua um critério para todos os casos.
Não estou descartando o valor dos critérios em geral. De fato, eles são cru­
ciais para uma teoria global do conhecimento. Mas não preciso de critérios em
todos os casos para conhecer algo. Em geral, os critérios não são necessários
em casos claros de diferentes áreas de declaração de conhecimento, mas são
obrigatórios em casos limites. Os critérios usados para julgar os casos limites
são aqueles que afloram depois que se conhecem os casos claros. Estendem-se
então, os critérios para os casos limites.
Algumas áreas diferentes de declaração de conhecimento são as seguintes:
o conhecimento do mundo externo, o conhecimento de outras mentes, o do

163 Consultar B lack, Max, Reasoning with Loose Concepts, Dialogue 2 (1963): 1-12. [NT: O
termo sorites, empregado em Lógica, vem do grego sórítés, adjetivo que significa “formado por
acumulação’)]
Deus e o significado da vida | 757

meu passado por meio da memória e o dos valores. Em cada área, começo sa­
bendo algumas coisas sem critérios, embora alguns casos limites possam exi­
gir critérios. Por exemplo, não preciso fornecer ao cético os critérios de como
sei que o mundo externo existe antes de estar racionalmente justificado para
declarar que sei que uma mesa está diante de mim. Eu não preciso fornecer
ao cético os critérios de como sei que minha memória é geralmente confiável
antes de estar racionalmente justificado para declarar que sei que tomei café
de manhã. Pode haver casos específicos — miragens ou lapsos de memória
— em que critérios sejam necessários antes de fazer alguma declaração de
conhecimento sobre algo. No entanto, antes de estar justificado em considerar
um suposto caso como sendo uma possível miragem ou lapso de memória,
preciso ter alguma razão para pensar que estou vendo uma miragem ou estou
com a memória fraca, e tal razão repousará sobre alguma outra declaração de
conhecimento nessa área (outra pessoa não vê a árvore, ou outra pessoa estava
comigo na ocasião e não acha que eu esteja me lembrando dela corretamente).
Na esfera dos valores, sei exatamente que alguns valores são verdades ime­
diatas. Não preciso de critérios gerais para tal conhecimento antes de poder
afirmar esse fato, embora, em alguns casos morais difíceis (por exemplo, na
bioética), eu possa precisar de critérios. Se o niilista me disser que os nazistas
não estavam realmente errados, ou que torturar bebês não é realmente uma
violação de um verdadeiro valor moral, então ele está simplesmente enganado.
É correto economizar recursos para as gerações futuras embora elas ainda não
existam, e, se o niilismo não for capaz de justificar esse valor, ele é uma teoria
falsa. Portanto é racional afirmar que os valores existem a despeito daquilo que
o niilismo possa dizer.164

Niilismo e ciência
Uma segunda razão a favor do niilismo seria a ideia de que a ciência mos­
trou que a vida é insignificante.165 A ciência supostamente demonstra que o

154 Para mais informações sobre a petição de princípio, consultar Johnson, Oliver, Skepticism
and Cognitivism: A Study in the Foundations ofKnowledge (Berkeley: University of Califórnia
Press, 1979), pp. 226-39.
165 Exemplos (malsucedidos) de tentativas de lidar com o problema dos valores dentro dos
limites da ciência podem ser encontrados em Francis Crick, Life Itself: Its Origins and Nature
152 | Racionalidade da fé cristã

cosmo é apenas um dado bruto, que causas finais ou movimentos em direção


a objetivos não fazem parte do mundo natural, sendo o homem um produto
de forças cegas da evolução, um animal bioquímico incapaz de sobreviver à
sepultura e obrigado a lutar pela sobrevivência durante sua breve permanên­
cia na superfície de um pequeno planeta incrustado num universo espacial e
temporalmente imenso, mudo e insensível.166
No capítulo 7, examinaremos a ciência e tentaremos mostrar como ela se
relaciona com questões e temas teológicos. Mas, por ora, três breves respostas
se fazem necessárias. Primeiro, temos as questões sobre significado e valor
que estão fora dos limites de ciência. Elas não são de forma alguma questões
científicas, entretanto a ciência pode certamente trazer contribuições a uma
discussão sobre temas gerais de visão de mundo. Mas o ponto é: a ciência é
apenas uma voz nessa discussão e não a única voz. Segundo, é uma proposi­
ção autorrefutável afirmar que questões filosóficas não têm sentido ou que são
falsas, e que somente asserções científicas são verdadeiras e racionais. Pois isso
é, em si mesmo, uma proposição filosófica sobre a ciência, não da ciência. Por
exemplo, a ciência é por si própria comprometida com valores epistemológi-
cos (devem se preferir teorias simples em vez de complicadas) e valores morais
(experimentos devem ser conduzidos e relatados de forma honesta). Portanto,
se os valores não existem, como a própria ciência pode se justificar?167
Terceiro, alguns valores morais podem ser conhecidos com mais certeza
do que algumas teorias cientificas. Eu sei com muito mais certeza que torturar

(New York: Simon and Schuster, 1981), pp. 161-66; Michael Ruse, Evolutionary Ethics: A Pho-
enix Arísen, Zygon 21 (March 1986): 95-111; Jeffrie G. Murphy, Evolution, Moraiity and the
Meaning o f Life, Philosophy and Society series (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1982).
166 Consultar P e a c o c k e , A . R., Creation and the World o f Science (Oxford: Oxford University
Press, 1979), pp. 147-54. Donald M. MacKay corretamente indica que questões de significado
estão fora dos limites da ciência em Science and the Questfor Meaning (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1982),
167 O argumento foi proposto por Hilary Putnam em Reason, Truth, and History (Cambridge:
Cambrídge University Press, 1981), pp. 201-16. Porém, em lugar de agregar uma concepção
não naturalista de valores ao realismo científico, Putnam adota uma visão do mundo neo kan-
tiana em geral, na qual tanto fatos quanto valores fazem parte da forma de conhecimento das
matérias que constituem o mundo. A própria visão de Putnam se reduz a uma forma de rela-
tivismo conceituai não muito diferente da de Thomas Kuhn, embora o primeiro negue que seja
esse o caso.
Deus e o significado da vida | 753

bebês é errado do que sei que átomos de carbono existem, pelo menos da
forma como são entendidos atualmente pela química e a física. O primeiro
conceito vem sendo conhecido pela grande maioria das pessoas ao longo da
história. O segundo foi concebido a pouco mais de cinquenta anos. Sabendo
que na história da ciência as teorias substituem outras anteriores e as tornam
obsoletas (em vez de meramente refiná-las e torná-las mais precisas), alguém
pode dizer com certeza que a química e a física daqui a cinquenta anos
conceberão os átomos de carbono de uma forma suficientemente próxima aos
conceitos atuais, a fim de chancelar a proposição de que o quadro futuro será
somente um refinamento das concepções contemporâneas? Não é irracional
afirmar que teorias futuras substituirão por completo as atuais, mas o mesmo
pode ser dito sobre o valor moral de torturar bebês?168

Duas objeções finais ao niilismo


Mais duas objeções podem ainda ser levantadas contra o niilismo, antes
de passarmos para a próxima visão. Primeiro, um niilista não pode racional­
mente aconselhar outros a adotarem a responsabilidade moral de ser niilista.
Na melhor das hipóteses, ele somente pode dizer que se você achar que o nii­
lismo atende a seus próprios e melhores interesses, então você vai gostar de
experimentá-lo. Entretanto, um niilista pode nem mesmo querer fazer isso,
porque pode não ser vantajoso para ele que todo mundo adote o niilismo.1119
Um niilista vai ter uma vida mais satisfatória se a sociedade em geral adotar
o ponto de vista moral, visto que, nesse caso, os outros continuarão a tratá-ío
com respeito mesmo que isso não seja no melhor interesse deles. Um niilista
estará mais feliz se os outros não adotarem o niilismo.*169

148 Alguns argumentam que é uma virtude da ciência ser experimental e que pode ser refina­
da, enquanto a filosofia e a ética não o são. Pode ser que a ética não possa ser refinada, pois
trata de questões em um nível muito geral, onde há somente um pequeno número de opções,
as quais são conhecidas há muito tempo e uma delas pode ser verdadeira. Por outro lado, o
caráter revisionista da ciência parece indicar que ela muitas vezes não consegue nem mesmo
uma verdade aproximada, em especial quando observado como a história da ciência é constan­
temente uma história de substituições sucessivas e não de refinamento de teorias.
169 Um argumento semelhante às vezes é levantado contra várias formas de utilitarismo,
especialmente o utilitarismo clássico. No caso, mais utilidade seria obtida se as pessoas não
acreditarem no utilitarismo, um resultado estranho para uma teoria moral, se é que alguma
vez existiu.
154 | Racionalidade da fé cristã

Segundo, o niilismo não é vivível. Os pontos de vista reais de uma pessoa


são em geral verificados em suas reações espontâneas na vida, e não nas po­
sições assumidas por ela. Se alguém tentar roubar o carro de um niilista, ele
reagirá de fato nessa situação dizendo que não há nada de errado com esse
ato? Não estou propondo aqui um mero argumento ad hominem. Estou defen­
dendo que o teste da verdade de um ponto de vista é verificar se este pode ser
consistentemente vivido. Não parece que o niilismo o consiga. E, na ausência
de argumentos convincentes a favor do niilismo — seguramente o caso do
niilismo não é contundente — por que correr para abraçá-lo, sendo que é uma
visão tão pessimista e impossível de ser vivida?

Propósito temporal e humanismo otimista

A visão
O humanismo otimista tem muito em comum com o niilismo: não há ne­
nhuma razão para que alguma coisa em vez do nada exista; o cosmo ou a his­
tória humana não se move em direção a nenhum propósito; os humanos são
macacos modificados, sendo o resultado de um processo cego de mutações ao
acaso; e valores morais irredutíveis e reais não existem.
Mas é aqui que os humanistas otimistas dizem que se afastam da compa­
nhia dos niilistas: eles não compartilham a conclusão pessimista de que a vida
não tem nenhum significado e que devemos lamentar esse fato. O suicídio não
é uma opção, diz o humanista otimista. O niilismo é essencialmente um pro­
grama que nega a vida, enquanto o humanismo otimista é uma afirmação da
vida. Como a vida pode ter significado? Porque nós criamos nossos próprios
valores e damos à vida qualquer significado que escolhamos dar a ela. A. J.
Ayer expõe assim esse ponto de vista:

Mas, sem a ajuda de um mito [religião], a vida pode ser vista como tendo
algum significado? A resposta simples é que ela pode ter, da mesma maneira,
tanto significado quanto alguém conseguir incutir na mesma. Na verdade, não
há nenhum fundamento para pensar que a vida humana em geral sirva a qual­
quer propósito ulterior, mas isso não representa nenhum tipo de obstáculo
para que um homem encontre satisfação em muitas das atividades integrantes
Deus e o significado da vida J 755

de sua vida, ou que o impeça de agregar valor aos fins por ele propostos, in­
cluindo alguns que ele mesmo não viverá para ver realizados.170

O filósofo Paul Kurtz, um dos principais humanistas dos Estados Unidos


da América do Norte, afirma:

O humanista sustenta como seu primeiro princípio que a vida vale a


pena ser vivida, que pelo menos é possível encontrar nela algum valor. [...]
O universo é neutro, indiferente aos anseios existenciais do homem. Mas
nós descobrimos instintivamente a vida, experimentamos sua palpitação,
sua empolgação, sua atração. A vida está aqui para ser vivida, desfrutada,
sofrida e suportada.171

Em seguida, Kurtz faz esta observação:

Mais uma vez, não se pode “provar” esse princípio normativo para satis­
fação de todo mundo. Os seres vivos tendem instintivamente a se preservar
e a reproduzir seu próprio tipo. Esse é o fato primordial da vida; é pré-
-cognitivo e pré-racional, e está além de uma justificativa final. É um fato
bruto de nossas naturezas contingentes, é um desejo instintivo de viver.172

Quando os humanistas otimistas dizem que a vida tem sentido, eles não
querem dizer que valores objetivos ou uma concepção objetiva da vida exis­
tem. Antes, eles afirmam que a vida pode ser subjetivamente satisfatória se nós
criarmos os valores e vivermos a vida através deles. Por que devo ser moral?
Porque me dá satisfação pessoal ser moral.
Não fica claro o que significa “criar” valores. Que teoria metaética está em
causa aqui? Talvez o humanista otimista queira dizer que devemos agir como
se valores reais e irredutíveis existissem. Mas isso seria meramente viver uma

170 A m , A. ]., The Central Questions o f Philosophy (New York: Hoit, Rinehart, and Winston,
1973), p. 235.
171 Kurtz, Paul, In De/ense of Secular Humanism (Buffalo: Prometheus, 1983), pp. 156-57.
172 Ibid.,p. 159.
156 | Racionalidade da fé cristã

vida de ilusão autoinduzida de acordo com a própria visão humanista, pois, se


isso for o que ele quer dizer, então a satisfação procede de viver uma mentira.
A vida seria um efeito placebo.
Parece que a teoria metaética do humanismo otimista é: ou um impera-
tivismo para Kurtz, ou um subjetivismo privado ou emotivismo para Ayer,
embora um humanista otimista pudesse adotar o relativismo cultural ou o
naturalismo ético (desde que apenas escolha o termo redutor pertinente a um
termo moral — aquele que as pessoas desejam, o que promova a sobrevivência
— e não defenda que qualquer redução particular seja a certa). Kurtz acredita
que os valores não descrevem o mundo ou oferecem a verdade, mas que são
meros guias reguladores para a vida. Eles comandam, oferecendo-nos impera­
tivos. Ayer crê que a moral expressa nossos desejos (emotivismo) ou descreve
nossos desejos (subjetivismo privado).

Três objeções ao humanismo otimista


Três coisas podem ser ditas contra o humanismo otimista. Primeiro, não há
nenhuma justificativa racional para escolhê-lo em lugar do niilismo. Até onde
a racionalidade alcança, ele nada tem a oferecer a mais do que este último.
Portanto, o humanismo otimista é vítima de algumas das mesmas objeções que
levantamos aqui contra o niilismo. O próprio Kurtz admite que os supremos
valores do humanismo são incapazes de receber uma justificação racional.
Segundo, uma área específica na qual o humanismo otimista é especialmente
vulnerável se encontra em suas visões metaéticas. Não precisamos retomar aqui
nossas objeções ao emotivismo, ao subjetivismo privado ou ao imperativismo,
exceto observar ainda um ponto. Quando Kurtz nos declara que devemos
simplesmente escolher diretrizes de acordo com nossos instintos naturais (que
encontram satisfação na pulsação e empolgação da vida), e quando Ayer afirma
só ser possível encontrar satisfação ao aderir a valores cujos fins desejamos
alcançar, então parece que nenhum deles pode oferecer nenhuma objeção
racional ao tratamento nazista dado aos judeus durante a Segunda Guerra
Mundial. Afinal de contas, muitos nazistas encontravam muita satisfação ao
matar outros humanos, e essa atividade era obviamente uma daquelas às quais
eles atribuíam valor. Se um humanista otimista defender que não devemos fazer
semelhante coisa, então ele estaria sendo inconsistente, pois, no caso, estaria
Deus e o significado da vida j 157

assumindo um sentido de dever absolutista. O mesmo uso de um sentido de


dever absolutista surge quando ele nos afirma termos a obrigação moral de
sermos humanistas otimistas. Logo, o humanismo otimista não oferece uma
razão para a objeção moral de comportamentos obviamente imorais ou, se
fornecer uma razão, ele se torna inconsistente.
Terceiro, o humanismo otimista responde na realidade a questão do signi­
ficado da vida de forma negativa, da mesma maneira que o niilismo o faz. Para
o humanista otimista, a vida não tem nenhum valor ou propósito objetivo, ela
oferece somente uma satisfação subjetiva. As pessoas deveriam pensar longa
e arduamente antes de abraçar uma visão tão horrível. Se houver uma justifi­
cativa respeitável de que a vida possui valor e propósitos objetivos, então ela
deveria receber a máxima atenção possível. As duas próximas visões oferecem
esse tipo de justificativa.

Propósito imanente e transcendentalismo

A visão
Essa visão se assemelha às duas primeiras em alguns aspectos. A noção de
propósito imanente sustenta que não há nenhuma razão para que algo exis­
ta em vez de nada, não há nenhum propósito para a história humana, não
há vida após a morte e os humanos são o resultado de um processo cego de
evolução. Mas, embora não haja nenhuma razão para a crença na existência
de qualquer significado ou propósito objetivo fora da vida humana que lhe
forneça sentido, isso não resulta em que a vida não seja objetivamente signifi­
cativa. A vida possui significado objetivo porque valores objetivos podem ser
encontrados dentro dela.
De acordo com a filosofia do propósito imanente, existem valores objetivos
e eles fazem parte da composição do universo. Os valores estão lá como da­
dos brutos. Eles são como formas platônicas (de acordo com certa leitura de
Platão) — são entidades fundamentais que não precisam proceder de nenhum
lugar, inclusive de Deus, para existir. Isso poderia até ser compreendido em
conformidade com as balizas do naturalismo ético. Mas é mais razoável ver
nessa visão de valores uma declaração do não naturalismo ético. Os valores
existem como entidades morais irredutíveis, conectados a várias coisas dentro
158 | Racionalidade da fé cristã

da vida — a busca da verdade, o valor intrínseco das pessoas e assim por dian­
te. Conforme afirma Karl Britton, “as relações entre as pessoas importam em
si e muitas possuem valor por si mesmas”.173
Por que eu deveria ser moral? Minhas motivações podem ser variadas, mas
entre elas pode estar o desejo de amar as pessoas, de fazer o que é certo e
de ser uma pessoa virtuosa. É moralmente certo ser moral. É racional adotar
simplesmente o ponto de vista moral em meu projeto de vida porque tal pon­
to vista permite à minha vida possuir um significado objetivo. A vida torna-
-se objetivamente significativa, ao invés de apenas subjetivamente satisfatória,
quando busco alcançar valores objetivos que de fato existem. Quando me es­
forço em promover o bem, os valores morais são alcançados em minha vida,
tornando-a virtuosa. Isso proporciona significado à vida, mas um significado
que não procede de Deus ou de algum sentido global do cosmo, antes decorre
de valores objetivos imanentemente realizados na própria vida.
Em suma, a visão do propósito imanente pretende oferecer um significado
real, objetivo à vida, não uma mera satisfação subjetiva, e o faz postulando
a existência de valores morais objetivos. Mas o sentido da vida não depende
da existência de Deus ou de algum propósito externo fora da vida humana.
Os valores alcançados em vida humana podem dar a ela um significado real.
Essa visão é um progresso em relação às duas primeiras, pois reconhece a
existência de valores morais objetivos irredutiveis. Ela ainda reconhece que
uma importante contribuição para uma vida objetivamente significativa é o
dever de viver de acordo com os ditames do ponto de vista moral. Mas, apesar
de seus benefícios, várias objeções podem ser levantadas contra a concepção
do propósito imanente. Consideradas em conjunto, tais objeções tornam essa
concepção inadequada como resposta ao significado da vida.

Objeções à visão do propósito imanente


Em primeiro lugar, a visão do propósito imanente não é capaz de explicar
pelo menos três características da vida moral como realmente a experimen­
tamos. Primeiro, a responsabilidade moral parece implicar o livre-arbitrio.
Não faz nenhum sentido dizer que alguém “deve” fazer algo se ele não possuir
qualquer capacidade de fazê-lo. No entanto, nós argumentamos no capítulo 3

173
Britton, Philosophy and the Meaning ofLife, p. 189.
Deus e o significado da vida | 759

que o livre-arbítrio faz sentido na hipótese de um dualismo da substância, e o


dualismo da substância só faz sentido se o teísmo for verdade. Portanto, a vi­
são do propósito imanente deve ou negar o livre-arbítrio (o que inviabilizaria a
possibilidade de moralidade), ou postular o dualismo da substância como um
fato inexplicável a respeito do mundo.
Outra característica da vida moral é o sentimento de culpa moral ou vergo­
nha pela falha moral. H. P. Owen argumenta que é muitas vezes racional ex­
perimentar sentimentos de culpa em virtude da falha moral, mesmo quando
nenhuma pessoa está presente no momento em que alguém sente vergonha
ou, mesmo que haja alguém presente, o sentimento de vergonha vai além do
que seria apropriado se somente outro humano estivesse envolvido.174 Owen
prossegue argumentando que os sentimentos de culpa não fazem sentido se
princípios morais abstratos forem tudo o que houver em relação à falha moral.
Os sentimentos de culpa ganham sentido quando alguém sente vergonha na
presença de uma Pessoa. Logo, se a profundidade e a presença dos sentimen­
tos de culpa forem racionais, deve haver uma Pessoa em razão de quem se
experimenta a vergonha moral.
Uma terceira característica da vida moral é o fato de frequentemente
acreditarmos em castigo retributivo, isso é, a punição de um crime que
não seja apenas com a finalidade de reabilitação, de proteção da sociedade
ou de dissuasão. Por vezes sentimos que o mal deve ser compensado com o
mal. Conforme Joel Feinberg, H. L. A. Hart e outros mostraram, o castigo
retributivo somente ganha sentido se acreditamos que, em tais casos, estamos
trazendo o equilíbrio ao universo moral (i.e., pôr em ordem o balanço moral
ao equilibrar o bem e o mal no universo por meio da compensação do universo
moral pelo mal causado). No entanto, se semelhante ideia tem sentido quando
nenhuma vítima clara do crime estiver presente, então deve haver algum
ser em nossa mente no momento em que “compensamos o universo moral”.
Essas considerações fazem sentido se Deus existir, pois ele sempre é a vítima
de um crime e, por isso, sua justiça precisa ser compensada na presença do
mal. Porém, sem Deus, não há em geral nenhuma vítima a ser compensada e,
em tais casos, a retribuição dificilmente faz sentido. Essas três características

1,4 O wen, H. P„ The Moral Argumentfor Christian Theism, [NR]: em português: O Argumento
Moral a Favor do Teísmo Cristão, (London: AUen and Unwin, 1965), pp. 49-50.
160 I Racionalidade da fé cristã

da vida moral — livre-arbítrio, sentimentos de culpa e retribuição sem uma


vítima humana — não recebem uma explicação adequada da concepção do
propósito imanente, mas são compreendidas à luz do teísmo cristão.
Com relação à segunda objeção, a existência de valores morais como
um dado bruto, primário, em um universo impessoal é contraintuitivo e
paradoxal.175 Normalmente acreditamos que um mandamento implique em
um Mandante. Proposições ou princípios em geral procedem de mentes
ou nelas existem, portanto as proposições morais absolutas — aquelas que
existem antes que os humanos evoluíssem (conforme são apresentadas na
visão do propósito imanente) — parecem proceder de uma Mente objetiva
ou nela existir. Logo, ou consideramos as declarações morais como modos
autoevidentes de uma existência impessoal, ou as explicamos em termos de
uma Pessoa suprema. A segunda opção torna sua existência menos paradoxal
do que a primeira.
Essa conclusão ganha força a partir da seguinte consideração: no caso de
declarar que estou vendo uma mesa à minha frente, eu estaria justificado prima
fade ao fazer tal declaração na ausência de contestadores dessa afirmação.176Em
outras palavras, tenho direito à minha declaração de conhecimento a menos
que haja alguma razão para a suspeita de que eu esteja errado. Uma fonte de
contestação, uma fonte de informação que suspeite da minha declaração de
conhecimento, é a informação prévia sobre o modo como o mundo é em geral.
Por exemplo, suponhamos que eu tenha o conhecimento prévio de que, quando
as pessoas pensam ver água sobre o asfalto de uma rodovia num dia de calor,
elas na verdade estão enxergando ondas de calor. A experiência é uma miragem.
Caso eu visse água diante do meu carro enquanto estivesse dirigindo no deserto,
eu não estaria justificado em crer que realmente houvesse água lá.
Agora consideremos a declaração do defensor do propósito imanente, que
afirma saber que os valores morais existem. Se ele também aceita a atual teoria

175 Consultar T rethowan, Dom illtyd, Absolute Value (London: George Allen and Unwin,
1970), pp. 80-107; Robert Adams, Moral Arguments fo r Theistic Belief, in Rationality and
Religious Belief, ed. C. E Delaney (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979),
pp. 116-40.
176 Pollock, John L„ Knowledge and {usíification (Princeton: Princeton University Press,
1975), pp. 23-49.
Deus e o significado da vida | 161

da evolução (e nega a existência de Deus), então isso constituiría uma infor­


mação prévia que contrariaria a declaração de que os valores morais existem
e podem ser conhecidos. De acordo com essa teoria, o cosmo inteiro procede
de uma explosão cega e a vida surgiu de mutações fortuitas e da luta pela
sobrevivência. A moralidade é apenas o resultado dessa luta, pois os homens
descobriram que a vida seria mais segura à medida em que se unissem em
comunidades.'77As regras morais não são reflexões de um universo moral ob­
jetivamente existente. Elas são convenções sociais fundamentadas no instinto
humano de sobrevivência. As mesmas têm origem na evolução e promovem
a sobrevivência.
Seria possível argumentar que a explicação evolucionária da moralidade
comete a falácia genética: confunde o aparecimento da moralidade com o que
ela é e com aquilo que a justifica. Há um ponto interessante nessa réplica:
considerada em si mesma, a explicação evolucionária da moralidade é um
exemplo da falácia genética. Mas há alguns casos em que a falácia genética não
é realmente imprópria. São aquelas situações nas quais a explicação causai da
origem de uma ideia serve para, de algum modo, desacreditar essa ideia. Em
um julgamento, se um testemunho proceder de alguém com más intenções,
então esse depoimento pode ser por causa de sua origem. O testemunho
dessa pessoa poderia até ser verdadeiro, mas ele seria improvável. No caso
da miragem, é possível rejeitar a veracidade dessa experiência pela referência
ao que a causou (ondas de ar quente), apesar de ela poder ser mesmo uma
experiência precisa.
Se a teoria da evolução for realmente a única capaz de explicar o desen­
volvimento do cosmo, desde o Big Bang até o homem, então qualquer visão
que postule a existência bruta da moral parecerá fazê-lo de um modo aá hoc.
Os pressupostos teóricos em geral contestariam a veracidade da declaração
do conhecimento de que a moral existe, embora ainda fosse logicamente
possível que ela existisse. Se o teísmo for verdade, sua teoria prévia explica­
ria a existência da moralidade humana. Mas se Deus for negado e a evolução
aceita, então parece mais razoável aceitar uma visão evolucionária e subje-
tivista da moral. A existência de valores objetivos ainda seria possível, mas
isso seria improvável e ad hoc, considerando-se esses pressupostos teóricos.*

177 Consultar Ruse, Evolutionary Ethics; e M u r p h y , Evolution.


162 j Racionalidade da fé cristã

A afirmação da percepção intuitiva de tais valores teria esses pressupostos


teóricos como um elemento derrotista. Os pressupostos teóricos do teísmo
sustenta tais declarações e as justifica prima facie, pois substitui a teoria do
background (a evolução ateística como a única explicação para a vida hu­
mana e a moralidade) que é derrotista. Portanto a moralidade objetiva é
paradoxal na visão do propósito imanente.
Terceiro, mesmo que concordemos com a ideia de que os valores morais fa­
zem parte da composição básica do universo, seria difícil explicar a razão pela
qual eles teriam qualquer coisa a ver com os seres humanos. Considerando
que os valores morais sejam entidades brutas que simplesmente existem, por
que tais entidades se referiríam a uma pequena espécie de vida curta, habitan­
te de um pequeno planeta que gira ao redor de uma estrela mediana chamada
sol? O que faria com que o universo moral se sobrepusesse ao universo físico
no ponto onde a vida humana existe? Os cientistas lohn Barrow e Frank Tipler
argumentaram que os humanos são apenas um estágio no desenvolvimento da
evolução, o qual está se dirigindo a formas cada vez mais e mais elevadas.178
Todos os estágios intermediários, das amebas aos humanos, possuem apenas
um valor instrumental conforme sua contribuição para as fases posteriores.
As fases mais primitivas não possuem valor intrínseco. Na verdade, Barrow
e Tipler argumentam que os humanos não têm valor intrinseco, mas o DNA
programado nos humanos é que tem valor. Nós existimos para aperfeiçoar
esse programa para a vida que existirá no futuro.
É fácil entender por que os humanos teriam valor no caso do teismo cristão
ser verdadeiro, no entanto, dificilmente fica claro na visão do propósito ima­
nente como a moralidade nunca chegou a se relacionar com os seres humanos
de forma alguma. Trata-se somente de uma feliz coincidência. Na realidade, a
própria evolução poderia ser usada para argumentar que a coincidência nunca
ocorreu. Nós possuímos apenas um valor instrumental, não um valor intrínseco.
Quarto, parece inconsistente aceitar que os valores morais possam existir
e serem conhecidos, se não é aceito que Deus existe e pode ser conhecido.
De acordo com a concepção do propósito imanente, algumas das razões a fa­
vor do ateismo também contrariam seus próprios pontos de vista morais, e o

178 B a r r o w , John and T ip l e r , Frank, The AnthropicCosmological Principie (Oxford: Clarendon


Press, 1986), pp. 658-77.
Deus e o significado da vida | 163

fazem de duas maneiras. Por exemplo, às vezes é dito que a ciência explica as
características do mundo e torna Deus desnecessário, mas o mesmo poderia
ser dito sobre a ética evolucionista. Com certa frequência se afirma que Deus,
o céu e a alma são conceitos obscuros e estranhos, que parecem fora de lugar
em um mundo científico onde os conceitos da ciência são (supostamente) cla­
ros, podem ser quantificados e assim por diante. Entretanto, o mesmo pode
ser dito a respeito da existência e da natureza dos valores morais. Em geral se
defende que a experiência religiosa não é uma boa evidência a favor de Deus,
pois a noção de intuição espiritual, através da qual Deus é diretamente experi­
mentado ou percebido, é problemática. Mas a intuição espiritual é semelhante
à intuição moral. A maioria dos pensadores que defendem a visão do propósi­
to imanente é intuicionista quando se trata de valores morais. Eles acreditam
na existência de uma faculdade do eu que permite à pessoa ter consciência
dos valores morais. Eu concordo com essa noção, mas o importante é que a
experiência ética é muito parecida com a experiência religiosa, e o indivíduo
não precisaria assim possuir ambos os modos.
Quinto, mesmo que aceita a existência de algum tipo de lei natural ou de
moralidade objetiva passível de conhecimento peia intuição — uma visão que
para mim parece ser verdadeira —, não se pode saber muito sobre a moralidade
a partir de tais casos de intuição, exceto um conhecimento ético amplo e geral:
“Busque o bem”, “Trate os humanos com dignidade”, “A verdade tem valor” e
assim sucessivamente.179 O que pode até ser bom, mas não vai muito longe.
A visão do propósito imanente não oferece muita ajuda quando se procura
decidir quais valores específicos são verdadeiros e importantes. Esse problema
epistemológico é resolvido no teísmo cristão pela complementação da lei
natural ou da revelação geral — os amplos princípios éticos que existem e
podem ser conhecidos por todos os homens — com a revelação especial da
Bíblia. Isso não está negando a realidade da lei natural, mas apenas indicando
sua insuficiência epistemológica caso eia não seja suplementada pela revelação
especial. Abordando o problema de como definir os direitos humanos — uma

m A respeito da noção de lei natural, consultar Fuchs, Josef, Natural Law (New York: Sheed
and Ward, 1965); A. R. d’Entreves, Natural Law (London: Hutchinson, 1970). Para uma dis­
cussão sobre a lei natural e a Bíblia, ver Alan Johnson, Is There a Biblical Warrantjbr Natural-
Law Theories?, Journal o f the Evangelical Theological Society 25 (June 1982): 185-99.
764 | Racionalidade da fé cristã

tarefa que a visão do propósito imanente entende como importante — John


Warwick Montgomery indica que a lei natural não é suficiente por si só: “Isso
não é negar em nenhum sentido a realidade dos direitos naturais: é somente
para dizer que seu conteúdo é epistemologicamente mal definido pela ideia
da lei natural, e precisamente o seu conteúdo é que é essencial para resolver o
dilema dos direitos humanos”.150
Finalmente, a visão do propósito imanente realmente não apresenta uma
resposta adequada para a obrigatoriedade de agir moralmente quando isso vai
contra meu próprio interesse. Consideremos o problema dos chamados atos
super-rogatórios. Trata-se dos atos de heroísmo não moralmente obrigatórios
— ninguém seria imoral por não os realizar —, mas moralmente louváveis se
praticados. Por exemplo, a atitude de alguém de se jogar sobre uma bomba para
salvar outras pessoas no local, seria um ato super-rogatório. Ele não é moral­
mente obrigatório, mas é louvável se praticado.
Tais atos são racionais? Por que jamais seria racional realizar esses atos
ou por que é sempre racional executar um ato moralmente obrigatório (por
exemplo, assumir um erro cometido), mas que contraria meus próprios
interesses? A resposta não pode ser meramente a de que esses atos são corretos.
A questão é por que seria racional em tais casos fazer o que é certo. A única
resposta que a visão do propósito imanente pode dar é que esses atos dão um
propósito objetivo para a vida. Essa poderia ser uma resposta adequada, mas,
se esses atos me fizerem perder a vida, fica difícil entender como estarei sendo
racional pagando tal preço por um curto período de significado objetivo.
De acordo com o teísmo cristão, Deus opera todas as coisas a favor daqueles
que o amam. Ele garante o summum bonum, a harmonia entre a felicidade e o
direito moral. Deus criou a natureza humana de tal forma que, fazendo o certo,
alcançará, no final das contas, a felicidade e, conforme argumentou Immanuel
Kant, a presença de uma vida após a morte, e a onisciência e a onipotência de
Deus fornecem uma justificação racional para os atos que parecem contrapor a
felicidade ao dever. Deus deseja que façamos nosso dever em parte porque é o
certo. Mas tais atos não são fúteis ou irracionais, porque ele harmoniza a felici­
dade com o dever. A visão do propósito imanente não oferece nenhuma garantia180

180 M ontcom kry , John Warwick, Humati Rights and Human Dignity (Grand Rapids: Zonder-
van, 1986), p. 128.
Deus e o significado da vida | 165

e é menos satisfatória por causa disso. E essa visão tem dificuldades para justi­
ficar a racionalidade de atos em que meus próprios interesses, ou mesmo mi­
nha própria vida, estejam em conflito com os ditames do dever. O cristianismo
afirma que tais casos são deveres morais, e eles podem ser executados dentro da
racionalidade em parte porque Deus nos recompensará por eles.
Essas são algumas das razões pelas quais a visão do propósito imanente é
uma resposta inadequada à questão sobre o sentido da vida. Devemos agora nos
preocupar com a quarta concepção.

Propósito cósmico e teísmo cristão

A visão
De acordo com o teísmo cristão, o cosmo existe para a glória de Deus e para
promover o bem das criaturas de Deus, especialmente do homem. A história
humana encerra um propósito e pode ser vista como uma luta entre o bem e
o mal, entre o Reino de Deus e o reino das trevas, e essa história se move para
a vindicação de Deus, da justiça, da retidão e para a recompensa daqueles que
confiaram em Cristo e viveram de acordo com as determinações da moralidade
(que procede de Deus). Os humanos são criações de Deus, eles possuem valor
em razão daquilo que carregam de sua imagem, eles são objetos do amor e do
afeto de Deus, e para eles há vida após a morte. Os valores existem, eles vêm de
Deus, podem ser conhecidos por intuição da lei natural e através do exame das
Sagradas Escrituras. Minha razão para ser moral deveria basear-se em amar a
Deus, em reconhecê-lo como meu criador, em querer fazer o que é certo por
sua própria causa e em desejar meu próprio bem-estar nesta vida e na vida por
vir. Estou racionalmente justificado ao adotar o ponto de vista moral porque é
moralmente certo fazer assim e porque Deus garante que me recompensará e
me honrará se eu o obedecer.
Sendo franco, para mim é difícil entender como qualquer coisa poderia ser
mais empolgante do que o teísmo cristão. Ele oferece uma resposta para todos os
aspectos da questão sobre o significado da vida e o faz de tal modo que é bem-
-sucedido onde as outras visões fracassam, e fornece mais significado do que as
outras nas esferas em que elas obtêm sucesso. Como um exemplo deste último
ponto, é possível aceitar que a concepção do propósito imanente fornece certo
tipo de resposta à pergunta de como a vida pode ser objetivamente significativa ao
766 I Racionalidade da fé cristã

postular a existência dos valores. Mas o teísmo cristão também faz isso e explica
por que esses valores existem e como se relacionam com o homem, fornecendo
mais razões para buscá-los (por exemplo, é racional obedecer a um Ser amoroso
[Deus]), além de oferecer mais satisfação (nesta vida e na vida por vir).

Objeções à concepção do propósito cósmico


Não precisamos oferecer uma lista de argumentos positivos para a resposta
teísta cristã ao significado da vida. Esses argumentos já foram definidos nas
críticas às primeiras três concepções. Resta-nos então considerar as objeções
levantadas contra a resposta do teísmo cristão.
A primeira objeção é a de que Deus não resolve o problema dos valores,
ele somente complica o problema. Conforme Platão propôs em seu diálogo
Eutífron, determinada coisa ou é moral porque Deus a ordenou, ou Deus
a ordenou porque é moral. No primeiro caso, os mandamentos de Deus
são completamente arbitrários, sua autoridade (o direito de ordenar o
cumprimento) se reduz ao seu poder (a capacidade de ordenar o cumprimen­
to), e Deus se torna um mero discricionário da moralidade. A sua natureza
nada tem a ver com a lei moral, e a moralidade procede somente de um
decreto de sua vontade, ou seja, obedecer a Deus faz tanto sentido quanto a
obediência a um Hitler cósmico. No segundo caso, os mandamentos de Deus
estão baseados em alguma razão fora de Deus para a qual algumas coisas são
certas, e a pessoa deve ser moral por essa razão e não porque Deus ordenou.
A maioria dos teístas responde que se trata de um falso dilema. A morali­
dade não resulta de um ato arbitrário da vontade de Deus ou de alguma razão
ou propriedade externa a ele. A moralidade é fundamentada na natureza de
Deus. Algumas coisas são certas porque um Deus bondoso e amoroso as orde­
na. Portanto as leis de Deus não são arbitrárias ou baseadas em algo fora dele.
Antes, elas estão embasadas em algo dentro de seu próprio ser divino, isto é,
nos seus próprios atributos morais.181
A segunda objeção é que a presença de Deus rebaixa o significado da vida,
pois Deus é quem dita ao homem o que contará ou não como significativo,

1,1 Esse argumento pode ser encontrado, por exemplo, em Adams, Moral Arguments for
Theistic Belief.
Deus eo significado da vida | 767

sendo que o homem não poderá decidir isso por si mesmo. Além disso, o ho­
mem se torna uma mera ferramenta no projeto divino destinado a promover
os seus propósitos.
Essa objeção é uma interpretação errônea da visão bíblica. Em primeiro lugar,
Deus concedeu liberdade ao homem para escolher o que ele fará com a própria
vida. Segundo, os valores morais não são “ditados” por Deus aos homens de um
modo impróprio. A existência de tais valores é uma pré-condição necessária da
própria possibilidade de significado. Além disso, a natureza dos valores morais
não é arbitrária; antes, eles são fundamentados na natureza humana como um
reflexo da natureza divina. E Deus nos criou de tal forma que esses valores não
são apenas deveres, mas também procedem de um Deus amável e bom que nos
fez de um modo a sermos mais protegidos, satisfeitos e realizados ao fazermos
aquilo que é certo. Finalmente, o ser humano não é uma mera ferramenta aos
olhos de Deus. O homem é um valioso fim, de acordo com a visão bíblica, e é o
objeto de um Deus que se importa com ele. Na verdade, Deus deseja glorificar
a si mesmo, mas a sabedoria divina implica em que ele use meios apropriados
a seus fins e escolha os fins apropriados pelos quais começar. Portanto, ele não
usará os homens como simples instrumentos (a menos que rejeitem livremen­
te seu amor e, mesmo assim, eles não serão meros instrumentos), sendo que
também criou o homem para participar da alegria de Deus resultante do pró­
prio bem do homem. Logo, essa objeção pode valer contra algumas concepções
acerca de Deus, mas é uma deturpação da visão cristã.1"2
A terceira objeção declara que a existência de Deus e uma vida após a mor­
te não oferece significado para a vida.1*3 Conceder a eternidade a uma vida
vazia não a torna significativa. Ela poderia somente resultar na eternidade da
vacuidade. Também é possível conceber a existência de Deus de tal modo que
a vida ainda seja sem sentido, apesar de Deus existir. Se a vida não for sig­
nificativa e valiosa em si mesma, então nem mesmo Deus pode lhe conferir
significado, a não ser de uma maneira arbitrária.

IM Esse argumento foi proposto contra o teísmo por B a ie r , Kurt, The Meaning o f Life, in
The Meaning o f Life: Quesíions, Answers and Analysis, ed. David Chaney and Steven Sanders
(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-HaD, 1980), pp. 47-63.
Consultar N a g e i ., Thomas, Mortal Questiotts (Cambridge: Cambridge Uníversity Press,
1979), pp. 11-23.
168 | Racionalidade da fé cristã

Podem ser ditas duas coisas contra tal objeção. Primeiro, esse argumento
mostra que, na melhor das hipóteses, somente Deus e a vida após a morte não
são condições suficientes para uma vida significativa. É possível imaginar uma
vida após a morte e um tipo de divindade que não ofereçam significado à vida.
No entanto, isso não prova que Deus e a vida após a morte não sejam condi­
ções necessárias para uma vida objetivamente significativa. O teísmo cristão
não afirma que qualquer tipo de deus ou qualquer tipo de vida após a morte
fornecem significado. O teísmo cristão afirma que o Deus cristão e a cosmovi-
são bíblica dão significado à vida.
Segundo, essa objeção é uma forma do dilema de Eutífron. Ela presume que
ou Deus confere arbitrariamente significado e valor à vida, ou, então, Deus
assim procede porque, independentemente dele, a vida já possui significado
e valor, Entretanto, o teísmo cristão defende que a vida humana tem valor e
propósito porque os humanos refletem a mesma natureza de Deus, e que o
objetivo da vida e da história humana também reflete a natureza de Deus. As­
sim, o valor e o propósito da vida nem são arbitrários nem se baseiam em algo
externo a Deus. Eles são fundamentados na natureza divina.
A última objeção afirma que a resposta cristã para o motivo de uma pessoa
ser moral acaba sucumbindo no egoísmo pessoal. É preciso ser moral porque
isso atende aos próprios interesses egoístas proceder assim, já que se obtém
com isso um reembolso no céu. Entretanto, o egoismo é contrário à própria
natureza do dever, o qual exige que façamos o certo somente porque é certo, e
não porque seja do nosso interesse agir assim.
Duas coisas podem ser ditas a esse respeito. Primeiro, as recompensas pes­
soais não são o único motivo ou justificativa racional para uma pessoa ser
moral, de acordo com o teísmo cristão. Outros motivos ou razões também são
determinantes: por amor a Deus, pois parece racional obedecer a um Ser amá­
vel e benevolente que nos criou e sabe o que é certo e melhor para nós, e ainda
porque parece simplesmente certo cumprir o dever moral de um ser humano.
Não há nenhuma razão para supor que o teísmo cristão não possa adotar esses
motivos, e outros mais, ao mesmo tempo.
Segunda resposta: o desejo por recompensas não se baseia em interesse
egoísta e egocêntrico. De acordo com o teísmo cristão, devo reconhecer que
sou uma criatura de valor, que sou um fim em mim mesmo. Portanto, promo­
vo meu próprio bem não de um modo egoísta, mesquinho, pelo qual cuido de
Deus e o significado da vida | 769

mim mesmo como se fosse de um pacote de desejos prudentes aos quais dese­
jo satisfazer. Na verdade, cuido de mim como de um portador de imagem. Da
mesma maneira que a visão cristã é contrária ao suicídio {tais ações não tratam
da própria questão como um fim, mas como simples meio para algum outro
fim, talvez o alívio da dor), assim o cristianismo é contra qualquer ato pelo qual
desumanizo ou trivializo minha própria existência, incluindo escolhas que faço
a fim de viver em função de recompensas que me firam ou minimizem minha
humanidade. Ao contrário, as compensações de Deus são o reconhecimento
da minha dignidade. Portanto, sou justificado ao buscá-las porque, ao obtê-las,
afirmo que sou uma criatura de valor e merecedora de tal recompensa.
Considerando minha natureza de ser humano, alguns desejos são apropria­
dos e outros, impróprios. Os primeiros são desejos naturais, fundamentados
em minha natureza humana, a qual reflete a imagem de Deus. Os segundos se
baseiam em minhas tendências pecaminosas, a fim de violar minha humani­
dade ou os ditames da moralidade. O desejo de ser recompensado e reconhe­
cido por um Ser que é santo, amável e benévolo não configura um egoísmo
inadequado, trata-se de uma expressão apropriada de uma necessidade que
o próprio Deus me fez possuir, uma necessidade fundamentada em minha
natureza humana, cujo valor reflete a imagem de Deus.184
Investigamos as diferentes nuances envolvidas na questão acerca do
significado da vida e exploramos quatro respostas a essa pergunta. As primeiras
duas negam que a vida seja objetivamente valiosa e propositada, e optam por
uma visão de vida que seja pessoalmente satisfatória. O niilismo adota uma
atitude pessimista em relação à vida; o humanismo otimista, uma atitude
mais positiva sobre ela. As últimas duas concepções defendem a existência
de valores e propósitos objetivos, mas o teísmo cristão foi julgado superior à
concepção do propósito imanente. O primeiro explica a existência e a natureza
do significado da vida melhor do que o segundo, e o teísmo cristão oferece
mais significado do que a concepção do propósito imanente. Objeções contra
a solução do teísmo cristão para o significado da vida mostraram-se inválidas.

lM Satisfazer essas necessidades naturais pode resultar na obtenção de outras satisfações como
uni subproduto. Por exemplo, Warren T. Brookes argumenta que a prosperidade econômica e
o bem-estar são subprodutos de uma cultura que busca a retidão moral e a justiça. Consultar
The Economy ín Mind (New York: Universe Books, 1982), pp. 203-26.
170 \ Racionalidade da fé cristã

Levando-se em conta as opções discutidas neste capítulo, parece razoável


terminar com lima breve declaração de uma versão daquilo que é chamado
de “a aposta de Pascal”.185 Se uma pessoa escolher o teísmo cristão, ela per­
de muito pouco no caso de estar errada. Na realidade, é possível argumentar
até mesmo que ela ganhará mais felicidade nesta vida se adotar a cosmovisão
cristã.186Se ela estiver certa, e o teísmo cristão for verdadeiro, a pessoa fez um
grande negócio.
Por outro lado, se ela escolher recusar o teísmo cristão, então há a possi­
bilidade de um grande prejuízo. Se o cristianismo for verdadeiro, a pessoa
pode perder o real significado de sua vida e sofrer o destino do inferno na

185 Para uma boa abordagem à aposta de Pascal, consular R e s c h e r , Nicholas, Pascais Wager. A
StudyofPracticalReasoningin Philosophical Theology (Notre Dame: University ofN otre Dame
Press. 1985). Alguns fazem a seguinte argumentação contra a aposta de Pascal: por tudo o que
sabemos, qualquer Deus que possa existir poderia não gostar de apostar com nossas vidas, e
poderia, na realidade, recompensar um ateu sincero em detrimento de um crente apostador.
No entanto, apesar de ser uma possibilidade lógica, esse argumento não constitui uma objeção
séria por si só ao modo como estou usando a aposta de Pascal. Neste livro, ofereço uma boa
evidência para a crença de que o Deus cristão existe. A menos que alguém possa dar uma
evidência muito boa para a crença em um deus que recompensa ateus sinceros em detrimento
de crentes apostadores nn evangelho cristão, a mera possibilidade lógica da existência de tal
deus possui muito pouca importância. Se vejo que alguém parecido com o carteiro se dirige
à minha porta, a mera possibilidade lógica de que ele possa ser um criminoso disfarçado não
me oferece uma justificativa racional que me impeça de apostar que seja realmente o carteiro.
Devo abrir a porta e receber o pacote que ele traz para mim, e, ao proceder dessa forma, estou
sendo racional. Da mesma maneira, devo abrir meu coração e receber o presente que o Deus
cristão me oferece, pois há evidências de que a concepção cristã de Deus é verdadeira, sendo
muito pequena a evidência da existência de um deus que recompensa ateus sinceros que não
fizeram sua aposta.
186 Esse fato sugere um teste empírico para o cristianismo. A Igreja deveria ser capaz de
produzir pessoas que fossem santos morais e espirituais, que experimentassem vidas plenas
e satisfatórias em maior medida do que se não fossem cristãos, e em maior medida do que
uma amostragem aleatória da população em geral. Assim, quanto mais próximo se estiver
de viver em conformidade com o amadurecido cristianismo do Novo Testamento, mais
próximo se deveria estar da meta de unir em si mesmo as características de uma vida moral e
espiritualmente virtuosa, e a alegria de uma forma satisfatória de vida. O cristianismo autêntico
deveria produzir pessoas que exemplificassem o summum bonutn — a harmonia entre o certo e
o feliz — em sua vida.
Deus e o significado da vida j 171

próxima existência. Se o cristianismo for falso, então ela não tem realmente
muito a perder de qualquer maneira. Portanto, o cristianismo oferece pratica­
mente tudo o que as outras concepções oferecem e muito mais. Na hipótese
que o cristianismo fosse falso, o único perdedor seria alguém que adotasse
uma versão de boa vida tão fora de sintonia com a estrutura básica moral
do cristianismo que a adoção desta se apresentasse como um ajuste doloroso.
Nesse caso, seria uma questão factual saber se tal mudança produziria mais
satisfação nessa vida do que a versão descartada de boa vida.
Em suma, é racional e prudente apostar que o teísmo cristão é a melhor
resposta à questão sobre o significado da vida.
A historicidade do
Novo Testamento

Testes gerais de historicidade


A presença de testemunhas oculares
Argumentos a favor da autoridade da testemunha ocular
Três objeções à autoridade da testemunha ocular
Os Evangelhos e a tradição oral judaica
Marcas de historicidade nos materiais dos Evangelhos
A forma das declarações de Jesus
Outras características distintivas das declarações de Jesus
A presença de material irrelevante
A falta de material relevante
Características contraproducentes
O fator tempo
A expansão do cristianismo
As epístolas de Pauto
Datação geral
Credos e hinos
Gálatas 1 e 2
ICoríntios 16.22
ICoríntios 15.3-8
Os Evangelhos
O Jesus histórico da critica radical
Os discursos de Atos 1-12

Uma das alegações centrais do cristianismo é que Jesus de Nazaré foi


o filho encarnado de Deus, que morreu na cruz para expiar os pecados da
humanidade e que ressuscitou corporalmente dentre os mortos. Nossa acei­
tação dessas alegações depende ou não dos documentos do Novo Testamento
174 J Racionalidade da fé cristã

serem fontes históricas confiáveis a respeito de Jesus. O propósito deste ca­


pítulo é argumentar ser razoável aceitar a historicidade substancial do Novo
Testamento.18’
Trabalhos detalhados foram escritos sobre o tema, o que não será possível
fazer aqui. Em vez disso, este capítulo vai discutir as principais características
dos cinco argumentos que sustentam a historicidade do Novo Testamento. As
fontes necessárias para o aprofundamento dos estudos serão oferecidas nas
notas. Também não irei discutir a confirmação arqueológica do Novo Testa­
mento ou as evidências extrabíblicas a favor da historicidade de Jesus. Esses
fatos importantes foram muito bem resumidos em outros lugares.188
Para nossos propósitos, vamos supor que o Novo Testamento seja uma co­
leção de 27 fontes históricas distintas que, por sua vez, podem possuir fontes
escritas ou orais por trás delas. Vamos ignorar o pressuposto de que o Novo
Testamento seja um documento divinamente inspirado, embora eu acredite
que tal conjectura possa ser defendida.185

Testes gerais de historicidade


A historiografia é um ramo do conhecimento que enfoca os aspectos
lógicos, conceituais e epistemológicos daquilo que os historiadores fazem.

