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Hacia una nueva Ilustración: EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER

Author(s): MARIO RAMOS VERA


Source: Cuadernos de Pensamiento Político, No. 42 (Abril/Junio 2014), pp. 197-216
Published by: FAES, Fundacion para el Analisis y los Estudios Sociales
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24367946
Accessed: 02-11-2018 15:29 UTC

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MARIO RAMOS VERA

Hacia una nueva Ilustración

EL ENCUENTRO DE RAZON Y FE
EN HABERMAS Y RATZINGER

1. INTRODUCCION

ban la progresiva desaparición de la religión, hoy podemos hablar


Si hacede unaños
retornolos estudios
de la religión, sociológicos
que "irrumpe y antropológicos pronostica
cada vez más en el foro
público y reclama un puesto de privilegio como tradición sustantiva"1. Pa
rece que el proyecto ilustrado, que consideraba a la religión un referente
polémico, y presentaba caminos divergentes para la razón y la fe, no ha cul
minado en un sueño de emancipación ajeno a cualquier realidad religiosa.
Pese a todo, la impugnación posmoderna de los grandes relatos parecía
vaciar de contenidos tanto a la Modernidad como a las religiones, convir
tiéndolas en sujetos relaciónales.

Para debatir sobre el papel que le corresponde a la fe y a la razón en el


marco de las sociedades plurales y secularizadas, el por entonces cardenal
Ratzinger y el filósofo Habermas participaron en un encuentro el 19 de

Mario Ramos Vera es licenciado en Derecho y Ciencia Política, diplomado en Ciencias Religiosas
y Máster en Relaciones Internacionales.
1 Juan Antonio Estrada, Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Madrid,
Editorial Trotta, 2004, p. 21.

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enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera. Este encuentro pre


tendía profundizar en un debate racional y abierto entre filosofía y religión
-con autoconciencia crítica sobre sus posibles patologías religiosas y ra
cionales- para responder a la pregunta sobre si fe y razón son compatibles
en el escenario de la Modernidad. Con la filosofía como herramienta ana
lítica, hacían suya la máxima de Weischedel: cuando la filosofía deja de in
teresarse por la religión, entra en crisis2. Cada uno partía desde argumentos
distintos relativos a los fundamentos morales y prepolíticos del Estado de
mocrático de Derecho surgido de la Ilustración.

En este trabajo pretendemos estudiar si el debate Habermas/Ratzinger


articula una propuesta relevante para la filosofía en el que ambos intelec
tuales llegan a conclusiones similares para hacer compatibles religión y
razón en nuestras sociedades plurales.

2. EL ESCENARIO DEL DEBATE: LA MODERNIDAD

Habermas y Ratzinger, en su debate, señalan las patologías de las socieda


des herederas de la Modernidad y consideran que el diálogo entre religión
y razón puede sanar estas dolencias. En consecuencia, el escenario de su
diálogo es la Modernidad. El cauce adecuado para ese intercambio de opi
niones es la filosofía como proceso reflexivo y crítico. En esta tarea, la fi
losofía de la religión -creación de la Ilustración europea- "está mejor
equipada que la teología natural para convivir con la agitada sucesión de
cosmovisiones del s. XIX"3 y puede desempeñar un papel emancipador
que permita objetivar el lugar de la religión junto a la razón4.

Antes de abordar el debate entre el filósofo y el teólogo, creemos perti


nente exponer algunos fenómenos propios del proyecto ilustrado. En primer
lugar diferenciaremos entre secularización y secularismo como consecuencia

Manuel Raijo, "Filosofía de la religión: Una azarosa búsqueda de identidad" en Fraljó, Manuel
(ed.), Filosofía de la religión: Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994 (4a ed. 2010), p. 14.
Manuel Fraljó, op. cit., p. 30.
Cfr. Manuel Fraljó, op. cit., p. 21.

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del alejamiento moderno entre razón y fe. Posteriormente nos detendremos


en el fundamentalismo, una respuesta agresiva de la religión ante la Moder
nidad. Finalmente, la posmodemidad, y el relativismo que la caracteriza, pa
rece haber debilitado la coherencia del proyecto Ilustrado.

2.1. Divorcio fe-razón: secularización y secularismo

Del conflicto entre razón y fe surgieron dos fenómenos contemporáneos:


secularización y secularismo. La secularización es el esfuerzo por descubrir
la autonomía del mundo sin recurrir a otras hipótesis. Como consecuen
cia, la historia asiste a su "desfatalización" y permanece ajena a su signifi
cado religioso. Su primacía pasa a la praxis. Este proyecto de emancipación
descansa en el carácter exclusivo de las decisiones humanas. Por tanto, im
plica una moral política de la convivencia pacífica que permite a la socie
dad formular su propio proyecto de valor5.

El secularismo, por su parte, implica una concepción del mundo que explica
este por sí mismo, sin necesidad de recurrir a Dios, un actor que ya resultaría
superfluo. Entonces "el concepto de 'religión' se convierte en problemático
para la mentalidad contemporánea..., en una sociedad pluralista pierde su fun
ción de dar sentido a la totalidad de la vida humana"6. Su resultado es un ex
clusivismo político, porque para reconocer el poder del hombre solo acepta
como criterio de moral y justicia las instancias laicas. Para Rh onheimer, equi
vale a someter los criterios morales al principio de mayoría o de sondeo7.

