Vulnerabilidad en común.

Ética y comunidad en el pensamiento de Judith Butler

EJE: 1
Correa, César Luis

“declarar la comuna es aceptar vincularse”

Comité invisible
“lejos de preferir la soledad, el uso de sí se inscribe desde el comienzo en la esfera pública,
acomunando al viviente individual en una multitud más o menos extensa de semejantes”
Paolo Virno

Pedir lo esencialmente imposible

Pedirle a Butler un pensamiento filosófico a cerca de la comunidad, parece desde

el comienzo una terea perdida, y no, obviamente, porque en su pensamiento no exista el
ejercicio de una reflexión sobre el estar en comunidad o del ser en comunidad (tarea
fuertemente desarrollada por pensadores como Nancy, Blanchot, Esposito, Agamben y
Rancière) sino porque en reiteradas ocasiones es ella misma la que se opone al
uso/practica del concepto de comunidad. Se trata, considero, de una impugnación de
Butler a lo esencialmente imposible, es decir, a la comunidad entendida como una
esencia, como una totalidad, como una entidad autónoma cerrada sobre sí misma,
posición que evidentemente comparte, con algunas diferencias, con los autores
anteriormente nombrados.
Ahora bien, pese a esta reconvención a dar una respuesta a la pregunta por la
comunidad, habita en la teoría butleriana una ética y una política del estar/ser en
comunidad, un nosotros que, necesariamente y como primera medida, hace de este pedido
esencialmente imposible, el llamado, la demanda de un pensamiento de lo imposible sin
esencias, quiero decir, la comunidad.
Para responder a esta demanda comunitaria parece necesario partir de una
condición común de los sujetos, dicha condición Butler la encuentra en la vulnerabilidad,
que no sólo tiene la potencialidad de constituirnos individual, sino que se da al mismo


Licenciado en Letras modernas, Facultad de Filosofía y humanidades, Universidad Nacional de
Córdoba.
tiempo, colectivamente, “…en parte cada uno de nosotros se constituye políticamente en
virtud de la vulnerabilidad social de nuestros cuerpos” (Butler;2009,46).
Foucault (2011) propone el concepto de biopoder como un tipo poder que con el
tiempo se moviliza de la concentración en manos del soberano a la multiplicación en
diferentes puntos de una red difusa de dispositivos, sujetos, discursos, espacios y cosas,
prácticas. Este traspaso, que no se da de manera total, sino que se desenvuelve como una
combinación de formas de relaciones de poder en las cuales, en algunos casos, el acento
esta puesto sobre la producción de la vida y en otras en su abandono hacia la muerte,
habilita la producción de nuevos marcos de inteligibilidad a partir de los cuales los sujetos
y las comunidades son reconocidos. El poder sólo es menos letal en apariencia (si
consideramos que, este traslado Foucault lo define como el paso de una tanatopolítica a
una biopolítica, dedicada esta última a la producción, sostenimiento y gestión de la vida)
no da muerte, en tanto que parece dedicarse a la potenciación de la vida, pero en nombre
de ciertos tipos de saber y de la protección de determinadas condiciones de vida, la
población que en principio era su objeto de defensa, puede ser cometida a la
marginalización o incluso al exterminio. Los cuerpos, los sujetos, las poblaciones, a partir
de determinadas gramáticas sociales, son clasificados como normales o anormales,
enfermos, homosexuales, trans, lesbianas, negros, choriplaneros… y de esta manera son
modelados y obligados a emitir juicios de sí mismos (otras veces ni siquiera se dan estas
condiciones de auto-narración), de modo tal que, este proceso habilita su inclusión
controlada en un marco de reconocimiento que permite a sujetos, cuerpos y poblaciones,
ingresar al sistema de bioproducción capitalista.
Butler llama a estas gramáticas sociales: esquemas normativos (Butler;2009) y
sostiene que a partir de su intermediación se produce una valorización en las formas de
subjetividad. Los sujetos más precarios1 son aquellos que se sitúan en los márgenes de Commented [c1]: Ver marcos de guerra

estos marcos epistemológicos que tratan de capturarlos excluyéndolos, practicando lo que

otros denominan como una inclusión exclusiva. Sin embargo, la radical lucidez del
pensamiento de Butler está en observar que la vulnerabilidad no tiene que ver solamente
con un posicionamiento marginal, sino que atraviesa la vida en su totalidad: la
vulnerabilidad es común, más concretamente, la vulnerabilidad es en común. Por lo tanto,