147 Para uma defesa da total inerrância das Sagradas Escrituras, consultar M o r e l a n d , J. P. The
Rationality ofBeliefin Inerrancy, Trinity Journal 7 (Spring 1986): 75-86.
148 Para um resumo acerca da arqueologia e do Novo Testamento, consultar Y a m a u c h i , Edwin
M. , Archaeology and the New Testament, in Introductory Articles, vol. 1 of The Expositor's
Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein {Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 645-69.
Dois dos melhores resumos sobre as evidências extrabíblicas a respeito de Jesus estão em
Gary R. Habermas, Ancient Evidencefor the Life o f Jesus: Histórica! Records ofH is Death and
Resurrection (Nashville: Nelson, 1985); F. E Bruce, Jesus and Christian Origins Outside the New
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
,B? Por vezes afirmam que os cristãos usam argumentos circulares para provar a confiabilidade
da Bíblia. Para uma análise e refutação dessa afirmação, examinar R. C. Sproul, The Casefo r In­
errancy: A Methodological Analysis, in God’s Inerrant Word: An International Symposium on the
Trustworthiness ofScripture, ed. John Warwíck Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellow-
ship, 1974), pp. 242-61. Um valioso estudo sobre os argumentos circulares em geral, especial­
mente em relação à petição de princípio, consultar Oliver Johnson, Skepticism and Cognitiv-
ism: A Study in the Foundations ofKnowledge (Berkeley: University of Califórnia Press, 1979),
pp.226-39.
A historicidade do Novo Testamento | 7 75

A historiografia crítica estuda, entre outras coisas, os diferentes testes que


devem ser aplicados a um documento a fim de determinar se ele é ou não
historicamente confiável.,w Quando muitos desses testes são aplicados aos
documentos do Novo Testamento, eles se mostram tão confiáveis, ou até
mais, do que a maioria de outros documentos antigos.
Por exemplo, os apologistas frequentemente têm apelado para três testes
gerais de historicidade: o teste bibliográfico, o interno e o externo. O teste
interno verifica se o próprio documento afirma ser a história real escrita por
testemunhas oculares. Com relação ao depoimento de testemunhas oculares
falaremos mais adiante. O teste externo examina se materiais externos ao do­
cumento (nesse caso, a arqueologia ou os escritos dos primeiros Pais da Igre­
ja) abonam a confiabilidade do documento. O aprofundamento da questão
do teste externo ultrapassa o escopo deste capítulo. No entanto, é importante
registrar que o Novo Testamento tem sido notável e recorrentemente confir­
mado por evidências externas. O que não significa que não existam proble­
mas, mas, para um observador imparcial, algumas poucas dúvidas podem se
converter na sugestão de que a arqueologia tem confirmado a confiabilidade
histórica do Novo Testamento.191
O teste bibliográfico visa determinar quantas cópias manuscritas estão dis­
poníveis para esse documento e qual a distância temporal que os separam dos
originais (ver Tabela 1).

1M Uma pesquisa sucinta e valiosa acerca de várias questões que envolvem a historiografia
se encontra em G e is l e r , Norman L„ Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1976), pp.
285-304. Discussões mais detalhadas podem ser encontradas em Wiiliam H. Dray, Philosophy
of History (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1964); Hans Meyerhoff, ed., lh e Philosophy
of History in Our Time (Garden City, N.Y.: Doubieday, Anchor Books, 1959); John Warwick
Montgomery, Where Is History Coing? (reprint ed.; Minneapolis: Bethany Fellowship, 1972);
Sidney Hook, ed., Philosophy and History: A Symposium (New York: New York University
Press, 1963).
191 Além d e Y a m a u c h i, Archaeology ofthe New Testament, consultar ainda Habermas, Ancient
Evidence, pp.152-63.
176 | Racionalidade da fé cristã

Tabela 1

Autor Quando foi escrito Cópia mais antiga Intervalo de tempo N° de cópias
César 100-44 a.C. 900 d.C. 1000 anos 10
Tito Lívio 59 a.C.-17 d.C. 20
Platão (Tetralogia) 427-347 a.C. 900 d.C. 1200 anos 7
Tácito (Anais) Também 100 d.C. 1100 d.C. 1000 anos 20 (-)
os trabalhos menores 100 d.C. 1000 d.C. 900 anos 1
Plínio, o Jovem (História) 61-113 d.C. 850 d-C. 750 anos 7
Tucídidcs (História) 460-400 a.C. 900 d.C. 1300 anos 8
Suetônio
(A vida dos doze césares) 75-160 d.C. 950 d.C. 800 anos 8
Heródolo (História) 480-425 a.C. 900 d.C. 1300 anos 8
Horàcio 900 anos
Sófocles 496-406 a.C. 1000 d.C. 1400 anos 193
Lucrécio Morreu em 55 ou 1100 anos 2
53 a.C.
Catulo 54 a.C. 1550 d.C. 1600 anos 3
Euripides 480-406 a.C. 1100 d.C. 1500 anos 9
Demóstenes 383-322 a.C. 1100 d.C. 1300 anos 200’
Aristóteles 384-322 a.C. 1100 d.C. 1400 anos 49 "
Aristófanes 450-385 a.C. 900 d.C. 1200 anos 10
* Todas a partir de uma cópia.
** De cada obra.

Fonte: M c Dowell, Josh. Respostas convincentes: O melhor de Josh McDoweU. Organizado por
Bill Wilson. Tradução de Sueli Saraiva. São Paulo: Hagnos, 2006, cap. 5.

Uma breve leitura da tabela indica que, para uma amostra representativa de
obras históricas da Antiguidade, possuímos apenas um punhado de manuscri­
tos datados, em média, de mil anos de seus originais.
Os documentos do Novo Testamento, pelo contrário, têm uma quantidade
impressionante de atestados manuscritos.192 Existem aproximadamente 5.000

152 Consultar Geisler, Norman L. and Nix, William E„ A General Introduction to the Bible
(Chicago: Moody, 1968); M etzghr, Bruce M., The Text ofthe New Testament: Its Transmission,
Corruption, and Restoration (New York: Oxford University Press, 1964). Para uma abordagem
mais concisa ao texto do Novo Testamento, examinar Gordon D. Fee, The Textual Criticism
o f the New Testament in Introductory Articles, vol. 1 o f The Expositor’s Bible Commentary, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 419-33.
A historicidadedo Novo Testamento I 177

manuscritos gregos que contêm o todo ou uma parte do Novo Testamento.


Há 8.000 cópias manuscritas da Vulgata (a tradução latina da Bíblia feita por
Jerônimo entre 382-405) e mais de 350 exemplares das versões em siríaco (ara-
maico cristão) do Novo Testamento (originadas a partir de 150-250; a maioria
dos exemplares pertence aos anos 400). Além disso, praticamente todo o Novo
Testamento poderia ser reproduzido a partir das citações contidas nas obras
dos primeiros pais da Igreja. Existe algo em torno de 32 mil citações nos escri­
tos patrísticos anteriores ao Concilio de Niceia (325).
As datas das cópias manuscritas vão desde o começo do século 2 até os
tempos da Reforma. Muitos manuscritos são antiguíssimos — por exemplo, o
manuscrito de John Rylands (cerca do ano 120; ele foi encontrado no Egito e
contém alguns versículos do Evangelho de João), o Papiro Chester Beatty (ano
200; ele contém grandes porções do Novo Testamento), o Codex Sinaiticus
(ano 350; ele apresenta praticamente todo o Novo Testamento) e o Codex
Vaticanus (325-50; seu conteúdo compreende quase toda a Bíblia).
Muita coisa pode ser feita a partir dessas evidências, que por si só não
estabelecem a confiabilidade do Novo Testamento, pois apenas demonstram
que o texto atual das Escrituras é uma representação precisa dos documentos
originais do Novo Testamento. A maioria dos historiadores aceita a exatidão
textual de outras obras antigas com base em manuscritos muito menos
suficientes do que os disponíveis para o Novo Testamento.
Nesse sentido, a seguinte declaração de Joseph Hoffmann a respeito do
Novo Testamento pode ser considerada simplória: “O que possuímos são có­
pias de cópias, tão distante de tudo aquilo que se poderia chamar de um relato
‘primário’ que seria inútil especular sobre o conteúdo da versão original do
Evangelho”.193
Conforme foi acima demonstrado, as cópias do Novo Testamento não estão
muito distante dos originais. Além disso, Hoffmann se utiliza do termo “origi­
nal” num sentido errado em relação ao empregado na investigação histórica.
Conforme salienta Louis Gottschalk, “[Uma fonte primária] não precisa, po­
rém, ser original no sentido legal da palavra ‘original’ — ou seja, o documento
verdadeiro (em geral, o primeiro esboço escrito) cujo conteúdo é o objeto de

1,3 H o ffm a n n , R. Joseph The Origins o f Chnstianity: A Guide to Answering Fundamentalists,


Free Inquiry 5 (Spring 1985): 50.
178 I Racionalidade da fé cristã

disputa —, muitas vezes uma cópia posterior ou uma edição impressa com­
porta também esse papel; e, no caso dos gregos e romanos clássicos, raramente
existem cópias além das tardias”.194
Outros testes de historicidade foram formulados, dos quais destacamos os
seguintes: um documento possui uma alta probabilidade de confiabilidade se
for uma carta pessoal, se for destinada a pequenas audiências, caso esteja es­
crita em um estilo coloquial e contiver uma relação de detalhes e curiosida­
des.195 A ausência dessas características não significa necessariamente que o
documento não seja confiável, mas a presença delas torna mais forte sua acei­
tação prima facie. Grande parte do Novo Testamento, especialmente as cartas
apostólicas e algumas das fontes por trás dos Evangelhos, é composta por car­
tas pessoais originalmente destinadas a indivíduos e pequenos grupos. Além
disso, expressiva porção do Novo Testamento foi escrita em estilo coloquial,
onde ocorrem vários exemplos de detalhes irrelevantes, como nos Evangelhos
(ver Mc 14.51-52; Jo 21.2,11). Além disso, em 2Coríntios 12.11-12, Paulo es­
creve a uma igreja que estava questionando sua autoridade apostólica. A fim
de se defender, ele lembra os fiéis do período em que passou junto com eles
(aproximadamente quatro anos antes) realizando milagres e maravilhas. Caso
não fosse verdade, então Paulo estaria fazendo papel de tolo ao se defender por
meio daquilo que todo mundo sabia ser mentira.
Tais considerações mostram que, quando testes gerais de historicidade são
aplicados aos documentos do Novo Testamento, estes são muito bem avaliados.

A presença de testemunhas oculares


À primeira vista, parece ser um forte argumento o fato de grande parcela
do Novo Testamento, incluindo os Evangelhos e as fontes por trás deles, haver
sido escrita por testemunhas oculares, o que está explicitamente registrado
em um grande número de lugares (Lc 1.1-4; G1 1; 2Pe 1.16). Mais ainda, a

144 G o t t s c h a l k , Louis, Understanding History: A Primer o f Historical Method, 2‘ ed. (New


York: Alfred A. Knopf, 1969), pp. 53-54. Para urna boa discussão acerca do conceito de autó­
grafo originai em termos da distinção entre tipos e fichas, consultar Greg L. Bahnsen, The Irter-
rancy ofthe Autogrophs, in Inerrancy, ed. NormonL. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1980),
pp. 151-93.
155 Gottschalk, Understanding History, pp. 41-171.
A historicidade do Novo Testamento J 179

função apostólica na Igreja primitiva era amplamente reconhecida por incluir


a qualificação de ser uma testemunha ocular (At 1.21 -22; Hb 2.3), um requisi­
to que demonstra o valor atribuído ao depoimento das testemunhas oculares
pela Igreja primitiva, que acreditava estar sendo liderada por tais pessoas. Os
primeiros discursos em Atos fazem referência ao que era de conhecimento do
público incrédulo (por exemplo, At 2.22), e não sei de nenhum historiador que
duvide do fato de o cristianismo ter se iniciado em Jerusalém, apenas algumas
semanas após a morte de Jesus, na presença de testemunhas oculares amisto­
sas e hostis. E, por fim, existem evidências indiretas que apoiam o testemunho
ocular nos Evangelhos.196Por exemplo, se o pronome pessoal em Marcos (ver
1.21,29) passa da terceira pessoa do plural, “eles”, para a primeira pessoa do
plural, “nós”, isso pode ser facilmente entendido como uma reminiscência do
testemunho ocular de Pedro, que forneceu a Marcos muito do material cons­
titutivo de seu Evangelho.

Argumentos a favor da autoridade da testemunha ocular


Várias razões podem ser oferecidas a favor da confiabilidade desses de­
poimentos. Em primeiro lugar, como nos lembra Gottschalk, um documen­
to deve ser aceito como confiável a menos que, sob o ônus da prova, ele se
mostre suspeito.197 Conforme Immanuel Kant demonstrou há muito tem­
po, uma presunção geral de falsidade é autorrefutável, pois, se tal presun­
ção for universalizada (sempre se presume que alguém esteja mentindo), a
mentira torna-se inútil (mentir é impossível sem uma presunção geral de
veradidade).198

194 Guthrie, Donald, New Testament Introduction (Downers Grove: Inter-Varsity, 1970), p. 142.
197 G ottschalk, Understanding History, p. 89.
198 Portanto, Van A. Harvey certamente erra quando afirma que é necessário a um historiador
moderno adotar o ponto de vista do ceticismo metodológico. Consultar The Historian and
the Believer (New York: Macmillan, 1966), pp. 102-26. Para uma teoria geral da evidência
baseada em uma prova a prima facie para o ceticismo, ver Roderick Chisholm, A Version
o f Foundationalism, in Studies in Epistemology, ed. Peter A. French et al., Midwest Studies
in Philosophy, voi. 5 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980), pp. 543-64. Para
um excelente estudo sobre os aspectos legais de testar a confiabilidade das testemunhas, e a
aplicação desse teste ao Novo Testamento, examinar John Warwick Montgomery, Human
Rights and Human Dignity (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 139-50.
180 | Racionalidade da fé cristã

Em segundo lugar, tal presunção de veracidade é especialmente forte no


caso de a testemunha ocular passar nestes testes: ela é capaz de dizer a verdade,
está disposta a fazê-lo, é reportada com precisão e existe corroboração exter­
na de seu testemunho.'99 Já mostrei que as testemunhas do Novo Testamento
são reportadas com precisão pela tradição manuscrita, e ainda mencionei a
confirmação externa do Novo Testamento. E quanto aos dois primeiros testes?
Parece claro que os escritores do Novo Testamento eram capazes de dizer
a verdade e estavam dispostos a fazê-lo. Eles tinham muito pouco a ganhar e
muito a perder em razão de seus esforços. Por um lado, esses escritores eram
principalmente judeus teístas. O empenho em modificar a religião de Israel,
com sua observância da lei mosaica, a guarda do sábado, a realização dos sa­
crifícios e o claro monoteísmo não trinitário, trazia consigo o risco da conde­
nação de suas próprias almas ao inferno. Um ateu moderno não precisaria se
preocupar com tais coisas, mas isso com certeza devia inquietar os membros
da Igreja primitiva. Por outro lado, os apóstolos viveram vidas de grandes difi­
culdades, tensão e angústia {ver 2Co 11.23-29) e morreram como mártires por
suas convicções. Não haveria outro motivo aceitável para seus esforços que
não fosse o sincero desejo de proclamar o que eles acreditavam ser a verdade.
Em terceiro lugar, a presença de testemunhas oculares hostis seria um obs­
táculo à disseminação do cristianismo, já que este havia começado e perma­
necido por algum tempo na mesma região onde Jesus ministrara. Se a sua
descrição inicia! fosse falsa, como os apóstolos teriam obtido sucesso ali? E
por que então teriam começado por aquele território?
Em quarto lugar, se a imagem de Jesus no Novo Testamento não fosse
baseada no depoimento de testemunhas oculares, como poderia uma tradição
consistente a seu respeito ser formada e registrada? Suponhamos que não
houvesse testemunhas oculares controlando a tradição sobre Jesus antes
do momento em que os Evangelhos fossem escritos. Suponhamos ainda
que as primeiras comunidades dispersas sofressem tamanho impacto com
a “presença” viva do Cristo ressurreto por meio das declarações proféticas
em assembléias da Igreja que seus fiéis perdessem quase todo o interesse
pelo Jesus histórico, conforme ele realmente fora. Então teriam surgido
tantas cristologias ou retratos de Jesus e seu significado quantas fossem as*

199
Gott$chalk>U n d e r s ta n d in g H i s t o r y p. 150.
A historicidade do Novo Testamento I 181

comunidades religiosas. E, além do mais, por que as Igrejas iriam se aferrar


a quatro fontes escritas se pudessem ouvir Cristo “falar” novamente com elas
em suas assembléias, e se sentissem livres para criar as sentenças e as histórias
sobre Jesus que atendessem às necessidades de seu ambiente vital? O controle
exercido pelo testemunho ocular dos apóstolos sobre a tradição é a melhor
explicação para o surgimento de um retrato consistente e escrito de Jesus.

Três objeções à autoridade da testemunha ocular


No entanto, algumas objeções têm sido levantadas contra a natureza
testemunhai dos registros de Jesus no Novo Testamento. Três delas são
especialmente importantes. A primeira traz o argumento de que, depois da
experiência do “evento Páscoa” — um sentimento subjetivo e poderoso da
presença de Cristo após a morte de Jesus —, a igreja perdeu o interesse nos
detalhes biográficos do Jesus histórico, conforme sua vida real. Em vez disso, os
crentes estavam interessados na experiência em curso do Cristo continuamente
a seu lado. Nas primeiras assembléias, os profetas proferiam sentenças do Cristo
ressuscitado, na medida em que este se dirigia a seu povo por meio deles. A
Igreja, portanto, identificou o Cristo que falava (as experiências pós-Páscoa de
“Cristo”) com o Jesus que lhe havia falado (o Jesus histórico), motivo pelo qual os
fiéis perderam o interesse por este último. Na verdade, eles acabaram livremente
compondo episódios acerca de Jesus que ia ao encontro de suas necessidades
atuais. Os Evangelhos são obras teológicas, querigmáticas e propagandísticas, e
não a biografia histórica e objetiva de Jesus. Logo, o testemunho das testemunhas
oculares é irrelevante dada a natureza dos Evangelhos.
Várias coisas podem ser ditas contra essa objeção. Por um lado, David Hill
demonstrou não haver nenhuma evidência da existência de profetas na Igreja
primitiva que proferissem “declarações de Jesus” atribuídas ao Jesus histórico
pré-Páscoa.200 Os que defendem semelhante posição o fazem por duas razões
principais. Em primeiro lugar, uma declaração em Odes de Salomão 42.6
afirma, pois eu me levantei efiquei ao lado deles, a fim de falar através de sua

200 Examinar Hiu., David, On the Evidencefor the Creative Role ofChristian Prophets, New
Testament Stuãies 20 (April 1974): 262-74; New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox,
1980). Consultar também David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient
Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983).
182 | Racionalidade da fé cristã

boca. No entanto, esse documento data de 110-150 e mostra a forte influência


de uma heresia pós-cristã, o gnosticismo. Assim, tal documento não fornece
nenhuma base para a interpretação de como a Igreja primitiva compreendeu
as sentenças em suas assembléias. Tais pronunciamentos foram entendidos
como declarações do Espírito Santo (ou, em algumas ocasiões, do Cristo
ressuscitado e glorificado) e não do Jesus histórico.
Um segundo argumento a favor da existência desses profetas seriam as de­
clarações de Cristo no livro do Apocalipse (ver 1.17-20). Mas o Apocalipse
foi escrito depois dos Evangelhos e difere em seu gênero literário — trata-se
de literatura apocalíptica, e não de história teológica. E, ainda, as declarações
no Apocalipse são reconhecidas como sentenças do Senhor ressuscitado, não
sendo atribuídas ao Jesus pré-Páscoa. Na verdade, os escritores do Novo Tes­
tamento distinguem suas palavras inspiradas daquelas proferidas pelo Jesus
histórico (consultar ICo 7.25).
Também existem boas evidências de que os Evangelhos sejam biográficos.
Conforme G. N. Stanton mostrou, os principais exemplos de pregação no
cristianismo primitivo são fornecidos por Atos, e esses sermões apresentam
como parte integrante detalhes biográficos da vida de Jesus.201 C. H. Dodd
argumentou que a ordem cronológica do ministério de Jesus apresentada nos
sermões segue precisamente a ordem relatada em Marcos.202 O que mostra
que os escritores dos Evangelhos estavam interessados nos detalhes históricos.
Além disso, o próprio Paulo demonstrou o mesmo interesse em sua corres­
pondência (Rm 15.3,8; 2Co 8.9; Fp 2.6-11). Semelhantes detalhes formam a
base da exortação moral.
Seria certamente incrível que os convertidos cristãos e os interessados no
cristianismo, durante seus primeiros anos, não se interessassem em conhecer
um pouco da pessoa a quem amavam. Algo especialmente verdadeiro em ra­
zão do constrangimento causado pela crucificação. As pessoas gostariam de
saber que tipo de pessoa Jesus reaímente fora. Por que havia sido crucificado?
Seria ele um encrenqueiro? As narrativas da Paixão de Jesus em suas últimas

201 Stanton, G. N„ Jesus ofNazareth in New Testament Preaching (Cambridge: Cambridge


University Press, 1974), pp. 70-77.
202 Dodd, C. H„ New Testament Studies (Manchester: Manchester University Press, 1953), pp.
1 - 11 .
A historicidade do Novo Testamento I 183

horas na terra foram formadas e divulgadas no início do ministério missioná­


rio e doutrinário da Igreja. Tais narrações despertariam nos conversos uma
curiosidade por mais detalhes sobre Jesus, detalhes que os Evangelhos procu­
raram fornecer.
Quando os Evangelhos são comparados com as biografias da antiguidade,
eles também podem ser definidos como biográficos por esse critério.203As bio­
grafias eram geralmente escritas com a finalidade de instruir e exortar, e não
apenas como meras crônicas informativas. O que não significa que os biógra­
fos não se importassem com os fatos históricos. Trata-se de uma falsa dico-
tomia afirmar que um documento ou é histórico ou é um texto que promove
uma mensagem. O fato de os Evangelhos serem querigmáticos não exclui sua
dimensão histórica, especialmente quando eles enfatizam a inseparabilidade
do histórico e do teológico para a compreensão da encarnação.
A segunda objeção à natureza do testemunho ocular nos registros de Jesus
apresentados no Novo Testamento defende que os povos antigos estavam
menos interessados nos fatos do que nossa atitude sobre estes na atualidade
e, portanto, os historiadores da Antiguidade não se preocupavam com a
distinção entre fato e ficção nem eram capazes de fazê-la. Logo, a presença ou
ausência de testemunhas oculares não é importante, já que o valor atribuído
ao relato factual não era grande.
Tal objeção não representa com precisão a natureza da escrita histórica
no mundo antigo.204 Muitos historiadores gregos antigos reconheciam a im­
portância dos relatos precisos. Heródoto enfatizou o papel das testemunhas
oculares e a qualidade das fontes. Tucídides procurava avaliar a precisão dos

203 Além de Stanton, Jesus ofNazareth, consultar ainda Charles H. Talbert, What Is a Gospel?
The Genre o f the CanônicaI Gospels (Philadelphia: Fortress, 1977).
204 Consultar MOSLEY, A. W„ Historical Reporting in the Ancient World, New Testament Studies
12 (October 1965): 10-26. Ver também a bibliografia na página 7 de C. F. D. Moule, The Birth
o f the New Testament, 3Sed. rev. (San Francisco: Harper and Row, 1981). Às vezes tem sido
levantada a objeção de que as pessoas nos dias de Jesus eram ingênuas em relação a milagres e
milagreiros. Afirma-se que os milagreiros eram abundantes no mundo antigo e que os milagres
de Jesus eram fabricados com o intuito de se adequarem aos feitos de outros milagreiros judeus
ou pagãos. Para uma boa critica a essa objeção, ler A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of
History (Philadelphia: Westminster, 1982), pp. 98-119.
184 | Racionalidade da fé cristã

informes que chegavam até ele e, quando simulava um discurso, o fazia ten­
tando representar, tão bem quanto possível, a perspectiva do orador. Ele não
se sentia livre para inventar uma narrativa. Políbio defendia padrões exigen­
tes, examinando as fontes e avaliando testemunhas oculares. Luciano afirma­
va que a única tarefa do historiador era contar a história conforme ela havia
acontecido.
Os historiadores romanos foram fortemente influenciados pelos gregos.
Cícero afirmava que o historiador não deveria afirmar nada além da verdade.
Tito Lívio teria sido menos crítico e escreveu com a finalidade de engrandecer
Roma, mas ele não se sentia à vontade para inventar histórias. Tácito procura­
va testar e avaliar suas fontes, e não tinha o desejo deliberado de distorcer as
informações.
Vou abordar rapidamente a natureza da tradição oral judaica. É suficiente
dizer que ela se preocupava com a precisão. Além disso, o historiador judeu
Flávio Josefo deixou registrado seu compromisso com a verdade e com o rigor,
esforçando-se por corrigir suas fontes quando elas se mostravam equivocadas.
Os historiadores antigos não eram tão críticos ou rigorosos quanto seus co­
legas modernos, mas a pergunta “O que realmente aconteceu?”, fazia sentido
para eles. Os escritores do Novo Testamento deixam clara a sua preocupação
com o registro preciso dos fatos históricos (Lc 1.1-4; Jo 21.24; Hb 2.3-4; 2Pe
1.16). Isso não significa que tenham escrito história, mas mostra claramente
que eles entendiam a diferença entre fato e ficção, e que estavam interessados
no primeiro.
Uma terceira objeção contra a natureza testemunhai dos relatos sobre
Jesus no Novo Testamento vem de D. E. Nineham.205 Esse autor argumenta
que os materiais do Evangelho se apresentam em formas classificáveis que
atendiam às necessidades da Igreja primitiva, sendo, portanto, o resultado
de uma grande elaboração pelas mãos da primeira comunidade cristã. A
restrição de Nineham nos parece falha, pois não há qualquer razão que nos
faça supor que Jesus não tenha ensinado em formas uniformes, que pudessem
ser facilmente memorizadas. Além disso, no período em que Igreja esteve
divulgando oralmente suas informações sobre Jesus, esse material poderia ter

205 Nin e h a m , D . E ., Eyewitness Testimony and the Gospel Tradition, I, II, III, Journal of

Theological Studies 9 (April 1958): 13-25; 9 (October 1958): 223-52; 11 (October 1960): 253-64.
A historicidade do Novo Testamento I 785

sido disposto em formas que fossem facilmente memorizadas e transmitidas.


Mas isso não significa que os crentes tenham fabricado tais histórias. É um
passo em falso procurar inferir da forma de uma narrativa a sua exatidão
histórica.206As formas adotadas pelo conteúdo dos Evangelhos têm mais a ver
com a preservação do material do que com sua criação.

Os Evangelhos e a tradição oral judaica


Nos últimos anos, a tendência dos estudos do Novo Testamento se dirigiu
para a compreensão dos Evangelhos enquanto documentos judaicos, mode­
lados, portanto, pela influência do judaísmo. A influência helenistica sobre o
gênero e o conteúdo dos Evangelhos passou a ser vista como menos importan­
te.207A mudança se deve em parte à influência de uma linha de estudos neotes-
tamentários conhecida como escola escandinava ou de Uppsala, fundada por
I-Iarald Riesenfeld e Birger Gerhardsson.208

206 Consultar M a n s o n , T. W„ Studies in the Gospels and Epistles, ed. Matthew Black (Philadel-
phia: Westminster, 1962), p. 5; Pierre Benoit, Jesus and the Gospel, 2 vols. (New York: Seabury,
Crossroad Books, 1973), 1:28.
207 O exajne mais útil a respeito da influência helenistica no Novo Testamento se encontra
em N a s h , Ronald H., Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan,
1984). Para um estudo das aretalogias [biografias sobre a divindade, onde são relacionados os
atributos divinos.], homens divinos e os Evangelhos, consultar Howard C. Kee, Aretalogy and
the Gospel, Journal ofBiblical Literature 92 (Seplember 1973): 402-22; Huios, de W. V. Martitz,
in Theological Dictíonary ofthe New Testament, ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, trad.
Geoffrey W! Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76), 8:338-40; Michael Green,
ed., The Truth ofG od lncarnate (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp. 36-42; John W. Drane,
The Religious Background, in New Testament Interpretation: Essays on Principies and Methods,
ed. 1. Howard Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 117-25.
2M Consultar Riesenfeid, Harald The Gospel Tradition and Hs Beginnings (London: A. W
Mowbray and Company, 1961); Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript: Ora! Tradition
and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala: Gleerup, 1961);
sínteses dessa linha de estudos são encontradas em 1. Howard Marshall, I Believe in the Historical
Jesus, I Believe series (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp. 195-96; Peter H. Davids, The Gospeb
and Jewish Tradition: Twenty Years After Gerhardsson, in Gospel Perspectives í (Sheffield: JSOT
Press, 1980), pp. 75-99. Gerhardsson respondeu às críticas de Morton Smith e de Jacob Neusner,
e sistematizou e atualizou sua posição em The Origins ofthe Gospel Traditions, trad. Gene J. Lund
(Philadelphia: Fortress, 1979). Em The Charismatic Leader and His Followers (New York: Seabury,
Crossroad Books, 1981), Martin Hengel criticou Gerhardsson e procurou mostrar não haver um
186 I Racionalidade da fé cristã

A abordagem clássica da crítica da forma e da redação na composição dos


Evangelhos é mais ou menos a seguinte: à luz da experiência do “Cristo ressus­
citado” e da expectativa de seu retorno imediato, as pessoas na Igreja primitiva
não estavam interessadas no Jesus histórico em si mesmo, por isso criaram
histórias sobre Jesus para atender às suas urgentes necessidades. Essas histó­
rias foram em seguida atribuídas ao Jesus pré-Páscoa. Portanto, no período
imediatamente anterior à redação dos Evangelhos, a tradição de Jesus (o mate­
rial a respeito de Jesus) foi alterada e expandida livremente para várias formas
de materiais que, por fim, foram registradas por escrito. O processo de seleção
e formação foi marcado fortemente pelos interesses e teologia dos próprios
escritores do Evangelho.
A escola de Uppsala, ao contrário, sustenta que a tradição de Jesus foi
conscientemente moldada pelos mesmos princípios que regiam a formação
da tradição oral judaica em geral. De acordo com essa visão, Jesus fora um
professor com autoridade ou um rabino que ensinava seus discípulos na con­
dição de aprendizes. De acordo com as práticas de uma cultura orientada pela
oralidade, eles eram capazes de memorizar com precisão uma quantidade
enorme de material. Os discípulos de Jesus tomaram muito cuidado na me­
morização de seus ensinamentos e obras (eles também podem ter escrito al­
gum material), e assumiram a responsabilidade de guardiões da tradição. Seu
papel era transmitir com fidelidade a tradição e mantê-la substancialmente

paralelo exato entre Jesus e os rabinos judeus. Três coisas podem ser ditas em resposta a Hengel. Em
primeiro lugar, Gerhardsson alega em Origins of the Gospel Traditions que o ponto fundamental da
comparação entre Jesus e os rabinos é a memorização do ensinamento produzido pelo líder. Mas
esse recurso era difundido no mundo antigo, sendo o mais provável paralelo existente entre Jesus e
os rabinos. Em segundo lugar, Hengel parece provar apenas que Jesus era mais do que um rabino,
e não menos, e que os epltetos dedicados a Jesus como “rabi" nos Evangelhos pareciam uma mera
forma equivalente a “senhor” Em terceiro lugar, Moule argumenta (Birth o f the New Testament, pp.
231-34) que a linguagem do Novo Testamento dá indicações de que a mensagem de Jesus era um
depósito a ser vigiado e protegido contra o erro. Portanto, a observação de Hengel de que havia
uma ênfase na obediência em vez de no rigor da aprendizagem e do conhecimento parece ser
um exagero. R. T. France assinalou que, mesmo não havendo um estreito paralelo entre Jesus e os
rabinos do século 1, ainda existem evidências suficientes sobre a prática educativa do século 1 em
geral para indicar que a memorização era um importante meio de educação e, por isso, o ensino
de Jesus teria sido transmitido aos outros com precisão. Consultar R. T. Prance, The Evidencefor
Jesus (Downers Grove: Inter-Varsity, 1986), pp. 106-11.
AhistoricidadedoNovo Testamento | 187

inalterada. Os Evangelhos, portanto, são em grande medida o resultado es­


crito de um processo de manutenção da tradição, a qual foi preservada com
rigor.
Vários argumentos podem ser apresentados em defesa dessa concepção.
Em primeiro lugar, a relação de Jesus com seus discípulos era semelhante à
dos rabinos com seus alunos.209Em segundo, os Evangelhos surgiram princi­
palmente em um ambiente judaico onde havia respeito pela tradição sagrada e
transmissão oral. Terceiro, essa concepção explica a função de um apóstolo e sua
autoridade conforme apresentadas no Novo Testamento, ou seja, como um
guardião autorizado, uma testemunha ocular da tradição. Em quarto lugar,
isso explica o modo como os próprios escritores do Novo Testamento se refe­
rem à sua forma de tratar a tradição sobre Jesus (ver ICo 15.3-8; Gl 2.1-10; Cl
2.7; lTs 2.13). Quando se referem à maneira como lidam com o material rela­
cionado a Jesus, eles dizem que os “entregam” aos outros exatamente conforme
foram “recebidos”. São os mesmos termos utilizados na tradição oral judaica
para descrever a maneira que sua tradição era transmitida. Parece, portanto,
que os primeiros discípulos de Jesus escreveram alguns dos ensinamentos e
atos de seu Mestre, memorizaram uma grande quantidade de seu ensino (eles
eram capazes disso naquela cultura) e o transmitiram com precisão.
Duas grandes objeções têm sido interpostas contra a concepção de
Uppsala.210A primeira afirma que essa linha de estudos se baseia em práticas
e tradições rabínicas tardias (cerca de 200 d.C.), o que, sem dúvida, não
justificaria sua comparação com as práticas adotadas por volta de 70 d.C.
Essa é um objeção por demais radical no seu ceticismo. As técnicas rabínicas
dos anos 200 certamente foram influenciadas pelas práticas anteriores. E os
próprios métodos neotestamentários dão provas de que a entrega exata da
tradição recebida era uma prática cultural e religiosa de seu tempo. Além
disso, quando se comparam os evangelhos sinóticos entre si, verifica-se que há
uma maior concordância palavra a palavra em relação aos pronunciamentos

209 Sobre as implicações práticas desse ponto de vista, consultar Rogf.rs, Cleon, The Great
Commission, Bibliotheca Sacra 130 (July 1973): 258-67; John Lozano, Discipleship: Towards an
Understanding o f Religious Life (Chicago: Claret Center for Resources in Spirituality, 1980),
pp. 1-38.
210 Examinar M a r s h a l l , I Believe, pp. 195-96.
188 I Racionalidade da fé cristã

de Jesus do que nos detalhes incidentais da narrativa histórica que os engloba.


O que seria de esperar de um material tratado como tradição sagrada.211
A segunda objecção, que afirma não ser possível traçar um paralelo entre
a tradição rabínica e a cristã, é claramente exagerada. Pode haver diferenças
entre ambas as tradições, mas existem muitas semelhanças, uma vez que a
cultura judaica foi o seio de onde nasceu o cristianismo.

Marcas de historicidade nos materiais dos Evangelhos


Várias características dos Evangelhos atestam sua historicidade substancial.
Algumas delas se fazem mais vividas quando colocadas no contexto de uma
abordagem da crítica da forma e da redação. A título de resumo, podemos di­
zer que essa linha de estudos sustenta que os Evangelhos foram escritos entre
os anos de 70 e 95. Antes disso, houve um período durante o qual os materiais
foram livremente criados e modificados à luz da experiência da comunidade
do “Cristo ressuscitado”. Essa produção destinava-se a atender às necessida­
des da comunidade e era transmitida oralmente. Por exempio, depois de vários
anos, a volta de Jesus parecia ter sido adiada e os primeiros cristãos começaram
a falecer. Para o conforto dos enlutados, uma das comunidades criou a história
em que Jesus ressuscitava o filho de uma viúva (Lc 7.11-17), Consequentemente
essa história achou seu caminho para os Evangelhos. Dessa forma, grande parte
dos Evangelhos reflete as necessidades e os problemas do ambiente vital da Igre­
ja primitiva (50-75) ou o contexto da vida dos redatores dos Evangelhos naquele
momento em que foram redigidos. Com semelhante cenário em mente, segue a
relação das seis marcas gerais de historicidade dos evangelhos.

A forma das declarações de Jesus


Muitos dos pronunciamentos de Jesus estão em forma poética ou, de outro
modo, num enunciado facilmente memorizável. Essas formas estão em grande
parte restritas às declarações da tradição, ao contrário das narrativas.212 Não
haveria nenhuma boa razão para atribuir tais enunciados a alguma catequese
primitiva (uma lista de materiais formulados por uma escola na Igreja primitiva)

211 Consultar F r a n c e , R. T., The Authenticíty ofthe Sayings o f Jesus, in History, Criticism, and
Faith, ed. Colin Brown (Downers Grove: Inter-Varsity, 1976), pp. 101-43.
212 France, Authenticíty o f the Sayings o f Jesus, p. 123.
A historicidade do Novo Testamento I 189

e nâo ao próprio Jesus, já que as declarações apresentam uma unidade interna


e lima intencionalidade que torna evidente uma única mente por trás delas.
Além disso, era comum a um único rabino ensinar em formas facilmente
memorizáveis, não sendo, portanto, incoerente atribuir a mesma prática a Jesus.

Outras características distintivas das declarações de Jesus


Outras características e termos reconhecíveis são encontrados nas palavras
de Jesus e quase em mais nenhum lugar. Jesus utilizou com exclusividade as
palavras amen e abba.2'} Há 64 instâncias com expressões triplas (por exemplo:
pedir, buscar, bater) nas palavras de Jesus, e o uso que ele faz de perguntas é
único.213214A utilização da voz passiva por Jesus em contextos onde ele se refere a
Deus (p. ex., Todas as coisas me foram entregues por meu Pai [Mt 11.27]) e seu
emprego das expressões quanto mais, qual de vós e discípulo não se repete em
Paulo, Pedro ou outros escritores.215Os aramaísmos (frases transliteradas do ara-
maico em vez de traduzidas para o grego) foram, por vezes, mantidos e, mesmo
quando isso não acontecia, existem frequentemente paralelismos, assonâncias
e aliterações quando o texto grego é vertido de volta para o aramaico.21'’ O que
só faria sentido se essas sentenças refletissem as próprias palavras de Jesus (ele
ensinou tanto em aramaico quanto em grego), mas a Igreja dos anos 50 era pre­
dominantemente de língua grega. Finalmente, o emprego de parábolas por parte
Jesus é um recurso exclusivo dele.217

A presença de material irrelevante


Alguns dos materiais nos Evangelhos são irrelevantes para as questões que
afligiam a Igreja primitiva (anos 50-90). O que torna difícil atribuir a criação
desse conteúdo às comunidades eclesiásticas. Ele deve ter sido preservado,
apesar da falta de relevância imediata, porque procedia do próprio Jesus.

213 M au le, C. F. D., "lhe Phenomenon ofthe New Testament (London: SCM, 1967), pp. 47-55.
214 M itton, C., Leslie Jesus: The Fact Behind the Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 136-39.
215 Turner, H. E. W„ Historicity and the Gospels (London: A. R. Mowbray and Company,
1963), pp.76-78.
216 M itton, Jesus, pp. 135-36.
215 Jeremias , Joachim, The Parables o f Jesus (1954; New York: Charles Scribner’s Sons, 1963),
pp. 11-12.
790 I Racionalidade da fé cristã

Em especial deve-se notar a atitude de Jesus favorável a Israel.1'®Podendo ser


acrescentado ainda o uso de expressões por Jesus como o Reino de Deus e o
Filho do homem.2'" As controvérsias de Jesus com os fariseus (por exemplo,
sobre a guarda do sábado) e seus comentários acerca da prática da corbã não
eram relevantes no momento em que os Evangelhos foram escritos.210Por fim, a
narrativa da eucaristia não parece ter desempenhado um papel especialmente
proeminente nas celebrações da ceia do Senhor da Igreja primitiva.121

A falta de material relevante


A Igreja teria falhado em colocar materiais da tradição sinótica que muito a
ajudariam durante o período em que a tradição era transmitida oralmente. Algo
surpreendente no caso dos Evangelhos terem sido moldados para atender a tais
necessidades. Logo, a falha na produção de pronunciamentos de Jesus que satis­
fizesse essas prementes necessidades demonstra um certo comedimento na ma­
nipulação dos materiais do Evangelho. Nenhuma palavra de Jesus foi encontrada
sobre algumas questões, porque nenhum de seus discursos abordou tais proble­
mas.
Alguns exemplos dessas omissões são a circuncisão, os dons carismáticos,
o batismo, a legislação acerca dos alimentos, a missão aos gentios (Paulo não
pode apelar a nenhuma declaração do Jesus histórico para justificar sua mis­
são àquele grupo), os diversos ministérios do Espírito Santo, as diretrizes para
a organização das assembléias e as relações entre a Igreja e o Estado.218*2022Talvez a
omissão mais significativa, no entanto, seja a ausência de declarações paulinas.
T. W. Manson formulou isso da seguinte forma:

As cartas paulinas possuem um grande número de declarações que


poderíam ser facilmente transferidas para Jesus e apresentadas ao mundo
como oráculos do Senhor. Quantas são? Nenhuma. Parece um pouco estranho

218 Mout.E, Phenomenon ofthe New Testament, pp. 66-67.


215 F r a n c e , Authenticity ofthe Sayings o f Jesus, p. 113.
220 Ha r r is o n , Everett H., Gcmeindetheologie: The Bane ofGospel Criticism, i n Jesus ofNazareth:

Savior andLord, ed. CarlF. H. Henry (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp. 157-73.
221 H anson, R. P. C., The Enterprise o f Emaricipating Christian Belief from History, in
Vindications, ed. Anthony Hanson (New York: Morehouse-Barlow, 1966), p. 56.
222 Moule, Phenomenon ofthe New Testament, pp. 72-75.
A historicidade do Novo Testamento | 191

que, se a história de Jesus foi uma criação das comunidades cristãs, ela não
lance mão dos admiráveis materiais oferecidos por um de seus membros mais
capazes, ativos e influentes na comunidade.223425

Características contraproducentes
Se um documento apresentar recursos embaraçosos ou contraproducentes
aos propósitos para os quais foi escrito, então ele mostra uma alta probabilida­
de de ser histórico.224Não haveria outra razão suficiente para a inclusão de tais
características que não fosse a sua facticidade.
Exemplos desse tipo ocorrem frequentemente nos Evangelhos. A negação de
Jesus parece ser um bom exemplo.225As atitudes de Jesus com relação ao legalis-
mo, ao jejum, ao divórcio, aos pecadores e às mulheres eram radicais e um tanto
embaraçosas. Várias características do caráter de Jesus eram pedras de tropeço, in­
cluindo suas exibições de raiva, seu batismo, sua morte na cruz e o fato de ser um
carpinteiro de Nazaré — ao que se poderia adicionar a oposição a Jesus por parte
de sua família.226Além disso, a imagem de seus discípulos é por vezes constran­
gedora (por exemplo, quando eles demonstram incredulidade, revelam covardia
ou apresentam dificuldades para entender o ensino de Jesus). O pedido dos filhos
de Zebedeu é certamente autêntico, como o é a passagem em Mateus 23.8,10, algo
que parece condenar a própria prática das Igrejas em manter professores oficiais.

O fator tempo

A expansão do cristianismo
Jesus provavelmente foi crucificado em 33 d.C.227 O cristianismo começou
sua expansão a partir desse momento, a princípio como uma religião imersa
na cultura judaica. Com o tempo, ela atingiu a cultura gentia conforme o

223 M anson, Studies in the Gospels and Epistles, p. 7.


224 Gottschai.k, Understanding History, pp. 156-65.
225 Leaney, A. R. C„ Historicity in the Gospels, in Vindications, ed. Anthony Hanson (New
York; Morehouse-Barlow, 1966), p. 120. Além desse exemplo podem ser acrescentados os de
Marcos 13.32; 15.34.
226 M itton, Jesus, p. 120.
227 Consultar H of.hner, Harold W., Chronological Aspects ofthe Life ofChrist (Grand Rapids;
Zondervan, 1976), pp. 95-114.
192 | Racionalidade da fé cristã

evangelho se propagava. A Palestina do século 1 havia sido em certa medida


influenciada pelo helenismo, e muitos judeus daquele tempo eram pelo menos
bilíngues, falando o aramaico e o grego.228Por outro lado, a cultura helenística
fora da Palestina não era significativamente influenciada pelas formas de
pensamento judaicas, nem os gentios falavam o aramaico.
As características da cultura do século 1 se refletem na questão da datação
de alguns dos materiais no Novo Testamento. Quando uma declaração de
Jesus ou um título cristológico (por exemplo, Senhor) de evidente influência
helenística é encontrado no Novo Testamento, isso não é necessariamente um
sinal de que o epíteto ou o enunciado tenha sido forjado na época em que a
Igreja já era predominantemente gentia. A declaração ou o título poderíam
ser anteriores e atribuídos pelo próprio Jesus, já que as influências helenísticas
estavam presentes na Palestina de sua época. Por outro lado, se uma declaração
ou título for facilmente vertido do grego neotestamentário de volta para o
aramaico, ou mostrar características da poesia hebraica ou de suas formas de
pensamento, tal material é de datação remota. Ele teria se originado o mais
tardar no início da Igreja palestina e, na melhor das hipóteses, junto com o
próprio Jesus. Será importante manter isso em mente.

As epístolas de Paulo

Datação geral
Algumas das epístolas atribuídas a Paulo no Novo Testamento são ques­
tionadas por estudiosos que duvidam do fato de terem sido realmente escri­
tas pelo apóstolo, embora ainda sejam fortes as evidências de todas as treze
serem autênticas. Aproximadamente nos últimos cem anos, quase todos os
críticos aceitariam Romanos, 1 e 2Coríntios e Gálatas. Hoje a situação é mais
conservadora. É seguro dizer que a concepção liberal padrão aceita como
autênticas pelo menos de sete a nove epístolas de Paulo, excluindo apenas

228 Com relação à influência do helenismo na Palestina do século 1, consultar M a r s h a l l ,


L. Howard, Palestinian and Hellenistic Christianity: Some Criticai Comments, New Testament
Studies 19 (April 1973): 271-87. A respeito da língua falada na Palestina dos dias de Jesus, ver
Philip Edgcumbe Hughes, The Languages Spoken by jesus, in New Dimensions in New Testament
Study, ed. Richard N. Longenecker and Merrill C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974),
pp. 127-43.
A historicidade do Novo Testamento I 193

Efésios, 1 e 2Timóteo e Tito (alguns liberais acrescentariam Colossenses e


2Tessalonicenses).229
Portanto, um historiador objetivo concordaria que possuímos de sete a tre­
ze epístolas vindas da mão de Paulo. A maioria dessas cartas é datada de 49 a
65, e duas importantes características das epístolas paulinas devem ser men­
cionadas neste momento: primeira, elas exibem uma alta e avançada cristolo-
gia, (ou seja, Jesus não é apresentado apenas como um profeta judeu dotado
de sabedoria divina, mas como o próprio Deus, o Senhor dos céus e da terra).
Isso significa que o conceito de um Jesus divino já estava presente, no mais tar­
dar, a partir de 16 a 20 anos depois da crucificação. Conforme afirma Martin
Hengel (um dos principais estudiosos de Novo Testamento de todo o mundo):
“O tempo entre a morte de Jesus e sua cristologia totalmente desenvolvida,
conforme encontramos num dos mais antigos documentos cristãos, as cartas
de Paulo, é tão curto que o desenvolvimento ocorrido nesse período só pode
ser considerado como assombroso”.230
Segunda característica: Hengel observa que não se consegue detectar
qualquer desenvolvimento evolutivo da cristologia dentro das próprias cartas
de Paulo. Suas últimas epístolas possuem substancialmente a mesma cristologia
das cartas anteriores. Logo, a estável cristologia paulina deve ter sido quase
totalmente concluída antes do início de suas grandes viagens missionárias,
durante as quais o apóstolo passou a ensinar seu ponto de vista cristológico;
ou seja, por volta do ano de 48. A partir das epístolas de Paulo, podemos
inferir que a imagem de um Jesus totalmente divino e realizador de milagres
não representava uma cristologia desenvolvida muitas décadas depois de sua
morte, mas era, na verdade, a cristologia que de fato esteve presente o mais
tardar quinze anos após a crucificação.

Credos e hinos
As cartas de Paulo registram vários credos e hinos (Rm 1.3-4; lCo 11.23
e ss.; 15.3-8; Fp 2.6-11; Cl 1.15-18; lTm 3.16; 2Tm 2.8; verificar também

229 Consultar G uthrie, para uma defesa da autoria paulina de todas as treze epístolas de Novo
Testamento atribuídas a Paulo.
230 He h g e l , Martin, Between Jesus and Paul (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 31. Consultar as

páginas 30-47 para um excelente resumo da cronologia da cristologia do Novo Testamento.


194 | Racionalidade da fé cristã

Jo 1.1-18; lPe 3.18-22; ljo 4.2).23i Três coisas podem ser ditas sobre esses
conteúdos. Primeiro, eles são pré-paulinos e muito remotos. Não apresentam
uma linguagem caracteristicamente paulina, são muitas vezes facilmente
traduzíveis de volta para o aramaico e mostram características da poesia
hebraica e de suas formas de pensamento. O que significa que tais materiais
foram criados enquanto a Igreja era fortemente judaica e, então, se tornaram
credos e hinos padronizados e reconhecidos bem antes de sua incorporação
às epístolas de Paulo. A maioria dos estudiosos os data entre os anos 33 e 48.
Alguns, como Hengel, atribuem muitos deles à primeira década após a morte
de Jesus.
Em segundo lugar, o conteúdo desses credos e hinos se concentra sobre
a morte, a ressurreição e a divindade de Cristo. De maneira consistente, eles
apresentam uma imagem de um Jesus milagroso e divino que ressuscitou dos
mortos. Em terceiro lugar, essas obras serviram como hinos de culto na litur­
gia das primeiras assembléias e como expressão didática consagrada ao ensino
da cristologia da Igreja.
Em suma, a ideia de um Jesus totalmente divino e milagroso, ressurgido dos
mortos, esteve presente desde a primeira década do cristianismo. Semelhante
concepção não se originou de uma lenda que tenha surgido várias décadas
depois da crucificação.

Gálatas 1 e 2
Todos os estudiosos concordam que a Epístola aos gálatas foi escrita por
Paulo. Nela, o apóstolo nos informa que recebera seu entendimento de quem
era Jesus e de suas realizações a partir de uma experiência sobrenatural ocorrida
a um ou dois anos após a crucificação. Ele ainda nos reporta que se dirigiu a
Jerusalém três anos depois, e que lá os demais apóstolos concordaram que
sua mensagem a respeito de um filho divino de Deus crucificado e ressurgido
de entre os mortos estava correta. Não há nenhuma razão para duvidar que
Paulo tenha visitado os apóstolos, pois ele não teria nenhum motivo claro para
mentir. Além disso, tal visita se encaixa perfeitamente com a prática judaica
de buscar professores autorizados de uma doutrina rabínica, a fim de garantir

231 Examinar H abermas, Ancient Evidence, pp. 120-26; H engel, Jesus and Paul, pp. 78-96.
A historicidade do Novo Testamento | 195

sua pureza doutrinária. Portanto, a crença em um Jesus divino e ressuscitado


passou a existir dentro de poucos anos depois de sua morte.232

ICoríntios 16.22
ICoríntios foi escrito (c. de 55-56) a uma congregação gentia com pou­
ca influência judaica. No encerramento da epístola, Paulo usou a expressão
maranatha. O vocábulo é composto da palavra aramaica mar, que significa
“Deus” ou “Divindade”.2" Paulo se dirige a Jesus como Deus e lhe suplica que
retorne rapidamente. Por que ele empregou uma palavra aramaica ao se des­
pedir de uma congregação de língua grega que não compreendia esse idioma?
A resposta parece ser que essa fórmula havia se tornado o padrão de trata­
mento epistolar no período em que Paulo visitara Corinto no ano de 50. Se o
apóstolo se dirigiu assim aos coríntios, é porque sabia que seus destinatários
entenderíam sua inclusão na carta. Onde surgiu essa forma de tratamento?
Com certeza se deu no início da Igreja judaica. Portanto, temos outra vez mais
uma evidência histórica de que a crença em um Jesus divino não era uma visão
helenística tardia de um simples profeta judeu da Galileia. A crença em um
Jesus divino era mais remota e se originara em um contexto judaico.

ICoríntios 15.3-8
Essa passagem é um dos primeiros e mais importantes credos pré-paulinos
do Novo Testamento e, portanto, merece uma atenção especial.234Várias carac­
terísticas indicam que se trata de um texto pré-paulino:

232 A melhor argumentação de que, a partir das próprias palavras de Paulo, se deu a origem de
seu ponto de vista cristológico — o encontro com o Cristo ressuscitado no caminho de Damasco
— se encontra em Seyoon Kim, The Origin ofPauis Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982).
131 Consultar M a r s h a l l I. Howard, 'lhe Origins o f New Testament Christology, Issues in
Contemporary Theology series (Downers Grove; Inter-Varsity, 1976), pp. 97-110; C..F. D. Moule,
lhe Origin o f Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 35-46; Donald
Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove; Inter-Varsity, 1981), pp. 295-96.
134 Consultar H abekmas, Ancient Evidence. pp. 124-27; Pinchas Lapide, The Resurrection of
Jesus: A Jewish Perspective, trad. Wilhelm C. Linss (Minneapolis: Augsburg, 1983), pp. 97-100;
R. H. Fuller, The Formation o f lhe Resurrection Narralives (New York: Macmillan, 1971), pp.
9-49; Raymond E. Brown, lh e Virginal Conception and Bodily Resurrection o f Jesus (New York:
Paulist, 1973), pp. 81-96.
196 | Racionalidade da fé cristã

1. As palavras entreguei e recebi são termos representativos do tratamento


rabínico da tradição sagrada, indicando que se trata da tradição recebida por
Paulo.
2. Várias expressões pré-paulinas, primitivas e antigas são utilizadas (os
Doze, ao terceiro dia, ele apareceu, pelos nossos pecados [plural], ressuscitou).
Tais expressões são muito judaicas e antigas.
3. O estilo poético é hebraico.
4. O aramaico Cefas é usado, sendo a forma primitiva de se referir a Pedro.

