Scribd Logo
Fazer o upload

Bem-vindo(a) ao Scribd!

  • Trecho de Lacan Con Filosofos

    Enviado por

    thiagosilva26
    43 visualizações327 páginas
    trecho apenas

    Título original

    trecho de lacan con filosofos

    Direitos autorais

    © © All Rights Reserved

    Formatos disponíveis

    PDF ou leia online no Scribd

    Você considera este documento útil?

    Este conteúdo é inapropriado?

    Denunciar este documento
    trecho apenas

    Direitos autorais:

    © All Rights Reserved
    Baixe no formato PDF ou leia online no Scribd
    Sinalizar o conteúdo como inadequado
    43 visualizações327 páginas

    Trecho de Lacan Con Filosofos

    Enviado por

    thiagosilva26
    trecho apenas

    Direitos autorais:

    © All Rights Reserved
    Baixe no formato PDF ou leia online no Scribd
    Sinalizar o conteúdo como inadequado
    de 327
    BIBLIOTECA DEL COLEGIO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA con \ Ss ‘ a Xl siglo veintiuno editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACION COYOACAN, 44910 MENICO. OF siglo veintiuno de espajia editores, s.a. CALLE PLAZA 5. 26043 MADRID, ESPANA portada de maria luisa inartinez passarge primera edicion en espanol, 1997 © siglo xxi editores, s.a. de cw primera edicién en francés, 1991 ® albin michel, paris titulo original: lacan avec les philosophes isbn 96823-20666 derechos rvadlos conforme a la ley impreso y hecho en méxico printed and made in mexico INDICE PRESENTACION 9 PARTICIPANTES EN EL GOLOQUIO u MICHEL DEGUY, Introduccién. 13 PHILIPPE LACOUELABARTHE, DE LA £TICA: A PROPOSITO DE ANTIGONA 19 FRANCOISE DUROUX, Antigona, una politica de la ética 36 NICOLE LORAUX, Antigona sin teatro 41 SAMUEL WEBER, El polinomio 49 PATRICK GUYOMARD, Acerca del esplendor de Antigona 59 NATALIA AVTONOMOVA, LACAN CON KANT: LA IDEA DEL SIMBOLISMO 65 ETIENNE BALIBAR 83 BERTRAND OGILVIE 92 CLAUDE CONTE, Lacan y la funci6n del simbolismo 98 JACOB ROGOZINSKI, ¢Kant con Lacan? i NATALIA AVTONOMOVA 7 ALAIN BADIOU, LACAN V PLATON: ,£8 EL MATEMA UNA IDEA? 125 CHRISTIAN JAMBET 145, GUY LEGAUFEY, El mas atépico de los dos 155, LOS TRES AROS EN FILOSOFIA (LO REAL, LO SIMBOLICO, LO IMA. GINARIO) 161 JEANJOSEPH GOUX, A propésito de los tres aros 163 FRANGOIS RAUDRY, El nudo borromeo y el objeto a 169 7 Material com direit torais 8 INDICE MESA REDONDA: LACAN CON HEIDEGGER 77 WILLIAM. RICHARDSON, La verdad en el psicoanilisis 179 JEAN-LUC NANCY, Falta de nada 188 GERARD GRANEL, Lacan y Heidegger, reflexiones a partir de los Zollikoner Seminare 193 ELISABETH ROUDINESCO, Vibrante homenaje de Jacques Lacan a Martin Heidegger 209 ANDREA LOPARIC, LAS NEGACIONES V LOS UNIVERSOS DEL. DISCURSO 221 ELIE DOUMIT 246 PIERRE LAVALLE, EI hilo l6gico 297 JEANMICHEL VAPPEREAU 265 PIERRE.ANDRE TERZIAN 266 MIKKEL BORCHJACOBSEN, LAS COARTADAS DEL SUJETO (LACAN, KOJEVE Y OTROS) 271 PIERRE MACHEREY, Lacan con Kojéve, filosofia y psicoandlisis 291 SERGE VIDERMAN, Un psicoanalista hegeliano 207 JEANCLAUDE MILNER, LACAN Y LA CIENGIA MODERNA 307 PAUL HENRY 324 JORGE FORBES, Lacan y la ciencia, segtin Jean-Claude Milner 338 RENE MAJOR, DESDE LAGAN: ———— 343 STEPHEN MELVILLE, “zDesde Lacan?” 