Hace décadas, todo apuntaba a que el fenómeno de la secularización se


había transformado en un secularismo imparable que desembocaría en el os
tracismo de las religiones. Hoy, la pregunta no es ya por el futuro de la reli
gión en una sociedad secularizada, sino por el futuro de la secularización8.

Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Ma


drid, Ediciones Rialp, 2009, p. 119.
Raimon Panlkkar, "La religión del futuro" en Fraijó, Manuel (ed.), Filosofía de la religión: Estu
dios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994 (4a ed. 2010), pp. 737-739.
Martin Rhonheimer, op. cit., p. 121.
Manuel Fraijó, Dios, el mal y otros ensayos, Madrid, Editorial Trotta, 2004 (2a ed. 2006), p. 40.

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2.2. La increencia como fenómeno de la Modernidad

El término increencia implica que la falta de religiosidad se ha constituido


como un componente en la oferta de comprensión de la realidad de nue
tra situación socio-histórica. En esta situación no es preciso acudir a l
trascendente para encontrar un referente de sentido último. La visión cien
tífica del mundo, el análisis sociológico y psicológico permiten construi
un sistema de creencias desvinculado de la religión. Estrada considera qu
la increencia es un concepto que procede a impugnar los contenidos d
una concepción religiosa y que, frecuentemente, se ofrece como su alter
nativa9. Señala que el increyente responde a una llamada del principio d
realidad, "mientras que el creyente matiza esa apelación, convencido de
que su sed se debe a que existe una fuente que puede colmarla"10. Par
Muguerza, el creyente es, en cierto sentido, maximalista porque confía en
la realización de su sueño de eternidad. El increyente, por el contrario, es
minimalista porque tiene una sed de eternidad compatible con su renun
cia a esta11.

2.3. El lado oscuro de la Modernidad: los fundamentalismos

El fúndamentalismo es una respuesta racional de personas tradicionalmente


religiosas ante las transformaciones sociales, políticas y económicas de l
Modernidad que han reducido el papel de la religión en el mundo público12.
El fúndamentalismo es fe disociada de toda particularidad cultural, basada en
principios y normas abstractas aplicables a cualquier creyente en cualquier
sociedad y en cualquier momento. Para Habermas, el fúndamentalismo surg
cuando los movimientos religiosos procesan los cambios radicales de la e
tructura social y cultural, percibidas como un desarraigo bajo una modemi

9 Juan Antonio Estrada, "La atracción del creyente por la increencia" en Muguerza, Javier y E
trada, Juan Antonio, Creencia e increencia: un debate en la frontera, Santander, Cuadernos F
y Secularidad/Sal Terrae, 2000, p. 40.
10 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 56.
11 Javier Muguerza, "Una vision del cristianismo desde la increencia" en Muguerza, Javier y E
trada, Juan Antonio, Creencia e increencia: un debate en la frontera, Santander, Cuadernos F
y Secularidad/Sal Terrae, 2000, p 36.
12 Steve Bruce, Fundamentalismo, Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 155.

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zación precipitada13. Nos encontramos con revisiones radicales, creativas y


religiosas del pasado provocadas por los cambios que amenazan la conti
nuidad de la tradición14. Quesada, por su parte, señala que el íundamenta
lismo es un orden categorial de interpretación del mundo que no permite la
discusión y contrastación racional de sus principios15. Fraijó es explícito: "el
paso al fundamentalismo se produce mediante el olvido de la historia y la
anatematización de la hora presente"16. Pero conviene recordar que existen
formas de adhesión a los fundamentos de la fe que no son reprochables por
que las religiones tienen obligaciones contraídas con el recuerdo, aunque la
identidad no se acumula siempre en los orígenes -su conquista es progre
siva-17. Para prevenir esta interpretación carente de especificidad, la filosofía,
como reflexión sobre el origen y meta de la realidad y sobre el destino del
hombre, desempeña una inexcusable labor. Así, Bruce señala que el fhnda
mentalista sueña con un mundo monocorde18. Por eso, "cuanta más capaci
dad tiene una religión para acoger los logros de la filosofía, menos permeable
será a la tentación fundamentalista"19.

2.4. El nuevo tiempo: la posmodernidad

Finalmente, la posmodemidad es un tiempo caracterizado por la pérdida de


sentido, el recurso a lo nuevo como valor perenne y la irrelevancia de Dios. Es
una oferta de sentido filosófico del mundo en la que entran en crisis y son im
pugnados los elementos claves de la Modernidad: las grandes narrativas, las
pretensiones universales de validez y la idea de racionalidad ilustrada clásica20.