A fórmula é simples e direta, e não inclui especulações sobre como ocorreu


a ressurreição ou os detalhes do evento em si. Por isso, o estudioso judeu
Pinchas Lapide afirma que “essa peça refundida da tradição, que logo foi
consolidada em uma fórmula de fé, pode ser considerada como uma declaração
de testemunhas oculares, para as quais a experiência da ressurreição se tornou
o momento decisivo de sua vida”.235
Em qual época essa tradição deveria ser datada? A Primeira Epístola aos
Coríntios foi redigida em 55, sendo que Paulo visitou Corinto pela primeira
vez no ano 50, portanto a fórmula precede esse momento. Ou seja, já se tra­
tava de uma declaração consagrada antes de Paulo tê-la compartilhado com
os coríntios. A maioria dos estudiosos atribui sua formulação entre três a oito
anos após a morte de Jesus. O período se encaixa bem com a menção de Tiago
e Cefas, os quais também são citados em Gálatas 1.18-19. É provável, portan­
to, que a fórmula foi recebida por Paulo na reunião que aconteceu entre eles
três anos depois da crucificação. Uma data entre três a oito anos também se
enquadra bem com o sabor fortemente semítico desse credo. É lógico que os
fatos relatados ali — as experiências da crucificação e da ressurreição (se não a
ressurreição em si mesma) — ocorreram antes do estabelecimento da fórmula.
A partir de ICoríntios 15.3-8, portanto, temos um testemunho histórico
muito precoce da ressurreição de Jesus de Nazaré.

Os Evangelhos
Até recentemente, uma datação bastante aceita dos Evangelhos era a se­
guinte: Marcos no ano de 70, Mateus e Lucas entre 75 e 85, e João em 95. Tais

235
Lapide, The Resurrection o f Jesus, p. 99.
A historicidade do Novo Testamento [ 797

datas se baseavam na crença de que Marcos seria o Evangelho mais antigo.


Também se presumia que os Evangelhos eram o resultado de um período bas­
tante longo, no qual a tradição de Jesus era divulgada por diversas formas, pre­
cisando assim de um certo tempo para se desenvolver e estabilizar. No entanto,
conforme já vimos em nossa discussão sobre a tradição oral judaica, não há
nenhuma razão para duvidar de que muitas das formas estruturais da tradição
procederam do próprio Jesus ou de seus primeiros discípulos. Além disso, não
há qualquer maneira de saber quanto tempo levaria para uma tradição ser
formalizada, já que não existe nenhuma tradição comparável do século 1 que
possa ser claramente datada em seus vários estágios de desenvolvimento.
E, além disso, os Evangelhos tiveram essas datas estabelecidas em razão
das previsões de Jesus acerca da queda de Jerusalém (ano de 70) em Mateus
24, Marcos 13 e Lucas 21. Mais uma vez, isso simplesmente reflete um viés
antissobrenatural. Por que Jesus não poderia ter profetizado esse evento? Os
estudiosos que negam tal possibilidade presumem que o autor do Evangelho
segundo Marcos atribuiu essas palavras a Jesus no momento em que os
eventos eram iminentes. Entretanto, mesmo que concordássemos com isso,
ou concordássemos com que a forma redacional de Lucas tenha sido moldada
por reflexão (algo que não precisamos aceitar), as passagens ainda possuem
características comuns a várias profecias do Antigo Testamento. Se sua forma
é o resultado de reflexão, esta não precisaria ter sido feita sobre um evento
iminente (a queda de Jerusalém em 70), mas sobre passagens do Antigo
Testamento. Portanto, esses versículos não oferecem indicações claras para a
sua datação.
Mesmo que tais datas para os Evangelhos fossem aceitas, os livros teriam
sido escritos ainda durante o tempo em que testemunhas oculares, que ha­
viam presenciado a vida de Jesus e experimentado seu ministério, estavam
vivas. Portanto, teríamos dessa forma bons motivos históricos para tratá-los
como fontes históricas sólidas. No entanto, nos últimos anos tem havido uma
tendência nos estudos do Novo Testamento no sentido de datar mais cedo os
Evangelhos.236

íS6 A seguir, indicamos argumentos para uma data mais remota dos Evangelhos e de outros
livros do Novo Testamento: E. Earle EUis, Dating the New Testament, New Testament Studies
26 (July 1980): 487-502; John A. T. Robinson, Call We Trust the New Testament? (Grand
198 | Racionalidade da fé cristã

Para a compreensão dos argumentos a seguir, é preciso uma breve palavra


sobre o problema sinótico.237Os três primeiros Evangelhos são chamados de
sinóticos e, claramente, mantêm algum tipo de relação entre si. Eles possuem
muito em comum em termos redacionais, no sequenciamento e na inclusão
de materiais. Por outro lado, cada Evangelho contém conteúdos exclusivos.
O problema sinótico se refere à determinação do tipo de relação literária
existente entre eles, de tal forma que suas semelhanças e diferenças sejam
explicadas. Com segurança, só é possível dizer que não há nenhuma solução
clara e aceitável por parte de todos os estudiosos do Novo Testamento. No
entanto, a que melhor tem se sustentado é a chamada teoria das quatro
fontes. De acordo com essa concepção, Marcos seria o primeiro Evangelho,
enquanto Mateus e Lucas teriam se valido de Marcos para escrever seus
Evangelhos — sendo as evidências mais fortes para o uso de Marcos por
Lucas, do que por Mateus. Além disso, postula-se ainda uma fonte Q. Alguns
estudiosos negam a existência de esta, e há muita controvérsia sobre Q —
caso tenha existido — ser uma fonte escrita ou oral, e se existiu uma ou mais
versões de Q. Tal fonte supostamente seria o material que Mateus e Lucas
possuem em comum, mas que está ausente em Marcos.
Assim, de acordo com a teoria das quatro fontes, Q e Marcos precederiam
Mateus e Lucas. Devemos ainda ter em mente que Lucas e Atos seriam as duas
partes do mesmo documento, sendo que Lucas precede ligeiramente Atos. Isso
significa que, no caso de se datar Atos, Lucas então teria sido escrito antes dele.
E, sendo que Lucas usou Mateus e Marcos, então Mateus e Marcos deverão ser

Rapids: F.erdmans, 1977); Redating the New Testament (Phiiadelphia: Westminster, 1976);
John W. Wenham, Gospel Origins, Trinity Journal (old series) 7 (Fali 1978); 112-34. Ver
a réplica de Douglas Moo no Trinity Journal (new series) 2 (1981): 24-36; e a tréplica de
Wenham.
257 Para um excelente resumo do problema sinótico, consultar T h o m a s . Robert L„ and
G undry, Stanley N., A Harmony o f the Gospels (Chicago: Moody, 1978), pp. 274-79. A defesa
padrão a favor da prioridade de Mateus está em William Farmer, The Synoptic Problem (New
York: Macmillan, 1964). Para uma defesa da opinião de que Mateus e Marcos são independentes
um do outro, consultar John M. Rist, On the Independence ofMatthew and Mark (Cambridge:
Cambridge University Press, 1978).
A historicidade do Novo Testamento | 199

datados antes deste.238 Portanto, uma chave para a cronologia dos Evangelhos
é a data atribuída a Atos.
Seis argumentos tomados em conjunto fornecem uma poderosa justifica­
tiva para datar Atos entre os anos de 62 e 64. Primeiro argumento: Atos não
faz nenhuma menção à queda de Jerusalém no ano de 70, o que seria muito
estranho já que boa parte das atividades registradas em Lucas-Atos se concen­
tra em tomo de Jerusalém. Uma grande seção exclusiva de Lucas é dedicada
aos últimos movimentos de Jesus em direção à cidade sagrada, as aparições
da ressurreição ocorrem em torno de Jerusalém (ver Lc 24.13), e essa capital
desempenha um papel fundamental na estrutura de Atos. A ausência de qual­
quer menção à queda de Jerusalém só ganha sentido se Lucas-Atos tiverem
sido escritos antes desse acontecimento.
Segundo argumento: não é feita qualquer menção às perseguições de Nero
em meados dos anos 60, e o tom geral de Atos com relação ao governo romano
é conciliador. Um estilo que se encaixa bem com a situação anterior a 65. Nem
o tom de Atos nem a ausência de um relato sobre as perseguições de Nero
podem ser adequadamente explicadas pela hipótese de ser uma tentativa de
apaziguar o governo romano. Não fazia parte da natureza da Igreja primitiva
apaziguar nada — é o que testemunham os conflitos que manteve com o ju­
daísmo e com os fariseus registrados nos escritos de Lucas.
Em terceiro lugar, os martírios de Tiago (61), Paulo (64) e Pedro (65) não
são mencionados em Atos. Palhas que também seriam surpreendentes, pois
esse livro não tardou em registrar a morte de Estêvão e de Tiago, irmão de João,
líderes da Igreja primitiva. Tais omissões seriam ainda mais surpreendentes

2“ A conclusão de que Lucas se utilizou de Mateus e Marcos é independente da aceitação da


teoria das quatro fontes. Parece claro, a partir do próprio testemunho de Lucas (1.1-4), que ele
usou fontes para compor o seu Evangelho, e que Marcos certamente foi uma delas. Quando a
ordem cronológica de Mateus diverge da de Marcos, Lucas segue a ordem de Marcos; quando
a cronologia de Mateus é idêntica, Lucas então se sente livre para divergir. Algo explicável
no caso de Lucas ter os textos de Mateus e Marcos diante de seus olhos, ainda que Mateus e
Marcos sejam independentes um do outro.
Além dos volumes de Robinson, uma discussão útil a favor de uma data anterior ao ano de 70
para João se encontra em M o r r is , Leon, The GospelofJohn (Grand Rapids; Eerdmans, 1971), pp.
30-35. É ainda relevante o clássico argumento de autoria joanina do quarto evangelho por B. F.
Westcott, The Gospel According to St. John (1881; Grand Rapids; Eerdmans, 1950), pp. v-xxxii.
200 I Racionalidade da fé cristã

quando se verifica que Tiago, Pedro e Paulo são as três figuras chave de Atos. O
silêncio de Atos sobre tais mortes faz mais sentido se, novamente, supusermos
que o livro tenha sido escrito antes de sua ocorrência.
Em quarto lugar, os assuntos tratados por Atos se referem a questões de
grande importância antes da queda de Jerusalém em 70. A descida do Espírito
Santo sobre pessoas de diferentes grupos (judeus, gentios, samaritanos), as
divisões entre judeus palestinos e judeus helenísticos, as relações entre judeus
e gentios acerca da circuncisão e da lei de Moisés e outros temas fazem sentido
no contexto anterior ao ano de 70. A partir dessa data, o cristianismo judaico
havia sido exterminado e a importância de um registro sobre como os gentios
convertidos se relacionavam com os judeus na Igreja teria muito menor im­
portância do que num relato anterior a 70.
Em quinto lugar, várias das expressões no livro de Atos são muito antigas e
primitivas. Abordaremos mais amplamente esse tema adiante. Por agora, obser­
vemos que as expressões: o Filho do homem, seu Servo Jesus (aplicado a Jesus), o
primeiro dia da semana (a ressurreição), e o povo (os judeus), são fórmulas que
seus leitores poderiam entender sem explicações antes de 70. Depois dessa data,
elas precisariam ser explicadas. Tais expressões, portanto, indicam que Atos se
dirigia a um público capaz de compreender seus termos e sua aplicação.
Sexto argumento: a guerra Judaica contra os romanos (a partir de 66) não
é mencionada em Atos. Conforme argumenta Hugo Staudinger, “a guerra
Judaica é uma parte importante da história da Igreja primitiva. Os primeiros
discípulos em Jerusalém perdem seu significado em meio à guerra. Além do
mais, com a destruição de Jerusalém, a profecia de Jesus se cumpre. Se Lucas
tivesse escrito sua obra depois do ano de 70, seria incompreensível que ele
suspendesse sua narrativa pouco antes do cumprimento da profecia de Jesus e
não indicasse o destino dos discípulos de Jerusalém”.239
Desse modo, um forte argumento pode ser oferecido para a datação de
Atos entre 62 e 64. Por conseguinte, Lucas deve ser datado antes disso. E ainda

239 Staudinc. kr, Hugo, The Trustworthiness of the Gospels (Edinburgh: The Handsel Press,
1981), p. 9. Muitos estudiosos do Novo Testamento não aceitam uma data remota para Atos
porque isso implicaria em uma data mais antiga para os Evangelhos. Na opinião de France: “É
tentador sugerir que a data remota não encontra uma aceitação generalizada não porque seja
inconvincente por si mesma, mas porque os resultados de sua aceitação seriam muito descon­
fortáveis!” Consultar 'lhe Evidencefor Jesus. pp. 120-21.
A historicidadedo Novo Testamento I 207

as datas de redação de Mateus e de Marcos devem ser ainda mais antigas,


talvez entre meados dos anos 50 e meados dos anos 60. A imagem de Jesus
apresentada nos sinóticos foi configurada apenas de 12 a 29 anos depois dos
próprios eventos. E eles incorporam fontes que são ainda mais antigas.
Uma palavra deve ainda ser dita sobre Q.240Essa fonte é geralmente datada
entre 35 e 50, sendo a parte inicial desse intervalo mais provável de acordo
com nossa análise. Q contém as histórias dos milagres que Jesus realizou e
também possui uma alta cristologia: Jesus é o Filho divino de Deus, maior do
que todos os profetas e sábios do Antigo Testamento, possuidor de um poder
incomum. Assim, se Q existiu, essa fonte fornece outro testemunho histórico
precoce de um Jesus divino e milagroso.

O Jesus histórico da crítica radicai


Os críticos do Novo Testamento formularam diversos critérios para decidir
quais palavras de Jesus nos Evangelhos são de fato suas e quais são adições
posteriores feitas peia Igreja primitiva ou pelos evangelistas.241 De longe, o cri­
tério mais aceito e mais básico denomina-se o critério da dissimilaridade: uma
suposta palavra de Jesus pode ser considerada autêntica somente se ela não
tiver paralelo com o judaísmo primitivo ou com a Igreja primitiva. Em outras
palavras, se uma declaração de Jesus puder ser encontrada em escritos judai­
cos da época ou em outras partes do Novo Testamento, então ela não deve ser
aceita, pois materiais provenientes da comunidade cristã ou judaica poderiam
ter sido usados para compor tal declaração. Semelhante critério é certamente
muito rigoroso. Seria estranho, para dizer o mínimo, que um pregador não pre­
gasse usando expressões correntes em sua época. Como também seria estranho
afirmar que tal descontinuidade devesse ocorrer entre Jesus e a Igreja primitiva.
Portanto, uma grande quantidade de material dos Evangelhos deve ser aceita
como historicamente confiável, apesar de não aprovada por esse critério. Por outro
lado, se uma declaração passar realmente pelo critério da dissimilaridade, então

m M arshall, / Believe, p. 159;LeopoldSabourin, Christology: Basic TextsinFocus (New York:


Alba, 1984), pp. 15-28.
241 M orei.and, J. E, An Apologetic Critique o f the Major Presuppositions o fthe New Quest o f
the Historical jesus, tese de mestrado em teologia ainda não publicada, Dallas Theological Semi-
nary, 1979, pp. 96-110; France, Authenticity ofthe Sayings o f jesus.
202 j Racionalidade da fé cristã

ela é certamente histórica. Quando o critério da dissimilaridade é aplicado aos


pronunciamentos de Jesus, mesmo os críticos mais radicais do Novo Testamento
aceitariam alguns deles como efetivamente proferidos pelo Jesus histórico (por
exemplo, Mt 11.16-19; 18.23-33; 20.1-6; 21.28-31; 22.1-14; Mc 2.19; 10.15; Lc9.62;
10.29-37; 11.2,5-8,20; 14.28-32; 15.11-32; 16.1-9; 18.1-8,9-14).242
Quando essas declarações são analisadas, revelam que Jesus possuía uma
elevada concepção de si mesmo. Ele tinha autoridade para perdoar os pecados
e receber os rejeitados em nome de Deus. Nele, o Reino de Deus se cumpria e
ele se comportava como se estivesse unicamente no lugar de Deus. Em outras
palavras, mesmo que às palavras de Jesus seja aplicado o critério mais radical e
rigoroso, ainda assim permanece a imagem de um Cristo único e sobrenatural.
Existe a possibilidade de alguém dizer, como o fez Albert Schweitzer, que Jesus
era mentalmente perturbado e tinha uma visão equivocada de si mesmo. No
entanto, além da dificuldade de tal afirmação ser provada — afinal de contas,
mesmo sob pressão, Jesus se comportou consistentemente como uma pessoa
com completo domínio de suas faculdades —, resulta disso tudo que a imagem
de um Cristo sobrenatural e divino não foi desenvolvida muito tempo depois da
morte de Jesus e sobreposta a um mero profeta religioso de Nazaré.

Os discursos de Atos 1-12


Os discursos evangelísticos de Atos 1-12 merecem menção especial.243Esses
discursos possuem diversas características que indicam serem eles os primeiros
registros dos eventos ocorridos quando o cristianismo ainda estava nascendo
e eram significativamente anteriores a Atos. Em outras palavras, tratam-se de
fontes existentes quando Atos passou a ser escrito e que foram incorporadas à
narrativa desse livro.
Por um lado, esses discursos, diferentemente dos relatados em Atos 13 e se­
guintes, são facilmente traduzidos para o aramaico. O que seria de esperar no
caso de serem o registro de preleções reais feitas ao público judeu nos primór-
dios do cristianismo.

242 Consultar o excelente estudo feito por G r u e n l e r , Royce Gordon, New Approaches to Jesus
and the Gospels: A Phenomenological and Exegeticaí Study o f Synoptic Ckristology (Grand
Rapids: Baker, 1982), capítulos 1-5.
243 Consultar Stanton, Jesus o f Nazareth, pp. 67-85.
A historicidade do Novo Testamento I 203

Em segundo lugar, os discursos têm vocabulário, tom, estilo e teologia


específicos quando comparados ao restante do livro. Isso aponta para o
fato de que em Atos 1-12, estamos lidando com materiais preexistentes ao
momento em que a obra foi escrita. Em terceiro lugar, a teologia dos discursos
é primitiva, ou seja, não reflete uma grande dose de pensamento desenvolvido,
sendo que muitas de suas ênfases foram abandonadas mais tarde na história
do cristianismo primitivo. Por exemplo, o messianismo de Jesus é ressaltado,
não a sua divindade (embora sejam compatíveis). Expressões primitivas
(Jesus, o Nazareno, teu santo Servo Jesus) são usadas para se referirem a Jesus.
Além disso, um conceito primitivo da redenção é usado: Jesus é entendido nos
termos da redenção que traria a Israel como nação.
Em quarto lugar, quando se comparam os livros de lPedro, Marcos (cuja
tradição afirma proceder de Pedro) e os discursos de Pedro em Atos, a lin­
guagem, o estilo e as ênfases são quase idênticas. O que faz sentido segundo
a suposição de que todos os três livros realmente se referiram às declarações
proferida pelo próprio Pedro.244
Finalmente, Atos 1 e 2 indicam que a primeira pregação do evangelho
ocorreu em Jerusalém sete semanas depois da crucificação. Algo historica­
mente provável, uma vez que não havería nenhuma razão para a invenção do
intervalo de sete semanas. Na verdade, esse intervalo deveria levantar certas
dúvidas: as pessoas teriam se perguntado por que os discípulos esperaram sete
semanas para pregar a ressurreição.
Várias linhas de evidências convergem para mostrar que os discursos em
Atos 1-12 são antigos e que a probabilidade de serem partes precisas da histó­
ria é bastante elevada. E, mais uma vez, vemos que havia uma única concepção
presente acerca de Jesus, inclusive sobre sua ressurreição após a crucificação.
Em suma, uma boa parte das evidências mostra que a imagem de Jesus no
Novo Testamento já se encontrava configurada apenas alguns anos após seu
ministério, morte e ressurreição. Simplesmente não houve tempo suficiente
para que uma grande quantidade de mitos e lendas se acumulasse e distorcesse
os fatos históricos de forma significativa. A esse respeito, A. N. Sherwin-White,
um especialista em história antiga grega e romana da Universidade de Oxford,
tem estudado a velocidade com que as lendas se acumulavam no mundo

1AA
I.er Selwyn, E. G., The First Epistle o/St. Peter (New York: Macmillan, 1946), pp. 33-36.
204 | Racionalidade da fé cristã

antigo, usando os escritos de Heródoto como estudo de caso. Ele argumenta


que mesmo um intervalo de duas gerações não é suficiente para que a lenda
destrua o núcleo sólido dos fatos históricos.245 A imagem de Jesus no Novo
Testamento foi bem estabelecida ao longo do tempo.
O presente capítulo reuniu um conjunto de evidências que, cumulativamente,
justifica de modo bastante sólido a crença de que Jesus era verdadeiramente o
Filho divino de Deus que realizava milagres, que morreu na cruz e que ressurgiu
fisicamente dentre os mortos. Essa crença está longe de ser insustentável. Ela pos­
sui uma forte validação histórica, e uma pessoa pode muito bem, dentro de seus
direitos epistêmicos, acreditar na historicidade substancial dos documentos do
Novo Testamento. Portanto, a seguinte asseveração de R. T. France parece correta:

Tudo isso e muito mais nos é fornecido pelos Evangelhos por meio de um
retrato convincente de um homem real, habitante do mundo tangível da Palestina
do século 1, e, sem dúvida, alguém que ainda transcendia seu ambiente, cujos
seguidores logo aprenderam a vê-lo como mais do que um homem. Trata-se
de um retrato do qual não temos, em termos estritamente históricos, nenhuma
razão para dele duvidar. São suas implicações filosóficas e teológicas que causam
muitos questionamentos a respeito de as coisas realmente terem sido conforme
os Evangelhos as apresentam. No entanto, vimos aqui razões suficientes para ter
a certeza de que os Evangelhos não apenas pretendem apresentar fatos, ao invés
de ficção, mas também, até onde eles podem ser verificados, nos convencer como
o trabalho de escritores responsáveis e bem informados. A divisão básica entre
os intérpretes dos Evangelhos não se dá entre aqueles que estão ou não abertos
aos resultados da investigação histórica, mas, sim, entre aqueles cujo ponto de
vista filosófico e teológico lhes permite aceitar o testemunho dos Evangelhos,
juntamente com a consagrada (atualidade dos registros, e com os estudiosos
para os quais nenhuma quantidade de testemunho histórico estaria autorizada
a fundamentar o que previamente foi rotulado como um “mítico” relato de
eventos.246

245 Sherwin-W hite, A. N., Roman Society and Roman I.aw in theNew Testament (1963; Grand
Rapids: Baker, 1978), pp. 186-93.
M F rance, lh e Evidence for lesus, p. 138.
A ressurreição
de Jesus

O túmulo vazio
Argumentos para o túmulo vazio
Uma variedade de fontes
O tempo e o lugar da primeira pregação
Não há veneração ao túmulo de Jesus
A mútua aceitação do sepulcro vazio
A presença de uma polêmica judaica
A narrativa da Paixão de pré-Marcos
Não existe nenhuma outra história de sepultamento
A visão judaica da ressurreição
Historicidade da tumba vazia
Características históricas da narrativa pré-Marcos
O relato contínuo da narrativa da Paixão
A referência a José de Arimateia
Os relatos do túmulo
A presença de mulheres
A ausência de reflexão teológica tardia
A ausência do motivo dos três dias
A dificuldade de harmonização
A presença de semitismos
Outros detalhes
A fórmula de pré-paulina em 1Coríntios 15
Explicação do túmulo vazio
As aparições depois da ressurreição
A natureza das aparições
Evidências da historicidade
Características das narrativas dos aparecimentos
A predisposição dos discípulos
206 | Racionalidade da fé cristã

------------------------------------------------------------------------------------------------------- \
A impossibilidade de alucinações explicarem a
ressurreição
A psicologia das alucinações
Explicação das aparições
As quatro principais características da Igreja primitiva
A transformação dos discípulos
A alteração das principais estruturas sociais do judaísmo
Os sacramentos da Igreja primitiva
A existência da própria Igreja
Influências helenísticas
Religiões de mistério
Mitos redentoristas gnósticos
^__________________________________________________ )
A ressurreição de Jesus de Nazaré é o fundamento sobre o qual a fé cristã
é construída. Sem a ressurreição, não teria havido a fé cristã, e o movimento
mais dinâmico na história nunca teria ocorrido. Este capítulo irá investigar as
evidências a favor da historicidade da ressurreição. Não queremos insinuar
com isso que a ressurreição de Jesus tenha sido meramente a reanimação de
um cadáver para o retorno à existência neste mundo. O Novo Testamento
apresenta Cristo ressuscitado e transformado em um tipo diferente de
existência. Mas esse entendimento pode ser, e tem sido, usado de forma
enfática para afirmar que não houve uma continuidade entre o corpo de
Jesus depositado no túmulo e o Cristo ressuscitado. No entanto, a natureza
do corpo de Cristo ressurreto será discutida posteriormente. Por enquanto,
vamos nos concentrar na historicidade da ressurreição, ou seja, procurar
demonstrar que se tratou de um evento ao mesmo tempo corporal e aberto
à investigação histórica normal.
Devemos então considerar três grandes áreas de evidências para a res­
surreição: o túmulo vazio, as aparições da ressurreição e as quatro principais
características da Igreja primitiva que parecem pressupor a ressurreição. Em
seguida vamos analisar explicações alternativas para tais provas.
A ressurreição de Jesus | 207

O túmulo vazio

Argumentos para o túmulo vazio

Uma variedade de fontes


Uma variedade de fontes do Novo Testamento testemunham o túmulo
vazio: Mateus 28.11-15 (o material M específico de Mateus); Marcos 16.1-8;
Lucas 24.1-12; João 20.11-18.247 Além de tais referências explícitas ao túmulo
vazio, os discursos em Atos e ICoríntios 15.3-8 pressupõem um túmulo va­
zio, como iremos discutir mais adiante. Portanto, existem várias e diferentes
testemunhas do túmulo vazio, sendo que Marcos 16.1-8 e ICoríntios 15.3-8
são as mais antigas. O Novo Testamento não deve ser visto como o único tes­
temunho do sepulcro vago.

O tempo e o lugar da primeira pregação


No capítulo anterior, salientamos que os discursos em Atos 1-12 são an­
tigos e primitivos. Muitos estudiosos concordam que o período de tempo de
sete semanas entre a crucificação e a primeira pregação da ressurreição em
Jerusalém é historicamente exato. Não haveria nenhum motivo evidente para
inventar um atraso de sete semanas — o que podería ser até mesmo contra­
producente, uma vez que as pessoas ficariam curiosas para saber os motivos
de um atraso de sete semanas para iniciar a pregação.
É altamente provável, portanto, que a ressurreição tenha começado a ser
pregada em Jerusalém poucas semanas depois da crucificação. Se o túmulo não
estivesse vazio, tal pregação não poderia ter ocorrido. O corpo de Jesus poderia
ter sido retirado e, como é provável que o local do túmulo pertencente a José
de Arimateia fosse conhecido (ele era um respeitado membro do Sinédrio),
não teria sido difícil encontrar o lugar onde Jesus fora sepultado. Como disse
Wolfhart Pannenberg, “sem existir um testemunho confiável do vazio deixado
no túmulo de Jesus, a primeira comunidade cristã não teria sobrevivido em
Jerusalém, proclamando a ressurreição de Cristo”.248

w H arris. Murray J„ Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament
(Grand Rapids: Iierdmans, 1985), p. 38.
2,8 Citado em ibid., p. 39.
208 [ Racionalidade da fé cristã

Nâo há veneração ao túmulo de Jesus


Na Palestina, durante o tempo de Jesus, pelo menos cinquenta túmulos de
profetas ou de outras pessoas santas serviam como local de culto religioso e
veneração.249 No entanto, não há nenhuma boa evidência de que tal prática
tenha sido em algum momento associada à tumba de Jesus. Sendo esse o cos­
tume e sendo Jesus um objeto adequado de veneração, porque tais atividades
religiosas não se realizaram em seu túmulo? A resposta mais razoável deve ser
a de que o corpo de Jesus nâo se encontrava no túmulo e, por isso, o túmulo
não foi considerado um local apropriado para tal tipo de adoração.
Alguns estudiosos argumentam que certas características de Marcos 16.1-8
mostram que o texto era uma lenda litúrgica usada para proclamar a fé Pascal na
adoração da primeira comunidade cristã, e que tal proclamação ocorria no tú­
mulo de Jesus em toda celebração da Páscoa.250Eles argumentam que as referên­
cias a tempo (No primeiro dia da semana, bem cedo, ao nascer do sol [Mc 16.2])
e a lugar (Este é o lugar onde o puseram [Mc 16.6]), bem como a centralidade da
proclamação de credo e fé pelo anjo (Ele ressuscitou! Não está aqui. Este é o lugar
onde o puseram [Mc 16.6]), apontam para a função litúrgica desse texto.
E. L. Bode demonstrou que tais proposições são “uma conjectura muito
imaginativa que carece de uma base sólida”.251 As referências a tempo e lugar
podem ser mais bem entendidas como genuínas lembranças históricas,
especialmente à luz de uma série de outros indicadores da historicidade
dessa narrativa. Além disso, se a referência temporal na narrativa de Marcos
indicasse uma liturgia desenvolvida em Jerusalém, seria de esperar que as
indicações de tempo em outros relatos do Novo Testamento estivessem
em mais estreita consonância com Marcos do que na realidade estão. Algo
que seria de se esperar já que a determinação do tempo em si mesma teria
uma função especial na Igreja primitiva. Finalmente, mesmo no caso de
concordância que o papel desempenhado pela narrativa de Marcos na Igreja

249 Yamauchj, Edwin M„ F.aster-Myth, Hallucination, or Historyt: Parí One, Christianity To­
day 4 (March 15,1974): 4-16; Ulrich Wilckens, Resurrection, trad. A.M. Stewart (Atlanta: John
Knox, 1978), pp. 8-9; Harris, Raised Immortal, p. 40 e p. 246, n. 5.
250 K a s p e r , Walter, Jesus the Christ (New York: Paulist, 1976), p. 127; L. Schenke é citado em
E. L. Bodk, The First Easter Morning (Rome: Biblical Institute Press, 1970), pp. 130-32.
251 Bode, The First Easter Morning, pp. 130-32.
A ressurreição de Jesus | 209

primitiva fosse litúrgico e não apologético (isto é, era usado na adoração como
uma proclamação de fé, em vez de uma apologia destinada a provar a fé na
ressurreição), nada disso desabonaria a historicidade da narrativa em si. Não
se pode inferir a historicidade ou a falta de historicidade a partir apenas da
função (ou da forma literária) de uma peça de literatura. Mas, nesse caso,
se a narrativa não funcionava como uma apologética para a ressurreição (e
parece razoável que tivesse tal função), então isso aumenta a probabilidade da
narrativa ser digna de crédito, pois não haveria nenhum motivo apologético
envolvido na produção do texto.
Pode-se dizer, portanto, que a falta de veneração ao túmulo de Jesus é uma
poderosa evidência de que o sepulcro estava vazio.

A mútua aceitação do sepulcro vazio


Nos primeiros discursos de Atos, nenhuma menção é feita ao sepulcro
vazio. Devemos recordar que os discursos são antigos e muito judaicos,
e, portanto, representam exemplos da pregação da ressurreição que teve
lugar na comunidade judaico-palestina em um período não muito distante
da crucificação. Tais discursos não fazem nenhuma referência explícita ao
túmulo vazio. Como será apresentado mais tarde, os judeus naquela época
acreditavam que a ressurreição fosse corpórea. A ressurreição não era igualada
à existência espiritual de uma alma desencarnada. Ao contrário, o processo
envolvia a reanimação do corpo. Essa reativação não precisava ser entendida
em termos brutos, mas tratava-se, no entanto, de algum tipo de continuidade
do corpo que a pessoa tinha antes de morrer. Não podería haver a ressurreição
de alguém se o corpo de tal indivíduo ainda se encontrasse em seu túmulo.
Por que, então, o túmulo vazio não é mencionado nesses discursos? A
melhor resposta parece ser a de que o túmulo vazio seria um lugar comum tanto
para crentes quanto para não crentes. Logo, não haveria nenhuma razão para
mencioná-lo, especialmente quando, em geral, a Igreja primitiva não usava o
túmulo vazio em si mesmo como uma prova da mensagem cristã. O túmulo
vazio podería ser interpretado de várias maneiras: os judeus o atribuiam ao
roubo do corpo de Jesus pelos discípulos. Daí o fato de o túmulo vazio não ter
sido central nas primeiras pregações evangelísticas aos judeus. Em vez disso,
o importante era a adequada compreensão dessa tumba vazia, e é isso que se
encontra enfatizado nos discursos de Atos. Os Evangelhos seriam então uma
2 1 0 | Racionalidade da fé cristã

tentativa de completar as narrativas da Paixão de Jesus: o julgamento, a morte e


o sepultamento, com informações históricas acerca da pessoa, das obras e dos
ensinamentos de Jesus, destinando-se principalmente aos crentes. O relato sobre
o túmulo vazio foi incluído nos Evangelhos para descrever o que aconteceu.
Em suma, a ausência de menções explícitas ao sepulcro vazio nos discursos
de Atos pode ser mais bem explicada pelo fato do túmulo vazio não estar em dis­
puta e, portanto, não ser uma questão. O debate principal era sobre a razão de ele
estar vazio, não se estava ou não vazio.252Em Atos 2.29, Pedro faz uma referência
ao fato de o túmulo de Davi ainda se encontrar entre eles. A implicação parece
ser que Davi foi enterrado e permaneceu em seu túmulo, mas, ao contrário, Jesus
não permaneceu em sua sepultura, como qualquer um que ouvisse esse discurso
poderia verificar por si mesmo (de outro modo, a relação proposta entre Davi e
Jesus não teria sentido). Tal referência indireta ao túmulo vazio serve para subli­
nhar que, para os primeiros pregadores cristãos, não existia nenhuma necessida­
de de fazer do sepulcro vazio um grande problema. Era algo sabido por todos e
que poderia ser facilmente verificado caso isso fosse necessário.

A presença de uma polêmica judaica


A única polêmica oferecida pelos judeus para a qual possuímos alguma evi­
dência histórica é aquela registrada em Mateus 28.11-15. Vários estudiosos in­
dicam que essa polêmica por si só pressupõe que o túmulo estivesse vazio.253 O
texto não poderia ter sido escrito se, no momento de sua redação, não existisse
um contra-argumento judaico para a compreensão cristã do sepulcro vazio. No
entanto, a polêmica judaica não contesta que o túmulo estava vazio: ela lhe dá
uma explicação alternativa. Esse é um fato histórico significativo. As únicas ex­
plicações para a ressurreição de Jesus das quais temos provas pressupõem um
túmulo vazio, independentemente se a explicação é oferecida por um amigo ou
por um inimigo do cristianismo. Eis aí uma forte evidência de que o túmulo
estava, de fato, vazio.

252 H arjus, Raised Immortal, p. 40. Para uma explicação alternativa, consultar Herman
Hendrickx, Resurrection Narratives (London: GeoffreyChapman, 1978), pp. 18-19.
253 WiLCKENS, Resurrection, pp. 45-46; Robert H. Stein, Was the Tomb Really Empty? Themeiios
45 (September 1979): 8-12; Grant R. Osborne, The Resurrection Narratives: A Redactional
Study (Grand Rapids: Baker, 1984), p. 219.
A ressurreição de Jesus | 211

A narrativa da Paixão de pré-Marcos


Devido à presença de semitismos, de prenomes (p. ex., Simão, em Mc
14.37) e de referências geográficas (por exemplo, o Gólgota, em Mc 15.22),
muitos estudiosos acreditam que a origem geográfica da narrativa pré-
Marcos da Paixão tenha sido em Jerusalém. A narrativa claramente antecede a
Marcos, mas quando teria se originado? William Lane Craig oferece algumas
considerações que apontam para uma data anterior ao período de 36 a 38.^
Primeiro, a tradição da última ceia registrada por Paulo em ICoríntios 11.23-
25 pressupõe a narrativa de pré-Marcos. Essa passagem bíblica representa a
tradição sagrada que Paulo recebera bem antes e que ele entregou aos coríntios
quando os visitou no ano de 50. A narrativa da Paixão, portanto, deve ter se
originado nos primeiros anos da Igreja de Jerusalém. Em segundo lugar, a
narrativa da Paixão fala de o sumo sacerdote (Mc 14.53, 54, 60, 61, 63) sem
revelar seu nome. O que parece implicar que Caifás ainda era sumo sacerdote
quando a narrativa da Paixão estava sendo divulgada, já que não havia
necessidade de mencionar seu nome. Caifás foi o sumo sacerdote de 18 a 37,
que faz do ano de 37 o último em que se poderia haver originado essa tradição.
Em terceiro lugar, a ordem da narrativa corresponde àquela da fórmula pré-
paulina em ICoríntios 15, o que por si mesma demonstra ser muito remota.
A fórmula provavelmente antecede a visita de Paulo a Jerusalém entre 36 e
38 (ocasião mais provável para Paulo a ter recebido). A tradição contida na
fórmula de ICoríntios 15 obviamente antecede o momento em que ela fora
passada a Paulo, pois já teria se estabelecido como tradição sagrada antes de
ser transmitida ao apóstolo.
Alguns estudiosos, como R. H. Fuller, sustentam que a narrativa da Paixão
originalmente terminava com o relato do sepultamento, e que a narrativa so­
bre o túmulo vazio é uma adição tardia que foi incluída por motivos apologéti-
cos.2* Mas as evidências para tanto são insuficientes. Primeiro, Craig observou
que os relatos do funeral de Jesus e do túmulo vazio têm várias semelhanças

2ii Craig, William Lane, The Empty Tornb o f Jesus, in Gospel Perspectives II, ed. R. T. France
and David Wenham (Sheffidd: JSOT Press, 1981), pp. 190-91.
M Fuller, R. H., TheFormation o f the Resurrection Narratives (New York Macmillan, 3971),
pp. 50-57. Ver também Günther Bornkamm, Jesus o f Nazareth. tradução de Irene e Fraser
McLuskey (New York: Harper and Row, 1960). pp. 180-86.
2 12 I Racionalidade da fé cristã

verbais e gramaticais, indicando que eles pertencem à mesma fonte.256257Por ou­


tro lado, várias características da narrativa do funeral antecipam partes do
relato do túmulo vazio, e ficariam incompletas sem elas. A menção da pedra
antecipa a pergunta da mulher sobre como poderiam remover a pedra para
entrarem. O relato do túmulo vazio indica: passado o sábado, o que acompa­
nha a narrativa do sepultamento: a véspera do sábado.™
A terceira e talvez mais importante razão para a defesa de que a narrativa do
túmulo vazio fazia parte do relato original foi oferecida por Ulrich Wilckens.258
Esse estudioso ressalta que a tensão é produzida no relato da Paixão porque
Deus parece ter abandonado o Justo. Os membros da Igreja primitiva,
predominantemente de judeus, estavam imersos no Antigo Testamento (ver
os Salmos, em que o clamor por socorro é seguido de hinos de louvor pela
libertação divina) e certamente devem ter se perguntado onde Deus estava
quando Jesus morreu. Por que ele não o protegeu? Para responder a tais tipos
de pergunta acerca da fidelidade divina, a narrativa original incluiu como
componente essencial a narrativa do túmulo vazio. Se a narrativa original não
incluísse esse episódio, isso tornaria ininteligível a atitude de Deus no momento
em que seu Justo mais precisava dele. Certamente alguma menção do plano
soberano de Deus deveria ser incluída na narrativa antes da cena referente ao
sepulcro vazio. A ausência de semelhante citação só faz sentido se a narrativa
do túmulo vazio funcionasse como resposta a essa pergunta desde o princípio.
Em suma, a narrativa da Paixão pré-Marcos incluía o relato do sepulcro
vazio como um ingrediente essencial e, sendo essa narração bastante antiga,
ela fornece uma boa evidência para o túmulo vazio.

Não existe nenhuma outra história de sepultamento


Se o relato do sepultamento de Jesus é historicamente confiável, a localiza­
ção de sua sepultura devia ser bem conhecida. Considerando-se que para um
judeu não poderia haver ressurreição sem um túmulo vazio, logo não teria
qualquer sentido uma pregação sobre o Cristo ressurreto se o túmulo de Jesus
não estivesse vazio. A confiabilidade do episódio do sepultamento mostra que

256 Craig, William Lane, The Son Rises (Chicago: Moody, 1981), p. 73.
257 Para mais informações, ver ibid., p. 73.
258 Consultar W ilckf.ns, Resurrection, pp. 27-44, especialmente as pp. 42-44.
A ressurreição de Jesus | 2 1 3

as pessoas na Igreja primitiva poderiam ter examinado o túmulo de Jesus —


sua crença na natureza física da ressurreição indica que elas teriam ido exami­
nar aquele sepulcro.
Se a narração do enterro no Novo Testamento não fosse confiável, seria de es­
tranhar que outros relatos não fossem encontrados em lugar algum. Por que não
existem outros relatos diferentes tentando especificar os detalhes do sepultamen-
to? Nenhum registro contraditório pode ser encontrado onde quer que for, nem
mesmo entre os escritos judaicos, em que se esperaria encontrar uma história
alternativa. Além disso, se o relato do Novo Testamento é falso, por que nenhum
fragmento com informação verdadeira foi preservado? A presença de apenas
uma narrativa do sepultamento de Jesus indica que esta deve ter sido reconheci­
da como exata. Nenhum outro registro poderia competir com a história verídica.

A visão judaica da ressurreição


Em geral, os estudiosos concordam em que as crenças judaicas sobre a vida
após a morte incluíam o conceito de ressurreição física do corpo.259O processo
envolvia a continuidade do corpo que o morto possuía antes de morrer. Pinchas
Lapide, grande estudioso judeu do Novo Testamento, examinou as várias
escolas de pensamento judaico de antes e durante a época do Novo Testamento,
e todas ela concordavam com uma noção de ressurreição física.260Os saduceus
negavam por completo a ressurreição, mas mesmo eles concordavam que, se
houvesse ressurreição, ela seria corporal. Lapide conclui: “A vida em geral era
entendida como corporal e espacial”.261
James D. G. Dunn nos informa que essa visão da vida após a morte foi con­
firmada por descobertas arqueológicas relativas a alguns costumes judaicos do
século 1. Na época de Jesus, era costume visitar o túmulo de um ente querido

259 Bode, The First Easter Moming, p. 162; James D. G. Dunn, The Evidence for Jesus
(Phiiadelphia: Westminster, 1985), pp. 66-67; Raymond E. Brown, The Virginal Conception
and Boâily Resurrection o f Jesus (New York: Paulist, 1973), pp. 113-15; Pinchas Lapide, The
Resurrection o f Jesus: A Jewish Perspective, trad. Wilhelm C. Linss (Minneapoiis: Augsburg,
1983), pp. 44-65; John W. Drane, Some Ideas o f Resurrection in the New Testament Period,
Tyndale Bulletin 24 (1973): 99-110.
260 Lapide, The Resurrection o f Jesus, pp. 44-65; George E. Ladd, I Believe in the Resurrection of
Jesus (Grand Rapíds: Eerdmans, 1975), pp. 51-59.
261 Lapide, The Resurrection o f Jesus, p. 56.
214 | Racionalidade da fé cristã

após um ano de seu enterro, para recolher os ossos e colocá-los em um os-


suário. A prática estava ligada à crença de que os ossos deveriam ser mantidos
juntos a fim de que, na ressurreição, Deus pudesse usá-los na reconstrução
do corpo. O entendimento popular referente à ressurreição que subjaz a tal
prática era de que o corpo da ressurreição tinha continuidade com o corpo do
indivíduo antes da morte.
É claro que a ressurreição de Jesus foi proclamada logo após sua crucifica­
ção, provavelmente dentro do período de sete semanas. Considerando-se as
crenças contemporâneas a respeito da ressurreição, a tumba de Jesus teria de
estar vazia. Não houvesse um túmulo vazio, não haveria qualquer crença na
ressurreição e muito menos uma proclamação da ressurreição. Assim, a pre­
gação primitiva é prova de que o túmulo estava vazio.

Historícidade da tumba vazia


A narrativa da Paixão pré-Marcos, o relato do túmulo vazio e a fórmula
pré-paulina de ICoríntios 15 fornecem o atestado mais remoto do túmulo
vazio. Nesta seção, investigaremos as características de cada texto capazes de
revelar a historícidade da tumba vazia.

Características históricas da narrativa pré-Marcos


O relato contínuo da narrativa da Paixão. Cada parte da narrativa não faz
sentido sem a outra e, portanto, esse texto seria provavelmente uma peça in­
tegral antes de sua inclusão no Evangelho. Além disso, os Evangelhos mantêm
uma alta concordância em relação ao fluxo dos eventos. Por outro lado, há
uma grande diferença entre os relatos das aparições. A diferença entre esses
dois conjuntos de narrativas pode ser explicada por meio dos eventos em si
mesmos.262 Não há nenhum relato estável e contínuo das aparições porque
estas foram inesperadas, esporádicas e ocorreram para pessoas distintas em
ocasiões e locais diferentes. Por outro lado, os acontecimentos desenrolados
desde o julgamento até a descoberta do sepulcro vazio eram relativamente
bem conhecidos e o fluxo geral dos eventos, bastante estável. O que significa
que a narrativa de tais eventos, sendo antiga, é do tipo que se esperaria de um
relato preciso dos próprios eventos.

262 Craig, The Son Rises, p. 73.


A ressurreição de Jesus | 215

A referência a José de Arimateia. A maioria dos estudiosos acredita que losé


de Arimateia foi uma pessoa real, histórica, e que Jesus realmente tenha sido
enterrado em seu túmulo.263De acordo com os Evangelhos, ele era membro do
Sinédrio, um grupo de 71 líderes muito bem conhecidos pela população. Nin­
guém poderia inventar uma pessoa e dizer que fazia parte do Sinédrio, pois
quase todo mundo sabia quem pertencia a esse conselho. Seria, portanto, mais
plausível indicar um nome obscuro para esse personagem ficticio.
Existia, assim, um homem chamado José de Arimateia, razão pela qual não
se justificaria inventar a história de que Jesus fora enterrado em seu túmulo.
Por um lado, um bom motivo para fazer isso seria o de conferir autoridade e
prestígio a um grande líder da Igreja. Porém, ignorando o pressuposto alta­
mente questionável de que a Igreja primitiva era liderada por um bando de
trapaceiros, não há nenhuma evidência de que José fosse um líder importan­
te do cristianismo primitivo. Fora algumas referências obscuras sobre tal ho­
mem, ele não figura no quadro da época. Vários outros candidatos teriam sido,
desse modo, mais adequados ao papel, caso a história do túmulo tivesse sido
inventada para reforçar a liderança de alguém. Sendo José de Arimateia uma
figura pública, ele era conhecido pelo povo, assim como a localização de seu
túmulo. Se Jesus não houvesse sido enterrado nesse sepulcro, isso seria muito
fácil de verificar. Logo, teria sido altamente problemático mencionar tal figura
pública a fim de fabricar o relato.
Em virtude dessas dificuldades, a maioria dos estudiosos observa que é
altamente provável que Jesus tenha sido, realmente, enterrado no túmulo de
José. Alguns detalhes incidentais na narrativa acerca desse líder confirmam
o fato. Ele é chamado no texto de homem rico, e as descobertas arqueológi­
cas confirmam que somente pessoas ricas possuíam o tipo de túmulo des­
crito no relato do sepultamento. Além disso, João nos informa que o túmulo
de Jesus se localizava num jardim, e, novamente, a arqueologia confirma que
se trata de uma característica das sepulturas de pessoas ricas ou proeminen­
tes. Semelhantes detalhes no texto são observações incidentais sem nenhum
desdobramento.

263 Brown, Bodily Resurrection o f Jesus, p. 113; Stein, Was the Tomb ReaüyEmpty, p. 10; Bode,
The First Easter Morning, p. 160; Craig, TheSon Rises, p. 53.
2 16 | Racionalidade da fé cristã

Os relatos do túmulo. Craig tem insistido em que descobertas arqueoló­


gicas confirmam a exatidão da descrição do túmulo de Jesus.264 Três tipos
diferentes de sepulturas foram descobertos, mas a descrição do túmulo de
Jesus indica que era uma tumba de acrosolia ou de bancada. Tais túmulos
eram escassos nos dias de Jesus e eram reservados a pessoas ricas e proemi­
nentes. Além disso, próximo ao local tradicionalmente considerado como a
sepultura de Jesus, foram encontrados túmulos de acrosolia dos tempos ne-
otestamentários. O túmulo de Jesus se localizava em um jardim, e uma das
portas da muralha ao norte de Jerusalém era chamada de Portão do Jardim.
Os túmulos dos sacerdotes judeus João Hircano e Alexandre Janeu foram
encontrados ali, logo, o local podería ter sido certamente uma espécie de ce­
mitério prestigiado.

A presença de mulheres. A referência a mulheres nas narrativas do túmulo


vazio e da ressurreição indica que esses textos têm um alto grau de proba­
bilidade de serem historicamente corretos265 por várias razões. Em primeiro
lugar, se alguém fosse inventar um relato sobre as primeiras testemunhas do
túmulo vazio e do Cristo ressuscitado, porque as mulheres seriam escolhidas
em vez dos discípulos? O que apenas serviría para criar uma imagem covarde
dos discípulos, ao contrário das mulheres. Algo que dificilmente reforçaria a
liderança desses homens na Igreja primitiva. Em segundo lugar, as mulheres
são individualmente nomeadas. Se tais mulheres não fossem pessoas reais,
os membros da Igreja primitiva se perguntariam sobre quem conhecia essas
mulheres e o que havia acontecido com elas. Terceiro, três listas de mulheres
foram incorporadas ao relato de Marcos: 15.40, 15.47 e 16.1.266É improvável
que qualquer uma das lista tenha sido formulada a partir de informações das
outras. Cada uma parece pressupor as outras duas, pois cada relação contém
um material inexplicável, que se torna inteligível quando comparada com as
demais. Portanto, as três listas são descrições antigas e distintas de mulheres.

264 Craig, The Son Rises, pp. 55-56.


265 Bode, The First Easter Morning, pp. 160-61; Wilckens, Resurrection, pp. 37-39; Osborne,
The Resurrection Narratives, p. 219; Craig, The Son Rises, pp. 59-61.
266 wilckens, Resurrection, pp. 37-39; Craig, The Son Rises, pp. 59-61; Ben Witherington UI,
Women in the Ministry o f Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 9-10.
A ressurreição de Jesus | 217

O quarto e talvez mais importante fato é que, no judaísmo do século 1, o


testemunho de uma mulher era praticamente inútil. Uma mulher não podia
prestar depoimento em um tribunal de justiça, exceto em raras ocasiões.
Ninguém inventaria uma história escolhendo mulheres como as primeiras
testemunhas do túmulo vazio. A presença delas criava um embaraço, motivo
pelo qual provavelmente as mulheres não são mencionadas em ICoríntios
15 e nos discursos de Atos, pois tais pronunciamentos eram evangelísticos
e não haveria nenhuma razão para incluírem um detalhe incidental que
pudesse escandalizar a audiência e desviá-la do ponto principal. O fato foi
incluído nos Evangelhos porque estes objetivavam descrever o que realmente
aconteceu. Nenhuma outra explicação pode adequadamente dar conta da
inclusão dessa referência ao relato bíblico. Tal presença feminina ainda é
mais problemática se lembrarmos que uma das mulheres, Maria Madalena,
havia sido possuída por demônios (Lc 8.2), um fato que levantaria mais
dúvidas sobre sua veracidade. Não deve surpreender, portanto, a atitude dos
discípulos, que não acreditaram no informe das mulheres: Mas as palavras
delas lhes pareceram um delírio; e não lhes deram crédito (Lc 24.11).

A ausência de reflexão teológica tardia. Harris observa que não há nenhuma


evidência de reflexão teológica tardia na narrativa do túmulo vazio. O que
prova a antiguidade da narrativa, sendo despojada e precisa.267 O texto é
incrivelmente contido, especialmente quando comparado aos evangelhos
apócrifos. Não há qualquer tentativa de descrever a ressurreição ou de dar
detalhes de como ela aconteceu. Não há nenhuma indicação de alegria por
parte das testemunhas, apenas a surpresa e o medo. Nenhuma tentativa é
feita de apresentar razões teológicas, as quais passaram a receber destaque
mais tarde na Igreja: o cumprimento das profecias do Antigo Testamento, o
alvorecer da nova era, a descida de Jesus ao inferno, os titulos cristológicos
aplicados a Jesus, a reflexão sobre a natureza da corporeidade de Jesus.
Em suma, essa narrativa não sofreu alterações. É um registro primitivo que
não apresenta uma reflexão teológica desenvolvida.