359 JACQUES DERRIDA, Por amor a Lacan 364 ANEXOS: 385 POSTSCRIPTUM 399 PRESENTACION Al organizar un coloquio en torno al pensamiento de Jacques Lacan, el Colegio Internacional de Filosofia pretendia responder a uno de los objetivos planteados desde su fundaci6n: atraer Ia atencion hacia una obra importante que ha quedado descuidada en los lugares donde se imparte la ensefianza académica. El estudio de la obra de Lacan sigue confinado, a este respecto, a algunos departamentos especializados de la Universidad en Francia. En otras partes, como en Estados Unidos, este estudio se refugia fundamentalmente en los departamentos de literatura, Sin embargo, una doble relacin con la filosoffa marca profundamente el pensamiento de Lacan: el vinculo que se mantiene constantemente con o contra la filosofia —de Platon a Descartes y de Hegel a Heidegger— y la influencia de esta manera de pensar a partir de Freud sobre la filosoffa contemporanea. En este coloquio se tratard de esta doble relacién, que se urde en forma compleja, y al mismo tiempo se hablara de cémo Lacan cuestiona y cémo él mismo es cuestio- nado. Naturalmente, era imposible pretender abarcar por completo un campo tan amplio en el lapso forzosamente restringido de un coloquio. Sobre todo porque quisimos que se representaran diversas corrientes de pensamiento tanto en el campo psicoanalitico como en el filoséfico y que la escena del debate pudiese desbordar, y al mismo tiempo ir mas alla de las escuelas, y Hegar a tener cierta dimensién internacional. Por esto fue necesario escoger por orden tematico o geografico y preferir la participacién de algunos conferencistas o de criticos en perjuicio de otros cuyo trabajo, sin embargo, hubiera merecido figurar en el programa, Pero, cualquiera que haya sido la parte arbitraria 0 aleatoria de las decisiones que se tomaron, pensamos que el debate que pudo Ilevarse a cabo ~y cuyas Actas lo atestiguan— refleja los principales desaffos contemporaneos en los que participa el pensamiento de Lacan y que, como contrapartida, lo atacan. Sin duda, algunas de las dificultades que encontramos para la organizacion de este coloquio y la publicacién de sus Actas se deben a la importancia de estos desafios. El lector encontrara anexas las partes que forman ese otro expedi inte que en parte es el mismo. Consideramos que no habia razén para sustraerlas a su apreciacién ya la inteligibilidad del conjunto de los textos. La preparacién de un coloquio, con las secuencias que leva a cabo, es en si una tarea cuyos rasgos sobresalientes se archivan. Al intitular este coloquio Lacan con los fildsofos y quisimos sefalar la tirantez que existe en esta relacion y rendir homenaje, discreto pero certero, a un texto que se titula “Kant con Sade”. Pero asimismo, nuestro compromiso en este coloquio 19] 10 PRESENTACION —cualesquiera que hayan sido entre nosotros las divergencias de apreciacién en tal cual momento 0 acerca de tal o cual tema— fue siempre hacer de él un verdadero encuentro critico. Es decir, a partir del trabajo de Lacan, reabrir la cuestin de lo filoséfico y la de lo psicoanalitico, hacer trabajar a ambas, una por Ia otra. El que mil doscientas personas procedentes de varios paises hayan seguido con regulari- dad este encuentro muestra que su objetivo respondia a un interés real, hasta a una necesidad. Agradecemosa todos los que, con su trabajo, contribuyeron a hacer de él un importante acontecimiento para el pensamiento. Agradecemos también ala Unesco por haber aceptado integrar este coloquio en su programa de actividades. El comité de organizacién E CARDOT, YVES DUROUX, PATRICK GUYOMARD, PHILIPPE LACOUE-LABARTHE, RENE MAJOR MIREILI PARTICIPANTES EN EL COLOQUIO. MICHEL DEGUY PHILIPPE LACOUE-LABARTHE FRANCOISE DUROUX NICOLE LORAUX SAMUEL WEBER PATRICK GUYOMARD NATALIA AVTONOMOVA