13 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religion, Barcelona, Paidós, 2006, pág. 122.
14 Steve Bruce, op. cit., p. 27.
15 Fernando Quesada, Sendas de ciudadanía. Entre la violencia y la globalización, Madrid, Editorial
Trotta, 2008, p. 147.
16 Fraijó, "Fundamentalismo y religión: El caso del Islam" en Fraljó, Manuel y Román, Ramón (co
ords.), Fundamentalismo y violencia, Córdoba, UNED, 2004, p. 34.
17 Manuel Fraljó, op. cit., p. 33.
18 Manuel Fraijó, op. cit., p. 36.
19 Manuel Fraijó, "Filosofía de la religión: Una azarosa búsqueda de identidad" en Fraijó, Manuel (ed.),
Filosofía de la religión: Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994 (4a ed. 2010), pp. 41 y 42.
20 Ramón Málz y Marta Lois, "Postmodernismo: La libertad de los postmodernos" en Mellón,
Joan Antón, (ed.), Ideologías y movimientos políticos contemporáneos, Madrid, Editorial Tecnos,
1998, pp. 403 y 404.

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Los metarrelatos son objeto de censura y deconstrucción. En este tiempo de


pensamiento débil e inconsistente, la posmodernidad es "no tanto un cambio
dentro del sistema como un cambio del sistema mismo, sobrevenidamente
percibido como un cuerpo de doctrinas fosilizadas, inertes, inveraces"21. La
idea de verdad ha sido "sometida por los postmodernistas a una crítica que os
cila desde la descalificación pura y simple hasta su radical relativización"22. Con
esta impugnación, la capacidad de las religiones de satisfacer necesidades per
manentes y universales quedaría en entredicho, como consecuencia de una
tesis de la "diferencia", entendida como particularización de prácticas sociales,
políticas y culturales23.

3. GENEALOGIA DE LA ILUSTRACION Y DIALECTICA


DE LA RAZÓN MODERNA

La idea de racionalidad ilustrada y de progreso fueron criticadas por la Es


cuela de Frankfurt. Objetivo de su cuestionamiento fueron el irraciona
lísimo de la racionalidad crítica y las pretensiones del positivismo. El
carácter contextual e histórico de la razón hacía inviables las construccio
nes de la razón y las cosmovisiones modernas, "incluida la que propone un
paradigma universal de la razón y una metodología válida para toda la rea
lidad, natural y social, en nombre de la ciencia"24. Ese encuentro de la ra
cionalidad con la ciencia, sello de la Modernidad, había fracturado los vín
culos entre ciencia, moral y religión25.

Horkheimer, en Anhelo de justicia, quiso recuperar la pregunta sobre qué


es la religión, que para él admite dos sentidos. En el buen sentido, sería el
impulso contra la realidad para que esta cambie y se abra paso la justicia.

21 Javier Gomá, Ingenuidad aprendida, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2011,


p. 20.
22 Ramón Máiz y Marta Lois, op. cit., p. 415.
23 Ramón Máiz y Marta Lois, op. cit., pp. 404 y 405.
24 Juan Antonio Estrada, Por una ética s in teología. Habermas como filósofo de la religión, Madrid,
Editorial Trotta, 2004, p. 23.
25 Joseph Ratzinger, El cristiano en la crisis de Europa, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2005 (2a
ed. 2006), p. 11.

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En el mal sentido, es la transfiguración de la realidad26. En su última etapa,


defiende la trascendencia religiosa porque el declive de la religión era el sín
toma de una pérdida de proyectos, ideales y valores27. Adorno, por su parte,
"se distanció del proyecto emancipador ilustrado y marxista, desde la dia
léctica negativa y las aporías del pensamiento conceptual"28.

Ambos autores expusieron en la Dialéctica de la Ilustración que la histo


ria de la Ilustración está marcada por el esfuerzo del ser humano para do
minar la naturaleza. Se proponían comprender por qué la humanidad, en
lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se había hundido
en un nuevo género de barbarie29 y por qué el apogeo de la racionalidad
instrumental se había convertido en el eclipse de la razón30. La razón ha
conducido a la dominación universal tanto de la naturaleza como del hom
bre y en consecuencia, la Ilustración debe reflexionar sobre sí misma para
liberarse de su cautiverio31. Su argumentación es clara. La Ilustración, en el
sentido de progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a
los hombres del miedo, pero en su intento por desencadenar el mundo de
los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia, el mundo se ha en
caminado por el sendero de la necesidad32.

4. RELIGION Y MODERNIDAD: UN MAPA DE IDEAS


DE HABERMAS Y RATZINGER

Antes de abordar el encuentro del teólogo Ratzinger, hoy Papa emérito


Benedicto XVI, con el filósofo Habermas, nos parece relevante ahondar
en los diferentes puntos de partida de sus respectivos planteamientos.

26 Cfr. Max Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, Editorial Trotta, 2000.
27 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 34.
28 Juan Antonio Estrada, ibidem, p. 34.
29 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentas filosóficos, Ma
drid, Editorial Trotta, 1988 (3a ed. 1994), p. 51.
30 Carlos Gómez, "Ética y utopía" en Carlos Gómez y Javier Muguerza (eds.), La aventura de la mo
ralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 493.
31 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, op. cit., p. 56.
32 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, op. cit., p. 59.