267
H arris, Raised Immortal, p. 38; Craig, TheEmpty Tombof Jesus, p. 183.
218 I Racionalidade da fé cristã

A ausência do motivo dos três dias.26* A partir de ICoríntios 15.4, vemos


que a forma padrão de se referir à ressurreição incorpora a expressão o terceiro
dia. No entanto, a narrativa do túmulo vazio não utiliza essa fórmula, em seu
lugar, aparece o primeiro dia da semana. Esta última expressão provavelmente
reflete o relato inicial da descoberta da sepultura abandonada, e foi mantida
na narrativa porque descreve o momento em que as mulheres realmente en­
contraram a tumba vazia e a forma como essa descoberta foi relatada. Além
disso, embora seja possível harmonizar a descoberta do túmulo no primeiro
dia da semana com o fato de a ressurreição de fesus haver ocorrido depois de
três dias, tal harmonização não é simples.268269Considerando-se que a expressão
o terceiro dia se tornou a maneira padrão de se referir à ressurreição, a existên­
cia de uma fórmula na narrativa evangélica difícil de harmonizar com aquela
pode ser mais bem explicada pelo fato de a expressão primeiro dia da semana
representar uma tradição primitiva e rigorosa.

A dificuldade de harmonização. É difícil harmonizar o túmulo vazio e as


narrativas dos aparecimentos nos Evangelhos, embora isso seja possível.270
Conforme assinalado por Dunn, “a confusão entre os diferentes relatos dos
Evangelhos não parece ter sido planejada. O conflito entre os testemunhos é
mais uma marca da sinceridade dessas testemunhas do que uma prova contra
sua honestidade”.271 As diferenças podem ser explicadas de forma adequada
pelo entendimento de que se trata de relatos provenientes de diferentes pontos
de vista, conforme a informação de testemunhas oculares diferentes.

A presença de semitismos. Os semitismos encontrados na narrativa refletem


o relato primitivo de eventos testemunhados por judeus em solo judeu. A nar­
rativa não foi influenciada pela mitologia ou por religiões helênicas. Marcos se
refere ao dia como mia ton sabbaton (o primeiro dia da semana, 16.2). Mateus

268 Bode, The First Easter Morning, pp. 119-24,156,161-62.


269 Consultar H oehner, Harold W., Chronologica! Aspects ofthe Life ofChrist (Grand Rapids:
Zondervan, 1976), pp. 65-74.
270 Conferirem H arris, Raisedimmortal, pp. 69-71. Para um tratamento mais completo, con­
sultar o detalhado estudo de John W Wenham, Easter Enigma: Are the Resurrection Accounts
in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan, Academie Books, 1984).
271 D unn, The Evidence fo r fesus, p. 65.
A ressurreição de Jesus | 219

descreve a presença de um anjo que fala em nome de Deus. A maneira como


isso é apresentado revela uma forma judaica de expressão. Essas e outras ex­
pressões judaicas mostram que a narrativa é antiga.2,2

Outros detalhes. Outros detalhes da narrativa oferecem evidências à histo-


ricidade da narrativa. Por exemplo, Hendrickx Herman chama a atenção para
o fato de que “um grupo de mulheres se dirigir ao túmulo está em perfeito
acordo com os costumes da época”.27273Além disso, as descrições do medo e da
incredulidade dos discípulos são provavelmente precisas, uma vez que não
haveria nenhum motivo para desacreditá-las. Finalmente, o ritmo dos eventos
que cercam o sepultamento de Jesus é realista, já que ele morreu pouco antes
do início do sábado e enterros não eram permitidos durante o sábado.

A fórmula de pré-paulina em 1Coríntios 15


Craig argumenta que a fórmula em ICoríntios 15.3b-5 comprova o fato do
túmulo vazio.274 Esse autor defende que a expressão e foi sepultado implica o
túmulo vazio, pois se encontra entre a menção de Paulo sobre a morte e a res­
surreição. A fórmula tem quatro orações (morreu, foi sepultado, ressuscitou,
apareceu) que seguem e realçam a ordem cronológica geral da narrativa de
Marcos. Nessa fórmula, o sepultamento parece antecipar a ressurreição, o que
implicaria o túmulo vazio. No conceito paulino de batismo (Rm 6.4; Cl 2.12),
o ato de imersão indica o subsequente ato de sair da água para uma nova vida.
O próprio Paulo iguala a sequência do batismo com o enterro e a ressurreição
de Jesus. E, assim como no batismo o mesmo corpo é imerso e sai da água,
do mesmo modo no enterro de Jesus o mesmo corpo sai para a ressurreição.
Portanto, de acordo com Paulo, o sepultamento aponta para a ressurreição
(e implica o túmulo vazio), e a presença da expressão efoi sepultado seguida
de e ressuscitou indicaria o túmulo vazio. O que fica ainda mais claro quando
nos lembramos da natureza judaica dessa fórmula e da visão judaica acerca da
ressurreição.

272 Bom-, The First Easter Morning, pp. 6, 50-51, 58, 71,160.
m H kndric.kx, Resurrection Nnrratives, p. 15.
274 C raig, lhe Empty Tomb o f Jesus. pp. 173-82. Consultar também Harris, Raised Immortal,
pp. 9-14; C. F. Evans, Resurrection and the New Testament (London: SCM, 1970), pp. 41-56.
220 | Racionalidade da fé cristã

Craig também defende a ideia de que a expressão o terceiro dia nessa fórmu­
la aponta para o túmulo vazio. Uma vez que ninguém realmente tenha visto a
ressurreição, como ela podería ser datada no terceiro dia? O autor argumenta
que as mulheres encontraram o túmulo vazio no terceiro dia e a ressurreição
passou a ser datada nesse dia. Portanto, a expressão indica o túmulo vazio.
Visto que lCoríntios 15.3-8 é uma fórmula muito antiga e que essas duas
expressões (sepultado e terceiro dia) pressupõem um túmulo vazio, então essa
passagem é mais uma evidência histórica a favor da crença primitiva de que o
túmulo estava vazio.

Explicação do túmulo vazio


Uma justificativa impressionante tem sido dada para a crença de que o tú­
mulo de Jesus estava vazio. Como podemos explicar esse fato? A maioria dos
estudiosos do Novo Testamento que negam a ressurreição corporal evita fazer
uma abordagem detalhada a respeito das explicações naturalistas do sepulcro
vazio, preferindo tentar mostrar que tal crença não era primitiva, ou apenas
mantendo-se agnóstica sobre a razão de estar vazio. Já demos explicações su­
ficientes demonstrando que a crença do túmulo vazio não foi uma adição tar­
dia, mas, sim, um evento inaugural.
Não farei um tratamento detalhado dos relatos naturalistas do sepulcro
vazio porque isso já foi adequadamente feito em outras obras.275 Hoje, quase
ninguém de reputação defende que Jesus não tenha morrido na cruz ou que os
discípulos tenham visitado o túmulo errado. A sepultura de Jesus era bem co­
nhecida, conforme já salientei. Além disso, se os inimigos de Jesus houvessem
roubado seu corpo, eles o teriam realmente feito ou aludido ao fato de tê-lo
roubado. No entanto, não existem evidências de que os judeus tenham usado
tal estratégia contra a Igreja primitiva. O único contra-argumento que lança­
ram mão implica que não levaram o corpo de Jesus (consultar Mt 28.11-15).

2,5 Consultar S p a r r o w -S i m p s o n , W. J., The Resurrection and the Christian Faith (Grand
Rapids: Zondervan, ]968), pp. 40-46; [ames Orr, The Resurrection o f Jesus (London: Hodder
and Stoughton, 1908), pp. 127-33; [osh McDowell, Evidence that Demands a Verâict (San
Bemardino, Calíf.; Here’s Life, 1972), pp. 241-70; Gary R. Habermas, The Resurrection o f Jesus:
An Apologetic (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 26-33; Charies Anderson, The Histórica! Jesus:
A Continuing Quest (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 166-73.
A ressurreição de Jesus | 221

Nenhum outro motivo pode ser apresentado para tal silêncio se, na verdade,
eles o tivessem sequestrado. Por fim, semelhantes explicações não esclarecem
a certeza e a dedicação dos primeiros crentes.
Os discípulos de Jesus realmente roubaram o corpo e inventaram a história
da ressurreição? Tal sugestão é completamente implausível e, até onde sei, ne­
nhum estudioso do Novo Testamento, independentemente de quão cético ele
seja com relação aos elementos sobrenaturais no cristianismo, considera essa
explicação como remotamente possível. Mas, como essa sugestão é muitas ve­
zes levantada em audiências populares ou em situações testemunhais, algumas
palavras de refutação parecem ser necessárias.
Por um lado, os discípulos não tinham nada a ganhar mentindo no início
de uma nova religião. Eles enfrentaram dificuldades, zombaria, hostilidade
e martírio. Em semelhante contexto, eles nunca teriam suportado tamanho
sofrimento e manter uma motivação inabalável, sabendo que pregavam uma
mentira. Os discípulos não eram tolos e Paulo era um intelectual equilibrado
e de primeira grandeza. Teria havido várias oportunidades ao longo de três
décadas de ministério para reconsiderarem e renunciarem à mentira. A reli­
gião oferecia recompensas aos discípulos, mas elas procediam de uma crença
sincera de que a sua experiência de vida era verdadeira.
Em segundo lugar, esses homens eram judeus teístas. Pode parecer fácil
para um agnóstico moderno pensar em criar uma nova religião com fins
lucrativos. Mas, para um judeu do século 1, semelhante ato era equivalente a
mentir sobre o Deus de Israel, conforme o próprio Paulo afirma em ICoríntios
15.12-19. Mentir sobre Deus e perverter sua revelação significaria arriscar a
alma à danaçào no inferno. Alguns anos de prestígio como líder de uma nova
religião compensaria o risco de uma pena eterna? A resposta só pode ser não.
Em terceiro lugar, a imagem de Jesus não correspondia às concepções da
época de que como o Messias deveria ser {um governante teocrático que li­
bertaria Israel de opressão dos gentios) e teria sido muito difícil convencer os
outros de sua verdade.
Em quarto lugar, grande parte das narrativas da ressurreição demonstra
sinais inconfundíveis de historicidade, conforme argumentei. A precocidade
desses relatos e a presença de testemunhas hostis fariam com que uma inven­
ção fosse improvável e perigosa.
222 | Racionalidade da fé crista

Finalmente, se o túmulo vazio e a ressurreição eram uma invenção, por


que pelo menos um dos discipulos não rompeu com os restantes e iniciou sua
própria versão do cristianismo? Ou por que pelo menos um deles não revelou
a natureza fraudulenta de todo o negócio? Se houve um motivo inconfessável
na suposta invenção, seria muito difícil explicar a contínua unidade entre os
primeiros líderes, levando-se em conta a tendência humana de querer se auto­
promover. A suposição de que eles eram todos comprometidos com a verdade
de sua mensagem é a única explicação adequada para semelhante unidade e
para a falta de qualquer denúncia de fraude. Aqueles que mentem para ganho
pessoal não ficam juntos muito tempo, especialmente quando o sofrimento
diminui os benefícios.
O túmulo de Jesus estava vazio, e a honestidade intelectual exige a admis­
são de que as explicações naturalistas são simplesmente insuficientes. A ex­
plicação mais razoável para o túmulo vazio é a ressurreição de Jesus, o seu
retorno dentre os mortos.

As aparições depois da ressurreição


É possível dizer que, hoje, nenhum estudioso do Novo Testamento nega
que Jesus tenha aparecido a certo número de seus seguidores após sua mor­
te. Alguns autores interpretam isso como alucinações subjetivas ou visões
objetivas concedidas por Deus, mas que não eram percepções de um ser físi­
co. No entanto, ninguém nega que os crentes tenham vivenciado algum tipo
de experiência. Norman Perrin, um estudioso cético do Novo Testamento,
admitiu que, “quanto mais estudamos a tradição a respeito das aparições,
a mais firme das rochas começa a aparecer na qual essa tradição se mostra
fundamentada”.276 Dunn, professor de teologia da Universidade de Durham,
na Inglaterra, concorda: “Ê quase impossível contestar que as raízes histó­
ricas do cristianismo se assentam em algumas experiências visionárias dos
primeiros cristãos, que as compreenderam como sendo aparições do Jesus
ressuscitado por Deus”.277Na presente seção, investigaremos alguns fatos por
trás dessas declarações.

m P errin, Norman, The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke (Philadelphia:
Fortress, 1977), p. 80.
277 D unn, The Evidencefor Jesus, p. 75.
A ressurreição de Jesus j 223

A natureza das aparições


Vários recursos caracterizam as descrições do Novo Testamento a respeito
das aparições de Jesus. Em certos casos, elas ocorrem para vários indivíduos,
sendo que algumas foram para uma única pessoa e uma se deu para um grupo
de quinhentas testemunhas. Em segundo lugar, os relatos informam que as
aparições se deram durante um período muito específico de quarenta dias,
após o qual elas terminaram abruptamente, com a exceção de algumas apari­
ções para o apóstolo Paulo. Em terceiro lugar, três palavras gregas são usadas
para indicar os aparecimentos. A mais importante forma verbal é ophthe, que
significa “ele apareceu”. Esse termo implica provavelmente em observar algo
que está objetivamente presente fora da mente do observador, embora alguns
defendam que a palavra possa ser usada para uma visão subjetiva. O primeiro
uso é o mais provável.278Em quarto lugar, as aparições não acontecem apenas
para os crentes. É verdade que todo mundo que viu um dos adventos regista­
dos no Novo Testamento se tornou um adepto, mas não eram necessariamente
crentes no momento do aparecimento. Vários dos Doze mantiveram-se des­
crentes mesmo depois de uma aparição. Paulo e Tiago (irmão de Jesus) não
eram crentes quando viram Jesus.
Várias características da ressurreição de Jesus emergem quando examinados
os dados do Novo Testamento.279 Em primeiro lugar, tanto os escritores dos
Evangelhos quanto Paulo estão de acordo que Jesus apareceu em forma corpó-
rea. Deve-se admitir que Jesus possuía agora um corpo espiritual, que não era
inteiramente o mesmo corpo terreno anterior. Mas Jesus ainda tinha um corpo
espiritual, e nem Paulo nem os escritores dos Evangelhos entenderam que isso
significaria algo puramente espiritual, passível de ser visto apenas pela mente.
Tal corpo poderia ser visto e tocado, e mantinha continuidade com o corpo
depositado no túmulo. O Cristo ressuscitado era capaz de comer (ver Lc 24.41-
43). Em segundo lugar, o corpo de Jesus não era mais limitado pelo tempo e
espaço. Podia ser transportado, aparecer e desaparecer em um quarto fechado.

279 H a rris , Raisedlmmortaí, pp. 46-49; Osborne, The Resurrection Narratives, pp. 221-72,278.
Para uma opinião contrária, consultar Brown, Bodily Resurrection o f Jesus, pp. 90-91.
279 H arris, Raised Jmmortal, pp. 53-57; William I.ane Craig, The Bodily Resurrection o f Jesus,
in Gospel Perspectives I, ed. R. T. France and David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1980),
pp. 47-74.
2 24 I Racionalidade da fé cristã

sem uma entrada ou retirada espacial, podendo se materializar e se manter a


seu bel prazer. Em terceiro lugar, era possível tocar e ouvir Jesus, assim como
era possível vé-lo. Finalmente, houve uma continuidade entre o corpo de Cristo
antes da ressurreição e seu modo de existência depois desse evento. Embora o
corpo de Jesus pós-ressurreição fosse adequado a um modo diferente de exis­
tência celestial, um modo que envolvesse a existência em um tipo diferente de
espaço (essa sugestão é razoável à luz de atuais idéias da Física, que sugerem a
existência de mundos possíveis em diferentes espaços), ele, no entanto, man­
tém continuidade com o corpo do túmulo. As narrativas dos aparecimentos
assinalam essa continuidade, uma vez que Jesus foi reconhecido por seus discí­
pulos e seu corpo ainda apresentava algumas marcas de seu sofrimento.

Evidências da historicidade

Características das narrativas dos aparecimentos


Várias características das narrativas das aparições confirmam sua historici­
dade.280Em primeiro lugar, temos em ICoríntios 15.3-8 um testemunho pri­
mitivo fornecido pelo próprio Paulo, que vira o Cristo ressuscitado. O que é
uma forte evidência, pois Paulo era, obviamente, sincero em seu depoimento e
compreendia a ressurreição de Jesus como um evento corpóreo. Em segundo
lugar, as mulheres foram as primeiras a ver o Cristo ressuscitado e, conside­
rando-se o status das mulheres como testemunhas no Judaísmo do século 1,
esse relato seria de difícil explicação caso realmente não houvesse ocorrido.
Uma terceira característica são as expressões primitivas antigas (os Doze, Ce-
fas) usadas em ICoríntios 15 para relatar as aparições. Tais termos mostram
que essas narrativas são inaugurais, não tendo sido retocados para refletir mo­
dos de falar posteriores.
Os relatos das aparições são difíceis de harmonizar e são breves e
esporádicos. Isso não apenas demonstra que eles não foram inventados (já que
não é perceptível qualquer tentativa de encaixá-los em um quadro coerente),
mas também indica as qualidades esperadas de relatos precisos. Os registros

280 D unn, The Evidence fo r Jesus, pp. 69-71; Harris, Raised Immortal, pp. 62-63; Craig, The
Son Rises, pp. 118-19; Gerald 0'Collins, The Resurrection o f Jesus Christ (Valley Forge: Judson,
1973), pp. 29-45.
A ressurreição de Jesus | 225

partilham da natureza das próprias aparições. Foram momentos breves,


esporádicos e intensos, quando Jesus aparecia de repente e desaparecia após
um breve interlúdio. Os relatos desses eventos possuem essas características
porque essa era a maneira de os próprios eventos ocorrerem. Nas narrativas, os
discípulos tardam a acreditar. O que lança sobre os líderes da Igreja primitiva
uma luz negativa, incrédula, sendo semelhante imagem contraproducente
para seus ministérios e autoridade. Os informes sobre sua incredulidade são
provavelmente exatos. Além disso, tal descrença faz sentido quando se observa
que a imagem do Messias no pensamento judaico daqueles dias não incluía a
ideia de ressurreição. Conforme George E. Ladd explicou: “À luz desses fatos,
a história do Evangelho é psicologicamente sólida. Os discípulos demoraram
a reconhecer em Jesus o Messias, pois, através de suas ações, ele não cumpria
nenhum dos papéis esperados para o Messias”.281
Finalmente, as aparições após a ressurreição são relatadas com extrema
contenção. Quando comparadas aos registros dos evangelhos apócrifos
(século 2), a diferença é surpreendente. Na apocrifia, explicações detalhadas
são fornecidas sobre como ocorreu a ressurreição. Detalhes grosseiros
são adicionados. Por exemplo, o evangelho de Pedro (meados do século 2)
descreve uma cruz saindo da tumba depois de Jesus, e ele é tão alto que se
estende acima das nuvens. Além disso, vários milagres e pronunciamentos são
feitos para demonstrar que todo o poder no céu e na terra foi dado a Jesus.
Ao contrário, as histórias do Novo Testamento são suaves e não incluem tais
descrições fantasiosas.282

A predisposição dos discípulos


Os discípulos não estavam predispostos a inventar as histórias dos
adventos nem tinham expectativas de ressurreição que pudessem provocar
alucinações.283 Seria difícil superestimar o quão opressivo fora para eles a
crucificação. Eles não estavam interessados em iniciar uma nova religião e,

281 Ladd, I Believe in the Resurrection, pp. 71-72.


282 Fuller inclui as narrativas da ressurreição nos evangelhos apócrifos (Formation o f the
Resurrection Narratives, pp. 189-97).
283 Ladd, I Believe in the Resurrection, pp. 50-73; Lapide, The Resurrection of Jesus, pp. 44-65;
Wilckens, Resurrection, pp. 74-111; Craig, The Son Rises, pp. 129-31.
226 I Racionalidade da fé cristã

mesmo que estivessem, as expectativas messiânicas e a concepção relativa à


ressurreição no judaísmo palestino do século 1 não os conduziríam à crença
de que Jesus ressuscitara dos mortos.
A esse respeito, quatro características crenças judaicas sobre a ressurreição e
a vida após a morte aceitas no século 1 são especialmente importantes. Primeiro,
no pensamento judaico, a ressurreição ocorreria somente no fim do mundo e
não em algum ponto antes desse desfecho. Em segundo lugar, não havia ne­
nhuma concepção de indivíduos isolados retornando dentre os mortos. A res­
surreição era concebida como uma ressurreição geral de toda a humanidade.
Em terceiro lugar, a ressurreição era entendida de forma grosseira, fisicalista,
envolvendo uma remontagem das partes do corpo anterior à morte. Não havia
a concepção de um corpo ressurreto que se encaixasse na imagem do corpo de
Jesus com características únicas de comportamento. Em quarto lugar, Wilckens
salientou que a compreensão judaica sobre as visões continha dois elementos:
elas eram compreendidas como sendo visões de pessoas diretamente translada­
das ao céu e não ressuscitadas dentre os mortos, além disso, na tradição judaica,
as visões eram sempre experimentadas por indivíduos e não por grupos. Na
sequência, abordaremos com mais detalhes a diferença entre translação e res­
surreição. Mas, por agora, é importante salientar que as visões de Jesus são rela­
tadas como havendo ocorridas aos pares ou para pequenos grupos. Jesus chegou
a aparecer para quinhentas pessoas de uma só vez, e a implicação da passagem
é clara: se o leitor da época fosse cético, ele poderia indagar a várias dessas pes­
soas, pois elas ainda estavam vivas (consultar ICo 15).
Devido a essas características da crença judaica, os discipulos não teriam
expectativas ou o desejo de que a ressurreição de Jesus se realizasse. A ressur­
reição foi inesperada, sendo reportada de uma maneira quase compíetamente
estranha àquilo que os discípulos haviam aprendido na época em que eram
jovens. Portanto, eles não seriam capazes de ter alucinações, nem mesmo se
tivessem um conceito culturalmente diferenciado da ressurreição de Jesus. O
relato, dessa forma, teria uma pequena probabilidade de ser divulgado com
êxito com base nas expectativas tradicionais.

A impossibilidade de alucinações explicarem a ressurreição


Sabendo então que os discípulos não possuíam um estado de espírito
disposto a esperar uma ressurreição, eles não estariam num estado de
A ressurreição de Jesus | 227

expectativa e desejo capaz de provocar alucinações. Mas mesmo que tivessem


tais alucinações de Jesus, eles não as interpretariam como significando que
Jesus houvesse ressuscitado. As crenças judaicas da época ofereciam uma
estrutura muito mais adequada para a compreensão dessas experiências do
que aquela escolhida pelos discípulos, ou seja, a ressurreição corporal de Jesus.
No Antigo Testamento e nos demais textos da literatura judaica, havia histórias
de pessoas ressuscitadas ou transladadas (levadas diretamente) para o céu. As
primeiras não eram consideradas como ressurreição por serem individuais e
antes do fim do mundo, e cujo resultado seria uma nova morte dessa pessoa (o
corpo não se tornara diferente depois da ressurreição). As translações para o
céu eram consideradas inteiramente diferentes da ressurreição. O processo não
envolvia o ressurgimento corporal de um homem morto, mas seu transporte
direto para o céu.
Uma característica das alucinações é não receberem uma interpretação in­
teiramente nova. Ao contrário, elas combinam (talvez de uma maneira nova)
as crenças já presentes no subconsciente coletivo da pessoa que alucina. As
crenças subconscientes procedem da doutrinação cultural e refletem as idéias
dessa cultura. Se os discípulos sofressem alucinações, elas seriam interpreta­
das como Jesus havendo sido transladado, e não ressuscitado, sem a sugestão
do corpo de Jesus, conforme apresentado nas narrativas das aparições. Portan­
to, a explicação mais razoável para a interpretação de suas experiências seria a
de que Jesus realmente ressuscitou corporalmente.284
Dunn argumenta da seguinte forma:

A estranheza e a im previsibilidade da p rim e ira crença cristã de que D eus


ressuscitara Jesus n ão devem ser m enosprezadas. U m a ideia de q u e D eus havia
justificado Jesus ou exaltando-o ao céu depois de su a m o rte te ria sido mais
com preensível. Mas não tin h a qu alq u er precedente real a conclusão de que
aquelas “visões” (e o túm u lo vazio) eram , na verdade, o início d a ressurreição

m D unn, em The Evidencefor Jesus, p. 72, ressalta que um dos símbolos do próprio Jesus era
a sua referência a vir nas nuvens, com grande poder e glória como figura celestial. A imagem
certamente agitaria a imaginação dos discípulos e fornecería uma boa possibilidade para a
interpretação das alucinações que pudessem haver sofrido. No entanto, nas narrativas da res­
surreição, não aparece semelhante imagem.
228 I Racionalidade da fé cristã

dos mortos promovida por Deus. Alguma coisa aconteceu nesses primeiros
encontros (tenham sido visionários ou não) que os levou a uma conclusão
extraordinária no contexto da época. Um júri rigoroso deveria se perguntar
por que os primeiros cristãos formularam uma conclusão tão incomum. À
luz das considerações descritas acima, a resposta mais adequada seria: uma
explicação extraordinária para um evento extraordinário.285

A psicologia das alucinações


Certas características comuns a pessoas que alucinam não cabem nos rela­
tos das aparições de Jesus.286 Em primeiro lugar, as alucinações acontecem
quando o sujeito é muito tenso, nervoso e altamente imaginativo. Em segundo
lugar, elas estão ligadas ao subconsciente do indivíduo, ao seu passado de cren­
ças e experiências. Em terceiro lugar, é extremamente improvável que duas ou
mais pessoas sofram da mesma alucinação ao mesmo tempo. Em quarto lugar,
elas geralmente ocorrem em locais especificos (lugares nostálgicos que produ­
zem um clima de reminiscências) e perduram por um longo período de tempo.
Nenhuma dessas características descreve adequadamente as experiências
do Novo Testamento. Além disso, os discípulos eram homens inteligentes que
tiveram várias oportunidades ao longo das décadas seguintes para refletir so­
bre a veracidade de suas experiências. É difícil acreditar que Paulo não tenha
pensado sobre sua vivência com Jesus, tendo em conta as dificuldades que ele
sofreu e a morte que enfrentou. Uma simples alucinação não poderia transfor­
má-lo e os outros, nem poderia sustentar sua motivação para tanto tempo. O
que é especialmente verdadeiro à luz da interpretação inesperada devida a tais
experiências: a ressurreição de Jesus.

Explicação das aparições


Três explicações têm sido oferecidas para explicar as aparições além daque­
la que aceita a sua veracidade: a interpretação mítica, a teoria da alucinação
subjetiva e a teoria da visão objetiva. Já argumentei contra as duas primeiras. A

285 Ibid, p. 73.


286 M cD owell, Evidence That Demands a Verdict, pp. 258-59, 264. Consultar também
O sborne, The Resurrection Narratives, pp. 277-78.
A ressurreição de Jesus J 229

terceira explicação defende que Jesus viveu em forma espiritual após sua mor­
te e que Deus concedeu visões objetivas dele a seus discípulos, as quais seriam
verdadeiras visões de uma sensação proveniente de Deus e não alucinações
meramente subjetivas. No entanto, não se tratava de visões de eventos físicos.
Fugiría ao escopo deste capítulo oferecer uma refutação detalhada desse tipo
de explicação, apesar de ser possível duas breves observações. Mesmo que tal
opinião fosse aceita, seria necessário postular um teísmo de fato e de direito,
incluindo uma concepção acerca de Jesus que o entendería como vivo espiri­
tualmente depois de sua morte, a fim de explicar adequadamente as aparições
da ressurreição. Semelhante linha de raciocínio não nos parece muito promis­
sora para um ateu. Em segundo lugar, os escritores do Novo Testamento, entre
eles Paulo, descrevem Jesus como havendo ressuscitado corporalmente, uma
concepção que se enquadra com os dados, explica o túmulo vazio e se encaixa
bem com a insistência judaica na ressurreição corporal.
Em suma, a explicação mais razoável para as aparições de Jesus após sua
morte é aquela que aceita sua veracidade.

As quatro principais características da Igreja primitiva

A transformação dos discípulos


Seria difícil explicar a transformação dos discípulos sem a ressurreição.
Lapide a apresentou desta forma:

Se esse grupo medroso, apavorado, de apóstolos — que estava quase jo­


gando tudo para o alto e fugindo em desespero para a Galileia —, se esses
camponeses, pastores e pescadores que haviam traído e negado seu mestre e,
em seguida, folhado miseravelmente, de repente, da noite para o dia, puderam
se transformar numa sociedade de missionários confiantes, convencidos da
salvação e capazes de trabalhar com muito mais sucesso depois da Páscoa do
que antes da Páscoa, logo, nenhuma visão ou alucinação seria suficiente para
explicar tal transformação radical. Para uma seita, uma escola ou uma ordem,
talvez uma única visão fosse suficiente — mas não para uma religião mundial
que foi capaz de conquistar o Ocidente graças a fé da Páscoa.287

^ Lapide, The Resurrection o f Jesus, p. 125.


230 | Racionalidade da fé cristã

Por que esses homens mudaram? Por que eles passaram por sofrimentos,
perseguições, pressões e martírios? Consideremos Tiago, irmão de Jesus. Flávio
Josefo, historiador Judeu do século 1, afirma que ele morreu como mártir de
sua fé em seu irmão. Entretanto, os Evangelhos nos informam que durante a
vida de Jesus, ele fora um descrente e se opusera a Jesus. Por que ele mudou? O
que levaria um judeu a acreditar que seu irmão fosse o próprio filho de Deus,
dispondo-se a morrer por essa crença? Certamente, não teria sido o conjunto
de adoráveis ensinamentos de um carpinteiro de Nazaré. Apenas a aparição
de Jesus para Tiago (ICo 15.7) podería explicar a sua transformação. Assim
como foi com ele, o mesmo aconteceu com os outros discípulos. Aquele que
nega a ressurreição nos deve uma explicação para tal transformação, a fim de
fazer justiça aos fatos históricos.

A alteração das principais estruturas sociais do judaísm o


Na época do Novo Testamento e mesmo antes, pelo menos cinco crenças
religiosas e sociais formavam o núcleo da identidade coletiva e individual ju­
daica. Os séculos de diáspora e cativeiro em nações gentias reforçaram a im­
portância social de tais crenças, que antes já haviam sido valorizadas por seu
conteúdo religioso. Essas estruturas definiam os judeus como povo e evitavam
que eles se desestruturassem como nação. Eram elementos importantes na
educação dos jovens e dos primeiros convertidos ao cristianismo, incluindo
os discípulos (a maioria da Igreja primitiva, nos primeiros anos de sua exis­
tência, era composta por judeus), que haviam sido ensinados a valorizar tais
estruturas em sua juventude.
Primeiro, havia a importância dos sacrifícios. Apesar da obediência à lei
ter lentamente se desgastado em relação à centralidade do sistema sacrificial, a
importância de sacrificar animais por diversos pecados continuava sendo um
grande valor no judaísmo do século 1. Em segundo lugar, manutenção da lei
era enfatizada. Independentemente de alguém ser saduceu ou fariseu, o res­
peito à lei de Moisés e a seu papel em assegurar que as pessoas se mantivessem
retas diante de Deus, seguia sendo um grande valor. Em terceiro lugar, guardar
o sábado mostrava-se importante: várias leis foram formuladas para ajudar a
definir a manutenção do sábado e de sua proeminência. Em quarto lugar, o
bem definido monoteísmo não trinitário era uma característica definidora do
judeu. O Shema afirma que Deus é único, e essa doutrina era inegociável.
A ressurreição de Jesus | 231

De forma específica, não havia qualquer convicção de que Deus jamais pudes­
se se tornar um homem. Em quinto lugar, o Messias era retratado como uma
figura humana (talvez super-humana, mas não o próprio Deus), um rei políti­
co que iria libertar os judeus da opressão gentia e estabelecer o reino davídico.
Não se conhecia nenhuma concepção de um Messias crucificado que viesse
estabelecer uma Igreja pela ressurreição.
A Igreja primitiva era uma comunidade de judeus que tinham significativa­
mente alterado essas cinco grandes estruturas ou delas desistido. O que pode­
ría causar tudo isso em tão pouco tempo? Suponhamos que uma pessoa tenha
deixado os Estados Unidos durante o ápice da administração Reagan, quando
houve uma forte mudança conservadora na política. Suponhamos ainda que
ela perdera o contato com o país por vinte anos. Ao retornar aos EUA, imagi­
nemos então que ela lesse num livro de história que um marxista radical fora
eleito presidente após o último mandato de Reagan. Uma mudança sociológi­
ca tão radical exigiria uma explicação.
A passagem do judaísmo para o cristianismo entre os primeiros judeus
convertidos é ainda mais dramática do que o imaginado. A sociedade não
mudava rapidamente naqueles dias. Os judeus correríam o risco de tornarem-
-se excluídos sociais caso violassem essas cinco crenças principais, para não
mencionar que arriscariam suas próprias almas à condenação ao inferno.
Qual a razão para uma mudança tão radical ser feita pouco tempo após a
morte de um carpinteiro de Nazaré — de todos os lugares possíveis-’** — que
tinha sofrido a morte de um criminoso na cruz, uma morte expressamente
detestada entre os judeus por causa de sua crença de que maldito é aquele
que morre em uma árvore? Como podería tal coisa algum dia acontecer? A
ressurreição oferece a única explicação racional.

Os sacramentos da Igreja primitiva


Dois sacramentos se destacam na Igreja primitiva, e ambos pressupunham
a ressurreição de Jesus. O primeiro era a eucaristia. Sua celebração era uma
prática antiga (ver lCo 11) que começara não muito depois de alguns anos da
morte de Jesus. Não se tratava de um encontro para chorar no túmulo de Jesus;

“* H engeu Martin, Crucifixion: In the Anáent World and the Folly o f thc Message ofthe Cross,
trad. John Bowden (Philadelphia: Fortress, 1977), pp. 5-7.
232 \ Racionalidade da fé cristã

era uma celebração. Por que as pessoas celebravam a morte daquele a quem
amavam? Elas não exaltavam sua vida ou seus ensinamentos, celebravam sua
morte e sua presença com eles. Tal atividade só faz sentido na certeza da res­
surreição de Jesus.
O outro sacramento era o batismo. Romanos 6.1-6 e Colossenses 2.12 de­
monstram que o significado desse sacramento estava intimamente ligado à
morte e à ressurreição de Jesus. A prática do batismo na Igreja primitiva foi
provavelmente uma adaptação do batismo prosélíto praticado no judaísmo.
A mudança ocorrida no significado do ato de batismo da Igreja indica ser a
ressurreição a sua condição prévia.

A existência da própria igreja


Qual causa pode ser postulada para explicar o fato de que a Igreja cristã
transformou o mundo do século 1? Suas chances de sucesso eram a priori
muito pequenas. Existiam várias religiões no século 1, e alguns dos elementos
do cristianismo podem ser encontrados nelas. Por que o cristianismo o con­
seguiu, especialmente quando se sabe que uma fé tão exclusivista fazia franzir
a testa do sincretismo? Qual a razão do próprio início da Igreja? Nunca houve
uma forma de cristianismo que não enfatizasse a centralidade da morte e res­
surreição de um Jesus divino.
A ressurreição de Jesus é a explicação que a própria Igreja deu, e é a única
adequada. C. F. D. Moule, estudioso do Novo Testamento em Cambridge, ar­
gumenta desta forma: “Se a vinda dos nazarenos à existência, um fenômeno
inegavelmente atestado pelo Novo Testamento, cria um grande buraco na his­
tória, um buraco do tamanho e da forma da ressurreição, o que o historiador
secular propõe para tampá-lo?”.289

Influências helenístlcas
Antes de concluir o capítulo, uma breve palavra sobre as influências
helenísticas na imagem neotestamentária da ressurreição de Jesus pode
ser útil. Ouve-se algumas vezes que o relato da ressurreição de Jesus foi o
resultado da influência de religiões de mistério ou de mitos redentoristas
gnósticos. Nunca será suficiente enfatizar que tais influências percebidas

m Moule, C. F. D., The Phenomenon o f the New Testament (I.ondon: SCM, 1967), p. 3.
A ressurreição de Jesus | 233

por modernos estudiosos do Novo Testamento tiveram pouco ou nenhum


papel na modelagem da figura de Jesus no Novo Testamento em geral, ou
nas narrativas da ressurreição em particular. Tanto o ambiente comum dos
Evangelhos quanto as características específicas das narrativas da ressurreição
fornecem provas contundentes de que a Igreja primitiva estava enraizada no
judaísmo. Jesus, a Igreja primitiva e suas Escrituras nasceram no solo judaico,
sendo a influência gentia mínima.

Religiões de mistério
Existiam diversas religiões de mistério no mundo antigo.290 Trata-se de
várias divindades míticas, como Cibele e Átis, Dionísio, Adônis e Afrodite,
Tamuz e Inanna, e Isis e Osíris (também chamado de Serápis). Tais religiões
reúnem várias histórias de deuses mortos que retornam à vida. Alguns pesqui­
sadores acreditam que essas religiões induziram a Igreja primitiva a fabricar
explicações similares para a ressurreição de Jesus.
Além do fato de os documentos do Novo Testamento serem antigos, judai­
cos e, terem sido escritos durante o tempo das testemunhas oculares, muitas
outras coisas podem ainda ser ditas contra essa tese. Primeiro, o cristianismo
se refere a uma pessoa histórica real, cujo material a respeito de suas
atividades, entre outras coisas, oferece o relato histórico de quem e de como
ele era. As histórias das religiões de mistério eram mitos que serviram como
representações de cada ano. Tais representações eram associadas ao ciclo
anual da primavera e à chegada de novas colheitas. Portanto, tais histórias
nunca foram destinadas a serem narrativas históricas e não funcionavam

m Sobre as religiões de mistério, ver M achen, J. Gresham The Origin o f Pauis Religion (Grand
Rapids: Eerdmans, 1925); Michaei Green, ed., The Truth o f God Incarnate (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977); D rane, fohn W„ The Religious Background, in New Testamentlnterpretation:
Essays on Principies and Methods, ed. I. Howard Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1978),
pp. 117-25, e ainda James D. G. Dunn, Demythologizing — The Problem o f Myth in the New
Testament, pp. 285-307, no mesmo volume; Edwin M. Yamauchi, Easter-Myth, Hallucination,
or History? Parts I and II, in Christianity Today 4 (March 15 and March 29, 1974): 4-7, 12-
16; Ronald H. Nash, Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1984).
Sobre a influência das histórias de milagres helenísticas e rabínícas no Novo Testamento,
consultar Leopold Sabourin, Hellenistic and Rabbinic Miracles, Biblical Theology Bulletin 2
(October 1972): 281-307.
234 I Racionalidade da fé cristã

assim. Em segundo lugar, as semelhanças entre os relatos a respeito de Jesus e


essas religiões são com frequência apenas aparentes e não reais. Algo que fica
evidente quando essas religiões de mistério são estudadas. Por exemplo, no
culto egípcio de Isis e Osíris, este é morto e desmembrado pelo maligno deus
Seth. Isis descobre várias partes de seu corpo e os reúne novamente em um
caixão. Osíris revive magicamente em um tipo tosco de existência. A narrativa
é tão mítica que torna difícil ver qualquer paralelo significativo entre Osíris e
Jesus.
Em terceiro lugar, as diferenças superam as semelhanças. As religiões de
mistério têm um consorte, uma divindade feminina que é central ao mito.
Eles não apresentam uma ressurreição de fato, mas apenas uma reanimação
grosseira. Os mistérios possuem pouco ou nenhum contexto moral, sendo a
fertilidade aquilo que os ritos de mistério procuram estimular. Tais religiões
são lendas politeístas, sincréticas, alheias aos indivíduos históricos. Em quarto
lugar, a maioria das fontes que possuem semelhanças com o cristianismo é
datada posteriormente ao estabelecimento da fé cristã. Esse fato, aliado ao dado
de que as religiões de mistério eram sincréticas, mostra que, se houve algum
empréstimo, foram os mistérios que emprestaram do cristianismo e não vice-
versa.

Mitos redentoristas gnósticos


Outros autores argumentam que mitos redentoristas gnósticos iranianos
influenciaram na formação da crença na ressurreição.291Segundo tal concepção,
antes do Novo Testamento existiu um gnosticismo pleno que incluía um
mito do redentor, o qual apresentava a crença em um homem original
(Urmensch) que caíra do céu e fora despedaçado por demônios. Os pedaços
do homem original estão escondidos em cada homem na forma de uma faísca
de eternidade. Os demônios tentam colocar os homens para dormir, a fim
de que estes não reconheçam sua origem celestial, sua alma preexistente e a
centelha divina. Por isso, Deus enviou um redentor celestial com o objetivo de

2,1 Para conhecer as críticas à tese redentorista gnóstica, consultar N ash, Christianity and the
Hellenistic World, pp. 203-61; Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey o f the
Proposed Evidences (Grand Rapids: Eerdmans, 1973); Andrew K. Heimboid, Redeemer Hymns-
Gnosticand Christian, in New Dimensiotts in New Testament Study, ed. RichardN. Longenecker
and Merrill C. Tenney (Grand Rapids; Zondervan, 1974), pp. 71-78.
A ressurreição de Jesus | 235

transmitir aos homens o conhecimento secreto de seu estado anterior. Após


sua iluminação, o redentor retorna aos céus.
Várias objeções tornam semelhante concepção insustentável. Em pri­
meiro lugar, não há absolutamente nenhuma evidência de um gnosticismo
pré-cristâo pleno. Os textos que descrevem um redentor foram todos escritos
depois do Novo Testamento (no ano de 140 e posteriores). Portanto, se hou­
vesse uma apropriação, ela teria sido feita pelos gnósticos. Em segundo lugar,
os supostos elementos do Novo Testamento atribuídos aos gnósticos agora
são entendidos como sendo judaicos, e alguns deles possuem raízes no Antigo
Testamento. Por exemplo, João se refere muitas vezes à luz versus as trevas —
um tema gnóstico recorrente. Mas isso não prova que a ideia tenha sido em­
prestada do gnosticismo. O motivo poderia vir do Antigo Testamento. Além
disso, o tema é hoje reconhecido como havendo sido importante em Qumran,
uma comunidade de ascetas judeus conservadores (os essênios) que apenas
floresceu pouco antes e durante a época do Novo Testamento. Os essênios se
preocupavam com a pureza ritual e estavam em sintonia com o pensamento
judaico tradicional. Portanto, a presença de semelhante motivo nos escritos de
João não se deveu à influência gnóstica, o mesmo valendo para outros textos
desse autor.
Por essas e outras razões, a maioria dos estudiosos contemporâneos consi­
deram um erro enfatizar a importância das influências helenísticas no Novo
Testamento. A crença na ressurreição de Jesus nasceu em solo judaico e foi
divulgada por homens nutridos no pensamento judeu. À luz desse fato e das
provas dadas neste capítulo, a explicação mais razoável para os dados apresen­
tados é a realidade histórica da ressurreição corporal de Jesus.
Ciência e
cristianismo

O debate sobre o realismo científico


Realismo racional
Não realismo racional
Fenomenalismo
Operacionismo
Pragmatismo
Empirismo construtivo
Não realismo não racional
Os limites da ciência
Ciência e autorrefutação
Os pressupostos da ciência
Os modelos de integração entre a ciência e a teologia
A diferença de essência
A diferença de abordagem
A teologia é fundamental para a ciência
A ciência delimita a teologia
Abordagens interativas para a mesma realidade
Criação e evolução
A ciência da criação
As questões bíblicas na doutrina da criação
Diferentes interpretações de Gênesis 1 e 2
Interpretação literal
Criacíonismo progressivo
A concepção da alegoria religiosa
Cinco questões exegéticas
A palavra hebraica bárà'
A palavra hebraica yóm
A cronologia do antigo Oriente Médio
A estrutura da narrativa
2 38 Racionalidade da fé cristã

O propósito da narrativa
Questões científicas no debate criação versus evolução
O mito da sopa pré-biótica
Problemas no registro fóssil
Problemas na extrapolação da micro para a macroevolução

V_____________________ ______________________ )
A ciência é uma ameaça ao cristianismo? É possível integrar as doutrinas
da teologia cristã com os princípios do pensamento científico? A ciência da
criação é uma ciência? E, em caso afirmativo, como ela se equipara à teoria
geral da evolução?
A interação entre a ciência e o cristianismo tem se constituído em um as­
sunto de debate. Naquela que se pode considerar como a obra de maior au­
toridade sobre a história dessa interação, os historiadores da ciência, David
Lindberg e Ronald Numbers declaram que, “por mais de um século, os estu­
diosos debatem a relação entre a ciência e o cristianismo, sendo que alguns
sustentam serem os dois inimigos mortais, outros são aliados e outros ainda
afirmam que nem o conflito nem a harmonia descrevem adequadamente seu
relacionamento”.292293
O objetivo deste capítulo é analisar importantes e relevantes questões para
o problema da integração entre a ciência e o cristianismo, a fim de provar que
a ciência moderna não conseguiu demonstrar que a religião é irracional, ou
uma questão de opinião subjetiva e particular, ou coisa semelhante, sabendo
que a ciência é hoje o paradigma de verdade e racionalidade. Em primeiro
lugar, iremos explorar diferentes pontos de vista sobre a natureza da própria
ciência. As teorias científicas devem ser consideradas como verdadeiras (ou
aproximadamente verdadeiras) e racionais?29’ Ou devem ser tomadas de

292 Lindberg. David and N umbers , Ronald, eds., God and Nature (Berkeley: University of
Califórnia Press, 1986), p. 1. Esse livro é, sem dúvida, o melhor trabalho até hoje sobre a
história do encontro entre o cristianismo e a ciência.
293 Em filosofia da ciência, as leis (PV = nRT) [trata-se da “equação geral dos gases perfeitos”,
usada para entender o comportamento dos gases] e a teorias (como a Teoria do Gás Ideal)
distinguem-se geralmente umas das outras em pelo menos uma entre três maneiras. As teorias
Ciência e cristianismo | 239

alguma outra maneira? Em segundo lugar, examinaremos alguns limites da


ciência. A ciência não pode pretender ser a única disciplina capaz de fornecer
informação verdadeira e razoável sobre o mundo, e vamos ver por que isso
é assim. Em terceiro lugar, diferentes modelos de integração entre a ciência
e o cristianismo serão investigados. Finalmente, vamos considerar o debate
entre criação e evolução como um exemplo de integração e nos concentrar em
duas perguntas: O criacionismo científico é ciência ou religião? Quais são as
principais questões bíblicas e científicas envolvidas nesse debate?

O debate sobre o realismo científico


A maioria das pessoas sem formação em filosofia da ciência aceita, expli­
cita ou implicitamente, uma concepção “realista” da ciência. De acordo com
essa visão, as boas teorias científicas são racionais; na realidade, a ciência é o
modelo de racionalidade e as boas teorias cientificas são verdadeiras ou, pelo
menos, aproximadamente verdadeiras descrições do mundo. Se uma teoria
científica afirma que alguma entidade teórica — por exemplo, um elétron —
existe, então é racional acreditar que os elétrons, de fato, existam.
Uma compreensão realista da ciência pode contribuir para uma aborda­
gem do diálogo entre a teologia e a ciência, implicando que, se a ciência diz o
que é verdadeiro e o cristianismo parece estar em conflito com a ciência, então
o cristianismo precisaria se ajustar. Como resultado, tem-se a ideia de que,
como a ciência sempre vence a religião em suas batalhas, então talvez a reli­
gião nunca tenha pretendido ser um modo factual e racional de compreender
o mundo, mas, sim, um guia privado para a vida prática.
Por outro lado, se houver razões para dúvidas de que as teorias cientí­
ficas sejam racionais ou aproximadamente verdadeiras, então será difícil

são consideradas como possuindo um grau mais alto de confirmação do que as leis; as teorias
são mais abrangentes do que as leis; ou as teorias explicam usando modelos, enquanto as leis
simplesmente estabelecem relações regulares entre fenômenos. Não vamos perder tempo aqui
diferenciando essas duas formas de conhecimento e, por vezes, usaremos ambos os termos
como sinônimos. Üteis introduções à filosofia da ciência podem ser encontradas em CarI
Hempel, Philosophy o f Natural Science (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1966); V. James
Mannoia, Jr., What Is Science? An introduction to the Structure and Methodology o f Science
(Washington, D. c.: University Press of America, 1980); R. Harre, lhe Philosophies o f Science
(Oxford: Oxford University Press, 1972); Del Ratzsch, Philosophy o f Science (Downers Grove:
Inter-Varsity, 1986).
240 I Racionalidade da fé cristã

entender como a ciência pode se constituir em uma ameaça para a verdade


e a racionalidade do cristianismo. A maioria dos debates entre criacionistas e
evolucionistas pressupõem o realismo científico. Afinal, se se o fato de a teoria
evolucionista ser verdadeira ou racional nâo for um pressuposto, então por
que o incômodo em argumentar contra ela ou tentar integrar as crenças cristãs
com a teoria evolucionista?
Hoje, uma grande batalha está sendo travada a respeito do realismo cien­
tífico. Um bom número de respeitados cientistas, sociólogos e filósofos rejeita
o realismo científico. Nesta seção, analisaremos algumas das principais posi­
ções assumidas no debate sobre a natureza da ciência. Embora eu mesmo me
incline para uma determinada forma de realismo científico, este estudo irá se
concentrar no fato de que muitos filósofos têm proposto graves argumentos
contra ele e sugerido explicações alternativas à ciência. O que, por sua vez,
deveria acautelar aquele que automaticamente pensa que só porque a ciência e
o cristianismo entram em “conflito”, o cristianismo acaba perdendo. Portanto,
pode ser que a ciência como disciplina, ou alguma teoria especifica da ciência,
não deve ser vista em termos realistas.
Consideremos o seguinte diagrama:”4

Realismo racional Não realismo não racional Não realismo racional


(Instrumentalismo)

F.mpirismo
/
Pragm atismo
\
Operacionalismo Fenomenalismo
construtivo 294

294 Utilizamos os nomes das categorias básicas de N ewton-Smith, W. H., The Rationality
o f Science, International Library of Philosophy (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981),
pp. 1-43. Para outras obras de cristãos que argumentam contra a ciência, ao optar pelo
antirrealismo, consultar John Byl, Instrumentalism: A Third Option, Journal o f the American
Scientific Affiliation 37 (March 1985): 11-18; Gordon H. Clark, The Philosophy o f Science and
the Belief in God (Nutley, N.J.: Craig, 1964). Discordo de Byl e Clark, pois entendo que o
realismo racional é a melhor concepção. Meu objetivo aqui é mostrar que o realismo racional
não é uma unanimidade inquestionável e que, portanto, as afirmações científicas devem ser
aceitas com cautela. Justifica-se assim uma visão eclética da ciência, adotando-se o realismo ou
o antirrealismo com base em cada caso.
Ciência e cristianismo | 241

Realismo racional
Embora fosse uma opinião minoritária na primeira metade do século
20, o realismo científico ou realismo racional conforme estou chamando, é
a opinião majoritária entre os filósofos atuais da ciência. Destacam-se como
proeminentes realistas Ernan McMullin, Richard Boyd, W. H. Newton-Smith
e Karl Popper.2” Existem diversas variedades de realismo, mas os princípios
centrais de realismo racional são estes:

RR1. As teorias científicas (em ciências maduras, desenvolvidas) são verda­


deiras ou aproximadamente verdadeiras.
RR2. Os termos teóricos e observacionais centrais de uma teoria científica
genuinamente madura se referem a coisas no mundo. Esses termos fazem afir­
mações sobre o que existe.
RR3. É possível em princípio ter boas razões para aceitar que, de duas teo­
rias rivais, uma tenha maior probalidade de ser mais aproximadamente verda­
deira. A racionalidade é uma noção objetiva e o relativismo conceituai (o que
é racional para uma pessoa ou grupo não precisar ser necessariamente assim
para outra pessoa ou grupo) é falso.
RR4. Uma teoria científica encarna certas virtudes epistêmicas (simplici­
dade, clareza, consistência interna e externa, capacidade preditiva, exatidão
empírica, escopo de relevância, fecundidade na direção de nova pesquisa) se,
e somente se, é aproximadamente verdadeira.
RR5. O objetivo da ciência é ser um retrato literalmente verdadeiro do
mundo. O progresso científico tende a convergir para retratos cada vez mais
verdadeiros do mundo, pelo qual as teorias posteriores em geral refinam e
preservam as melhores partes das teorias anteriores, ficando mais perto da
verdade do que as teorias anteriores.256
O princípio RR1 procura afirmar que a ciência está empenhada em alguma
forma da teoria de correspondência com a verdade: uma teoria é verdadeira*296

255 Consultar I. i-iu.i n , Jarrett, ed., Scientific Realisni (Berkeley: Universityof Califórnia Press, 1985).
296 Para conhecer uma grande variedade de declarações sobre o realismo, consultar Lbpun,
Scientific Realism, pp. 1-7; Newton-Smith, The Rationality o f Science, p. 43; Ratzsch, Philosophy
o f Science, pp. 85-90; Larry Laudan, Science and Values: The Aims o f Science and Their Role
in Scientific Debate, Pittsburgh Series in Philosophy and History (Berkeley: University of
Califórnia Press, 1984), pp. 104-9.
242 I Racionalidade da fé cristã

se, e somente se, o que ela diz sobre o mundo é na verdade a forma como o
mundo é. O mundo independente da teoria é o que torna verdadeira uma teo­
ria. O RR1 também pressupõe que a noção de verdade aproximada é coerente.
Algumas teorias podem ser mais verdadeiras do que outras.
O RR2 é uma tese semântica sobre a natureza da linguagem e do significa­
do. Conforme as teorias científicas possuam significado e sejam apresentadas
em linguagem, então uma discussão de teorias científicas incluirá questões
relevantes para uma discussão da linguagem em geral; por exemplo, os debates
sobre como os termos adquirem significado e como eles se referem a algo no
mundo. Consideremos as duas seguintes frases:

1. Fido é marrom.
2. A família média tem 2,5 filhos.

Na frase 1, o termo Fido é chamado de termo referente. Ele se refere ao


cão Fido, uma entidade extralinguística do mundo e informa que ele tem a
cor marrom. Na frase 2, o termo a família média parece funcionar justamente
como o nome Fido na frase 1. No entanto, “a família média” não é um termo
referente. Ninguém conseguiria localizar onde a família média vive e contar
seus filhos para se certificar de que ele são 2,5. Em vez disso, “a família média”
é um termo abreviado para um conjunto de operações matemáticas. Ele nos
diz que, “ao somar o número de filhos e dividir o resultado pelo número de
famílias, obtém-se o número 2,5”.
Agora consideremos esta frase:

3. Os prótons têm carga positiva.

O RR2 declara que o termo teórico próton é um termo referente. Assim,


se “próton” está numa afirmação científica aceitável, como a da sentença 3,
então isso tem implicações ontológicas: existem as entidades extralinguísticas
prótons.
O RR3 afirma que a ciência é uma disciplina objetivamente racional e
pode-se obter razões objetivas para aceitação ou rejeição de uma determinada
teoria científica. O RR4 acrescenta que, se uma teoria científica possui
certas virtudes epistêmicas, então é objetivamente racional acreditar que a
Ciência e cristianismo | 243

teoria é aproximadamente verdadeira por causa da presença dessas virtudes.