1
A lo largo del trabajo, precariedad y vulnerabilidad son tomados como sinónimos, pero vale aclarar que
existen un numero de trabajos específicos que plantean algunas distinciones entre estas dos nociones.
Un aporte, seguramente fundamental en este sentido, es el trabajo de Isabell Lorey Estado de
inseguridad. Gobernar la precariedad (2016)
ya no se trata de entenderla solo como un ejercicio del biopoder sino como una cualidad
a partir de la cual se pueden practicar formas de la ética que nos permiten construir modos
de estar juntos.
Ante esta condición cabe suponer una hipótesis represiva del poder, un intento por
reprimir formas de vida abiertas a otros modos de relación más igualitarias,
intersubjetivas, desnormativizadas -como si fuese posible anular completamente la
capacidad relacional a partir de la cual los sujetos se constituyen-. Aunque de cierta
manera esto es así, es decir que el poder efectivamente tiene esas políticas y prácticas
sobre la vida, es necesario reconocer que la precariedad es, más allá de su distribución
desigual, una condición de la existencia que no es posible abandonar (en tanto que eso
sería abandonar la vida y misma y, está claro que, para Butler, no hay vidas totalmente
abandonadas) y que nos expone ante un problema ético/político que no podemos ni
debemos obviar:

“…esta vulnerabilidad constituye uno de los aspectos de la modalidad

social merced de la cual los cuerpos persisten. El hecho de que tú y yo seamos
vulnerables nos implica en un problema político de mayor alcance que afecta
a la igualdad y la desigualdad, ya que la vulnerabilidad se puede proyectar y
negar (categorías psicológicas), pero también se puede explotar y manipular
(categorías sociales y económicas) en el curso de la producción y
naturalización de las formas de desigualdad social” (Butler;2017,211)

La pregunta que se abre entonces es: ¿Qué potencia política y ética, que nos permita
poner en práctica otras formas de comunidad, es posible extraer de la vulnerabilidad
ontológica de los cuerpos? ¿cómo construir, a partir de la vulnerabilidad en común, una
ética de la comunidad? Como primera condición, Butler sostiene que es necesario
reconocer la implacable vulnerabilidad común de los cuerpos, en tanto que negarla es
volver a caer en el juego de los aparatos de producción antropológica de los cuales se
intenta salir. Este primer gran paso es una inaugural forma de relación a partir de la cual
construir una práctica comunitaria que, al reconocer esta condición común, habilita otros
modos de reconocimiento tanto de sí mismo como de los otros, que se pueden ejercitar
tanto hacia dentro como hacia fuera de la comunidad -que necesariamente tienen que
ejercitarse de esa manera-
Vulnerabilidad común

A partir de lo anteriormente planteado, la precariedad puede comprenderse como

una realidad social, económica, cultural, política, de género, pero, además, como una
determinada manera de interpretar lo que somos, tanto singular como comunitariamente,
es decir que, la vulnerabilidad funciona como un modo de reconocimiento intersubjetivo.
Para Butler, el sujeto se encuentra ontológicamente construido en el afuera, se
hace a sí a partir de lo que no es él; un sujeto que, solo después de esta salida de sí, puede
volver, retornar sobre sí. Es decir, la única manera de ser, de desarrollar la reflexividad
de la autoconciencia, es a través de la mediación del lenguaje, de las normas sociales, de
la mirada, del rostro del Otro. Dice Butler:

“el rostro del otro viene hacia mi desde afuera e interrumpe el circuito
narcisista. El rostro del Otro me llama afuera del narcicismo hacia algo
finalmente más importante” (Butler;2009,173)