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4.1. Habermas: la defensa de la Ilustración y la religion


como doctrina humanista

Para superar la crisis vigente de la razón, este filósofo asume el postulado


de la superación de la religión en las sociedades modernas. Quiere, además,
dar respuesta al escepticismo epistemológico, el pluralismo relativista y el
nihilismo ontológico de una época posmetafísica33. En su apertura "coe
xistente" con la problemática religiosa tiene en cuenta la helenización del
cristianismo y la historia plural de una tradición filosófica que ha hecho
suyos contenidos de la tradición judeocristiana34. La religión se convierte
en doctrina humanista con un núcleo ético y asistencial35. Pero este pen
samiento sobre el lugar de la religión en las sociedades se ha matizado a
lo largo de su trayectoria36. Su análisis del fenómeno religioso, desde la
perspectiva de la epistemología, la antropología y la sociología, responde
a su teoría de la acción comunicativa37.

En sus comienzos, Habermas reduce la posmodernidad a mera irracio


nalidad y no a pretensión tardoilustrada de corregir las pretensiones absolu
tistas de la racionalidad38. En los ochenta, con su Teoría de ¡a acción
comunicativa (1981), comienza una nueva etapa en su planteamiento, en el
que se advierte una mayor importancia en la defensa de la Modernidad res
pecto de sus críticos radicales. A tal fin propugna una segunda Ilustración que
permita superar la crisis de los valores, la pérdida de interacción comunica
tiva entre los sujetos y la erosión de las cosmovisiones metafísicas y religio
sas39. En Pensamientopostmetafisico, Habermas da paso a una nueva etapa, con

33 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 24.


34 Carlos Gómez, "Ética y religion" en Carlos Gómez y Javier Muguerza (eds.), La aventura de ia
moralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Madrid, Alianza Editorial, 2007, p.
299.

35 Juan Antonio Estrada, op. cit., pág. 25.


36 Seguiremos, a efectos de ordenar cronológicamente estas etapas, la clasificación que realizó
Juan Antonio Estrada en Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión.
37 Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 24 y 25. Según esta teoría, la racionalidad es la forma en
que los sujetos capaces del lenguaje y la acción hacen uso del conocimiento.
38 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 64.
39 Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 79-81.

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Hacia una nueva Ilustración: el encuentro de religión y razón en Habermas y Ratzinger / mar» ramos vera

un nuevo referente polémico: el pensamiento posmoderno40. El autor no


cree que como europeos podamos entender seriamente conceptos como
moralidad, eticidad, persona, libertad y emancipación sin la idea de historia
de la salvación de origen judeocristiano41. Mientras el lenguaje religioso lleve
consigo contenidos semánticos inspiradores irrenunciables pero que se sus
traen a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico, la filosofía no podrá
sustituir ni eliminar la religión42. Considera que la tradición judeocristiana es
una herencia humanista indispensable para Occidente43. Por tanto, "podemos
hablar de una recepción de Habermas como filósofo de la religión, en la me
dida en que reflexiona sobre los contenidos y funciones de la religión"44.
Desde mediados de los noventa, Habermas entró en contacto con teólogos
alemanes y anglosajones. Así, "encontró en la teología un referente y un in
terlocutor no sólo crítico sino también inspirador..., [una teología] a la que
reconoce un carácter ilustrado y progresista, no dogmático, que hace nece
saria una discusión pormenorizada"45. Su línea argumentativa consiste en la
defensa del derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertad
de religión como respuesta política adecuada a los desafios del pluralismo re
ligioso. De este modo puede ser desactivado el potencial de conflicto en el
plano de las relaciones sociales de los ciudadanos46.

4.2. Ratzinger: fe y razón para una nueva Ilustración

Joseph Ratzinger, como teólogo y profesor de universidad primero, como


arzobispo y después como cardenal y prefecto de la Congregación para la
doctrina de la Fe, hasta su pontificado como Benedicto XVI, ha hecho de
la necesidad del diálogo entre religión y razón uno de sus principios inte
lectuales. Su punto de partida es considerar la fe profundamente racional.
Por eso cabe el diálogo entre razón y religión. La razón y la fe pueden con

40 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 145.


41 Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 25.
42 Jürgen Habermas, op. cit., pp. 62 y 63.
43 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 157.
44 Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 156 y 157.
45 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 205.
46 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 127.

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vivir en armonía, enriqueciéndose y generando un debate vertebrado en los


siguientes aspectos: la propuesta de una nueva Ilustración, las patologías de
fe y razón, y su propuesta a los laicos de actuar moralmente veluti si Dens
daretur -organizar la vida como si Dios existiera- frente al postulado ilus
trado de comportamiento etsi'Deus non daretur -aun en el caso de que Dios
no existiera.