Por exemplo, se a teoria T é mais simples do que T,, ou se ela explica mais
fenômenos, oferece previsões mais precisas de dados empíricos, define mais
claramente seus termos, e assim por diante, então se deve acreditar que T é
mais verdadeira do que T . Além disso, se uma teoria é de fato mais verdadeira
do que qualquer uma de suas rivais, então se deve esperar que por fim seja
melhor em prever dados, conter termos mais claros e por aí em diante.
O RR5 estabelece que o objetivo da ciência não é apenas o de apresentar
teorias que funcionam (ou seja, que nos deem poder sobre a natureza ou nos
ajudem a obter uma imagem útil para as pesquisas em laboratório). Antes,
o objetivo da ciência é descobrir a verdade. A ciência procura nos informar
como o mundo realmente é, e as teorias científicas mais recentes são imagens
mais precisas do funcionamento do mundo do que as oferecidas por suas an­
tecessoras. A ciência converge ao longo do tempo em direção a um retrato
verdadeiro do mundo.
Vários pensadores rejeitam uma compreensão realista racional da ciência.
A seguir apresentaremos um esquema de algumas concepções alternativas so­
bre o empreendimento científico.

Nâo realismo racional


Existem diversas variedades de não realismo racional, mas todos concor­
dam que a ciência é uma disciplina racional em um sentido não relativista e
objetivo de racionalidade, e que os termos teóricos na ciência não se referem
a nenhuma coisa no mundo e, portanto, a ciência não oferece um retrato ver­
dadeiro de entidades reais que, no mundo, se encontram além do que nossos
sentidos podem nos informar.
Para entender o não realismo racional, é importante ter em mente a dis­
tinção entre verdade e racionalidade. Uma coisa pode ser verdadeira sem ser
racional. Na realidade, uma coisa pode ser verdadeira mesmo que ninguém
nunca tenha pensado a seu respeito. Por exemplo, se os prótons realmente
existem e têm carga positiva, então esse fato ocorria durante a Idade Média,
mas ninguém sabia que era verdade, nem mesmo haveria qualquer razão para
acreditar que era verdade. Considerando as perspectivas filosóficas da Idade
Média, as alterações químicas eram explicadas de outra forma (em termos de
qualidades, por exemplo, e não de átomos). Algumas dessas explicações eram
2 4 4 I Racionalidade da fé cristã

razoáveis (elas explicavam certos fenômenos e assim por diante), apesar de


não serem necessariamente verdadeiras. A verdadeira explicação, em confor­
midade com a nossa moderna hipótese sobre a existência dos prótons, não era
razoável para que alguém na Idade Média pudesse nela acreditar.
Por outro lado, uma crença racional não é necessariamente verdadeira.
Quando um júri considera alguém culpado à luz das evidências, ainda é pos­
sível que a pessoa seja inocente, mesmo que a visão mais razoável (com base
em provas) estabeleça a sua culpa. A verdade é uma noção ontológica e a ra­
cionalidade é uma noção epistemológica. A verdade não muda. Uma coisa é
ou não é verdadeira. Uma crença racional pode ser alterada conforme surjam
novas evidências.
Os não realistas racionais sustentam que as teorias científicas são racionais,
mas não fornecem descrições verdadeiras da estrutura profunda das substân­
cias, partículas, estruturas ou leis do mundo que nos são ocultas. Existem di­
versas variedades de não realismo racional, mas as quatro seguintes são as
mais importantes.

Fenomenalismo
O fenomenalismo é um ponto de vista que foi muito popular no início
do século 20. Entre os maiores defensores de uma ou outra forma de
fenomenalismo, destacam-se Benjamin Brodie, Ernst Mach, P. W. Bridgman e
A. S. Eddington.297O fenomenalismo defende que o conhecimento científico se
constitui sobre aquilo que podemos ver. Qualquer coisa ou processo que não
possa ser percebido não permite à ciência supor sua existência. Em segundo
lugar, o significado de expressões que parecem se referir a entidades teóricas
invisíveis devem ser tomados como menções à experiência sensorial. Para
esclarecer isso, consideremos a seguinte tabela:298

257 Consultar H arrk, Philosophies o f Science, pp. 69-89. Uma extensa abordagem das diferentes
formas de instrumentalismo, incluindo o fenomenalismo, pode ser encontrada em Frederick
Suppe, ed., The Structure o f Scientific Iheories, 2a ed. (Urbana: University o f Illinois Press,
1977), pp. 6-241.
298 A c h in s t f .i n , Peter oferece uma explicação detalhada dos termos teóricos e observacionais
em Concepts o f Science: A Phiiosophical Analysis (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), pp.
157-201. Consultar também Newton-Smith, The Rationality o f Science, pp. 19-43.
Ciência e cristianismo | 245

Termo teórico Termo observacional


elétron massa vermelho boias
campo elétrico energia cinética mais longo madeira
átomo temperatura à esquerda água
molécula gene duro peso
vírus carga volume ferro

De acordo com o fenomenalismo, os termos teóricos não se referem a enti­


dades que existem, mas são ou abreviaturas para um conjunto potencialmente
infinito de experiências sensoriais reais ou possíveis, ou então são regras para
o cálculo de certas proporções numéricas que serão obtidas depois de deter­
minadas operações serem realizadas. Por exemplo, a palavra hidrogênio não se
refere a um átomo que existe. Em vez disso, a palavra indica um conjunto de
observações laboratoriais de incoloridade, peso e volume que ocorrem quan­
do outros dados observacionais são registrados, ou seja, os dados associados
ao processo de preparação de hidrogênio.
As leis da natureza e as teorias não passam de registros de experiências
anteriores que podem ser usados para prever experiências futuras. Assim,
2H2+02=2H20 não significa que duas moléculas de hidrogênio e uma
molécula de oxigênio produzem uma entidade real conhecida como uma
molécula de água, na verdade, a expressão significa que, no passado, duas
unidades de volume, peso e inodoridade produzidas por certas técnicas
foram adicionadas a uma unidade de volume, peso e inodoridade produzida
por outras técnicas, e uma unidade de uma substância incolor e úmida
surgiu em consequência.2*’
Em suma, segundo o fenomenalismo, segundo a ciência afirma apenas a
existência de observáveis, os termos teóricos se referem ao conjunto de expe­
riências sensoriais reais ou possíveis e as leis ou teorias são expressões sintéti­
cas de sequências passadas de experiência sensorial, as quais permitem prever
séries futuras de experiências sensoriais.29

299 No início do século 20, o sacerdote francês Pierre Duhein defendia a concepção de ficção
útil, que é semelhante ao fenomenalismo. As teorias são ficções úteis que procuram nos oferecer
explicações elegantes, organizadas e claras dos fenômenos.
246 | Racionalidade da fé cristã

Operacionismo
O operacionismo é uma visão estreitamente relacionada ao fenomenalis-
mo. Seu principal defensor foi Bridgman. Segundo o operacionismo, os ter­
mos teóricos são dispositivos de abreviatura destinados não a sequências ou a
conjuntos de experiências sensoriais (conforme o fenomenalismoj, mas, sim,
às próprias operações de laboratório. Os termos teóricos são como o termo de
uma família típica: eles representam um conjunto de operações realizadas em
laboratório. Por exemplo, o comprimento não é um atributo pertencente a um
corpo físico, em vez disso, ele é definido como um conjunto de operações com
réguas, com marcação de coincidências e relatos de como as operações foram
feitas. A “medição” de uma sala não é mais do que a operação com uma trena
contendo marcas padronizadas (chamadas de marcações de centímetros) que,
começando em uma extremidade da sala, vai colocando a trena várias vezes ao
longo das paredes até a outra extremidade do cômodo, registrando-se a quan­
tidade de vezes que isso foi feito. Da mesma forma, a afirmação de que x quan­
tidades de algum ácido neutraliza y quantidades de alguma base significa que,
ao derramar certa medida de um líquido (obtido por outras operações) em um
copo e adicionar certa medida de outro líquido, então determinadas mensura-
ções ocorrem (os líquidos combinados mudam de cor quando as medidas de
volume são feitas de uma determinada maneira).
Os operacionistas negam que as entidades teóricas da ciência realmente
existam e que as leis da ciência sejam verdadeiras descrições da estrutura sub­
jacente ao mundo. As leis e as entidades teóricas são apenas conjuntos de ope­
rações laboratoriais e o registro de números em um caderno de laboratório.

Pragmatismo
Um dos principais filósofos da ciência é Larry Laudan, que formulou aquilo
que pode ser chamado de uma visão pragmática da ciência.3™Segundo ele, o
objetivo do progresso científico não é encontrar teorias cada vez mais verdadeiras30

300 Consultar quatro obras de Laudan: Science and Values; Progress and Its Problems: Toward
a Theory o f Scientific Growth (Berkeley: University of Califórnia Press, 1977); A Confutation of
Convergent Realism, Phílosophy o f Science 48 (1981): 19-49; Explaining the Success o f Science:
Beyond Epistemic Realism and Relativism, in Science and Reality, ed. James T. Cushing, C. F.
Delaney, and Gary Gutting (NotreDame: University ofN otre Dame Press, 1984), pp. 83-105.
Ciência e cristianismo | 247

sobre o mundo. Em vez disso, a ciência meramente pretende obter teorias que
funcionem (ou seja, resolvam problemas). A ciência visa resolver dois grandes
tipos de problemas. Em primeiro lugar, os problemas empíricos, ou seja, aqueles
sobre o mundo natural que nos parecem estranhos e carecem de explicação.
O movimento dos planetas seria um bom exemplo. Em segundo lugar, os
problemas conceituais, as dificuldades com o esclarecimento e a harmonização
dos conceitos de uma teoria. Alguns problemas conceituais são internos a uma
teoria. Por exemplo, como a natureza da luz pode ser ao mesmo tempo uma
onda e uma partícula? Outros problemas conceituais envolvem a harmonização
dos conceitos científicos com conceitos considerados racionais por outras
disciplinas como a teologia e a filosofia. Por exemplo, se alguém tem razões
filosóficas para não acreditar numa coisa como a ação à distância, o conceito de
gravidade proposto por Newton implica num problema conceituai externo.
Portanto, Laudan afirma que o objetivo da ciência é resolver problemas, e
isso pouco ou nada tem a ver com a verdade. Além disso, alguns dos proble­
mas impostos à ciência procedem de outras disciplinas. Na realidade, Laudan
argumenta que não há nenhuma linha clara de demarcação entre ciência e não
ciência. Por isso, as considerações teológicas são relevantes para a avaliação
racional de uma teoria científica, pois elas são exemplos de crenças, de uma
concepção racional de inundo, e devem ser consideradas na avaliação racional
de uma teoria científica.
Se a ciência não pretende descobrir a verdade, mas apenas resolver
problemas, explicar o mundo e fazer com que seu funcionamento pareça menos
intrigante, então como saber que uma teoria é capaz de resolver um problema
científico? Uma teoria resolve um problema se incorpora certas virtudes
epistêmicas como a simplicidade, o sucesso preditivo ou a clareza conceituai.
Laudan relaciona dezenas de teorias na história da ciência que explicavam
fatos, previam os resultados de novos testes, descreviam fenômenos com
precisão e assim por diante, mas que, mais tarde, descobriu-se serem falsas. Por
exemplo, as várias teorias do éter — que postulavam um meio através do qual
a luz, o calor e a eletricidade fluem — encarnaram várias virtudes epistêmicas
por um longo tempo, apesar de agora acreditarmos que essas teorias do éter
sejam falsas. Além disso, teorias hoje aceitas pelos realistas como verdadeiras
não tiveram por um longo tempo sucesso explicativo, capacidade preditiva
e por aí em diante. Por exemplo, a teoria atômica química do século 18 era
248 | Racionalidade da fé cristã

tão malsucedida que a maioria dos químicos a abandonaram, mesmo que, de


acordo com a teoria atual, seja aproximadamente verdadeira.
Em suma, Laudan sustenta que o objetivo da ciência é conseguir teorias que
solucionem problemas. As teorias que resolvem problemas devem encarnar
certas virtudes epistêmicas, e elas podem incorporar tais virtudes sem serem
verdadeiras (ou aproximadamente verdadeiras), enquanto teorias verdadeiras
(ou aproximadamente verdadeiras) não necessariamente encarnam as virtu­
des necessárias para a resolução de problemas. Por fim, Laudan argumenta
que a ciência é uma disciplina racional porque realiza progressos na resolução
de problemas. Ela não resolve seus problemas por ser uma disciplina racional.
A ciência nos oferece uma maneira cada vez melhor de encarar os fenômenos
do mundo físico, de forma que esses fenômenos passem a ser cada vez me­
nos intrigantes. Somos capazes de predizer fenômenos, controlar e manipular
o mundo, e oferecer explicações para o que acontece, mas nenhuma dessas
características da ciência exige que o progresso científico convirja para uma
imagem verdadeira do mundo. A ciência é racional não porque seja verdade,
mas porque faz progressos na explicação do mundo. Ela funciona.

Empirismo construtivo
O filósofo Bas C. van Fraassen, da Universidade de Princeton, defende uma
concepção de ciência que ele chama de empirismo construtivo.301Van Fraassen
afirma que “a ciência pretende nos fornecer teorias empiricamente adequadas,
e a aceitação de uma teoria envolve apenas a crença de que ela seja empirica­
mente adequada. Eis a declaração de antirrealismo que defendo, o qual cha­
marei de empirismo construtivo”.302
A ciência não intenciona oferecer descrições verdadeiras de entidades
teóricas invisíveis. Em vez disso, ela almeja teorias que descrevam e prevejam
fenômenos empíricos com precisão. Van Fraassen não concorda com a

301 Consultar F r a a s s e n , Bas C. van, To Save the Phenomena, in Leplin, Scientific Realism, pp.
250-59; The Scientific Image (Oxford; Clarendon Press, 1980). Para uma avaliação do ponto de
vista de van Fraassen’s, ver Paul M. Churchland & Clifford A. Hooker, eds„ Images o f Science:
Essays on Realism arid Empiricism, with a Replyfrom Bas C. van Fraassen (Chicago: University
of Chicago Press, 1985).
302 Van F raassen, Scientific Image, p. 11.
Ciência e cristianismo I 249

concepção fenominalista de que o significado de um termo teórico seja suas


experiências sensoriais reais e possíveis. O termo elétron significa aquilo
que o realista toma por seu significado, uma entidade com carga negativa.
No entanto, mesmo que a ciência exija que aceitemos os elétrons, isto é, que
ajamos como se os elétrons existissem, nós não precisamos realmente acreditar
que eles existam.
Assim, o empirismo construtivo defende que a ciência exige que atuemos
como se as entidades teóricas existissem, mas, na realidade, tudo isso significa
a aceitação de teorias que funcionam e sejam empiricamente adequadas. Não
temos o direito de ainda pedir que entidades teóricas realmente existam e que
a ciência verdadeiramente descreva suas propriedades.

Não realismo não racional


Alguns filósofos da ciência não apenas negam o realismo, mas também
negam que haja algum sentido objetivo na proposição de que a ciência é
racional. São figuras importantes desse grupo Paul Feyerabend, N. R.
Hanson, Hilary Putnam e Thomas Kuhn.303 Kuhn certamente é o exemplo
mais conhecido dessa abordagem, por isso vou me concentrar em seus
pontos de vista.304
Em primeiro lugar, Kuhn sustenta que não existe algo como fatos ou dados
neutros. A observação é carregada de teoria, ou seja, nossa percepção do mundo
não é uma percepção de um “dado" independente da mente. O “mundo” que
vemos é ele mesmo determinado por nossas teorias sobre o mundo. Duas
pessoas diferentes com diferentes paradigmas ou teorias veem realmente coisas
diferentes. Ptolomeu via um sol que girava em torno da terra. Copérnico via um
sol imóvel. Eles viam mundos diferentes porque possuíam teorias diferentes.
Em segundo lugar, teorias ou paradigmas concorrentes (a concepção de
massa, espaço e tempo de Newton versus a de Einstein) são incomensuráveis.

303 Para um estudo sobre esse ponto de vista, consultar Suppe, Structure o f Scientific Theories,
pp. 125-221. Putnam sem dúvida divergiría de minha classificação, entretanto, me parece
correta. Ver o seu Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University Press,
1981); Why There Isrít a Ready-Made World, Synthese 51 (1982): 141-67; Realism and Reason,
Proceedings and Addresses o f the American Philosophical Assocíation, vol. 50, no. 6, pp. 483-98.
304 As idéias de Kuhn estão resumidas e criticadas em J. P. Moreland, Kuhn‘s Epistemology: A
Paradigm Afloat, Bulletin o f the Evangelical Philosophical Society 4 (1981): 33-60.
250 | Racionalidade da fé cristã

O que significa que elas não podem inclusive ser comparadas umas com as
outras para se avaliar qual é a mais racional ou a mais próxima dos fatos. Não
há fatos independentes da teoria como não existem critérios independentes
da teoria (sucesso preditivo, simplicidade, precisão) que possam ser usados na
decisão entre duas teorias. As diferentes teorias descrevem mundos diferentes
e têm seus próprios critérios internos da racionalidade.
Em terceiro lugar, a autoridade racional da ciência não consiste em um
método racional de investigação, mas em uma comunidade de pesquisadores.
Os cientistas formam uma cultura própria e eles arbitrariamente definem as
regras sobre o que será ou não considerado como racional. O que é racional
para uma cultura não é necessariamente racional para outra. A distinção entre
o que é racional e objetivo, e o que é irracional e subjetivo não passa de uma
distinção arbitrária.
Em quarto lugar, a história da ciência não é uma história de teorias recentes
que refinaram e ampliaram as anteriores, conforme a ciência vai convergindo
cada vez mais em direção à verdade. Na verdade, trata-se de uma história de
mudanças de paradigma (sucessivas substituições de uma teoria por outra).
As teorias atuais não são mais racionais ou mais verdadeiras do que as anterio­
res. Elas são apenas aquelas que nossa comunidade de cientistas aceita.
Nosso breve estudo das alternativas ao realismo racional nos permite tirar
três conclusões. Em primeiro lugar, o realismo racional sofre de sérias dificul­
dades, o que levou um grande número de pensadores a rejeitá-lo.305 Portanto,

305 As principais críticas ao realismo são as seguintes. (1) Várias teorias do passado que agora
são consideradas falsas tinham várias virtudes epistêmicas, e várias teorias do passado que hoje
são aceitas como verdadeiras (por motivos realistas) não conseguiram demonstrar virtudes
epistêmicas por um lapso muito longo de tempo. Logo, a verdade não está relacionada ao sucesso
de uma teoria. (2) Os realistas não conseguem esclarecer suficientemente o que significa uma
teoria posterior refinar e preservar uma mais antiga. Tal falta de clareza permite aos realistas
interpretar mal a história da ciência, que é principalmente uma história de substituição de
teorias, e não de refinamentos. Se no passado a maioria das teorias foi substituída, é razoável
esperar que as atuais sejam substituídas. (3) Disputas científicas ocorrem em três níveis: fatos
(quantidade, qualidade e variedade de fatos), regras (experimentos duplos-cegos são preferíveis
aos testes cegos simples) e propósitos ou valores (busca da verdade, simplicidade, precisão).
Uma concepção não realista da ciência afirma que o progresso vem de uma coerência entre esses
níveis, e não de uma correspondência com o mundo. (4) Concepções realistas e antirrealistas
da ciência são teorias empiricamente equivalentes da história da própria ciência e, portanto.
Ciência e cristianismo | 251

mesmo que alguma teoria científica pareça estar bem estabelecida e seja aceita
pela maioria dos cientistas, isso não é em si mesmo uma boa razão para supor
que a teoria seja verdadeira ou aproximadamente verdadeira. Os cristãos que
procuram integrar a ciência e a teologia não deveriam presumir ingenuamente
o realismo racional, aceitando que a ciência atual seja aproximadamente verda­
deira por definição e que a teologia faria melhor se percebesse isso. Se alguma
versão não realista da ciência for verdadeira, então é possível que as teorias cien­
tíficas simplesmente forneçam soluções úteis para certos problemas empíricos.
Em segundo lugar, mesmo uma pessoa que defenda alguma forma de
realismo racional, como eu, ela ainda deve ser cautelosa ao aceitar uma

são capazes de explicar o sucesso da ciência. (Esses quatro pontos são abordados por Laudan,
Science and Values.) (5) Uma coisa é verdadeira ou falsa, e a noção de verdade aproximada
é incerta e inútil. Consultar Laudan, Progress and Ils Problems, pp. 121-33. (6) Os termos de
uma teoria obtêm significado a partir de seu papel na teoria inteira e sua referência depende
de o objeto satisfazer o conteúdo descritivo do termo. No entanto, isso quer dizer que, estando
tudo ajustado, as teorias passadas eram não referentes, sendo incomensuráveis com as atuais
teorias, e as teorias presentes deverão provavelmente ser ajustadas e, assim, se mostrarão não
referentes também. Consultar David Papineau, Theory and Meaning (Oxford: Clarendon Press,
1979). Os realistas reagiram com duas teorias alternativas para a referência. Em primeiro lugar,
alguns oferecem uma teoria causai da referência, conforme Newton-Smith, The Rationality
o f Science, pp. 148-82. Em segundo lugar, alguns oferecem uma teoria de denotação parcial
da referência, segundo Hartry Field, Theory Change and the Indeterminacy o f Reference, The
Journal o f Phüosophy 70 (1973): 462-81. (7) O colapso da distinção entre observação e teoria
significa que não temos nenhum conhecimento direto do mundo independente da teoria. Ver
Thomas Kuhn, The Structure ofScientific Revolutions, 2* ed. (Chicago: University of Chicago
Press, 1970); Newton-Smith, The Rationality o f Science, pp. 19-43. (8) A história da ciência
inclui muitas teorias empiricamente equivalentes que não podem ser decididas pelos dadas.
Tais teorias são subdeterminadas pelos fatos empíricos. Portanto, os realistas não podem
satisfazer RR2 e RR3 simultaneamente. Consultar Paul Horwich, How to Choose Between
Empirically Equivalent Theories o f the World, The Journal o f Phüosophy 79 (I-ebruary 1982): 61-
77. (9) O caso paradigmático do sucesso científico moderno, a mecânica quântica, é tão difícil
de ser considerada dentro dasTinhas realistas (é contra intuitiva, faz asserções aparentemente
contraditórias) que é melhor se tratada em termos antirrealistas. O que se aplica ao caso
paradigmático da ciência é válido também para o resto da ciência. Conforme declara o físico
Richard Morris, “ninguém realmente entende o significado da mecânica quântica’'. Consultar
Richard Morris, The Nature o f Reality (New York: McGraw-Hill, 1987), p. 216. Ver também
Ernan McMullin, A Casefor Scientific Realism, in Leplin, Scientific Realism, pp. 8-40.
252 | Racionalidade da fé cristã

teoria científica atual e bem estabelecida como uma descrição aproximada­


mente verdadeira do mundo. Entendo haver bons motivos para ser eclético
nesse ponto. Por exemplo, alguém poderia ser um realista em geologia, mas
não em física quântica. Suponhamos que haja boas razões para acreditar que
cada evento tem uma causa. Se a mecânica quântica negou tal princípio no
nível subatômico, então parece ser racional adotar uma concepção não realista
a respeito da mecânica quântica. Além disso, mesmo quem fosse um realista
racional em todas as áreas da ciência, ainda assim deveria ser cauteloso sobre
a aceitação de uma teoria atual como evidentemente verdadeira. Já disseram
que quem se casa com a ciência atual está destinado a ficar viúvo logo, algo que
pode parecer um exagero, mas críticos como Laudan citaram vários exemplos
de teorias que foram bem-sucedidas em explicar certos fenômenos por um
longo tempo e mais tarde foram avaliadas como sendo falsas. Isso deveria ser­
vir de aviso ao se aceitar uma teoria atual como verdade absoluta.306
Em terceiro lugar, é difícil definir a fronteira entre a ciência e a não
ciência. Mesmo que possível sugerir uma definição aceitável de ciência que
a distinga de outras disciplinas, isso ainda não significaria que os problemas
intelectuais propostos por essas outras disciplinas fossem irrelevantes para
a avaliação racional de uma teoria científica. Como afirma Laudan, alguns
problemas conceituais fora da ciência, tais como os filosóficos ou teológicos,
são relevantes para a racionalidade da ciência. Por exemplo, se os argumentos
contra a possibilidade de um infinito real são mesmo bons, então eles devem
ser considerados contrários a qualquer cosmologia científica que postule um
passado realmente infinito, apesar do fato de serem argumentos “filosóficos”.
Se existirem bons argumentos filosóficos para a existência da alma, como
foi discutido no capítulo 3, então eles depõem contra qualquer forma de
materialismo científico.

306 Nos capítulos l e 2, usei a evidência científica no argumento cosmológico (a Segunda lei
e a teoria do Big Bang) e no argumento do desenho (singularidades cósmicas, estudos sobre
a origem da vida), tudo em conformidade com a minha posição de realista racional. Mas,
como o realismo racional pode ser falso como concepção geral ou como a maneira apropriada
de considerar alguma teoria científica específica, utilizei-me da ciência de forma tímida e
não como argumento conclusivo. Embasei os argumentos cosmológicos e do desenho em
considerações filosóficas, não científicas, apesar de poder suplementá-los com conceitos da
ciência se isso parecer razoável.
Ciência e cristianismo | 253

Portanto, mesmo que o realismo racional seja verdadeiro, ele não é um


vencedor evidente no debate sobre a natureza da ciência. Portanto, não se deve
presumir automaticamente que a única solução para as tensões entre a ciência
e a teologia seja assumir uma visão realista da teoria científica em questão. No
entanto, suponhamos que alguém adote determinado tipo de realismo racio­
nal sobre ciência, como, então, deverá relacionar a ciência com o cristianismo?
No restante deste capítulo, vamos presumir que o realismo racional seja ver­
dadeiro e procurar esclarecer a relação entre a ciência e o cristianismo à luz
desse pressuposto.

Os limites da ciência
Recentemente participei de uma recepção noturna, onde fui apresentado
a um homem que estava terminando doutorado em física na Johns Hopkins
University. Quando soube que eu era filósofo e teólogo, ele tentou me convencer
de que a ciência é a única disciplina racional e verdadeira. Tudo é uma questão
de mera crença e opinião. Ele afirmava que, se algo não pode ser quantificado
ou testado pelo método científico (seja lá o que isso quer dizer), não pode ser
verdadeiro ou racional.
Infelizmente, tal opinião é amplamente compartilhada na cultura ociden­
tal. A ciência é considerada por muitos como o único campo interessado na
verdade e no qual as crenças podem ser avaliadas racionalmente. No entanto,
por mais amplamente que essa ideia possa ser disseminada, não deixa de ser
claramente falsa. Existem inúmeros e rígidos limites para a ciência, mesmo
quando interpretada ao longo de linhas realistas racionais.

Ciência e autorrefutação
Antes de qualquer coisa, o enunciado “apenas o que pode ser conhecido
pela ciência ou quantificado e empiricamente testado é racional e verdadeiro”
é autorrefutável. A declaração em si mesma não é uma declaração científica. É
uma afirmação filosófica sobre a ciência. Como tal asserção podería ser quan­
tificada e testada empiricamente? E, se ela não pode ser provada, a declaração
não pode portanto ser verdadeira ou racionalmente chancelada em razão de
sua própria regra.
Outra maneira de apresentar a questão é dizer que os objetivos, as meto­
dologias e os pressupostos da ciência não podem ser validados por ela mesma.
254 | Racionalidade da fé cristã

Não se pode usar a ciência para justificar a ciência assim como não é possível a
uma pessoa se erguer puxando pelos próprios cabelos. A validação da ciência
é uma questão filosófica, e não científica, sendo qualquer declaração em con­
trário uma declaração filosófica autorrefutável.

Os pressupostos da ciência
Para que a ciência possa ser estabelecida em conformidade com a linha rea­
lista racional, várias perspectivas filosóficas (que são pressupostos necessários
da ciência) devem ser garantidas. Em primeiro lugar, é necessário sustentar
que os sentidos são confiáveis e fornecem informações precisas sobre o mun­
do físico, independente da mente, e que não meramente informam sobre as
minhas sucessivas impressões sensoriais. Existem duas principais teorias filo­
sóficas sobre a percepção: o realismo perceptivo, o qual afirma que os objetos
do mundo são os objetos imediatos da percepção, e o dualismo representativo,
o qual defende que os objetos imediatos da percepção são imagens sensoriais
do mundo na mente (ou, talvez, no cérebro) do percipiente. Os dualistas re­
presentativos se dividem entre aqueles que, como John Locke, acreditam que
um mundo físico independente da mente faz com que nossas impressões sen­
soriais ocorram, e os que, como George Berkeley, negam a existência de um
mundo independente da mente. Os três pontos de vista são empiricamente
equivalentes, ou seja, cada um deles implica o mesmo sentido de experiência
empírica. A disputa entre eles é filosófica, e o realismo racional não pode ser
verdadeiro se a concepção de Berkeley estiver correta.
Outros pressupostos fundamentam a verdade e a racionalidade da ciência.
Ela deve presumir que a mente é racional e que o universo é racional, de
tal forma que a mente possa conhecê-lo. A ciência precisa aceitar alguma
uniformidade na natureza para justificar a indução (isto é, a ciência aceita que
se pode legitimamente inferir o futuro a partir do passado, e prever casos não
examinados do mesmo tipo daqueles que foram examinados). Pela simples
razão de o hidrogênio e o oxigênio terem se combinado para formar água no
passado ou em casos examinados, por que motivo devemos supor que o mesmo
vai acontecer no futuro ou em outros casos? A ciência parece aceitar a existência
dos universais e a uniformidade da natureza para justificar suas inferências
indutivas sobre todos os membros de uma classe (passado e futuro) a partir
de membros de tal classe examinados — no entanto, esses pressupostos não
Ciência e cristianismo | 255

se se justificam indutivamente. A justificativa para a indução é uma questão


filosófica.
A ciência pressupõe ainda que as leis da lógica são verdadeiras, que os
números existem (uma vez que as teorias científicas parecem afirmar, por
exemplo, que a água é H ,0, onde a duplicidade é constituinte da água tanto
quanto o oxigênio); que a linguagem tem significado e que alguns termos se
referem a coisas no mundo (considerando-se que as teorias científicas são
exemplos de linguagem e que, portanto, estão envolvidas em problemas de
semântica geral); e que a verdade existe e envolve algum tipo de correspon­
dência entre as teorias e o mundo (supondo que o realismo racional seja
verdadeiro).
Além disso, a ciência aceita determinados valores morais, epistêmicos e
metodológicos. A respeito dos valores morais, a ciência pressupõe que as ex­
periências devam ser relatadas honestamente e que a verdade seja uma virtude
moral. Sobre as virtudes epistêmicas, a ciência pressupõe que as teorias devam
ser simples, precisas, bem-sucedidas em suas predições e assim por diante.
E com relação aos valores metodológicos, a ciência em geral valoriza coisas
como a imparcialidade, o ceticismo organizado e as regras processuais (por
exemplo, “experimentos duplos-cegos são preferíveis aos testes cegos simples”,
“preferir teorias que ousam fazer novas previsões àquelas que simplesmente
explicam retroativamente dados passados” ou “garantir a calibragem do ins­
trumento X com o padrão Y”).
Outra área que escapa à ciência é a existência de condições limites. Por
exemplo, as leis do movimento de Newton nos dizem que a velocidade de
uma bala pode ser descrita da seguinte forma: v = vQ+ Viat, onde v é a velo­
cidade no tempo í, vfí é a velocidade inicial e a é a taxa de aceleração, O valor
de no entanto, não é determinado pela equação: é uma condição limite.
A velocidade inicial depende da arma, não da equação do movimento. Al­
gumas condições limites apenas são dadas no cosmo: a massa de um próton,
a taxa de expansão do Big Bang, a existência do Big Bang —- em suma, todos
os casos de genuínos dados brutos não compreendidos por leis abrangentes
— são condições limites para a ciência. Trata-se de dados que não podem ser
explicados pela ciência.
Esses e outros pressupostos são necessários à fundamentação da ciên­
cia como disciplina racional que nos fornece a verdade aproximada sobre
2 5 6 | Racionalidade da fé cristã

o mundo. Mas eles são pressuposições filosóficas ou dados brutos que não
podem ser verificados pela própria ciência sem cair numa petição de prin­
cípio.’07
Uma última questão deve ainda ser levantada. Nenhuma definição geral­
mente aceita sobre o que é a ciência tem concordância da maioria dos fi­
lósofos da ciência. Várias supostas características da ciência (repetibilidade,
observabilidade, testabilidade empírica) têm sido oferecidas, mas nenhuma
delas foi bem-sucedida. Há exemplos de boa ciência que não possuem tais
características, e há exemplos do que seria melhor chamar de não ciência que
as possuem. Consideremos a observabilidade: a existência e a natureza dos
campos magnéticos não podem ser observadas mesmo em princípio (apenas
seus efeitos podem ser observados). Mas os campos magnéticos são certa­
mente parte das entidades teóricas da ciência. Por outro lado, o debate sobre
os universais (entidades como vermelhidão, humanidade ou triangularidade
que supostamente podem estar em mais de um lugar ao mesmo tempo) entre
nominalistas que negam sua existência e realistas que afirmam sua existên­
cia é um exemplo de um problema não científico, mas filosófico. Entretanto,
alguns realistas apelam para a observação a fim de sustentar sua posição, ar­
gumentando que se pode ver que duas maçãs possuem a mesma cor apenas
olhando para elas.
A questão é que a ciência não é uma disciplina isolada de outros campos
de conhecimento de tal maneira que caiba apenas em um compartimento
exclusivo. Existem alguns casos que a maioria das pessoas julgaria chamar
de ciência, no entanto não parece haver uma definição adequada de ciência
que abranja todos os casos. Mesmo que surgisse uma, a adequação da de­
finição de ciência não se seria um problema científico, mas, sim, filosófico.
Portanto, semelhante definição seria em si mesma ilustrativa dos limites da
ciência.307

307 Um ponto importante no livro Science and Values, de Laudan, é que tanto uma compreen­
são realista da ciência quanto uma antirrealista podem oferecer explicações para o sucesso da
ciência através de sua história, sendo que o debate entre elas é filosófico. Assim, a veracidade
da ciência é uma questão discutida em nível filosófico. A ciência não justifica seus próprios
objetivos, metas e valores por meio de um método científico. Consultar também John Kekes,
The Nature ofPhilosophy (Totowa, N.J.: Rowman and I.ittlefield, 1980), pp. 147-63.
Ciência e cristianismo | 2 5 7

Os modelos de integração entre a ciência e a teologia


Supondo que o realismo racional seja verdade, como a ciência e a teologia
poderiam ser integradas? Há pelo menos cinco diferentes modelos de integra­
ção entre a ciência e a teologia.M®

A diferença de essência
A ciência e a teologia preocupam-se com dois reinos distintos e separa­
dos, o natural e o sobrenatural. Assim, a ciência e a teologia não podem, em
princípio, entrar em conflito. Por exemplo, a ciência enfoca o mundo natural,
tentando descrever a natureza dos átomos, Essa não é uma questão teológica.
Por outro lado, a teologia se concentra em questões do reino sobrenatural da
existência: a existência e natureza de Deus, anjos, valores, a visão adequada
sobre a Eucaristia e assim por diante.
Há alguma verdade nessa distinção. Dificilmente seria possível entender
como a teologia seria capaz de fazer um pronunciamento sobre como a pres­
são, a temperatura e o volume se inter-relacionam em um mol de gás hidro­
gênio. Além disso, seria surpreendente que a ciência fosse capaz de ajudar a
resolver a questão da extensão da expiaçào, a segurança do crente e outras se­
melhantes. No entanto, essa primeira abordagem é inadequada como posição
total sobre a integração entre a teologia e a ciência, pois existem vários exem­
plos onde os dois, na verdade, descrevem o mesmo mundo. A ciência faz
declarações biológicas sobre aves e a teologia afirma que elas são criações de
Deus. A Bíblia descreve certos atos de Deus (por exemplo, o dilúvio) e sinais
de sua presença devera aparecer no registro geológico independentemente de
da crença de que o dilúvio tenha sido um evento grande, local ou universal.
Ciência e teologia fazem declarações sobre a origem do cosmo, do homem e
da vida em geral. Assim, a primeira distinção pode ser parcialmente correta,
mas precisa ser complementada por outros pontos de vista da integração,
sendo insuficiente por si só.

Consultar P eacocke, A. R„ Creation and the World of Science (Oxford: Oxford University
Press, 1979), pp.1-49; A. R. Peacocke, ed„ The Sciences and Theology in the Twentieth Century
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), pp. ix-xvii; Ratzsch, Philosophy o f Science,
pp. 132-49.
258 | Racionalidade da fé cristã

A diferença de abordagem
Ciência e teologia são duas abordagens distintas e não interativas sobre a
mesma realidade. Existem duas versões diferentes para essa concepção. Em
primeiro lugar, alguns argumentam que a ciência e a teologia descrevem a
mesma realidade, ou seja, o universo e seu conteúdo, mas diferem no méto­
do.'1” A teologia começa com a fé na revelação, envolve a receptividade e o
comprometimento, e baseia-se no envolvimento pessoal de viver a verdade. A
ciência, por sua vez, implica na observação ativa do universo, na objetividade
e no distanciamento, e não faz qualquer exigência ao cientista. Tal dicotomia,
entretanto, parece ser falsa. Tanto a ciência quanto a teologia começam com
fatos a partir de uma revelação ou geral ou especial, formação e teste de hipóte­
ses, e implicam em objetividade epistemológica (a racionalidade dos sistemas
teológicos ou das teorias na ciência é uma questão de evidências publicamente
avaliáveis, e sua racionalidade não é, em última análise, uma mera questão de
subjetividade e comprometimento psicológico).
A outra versão dessa segunda concepção, chamada de visão de comple­
mentaridade, é associada a Donald M. MacKay, Richard Bube e outros. Tal
posição foi discutida no capítulo 3, no contexto do problema entre a mente
e o corpo, portanto não precisaremos de entrar em detalhes aqui. Devemos
sublinhar duas características dessa posição. Primeira: os aspectos teológicos
e os aspectos científicos de um mesmo fenômeno são diferentes níveis de ex­
plicação que envolvem vocabulário próprio e demais detalhes. A explicação
psicológica de uma conversão descreve-a de um modo diferente de uma expli­
cação teológica. Segunda característica: a teologia se concentra sobre o por quê
e quem de um fenômeno, enquanto a ciência sobre o que e como. A teologia
afirma que Deus é o diretor da evolução com a finalidade de glorificar a si mes­
mo, criando o homem por amor. A ciência explica como aconteceu a evolução
e o que realmente ocorreu na sequência das coisas.
A visão de complementaridade possui algum valor. Os próprios teólogos
fazem distinção entre causas primárias e secundárias: as primárias são os
milagres diretos {p. ex., a ressurreição), nos quais Deus intervém imediatamente
no mundo natural e interrompe seus processos; enquanto as secundárias são os
casos em que Deus utiliza os processos naturais para realizar seus propósitos,

309
Ver C amkron, Nigel M. de S., Science versus Religion, Themelios 8 (September 1982): 23-27.
Ciência e cristianismo | 259

operando por intermédio deles. É verdade que Deus está igualmente envolvido
em ambos os tipos de nexo causai. Ele pode usar um pastor para ajudar no
desenvolvimento de um novo crente, e seu consequente crescimento poderia
ser descrito em termos psicológicos e teológicos: as duas descrições não vão
competir entre si, mas serão complementares.
Mas a visão de complementaridade é inadequada como explicação comple­
ta por pelo menos duas razões. Primeiro, ontologicamente é difícil considerar
a Bíblia em seus próprios termos sem compreender, a partir de algumas das
suas declarações, como é o mundo e como Deus produziu as coisas. Por exem­
plo, a Bíblia parece claramente ensinar certa forma de dualismo da substân­
cia e o livre-arbítrio, e, se for assim, a Bíblia exclui qualquer possibilidade de
uma cabal explicação fisicalista e determinista do comportamento humano.310
Da mesma forma, a Bíblia ensina que o cosmo não veio a existir através de
um passado realmente infinito, e explica que há uma descontinuidade entre o
homem e os animais. Pode ser difícil dizer precisamente no que constitui tal
descontinuidade, mas o fato de ela existir é evidente no texto bíblico.311312
Em segundo lugar, os casos em que Deus usa causas primárias (atos
milagrosos, imediatos e diretos de Deus como a abertura do mar Vermelho,
a ressurreição, a criação do homem) fornecem importantes evidências
epistemológicas para a justificação racional do teísmo cristão. Certamente
esses processos envolveram recursos naturais. Deus pode não ter literalmente
usado o barro para formar o homem. Mas a Bíblia insinua que de fato existem
lacunas nas explicações naturais, e a existência de tais lacunas é uma parte do
argumento a favor de Deus. Jesus mesmo disse que a verdade de suas palavras
repousa em suas obras, e ele não quis se referir apenas a sua natureza messiânica,
mas também ao fato de que a natureza milagrosa de suas obras autenticava
quem ele era.313 Se tais ações pudessem ser explicadas sem lacunas no nivel

310 Impressiona-me uma leva recente de escritores cristãos que não aceitam que o dualismo da
substância seja ensinado pela Bíblia. Eles em geral identificam o dualismo da substância com o
dualismo cartesiano, porém o dualismo tomista é um melhor modelo dualista para a integra­
ção com as Escrituras. Retomar o capítulo 3 para obter mais informações sobre esse assunto.
311 Consultar F ejnbkrc), Charles, Thelmage ofGod, Bibliotheca Sacra 129 (July 1972): 235-46.
312 Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento contêm exemplos em que a evidência é invoca­
da em prol da verdade de uma alegação religiosa, evidência que não pode ser adequadamente
descrita do ponto de vista naturalista por haver lacunas nesse nível, o que contribui para a
260 | Racionalidade da fé cristã

natural, como elas poderiam fornecer evidências sobre o nível sobrenatural?


Se as lacunas não existissem, ainda podería ser razoável acreditar em um Deus
deísta, mas não seria razoável acreditar no Deus da revelação cristã. Este é um
Deus das causas primárias e semelhante fato não pode ser minimizado pelo
uso divino de causas secundárias.

A teologia é fundamental para a ciência


A teologia fornece a base metafísica para ciência e ajuda a fundamentá-la,
esclarecendo as pré-condiçôes necessárias à ciência. A teologia afirma que exis­
te um mundo externo, feito pelo mesmo ser que produziu nossas faculdades
sensoriais e racionais, e que nos forneceu os valores morais e epistêmicos. A
teologia afirma também que a criação foi um ato livre de Deus e, portanto, não
se pode inferir o mundo como ele é por meio de uma dedução lógica de algum
princípio primeiro sobre a natureza ou sobre os motivos de Deus. Em vez disso,
deve-se usar algum tipo de método indutivo, já que a criação foi livre e o mundo
é contingente.
Mais uma vez, essa concepção pode apresentar algum mérito desde que
acompanhada de certas qualificações. Embora seja certo que tenha se falado
muito da guerra entre a ciência e a teologia, onde a teologia é vista constan­
temente como a perdedora, também muito pode ser dito do fato de a ciência
dever sua existência à teologia cristã."’ Seria provavelmente mais exato dizer
que a ciência deve sua existência, enquanto empreendimento racional em bus­
ca da verdade, à filosofia, pois é realmente esta e não a teologia que discute os
pressupostos necessários para a ciência. Dito isto, as principais características
da teologia cristã — a racionalidade do mundo, a existência do valor, a con­
fiabilidade da mente e dos sentidos — são certamente consistentes com tais
pressupostos da ciência, e pode-se até argumentar que a cosmovisão cristã ofe­
rece uma melhor explicação do por que o mundo é como é, tornando a ciência
possível, do que qualquer cosmovisão concorrente (o budismo Theravada, por*31

interpretação teísta de que a evidência é racionalmente persuasiva. Consultar Bernard Ramm,


The Apologetic o f the Old Testament, Bulletin o f the Evangelical IheologicalSociety 1 (Fali 1958):
15-20; W. Harold Mare, Pauline Appeals to Histórica! Evidence, Bulletin o f the Evangelical Theo-
logical Society 11 (Summer 1968): 121-30.
313 Consultar Lindberg & Numbkrs, Godand Nature.
Ciência e cristianismo I 261

exemplo, nega a existência de um eu contínuo, capaz de conhecer o mundo,


e de um mundo contínuo e real, passível de ser conhecido). Logo, a teologia
pode dar suporte à ciência. E a ciência pode ser mais compatível com a cosmo-
visão cristã. Mas esse último ponto não é fácil de ser estabelecido.
Portanto, a ciência repousa na filosofia, e talvez seja melhor explicada den­
tro dos limites de uma visão de mundo cristã. No mínimo, os pressupostos da
ciência são consistentes com a teologia cristã. Porém, isso não é tudo o que
existe a respeito da integração da ciência e da teologia, já que as duas parecem
fazer proposições interativas e concorrentes. Então, essa terceira concepção é
também inadequada como visão completa de tal integração.

A ciência delimita a teologia


A ciência fornece os limites dentro dos quais a teologia deve trabalhar. A
teologia pode realizar sua tarefa somente depois de consultar a ciência, pois
esta é o melhor paradigma de conhecimento que temos. Desse modo, a ciência
é capaz de definir para a teologia quais sãos os seus limites, mas não vice-
-versa. Por exemplo, a ciência tem mostrado que a teoria geral da evolução é
um fato e, por conseguinte, qualquer ponto de vista da teologia que contradiga
tal constatação é falso. A teologia pode apenas especular, dentro dos limites da
ciência, aceitando algum tipo de evolução teísta.
Para uma pessoa que acredita na verdade e racionalidade da inerrância bí­
blica, como eu, semelhante concepção não é um modelo aceitável de integra­
ção."4De certa forma, este capítulo inteiro é um argumento contra essa visão.
Mas três coisas podem ser brevemente ditas contra ela neste momento. Pri­
meiro, lembre-se de que, mesmo se alguém aceitar o realismo racional, ele não
pode ser dogmático sobre sua posição de realista racional tendo em conta as
dificuldades levantadas contra ele. A autoridade da ciência como fonte da ver­
dade sobre o mundo tem se enfraquecido nos últimos anos precisamente por
causa da complexidade do debate sobre o realismo e, nessa medida, a autori­
dade da ciência em ditar limites à teologia tem sido também enfraquecida."'3145

314 Consultar M oreland, J. P., The Ralionality o f Belief in Inerrancy, Trinity Journal 7 (Spring
1986): 75-86.
315 Para conhecer uma aplicação desse ponto de vista dirigida à evolução, consultar John C.
Greene, Science, Ideology, and World View: Essays in the History ofEvolutionary Ideas (Berkeley:
University of Califórnia Press, 1981).
2 6 2 | Racionalidade da fé cristã

Em segundo lugar, a cosmovisão cristã tem uma grande variedade de ar­


gumentos em seu favor. Suponhamos que alguém esteja convencido de que o
cristianismo é verdadeiro por algumas das razões oferecidas na presente obra
apologética e em outras. Tal pessoa seria racional ao rejeitar a teoria geral da
evolução por razões externas à ciência, mesmo que a evolução seja racional­
mente justificada quando a ciência é considerada isoladamente (o que seria
uma atitude questionável). A racionalidade de uma cosmovisão é um assunto
multifacetado, envolvendo considerações científicas, históricas e filosóficas.
Torna-se difícil sustentar por que motivo a ciência deva ser elevada ao papel
de avalista de uma visão de mundo, já que as visões de mundo são grandes
paradigmas que precisam levar em conta todas as facetas da vida. Dificilmente
se poderia invalidar uma visão de mundo em razão de algum experimento
crucial e, ainda, a ciência não parece adequada para impor questionamentos
sobre o que deve ou não ser racionalmente aceitável em termos de cosmovi­
são. A ciência é uma parte importante na avaliação de visões de mundo, mas é
apenas uma parte. A aceitação racional de qualquer hipótese científica envol­
ve justificar racionalmente problemas conceituais externos sobre tal hipótese,
ainda que esses problemas não procedam da ciência.
Em terceiro lugar, a história da ciência apresenta uma incrível relação de
ocorrências em que a ciência alterou seus pontos de vista e substituiu suas an­
tigas teorias. É certo que algumas teorias são preservadas e refinadas por novas
outras, mas muitas são substituídas e completamente descartadas por serem
falsas e ultrapassadas. Eu não saberia dizer qual percentagem de teorias, na
história da ciência, foi descartada ou qual foi refinada. Mas os próprios cientis­
tas relutariam em afirmar que a ciência atual se assemelha àquela de duzentos
anos atrás, e a história da ciência oferece justificativa para semelhante atitude.
Portanto, mesmo que a ciência conflite com a teologia em algum ponto, isso
não significa que a ciência deva dar a palavra final e que a teologia deva fun­
cionar apenas dentro dos limites da ciência.