Se trata, por lo tanto, de un sujeto ex-tático (Butler;2009): un sujeto que ha sido

transportado de sí al afuera. En este sentido, la búsqueda de reconocimiento no sería una
guerra individualista a muerte (como en algún sentido lee Butler a Levinas), sino el hecho
de que “uno no puede discernirse como autor o agente de su propia construcción” (Butler;
2009, 45).
Se puede decir entonces que, el yo no se reafirma como una entidad autónoma e
idéntica a sí, sino que se disloca a partir de la exposición y la afectación con el Otro. Por
un lado, es extasiado, expuesto al afuera, por otra, se trata del inicio de una relación que
lo transforma persistentemente. En ambos casos, es de vital importancia para una práctica
ética comunitaria, un pensamiento que muestre que el sujeto se configura en un espacio
compartido y no en una identidad autónoma.
A la luz de estas hipótesis, la noción de vulnerabilidad hace referencia a algo más
que a una condición social que puede ser manipulada y distribuida de manera diferencial.
Por otro lado, se trata de un tipo de ontología en la que no es posible pensar la plenitud ni
la autosuficiencia del sujeto como entidad cerrada a la relación con el Otro. La
precariedad común es invariablemente atravesada por el otro, y por lo tanto, por lo
diferente.
 “El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido
en la esfera pública como fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío.
Entregado desde el comienzo al mundo de los otros, el cuerpo lleva sus
huellas, está formado en el crisol de la vida social” (Butler;2009,52)

Esto deja en claro que la exposición al otro está indefectiblemente encarnada. Al

mismo tiempo, Butler declara que no puedo eliminar la presencia del otro a voluntad
(como si intentó, de acuerdo con Arendt, hacerlo Eichmann y otras tantas figuras nefastas
de la historia) no podemos evitar que el Otro se despliegue como un rostro de mi propia
corporeidad, de mi propia vida, como tampoco podemos anular la operación inversa. Cada
cuerpo implanta una marca de singularidad en la vida de otro, de los otros, al tiempo que
se expone a la marcación singular de la otredad.
Los sujetos están expuestos al afuera, constituidos violentamente, no pueden
elegir siquiera esos otros que habitan conjuntamente a ellos, no pueden elegir con quien
compartir el mundo en el que viven. Este hecho representa, en primera instancia, la
condición de vulnerabilidad a la que se exponen, en tanto que ese Otro puede no
reconocerlos, lo que, al mismo tiempo, implica la producción de determinadas
condiciones de vida establecidas por los marcos de inteligibilidad. La falta de
reconocimiento expone la constitución precaria del sujeto. Es por esto que Butler entiende
al cuerpo no solamente como portador de derechos (de reconocimiento y de
autodeterminación), sino que también manifiesta la condición de vulnerabilidad del
sujeto, condición que, al ser de carácter común, puede ser o bien potenciada para articular
una práctica comunitaria igualitaria, o bien distribuida de manera diferencial habilitando
la protección y defensa de ciertos cuerpos y el abandono o exterminio de otros.
Ahora bien, la respuesta a la solicitud por una ética comunitaria no se alcanza con
llegar a pensar que esta ontología precaria de los cuerpos puede desaparecer construyendo
nuevos marcos de inteligibilidad capaces de sujetar una mayor cantidad de diferencias.
Esto implicaría, simple y llanamente, olvidar que la vulnerabilidad enmarca una
condición original de los cuerpos de la que no es posible deshacerse, habilitando así
nuevas utopías de plenitud que tanto mal han hecho.
La solicitud ética/político no se satisface eliminando la condición de
vulnerabilidad -que ya dijimos imposible de suprimir - sino en practicar, en construir
comunidad sin desconocer la vulnerabilidad que nos en-comuna. Si podemos, en
definitiva, no escindir dimensiones negativas de la existencia del campo de la política.
Por una ética comunitaria

A partir de la lectura de Foucault, Butler intenta argumentar si es posible la crítica

cuando los sujetos están subordinados por un marco de normas que los antecede, pensar
de qué manera se puede configurar las diferencias cuando lo real, lo humano, está
enmarcado por un mismo por regímenes de inteligibilidad.

“¿Qué tiene de bueno pensar de otra manera si no sabemos de antemano que

pensar de otra manera produce un mundo mejor, si no tenemos un marco
moral en el cual decidir con conocimiento que ciertas posibilidades o modos
nuevos de pensar de otra manera impulsarán ese mundo cuya mejor condición
podemos juzgar con estándares seguros y previamente establecidos?” (Butler,
2008, 146).