En primer lugar, para Ratzinger, la alianza entre fe y razón supuso una au


téntica Ilustración para la fe cristiana y una elevación para la razón humana.
La fe cristiana ha dialogado de modo continuo con la razón secular. Como
señalaba el teólogo, el Concilio Vaticano II en su Constitución sobre la Igle
sia en el mundo de hoy ya puso de relieve la profunda correspondencia entre
cristianismo e Ilustración. Trataba de reconciliar a la Iglesia con la moderni
dad47. Pero no sirven cualquier razón ni cualquier Ilustración. Ratzinger pro
pone una verdadera Ilustración que cuente no con una razón técnica, sino
con una razón universal y abierta a la fe así como al mundo de los senti
mientos. Esto requiere una nueva Ilustración, tras la griega y la moderna. En
segundo lugar, Ratzinger advierte del peligro de las patologías que pueden
surgir de la religión y la razón ilustrada. La nueva razón aquí propuesta está
lejos tanto de los excesos y estrecheces del racionalismo como del vacío y la
ausencia de horizontes de irracionalismos de la posmodemidad. Es decir, a
su juicio, en la religión y en la razón existen patologías sumamente peligro
sas. En consecuencia, razón y religión se requieren y purifican recíproca
mente para evitar llegar a ser tan destructivas48. Este era el tema expuesto en
Ratisbona en 2006 y en su discurso en el Bundestagen 2011, la necesidad de
una razón ampliada al mundo del arte, la ética, la religión y los sentimien
tos. Una nueva razón más posmodema que premodema.

Esto nos permite enlazar con la tercera propuesta de Ratzinger. Consi


dera que las filosofías positivistas contienen importantes elementos de ver
dad, pero, en cualquier caso, están fundados en una autolimitación de la

47 Joseph Ratzinger, El cristiano en la crisis de Europa, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2005 (2a
ed. 2006), p. 44.
48 Pablo Blanco, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra,
2011, pp. 168 y 169.

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razón producida por una coyuntura cultural49. La Modernidad, con su se


paración de ciencia, moral y religión, no garantiza el equilibrio sin contra
dicciones entre ellas. Buscar la solución de estos problemas mediante un
retomo a la alianza, anterior a la Modernidad, de un saber único, total y ar
mónico, es tarea imposible. Para superar esa imposibilidad, Ratzinger lanza
una propuesta a los laicos: actuar velutisi Dens daretur, lo que les hará mo
ralmente más responsables50.

5. PARA UNA DIALECTICA DE LA SECULARIZACION: EL DEBATE


RATZINGER-HABERMAS

En el encuentro de 2004, los argumentos de ambos intelectuales partían de po


siciones diferentes, pero manifiestan preocupaciones compartidas. En el caso
de Ratzinger, se produce un esfuerzo de acercamiento al renunciar a utilizar
el Derecho natural pues, como reconoce el teólogo, este ha sido -especial
mente en la Iglesia católica- el argumento con el que se apela a la razón común
en el diálogo con la sociedad laica y pluralista y las demás comunidades reli
giosas. Pero este instrumento ha dejado de ser fiable51. A efectos expositivos,
los términos del debate se han vertebrado en cuatro líneas arguméntales rele
vantes: el diálogo entre la fe y la razón a través de la filosofía, las patologías que
dicho desencuentro ha generado en la Modernidad, la fundamentación de la
democracia liberal y su carga de relativismo y, finalmente, las relaciones entre
creyentes y no creyentes en las modernas sociedades pluralistas.

5.1. Diálogo entre fë y razón: la filosofía como punto de entendimiento

Habermas asume el diálogo entre fe y razón, como hemos visto, por medio
de la defensa de la Ilustración frente al escepticismo epistemológico y el ni
hilismo. La religión, en esta tarea, actúa como núcleo humanista y acervo

49 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 38 y 39.


50 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 16 y 17.
51 Joseph Ratzinger, "Lo que cohesiona ai mundo: los fundamentos morales y prepolíticos del Es
tado liberal" en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religion: Dialéctica de la
secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 46.

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cultural y se convierte en uno de los fundamentos de la Modernidad. Ade


más, Habermas actúa interpelado por la reflexión teológica que ha asu
mido los contenidos de la crítica ilustrada. Mantiene el criterio de
demarcación entre filosofía y teología así como su ateísmo metodológico,
para reconocer que las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza
especial para articular intuiciones morales. Este potencial hace que los len
guajes religiosos tengan posibles contenidos de verdad que puedan ser tra
ducidos desde el vocabulario de una comunidad religiosa a un lenguaje
umversalmente accesible. Este trabajo de traducción tiene que ser enten
dido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciu
dadanos no religiosos52.

Ratzinger, por su parte, cree necesario reconocer la correlación y com


plementariedad entre fe y razón, entre religión y Modernidad, a través de la
filosofía -la plataforma común aceptada por creyentes y no creyentes-. Siem
pre ha defendido que la Ilustración es de origen cristiano y ha permitido re
plantear los valores originales del cristianismo al tiempo que devolvía a la
razón su propia voz53. De esta polifonía puede crecer un proceso universal
de purificación en el que resplandezcan los valores y normas que todos los
hombres conocen o intuyen para responder a las amenazas que pesan sobre
la existencia54. Para el teólogo, la religión aporta el elemento de la fe ante una
mentalidad técnica que ha relegado la moral al ámbito subjetivo55. Esta cer
teza fundamental no procede de la pura razón, sino que descansa en vesti
gios de conocimiento judeocristiano existentes todavía56.