Abordagens interativas para a mesma realidade


Ciência e teologia são abordagens interagindo sobre a mesma realidade. Às
vezes elas fazem declarações sobre a mesma realidade que interagem e competem
entre si, de tal forma que a teologia às vezes indica a existência de lacunas nas
explicações científicas a respeito dos pontos onde Deus interveio.
Ciência e cristianismo | 263

Essa quinta concepção parece correta se aceitar que a revelação bíblica fale
por si mesma, levando em conta naturalmente que as adequadas questões her­
menêuticas desempenham um papel na determinação daquilo que a Bíblia
de fato afirma em uma instância definida. Tal concepção pode ser integrada
com a primeira, a segunda e a terceira posições na tentativa de se formar um
modelo completo de integração entre a ciência e a teologia. Ao permitir que a
quinta concepção faça parte do modelo e ao adotar uma visão realista racio­
nal da ciência, surge a possibilidade de que a ciência e a teologia proponham
asserções de verdade conflitantes. Um exemplo disso pode ser visto no debate
entre a criação e a evolução. Vamos analisar algumas características marcan­
tes dessa discussão com uma ilustração da possibilidade de integração entre
a ciência e a teologia. Mas, antes, devemos considerar uma crítica levantada
contra a quinta concepção.
Vários pensadores, religiosos ou não, têm criticado essa posição porque
acreditam que ela implique numa estratégia de “o Deus das lacunas”. Semelhante
estratégia seria supostamente ruim porque apela para as ações de Deus a fim
de explicar as lacunas em nosso conhecimento científico, sendo que história
da ciência tem mostrado que teologia perde sempre que isso acontece, e a
ciência acaba descobrindo uma explicação naturalista para a lacuna. Logo,
uma estratégia do tipo “Deus das lacunas” desacredita a teologia porque
limita as explicações teológicas a um número cada vez menor de lacunas que
meramente encobrem nossa ignorância científica.
Cinco argumentos podem ser apresentados em resposta a essa objeção.
Primeiro, uma visão adequada da integração entre a ciência e a teologia
não se limitada à quinta concepção apenas, mas inclui as posições de um a
três também. Portanto, a concepção que defendo não se limita à explicação
teológica das lacunas do conhecimento científico. Uma visão eclética permite
diferentes reinos de existência, diferentes tipos de explicação do mundo
natural e causas primárias e secundárias.
Em segundo lugar, é discutível que a teologia tenha sempre perdido suas
batalhas para a ciência. A história da interação entre a ciência e a teologia é
uma relação complicada, e a metáfora “guerra” é, em última análise, simplista
demais para descrever essa história. No entanto, mesmo nos casos em que a
ciência esteve em conflito com a teologia, não fica claro que a teologia tenha
sempre perdido. Por exemplo, há alguns anos, certos teólogos previram que o
264 | Racionalidade da fé cristã

registro fóssil iria apresentar lacunas sistemáticas, que o universo era tempo­
ralmente finito, que uma explicação comportamental behaviorista dos seres
humanos não lograria êxito, que alguma forma de catastrofismo era necessária
na geologia e que os antropólogos descobriríam uma crença generalizada num
ser supremo entre as diversas culturas do mundo. Também é discutível que a
revelação bíblica implica numa não redutibilidade da biologia à química e à fí­
sica, e na inadequação do atomismo na explicação dos fenômenos biológicos.
Tais idéias decorrem de a Bíblia parecer indicar que os organismos vivos se en­
quadram em tipos naturais e possuem naturezas ou essências que os definem
como são (consultar Gn 1.11; ICo 15.35-41). Se for assim, então uma ontolo­
gia das substâncias e qualidades se torna necessária, ou seja, as qualidades es­
senciais dos seres vivos não podem ser reduzidas a quantidades. É geralmente
aceito que o atomismo falhou como versão adequada do fisicalismo, embora a
redutibilidade da biologia ainda esteja sendo questionada.
Nos casos citados, a teologia parece ter vencido contra as opiniões
cientificas que competiam com essas afirmações teológicas. Não sei o que
uma comparação completa entre as afirmações teológicas e as científicas em
conflito poderia mostrar. Entretanto, os casos citados sugerem que, se fosse
feita uma comparação entre teorias simultâneas sustentadas em ambos os
domínios, existiríam casos em que as teorias científicas mostraram-se falsas e
os pontos de vista teológicos foram confirmados.
Em terceiro lugar, mesmo que o número de lacunas na ciência seja peque­
no e cada vez menor, isso não prova que não haja lacunas de forma alguma.
Trata-se de uma petição de princípio argumentar que, só porque mais supostas
lacunas foram preenchidas por explicações em termos científicos, então todas
as supostas lacunas vão ser resolvidas dessa forma. Além de tudo, o que mais se
deveria esperar das lacunas senão que houvesse poucas delas? A esse respeito,
as lacunas são como milagres. Devido a sua própria natureza, elas são a minoria
por duas razões. A maneira usual de Deus operar é através de causas secundá­
rias. As causas primárias, que geram as lacunas são atos especiais de Deus. Por
exemplo, Gênesis l afirma que Deus delegou aos seres vivos a capacidade de
se reproduzir conforme sua espécie. Independentemente de onde se localizam
as lacunas nesse processo em que Deus criou diretamente, tais lacunas são a
minoria. Em segundo lugar, o valor epistemológico de um milagre ou de uma
lacuna surge apenas em um cenário no qual os milagres ou as lacunas sejam
Ciência e cristianismo | 265

raros e inesperados. É na comparação com o usual que um milagre ou uma


lacuna obtém valor de evidência como sendo um ato direto de Deus.
Em quarto lugar, um argumento do tipo “Deus das lacunas” pode ser usado
contra a própria ciência. A maioria das teorias científicas do passado foram
substituídas ou consideradas falsas e, portanto, uma inferência pessimista a
partir da história da ciência parece sugerir que a ciência atual não será bem-
-sucedida por muito tempo também. Teorias científicas são em geral como
casos em que Deus foi usado indevidamente para explicar as lacunas. Elas se
mostraram, mais tarde, serem inadequadas. Em minha opinião, a história das
teorias descartadas na ciência justifica um grande cuidado antes de ser aceita
uma teoria atual. O que, no entanto, não justifica uma concepção que rejeite
todas as teorias científicas. Da mesma forma, os casos passados em que, de for­
ma inadequada, apelou-se a Deus para explicar uma lacuna devem justificar
o mesmo cuidado. Algo que também não justifica uma concepção que rejeite
todos os usos de Deus na explicação científica, especialmente nos casos em
que as condições limites extremas estejam sendo discutidas (já que elas estão
fora dos limites da ciência), ou nos casos onde a cuidadosa exegese bíblica nos
oferece razão para esperar que a causa primária de Deus estava em operação.
Nesses casos extremos, não é nossa ignorância cientifica que nos leva a apelar
a Deus, mas o conhecimento do texto bíblico.
Por fim, em alguns casos, as lacunas podem estar se agravando em vez de
melhorarem com o avanço da ciência. Esse parece ser o caso da investigação
sobre a origem da vida. Quanto mais aprendemos sobre a complexidade dos
materiais orgânicos necessários para à vida e sua sofisticada interdependên­
cia, e quanto mais aprendemos sobre as condições primitivas na terra, mais
implausível se torna uma explicação estritamente naturalista. Os cientistas,
há cem anos, não estavam cientes da imensidão dos problemas decorrente da
geração espontânea da vida a partir de alguma sopa primordial. Mas, hoje,
alguns cientistas sentem que tais problemas são esmagadores. A esse respeito,
a seguinte instrução oferecida pelos cientistas Charles B. Thaxton, Walter L.
Bradley e Roger L. Olsen apresenta bem o problema:

U m traço característico da [...] crítica precisa ser enfatizada. Nós sim ples­
m ente não abordam os u m a série de detalhes d en tro da teoria da evolução q u í­
m ica que são fracos ou sem explicação adequada para o momento. A m aior parte
266 | Racionalidade da fé cristã

dessa crítica se baseia nas cruciais e intrínsecas deficiências d a p rópria teoria.


M uitas vezes se afirm a que a crítica se concentra na ignorância presente. “Dê-
-nos m ais tem po p ara resolver os problem as”, é a justificativa. Afinal, a busca da
abiogênese (a origem da vida a p a rtir da n ão vida] é ain d a jovem com o em preen­
dim ento científico. Será alegado que m uitos desses problem as são m eras lacunas
do “estado da arte”. E, certam ente, alguns deles são. O bserve-se, n o entanto, que
a lâm ina afiada dessa crítica não está n o que não sabemos, m as n o que sabemos.
M uitos fatos vieram à luz em três décadas de investigação experim ental sobre a
origem da vida. A cada ano que passa a crítica fica m ais forte. O avanço da p ró­
pria ciência é o que está desafiando a noção de que a vida surgiu n a terra a partir
de reações quím icas espontâneas (em u m sentido term odinâm ico).3,6

Se alguém pressupõe uma visão realista racional da ciência, deve então


propor uma maneira de integrar a ciência e a teologia, a fim de manter uma
cosmovisão cristã coerente. Um modelo eclético de integração é o mais
adequado. Com ele se reconhece que, em certos casos, as duas disciplinas
estão preocupadas com dois reinos distintos, em outros, são abordagens não
interativas para o mesmo domínio que fornecem respostas a diferentes tipos de
perguntas; por vezes, a teologia fornece uma visão adequada consistente com
as pressuposições filosóficas necessárias da ciência e, às vezes, são abordagens
interagindo e competindo sobre os fenômenos naturais. Quando a teologia
e a ciência se relacionam desta última forma, a cautela deve ser estimulada
para uma prevenção contra o uso de Deus apenas para cobrir nossa ignorância
científica. Entretanto, quando condições limites extremas estiverem sendo
consideradas, ou nos casos em que uma cuidadosa exegese bíblica pareça
indicar que se deva esperar uma lacuna, então Deus poderá ser usado para
explicar tais casos. A objeção de que tal procedimento lança mão de uma
estratégia pobre de “o Deus das lacunas” deixa de ser convincente.316317

Charles B. Bradley, Walter L. & O l s e n , Roger L., The Mystery ofLife's Origin:
316 T h a x t o n ,
Reassessing Current Theories (New York; Philosophical Library, 1984), p. 125.
317 Para uma discussão bastante equilibrada sobre uma integração da ciência com a teologia
que deixe um espaço (provisório) para a interação e as lacunas, consultar Ernan McMullin,
How Should Cosmology Relate to Theology?, in The Sciences and Theology in the Twentieth Cen-
tury. ed. A. R. Peacocke (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 17-57.
Ciência e cristianismo I 267

Vamos agora considerar um exemplo de integração: criação e evolução.


Três questões precisam ser exploradas. Em primeiro lugar, a ciência da criação
é uma ciência ou uma religião? Em segundo lugar, que questões bíblicas estão
envolvidas na compreensão da doutrina cristã da criação? Em terceiro lugar,
que questões científicas estão envolvidas no debate sobre a evolução?

Criação e evolução

A ciência da criação
A primeira coisa que devemos fazer é fornecer uma definição operacional
suficiente da ciência da criação. Em dezembro de 1981, houve um julgamento
entre criação/evolução (McLean vs. Arkansas) em Little Rock, no Arkansas.318
Foi dada seguinte definição de ciência da criação:

A “ciência d a criação” significa as evidências científicas p ara a criação e as


inferências a p a rtir dessas evidências. A ciência da criação inclui as evidências
científicas e as inferências relacionadas que indicam : (1) a criação rep en tin a do
universo, da energia e da vida a p a rtir do nada; (2) a insuficiência d a m utação
e d a seleção n atu ral em p ro d u zir o desenvolvim ento de to d o s os tipos de vida
a p a rtir de u m organism o simples; (3) as m udanças apenas d en tro de limites
fixos dos tipos originalm ente criados de plantas e anim ais; (4) a d istin ta ances-
tralidade entre h o m en s e macacos; (5) a explicação da geologia da terra pelo
catastrofism o, in cluindo a o corrência de u m dilúvio universal; e (6) u m início
relativam ente recente da terra e dos tipos de vida.

Essa definição é adequada para os nossos propósitos, mas duas qualifica­


ções devem ser feitas. Primeira: alguns estudiosos evangélicos não acreditam
que a Bíblia ensine que o dilúvio de Noé foi um evento universal, mas, sim,
uma inundação que se estendeu o suficiente para incluir a raça humana.319Foge*315

318 Uma excelente cobertura desse julgamento pode ser encontrada em Norman L. Geisler, The
Creator in the Courtroom {Milford, Mich.: Mott Media, 1982).
315 Consultar R a m m , Bemard, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids:
Eerdmans, 1954), pp. 156-69. Para uma crítica a esse modo de explicação, ver Henry M.
Morris, ed., Scientific Creationism, ed. atual (El Cajon, Calif.: Master, 1985), pp. 250-55.
268 I Racionalidade da fé cristã

aos nossos presentes propósitos debater essa questão, mas vale mencionar que
o debate fundamental entre a criação e a evolução não implica na existência
de um dilúvio universal. A natureza do dilúvio é uma questão secundária, que
ganha importância dependendo da percepção da força da evidência exegética
para a concepção e a centralidade da inundação em um sistema de integração.
Em segundo lugar, a idade da terra ou do universo não é tampouco uma
questão central no debate entre a criação e a evolução.320Falaremos mais sobre
isso em seguida, por ora, basta dizer que o principal ponto de discórdia entre
criacionistas e evolucionistas é a adequação da teoria geral da macroevolução
para explicar a origem da vida em geral, em especial a do homem, e o desen­
volvimento entre os primeiros seres vivos e o homem.
A ciência da criação, conforme foi definida pela lei do Arkansas, é uma
ciência? A resposta é sim e, para entender melhor isso, deveriamos conside­
rar com atenção as principais críticas que foram levantadas contra o status
científico da ciência da criação.321 É difícil resolver a questão oferecendo uma
definição de ciência, pois, como Laudan assinala, “poucos autores conseguem
concordar entre si sobre o que torna uma atividade científica”.322No entanto,
podemos tentar esclarecer muitas das características que a maioria dos filóso­

520 Discussões gerais sobre datação podem ser encontradas em Frederic Howe, The Age ofthe
Earth: An Appraisal o f Some Current Evangelical Positions, I and II, Bíbliotheca Sacra 142 (Janu-
ary 1985): 23-37; 142 (April 1985): 114-29. Um resumo das evidências a favor de uma terra
recente está contido em Morris, Scientific Crealionism, pp. 131-70. Para uma crítica da evidên­
cia em prol de uma terra recente, consultar Walter L. Bradley, The Trustworthiness ofScripture
in Areas Relating to Natural Science, in Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible: Papersfrom the
ICBI Summit II, ed. EarlD. RadmacherandRobert D. Preus(GrandRapids: Zondervan, 1984),
pp. 285-317.
321 Consultar G eisler, Norman L., Is Creation-Science Science or Religion?, Journal o f the
American Scientific Affiliation (September 1984): 149-55; Davis Young, Is 'Creation-Science
Science or Religion? — A Response, Journal o f the American Scientific Affiliation (September
1984): 156-58; Larry Laudan, Commentary: Science at the Bar-Causes for Concem, Science,
Technology and Human Values 7 (Fali 1982): 16-19; Michael Ruse, Response to the Commentary:
Pro Judice, Science, Technology, and Human Values 7 (Fali 1982): 19-23; Larry Laudan, More
on Creationism, Science, Technology, and Human Values 8 (Winter 1983): 36-38; Philip Quinn,
The Philosopher o f Science as Expert Witness, in Science and Reality, cd. James T. Cushing, C. F.
Delaney, and Gary Gutting (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 32-53.
322 Laudan, Commentary, p. 18.
Ciência e cristianismo | 269

fos acredita definir como sendo científica grande parte dos casos de atividade
científica. Essas características podem ser examinadas ao serem estudadas as
tentativas de demonstrar como a ciência da criação falha de uma forma im­
portante. Tenhamos em mente que nosso objetivo agora não é provar que a
ciência da criação, de fato, expiica adequadamente os dados científicos. Eu
acredito que ela realmente o faz. Entretanto, nosso propósito aqui é mais mo­
desto, apenas tentar mostrar que a ciência da criação é realmente uma ciência.
Seis objeções são com frequência levantadas na tentativa de mostrar que a
ciência da criação é uma religião, e não uma ciência.

1. A ciência da criação usa um conceito religioso (Deus) e, portanto, é uma


religião e não uma ciência. Semelhante objeção falha porque “Deus” não é
necessariamente um conceito religioso. Quando “Deus” funciona como um
conceito religioso, ele é utilizado para promover a religião como seu efeito
principal ou primário, está envolvido na exortação moral e espiritual, e é
encerrado em um ritual e outras formas de devoção religiosa. O fato simples
é que “Deus” pode ser um mero conceito filosófico ou um termo teórico que
denote uma entidade teórica explicativa, necessária a algum tipo de elucidação,
assim como os termos quark e placa continental. Por exemplo, na filosofia de
Aristóteles, Deus é uma entidade, cuja existência serve para explicar, entre
outras coisas, a existência do movimento no cosmos. Mas Aristóteles não
cultua o motor imóvel de seu sistema filosófico. Isaac Newton apelou para
a existência de Deus a fim de ajudar a explicar o movimento planetário,
argumentando que Deus ocasionalmente cutucou os planetas. Esse recurso
de Newton mais tarde foi invalidado (um dos argumentos do tipo “Deus das
lacunas” não sustentável por provas exegéticasj. Mas esse não é o ponto. O
ponto é que “Deus” não se apresenta aqui como um conceito religioso mas,
sim, teórico, pois “Deus” não é objeto de culto ou um meio de exortação moral
na teoria de Newton, sendo apenas uma mera entidade explicativa.
2. “Deus" é um termo ilegítimo em ciência, não porque seja religioso, mas
porque é sobrenatural, e a ciência explica por meio de leis naturais. Quatro
argumentos podem ser levantados contra tal objeção. Em primeiro lugar, ela
parece uma petição de princípio em favor de uma explicação naturalista das
origens, pois sugere que uma explicação adequada deve ser do tipo naturalista.
Mas certamente até mesmo um ateu concorda que, na ausência de uma
2 70 | Racionalidade da fé cristã

situação de contradições entre os atributos de Deus, a existência de Deus é


logicamente possível. Ele podería existir e podería ter criado a vida em geral e
o homem em particular. Mas, se a ciência não pode em princípio reconhecer
essa possibilidade por causa de seus pressupostos naturalistas, então a
ciência seria necessariamente falsa no caso do criacionismo ser verdadeiro.
Qualquer disciplina que não possa, mesmo em princípio, descobrir a verdade
é certamente falha.
Em segundo lugar, os cientistas de outras gerações reconheceram que Deus
era uma fonte legítima de explicação na ciência (e alguns ainda o reconhecem
hoje, incluindo uns poucos que não são teístas), então por que deveriamos ser
obrigados a aceitar uma definição de ciência que arbitrariamente rejeita como
não ciência todos os casos na história da ciência nos quais Deus foi utilizado
como entidade teórica?323
Em terceiro lugar, está longe de ser evidente que “Deus” esteja sendo usado
como um conceito sobrenatural de alguma forma inapropriado para a ciência.
Ê possível distinguir a ciência da operação (que incide sobre a operação regu­
lar, recorrente do universo ou, em termos teológicos, as causas secundárias)
da ciência da origem (que incide sobre acontecimentos singulares — a origem
do universo, da vida na terra —, os quais, em termos teológicos, são as causas
primárias que não são regulares).324A ciência da origem, na verdade, postula
as primeiras causas como dados brutos. Por exemplo, a existência de massa/
energia do Big Bang, ou a de outras constantes cósmicas usadas no argumento
do desenho são exemplos delas (ver o capítulo 2). “Deus” na ciência da criação
simplesmente significa “uma primeira causa que se assemelha mais a um agen­
te racional do que à matéria”. O que há de não científico nisso?
Por fim, os cientistas há muito compreenderam a diferença entre estabelecer
a existência de um fenômeno e explicá-lo por uma lei natural. Charles Darwin
(supostamente) estabeleceu a existência da seleção natural meio século antes
que as leis da genética pudessem ajudar a explicar o fenômeno. Se, ao contrário
do ocorrido, não tivesse havido nenhuma lei natural para explicar a seleção

325 Para uma reiterada documentação sobre isso, consultar LlNDBERG and N umbers, God and
Nature.
324 Consultar o excelente trabalho de Geisler Norman L. & ANDERSON, J. Kerby, Origin Sci­
ence: A Proposalfor the Creation-Evolution Controversy (Grand Rapids: Baker, 1987).
Ciência e cristianismo I 2 7 1

natural, a realização de Darwin ainda assim seria científica,3 23*26 Da mesma


forma poderia ser estabelecida a existência de uma causa primeira explicando
essa causa através de sua submissão a leis naturais — o que não seria científico,
mesmo que essa causa primeira se assemelhasse a uma pessoa. A ciência da
psicologia explica as coisas em termos de desejos e intenções dos sujeitos, e
não há nenhuma boa razão para banir tais explicações da ciência.
3. A ciência da criação é uma teoria derivada da Bíblia e, portanto, não é uma
teoria científica. Essa objeção é um exemplo da falácia lógica conhecida como
falácia genética. A falácia genética é o erro de confundir a origem de uma asser­
ção com sua autoridade evidente, questionando assim a asserção pela atenção
dada a sua origem. O que é relevante para a racionalidade de uma asserção é
a evidência de tal argumento. A prática da alquimia medieval foi a base para a
moderna disciplina da química, mas dificilmente isso seria um bom argumento
para atacar a racionalidade da teoria química. Não faz diferença se uma teoria
científica se origina de um sonho, da Bíblia ou de um desenho na parede de um
banheiro. A questão é se razões científicas independentes apoiam a teoria. Os
cientistas criacionistas cíaramente oferecem razões para a ciência da criação. Se
essas razões são suficientes é outro assunto. Porém, razões científicas são ofere­
cidas e isso basta à ciência da criação para estabelecer como ciência.
4. A ciência da criação não faz predições e não é empiricamente testável. É
verdade que alguns dos princípios do criacionismo não são testáveis isolada­
mente de outras asserções (por exemplo, a alegação de que o homem surgiu
de um ato direto de Deus). Mas, como Laudan argumentou, isso “dificilmente
torna o criacionismo uma disciplina ‘não científica’. Hoje é amplamente re­
conhecido que muitas afirmações científicas não são testáveis isoladamente,
mas apenas quando são incorporadas a um sistema maior de asserções, cujas
algumas de suas consequências podem ser submetidas a teste”.326
O criacionismo científico produz um grande número de previsões
que podem ser testadas. Por exemplo, essa disciplina prevê que o registro

323 A maioria dos filósofos da ciência negam o modelo da cobertura por leis de explicação
científica como a única ou mesmo a melhor maneira de se descrever a explicação na ciência.
Consultar Harre, Philosophies of Science, pp. 53-58,168-83. Ver também Peter Achinstein, The
Nature o f Explanation (New York: Oxford University Press, 1983).
326 Laudan, Commentary, p. 17.
2 7 2 | Racionalidade da fé cristã

fóssil falhará em obter formas evidentes de transição e apresentará lacunas


sistemáticas. Geólogos do dilúvio preveem que porfirinas serão geralmente
encontradas em rochas sedimentares.327 Muitos outros exemplos poderiam
ser citados.328 É falso que o criacionismo científico não faça predições
empiricamente testáveis.
5. Os cientistas da criação são intolerantes e mantêm sua teoria tão tenaz­
mente que impossibilita uma revisão. Três problemas podem ser gerados com
essa objeção. Em primeiro lugar, o argumento é, na melhor das hipóteses, uma
crítica ad hominem contra alguns defeitos de personalidade (alegada) de cien­
tistas da criação. Mas o que isso tem a ver com a ciência da criação como uma
teoria? Importaria se todos os newtonians fossem marxistas? Certamente isso
não contaria contra o estatuto científico da teoria newtoniana. Na verdade, a
ciência da criação poderia ser testada, ou mesmo ensinada sobre esse assunto,
por um evolucionista. E um evolucionista dificilmente poderia ser acusado de,
toscamente, abraçar a ciência da criação.
Em segundo lugar, muitos cientistas em outras áreas da ciência têm mos­
trado resistência à mudança científica, como Kuhn e outros têm apontado. Na
verdade, em muitos casos é a presença de um pequeno grupo de cientistas,
como “rebeldes” - como os cientistas da criação, que ajuda os outros a supe­
rarem sua parcialidade em favor de uma teoria dominante. Em terceiro lugar,
não é verdade que os cientistas da criação não refinem seus pontos de vista. Os
cientistas da criação alteraram várias características de seus modelos quando
são comparados a seus colegas de cem anos atrás. Assim a evidência os leva a
refinar e rever suas teorias.
6. A ciência da criação não depende de provas positivas para apoiar seu
caso, mas depende de problemas na teoria evolutiva. Mas o simples fato de
que alguma versão da teoria evolucionista ser problemática, não significa o
criacionismo seja verdadeiro. Uma outra forma de teoria evolutiva pode ser
adequada. Essa objeção é falsa porque, a ciência envolve previsões que dão a
evidência positiva para a ciência da criação. Algumas das previsões já listadas*523

327 M cQ ueen, David, The Chemistry o f Oil Explained hy Flood Geology, Impact 155 (May
1986): i-iv.
523 M orris, Scientific Creationism, pp. 8-13; Lester, Lane and Bohi.on, Raymond G„ Natural
Limits to Biological Change. (Grand Rapids, Zondervan, 1984), pp. 172-175.
Ciência e cristianismo I 2 7 3

seriam exemplos assim. Aqueles que trabalham em estender e esclarecer a


ciência devem continuar a esclarecer implicações de teste positivos sobre sua
teoria. Mas é errado dizer que nenhuma evidência positiva foi encontrada
para apoiar a ciência da criação.
Em segundo lugar, se há um pequeno número de hipóteses rivais atual­
mente disponíveis, e se uma dessas hipóteses é falsificada ou enfraquecida,
isso oferece, suporte para seus rivais. A possibilidade lógica de alguma teoria
futura desconhecida emergente não refuta esse ponto, pois é preciso operar
com os principais rivais à mão.
Considere o seguinte caso. A versão neodarwiniana da macroevolução
sustenta que a mudança evolutiva acontece em um grande número de etapas
sequenciais, envolvendo mudanças muito pequenas em cada ponto ao longo
do caminho. Mas o registro fóssil simplesmente não ofereceu o que prevê o
neodarwinismo. Milhões de fósseis foram descobertos e encontraram um
número muito pequeno de formas de transição controverso foi descoberto. O
neodarwinismo prevê que devem ser encontrados milhares e milhares.
Atualmente, três opções são oferecidas pelos cientistas em sua tentativa de
explicar o registro fóssil. Em primeiro lugar, é possível escolher reafirmar o
neodarwinismo, mas adicionando-se algumas hipóteses ad hoc para explicar
a ausência de formas de transição. Por exemplo, os neodarwinistas às vezes
argumentam que, como as formas de transição não são claramente superiores
na luta pela sobrevivência, elas não duram muito tempo e, portanto, deixam
poucos fósseis. Em segundo lugar, é possível abraçar uma versão diferente da
teoria evolutiva chamada de equilíbrio pontuado.329 Segundo essa concepção,
a mudança evolutiva ocorre rapidamente e é seguida por longos períodos de
estase, nos quais nenhuma mudança ocorre. Assim, o registro fóssil carece de
formas de transição porque elas não existiram. Em terceiro lugar, é possível
aceitar o criacionismo científico e argumentar que não há nenhuma forma de
transição evidente porque não houve transição.
Os defensores do equilíbrio pontuado argumentam que a ausência de um
grande número de formas de transição tende a refutar o neodarwinismo,
pois, mesmo que as formas de transição não sejam superiores na luta pela
sobrevivência, ainda seria esperado encontrar mais delas no registro fóssil

329 Para uma discussão sobre a diferença entre neodarwinismo e equilíbrio pontuado, consul­
tar Lestrr & Bohun , Natural Limits to Biologicat Change, pp. 65-148.
2 7 4 | Racionalidade da fé cristã

do que se tem hoje (se o neodarwinismo fosse verdade). Esse me parece um


bom argumento. O registro fóssil tende a refutar o neodarwinismo e, por isso,
acaba apoiando o equilíbrio pontuado. Mas “pau que bate em Chico, bate em
Francisco”, e não vejo nenhuma razão para acreditar que o registro fóssil não
apoie, da mesma forma, o criacionismo científico, já que ele tende a refutar o
neodarwinismo. Na verdade, é possível argumentar que o equilíbrio pontuado
é em si uma estratégia ad hoc para salvar, de alguma maneira o darwinismo.
Em qualquer caso, se existe um pequeno conjunto de hipóteses rivais, então
quando uma delas fica enfraquecida, as outras são fortalecidas, mesmo que seja
logicamente possível que uma teoria totalmente nova surja no futuro próximo.
Se os defensores do equilíbrio pontuado podem adequadamente argumentar
dessa forma, e acredito realmente que possam, então não há nenhuma boa razão
pela qual os criacionistas científicos não possam usar o mesmo argumento.
Em suma, nenhuma das grandes objeções contra o status científico da
ciência da criação atinge seu objetivo. Tal constatação, juntamente com o fato
de que nenhuma definição geralmente aceita da ciência é acolhida pela maio­
ria dos filósofos da ciência, implica implausível defender que o criacionismo
científico não seja uma ciência. Opiniões em contrário ou são desinformadas
ou representam um mero preconceito.33031

As questões bíblicas na doutrina da criação


O principal propósito desta seção é mostrar a existência de problemas
suficientes na interpretação de Gênesis 1 e 2, para respaldar uma cautela na
defesa dogmática de que somente uma compreensão é permitida pelo texto.
Para demonstrar isso, preciso primeiro apontar, sem muitos comentários, os
estudiosos bíblicos que abordaram Gênesis 1 e 2 de diversas maneiras e, em
seguida, estabelecer certas questões exegéticas envolvidas na compreensão
desses capítulos.” 1

330 Sugiro a leitura do artigo de Quinn, Philosopher o f Science as Expert Witness, com a pre­
sente perspectiva em mente, em especial o tratamento concedido ao filósofo Michael Ruse.
331 Para obter maiores informações sobre o assunto, consultar Barnktt Stephen & Phillips
W Genesis and Origins: Focusonlnterpretaíion, Presbyterian Journal (February 6,1985): 5-10; L.
Duane Thurman, Haw to Think About Evolution, 2° ed. (Downers Grove: Inter-Varsity, 1978), pp.
115-26; Pattie P T. Pun, Evolution: Nature and Science in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan,
1982), pp. 240-71; Ronald Youngblood, ed., The Genesis Debate (Nashville: Nelson, 1986).
Ciência e cristianismo | 2 7 5

Diferentes interpretações de Gênesis 1 e 2


Interpretação literal. Bm primeiro lugar, a concepção chamada de “seis dias
de criação”, de Henry M. Morris e de Duane T. Gish sustenta que Gênesis 1 e
2 estão falando da criação original do mundo ex nihilo, que os seis dias repre­
sentam períodos de 24 horas, e que a criação do cosmos é recente, talvez de
10 a 20 mil anos atrás.”2Como suporte a esse último ponto, seus proponentes
argumentam que, embora seja verdade que as genealogias bíblicas muitas ve­
zes listem somente pessoas importantes e deixam de fora outros nomes, seria
um abuso acreditar que Adão tenha sido criado há um milhão de anos atrás.
Certamente não há tantas lacunas assim nas genealogias.* 333 O cosmos teria
sido criado seis dias antes de Adão e, portanto, é recente.
Em segundo lugar, a explicação denominada de “seis dias da recriação”, de
Bruce Waltke, sustenta que Gênesis 1.1 é um tópico frasal para a narrativa da
criação que começa em Gênesis 1.2.33435O texto de Gênesis não descreve a criação
original do mundo ex nihilo (o que é claramente ensinado em outros lugares da
Escritura), mas, sim, descreve a recriação do mundo por Deus a partir de um
estado de caos e, talvez, de um julgamento descrito pelas palavras sem forma
e vazia. (Isaías 45.18 afirma que Deus não criou o mundo nesse estado.) Não
sabemos por que o mundo está no estado descrito em Gênesis 1, mas pode ser
que Satanás tenha caído após a criação original, e, em Gênesis 1 e 2, Deus esteja
trazendo a salvação ao mundo ao restabelecer a ordem no lugar do caos através
da sua recriação. O período da recriação foi de 6 dias de 24 horas.
Em terceiro lugar, temos a concepção “seis dias reveladores” de Bernard
Ramm e de P. J. Wiseman.” 5O período de Gênesis 1 apresenta literalmente
dias de 24 horas, mas são dias de revelação, não de atividade criadora. Os
eventos descritos no primeiro dia não foram realizados por Deus naquele
período de 24 horas, mas são as coisas que Deus revelou a Adão ou a Moisés

351 Consultar M orris, Scientific Creationism.


333 Também se mostra relevante para a questão da natureza das genealogias bíblicas o
trabalho de G iíken, W. K , Primeval Chronology in Classical Evartgelical Essays in Olá Testament
Interpretation, ed. Walter C. Kaiser (Grand Rapids: Baker, 1972), pp. 13-28.
3,4 Consultar W altke, Bruce, Creation and Chãos (Portland, Ore.: Western Conservative
Baptist Seminary, 1974).
335 Consultar Ramm, Chrístian View o f Science and Scripture, pp. 149-56; P. ]. Wiseman, Clues
to Creation in Genesis (London: Marshall, Morgan, and Scott, 1977).
2 7 6 [ Racionalidade da fé cristã

em um período de 24 horas. Alguns outros relatos da criação no antigo


Oriente Próximo eram revelados durante dias de 24 horas, sendo essa a
maneira correta de entender o texto de Gênesis.
A quarta interpretação é a teoria da lacuna de Thomas Chalmers/'6Gênesis
1.1 descreve a criação original de um mundo perfeito. Entre Gênesis 1.1 e
1.2 existe um grande lapso de tempo durante o qual Satanás caiu e trouxe
a destruição ao mundo. Gênesis 1.2 descreve a terra nesse estado decaído,
declarando que a terra tornou-se semforma e vazia. Gênesis 1.2 e os versículos
seguintes descrevem a recriação da terra em seis dias de 24 horas que ocorreram
cronologicamente depois de Gênesis 1.1, sendo essa a lacuna de tempo entre
1.1 e 1.2 (grande parte do registro fóssil teria supostamente aparecido durante
essa lacuna, quando Satanás destruiu a terra). Poucos estudiosos defendem
atualmente a teoria da lacuna.

Criacionismo progressivo. Os criacionistas progressivos defendem que uma


evolução teísta — um ponto de vista de que a teoria geral de macroevolução é
verdadeira e foi um processo dirigido por Deus — é científica e biblicamente
inadequada.*337Deus interveio em certos pontos do processo de criação e atuou
diretamente. A mudança evolutiva é limitada a mudança em níveis mais bai­
xos de classificação taxonômica. Os criacionistas progressivos podem diferir
sobre exatamente quantas vezes Deus interveio, mas até onde posso saber, to­
dos concordam que Deus criou diretamente em três pontos nos quais a pala­
vra hebraica bãraé usada: a criação do céu e da terra, a criação da vida animal
e a criação do homem. Os criacionistas mais progressistas sustentam que Deus
interveio mais frequentemente do que isso.
Os criacionistas progressivos também discordam de que os dias de Gênesis
são literalmente de 24 horas, preferindo considerá-los como períodos longos
e não especificados de tempo. Os criacionistas progressivos procuram encon­
trar uma solução intermediária entre os criacionistas dos “seis dias de 24 ho­
ras” e os evolucionistas teístas.

Para uma descrição e crítica da teoria da lacuna, consultar Ramm, Christian View o f Science
and Scripture, pp. 134-44; Morris, Scientific Creationism, pp. 231-43.
337 Consultar N hwman, Robert C. & Eckklmann, Herman Genesis One and the Origin ofthe
Earth (Downers Grove: Inter-Varsity, 1977), pp. 57-88; Gleason L. Archer, Ir., A Survey o f Old
Testament Iniroduction (Chicago: Moody, 1964), pp. 181-88.
Ciência e cristianismo | 2 7 7

Existem pelo menos três variedades de criacionismo progressivo. Primeiro,


há a versão do dia-era que sustenta que os seis dias são seis períodos consecu­
tivos, sem sobreposição de tempo. Em cada "dia”, Deus criou a vida especifi­
cada durante todo esse dia através de uma combinação de atos diretos e o uso
de causas secundárias e processos normais que ele dirigiu. Tal como acontece
com as outras duas variedades de criacionismo progressivo, os adeptos dessa
visão desejam limitar o escopo de mudança evolutiva àquele observado dentro
da microevolução.
A segunda variedade de criacionismo progressivo é chamada de concepção
do dia-era sobreposto. Tal visão concebe os “dias” como seis longos periodos de
tempo que se sobrepõem. Na concepção dia-era anterior, Deus não começa o
trabalho de criar as coisas relacionadas no segundo dia até que tenha termina­
do todas as obras realizadas no primeiro dia. A concepção dia-era sobreposto
permite a possibilidade de que o segundo dia tenha se iniciado em algum mo­
mento durante o período do primeiro dia e, dessa forma, os dias se sobrepõem.
Um período de tempo não precisa estar concluído antes do início do próximo.
A terceira variedade de criacionismo progressivo é chamada de concepção de
dias alternados. Essa posição admite a sobreposição de dias, mas difere quanto
ao momento em que a atividade direta criativa de Deus ocorre dentro de cada
período de tempo. A concepção de dias alternados sustenta que cada período
sobreposto de tempo tenha começado com um dia de 24 horas literal, dentro do
qual Deus realizou toda a criação direta. O restante do período teria sido o tem­
po em que Deus desenvolveu, por meio de processos naturais, a obra realizada
durante o primeiro dia de 24 horas do mesmo período.

A concepção da alegoria religiosa. Essa visão defende que a evolução teísta


é verdadeira e que Gênesis 1 e 2 registram um mito religioso, planejado para
ensinar que o mundo deve sua existência a Deus. Gênesis 1 e 2 não devem
ser tomados literalmente, não tendo nada a dizer sobre o processo que Deus
utilizou para desempenhar sua obra. A ciência é que descreve esse processo.
Semelhante concepção não leva a sério o texto bíblico e, portanto, não se
mostra uma opção válida para um evangélico. Não existe nenhuma indicação
em Gênesis 1 e 2 de que seu texto seja poético. Em vez disso, deve ser lido
como história da mesma forma que o resto do Gênesis o faz quando descreve
os patriarcas.
2 7 8 I Racionalidade da fé cristã

Cinco questões exegéticas


A palavra hebraica bãrã’. Esse vocábulo hebraico é com frequência traduzi­
do por “criar” e ocorre 33 vezes no Antigo Testamento, incluindo Gênesis 1.1,
1,21 e 1.27. A palavra hebraica ãiãh aparece 624 vezes no Antigo Testamento e
é normalmente traduzida por “fazer”. Às vezes, ãsãh refere-se a um milagre di­
reto de Deus, outras vezes, a um processo criador. (Zacarias 10.1 registra que
Deus faz as nuvens de tempestade que produzem a chuva.). Os seres humanos
são algumas vezes o sujeito desse verbo.
Porém, bãra tem apenas Deus como sujeito, sendo usada de forma alterna­
da com ãsãh em Gênesis 1.26,1.27 e 1.31. O termo bãra não significa apenas
"criar a partir do nada”, também pode denotar “transformar, construir, dar
forma ou formar alguma coisa nova de materiais já existentes”. Talvez uma
boa definição de bãrã’ fosse “ser recém-formado por Deus”. Não há nenhuma
dúvida de que a Bíblia ensina que Deus criou o mundo do nada. O ponto é que
a criação ex nihilo não pode ser inferida a partir da mera presença de bãrã’.
Parece melhor compreender a narrativa de Gênesis 1 e 2, com seu uso de bãrã’
e ãsãh, como se referindo a atos criativos de Deus usando causas diretas, pri­
márias, bem como dirigindo processos naturais.

A palavra hebraica yôm. A palavra yôm (“dia”) é usada em Gênesis 1 e 2


para designar um período de 24 horas, ou pode também ser usada para um
período indeterminado de tempo? Como devemos compreender a narrativa
da criação? Aqueles que consideram o dia como um período literal de 24 horas
oferecem pelo menos quatro argumentos:1234

1. Quando yôm é usada no Pentateuco com um adjetivo numérico (isso


acontece duzentas vezes), ela sempre significa um dia literal de 24 horas.
2. Noite e manhã normalmente são associados a yôm como um período de
24 horas.
3. Êxodo 20.9-11 faz uma comparação entre o nosso sábado de descanso e o
sexto dia, se o primeiro é um período de 24 horas, então este último também o é,
4. Yôm ocorre 1.900 vezes no Antigo Testamento e, em apenas 65 delas, a
palavra não se refere a um período de 24 horas literais.
Ciência e cristianismo | 2 7 9

Aqueles que sustentam que a palavra se refere a um período longo e não


especificado de tempo argumentam da seguinte maneira:

1. A narrativa de Gênesis 1 e 2 é única e não deve ser comparada de forma


ingênua com o resto do Gênesis. O que é especialmente verdadeiro em relação
à natureza do tempo, pois, durante os três primeiros dias, não havia sol, lua
ou noite.
2. Há exceções à regra, incluindo o Salmo 90.4-6, onde yôm é usado em
conjunção com noite e manhã, mas não significando um período de 24 horas.
3. A ênfase do ensino sobre o descanso do sábado recai sobre o sétimo dia,
e não sobre quanto tempo tem o dia. Sete é um número da perfeição na Escri­
tura e o ano sabático é outro exemplo onde o conceito de descanso na sétima
unidade destina-se a mostrar a pertinência do descanso, não a duração que ele
deve possuir. Além disso, Hebreus 4 ensina que o descanso do sábado conti­
nua.
4. O apoio positivo para o período de tempo prolongado repousa em
Gênesis 2.4, onde a palavra dia é usada para todo o período de tempo. Esse
uso metafórico define a esfera apropriada para a compreensão os outros usos
do yôm na narrativa (cf. Is 4.2). Além disso, é possível argumentar que os
eventos do sexto dia, como sua expansão em Gênesis 2, envolvem muitas
atividades (como a nomenclatura dos animais) que são por demais extensas
para um período de 24 horas. Quando Adão finalmente reconhece que Deus
fez sua mulher, ele diz esta é agora, expressão melhor compreendida como
enfim aqui e agora. Essa declaração em hebraico sugere a passagem de uma
longa duração de tempo em que Adão ficou esperando, sendo que um período
de 24 horas dificilmente se encaixaria nessa situação.
A cronologia do antigo Oriente Próximo. Os relatos antigos, sejam históricos
ou biográficos, do Oriente Próximo nem sempre apresentam uma sequência
cronológica rígida. Por vezes divergem e seguem uma ordem temática. Por
exemplo, Mateus em certos momentos registra um ensinamento de Jesus du­
rante um de seus discursos sobre o mesmo tema, mas fora de ordem cronoló­
gica. Não se trata de um erro, pois era da natureza da antiga biografia relatar os
eventos, por vezes, de modo temático. Não é que Mateus relate coisas que Jesus
não fez ou não disse, ele tenta apenas e ocasionalmente arrolar em conjunto
as opiniões do Mestre sobre determinado tópico. A ordem cronológica era
2 8 0 I Racionalidade da fé cristã

geralmente a espinha dorsal de uma narrativa, mas o arranjo temático poderia


ser escolhido em certas ocasiões.
Nesse contexto, alguns estudiosos argumentam que seria inteligente consi­
derar a ordem cronológica geral dos eventos em Gênesis como uma tentativa
de ensinar cronologicamente (independente de tal ordem registrar seis dias de
24 horas, ou seis períodos de tempo), mas permitindo que algumas vezes a or­
denação seja regida por exposições temáticas. Essa concepção pode ser objeto
de abusos, mas, com o devido cuidado, não se deve pressionar a cronologia
com detalhes em demasia.

A estrutura da narrativa. A estrutura de Gênesis 1 é, em larga medida, de­


finida pelo tema sem forma e vazia apresentado no versiculo 1. O capítulo se
desenvolve com esse estado de coisas em mente e mostra como Deus estru­
turou o informe nos dias 1 a 3, e preencheu o vazio com conteúdo nos dias 4
a 6. O dia 4 fornece conteúdo à estrutura criada no dia 1, o dia 5, conteúdo à
estrutura criada no dia 2, e o dia 6, à estrutura criada no dia 3 (ver Tabela 2).

Tabela 2
tõhú bóhft
Universo sem estrutura: Universo sem conteúdo:
forma concedida preenchimento concedido
Deus primeiro Dia 1 (1.2-5) Dia 4 (1.14-19) Deus preenche
desenvolve uma a estrutura com
estrutura para Dia 2(1.6-8) Dia 5 (1.20-23) uma vida que é
sustentar a vida Dia 3 (1.9-13)
Dia 6 (1.24-31) derivada e depen­
(dias i a 3) dente dessa estru­
Dia 7 (2.1-3) tura (dias 4 a 6)

Portanto, a ordem e a estrutura da narrativa são determinadas em parte por


um tema literário. O que não significa que os eventos registrados não sejam
históricos. Na verdade, eles são, pois é possível registrar eventos históricos
tecendo-os em torno de algum tema literário. Mas a ordem cronológica da
narrativa pode ser motivada em parte por questões literárias e não estritamente
por questões cronológicas. Novamente, semelhante ideia pode sofrer abusos,
mas alguns especialistas argumentam que a precaução necessária ao pressionar
os detalhes cronológicos se justifica na presença de um motivo literário que
possa ter ajudado a definir algumas da estruturas da narrativa.
Ciência e cristianismo | 2 8 1

O propósito âa narrativa. O propósito de Gênesis 1 e 2 deve ser definido no


contexto do Fentateuco como um todo. O Pentateuco pretende ensinar a na­
ção de Israel sobre sua origem e eleição por Deus. Para fazer isso, o Pentateuco
intenciona registrar os eventos históricos reais que conduziram à eleição de
Israel. O propósito de Gênesis 1 e 2 é introduzir a ordem soberana da criação
que é boa e na qual Deus pode descansar. Assim, deve-se tratar essa narrati­
va como uma história simples que ensina teologia e revela uma perspectiva
cronológica geral. Seria contra a finalidade da narrativa se afastar demais da
ordem cronológica, uma vez que o texto procura explicar os acontecimen­
tos que levaram à eleição de Israel. Alguns detalhes podem ser sequenciados
de acordo com considerações tópicas ou literárias, mas o encadeamento geral
deve ser tratado em ordem cronológica.
Outro objetivo de Gênesis 1 e 2 é que o relato da criação funcionava como con­
testação contra outras religiões antigas do Oriente Próximo. Em outras religiões,
a criação do mundo era um assunto imoral retratado cruamente. Nessas crenças,
a vida é reanimada a cada primavera por meio da cópula entre certas deidades, da
qual seu sêmen cai na terra e incita a vida. Gênesis 1 e 2 enfatizam que o mundo
deve sua existência a Yahweh, sendo totalmente distinto de seu ser. Tais capítulos
também enfatizam que Deus, ao criar as espécies, delegou-lhes a capacidade de
gerar sementes capazes de reproduzir suas populações. Portanto, Gênesis 1 e 2 se
referem também aos processos utilizados por Deus para criar e sustentar a vida.
Em resumo, várias questões exegéticas complicadas estão envolvidas
na compreensão de Gênesis 1 e 2. O texto deve ser tomado como o registro
histórico real dentro de uma ordem cronológica básica, embora a presença de
motivações temáticas ou literárias deva nos deter na tentativa de sermos muito
detalhistas ou precisos na compreensão da ordem cronológica. A narrativa
indica uma mistura entre a criação direta e os processos naturais divinamente
dirigidos. Os problemas exegéticos permitem a possibilidade de que várias
compreensões diferentes do texto, no âmbito da inerrância, sejam concorrentes
legítimas. Saber a data de criação é uma pergunta difícil, mas, apenas com base
em motivos exegéticos, a concepção de dias literais de 24 horas é a melhor. No
entanto, considerando que diferentes pontos de vista criacionistas progressivos
são opções exegéticas plausíveis com base apenas em conceitos hermenêuticos,
e, se a ciência parece apontar para um universo de vários bilhões de anos,
parece admissível ler o Gênesis sob essa ótica. Seria errado permitir que a
2 8 2 I Racionalidade da fé cristã

ciência proponha uma compreensão do Gênesis que não seja antes plausível
em bases exclusivamente hermenêuticas. Mas, nesse caso, um cosmos muito
antigo parece admissível. Por outro lado, não parece admissível uma grande
antiguidade para o homem. Mesmo com lacunas nas genealogias, parece-nos
que Adão e Eva sejam recentes, com certeza dentro dos últimos cinquenta
mil anos e, provavelmente, até antes. De qualquer maneira, os cristãos devem
continuar a propor vários paradigmas para Gênesis 1 e 2 que realmente não
causem danos ao texto. Existem muitas questões exegéticas difíceis em razão
do dogmatismo e de lutas internas entre nós.

Questões científicas no debate criação versus evolução


Apenas poderemos esboçar em linhas gerais algumas das principais questões
que foram levantadas contra a teoria geral da evolução. É importante distinguir
a macroevolução da microevolução. A microevolução envolve alterações obser­
váveis dentro de níveis inferiores de classificação que dão origem a variações.
Uma mariposa pode desenvolver a capacidade de camuflar-se contra um fundo
preto, mas ainda é uma mariposa. A macroevolução é a teoria geral de que toda
a vida surgiu a partir da não vida, em alguma sopa pré-biótica (na qual as rea­
ções químicas em conjunto com uma forma de energia deram origem à primeira
vida), e toda a vida evoluiu a partir da primeira vida até chegar ao Homo sapiens.
Os criacionistas concordam com a microevolução, mas discordam da macroe­
volução. Suas críticas são diversas, mas três áreas do debate são centrais.3
34*38

O mito da sopa pré-biótica


Quatro críticas principais foram propostas contra a abiogênese da vida
a partir de uma sopa pré-biótica.339 Em primeiro lugar, não há nenhuma

334 Além dos trabalhos de Thaxton, de Bradley, de Olsen, de Morris, de Lester e de Bohlin, e
de Thurman, outras avaliações críticas da evolução podem ser encontradas em Michael Denton,
Evolution: A Theory in Crisis (London: Burnett Books, 1985); Duane T. Gish, Evolution: The Chal-
lenge o f the Fóssil Record (El Cajon, Calif.: Master, 1985); John Wiester, The Genesis Connection
(Nashvilie: Nelson, 1983);Gordon Rattrey Taylor, The Great Evolution Mystery (New York; Harper
and Row, 1983); Michael Pitman, Adam and Evolution (London: Rider andCompany, 1984).
339 O melhor trabalho sobre os problemas com a evolução bioquímica da vida está em Thaxton,
Bradley, e Olsen, The Mystery ofLife's Origin. Consultar também Robert Shapiro, Origins (New
York: Summit, 1986).
Ciência e cristianismo | 2 8 3

evidência geológica para poços orgânicos concentrados sobre a terra. Mesmo


que houvesse tais poços, os processos de diluição teriam gerado um acúmulo
insuficiente de moléculas orgânicas complexas para a evolução da vida. Em
segundo lugar, evidências têm se acumulado de que a atmosfera primitiva
da terra continha oxigênio e não era uma atmosfera redutora. As reações
orgânicas supostamente necessárias para a acumulação de moléculas orgânicas
complexas não ocorreríam na presença de oxigênio. Além disso, as rochas mais
antigas da terra datam de 3,8 a 3,98 bilhões de anos atrás, sendo que a vida
mais antiga estaria presente já em 3,81 bilhões de anos. O que significa que a
vida teria apenas de 100 a 170 milhões de anos para evoluir, um mero instante
no tempo geológico. A ausência de uma atmosfera redutora torna o problema
ainda maior.
Em terceiro lugar, nos últimos 25 anos de experiências na tentativa de sin­
tetizar os compostos orgânicos nas supostas condições em que foram produ­
zidos na terra primitiva, dois problemas surgiram. Em primeiro lugar, se a
vida pode ser comparada a uma enciclopédia em complexidade e informa­
ções, então o melhor que se conseguiu até agora foi sintetizar um composto
que transporta a complexidade e a informação da palavra EU. O salto de EU
para uma enciclopédia é tão distante e especulativo que a relevância do pro­
gresso até agora é questionável. Além disso, o pouco progresso foi obtido com
a ilegítima interferência do observador. Os reagentes em uma determinada
fase da experiência de síntese devem ser rapidamente retirados, isolados do
meio ambiente, refrigerados e adicionados a um novo ambiente. Esses passos
dificilmente podem ser pensados sem uma pessoa intervindo no momento
certo. E é difícil conceber um mecanismo natural para realizar a interferência
que o observador realiza.
Em quarto lugar, a evolução da vida a partir da não vida se depara com
problemas relacionados à Segunda lei da termodinâmica. Cálculos feitos com
a Segunda lei mostram que semelhante reação é extremamente improvável
ao acaso, aproximadamente uma chance em ío*0000. Tendências de auto-or-
ganização da matéria não são suficientes para superar essas probabilidades
ou gerar as informações necessárias para o surgimento de moléculas vivas a
partir da simples distribuição de materiais inorgânicos repousando em catáli-
se de argila. Além do mais, o fato de ser a terra um sistema aberto não refuta
o argumento da Segunda lei, pois a energia bruta não pode trazer ordem ou
2 8 4 | Racionalidade da fé cristã

informações ao caos assim como não é possível formar um Boeing 747 explo­
dindo uma bomba dentro de uma loja de máquinas. A energia bruta precisa
de uma planta (como o DNA) para dirigi-la e um mecanismo de conversão de
energia (como o sistema digestivo dos animais) para converter determinada
forma de energia a fim de toma-la útil. Mas plantas e mecanismos de conver­
são de energia são produzidos apenas pela vida, levando assim o processo a
um beco sem saída.