En la articulación constitutiva entre poder y saber tiene lugar un desplazamiento,

porque, aunque el sujeto se constituye en las normas, nunca las incorpora de modo
maquinal, su vínculo con ella es resultado del entrecruzamiento de diversos elementos:
deseos, afectos, gestos, que conforman su experiencia singular.
La crítica de la existencia no implica únicamente un ejercicio de desacuerdo con
respecto a las normas, sino también implica la asunción de un riesgo, en la medida en
que, al intentar evadirse, desarticular o desarmar esos marcos que al mismo tiempo que
lo constriñe lo hace inteligible, el sujeto se expone a asumir una mayor vulnerabilidad en
tanto que puede colocarse o ser ubicado en una zona de no-reconocimiento.
La crítica tiene la potencialidad de dislocar al sujeto, disputando los modos en que
se constituye, de tal manera que, si existe la necesidad y la posibilidad de construir una
ética comunitaria a partir del reconocimiento de un sujeto extático, dicha ética,
necesariamente, debe preguntarse como punto de partida, como estado de la cuestión, qué
formas de vidas y qué cuerpos son inteligibles social, política, económica, laboral, sexual
y culturalmente y cuáles quedan en los bordes de los marcos de reconocimiento.
Esto da aun mayor claridad al hecho de que nuestra condición ontológica es
vulnerable, en tanto que la práctica de la crítica de sí debe ser abordada con la conciencia
de esta condición común es inexorable. En este punto Butler señala que:
 “[…] si esa formación de sí se hace en desobediencia a los principios
de acuerdo con los cuales una se forma, entonces la virtud se convierte en la
práctica por la cual el yo se forma a sí mismo en desujeción, lo que quiere
decir que arriesga su deformación como sujeto, ocupando esa posición
ontológicamente insegura que plantea otra vez la cuestión: quién será un
sujeto aquí y qué contará como vida; un momento de cuestionamiento ético
que requiere que rompamos los hábitos de juicio en favor de una práctica más
arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coacción.”
(Butler;2008,167)

Reconocer al sujeto constitutivamente fuera de sí implica mantener una relación

productiva y al mismo tiempo crítica con los marcos epistemológicos a partir de los cuales
los sujetos son reconocidos. Este ejercicio tiene como uno de sus resultados el
develamiento de la condición vulnerable del sujeto que se da al poner en evidencia
mecanismos de subjetivación por medio de los cuales los sujetos están, por un lado,
siempre ligados al Otro, pero además siempre en proceso de constitución. Esto convierte
a la vulnerabilidad en una potencia ética y política por medio de la cual se puede ejercitar
otras formas de construir comunidad. Comunidad que, al reconocer la vulnerabilidad
común, articula una relación abierta entre reconocimiento, otredad, interdependencia y
autonomía.
Butler sostiene que, uno de los principales desafíos para lograr construir una ética
que no ignore la condición ontológica de vulnerabilidad, está en oponerse a las formas de
violencia que en la actualidad intentan desgarrar definitivamente el vínculo comunitario,
ya sea algunas formas actuales de nacionalismos, el individualismo, la homofobia,
xenofobia, algunos modos de religiosidad, por nombrar ejemplos, pero también
atendiendo a las nuevas formas de captura que el neoliberalismo actual ejercita sobre los
sujetos, a través de las cuales, ya no trata de enmarcar las diferencias por medio de marcos
de reconocimiento para eliminarlas, sino que en muchos casos se trata de su
aprovechamiento para el fortalecimiento de las relaciones de mercado.
Podemos observar que el resquebrajamiento de la vida en común se produce a través
de la hegemonía de una supuesta autonomía y de decisiones políticas que constriñen las
formas de relación que intentan salirse de esa norma. Dicha idea de autonomía, es la que
de alguna manera habilita un fortalecimiento del individualismo que intenta restringir los
lazos sociales, permite, además, generar las condiciones para la competencia productivas
del mercado neoliberal, que en definitiva supone la producción de sujetos empresarios de
sí, tal como lo definía Foucault. Pero la crítica a estos modos de subjetivación debe ser
cuidadosa, en tanto que la afirmación y fortalecimiento de las diferencias por si solas, no
hace otra cosa más que reafirmar la aparente autonomía configurada por las normas, lo
que da como resultado que, en lugar de generar una potencia de ruptura con los marcos
de reconocimiento social, se termina contribuyendo a los dispositivos de conformación
de una realidad dispersa enmarcada por la fragmentación, el desligamiento y el
individualismo.
La subjetivación, en la actualidad, ya no se produce únicamente, y cada vez en
menor medida, a partir la ley de la sociedad que intenta regula los comportamientos a
través del disciplinamiento, sino a través de la regulación de las libertades. La
flexibilización de la vida, permite la mediación de las relaciones de mercado en espacios
que en otras épocas les eran ajenos. Lo que sucede es que, en vez de enmarcar la
diversidad de las formas de vida, como en el pasado, ahora se trata de promoverlas, con
el objetivo de extraer de ellas el máximo beneficio sin importar su contenido. Ya no se
trata de negar las diferencias, sino capitalizarlas o ponerlas a producir.
Por lo tanto, se puede arriesgar que, una respuesta posible a la demanda por una
ética comunitaria en el pensamiento de Butler debe reconocer que, no se trata tan solo de
afirmar las diferencias, sino también de como elaborar una política de lo común que no
tenga como deriva la homogeneidad de las diferencias, lo que al mismo tiempo puede
llevar a una forma de individualismo, sino de una política que reconozca que no es posible
la afirmación de la diferencia radical sin el reconocimiento de la vulnerabilidad común.
La ética de la vulnerabilidad demanda, en un momento de dominio de la lógica de
la gubernamentalidad neoliberal2, ensanchar y construir nuevos marcos de inteligibilidad