52 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 139 y Jürgen Ha
bermas, "La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d'Arcais", Claves
de Razón Práctica, n° 180, 2008, p. 6.
53 Pablo Blanco, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra,
2011, p. 170.
54 Joseph Ratzinger, op. cit., p. 54. Cfr. Joseph Ratzinger, El cristiano en la crisis de Europa, Ma
drid, Ediciones Cristiandad, 2005 (2a ed. 2006), p. 35 y Pablo Blanco, Joseph Ratzinger-Bene
dictoXVI. Un mapa de sus ideas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2012, p. 49.
55 Flores d'Arcais considera que Ratzinger ha traducido el lenguaje católico con una completa in
versión de la Modernidad cuando señala que para evitar que la democracia se precipite en el
nihilismo, todos -creyentes y ateos- tienen que comportarse veluti Deus daretur.
56 Joseph Ratzinger, Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Madrid, Edi
ciones Rialp, 2006, pp. 100 y 101.

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Hacia una nueva Ilustración: el encuentro de religión y razón en Habermas y Ratzinger / mark> ramos vera

Podemos afirmar que ambos autores alcanzan un punto de acuerdo:


una de las fuentes de la Modernidad es un acervo de valores religiosos. Por
tanto, el diálogo entre fe y razón es necesario, se ha producido y debe pro
ducirse para fortalecer el proyecto ilustrado.

5.2. Patología de la fe y la razón

Religión y razón están llamadas a establecerse límites recíprocos. Haber


mas y Ratzinger son sensibles a los peligros que pueden surgir de los ex
cesos de las religiones y de la razón. Dentro de estos excesos, para
Habermas la agresividad potencial de las religiones está vinculada a su ca
rácter de ideologías cerradas al intentar inmunizarse a la crítica como rea
cción defensiva a una cultura de la increencia y un repliegue interno y mi
litante57. El fenómeno de la secularización, considera, es un proceso doble
y complementario de aprendizaje que permite a las religiones mantener
intacto algo que se ha perdido y que no puede recuperarse solo con los co
nocimientos profesionales de expertos58. De este modo, las comunidades
religiosas pueden afirmarse en la vida política de las sociedades seculares
como comunidades de interpretación con un peso específico por sus con
tribuciones relevantes59.

Ratzinger, por su parte, expone en su intervención que la religión y la


razón deberían circunscribirse recíprocamente, mostrarse una a otra los
respectivos límites y ayudarse a encontrar el camino. Se pregunta sobre la
fiabilidad de la razón, que demuestra una hybris peligrosa por su efectivi
dad potencial60. También en la religión subyacen peligros que hacen nece
sario considerar la luz divina de la razón como un órgano de control por

57 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 27.


58 Jürgen Habermas, "¿Fundamentos prepoliticos del Estado democrático de Derecho?" en Ha
bermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, Mé
xico, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 26-29.
59 Jürgen Habermas, "La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d'Arcais",
Clave s de Razón Práctica, n° 180, 2008, p. 6.
60 Joseph Ratzinger, "Lo que cohesiona al mundo: los fundamentos morales y prepoliticos del Es
tado liberal" en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religion: Dialéctica de la
secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 43 y 44.

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el que la religión debe dejarse purificar y regular. Existe una necesaria co


rrelación de razón y fe, de razón y religión, ambos pares llamados a depu
rarse y regenerarse recíprocamente61.

Los dos interlocutores alcanzan, como se ve, un acuerdo sobre las en


riquecedoras contribuciones que la religión puede alcanzar en la esfera pú
blica. Habermas llega a este punto desde el doble proceso de aprendizaje
de la secularización, con la precaución del peligro de la religión: un re
pliegue interno ante el marco pluralista. Ratzinger, por su parte, señala que
la Modernidad tiene un órgano de control -la religión-, Fe y razón mar
can sus respectivos límites.

5.3. Fundamentación de la democracia: relativismo


procedimental y pluralismo

En cuanto a la tercera línea del debate, Habermas dedica una atención


especial a la fundación del Estado constitucional secular a partir de las
fuentes de la razón práctica. Señala que el liberalismo político -como
metarrelato constituyente- es una justificación no religiosa y posmeta
física de los principios normativos del Estado constitucional democrá
tico. Considera que el Estado liberal tiene la suficiente capacidad para
defender su necesidad de legitimación con autosuficiencia, recurriendo
a argumentos independientes de la tradición religiosa y metafísica. Para
ello, recoge un Derecho racional que ha renunciado a las enseñanzas
del Derecho natural clásico y religioso anclado en un modelo cosmoló
gico cristiano62.

En el esfuerzo de fundamentar la democracia, Ratzinger recoge el au


téntico reconocimiento de la Modernidad política y económica de forma
crítica -en la encíclica Centesimus annus de 1991-63. Ratzinger reconoce

61 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 52 y 53.


62 Jürgen Habermas, "¿Fundamentos prepolfticos del Estado democrático de Derecho?" en Ha
bermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, Mé
xico, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 11.
63 Martin Rhonheimer, op. cit., p. 94.