Problemas no registro fóssil


Duas características do registro fóssil oferecem apoio ao criacionismo e ar­
gumentam contra o neodarwinismo.340Nessa segunda visão, existe a previsão
de que o registro fóssil deva mostrar milhões de formas de transição interme­
diária entre as diversas formas de vida com as quais ancestralmente tinham
vínculo. Mas isso não acontece. Por um lado, o registro fóssil revela o que é
chamado de explosão Cambriana. O período Cambriano da série geológica
(datada de cerca de 570 milhões anos atrás) revela uma súbita explosão de
todos os invertebrados marinhos que aparecem totalmente formados, inalte­
rados até o presente e sem um registro fóssil de seus ancestrais antes deles ou
das transições entre eles.
Em relação à outra característica, sempre que temos a oportunidade
de observar um organismo através dos sucessivos períodos de tempo
geológico, encontramo-lo ao que parece totalmente formado, sem quaisquer
ancestrais evidentes, sem nenhuma ponte entre ele e outros organismos,
e imutável mesmo que a espécie tenha sobrevivido a inúmeras mudanças
ambientais. Essa evidência tem levado alguns evolucionistas a abandonar o
neodarwinismo e optar pelo equilíbrio pontuado — a concepção de que os
organismos evoluem abruptamente sem várias formas de transição graduais,
e que essa mudança repentina é seguida por um longo período de estagnação
ou falta de mudança. Mas o equilíbrio pontuado parece ser empiricamente
equivalente ao criacionismo até onde o registro fóssil consegue chegar.
Ambos parecem implicar os mesmos dados, sendo possível argumentar que o
equilíbrio pontuado é uma adição ad hoc para salvar a macroevoluçào ou uma
substituição da teoria evolucionista anterior, e não o seu refinamento.540

540 Consultar G ish, Evolution, e Lester & Bohlin, Natural Limits to BiologicalChange, pp. 65-148.
Ciência e cristianismo | 2 8 S

Milhões de fósseis foram encontrados e há apenas um punhado de formas


de transição possíveis (p. ex., o Archaeopteryx e a famosa série do cavalo). Mas
são todos exemplos questionáveis (é possível encontrar evolucionistas que ar­
gumentam contra cada exemplo em particular) e, levando em conta a incrível
falta de formas de transição, parece melhor vê-los como uma adaptação ao
padrão geral.

Problemas na extrapolação da micro para a macroevolução


Por fim, alguns pesquisadores argumentam que existem problemas na
extrapolação de evidências da microevolução para a macroevolução.341 A
microevolução é observável, mas a macroevolução não. Esta última enfrenta
incríveis probabilidades contrárias a ela e parece haver limites internos
à mudança no material genético. Às vezes, a taxa e o grau de alteração nas
características morfológicas ou fisiológicas dos organismos independem das
mudanças genéticas (conforme a mensuração da substituição de nucleotídeos
no DNA). Entretanto, as mudanças genéticas, segundo a macroevolução, são
pressupostas para explicar as primeiras. Por último, é difícil entender como
pequenas mudanças poderíam ser benéficas para o organismo. Algumas
estruturas (como o olho ou o coração de quatro ventrículos) são úteis somente
quando toda a estrutura está assentada. Uma estrutura incipiente não seria
operável.
Tendo em conta esses e outros argumentos semelhantes, seria bem apro­
priado encerrar a discussão com uma citação do cientista Michael Denton:

A excessiva supremacia do mito [da evolução darwiniana] criou uma ilu­


são generalizada de que a teoria da evolução foi quase provada há cem anos, e
que todas as subsequentes pesquisas biológicas — paleontológicas, zoológicas
e as nos ramos mais recentes da genética e da biologia molecular — fornece­
ram evidências crescentes a favor das idéias darwinianas. Nada poderia estar
mais longe da verdade. O fato é que as evidências eram tão desiguais há cem
anos que o próprio Darwin via avolumar suas dúvidas quanto à validade de
seus pontos de vista, e o único aspecto de sua teoria que recebeu algum apoio

341 As obras de Thurman, Pun, Lester e Bohlin, Denton, Taylor, Thaxton, Bradley e Olsen, e
Morris criticam sem exceção a extrapolação da microevolução para a macroevolução.
2 8 6 | Racionalidade da fé cristã

durante o século 19 é o que se refere a fenômenos microevolutivos. Sua teoria


geral — a de que toda a vida na terra se originou e evoluiu através de uma
acumulação gradual de sucessivas mutações fortuitas — é ainda, como era no
tempo de Darwin, uma hipótese altamente especulativa, totalmente destituída
de suporte factual direto e muito longe desse axioma evidente que alguns de
seus defensores mais agressivos querem nos fazer crer.342

A ciência é uma ameaça para a verdade e a racionalidade do cristianismo?


Como o cristão deve integrar ciência e teologia em uma cosmovisâo coerente
que seja racionalmente satisfatória? O objetivo deste capítulo foi discutir algu­
mas das questões chaves envolvidas nessas e em outras questões relacionadas.
À luz de nossa discussão, é seguro afirmar que a ciência não tem demonstrado
ser o cristianismo falso ou irracional, havendo sido oferecidos diversos e úteis
princípios a fim de facilitar uma compreensão mais profunda da interface en­
tre a ciência e a fé cristã.

D enton, E v o lu tio n , p. 77.


Quatro questões
finais

A visibilidade de Deus
Deus como uma projeção psicológica
A experiência religiosa
O argumento causai
O argumento da percepção direta
O argumento
Percepção sensorial
Percepção numinosa
Relativismo moral
Relativismo cultural ou descritivo
Relativismo normativo ou convencionalismo
Relativismo conceituai ou metaético_________
Ceticismo ético
0 princípio da tolerância

Nos sete capítulos anteriores, vários argumentos foram reunidos,


os quais apresentam justificativas cumulativas da verdade e da racionalidade
da visão de mundo cristã.343Se esses argumentos foram convincentes, então há
boas razões para afirmar que a fé cristã é verdadeira. No entanto, quando se
tenta apresentar o cristianismo aos outros, muitas vezes eles fazem objeções
com o intuito de desacreditar a racionalidade do cristianismo. Seria impossível
listar todas as objeções que as pessoas podem levantar nas discussões sobre345*

345 Duas breves abordagens sobre como avaliar racionalmente uma cosmovisão estão em
GEisi-ERNorman L e W atkins, William Perspectives (San Bernardino, Calif.: Herés Life, 1984), pp.
231-42;Keilh Yandell, Christianity and Philosophy (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), pp. 272-85.
2 8 8 I Racionalidade da fé cristã

o cristianismo.544 Apesar disso, algumas questões são mais frequentes. Neste


capítulo, serão abordadas quatro questões que correspondem a essa categoria.

A visibilidade de Deus
É comum surgir a seguinte objeção: “Se ao menos eu pudesse ver Deus, eu
acreditaria nele. Se ele aparecesse para mim agora, eu aceitaria sua existência.
Mas, uma vez que nem eu, nem ninguém, pode sentir Deus com os cinco sen­
tidos, então a crença em sua existência é irracional”. Subjacente a essa objeção
está o princípio de que, para alguém acreditar racionalmente que P existe, essa
pessoa deve ser capaz de sentir P com os cinco sentidos.
Essa objeção e o princípio que subjaz a ela são formas bastante cruas do em-
pirismo.545 À primeira vista, a objeção pode parecer razoável. Afinal, por que
acreditar em algo que não se pode perceber? Porém, num exame mais cuidado­
so fica claro que esse ponto de vista apresenta sérios problemas. Por um lado, a
visão é autorrefutável. A proposição “Eu só posso acreditar naquilo que posso
ver” não pode ser vista. Assim, mesmo que se creia na proposição, não é possível
crer que ela exista em si mesma. No primeiro terço do século 20, um grupo de fi­
lósofos conhecido como positivistas lógicos afirmava que as únicas proposições
cognitivamente significativas eram aquelas verdadeiras em virtude dos sentidos
dos termos da própria proposição (como em “Todos os celibatários são homens
solteiros”) ou aquelas que fossem empiricamente verificáveis. As proposições
sobre ética (por exemplo, “O amor é uma virtude”) e religião (p. ex., “Deus ama
o mundo”) foram condenadas como sem sentido. Mas, o próprio critério positi­
vista não pode ser empiricamente verificado e, portanto, é autorrefutável. Já não
existem positivistas, no sentido estrito, na filosofia profissional.

344 Duas objeções que não vou considerar são o problema do mal e as dificuldades com relação
aos atributos de Deus. Quanto ao primeiro, ver Norman I.. Geisler, The Roots o f Evil (Grand
Rapids: Zondervan, 1978), e Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (New Yorlc Harper and
Row, 1974). Sobre o último, ver Ronald H. Nash, The Concept ofGod (Grand Rapids: Zondervan,
1983), e Richard Swinburne, The Coherence ofTheism (Oxford: Clarendon Press, 1977).
545 Várias formas de empirismo existiram na história da filosofia, sendo que Aristóteles, Tomás
de Aquino, Locke, Berkeley, Hume, Carnap e Ayer poderiam todos ser chamados de empiris-
tas. Obviamente, algumas formas de empirismo são compatíveis com o teísmo. Ao falar de
“empirismo bruto”, tenho em mente as formas mais extremas de empirismo que um não filó­
sofo com inclinações “empirista” pode aceitar.
Quatro questões finais | 2 8 9

Seria possível tentar fugir de tal objeção, identificando a situação com


a frase concreta que a expressa, e dizer que é possível ver a frase. Mas a
proposição expressa pela frase “Só posso acreditar naquilo que posso ver” não
é o mesmo que a frase. A frase é desse ou daquele tamanho e de cor preta.
Essas propriedades não garantem a veracidade da proposição em si. Observa-
-se, então, que a concepção é autorrefutável, pois exclui a possibilidade de
acreditar que a própria visão existe.
Em segundo lugar, diversas coisas existem e não podem ser vistas. A gran­
de maioria dos filósofos na história do pensamento ocidental adota uma ou
mais destas entidades não empíricas: valores, proposições, números, conjun­
tos, pessoas, os próprios pensamentos, as leis da lógica. Por exemplo, eu sei
que os meus próprios pensamentos existem, mas eu nunca vi nenhum deles.
Mas, se posso acreditar somente naquilo que posso ver, então eu devo negar a
existência dos meus pensamentos ou tentar reduzi-los a entidades físicas ou a
um comportamento observável. Até agora, todas essas reduções têm falhado,
e a melhor explicação para a minha vida mental é assumir a existência de en­
tidades não físicas chamadas pensamentos, que podem estar na minha mente.
A história da filosofia é preenchida com a existência de entidades não empíri­
cas, contra as quais ela não tem sido capaz de argumentar, simplesmente apon­
tando sua natureza não empírica. Tal estratégia é uma petição de princípio.
Esse último ponto leva a uma terceira objeção à visão de que só é possível
acreditar que alguma coisa existe se tal coisa puder ser percebida. Essa ideia
carrega uma falácia de categoria. Uma falácia de categoria é a falácia de atribuir
a algo uma propriedade que se aplica apenas a objetos de outra categoria. Por
exemplo, é uma falácia de categoria declarar que os sons da nota Dó não são
coloridos. Da mesma forma, é uma falácia de categoria culpar as cores por não
terem cheiro, o universal por não estar localizado em apenas um lugar e Deus
por não ser uma entidade empirica. Deus, se ele existe, ele é, por definição (no
cristianismo ortodoxo), um Espírito infinito. Não faz parte da natureza do espí­
rito ser visível empiricamente como um objeto material seria. É uma falácia de
categoria atribuir qualidades sensoriais a Deus ou culpá-lo por não ser visível.
Isso é culpar Deus (um Espírito invisível) por não ser um objeto visível.
Em quarto lugar, alguns objetos que podem ser parcialmente visíveis
não são totalmente visíveis. Se alguém acreditar apenas naquilo que pode
ver, essa pessoa não pode acreditar na existência de todos os objetos físicos.
2 9 0 | Racionalidade da fé cristã

Nós vemos apenas as superfícies dos objetos. Não vemos os objetos inteiros,
tridimensionais, em sua totalidade. No início do século 20, empiristas como
Rudolf Carnap reconheceram esse problema e tentaram reduzir os enunciados
dos objetos físicos (há uma bola vermelha no canto) a um número infinito
de enunciados de dados do sentido real ou possível (se você caminhar até o
canto, verá um ponto redondo, de cor vermelha). Carnap nunca foi capaz de
reconstruir o mundo de objetos regulares. Um objeto não é idêntico a um
número infinito de experiências daquele objeto.
No século 17, os empiristas britânicos John Locke e George Berkeley dis­
cutiram a existência de um mundo de objetos materiais. Locke acreditava que
vemos nossas imagens sensoriais desses objetos, mas ele passou a afirmar que
havia objetos mentais independentes “lá fora” que provocam as nossas ima­
gens sensoriais. Berkeley negou essa última alegação, afirmando que vemos
apenas as nossas imagens. É possível aceitar Locke e não Berkeley, acreditando
que o mundo exterior existe. Mas essa decisão não pode se basear na pró­
pria experiência de sentido. As teorias de Locke e Berkeley são empiricamen-
te equivalentes, ou seja, ambas envolvem as mesmas experiências sensoriais.
Para escolher entre elas, é preciso usar um princípio: “Os objetos continuam a
existir quando não são observados”. Mas tal movimento abandona a posição
de que só é possível acreditar naquilo que se vê. Pois esse segundo princípio é
crível, mas não visível.
Assim, se alguém afirma que os objetos existem e provocam as nossas
sensações sobre eles, deve-se fazê-lo com base em algum princípio diferente
do puro empirismo. E se alguém sustenta que os objetos existentes são
tridimensionais e não apenas superfícies, é preciso fazê-lo com base em algum
princípio que não seja o puro empirismo. Se alguém acredita somente naquilo
que vê, então essa pessoa não pode acreditar em objetos físicos totalmente
puros, independentes da mente.
Quinto, pode haver outras maneiras de ver além da percepção sensorial.
Pode haver alguma forma de intuição racional ou intuição numinosa que
permite ver objetos não físicos. “Intuição” aqui significa “estar diretamente
consciente de” em oposição a apenas pensar em algo. Alguns filósofos
acreditam que os valores morais podem ser vistos ou intuídos diretamente.
Além disso, em experiências numinosas — consciência direta de uma pessoa
sagrada — as pessoas declaram ver Deus. Essas formas de percepção podem
Quatro questões finais | 297

ser não existentes. Mas elas não são claramente assim. E se elas existem, então
pode ser possível “ver" Deus por alguma forma de consciência diferente da
percepção sensorial. Voltaremos a isso mais tarde.
Sexto, muitas vezes é o caso de acreditarmos na existência das coisas por­
que inferimos a sua existência para explicar algum conjunto de fatores. Nesses
casos, acredita-se que essas entidades existem mesmo que, nem em princí­
pio, possam ser vistas. Por exemplo, muitas entidades teóricas da ciência são
postuladas embora não possam ser vistas. Os campos magnéticos são um
exemplo. Outro exemplo é a existência de outras mentes.544 Como sabemos
que existem outras mentes? Nós não as vemos como vemos os objetos físi­
cos. Talvez possamos inferir que os outros são pessoas de carne e osso, e não
apenas robôs, porque observamos uma analogia entre o seu comportamento
corporal e o nosso. Sabemos que o nosso próprio comportamento é resultado
de nossa mente, então o deles também devem ser. Pode-se inferir a existência
de Deus a partir de seus efeitos, de maneira similar a essa, em que podemos
inferir a existência de outras mentes ou entidades teóricas.541 Nos três casos,
acreditamos na existência de coisas que não podem ser vistas.544
Em suma, há pelo menos seis grandes objecções contra a visão que afirma
só ser possível acreditar em algo se esse algo puder ser percebido. E então, esta
posição falha como um desafio sério ao teísmo.

Deus como uma projeção psicológica


Alguns pensadores, entre eles Karl Marx, Ludwig Feurerbach, Sigmund
Freud e Bertrand RusselI argumentaram que a crença em Deus não é racional,
porque Deus é meramente uma objetivação de ideais, desejos e necessidades34*8

344 Alvin Plantinga tem argumentado que o nosso conhecimento de Deus é semelhante ao
nosso conhecimento da existência de outras mentes em God and Other Minds: A Study o f the
Rational lustification o f Belief in God, Contemporary Philosophy series (Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1967).
547 Esse é o ponto principal de Gifford Lectures, de Stanley L. Jaki, em 'lhe Road o f Science and
the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1978). Eu (e Jaki) estou assumindo aqui
uma certa forma de realismo científico.
348 Poderiamos mesmo dizer que vemos Cristo e. portanto, vemos Deus em algum tipo de for­
ma visual, sensoriai. Mas isso não é muito correto. As pessoas viram a humanidade de Cristo,
mas deduziram sua divindade de suas obras e palavras.
2 9 2 | Racionalidade da fé cristã

puramente humanos. ^ Os seres humanos têm a necessidade de uma figura


paterna para satisfazer suas necessidades e acalmar seus temores, então eles
projetam um conceito de Deus para além de si mesmos e reificam esse conceito.
Porém, sendo este o modo como chegamos ao nosso conceito de Deus, não é
racional acreditar que tal ser existe.
Várias coisas podem ser ditas em resposta a esse problema. Por um lado,
ele pode ser usado contra o ateu. O psicólogo Paul Vitz argumentou que o
ateísmo é resultado de uma vontade de matar a figura do pai (em linguagem
freudiana), porque há um desejo de ser autônomo. Assim, o ateísmo é em si
uma forma de negação projetiva. Se alguém pretende dar explicações sobre
uma crença ou anticrença religiosa em termos de alguma teoria da projeção,
parece, então, que o ateísmo é um candidato mais provável à projeção do que
o teísmo. Na história da humanidade, os teístas estão em esmagadora maioria
em relação aos ateus. Além disso, as conversões ao cristianismo não cabem
em nenhum grupo de controle restrito, pois há convertidos de todos os tipos
de personalidade, em diferentes estados de existência (felicidade, tristeza) e
em diferentes circunstâncias de tempo, lugar, cultura e educação. Embora, não
possa provar, suponho que os ateus cabem em um grupo mais bem definido
do que os teístas, e talvez outros fatores que ajudem a definir a classe dos ateus
(por exemplo, pais ausentes ou passivos) podem ser as causas psicológicas
centrais da razão pela qual as pessoas abraçam o ateísmo.
Em segundo lugar, não importa como uma crença é gerada (seja por pro­
jeção ou negação) se a questão em causa é a verdade da crença. Na realidade,
o ateu que não crê em Deus porque o nosso conceito de Deus se originou no
medo confirma o que é conhecido como falácia genética. A falácia genética
é a falácia de confundir a origem de uma crença com a sua justificativa epis-
temológica e reprovar a crença por causa de sua origem.5*0 A origem de uma

545 Consultar H k:k, |uhn H., Philosophy o f Religian, 2* ed. (F.nglewood Cliffs, N.J.: Prentice-
-Hall, 1963), pp.31-36.
150 Parece que o meu argumento no capitulo 3, sobre a natureza autorrefutável do fisicalismo
é um exemplo de falácia genética. Na ocasião, argumentei entre outras coisas que, se todos os
nossos pensamentos são produtos de causas tísicas, então poderiamos não ter racionalidade.
Mas isso não é um exemplo da falácia genética, pois, em regra, para que haja esse tipo de falá­
cia, deve-se ser capaz de distinguir o processo dc origem de uma crença (incluindo a psicologia
da descoberta) da justificação racional da crença. Mas, se todos os fatores que causam as nossas
Quatro questões finais | 2 9 3

crença é uma questão diferente da razão pela qual se deve crer. A primeira
envolve a psicologia da descoberta, a segunda a epistemologia da justificação.
Eu aprendí a tabuada com minha professora da segunda série, a sra. Fred, e
acredito que a operação seja correta. Mas seria estúpido afirmar que não posso
ter certeza de que 2 x 2 = 4 porque a sra. Fred era uma pessoa má.
Desse modo, é um exemplo de falácia genética acusar a verdade ou a ra­
cionalidade do teísmo devido à origem da ideia de Deus, ainda que alguém
concorde que a ideia de Deus tenha origem no medo (a qual não vejo nenhuma
boa razão para ser aceita). No entanto, os teístas propõem suas crenças sobre
Deus fornecendo outras razões, que se sustentam por si próprias e devem ser
avaliadas em si mesmas. Uma explicação psicológica da origem de uma ideia
vem após a argumentação filosófica. Portanto, um teísta que está convencido de
que a justificativa de Deus é boa pode refletir sobre por que inúmeros professo­
res universitários não são crentes. Pode-se argumentar que talvez alguma coisa
a respeito da sociologia da Universidade ou da psicologia da maioria dos pro­
fessores faz com que rejeitem o teísmo, Mas essa forma de argumento não pode
ser usada no lugar da avaliação racional dos prós e contras da justificativa em si.
Em terceiro lugar, R. C. Sproul salientou que o Deus bíblico não é o tipo de
ser que alguém gostaria de projetar.”1O Deus bíblico é sagrado, exigente, oni­
potente, onisciente (portanto, capaz de conhecer-me totalmente, mesmo quan­
do não quero ser conhecido), terrível na ira e na justiça, e assim por diante. Se
a pessoa tem a intenção de projetar um deus para atender suas necessidades,
seria melhor candidato um ser domesticado, muito mais humano, muito mais
gerenciável. Na verdade, a própria Bíblia reconhece um estilo de projeção, e
chama-o de idolatria. Mas, a imagem bíblica de Deus não espelha a consciência
coletiva de Israel, nem é o tipo de ser que alguém inventaria por conta própria.
Os ídolos são melhores candidatos à projeção do que o Deus bíblico.
Finalmente, os pensadores cristãos afirmam que o que as pessoas realmente
precisam existe.351 Se alguém tem um desejo fundamental (uma necessidade

crenças são fisicos, então tal distinção é em si mesma impossível, pois não havería nem fatores
racionais nem agentes racionais que pudessem ser afetados por eles.
3,1 Consultar Shkoui., R. C., lh e Psydiology ofAtheism (Minneapolís: Bethany Fellowship, 1974).
Consultar G hsi.kk, Norman L., Philosophy o f Religion {Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp. 79-
82; C. S. Lewis, lh e Weighl of Glory, and Other Addresses (Grand Rapids: hcrdmans, 1949). pp. 1-15.
2 9 4 | Racionalidade da fé cristã

natural fundada na natureza humana), então há um objeto que existe como o


objeto daquela necessidade. Por exemplo, os seres humanos têm uma necessidade
real, com base na sua natureza, de obter comida e água. Ora, pode acontecer de
uma determinada pessoa nâo poder atender a essa necessidade, talvez por estar
no deserto. Contudo, a água e a comida existem para atender a essa necessidade.
Além disso, as pessoas têm uma necessidade real de transcender o finito. Há
uma necessidade real de Deus. Portanto, há um objeto apropriado daquela
necessidade do próprio Deus.
Várias coisas podem ser ditas contra esse argumento. Pode-se negar a exis­
tência de coisas como natureza humana ou desejos naturais. Pode-se negar que
os desejos naturais sempre encontrem objetos que os satisfaçam, e pode-se negar
que a necessidade de Deus é um desejo natural, argumentando, talvez, que seja
um desejo aprendido. Por outro lado, os defensores do argumento podem assi­
nalar que, se não existe algo como a natureza humana nos seres humanos, então
é difícil explicar a unidade da classe dos humanos. O que os une e os separa de
outros seres vivos, se nâo uma natureza comum? F. parece ser verdade que para a
maior parte das necessidades naturais, a presença da necessidade está relacionada
a um objeto real que pode atender a essa necessidade. Finalmente, a universalida­
de do desejo de transcender o finito e procurar algum tipo de ser supremo sugere
que esse desejo está fundado em ser um ser humano e não é resultado da socia­
lização, embora a forma exata que leva ao desejo possa ser. De qualquer modo,
está longe a evidência que o desejo por Deus perante as incertezas da vida seja um
argumento contra a existência de Deus. Pode até ser prova de que Deus existe.

A experiência religiosa
As experiências religiosas de vários tipos desempenham um papel im­
portante na vida e testemunho cristãos. É certamente possível exagerar a
experiência religiosa (por exemplo, atribuir toda a mudança de vida de alguém
ao cristianismo), mas também é possível menosprezar a experiência religiosa
(argumentando que ela é meramente subjetiva). Donald Evans captou o clima
do cenário atual, quando afirma que “[determinada perspectiva epistemológica]
permeia o pensamento acadêmico em geral dos dias de hoje. Essa perspectiva
exclui a possibilidade de qualquer conhecimento direto da realidade espiritual”.'5'

,5} Evans, Donald, Cart We Know Spiritual Reality?, Commonweal 13 {July 13,1984): 392.
Quatro questões finais | 2 9 5

A experiência religiosa é valiosa na construção de um processo racional


para o cristianismo? Creio que sim. Esta seção vai defender essa afirmação
analisando dois tipos diferentes de argumentos da experiência religiosa. Mas
primeiramente é preciso dizer uma palavra sobre o que é a experiência religiosa.
Existem vários tipos de experiências religiosas.”4 Algumas são monistas,
envolvendo uma união entre o sujeito e o Único. Outras são claramente de
natureza teísta, envolvendo uma consciência de algum tipo de Ser pessoal
separado do sujeito, sagrado etc. Essas experiências são muitas vezes chamadas
de experiências numinosas e elas, em geral, podem não envolver sensações
visuais ou auditivas. Algumas experiências religiosas implicam ver um objeto
normal “como se” fosse religioso (quando o céu é visto como obra de Deus).
Algumas experiências religiosas implicam ver um objeto ou pessoa incomum
(p. ex., Jesus ressuscitado).
Cada tipo de experiência religiosa justifica o teísmo cristão ao seu modo.
Em vez de analisar cada tipo de experiência religiosa, vamos nos concentrar
no que chamamos de experiência numinosa. A experiência de termo numi-
noso vem da obra clássica de Rudolf Otto sobre a experiência religiosa, The
Idea of the Holy [A ideia do sagrado). Uma experiência numinosa é aquela em
que o sujeito (conforme se alega) tem algum tipo de apreensão direta de um
Ser pessoal que é sagrado, bom, supremo, separado do sujeito, e de quem o
sujeito depende de alguma forma em sua vida. Tais experiências são comuns
a um grande número de pessoas e elas são muitas vezes transformadoras da
vida de várias maneiras. As experiências numinosas formam a base dos teste­
munhos mais pessoais, que hoje são dados pelos crentes em nome de sua fé.
Agora avaliemos o valor probatório das experiências numinosas, enfocando

,S4 Consultar E v a n s, C. Stephen, Philosophy o f Religion, Contours of Christian Phiiosophy


series (Powners Grove: Inter-Varsity, 1985), pp. 78-81; Richard Swinburne, The Evidentia!
Value o f Religious Experience. in The Sciences and Thcology in the Twentieth Century, ed. A.
R. Peacocke (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 182-96; Gary Gutting,
Religious Beliefand Religious Skepticism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982),
pp. 141-77; Peter Moore, Mystical Experience, Mysiical Doctrine. and Mystical Tedmique, in
Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Steven T. Katz (New York: Oxford University Press,
1978), pp. 101-31. Para conhecer abordagens mais completas, consultar Wiliiam James,
The Varieties o f Religious Experience (New York; Modern Library, 1902); Evelyn Underhill,
Mysticism (New York: New American Library, 1955).
2 9 6 | Racionalidade da fé cristã

duas diferentes maneiras de como elas corroboram os argumentos em prol da


verdade do teísmo cristão.

O argumento causai
Às vezes as experiências numinosas são usadas naquilo que pode ser cha­
mado de argumentos causais de Deus. Nesse caso, uma pessoa relata certas
experiências de poder e transformação espiritual, sua vida mudada, sua nova
habilidade para lidar com os problemas de uma forma que não conseguia an­
tes de sua conversão (ou antes de alguma experiência numinosa especial após
a conversão) e afirma ser Deus a melhor explicação para a sua mudança. Deus
torna-se uma hipótese explicativa para dar conta dos fatos da transformação
do crente.
O exemplo mais conhecido desse tipo de argumento é a famosa obra de
William James, The Varieties of Religious Experience [As variedades da expe­
riência religiosa]. James analisou muitos tipos diferentes de pessoas que ti­
nham uma gama de experiências religiosas e concluiu que a melhor explicação
para essas mudanças de vida era a hipótese de uma realidade espiritual’genuí­
na ter causado essas mudanças. James expressa sua conclusão desta forma:

Quando comungamos com isso [Realidade espiritual, i.e., Deus], na verda­


de a obra já está feita sobre a nossa personalidade finita, pois somos transfor­
mados em novas pessoas, e os resultados continuam na forma de conduta no
mundo natural após a nossa mudança regeneradora. Mas o que produz efeitos
dentro de uma outra realidade deve ser denominado numa realidade própria;
então eu sinto como se não tivéssemos nenhuma desculpa filosófica para cha­
mar o mundo invisível ou místico de irreal. J...J Deus é real, pois ele produz
efeitos reais.555

Obviamente, o valor do argumento causai baseia-se na capacidade da hipó­


tese de Deus para explicar os dados de forma mais adequada do que (ou pelo
menos tão adequada quanto) outras hipóteses. É possível argumentar que todas
essas experiências são meramente psicológicas, ou talvez o resultado de fato­
res sociológicos, como a pressão dos pares. Seria possível acreditar que ocorra

J5S
James. Varieties o f Religious Experience, pp. 506-7.
Quatro questões finais | 2 9 7

algum tipo de efeito placebo; ou seja, a mudança de vida dos crentes se deve à
crença de que Deus existe, não ao fato de que Deus realmente esteja presente.
Três coisas podem ser ditas em favor da hipótese de Deus. Primeiro, a afir­
mação religiosa não nega que a mudança de vida envolve fatores psicológicos
e sociais. Em vez disso, alega que tais mudanças são mais do que psicológicas
e sociais. A necessidade do crente não nega que os dados possam ser descritos
usando termos da psicologia e da sociologia. Afinal de contas, o crente reli­
gioso ainda é uma pessoa e ele adora a Deus em uma comunidade. A alegação
é que as explicações psicológicas e sociológicas não podem captar adequada­
mente todos os recursos da transformação religiosa.
£. preciso ter essa questão em mente. Certa vez eu estava lecionando numa
classe de psicologia da religião e um aluno contestou a hipótese de Deus,
lembrando que minha conversão tinha certas características em comum
com o que acontece com alguém que se sente amado por outro ser humano.
Assim, ele argumentou, alguém pode reduzir fenômenos religiosos a meros
fenômenos psicológicos. Mas só porque a transformação religiosa tem um
componente psicológico e sociológico, não significa que tais componentes
restrinjam essa transformação. A transformação religiosa não precisa
ser menos psicológica e sociológica para ser mais do que psicológica e
sociológica. Ela levanta a questão com antecedência para presumir que tais
experiências devem ser meramente psicológicas e sociológicas. Estudiosos,
entre eles Evelyn Underhill e James, têm argumentado que, quando feita
uma análise cuidadosa das experiências religiosas, elas exibem propriedades
muito particulares (p. ex„ um novo zelo pela santidade e o autossacrifício) e
um poder que não pode ser reproduzido em sua intensidade ou longevidade
por outras formas de experiência.
Em segundo lugar, tentativas de reduzir a transformação religiosa ao psi­
cológico ou ao sociológico devem supor que há um fator causai comum, ou
talvez um pequeno número de fatores causais responsável por essa transfor­
mação. No entanto, essa estratégia torna-se cada vez menos plausível à medida
que a diversidade aumenta a natureza e o alcance da transformação religiosa.
Quanto maior o grupo daqueles que experimentam a transformação religiosa,
e quanto maior o aumento na diversidade entre aqueles que experimentam
essa transformação, mais difícil é encontrar uma causa psicológica ou socioló­
gica comum para explicar tais fenômenos.
2 9 8 | Racionalidade da fé cristã

A mudança religiosa apresenta uma incrível variedade e quantidade daque­


les que a experimentam, e tal variedade e quantidade justificam a hipótese de
Deus, uma vez que a obra de Deus parece ser o principal, talvez o único, fator
em ação em tais experiências. A transformação religiosa tem ocorrido há mi­
lhares de anos, em culturas primitivas e avançadas, nos jovens e nos velhos, em
pessoas cultas e incultas, em gente serena e, calma em gente emotiva e histérica,
naqueles em uma cultura religiosa e naqueles em uma cultura ateísta. Essas di­
ferenças de tempo, lugar, educação, temperamento e idade são boas evidências
de que o fator causai comum nesses casos é Deus.
Por fim, a transformação religiosa no cristianismo está associada a eventos
objetivos (a ressurreição) e a uma matriz interpretativa objetiva (a Bíblia) que
tornam provável essa transformação. Se Cristo ressuscitou dentre os mortos e as
promessas biblicas para uma nova vida são verdadeiras, então a pessoa tem uma
base para prever que certos padrões de mudança de vida irão ocorrer. Quando
tais casos de mudança de fato acontecem, eles servem como confirmações po­
sitivas à hipótese cristã que os previu. Assim, essa transformação está enraizada
nos dados objetivos, históricos é por eles prevista, e sua realidade serve para
confirmar a verdade desses dados. Se o cristianismo afirmou que Cristo viveu
e prometeu certos benefícios de transformação após a conversão e se tais bene­
fícios nunca ocorrerem, isso tenderia a contradizer tais afirmações. Por outro
lado, a realidade desses benefícios de transformação confirma aquela hipótese.
Portanto, a transformação religiosa não precisa ser avaliada estritamente em seus
próprios méritos, mas também no contexto da hipótese do Cristo ressuscitado.

O argumento da percepção direta

O argumento
Suponha que haja uma mesa diante de você e você possa ver a mesa. Agora,
suponha que alguém lhe perguntou como você realmente soube que a mesa
estava lá. Talvez, essa pessoa poderia dizer que um espírito maligno está
fazendo com que você suponha ver a mesa, ou talvez haja alguns espelhos
não detectados à sua frente projetando a imagem de uma mesa, a qual você
simplesmente acredita ser uma mesa. O que você diria?
Você poderia apontar fraquezas nas outras hipóteses e argumentar que a
explicação mais razoável para as suas sensações é o fato de uma mesa real existir
Quatro questões finais | 2 9 9

e causar as suas sensações. Por outro lado, você podería apenas indicar que vê
a mesa diretamente. Nesse último modo de exibição, a teoria da percepção
que ela expressa é chamada de realismo perceptivo: a opinião de que os
objetos imediatos de minhas experiências perceptivas são coisas no mundo —
objetos materiais normais. O realismo perceptivo contrasta com uma segunda
teoria da percepção, chamada de teoria dos dados do sentido ou dualismo
representativo. Essa visão foi abraçada por René Descartes, Locke, Berkeley e
David Hume. O dualismo representativo sustenta que os objetos imediatos de
minhas experiências perceptivas são minhas impressões do sentido das coisas
do mundo, não as coisas em si. Eu deduzo a existência de objetos materiais
independentes da mente como a causa de minhas impressões de sentido, mas
não vejo diretamente esses objetos. Eu vejo diretamente as minhas impressões
do sentido em minha mente.356
O argumento da experiência religiosa a partir da percepção direta afir­
ma que, em algumas ocasiões, o próprio Deus é diretamente percebido ou
sentido por uma forma de ver não sensorial. Em tais casos, a pessoa tem a
experiência direta do próprio Deus. Como afirma Jó 42.5-6: Com os ouvidos
eu tinha ouvido falar a teu respeito; mas agora os meus olhos te veem. Por isso
me desprezo e me arrependo no pó e na cinza. Esse tipo de argumento procu­
ra mostrar que há uma estreita analogia entre a forma religiosa de percepção
na experiência numinosa e a forma sensorial de percepção na experiência
visual, e uma vez que sabemos que a segunda é cognitiva e (geralmente)
verídica, existe justificativa para aceitar a primeira como sendo cognitiva e
(geralmente) verídica.'5'
A conjectura para a forma causai do argumento da experiência religiosa
baseia-se em mostrar que a hipótese de Deus é uma explicação causai me­
lhor do que qualquer outra hipótese razoável. A conjectura para a forma de
percepção direta do argumento a partir da experiência religiosa baseia-se em

" • Evans, Philosophy o f Religion, pp. 81-88, parece supor que uma percepção realista não
utilizará o argumento causai. Mas não vejo razão porque ele não possa usar o causai e os
argumentos de percepção direta. Uma entidade pode ser tanto teórica (discutida como uma
hipótese) quanto observacional ao mesmo tempo.
" Um dos melhores artigos sobre este assunto é W ainwrjoht, William J., Myslicism and
Sense Perception, in Contemporary Philosophy o f Religion, ed. Steven M. Cahn & David Shatz
(New York: Oxford University Press, 1982), pp. 123-45.
3 0 0 | Racionalidade da fé cristã

demonstrar que existe uma estreita analogia entre a percepção visual, senso-
rial e a percepção mística, numinosa. Para demonstrar isso, vamos considerar
algumas características da percepção sensorial, normal — a percepção de uma
mesa vermelha.

Percepção sensorial
Pelo menos sete traços caracterizam os atos normais de percepção senso­
rial. Em primeiro lugar, para que a percepção seja possível, certas condições
devem ser atendidas, tanto internas quanto externas ao sujeito que percebe. O
sujeito que percebe não deve ser cego ou mesmo daltônico, deve estar com os
olhos abertos e estar focado, e assim por diante. No que diz respeito às condi­
ções externas ao sujeito, as luzes devem estar acesas, não deve haver nenhum
outro objeto entre o sujeito e a mesa, o sujeito deve estar num raio de, diga­
mos, alguns metros da mesa para enxergá-la, e assim por diante.
Segundo, a percepção sensorial possui uma estrutura intelectual. Essas
experiências têm uma intencionalidade; ou seja, elas são sobre ou de objetos
que geralmente existem independentemente da experiência em si. Alguns
filósofos comparam as experiências que têm uma estrutura lógica com aquelas
que não têm uma estrutura lógica. Um exemplo (alegado) deste último seria
uma experiência de dor ou depressão, que não é uma experiência de algum
objeto considerado existente.15*As experiências com uma estrutura lógica (por
exemplo, as experiências visuais) são experiências de objetos considerados
como existentes fora do assunto e que normalmente existem.
Em terceiro lugar, a percepção sensorial apresenta o que se denomina de
estrutura de preenchimento.'5’ Entre outras coisas, uma estrutura de preen­
chimento inclui relações legalistas que existem entre e dentro das experiên­
cias sucessivas do objeto, conduzindo de uma experiência vaga para uma

‘ Discordo que as dores nào sejam intencionais e, portanto, sem objetos. Mas meu desacordo
aqui não é relevante para o ponto em questão. Pois penso ainda que as dores não são cogniti­
vas, como são os pensamentos. Para uma lista de pelo menos dezesseis traços da experiência
numinosa, com destaque para o objeto de tais experiências, consultar C. P. M. fones, Mysticism,
Human and Divine, in 'lhe Study o f Spirituality, ed. Cheslyn Jones, Geortrey Wainwright, &
Edward Yarnold (Oxford: Oxford University Press, 1986), pp. 17-24.
Consultar Wn.t^RO, Dallas. Logic and lhe Objectivity o f Knowledge: Studies in Husserls
Earíy Phitosophy (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1984), pp. 205-55.
Quatro questões finais [ 301

experiência clara desse objeto. A natureza exata dessas sequências regulares


depende, em parte, da natureza do objeto que se oferece aos diferentes modos
de apresentação, dependendo de como ele é visto. Um exemplo pode ajudar
a esclarecer o que isso quer dizer. Suponhamos que uma pessoa esteja vendo
uma mesa a meio quilômetro de distância. A essa distância, ela pode ver um
objeto, mas não ser capaz de dizer que é uma mesa. À medida que ela se apro­
xima da mesa, as sucessivas experiências que tem da mesa vão se substituindo
em modos regulares adequados aos atos de ver uma mesa. A mesa é vista cada
vez maior, a cor torna-se mais brilhante etc. Quando se está à mesa, esta pode
parecer um círculo quando vista de cima, uma elipse quando vista a partir
de um certo ângulo, e uma linha reta com pernas quando vista de lado. Essas
experiências diferentes substituem-se de modos regulares adequados para a
percepção de uma mesa. Quando se gira a cabeça do alto para o lado da mesa,
o círculo deve passar pela elipse e depois pela linha. Esses são alguns dos dife­
rentes modos de apresentação que a mesa possui. Não deve fazer parte dessa
sequência alguém, de repente, ver a mesa mover as pernas. Tal experiência não
faz parte da série de sequências envolvidas na exibição de uma mesa.
Quarto, a percepção visual deve ser abordada por aquilo que Richard Swin-
burne chama de o princípio da credulidade — na falta de considerações espe­
ciais (por exemplo, o sujeito está dopado, ele é daltônico) é um princípio de
racionalidade que, se parece a um sujeito que x está presente, então provavel­
mente x está presente; aquilo que alguém parece perceber provavelmente é
real.’60 A experiência de perceber uma mesa implica a própria convicção de
que a mesa realmente está “ali”. Se parecer a alguém estar vendo um objeto,
então há pelo menos uma evidência prima facie para a existência do objeto,
e na ausência de alguma evidência relevante que frustra a alegação de que o
objeto existe, a experiência conta como evidência para o objeto.
Quinto, a experiência sensorial apresenta um aspecto público e um aspecto
particular. Os objetos de tais experiências são públicos no sentido de que as
mesas são entidades independentes da mente, que podem ser vistas por várias
pessoas ao mesmo tempo. Por outro lado, ninguém mais pode ter a minha

Consultar Swinbukne, Evidenliul Value o f Religiaus Experience. pp. 185-90; Gutting,


Rcligious Belief and Religious Skeplicism, pp. 146-53; Yandell, Christianily and Philosophy,
pp. 30-36.
3 0 2 | Racionalidade da fé cristã

experiência da mesa. O “ter a experiência” é privado e não pode ser comparti­


lhado, o objeto da experiência é público e pode ser visto simultaneamente por
muitos.
Sexto, a percepção sensorial admite uma distinção entre a parte e o todo
no objeto percepção. Não é preciso ver toda a mesa para realmente ver a mesa.
Por exemplo, é possível não ver a parte de trás da mesa. Mas só porque vemos
apenas uma parte da mesa, não significa que a mesa não possa ser de fato cap­
tada pela percepção. Não é preciso ver exaustivamente um objeto na sua tota­
lidade para vê-lo de fato. Além disso, não é necessário ver uma determinada
parte do objeto de modo exato para justificar estar vendo o próprio objeto. Por
exemplo, é possível ver o tampo de uma mesa redonda como uma elipse, ou
ver o pé vermelho como meio laranja, mas ainda estar vendo a mesa. Há uma
linha a ser traçada aqui. Se alguém alega que a mesa estava correndo e latindo,
ou que era um quadrado redondo, que era vermelho e verde, tudo ao mesmo
tempo, então a afirmação de estar vendo uma mesa seria mais bem entendida
como uma alucinação.
Finalmente, existem checagens públicas para a percepção sensorial. £ pos­
sível perguntar aos outros se há uma mesa na sala, outra pessoa podé des­
crever a cor e assim por diante. Existem muitos meios pelos quais é possível
checar uma percepção e tê-la confirmada ou não.

Percepção numinosa
Concordo com vários estudiosos que argumentam que a percepção numi­
nosa apresenta os mesmos aspectos que caracterizam a percepção sensorial. Por
um lado, a experiência numinosa envolve condições dentro e fora do sujeito.
Na maioria dos casos, o sujeito deve estar “olhando” para Deus, ele deve estar
buscando e deve estar disposto a responder. Deve desenvolver, através da prática
e da disciplina, a capacidade de “reconhecer” a voz de Deus, e assim por diante.
As condições fora do sujeito também são importantes. Os escritores mais
místicos afirmam que locais de silêncio e solidão são úteis, determinados tipos
de música podem facilitar uma tomada de consciência de Deus, certas formas de
oração em grupo onde as pessoas estão genuinamente buscando a Deus podem
permitir que uma pessoa esteja consciente de Deus de forma direta.
Em segundo lugar, a percepção numinosa apresenta uma estrutura
cognitiva; ou seja, é descrita por aqueles que a têm em condições intencionais,
Quatro questões finais | 3 0 3

na medida em que “o sentido do imediatismo ou objetividade do que é


apreendido na experiência mística aparece muito fortemente nos escritos
místicos e os escritores misticos enfatizam que ele persiste muito tempo
depois do fim da experiência".141 Nas próprias experiências numinosas, há uma
afirmação constante de que as experiências são percepções de um objeto que
é dado nos atos de percepção.
Terceiro, as experiências numinosas revelam uma estrutura de preenchi­
mento, onde as relações regulares obtém entre as sequências de apreensão e
o Objeto das percepções diferentes modos de apresentação. A fase inicial da
consciência de Deus muitas vezes envolve um despertar do eu para uma vaga
sensação de presença de Deus acompanhada por intensos sentimentos de ale­
gria e exaltação.14-’ Isso é frequentemente seguido por uma clara apreensão da
beleza e da santidade de Deus com uma concomitante consciência do pró­
prio pecado e culpa. Finalmente, a percepção se torna mais clara a ponto de
a obra espiritual ser feita sobre o eu, e com isso ele se torna mais unificado,
completo e em paz. Além disso, Deus possui muitos atributos. De tal forma, é
possível compreender os diferentes modos de estar presente com Deus. Assim
como uma mesa pode parecer circular de um determinado ângulo, e elíptica
de outro, também a percepção numinosa pode se ligar a diferentes aspectos de
Deus, à medida que ela é experimentada de diferentes maneiras em diferentes
situações (luto, celebração, culpa).
Em quarto lugar, o princípio da credulidade parece se aplicar à experiência
numinosa. Na ausência de algumas condições especiais (uso de drogas, gás
hilariante, álcool), a experiência em si carrega alguma presunção de evidência
em favor de sua veracidade. Isso é especialmente verdadeiro quando considerado
que muitos indivíduos que experimentam a consciência numinosa são pessoas
inteligentes, autoanalíticas, racionais, não propensas à emotividade.
Quinto, as experiências numinosas mostram um aspecto público e outro
privado. Não existe razão suficiente para considerar essas experiências priva­
das em um m odo de experiência sensorial não privada. Na consciência reli­
giosa, o “ter a experiência” é privado no sentido de que ninguém mais poderia
ter a m i n h a experiência de Deus. Mas isso não significa que o objeto de tal

M oore, Mystical Experience, p. 125.


1,1 C onsultar U nukrhii.i., Mysttcism, p. 169.
3 0 4 | Racionalidade da fé cristã

consciência em particular não seja em algum sentido relevante para as con­


siderações epistemológicas. Outros podem experimentar o mesmo objeto, ao
mesmo tempo em que eu, independentemente de estarem no mesmo grupo
que eu ou em outro lugar. O objeto da consciência numinosa pode ser visto
por várias pessoas ao mesmo tempo, e é nesse sentido exatamente tão público
quanto uma mesa.
Sexto, o objeto da consciência numinosa penetra por essas experiências de
uma maneira parte/todo. Ninguém precisa perceber Deus de forma absoluta
para estar verdadeiramente consciente dele. É possível de fato perceber
um atributo do amor de Deus, mesmo que essa percepção não seja uma
experiência completa desse amor e ainda que não sinta outro atributo de
Deus ao m esmo tempo. Além disso, diferentes graus de imprecisão podem
explicar as diferentes descrições dadas ao objeto da experiência numinosa.
É possível que Deus seja experimentado em alguns casos da experiência
numinosa nas diferentes religiões do mundo (há uma tendência clara na
meditação monista a descrever o objeto de tal consciência em termos
pessoais). Isso não significa que tais percepções sejam verídicas e certamente
não significa que trariam a salvação. O cristianismo ensina que a salvação
vem somente pela fé em Cristo. Mas, tal como uma mesa vermelha pode ser
percebida por uma pessoa, mesmo que ela seja daltônica e descreva a mesa
como uma elipse marrom, também Deus pode ser o objeto real de algumas
experiências numinosas (não seria possível excluir outros seres espirituais,
como os demônios como objetos apropriados nesses casos) m esm o que as
descrições não sejam totalmente precisas. Em algum ponto, a linha seria
cruzada onde não mais diriamos que Deus está sendo percebido. Se alguém
atribui um latido e um rabo à mesa, diriamos que o sujeito é alucinado. Da
mesma forma, se alguém atribui propriedades contraditórias ou monistas a
Deus, não diriamos que Deus não está sendo visto precisamente nesses casos,
mas, sim, que ele não está sendo visto de forma alguma.
Finalmente, parece haver várias verificações públicas disponíveis aos su­
jeitos das experiências numinosas, pelas quais é possível validar a veracidade
dessas experiências. Não devemos esperar que esses testes sejam idênticos aos
utilizados na percepção sensorial visual. A natureza do objeto da percepção e
da faculdade usada na percepção (os olhos com o oposição a uma faculdade
de apreensão espiritual) deve determinar a natureza dos testes de veracidade
Quatro questões finais | 3 0 5

relevantes. Pelo menos sete testes têm sido considerados para distinguir entre
as verdadeiras e as falsas percepções de Deus.363
Primeiro, se a experiência tem a ver com um objeto internamente contradi­
tório (como um Ser que é ao mesmo tempo pessoal e impessoal) ou se a experi­
ência é de alguma forma autorrefutável (como a experiência de que eu não sou
um eu real passível de experiências), logo, o objeto não existe (compare isso à
negação da existência de círculos quadrados na percepção visual).
Em segundo lugar, as experiências mostram similaridades com aquelas
dos místicos que são considerados exemplares na apreensão numinosa (por
exemplo, Isaías, Moisés, São Francisco ou Santa Teresa de Ávila)? Essas pes­
soas demonstraram a si mesmas terem buscado a Deus e tentado vê-lo; terem
dominado determinadas disciplinas ou habilidades que são condições impor­
tantes para percepção religiosa (jejum, solidão, vários tipos de oração); terem
encarnado os traços de caráter que são pré-requisitos importantes da percep­
ção 'religiosa (tais como a pureza de coração, a devoção, a bondade).
Em terceiro lugar, se uma experiência de Deus é autêntica, é de esperar que
algumas outras experiências, em geral, advenham dela: aqueles que têm tais
experiências seriam susceptíveis a tê-las novamente; deveria ser possível en­
contrar outras pessoas que tiveram experiências semelhantes (especialmente
quando as mesmas habilidades são dominadas e os mesmos traços de caráter
estão presentes); aqueles que têm essas experiências serão auxiliados em seus
esforços para levar uma vida moralmente melhor.
Em quarto lugar, as consequências de tais experiências devem ser boas para
o místico a longo prazo (como edificar a sua perspectiva sobre a vida, unificar
a sua personalidade, capacitar a sua devoção a Deus e aos outros).
Em quinto lugar, as consequências de tais experiências devem ser boas para
os outros. Será que suas experiências tem a tendência de levá-lo a edificar os
outros e ajudá-los, ou elas o tornam egoísta?
Sexto, a intensidade, a profundidade, a “doçura” da experiência conta como
evidência de sua autenticidade. Por outro lado, a insignificância ou a sandice
da experiência conta contra ela.

363 Consultar Evans, Phitosophy o f Religion, pp. 92-95; Gutting, Religious Beliefand Religious
Skepticism, pp.150-53; Wainwrighl, Mysticism and Sense Perception, pp. 126-28.
3 0 6 I Racionalidade da fé cristã

Sétimo, a experiência está em conformidade com um corpo objetivo de


revelação, a Sagrada Escritura, que por sua vez pode ser validada por outros
meios além das afirmações numinosas (profecia cumprida, argumentos histó­
ricos) para evitar uma argumentação em círculo?56456
Em suma, parece haver várias razões para acreditar que há uma estreita
analogia entre a percepção sensorial e a percepção numinosa. E, uma vez que
sabemos que a primeira é (geralmente) verídica, há boas razões para tomar a
segunda como (geralmente) verídica.