2
Entendiendo la “gubernamentalidad neoliberal” como un conjunto de tácticas, instituciones, saberes,
tecnologías y prácticas que despliegan una racionalidad económico-política que permite la supervivencia
del Estado. En relación al Estado, dijo Foucault que “si éste existe tal como existe hoy, sea gracias,
justamente, a esa gubernamentalidad que es a la vez exterior e interior a él, porque son las tácticas de
gobierno las que permiten definir en todo momento lo que debe y no debe estar en la órbita del Estado”
(Foucault;2011,137). Se trata del gobierno de los hombres y las cosas, y de la relación entre ambos. Esta
nueva forma de gobernar que emerge aproximadamente en los siglos XV y XVI en Europa, implica una
serie de tecnologías, procedimientos, cálculos y afectos que intentan producir un gobierno de uno mismo
y de los otros, pero también sobre el cuerpo y las maneras de conducirse. Es, además, una ética de sí, una
auto-empresarialidad en tanto que “remite a un comercio, a un proceso circular o un proceso de
intercambio que pasa de un individuo a otro” (Foucault;2011,149). Se trata de una macropolítica como
gobierno de todos, pero también de una micropolítica que ejercita la producción de subjetividades en la
vida privada. El objeto de esta nueva forma de gobierno es ampliar la racionalidad mercantil más allá del
dominio de la economía a todos los ámbitos de la vida social.
que habiliten el reconocimiento para la infinita diversidad de sujetos, ejercitar la crítica
respecto de las epistemologías que habilitan formas rígidas de reconocimiento, reconocer
que, así como la vulnerabilidad es un tipo de lazo comunitario a partir del cual se puede
construir formas de habitar el mundo con el otro, también en necesario examinar y
potenciar todas aquellas maneras por medio de las cuales esas prácticas se hacen posibles,
y por último, pero no finalmente, mantener siempre viva la demanda que inauguró este
trabajo, da demanda de una ética comunitaria que reconozca coma primera medida que
no existe vida posible sin los otros. Habitamos un mundo con-partido, un mundo en
común.

Bibliografía

Butler, J. (2017) Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la
asamblea, Buenos Aires: Paidós.
-----------------(2014) ““nosotros el pueblo”. Apuntes sobre la libertad de reunión”, en
¿qué es un pueblo? Buenos Aires: Eterna cadencia.
------------(2008) “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault”, en VV.
AA., Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura en la crítica
institucional, Madrid: Traficantes de sueños.
------------(2009) Vidas precarias. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires:
Paidós.
Foucault, M. (2011) Seguridad, territorio, población, Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.