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que no existe la fórmula universal racional o ética o religiosa en la que


todos puedan estar de acuerdo y en la que todo pueda apoyarse64. De ahí
surge el peligro de que la mayoría se convierta en la única fuente del de
recho y la estadística pueda erigirse en legislador65. Una mayoría puede
coordinarse para decidir cuál es la verdad de alcance general66. La posibi
lidad de que la libertad devenga en una especie de soberanía personal per
manente e irrestricta a la que tenemos derecho tiene efectos en una
sociedad porque la fundamentación clara y firme de los derechos funda
mentales no se sostiene en el vacío ni es ética construida desde la sociolo
gía67. Para Rhonheimer, toda democracia verdadera es política y
funcionalmente relativista y abierta, aunque conlleva límites. Por eso, la
propuesta de Ratzinger ante el agnosticismo actual no es que la sociedad
funcione etsiDeus non daretur sino velutiDeus daretut68.

Ambos autores, en definitiva, sostienen la fundamentación del Estado


moderno. Para Habermas, se autojustifica racionalmente sin necesidad de
recurrir a cosmovisiones metafísicas. Ratzinger acepta la fundación mo
derna del Estado, introduciendo una cláusula moral de garantía: actuar
como si Dios existiera.

5.4. Relaciones entre creyentes y no creyentes


en el Estado democrático

En esta cuestión, a juicio de Habermas, la filosofía -en situación frágil


dentro del marco de una sociedad moderna- insiste en que se tenga en

64 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 51 y 52.


65 Pablo Blanco, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra,
2011, p. 362.
66 Martin Rhonheimer, op. cit., p. 105. Este autor sigue la función de instrucción social de la que
Dahl impregna la poliarquía democrática. Cfr. Robert A. Dahl, "La poliarquía" en Del Águila,
Rafael y Vallespín, Fernando (et al.), La democracia en sus textos, Madrid, Alianza Editorial,
1998, pp. 396-405.
67 Pedro Rodríguez, La Iglesia: misterio y misión. Diez lecciones sobre ta eclesiología del Concilio
Vaticano II, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2007, p. 361 y Martin Rhonheimer, Cristianismo y
laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Ediciones Rialp, 2009, p. 15.
68 Pablo Blanco, op. cit., p. 363.

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cuenta la diferencia entre el discurso laico, que quiere ser accesible a


todos, y el religioso, que se basa en las verdades reveladas. La filosofía
tiene motivos suficientes para estar dispuesta a aprender de tradiciones
religiosas y a respetar a personas y formas de vida cuya integridad y au
tenticidad nacen de sus creencias religiosas69. En un Estado liberal solo
son legítimas las decisiones políticas justificadas imparcialmente ante ciu
dadanos religiosos o no religiosos70. Esto lleva al concepto de tolerancia
en sociedades pluralistas. Como señala Estrada, "Habermas exige que las
personas religiosas renuncien a presentar sus convicciones como tales y
que las traduzcan a argumentos racionales, susceptibles de comprensión
y asentimiento por los que no participan de sus creencias, pero que pue
den asumir los valores que defienden"71. Por su parte, los no creyentes
no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de
verdad ni pueden negar a los creyentes su derecho a realizar aportacio
nes en lenguaje religioso a las discusiones públicas72. Existe, para Haber
mas, la necesidad de traducir las razones religiosas en argumentos
seculares para actuar en la esfera público-política con un lenguaje um
versalmente accesible para todos -creyentes y no creyentes-, excepto
cuando este criterio sea percibido por las personas con convicciones re
ligiosas como una agresión o cuando la teología no pueda ser sustituida
por la filosofía73. Podemos hablar de una "extraterritorialidad discursiva
de un núcleo de certezas existenciales" de los que puede beneficiarse la
razón74. Pero la precedencia institucional de las razones seculares sobre
las religiosas impondría una carga cognitiva asimétrica para los ciudada
nos religiosos, que soportan un esfuerzo de aprendizaje, traducción y
adaptación que se ahorran los ciudadanos seculares para operar pública
mente75. Sería, ajuicio de Habermas, una contradicción del Estado libe

69 Jürgen Habermas, op. cit., pp. 25 y 26.


70 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religion, Barcelona, Paidós, 2006, p. 129.
71 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 161.
72 Jürgen Habermas, "¿Fundamentos prepolítícos del Estado democrático de Derecho?" en Ha
bermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de ia secularización, Mé
xico, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 31-33.
73 Juan Antonio Estrada, op. cit., p, 30.
74 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 137.
75 Jürgen Habermas, op. cit., pp. 143 y 144.

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ral. Por ello, para superar esta asimetría, los ciudadanos seculares deben
aprender de las contribuciones de sus conciudadanos religiosos en los
debates públicos76.

Ratzinger, por su parte, articula su propuesta de convivencia de acuerdo


a la diferencia entre el precepto ilustrado que definía las normas morales
fundamentales desde la afirmación etsiDeus non daretury la propuesta que
él hace para una nueva Ilustración, actuar veluti si Dens daretur. Según nues
tro criterio, este argumento guarda relación con el debate de Ratzinger y
el filósofo Marcello Pera, cuando el teólogo señala que una religión civil vá
lida comporta el no concebir a Dios como una entidad mítica sino como
una posibilidad de la razón, como la Razón misma que precede y hace po
sible que nuestra razón quiera reconocerla. Este es, a su juicio, el criterio
para vivir la libertad como libertad compartida, sin ceñirse únicamente al
principio de la mayoría77.