Relativismo moral
A existência de morais absolutos — valores morais objetivos que são reais
e verdadeiros para todos os homens, independentemente de uma pessoa ou
cultura qualquer acreditar que sejam verdadeiros — aparece nas discussões
sobre a existência de Deus em vários níveis. Eles figuram na refutação do fisi-
calismo com o uma visão de mundo (uma vez que não são em si mesmos enti­
dades físicas), são usados em argumentos a favor de Deus com o o fundamento
da moralidade e são parte da discussão sobre o significado da vida.
Muitas pessoas rejeitam a existência de absolutos morais, optando per al­
guma torma de relativismo moral. Por sua vez, o relativismo moral provoca
argumentos por parte dos absolutistas em defesa da existência da moralidade
do objeto. Esses debates muitas vezes não atingem os pontos principais, pois
não deixam clara a natureza do relativismo moral. Esta seção irá tratar de cin­
co diferentes formas de relativismo e argumentar contra cada uma delas.365

564 Uma diferença entre perceber Deus e ver um objeto material está no fato de que Deus
é uma pessoa. Portanto, a capacidade de percebê-lo depende da vontade dele de se revelar.
Mesmo estando em um estado que ofereça as condições apropriadas de percepção, ainda as­
sim, Deus pode não se tornar conhecido. Deus é mais ilusório enquanto objeto de percepção
do que um objeto puramente passivo.
565 Sobre estudos de ética que incluam boas discussões acerca do relativismo, consultar
H ospkrs, lohn, Human Conáuct (New York: Harcourt, Brace, and World. 1961); Tom
Beauchamp, Phüosophical Ethics: An Introduction to Moral Philosophy, ed. Kaye Pace (New
York: McGraw-Hill, 1982); Fred Peldman, Introductory Ethics (Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hal), 1978); Bernard Williams, Morality: An Introduction to Ethics (New York;
Harper and Row, 1972). Uma abordagem mais técnica está em Michael Krausz & Jack
Meiland, eds., Relativism: Cognitive and Moral (Notre Dame: University o f Notre Dame
Quatro questões finais j 3 0 7

Relativismo cultural ou descritivo


O relativismo cultural é uma tese factual, descritiva, muitas vezes levantada
por antropólogos e sociólogos, de que aquilo que diferentes sociedades fazem,
de fato, possui diferentes pontos de vista sobre julgamentos éticos básicos. Um
desacordo ético básico é aquele que permanece quando todos os pontos fac­
tuais sâo consentidos, e duas culturas querem dizer a mesma coisa, com o
mesmo conceito ético, mas discordam quanto ao fato de os atos realizados
com base naquele conceito estarem certos ou errados.
Um exemplo pode ajudar a esclarecer o que vem a ser um desacordo ético
básico. Consideremos duas culturas, A e B. Suponhamos que A afirme que ser
uma virtude matar os idosos quando atingem uma certa idade. A cultura B
afirma que tal ato é imoral. Esse parece ser um caso de desacordo moral sobre
o princípio do “Não assassinato”. N o entanto, se os diferentes fatos sobre os
sistemas de crença de A e B são apresentados, a discordância pode ser vista
Como factual e não moral. Suponhamos que A acredite que uma pessoa leve
seu eorpo para a vida após a morte e deva caçar, pescar etc. com esse corpo.
A felicidade e a segurança na vida após a morte dependeríam da condição de
seu corpo no mom ento da morte. A sociedade B não possui tal crença sobre
a vida após a morte. Com esse esclarecimento factual, fica claro que ambas
as sociedades poderíam concordar sobre o principio moral básico de “Não
matar”, mas, devido a desentendimentos factuais, elas discordariam sobre o
que constitui um caso de assassinato. A sociedade A vê o ato de matar o idoso
com o um caso de benevolência, um caso de tirar a vida moralmente apro­
priado (tal com o alguns hoje discutem sobre a pena de morte, a autodefesa
ou a guerra).
Uma testemunha de Jeová que se recuse à transfusão de sangue podería
ser acusada de suicida por alguém que não compartilha a crença de que tais
transfusões são erradas. Ambas as partes podem concordar que a frase “O
suicídio é errado” expressa um julgamento ético verdadeiro, básico, porém d i­
ferem (devido a crenças factuais acerca da natureza das transfusões de sangue)
sobre o que constitui um suicídio. Assim, as considerações morais factuais e
básicas são relevantes para discernir sobre a natureza das diferenças morais

Press, 1982). Para uma defesa do relativismo moral, consultar Kobert Arrington, A Defense
o f Elhical Relativism. Metaphilosophy 14 (July/October 1983): 225-39.
3 0 8 | Racionalidade da fé cristã

p r i m a fa c i e . O relativismo cultural afirma que, quando considerações factuais


relevantes são incluídas, as culturas de fato divergem sobre julgamentos éticos
básicos.344
Duas coisas devem ser salientadas sobre o relativismo cultural. Primeiro, o
relativismo cultural não é, de modo algum, uma tese m o r a l. Não é uma decla­
ração d e moralidade, mas uma declaração s o b r e a moralidade. O relativismo
cultural é uma tese factual descritiva que não implica nenhuma tese de fundo
moral. Km particular, ele não resulta do relativismo cultural de que não exis­
tem morais absolutos verdadeiros para todos os homens, nem significa que es­
ses absolutos não possam ser conhecidos. Diferentes culturas divergem sobre
o formato da terra e do cosmos. Mas pelo simples fato de as culturas divergi­
rem não se conclui sobre a forma, ou sobre essa forma poder ser conhecida.
Segundo, o relativismo cultural pode até mesmo ser fraco como tese des­
critiva. Quando levado devidamente em conta o esclarecimento factual, as
culturas exibem uma concordância comum sobre os valores éticos fundamen­
tais. Como Lewis apontou em T h e A b o litio n o f M a n [A abolição do homem),
nenhuma cultura valoriza a covardia na batalha, a desonestidade geral etc.
Assim, embora algumas diferenças possam existir após as questões factuais
serem consideradas, existe sempre um acordo difundido sobre os julgamentos,
éticos básicos. Esse acordo pode ser usado como parte argumenlativa para
algum tipo de lei natural ou, dito de modo mais teológico, para a revelação
geral, que p o d e ser conhecida pela maioria dos homens e é, de fato, conhecida
pela maioria dos homens.

Relativismo normativo ou convencionalismo


O relativismo normativo é uma tese moral considerável, segundo a qual
cada um deve agir de acordo com o código de sua própria sociedade. O que é
certo para uma sociedade não é necessariamente certo para outra sociedade, e
um ato é correto se e somente se estiver de acordo com o código da sociedade
do agente. Segundo o relativismo normativo, a sociedade A pode ter em seu
código o principio de que “O adultério é moralmente correto" e a sociedade B
pode ter em seu código o princípio de que o “adultério é moralmente errado”.

344 A Bíblia ensina que as pessoas sào moralmente responsáveis por afirmar certas crenças
factuais, especialmente o conteúdo do evangelho.
Quatro questões finais | 3 0 9

No caso, A e B querem dizer a mesma coisa por “adultério”, “certo”, “errado”


e, portanto, essas sociedades verdadeiramente divergem sobre a justiça desse
principio moral.
Várias coisas podem ser ditas contra o relativismo normativo. Por um lado,
é difícil definir o que é uma sociedade, e mesmo que isso fosse possível, é di­
fícil, em muitos casos, identificar a sociedade moralmente relevante. Alguns
atos são praticados em mais de uma sociedade ao mesmo tempo. Suponha que
exista uma comunidade de adultos bastante ricos, sexualmente liberais, que
afirmem ser o adultério realmente uma virtude (já que é um sinal de fuga da
repressão sexual). Agora, suponha haver uma comunidade a dez quilômetros
de distância, mais conservadora e tem em seu código que o “adultério é erra­
do”. Se um homem da primeira sociedade, Jones, tem relações sexuais com a
sra. Smith, membro da segunda sociedade, num motel a meio caminho entre
as duas sociedades, qual sociedade estabelece a norma?
Segundo, os agentes morais podem ser membros de mais de uma sociedade
ao mesmo tempo. Suponha que Fred seja um universitário calouro de dezoito
anos de idade, membro de um grêmio estudantil e membro de uma Igreja ba­
tista. Seu grêmio pode afirmar ser moralmente obrigatório se embebedar em
festas, a universidade pode afirmar que tais atos não são obrigatórios, mas são
no m ínimo admissíveis, e a Igreja batista pode afirmar que tal ato é moralmen­
te proibido. É difícil dizer qual grupo social é o moralmente relevante. Assim,
essas objeções indicam que mesmo se tivermos uma noção clara do que cons­
titui um grupo social (e essa é uma tarefa difícil), ainda teremos o problema
de alguns atos realizados em mais de um grupo, por pessoas que pertencem a
mais de um grupo.
Terceiro, o relativismo normativo sofre uma objeção chamada de o
dilema do reformador. Se o relativismo normativo estiver correto, então é
impossível, em princípio, ter um verdadeiro reformador moral que altere o
código de uma sociedade, e não que apenas exponha o que já estava implícito
nesse código. Pois os reformadores morais, por definição, m u d a m o código
de uma sociedade, argumentando que ele é de alguma forma moralmente
inadequado. Mas, se o relativismo normativo estiver certo, um ato está correto
se, e somente se, ele estiver no código da sociedade; de tal modo, o reformador
é por definição imoral (uma vez que ele adota um conjunto de valores fora
3 1 0 | Racionalidade da fé cristã

código da sociedade e tenta alterar esse código de acordo com esses valores).v'7
É estranho, para dizer o mínimo, alguém afirmar que cada reformador moral
que já viveu — Moisés, Jesus, Gandhi, Martin Luther King — era imoral por
definição. Qualquer ponto de vista moral que implica isso é seguramente falso.
Em quarto lugar, alguns atos são errados independentemente das con­
venções sociais. É errado torturar bebês, independentemente de a sociedade
concordar ou não que isso seja errado; os crimes de guerra nazistas foram
errados, independentemente do fato de serem ou não moralmente aceitáveis
no código daquela sociedade.1** É possível que algum dia todas as culturas do
mundo concordem que torturar bebês é moralmente admissível. Não há qual­
quer contradição lógica em tal perspectiva. Mas esse fato não tornaria esse ato
correto, apesar do que o relativismo normativo afirme.
Em quinto lugar, é difícil perceber como uma sociedade poderia censurar
outra. De acordo com o relativismo normativo, eu deveria agir de acordo com
o código da m in h a sociedade e a pessoa x deve agir segundo o código da s u a
sociedade. Qualquer ponto de vista que exclua a possibilidade de criticar outra
sociedade não consegue captar as nossas intuiçôes básicas sobre a consistência
e universalidade da moralidade.
Alguém poderia responder a essa objeção, argumentando que a sociedade
A pode ter em seu código o princípio de que d e v e r ia criticar os atos de assas­
sinato, independentemente de onde ocorram. Desse modo, os membros de A
p o d e ria m criticar outras sociedades. Mas tal regra revela uma incoerência no

567 fi possível que uma sociedade tenha em suas regras um princípio que afirme: “Siga os
ensinamentos dos reformadores morais". Isso pode parecer que resolve o dilema do reformador,
mas não é o que acontece. Por um lado, o que significa dizer que o reformador é moral se
não que ele mantém o restante das regras? Mas se é isso que o torna moral, então como ele
pode alterá-las e ainda ser moral? Além disso, seria difícil entender como a justificação de
um reformador se resume à existência de um principio nas regras da sociedade. Não poderia
haver reformadores morais em uma sociedade que não tivesse esse princípio em seus códigos?
Finalmente, a presença desse principio nas regras de uma sociedade poderia colocar todos
os outros princípios morais em perigo, pois eles seriam princípios temporários, sujeitos aos
caprichos do próximo reformador moral. E o que aconteceria se dois reformadores ensinassem
princípios diferentes ao mesmo tempo? Como semelhante principio poderia decidir entre
ambos sem assumir algum ponto de vista absoluto?
w Consultar M ontgomkry , John Warwick, The Law Above the l.aw (Minneapolis: Bethany
Fellowship, 1976).
Quatro questões finais | 3 1 T

relativismo normativo. Suposta essa regra e o fato de que o relativismo norma­


tivo esteja correto, os membros de A parecem estar em condição de afirmar
que os membros do B deveríam assassinar (uma vez que o código deies diz que
isso é correto) e eu deveria criticar os membros de B porque o m e u código diz
que devo fazê-lo. Logo, eu critico os membros de B como imorais e, ao mesmo
tempo, afirmo que seus atos devem ser praticados. Se eu criticar os membros
de E, tal crítica parece ser arrogante e injustificada, uma vez que o relativismo
normativo exclui a possibilidade de que a m in h a sociedade seja realmente a
correta, a que captou a verdadeira essência de uma lei moral absoluta.
Por fim, se a condição moral do próprio princípio do relativismo normati­
vo é questionada, então parece que o relativismo normativo constitui de fato
uma posição absolutista e não uma posição relativista genuina. Pois a maio­
ria dos proponentes afirma que o relativismo normativo d e v e r ia (no sentido
mais robusto e moralmente absolutista do termo) ser abraçado. Obviamente,
os relativistas normativos não desejam apenas dizer que isso seja válido (m o­
ralmente obrigatório) apenas para os relativistas normativos, e que os absolu-
tistas não sejam moralmente obrigados a serem normativos relativistas. Pois
eles d e fe n d e m o seu ponto de vista e dão a entender que deveria (epistemolo-
gicamente) ser adotado e se deveria (moralmente) viver à luz dele. Nesse caso,
o relativismo normativo está sendo oferecido como um absoluto moral.

Relativismo conceituai ou metaético


O relativismo metaético é uma tese ainda mais radical do que o
relativismo normativo. De acordo com o relativismo normativo, as culturas
A e E entendem a mesma coisa pelos termos morais como “certo” e errado”;
distinguem-se apenas sobre algum ato especifico ser certo ou errado. Mas A
e B podem ao menos comparar os princípios morais e divergirem quanto aos
seus julgamentos sobre eles.
De acordo com o relativismo metaético, o s sig n ific a d o s d o s te r m o s m o r a is
d e a v a lia ç ã o como “certo” e “errado” são eles próprios relativos para uma
dada sociedade. Posto de m odo metafísico, não existe uma propriedade do
tipo justiça. Mas, sim, a justiça é uma relação entre um ato e uma sociedade.
Linguisticamente, a declaração “X é correto” é uma abreviação para a
declaração “X é correto para a sociedade A”. O próprio significado de “correto”
é “correto para a sociedade A".
3 1 2 j Racionalidade da fé cristá

O reiativismo metaético sofre de alguns dos mesmos problemas que foram


levantados contra o reiativismo normativo — problemas de definir uma so­
ciedade e determinar a sociedade relevante para o ato e o agente, o dilema do
reformador, e o fato de que alguns atos (torturar bebês) serem errados inde-
pendenteinente do que as sociedades entendem por “certo” ou "errado”. Mas,
o reiativismo metaético sofre de uma outra objeção que o torna radicalmente
implausível. De acordo com o reiativismo normativo, duas sociedades, A e B,
podem pelo menos divergir sobre comprometimentos morais. -4 pode dizer
que algum ato é correto e B dizer que esse mesmo ato é errado. É até mesmo
possível, embora seja arrogante e inconsistente, criticar os membros de B , se
eu sou um membro de A . Mas eu posso pelo menos argumentar que as duas
sociedades de fato diferem sobre uma questão moral.
O reiativismo metaético, no entanto, rejeita a própria possibilidade de duas
sociedades terem, de algum modo, uma diferença moral. Suponha que A diz
que o “Assassinato é certo” e B diz que o “Assassinato é errado”. Para o reiativis­
mo metaético, essas duas declarações são interpretações incompletas. O que
realmente está sendo dito por A é que o “Assassinato é certo para nós em A”; B
está afirmando que o “Assassinato é errado para nós em B”. Nesse caso, nenhu­
ma disputa está em jogo, pois ambas as declarações poderiam ser verdadeiras.
As declarações não traduzidas fazem parecer que A e B estão num
verdadeiro conflito. Mas as declarações traduzidas expressam o que realmente
está acontecendo, e essas revelam que os conflitos sociais nem mesmo são
possíveis. Ambas as afirmações são verdadeiras e não pode ocorrer nenhum
conflito. Qualquer teoria moral que exclua a p o s s ib ilid a d e de um conflito
moral transcultural com certeza está equivocada, pois é uma característica
básica da vida moral que as sociedades de fato sejam diferentes. Assim, as
declarações morais não podem significar o que os relativistas metaéticos
dizem que significam.

Ceticismo ético
O ceticismo ético é a tese de que nenhuma crença ética é verdadeira
ou racional. Existem dois tipos principais de ceticismo ético: uma versão
epistemológica e uma ontológica. A versão epistemológica não afirma a
inexistência de valores morais objetivos que sejam verdadeiros. Ela apenas
argumenta que mesmo existindo tais valores, nunca saberemos o que eles são.
Quatro questões finais | 3 1 3

Possivelmente, sendo argumento sólido, o empirismo bruto seria verdadeiro.


Nesse caso, os valores morais podem e x is tir , mas uma vez que podemos
conhecer as coisas somente por meio dos sentidos, ninguém jamais poderia
s a b e r quais valores morais são verdadeiros, nem poderia alguém ter, alguma
vez, uma crença racional sobre qualquer declaração moral.
Podemos dizer duas coisas sobre a versão epistemológica do ceticismo éti­
co. Em primeiro lugar, ela parece falsa. Algumas declarações morais podem
ser conhecidas (torturar bebês é errado) e não é obrigatório haver uma regra
para saber que é assim antes de afirmar sabê-lo.349 Nem sempre é preciso ha­
ver uma regra para conhecer algo a n te s de afirmar sabè-lo. Do contrário, seria
preciso uma regra antes de afirmar saber o primeiro critério, e assim sucessi­
vamente. Seria uma regressão infinita que é viciosa. Algumas coisas podem ser
conhecidas de forma simples e direta. Eu sei que existo e que o mundo externo
é real, e não preciso de uma regra para saber tal fato. Conheço casos claros de
vermelho e casos claros de laranja sem ter uma regra para saber como julgar
casbs limites onde é difícil dizer se a amostra é mais vermelha ou mais laranja.
Na verdade, qualquer critério que eu use para casos limites seria um daqueles
advindos da observação dos casos claros de conhecimento sem a necessidade
de tal critério.
Da mesma forma, algumas asserções éticas podem ser conhecidas direta­
mente, sendo que os critérios podem ser estabelecidos a partir delas a fim de
julgar os casos mais problemáticos. Então, algumas declarações éticas podem
ser conhecidas com o verdade de forma direta e simples. A versão epistemoló­
gica do ceticismo ético é muitas vezes motivada por alguma forma de cienti-
ficismo ingênuo (a visão de que somente aquilo que a ciência afirma pode ser
considerado com o verdade). Mas além do fato de que tal afirmação é autor-
refutável (de que m odo e la seria interpretada com o uma afirmação científica
que pudesse ser testada), e além do fato de a própria ciência ser comprometida
com a existência de valores (o valor epistemológico pelo qual simples teorias
provavelmente sejam corretas e o valor moral pelo qual os resultados da prova
devem ser relatados de modo honesto), alguns princípios morais podem ser
conhecidos com mais certeza do que algumas postulaçóes científicas. Eu sei

w Consultar O ushoi.m, Roderick, The Prohkm o f the Criterion (Milwaukee: Marquette Uni-
versity Press. 1973).
3 1 4 | Racionalidade da fé crista

que maltratar crianças é errado com mais certeza do que sei sobre a existência
dos q u a r k s . É possível, até provável, que a física do futuro acabe com os q u a r k s
ou mude radicalmente o que se acredita sobre eles, mas é difícil pensar em cir­
cunstâncias futuras que possam alterar a racionalidade da afirmação de saber
que maltratar crianças é errado.
A versão ontológica do ceticismo ético afirma que não existe conhecimento
moral, porque não existem valores morais absolutos, objetivos. Existem pelo
menos quatro variações da versão ontológica do ceticismo ético. Alguém po­
dería sustentá-lo, por ter sido um relativista metaético. lá consideramos essa
opção. Ele poderia ser sustentado em recusa ao emotivismo, ao subjetivismo
privado ou ao naturalismo ético.
Essas trés últimas opiniões já foram explicadas e criticadas no capítulo 4,
então aqui só precisamos revê-las. O emotivismo é a opinião que as declarações
morais não são fatos morais, mas expressões emotivas (“Assassinato! U g h l”). O
emotivismo implica que declarações morais podem ser nem verdadeiras nem
falsas, e que são não cognitivistas por natureza. O emotivismo é inadequado
com o teoria moral, pois exclui a possibilidade de desacordo moral, não
consegue explicar com o os julgamentos morais podem ocorrer na ausêncfa de
qualquer tipo de emoção, e não pode explicar como algumas asserções morais-
podem ser postas em relação lógica com outras asserções morais (se tenho
o dever de fazer x , então isso implica de fato que tenho o direito de fazer x),
sabendo-se que as expressões emotivas não sustentam relações lógicas com
outras expressões emotivas.
O subjetivismo privado é a visão de que “Assassinar é errado” expressa um
dado psicológico privado a respeito da pessoa que possui a visão (“Eu não
gosto de assassinato”). Essa visão nega a possibilidade do conhecimento m o ­
rai, pois nega a existência de propriedades e afirmações caracteristicamente
m o r a is . O subjetivismo privado é falho com o uma teoria moral, pois exclui a
possibilidade de conflito moral (uma pessoa pode não gostar de assassinato e
outra pessoa pode gostar), e nele parece haver de fato propriedades irreduti-
velmente morais (as pessoas têm a propriedade da bondade ou dignidade, e os
atos podem ter a propriedade da justiça).
O naturalismo ético reduz as propriedades e as afirmações morais a pro­
priedades científicas naturais que podem ser verificadas cientificamente. Por
exemplo, ele substitui o “bom” em “amar o meu próximo é bom” por “tender a
Quatro questões finais | 3 1 S

produzir prazer em vez de dor”, “tender a aumentar o valor da sobrevivência”,


e por aí afora. O prazer e o valor da sobrevivência podem ser medidos e (su­
postamente) são propriedades naturais. Ao negar a existência de propriedades
e afirmações caracteristicamente morais que não podem ser reduzidas a pro­
priedades e afirmações não morais, o naturalismo ético nega a existência do
conhecimento caracteristicamente m o r a l. O naturalismo ético é falho como
uma teoria moral, pois, entre outras coisas, cada suposta redução de uma pro­
priedade moral a uma não moral é falha. Por exemplo, a identificação de “X é
bom” com “X tende a produzir mais prazer do que dor” é falsa, pois há exem­
plos de atos moralmente bons que não tendem a produzir mais prazer do que
dor (casos de cirurgia falha ainda que o cirurgião faça o melhor possível), e há
casos de atos moralmente ruins, que tendem a produzir mais prazer do que
dor (casos em que uma pessoa sente prazer ao torturar animais).
Em suma, a versão epistemológica do ceticismo ético e os quatro tipos da
versão ontológica do ceticismo ético apresentam sérios problemas.
*Uma outra questão deve ser levantada sobre o ceticismo ético. Se a pessoa
sustenta tal visão, tal pessoa poderia não recomendar qualquer outro compor­
tamento moral, incluindo a tolerância das diferentes opiniões morais ou mes­
m o a obrigação de ser um cético moral. Pois não é possível negar a existência
ou a observância dos “deveres” morais num momento e afirmar um “dever”
absoluto no momento seguinte; pelo menos não é possível agir assim e manter
a coerência.

O princípio da tolerância
O princípio da tolerância foi definido de várias maneiras, mas o sentido
do princípio comum à maioria das definições é este: eu (moralmente) devo
tolerar as opiniões e o comportamento morais dos outros que não concordam
comigo. Eu (moralmente) não devo tentar interferir em suas opiniões ou com ­
portamento.
Muitas vezes pensa-se que o princípio da tolerância provém de alguma
forma de relativismo moral e que é um absolutismo moral inconsistente.
Mas não é bem assim. O princípio da tolerância não surge do relativismo
cultural, pois o relativismo cultural é a alegação de uma mera afirmação
factual que não implica qualquer afirmação ética. Tampouco ele surge do
relativismo normativo, pois determinada cultura pode ter ou não ter um
3 1 6 | Racionalidade da fé cristã

princípio de tolerância em seu código, e o conteúdo específico deste código


não ser determinado pela doutrina do relativismo cultural. O princípio da
tolerância nào surge do relativismo metaético, pois o primeiro é uma tese
absolutista (não diz apenas que “tolerar é certo para nós”) e o segundo exclui a
possibilidade dessa tese. Finalmente, ele não provém do ceticismo ético, uma
vez que o ceticismo ético exclui a possibilidade de afirmações morais objetivas
ou a observância de tais afirmações. E aqueles que abraçam o princípio da
tolerância o recomendam com o um princípio moral verdadeiro, racional.
Por outro lado, um absolutista moral poderia adotar o principio da tole­
rância se acreditar que constitui um absoluto moral. Pode haver limites para a
sua aplicabilidade, mas um absolutista moral precisa, não em princípio, negar
a existência de tal princípio. Na verdade, o Novo Testamento em si mesmo
parece ensinar esse princípio no campo das coisas duvidosas. Parece, então,
que o princípio nem é implicado por algum tipo de relativismo nem é neces­
sariamente negado por uma forma de absolutismo moral.
Consideramos quatro questões que surgem com frequência em discussões
sobre a existência de Deus. Em primeiro lugar, consideramos a objeção que
nega a existência de Deus, porque ninguém teve a experiência sensoriál de
Deus. Segundo, respondemos à alegação de que a crença em Deus é apenas-
uma questão de projeção psicológica. Em terceiro lugar, avaliamos o valor da
experiência religiosa no caso de teísmo, concentrando-nos em duas formas
de argumentação da experiência religiosa: o argumento causai e o argumento de
percepção direta. Finalmente, analisamos as afirmações do relativismo moral,
especificando e respondendo à cinco diferentes teses relativistas.
Conclusão

Para aqueles de nós que pretendem seguir Jesus Cristo, a exigência


central do Novo Testamento deve dominar sua vida: a proclamação mundial
do evangelho. Ele nos diz que Jesus de Nazaré foi o filho de Deus encarnado
que morreu na cruz para expiar os pecados do mundo e ressuscitou corpo­
ralmente. Essa mensagem deve ser apresentada às pessoas, principalmente
porque é verdadeira e não porque funciona, embora os benefícios práticos de
conhecer Cristo sejam certamente importantes. Como seguidores do exemplo
do Novo Testamento, devemos apresentar o evangelho com o uma mensagem
racional a ser acreditada, e devemos defendê-la contra objeções.
Os capítulos desta obra sào uma tentativa de defender a racionalidade da
crença no Deus cristão, oferecendo evidências de que essa crença é no mínimo
racionaimente admissível e, de fato, racionalmente obrigatória. Os capítulos 1
a 4 consideraram vários aspectos do mundo e sustentaram que tais aspectos
sào mais bem explicados quando admitida a existência de um Deus pessoal.
O s capítulos 5 a 6 enfocaram as afirmações históricas do Novo Testamento so­
bre a vida, os ensinamentos e a ressurreição de Jesus de Nazaré. Nos capítulos
7 a 8 tratamos das objeções que muitas vezes são levantadas contra o teísmo
cristão. O capítulo 7 concentrou-se na integração entre a ciência e a teologia. O
capítulo 8 foi um levantamento de quatro questões que surgem com frequên­
cia nas discussões sobre a existência de Deus: a visibilidade de Deus, Deus e
a projeção psicológica, o valor da experiência religiosa, e as insuficiências das
diferentes formas de relativismo moral. Vamos agora rever esses capítulos com
um pouco mais de detalhes.

Capítulo 1
O primeiro capítulo começou por três tipos de argumentos cosmológicos
(o argumento tomista, o argumento leibniziano e o argumento Kalam) e
3 1 8 j Racionalidade da fé cristã

concentrou-se na utilização deste último com o argumento a favor da existên­


cia de Deus. O argumento Kalam apresenta uma justificativa para a afirmação
de que o universo começou a existir num tempo determinado do passado pela
agência causai de uma Primeira Causa pessoal.
Três premissas foram defendidas. Em primeiro lugar, o universo teve um
começo. Quatro argumentos principais foram levantados para defender essa
premissa. Primeiro, argumentei que um infinito real não pode existir porque
se aceitarmos a existência de um infinito real, quebra-cabeças inadmissíveis sur­
girão {por exemplo, uma biblioteca infinita de livros vermelhos e pretos poderia
perder todos os livros vermelhos e ainda manter o mesmo número de proprieda­
des). Um universo sem início implica que todos os eventos no passado formam
um infinito real e, assim, tal estado de coisas é impossível. Houve um início. Em
segundo lugar, mesmo que haja acordo sobre a possibilidade de existir um infi­
nito real, ainda não seria possível atravessar um infinito real por adição sucessi­
va. Em um universo sem inicio, o momento presente nunca poderia surgir, mas,
uma vez que o presente existe, o universo teve um começo. Em terceiro lugar, a
Segunda lei da termodinâmica implica que o universo está ficando sem energia
disponível para funcionar, e ele deve “terminar” num tempo finito. Finalmênte,
a teoria do B ig B a ttg na sua forma atual afirma que houve uma explosão original
que deu origem ao cosmos e o universo não continuará a oscilar.
A segunda premissa afirma que o início do universo foi causado. Isso foi
sustentado de duas maneiras. Primeiro, o princípio de que algo não vem do
nada sem uma causa é um princípio racional verificado repetidamente no
decurso da vida cotidiana. Segundo, tratamos de uma objeção da mecânica
quântica que afirma que a lei de causa e efeito não se sustenta no nível
subatômico. Assinalou-se que não há nenhum entendimento claro sobre como
deve ser interpretada a mecânica quântica (uma interpretação realista não é a
preferência evidente). Além disso, as declarações que parecem sugerir que algo
vem do nada (por exemplo, a matéria pode vir da energia zero porque tal estado
tem um equilíbrio de energia positiva e negativa) são mais bem interpretadas
com o uma separação ou modificação de um estado de coisas em outro estado
de coisas, e não com o uma origem de um estado de coisas ex n ih ilo .
A terceira premissa afirma que a causa para o início do universo foi pessoal.
O primeiro evento surgiu espontaneamente de uma situação ontologicamente
anterior que era atemporal, fora do espaço e imutável. A causaçào física possui
Conclusão I 3 1 9

mutabilidade e sequência temporal inseridas nela. Quando as condições ne­


cessárias e suficientes para um efeito estão presentes, o efeito ocorre imedia­
tamente. Apenas um agente pessoal poderia agir espontaneamente para gerar
um primeiro evento de uma situação atemporal, fora do espaço, imutável. No
processo de defender essas quatro premissas, as objeções foram resumidas e
criticadas.

Capítulo 2
O capítulo 2 iniciou com o esclarecimento dos vários tipos de desenhos
usados nos argumentos do desenho para mostrar tanto a riqueza dos
argumentos quanto para ilustrar o fato de que, mesmo havendo problemas com
o uso de um tipo de desenho (por exemplo, o desenho biológico), o argumento
não é destruído. Os tipos de desenho que discutimos foram: ordem (sequências
qualitativas [cores], regularidades da copresença espacial [partes do olho
humano] e regularidades da sucessão temporal [os movimentos do corpo de
um dançarino] ou os estágios de crescimento orgânico); propósito (o arranjo
ordenado de partes num objeto que trabalham juntas para algum fim benéfico
ou não benéfico, e que aponta para um plano na mente de um construtor
desse arranjo, as ações do mundo e os resultados dessas ações [tais com o a
história de Israel como uma nação]); simplicidade (a unidade e a simplicidade
da natureza e as leis que descrevem a natureza); complexidade (a diversidade
do mundo e seus vários fenômenos intrincados); beleza (nos fenômenos da
natureza e nas leis que descrevem os fenômenos); a confiabilidade de nossas
faculdades sensoriais e cognitivas; informações biológicas (código genético); e
os valores das constantes cósmicas.
Em seguida, foram apresentadas três diferentes formas de argumento. Pri­
meiro, o argumento do desenho às vezes é apresentado como um argumento a
p r io r i sintético, que começa com algumas proposições a p r io r i sintéticas (por
exemplo, “Significado ou a informação d e v e proceder de uma mente”), com
alguns fatos sobre o mundo (a presença da informação genética) e infere uma
mente ou construtor para aquele fato do mundo.
Em segundo lugar, existe uma forma de analogia do argumento. Esse
argumento procura mostrar uma estreita analogia entre os artefatos humanos
ou máquinas e vários aspectos do mundo natural. Uma vez que os primeiros
são projetados, estes últimos também serão.
3 2 0 | Racionalidade da fé cristã

Em terceiro lugar, existem formas probabilísticas do argumento. São utili­


zados três entendimentos diferentes de probabilidade: a concepção da possi­
bilidade, a concepção da frequência e a concepção da evidência. Cada forma
de probabilidade é usada para demonstrar que algum aspecto do mundo (por
exemplo, a presença da vida) é mais racional ou mais provável se Deus existir
do que se Deus não existir.
O restante do capítulo abarcou as objeções que têm sido levantadas contra
o argumento do desenho nas suas várias formas. Quatro objeções de David
Hume foram analisadas, foi abordada uma crítica contra a analogia entre a
natureza e os artefatos humanos, e foram avaliados os ataques evolucionistas
contra o argumento, assim com o as objeções contra o uso da probabilidade no
argumento do desenho.

Capítulo 3
O capítulo 3 argumentou que a mente humana é uma substância mental
que aponta para Deus com o a causa ou o fundamento de sua existência. Pri­
meiro, o dualismo da substância foi delinido com o a concepção de que, além
de um corpo, o indivíduo possui uma mente, a qual é uma substância. fcJma
substância é uma entidade, a qual é um particular. Ela pode mudar e ter opos­
tos (verde e vermelho), ela é uma existência fundamental que te m proprieda­
des, mas não é tida com o algo mais fundamental, e tem poderes causais que
podem atuar no mundo em outras substâncias.
A próxima tarefa foi defender o dualismo da substância. Primeiro, foi
apontado que o fisicalismo, com o uma visão de mundo geral, é inadequado,
pois ele não pode explicar uma série de entidades não físicas: números, valores,
teorias, significados, conceitos, proposições, leis da lógica, idéias universais. A
falsidade do fisicalismo com o uma visão de mundo não implica a falsidade do
fisicalismo mente/corpo (as pessoas ainda podem ser físicas mesmo havendo
a existência dos números). No entanto, isso retira grande parte da motivação
pelo fisicalismo de mente/corpo, que muitas vezes é defendido para preservar
o fisicalismo no nível da visão de mundo.
Em segundo lugar, vários argumentos foram levantados para ser aceita al­
guma forma de dualismo em lugar do fisicalismo com o uma solução para o
problema mente/corpo: a identidade física e mental não se sustenta entre o
mental e físico (por exemplo, os pensamentos não possuem peso), o mental é
Conclusão I 3 2 1

marcado pelo acesso privado e pela incorrigibilidade, a experiência da subjeti­


vidade de primeira pessoa não pode ser incorporada a uma descrição física do
mundo, as qualidades secundárias são difíceis de se encaixar numa descrição
física do mundo, a inlencionalidade não é uma propriedade ou relação física,
a identidade pessoal absoluta não pode ser mantida em bases fisicalistas, e as
nossas intuições de senso comum sobre a moralidade, responsabilidade e pu­
nição não fazem sentido se formos meramente físicos.
Em terceiro lugar, o dualismo da substância foi defendido pelo argumento
de que o fisicalismo e o dualismo da propriedade (epifenomenalismo) são
autorrefutáveis. Eles inviabilizam a própria possibilidade de pensamento
racional ao não levar em consideração cinco ingredientes essenciais da
racionalidade: a intencionalidade; a capacidade da mente de conter razões,
pensamentos e motivos, e de ser influenciada por essas entidades; a capacidade
da mente de ter uma visão racional em uma cadeia de raciocínio; a presença
de um “eu” permanente, que continue existindo durante o processo de
pensamento; e o livre-arbítrio necessário para escolher as crenças por motivos
que não os da causalidade física.
Uma vez garantido o dualismo da substância, surge a pergunta sobre como
mentes substanciais poderíam surgir da matéria. A maioria dos fisicalistas
tenta resolver o problema, negando a existência do mental ou apenas por
consentir, que o mental é uma propriedade emergente e não uma substância
de fato. O ponto de vista da propriedade emergente foi analisado e criticado.
Propriedades mentais não emergem da matéria, muito menos as substâncias
mentais, porque isso significaria que elas se originam do nada ou provêm po­
tencialmente da matéria. O primeiro viola a lei de que uma coisa não pode vir
do nada. Este último frustra o fisicaiismo como visão de mundo, forçando o
fisicalisla a adotar a potencialidade mental com o um componente básico do
universo. A melhor explicação para a existência de mentes finitas é a existência
de uma mente infinita.

Capítulo 4
O capítulo 4 explorou a relação entre Deus e o sentido da vida. A pergunta
“Qual é o significado da vida?”, foi definida conforme esta questão: existem
alguns valores objetivos que forneçam significado para o universo com o um
todo, para a vida humana em geral ou para a minha vida em particular, e que
3 2 2 I Racionalidade da fé cristã

forneçam um objetivo ou propósito para a minha vida, para a vida humana


ou para o universo? Uma vez que essa questão envolve problemas sobre a na­
tureza e a existência de valores, duas dúvidas foram esclarecidas. Em primeiro
lugar, qual é o significado das proposições morais? Várias opções na metaéti-
ca foram pesquisadas e criticadas como resposta a tal pergunta. Em segundo
lugar, por que eu deveria ser moral? Semelhante problema quer entender não
só os motivos, mas, o mais importante, que razões existem para que eu deva
adotar o ponto de vista moral com o uma parte do meu plano racional de vida.
Foram discutidos quatro pontos de vista sobre o sentido da vida. Primeiro,
o niilismo é a concepção de que a existência humana é totalmente sem sentido,
nada possui real valor, e a vida é absurda. A morte de Deus e a ascensão
da ciência moderna são dois pilares em que se assenta o niilismo. Vários
argumentos foram propostos contra o niilismo: o conceito de Deus não está
desaparecendo da cultura ocidental, os valores de fato existem e alguns deles
podem ser conhecidos (por exemplo, torturar bebês é errado), a ciência não é a
única arena do conhecimento humano, o niilismo não pode ser recomendado
como uma visão de mundo moralmente obrigatória e ele é insuportável.
Em segundo lugar, a visão humanista otimista concorda com niilismo
sobre a objetividade do valor e o sentido da vida, mas eles não constroem
uma conclusão pessimista a partir de sua posição. A vida pode ter qualquer
significado que escolherm os lhe dar. Três objeções foram apresentadas con ­
tra o hum anism o otimista. Em primeiro lugar, não há nenhuma justificação
racional para escolhê-lo em vez do niilismo. Em segundo lugar, as teorias
metaéticas do humanismo otimista (imperativismo, em otivism o ou subje-
tivismo privado) são todas inadequadas. Por último, o niilism o é mais con ­
sistente do que o humanismo otimista, porque se não houver nenhum valor
real, a vida é objetivamente sem sentido. O otim ism o ingênuo é um mundo
da fantasia da negação.
A terceira concepção considerada foi a do propósito imanente. Essa
defende a existência de valores objetivos como parte da composição do
universo. Tais valores podem ser realizados em vida e a busca deles oferece um
sentido à vida. Vários argumentos podem ser apresentados contra a visão do
propósito imanente. Primeiro, ela não pode explicar certas características da
responsabilidade moral da vida, do sentimento de culpa e da punição quando
não há uma vítima humana evidente. Em segundo lugar, a existência de valores
Conclusão I 3 2 3

morais como dado bruto em um universo impessoal é intrigante, para se dizer o


mínimo. Em terceiro lugar, mesmo que tais valores existam, porque eles teriam
qualquer referência a uma pequena espécie de organismos em um minúsculo
planeta chamado Terra? Quarto, se semelhantes valores existem e podem
ser conhecidos, então fica menos estranho dizer que Deus existe e pode ser
conhecido, uma vez que o conhecimento moral e o religioso são semelhantes.
Em quinto lugar, sem a revelação especial de Deus na Bíblia, o conteúdo da
moralidade objetiva dificilmente podería ser especificado de forma detalhada.
A quarta concepção considerada foi teísmo cristão. Depois de esclarecer as
principais características do teismo cristão, quatro objeções foram examina­
das e rejeitadas. O capítulo conclui que a resposta mais satisfatória, intelectual
e experimentalmente, à questão do sentido da vida é o teísmo cristão.

Capítulo 5
N o capítulo 5, cinco argumentos foram oferecidos a favor da historicidade
dos documentos do Novo Testamento. Primeiro, vários testes são utilizados
pelos historiadores para determinar a historicidade de um documento.
Quando muitos desses testes são aplicados às fontes do Novo Testamento, elas
são bem avaliadas. O teste bibliográfico estabelece a confiabilidade textual
do Novo Testamento atualmente em nossa posse. Muitos documentos do
Novo Testamento são cartas pessoais originalmente destinadas a pequenas
audiências.
Em segundo lugar, os escritores do Novo Testamento afirmam ter sido tes­
temunhas oculares dos eventos que descrevem. Várias razões foram propostas
para aceitação dessas alegações: um documento deve ser abordado com uma
presunção de veracidade, os escritores do Novo Testamento eram capazes de
dizer a verdade e tinham pouco a ganhar mentindo, pois testemunhas hostis
poderíam delatar flagrantes invenções, e uma imagem consistente de Jesus na
forma escrita não seria formada na ausência do controle de testemunhas ocu­
lares. Consideraram-se então objeções à influência da testemunha ocular. No
processo de resposta a tais objeções, argumentou-se que os Evangelhos são
genuínas tentativas de escrever uma história factual, e que os escritores histó­
ricos nos tempos do Novo Testamento sabiam distinguir fato de ficção.
Em terceiro lugar, quando os Evangelhos são analisados dentro do contex­
to da tradição oral judaica, sua veracidade histórica é reforçada. Os materiais
3 2 4 | Racionalidade da fé cristã

evangélicos foram conscientemente formados como representações precisas


dos ensinamentos e atos de Jesus, para então serem preservados, transmitidos
com cuidado e guardados pela autoridade apostólica de uma forma similar à
maneira que estudiosos judeus manipulavam os ensinamentos de um rabino
respeitado.
Hm quarto lugar, várias marcas de historicidade surgem ao exame dos ma­
teriais evangélicos. As declarações de Jesus são facilmente memorizáveis, o
que se encaixa com sua tentativa de ensinar de um modo que suas palavras
pudessem ser preservadas. Outras características distintivas dos pronuncia­
mentos de Jesus não aparecem fora do Novo Testamento ou em outras partes
dessa divisão bíblica e, portanto, tal peculiaridade parece proceder do próprio
Jesus. Estão presentes nos Evangelhos muitas informações irrelevantes da épo­
ca em que os Evangelhos supostamente foram escritos, em torno dos anos de
50 a 90 (por exemplo, a atitude de Jesus a favor de Israel). Por outro lado, falta
muito material nos Evangelhos que seria relevante no período de 50 a 90 (por
exemplo, os pronunciamentos de Jesus sobre os dons carismáticos, a circunci­
são e a missão aos gentios). Finalmente, existe nos Evangelhos muita coisa que
seria realmente constrangedora e contraproducente (por exemplo, a freqúente
incredulidade dos discípulos, a negação de Jesus de ser bom).
Em quinto lugar, a precocidade de grande parte dos materiais neotesta-
mentários reduz as chances de que características míticas tenham substituído
o núcleo histórico desses documentos. A esse respeito, foram investigados os
principais fatores para a datação das epístolas de Paulo e de seu conteúdo, bem
como dos Evangelhos e dos discursos em Atos 1-12. Também foi assinalado
que o Jesus histórico dos críticos mais radicais do Novo Testamento não se vê
a si mesmo com o um simples homem, portanto, aquilo que seria uma cristo-
logia avançada começa com o próprio Jesus, não sendo algo acrescentado pela
Igreja muitas décadas após sua morte.

Capítulo 6
O estímulo do capítulo 6 foi fazer uma defesa da ressurreição corporal de
Jesus. Quatro áreas gerais de argumentação foram consideradas. Primeiro, dois
amplos tipos de provas foram propostos para o fato do túmulo vazio. Foram
discutidos os argumentos gerais para o túmulo vazio (por exemplo, não houve
nenhuma veneração ao túmulo de Jesus) e, em seguida, foi feita uma descrição
Conclusão | 3 2 5

das marcas de historicidade da narrativa do túmulo vazio pré-Marcos e na fór­


mula pré-paulina em ICoríntios 15. O túmulo vazio é mais bem explicado pela
postulação de que Jesus retornou corporalmente dentre os mortos.
Em segundo lugar, foram investigadas as aparições após a ressurreição.
Várias características dessas narrativas parecem históricas (por exemplo, a
presença das mulheres como testemunhas). Além disso, é improvável que as
aparições da ressurreição tenham sido alucinações. O conceito de um indiví­
duo ressuscitado antes do ftm do mundo era completamente estranho aos dis­
cípulos, sendo que eles seriam mais suscetíveis a entender a ressurreição como
algum tipo de translação de Jesus ao céu. E, ainda, os discípulos não apresen­
tavam o padrão psicológico normal verificado em pessoas que alucinam. As
aparições de Jesus são fortes evidências de sua ressurreição.
Em terceiro lugar, quatro características chaves da Igreja primitiva foram
apresentadas. Assinalou-se que a presença desses traços é explicável pela
admissão da ressurreição, mas não o seu contrário. As quatro características são:
a trarisformaçào dos discípulos, a mudança nas estruturas sociais fundamentais
do judaísmo feita pela Igreja primitiva (os sacrifícios, a manutenção da lei e
do sábado, o monoteísmo não trinitário e a imagem de um messias político),
os sacramentos que celebram a morte do Senhor que eles haviam amado (o
batismo e a ceia) e a existência da própria Igreja.
O capítulo conclui examinando a alegação de que o conceito da ressur­
reição no Novo Testamento foi significativamente moldado por religiões de
mistério ou mitos redentores gnósticos.

Capítulo 7
O objetivo do capítulo 7 foi investigar a integração entre o cristianismo e
a ciência, a fim de avaliar se a ciência tornou irracional a crença na fé cristã.
A primeira área de investigação foi o debate sobre o realismo científico.
O realismo racional é, de forma geral, a concepção de que a ciência é
uma disciplina objetivamente racional que, de m odo progressivo, vai nos
fornecendo uma imagem verdadeira do mundo. Tal declaração foi contraposta
a quatro concepções rotuladas de não realismo racional (fenomenalismo,
operacionismo, pragmatismo e empirismo construtivo) que concordam
em entender a ciência como uma disciplina racional que não converge
para um retrato verdadeiro do mundo. A ciência nos ajuda a organizar
3 2 6 I Racionalidade da fé cristã

nossas impressões sensoriais, controlar e prever a natureza, além de propor


teorias que funcionam. Finalmente, as concepções de Thomas Kuhn foram
apresentadas com o um exemplo de não realismo não racional. Semelhante
ponto de vista defende o relativismo conceituai a respeito da racionalidade
da ciência (a ciência não é objetivamente racional) e nega que a ciência se
dirija para a verdade. Se uma explicação não realista da ciência estiver correta
para a ciência com o um todo ou para alguma área dentro da ciência, então
as reivindicações da ciência não precisam ser uma ameaça para a teologia,
já que estas não devem ser consideradas com o descrições aproximadamente
verdadeiras de com o o mundo é.
Em seguida foram discutidas várias limitações da ciência. A alegação de
que a ciência é o único campo racional e que fornece verdades é autorrefutá-
vel. Além disso, vários pressupostos da ciência se encontram fora dos limites
da ciência: a confiabilidade dos sentidos, a racionalidade da mente, a unifor­
midade da natureza, a existência de valores morais, epistêmicos e m etodológi­
cos, e as condições limites. A ciência, portanto, não pode pretender ser a única
verdade ou a única disciplina racional.
No pressuposto de uma visão realista racional da ciência, como ela e á teo­
logia devem ser integradas? Cinco modelos de integração foram apresentados
e criticados: a ciência e a teologia se preocupam com dois reinos distintos do
ser; são duas abordagens não interativas para a mesma realidade; a teologia
fornece a base metafísica para a ciência; a ciência estabelece os limites dentro
dos quais a teologia deve trabalhar; e a ciência e a teologia são abordagens in­
teragindo sobre a mesma realidade. Foi sugerida uma visão eclética, que abre
a possibilidade de um conilito real entre a ciência e a teologia.
Como um exemplo de como devem ser abordadas as áreas potenciais de
conflito entre a ciência e a teologia, foi analisado o debate entre a criação e
a evolução. Primeiro, o criacionismo foi defendido da acusação de não ser
ciência, mas, sim, religião. Em segundo lugar, foram discutidas questões bí­
blicas sobre a doutrina da criação. Entre estas, as diferentes interpretações de
Gênesis 1 e 2, e cinco questões exegéticas sobre os textos da criação (o signi­
ficado de b ã ra e y ô m , e a cronologia, a estrutura e a finalidade das narrativas
de Gênesis 1 e 2). Em terceiro lugar, foram pesquisadas três áreas principais de
crítica contra a teoria neodarwiniana da macroevolução: a sopa pré-biótica, o
registro fóssil e a extrapolação de microevolução para a macroevolução.
Conclusão I 3 2 7

Capítulo 8
N o capítulo 8, quatro questões finais foram examinadas. Primeiro, algumas
pessoas afirmam que não é racional crer em Deus porque ele não pode ser
visto. Tal objeção foi esclarecida e seis respostas foram oferecidas.
Em segundo lugar, outros afirmam que Deus é apenas uma projeção
psicológica. Em resposta, foi argumentado que o ateu pode estar fazendo a
projeção, mas, em qualquer caso, a origem de uma ideia não deve ser confundida
com seu suporte racional. Mesmo que alguém creia em Deus por motivos
psicológicos, isso não deve ser confundido com a base racional do teísmo.
Além disso, a natureza do Deus bíblico não é aquela que as pessoas gostariam
de projetar (ele é santo e assim por diante), sendo os deuses das religiões
idólatras um melhor candidato para projeção. Finalmente, foi assinalado que
o necessário em geral existe (por exemplo, a água), portanto, se nós realmente
precisamos de Deus, isso fornece alguma evidência para sua existência.
A terceira área de investigação foi o valor probatório da experiência
religiósa. Examinamos duas formas muito diferentes de argumentação
em favor do teísmo a partir da experiência religiosa. A primeira forma de
argumento é o argumento causai. Essa abordagem parte das características
de alguém que mudou de vida e defende que a existência de Deus é a hipótese
mais gratificante para explicar semelhante mudança. A força do argumento
reside em sua capacidade de criticar as explicações naturalistas da experiência
religiosa e apresentar a hipótese teísta como uma alternativa igualmente, ou
até, mais viável.
O segundo argumento da experiência religiosa é o da percepção direta. Tal
explicação procura mostrar que a experiência numinosa sustenta uma dose de
semelhança com a percepção sensorial. Se tomarmos esta última em termos
de percepção realista (ou seja, os objetos dos atos da percepção sensorial são
coisas do m undo e não minhas impressões sensoriais desses objetos), então o
seguinte argumento é plausível. Atos sensoriais de percepção são geralmente
verídicos, eles mantém uma estreita semelhança com atos numinosos de per­
cepção e, portanto, seria razoável tomar estes como (geralmente) verídicos. A
força desse tipo de argumento a partir da experiência religiosa se transforma
na força da analogia entre os modos de percepção sensoriais e numinosos.
Finalmente, investigamos a alegação de que o relativismo na ética é ver­
dadeiro. Semelhante alegação foi dividida em cinco diferentes formas de
3 2 8 | Racionalidade da fé cristã

relativismo: relativismo cultural, relativismo normativo, relativismo metaéti-


co, ceticismo ético e o princípio da tolerância. Cada uma dessas formas de
relativismo foi sujeita a críticas e rejeitada.
Índice básico de assuntos

A
A historicidade do Novo Testamento, 82,174
A origem da mente, 97, 123, 127,133
A presença de testemunhas oculares, 178,180
A ressurreição de (esus, 12,14,206, 210,214,218, 219, 222,224,226,228, 231,
232,233,317
A visibilidade de Deus, 14, 287, 288, 317
Argumentos para o dualismo, 98
As aparições depois da ressurreição, 205,222

C
Ciência, 7 ,1 1 , 14,41,42, 45, 5 9 ,6 1 ,8 8 ,1 0 2 ,1 0 8 , 110, 127,129,130, 135, 136,
143,145, 151,152,153,163,237, 238, 239, 240,241, 242,243, 244, 245,246,
247,248, 249,250,251,252,253, 254, 255, 256,257,258,260, 261,262,263,
264, 265, 266,267,268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 277, 281, 282,286, 291,
313,317, 322,325,326
Ciência e Cristianismo, 14
Criação e evolução, 239,267
Cristianismo, 11, 14, 82, 165,169, 170, 171, 173, 179, 180, 182, 188, 191,194,
200, 202, 203, 210, 2 15,221,222,230,231,232,233, 234,237, 238,239,240,
253, 262, 286, 287, 288, 289, 292, 294, 295, 298, 304, 325
Críticas, 37, 39, 53, 54, 70, 78, 82, 88, 90, 166,185, 234, 250,268, 282, 328

D
Deus, 7, 9, 11, 12, 13, 14, 17, 19, 20, 26, 42, 46, 47, 52, 53, 54, 58, 70, 77, 78,
8 1 ,8 2 ,8 3 , 85, 86, 88, 9 7 ,9 8 ,1 0 1 ,1 0 2 ,1 0 3 ,1 0 4 , 116,123,131,135,137,138,
144,148,149,157, 158,159, 161, 162, 163, 164, 165, 166,167, 168, 169,170,
3 3 0 { Racionalidade da fé cristã

173,189,19 0 ,1 9 3,1 9 4 ,1 95 ,20 1,2 02 ,20 4,2 12 ,21 4,2 19,221,222,227,228,


229,230, 231, 234,257, 258,259,260,262,263,264,265,266, 269,270, 271,
275,276, 277,278,279, 280,281,288,289,290,291,292,293, 294,295, 296,
297, 298, 299, 302, 303, 304, 305, 306, 316,317, 318, 320, 321,322, 323, 327
Deus com o uma projeção psicológica, 287,291
Deus e o argumento da mente, 97
Deus e o significado da vida, 135
Dualismo, 13, 97, 98, 99, 101, 106, 108, 110, 114, 115, 123, 126,128, 132, 159,
254, 259, 299, 320, 321

£
evangelhos, 1 7 3 ,1 7 8 ,1 7 9 ,1 8 0 ,1 8 1 ,18 2,1 83 ,18 5,1 86 ,18 7,188,189,190,191,
196,197,198,199, 200, 201, 204, 209, 210, 214

/
Igreja primitiva, 14, 179, 180, 181, 182, 184, 186, 188, 189, 190, 19