Para Habermas y Ratzinger, Dios tiene un lugar en el discurso de la


conversación pública. Para el primero es un argumento que debe ser tra
ducido a términos racionales. Para el segundo es una posibilidad de la
razón. Dios se asienta como elemento relational entre creyentes y no cre
yentes, un elemento compatible con las sociedades plurales.

76 Flores d'Arcais critica esta expiación de la aflicción asimétrica, porque el creyente puede
sustraerse a la carga de la traducción, que corresponde a los no creyentes y, pese a toda la
buena voluntad laica dicha traducción puede resultar imposible, lo que legitima potencial
mente cualquier intolerancia religiosa. Para salvaguardar de forma simétrica a los ciudada
nos, el constitucionalismo liberal debe imponer un peso mental y psicológico asimétrico. Cfr.
Paolo Flores d'Arcais, "Once tesis contra Habermas", Claves de Razón Práctica, n° 179,
2008, pp. 57-58 y Michael Sandel, Justicia. ¿Hacemos lo que debemos?, Barcelona, Editorial
Debate, 2011, pp. 281-282. Habermas responde a esta crítica al señalar que la democra
cia no solo requiere que los ciudadanos estén dispuestos a seguir las leyes. En un régimen
democrático liberal se espera una identificación que no puede ser exigida legalmente, sino
que tiene que estar basada en convicciones. Cfr. Jürgen Habermas, "La voz pública de la re
ligión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d'Arcais", Claves de Razón Práctica, n° 180,
2008, p. 5.
77 Joseph Ratzinger, "Lo que cohesiona al mundo: los fundamentos morales y prepoliticos del Es
tado liberal", en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religion: Dialéctica de la
secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 38 y 39.

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6. CONCLUSIONES

Hemos podido comprobar, a través de este recorrido, que el debate em


prendido entre un filósofo y un teólogo sobre la relación entre razón y re
ligión en las sociedades plurales les permite llegar a conclusiones
similares. Para ello, se valen de un mismo instrumento, la filosofía, y con
un mismo lenguaje despojado del Derecho natural. Habermas parte del
ateísmo metodológico para defender la Ilustración y considera la religión
como núcleo del humanismo. Ratzinger, por su parte, desde la necesaria
correlación religión-razón para purificar sus patologías, realiza una pro
puesta de nueva Ilustración. Para ello, es necesario extender el criterio
moral velutiDeus daretur. El punto de partida es, sin embargo, similar. La
religión puede ser un fundamento cohesivo de la convivencia. Además,
esta no es ajena a los valores ilustrados y, en consecuencia, tanto cre
yentes como no creyentes pueden dialogar en la conversación pública. La
propuesta de una razón subsanada de patologías no es premoderna. Al
contrario, busca imbricarse en la Modernidad e incluso puede operar en
un escenario como el de la posmodernidad. Respecto a la religión, pare
cen coincidir en la siguiente afirmación: "un rechazo total del camino re
corrido por los profetas de las religiones monoteístas supondría, en algún
sentido, abandonar la matriz cultural en la que vivimos"78.

PALABRAS CLAVE
Ilustración • Fe • Razón • Democracia • Relativismo • Postmodernidad

; Manuel Fraljó, "Fundamentalismo y religión: El caso del Islam" en Fraljó, Manuel y Román,
Ramón (coords.), Fundamentalismo y violencia, Córdoba, UNED, 2004, p. 20.

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RESUMEN ABSTRACT

La Modernidad parecía condenar a la ex Modernity seemed to replace religion with


pulsión de la religión respecto del pro the Enllghtenment project, slnce it
yecto ilustrado al considerar que fe y considered that reason and faith were
razón eran excluyentes. No obstante, mutually exclusive. However, the promise
esa promesa de futuro de emancipación of a future of émancipation and
y de racionalidad ¡lustrada ha incurrido Enlightenment reason has finally
en sus propios aspectos negativos, culminated, in Postmodernity, in the
hasta llegar, en la postmodernidad, a la destruction of everything and the los s of
deconstrucción de todo y la pérdida de meaning. Habermas, philosopher, and
sentido. El filósofo Habermas y el teó Ratzinger, theologian and later Pope
logo Ratzinger, después Papa Benedicto Benedict XVI, discussed the role that
XVI, debatieron el papel que razón y fe ought to be played by reason and faith in
debían desempeñar en las actuales so the current plural societies. They were
ciedades plurales. Ambos partían de based on différent premises—Habermas
premisas distintas -Habermas desde la on trust in the Enlightenment and in
confianza en la Ilustración y en la religión religion from a humanistic perspective
como humanismo y Ratzinger desde el and Ratzinger on the necessary
necesario entendimiento entre fe y understanding between faith and
razón- para llegar a un punto de en reason—and reached a common point:
cuentro: la necesidad de defender una the need to defend a new Enlightenment,
nueva Ilustración, compatible con la relicompatible with religion, which can
gión, para operar en la postmodernidad.operate in Postmodernity.

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