ETIENNE BALIBAR BERTRAND OGILVIE CLAUDE CONTE JACOB ROGOZINSKE ALAIN BADIOU, (CHRISTIAN JAMBET GUY LE GAUFEY JEANJOSEPH GOUX FRANCOIS BAUDRY WILLIAM RICHARDSON JEAN.LUC NANCY GERARD GRANEL ELISABETH ROUDINESCO, ANDREA LOPARIC Presidente del Colegio Internacional de Filosofia. Fildsofo, profesor de la Universidad de Estrasburgo, director de programa en el cir.” Maestra de conferencias en la universidad de Paris- VIII, directora de programa en el cIPH. Directora de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Filosofo, profesor de la UCLA (Los Angeles). Psicoanalista, maestro de conferencias en el depar- tamento de psicoanilisis de la universidad de Par VIII, director de programa en el ciPHt. Miembro de la Academia de las Ciencias de Moscu. Filésofo, maestro de conferencias en la universidad de Paris-1. Fildsofo, profesor de la Escuela normal de Cergy- Pontoise. Psicoanalista. Filésofo, profesor de la Escuela Normal de Amiens, director de programa en el CH. Filésofo, profesor de la universidad de Paris-VIIL, director de programa en el CIPH. Filésofo, profesor de quinto de bachillerato superior en Paris, director de programa en el CIPH. Psicoanalista. Filésofo, profesor de la universidad de Rice (Hous- ton) Rice (EL), director de programa en el C1PH. Psicoanalista, maestro de conferencias en el depar- tamento de psicoanilisis de la universidad de Paris- VIIL, director de programa en el cIPH. Fildsofo, profesor del Boston College. Filésofo, profesor de la universidad de Estrasburgo Filésofo, profesor de la universidad de Toulouse. Psicoanalista, historiadora del psicoandlisis. Légica, profesora de la universidad de Sao Paulo. = cipn (en francés) Colegio Internacional de Filosofia, oy 12 ELIE DOUMIT PIERRE LAVALLE JEANMARIE VAPPEREAU PIERRE-ANDRE TERZIAN MIKKEL, BORCHJACOBSEN PIERRE MACHEREY SERGE VIDERMAN TEANCLAUDE MILNER PAUL HENRY JORGE FORBES RENE MAJOR STEPHEN MELVILLE JACQUES DERRIDA PARTIC! PANTES EN FL COLOQUIO Psicoanalista, ldgico, profesor de la universidad de Lille. Légico. Légico, topélogo. Economista, Fildsofo, profesor de la universidad de Washington (Seattle) Filésofo, maestro de conferencias en la universidad de Paris-1 Psicoai Lingiiista, profesor de la universidad de Paris-VIL. Historiador de las ciencias en el CNRS, director de programa en el cIPH. Psicoanalista, Psicoanalista, director de programa en el CIPH. Profesor de la universidad de Syracuse (Nueva York). Fildsofo, director de estudios de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, cofundador del Co- legio Internacional de Filosofia. sista. MICHEL DEGUY INTRODUCCION MICHEL DEGUY Seiioras, senores, No empezaré con un lapsus: el coloquio internacional organizado por el Colegio Internacional de Filosofia en la Unesco, “Lacan con los filésofos”, queda abierto, y asi permanecerd hasta el domingo en la noche, lo advertiremos por la di de nuestras sesiones y por el cortés enfrentamiento de los intercambios, por el ejercicio y el uso de la preposicién con que regulara el comercio de los filésofos con Lacan, es decir con una gran obra que les concierne. No habria motivo de que tomara la palabra, y no tendrian ninguna razén de darmela, si no hubiese sido elegido el afio pasado presidente de la asamblea del Colegio Internacional de Filosofia; y por esta razén agradezco, siempre por su eficacia, la hospitalidad del sefior Sinaceur, en representacion del director general de la Unesco, y la colaboracién de los ministerios de Investigacién, de Educacién Nacional, de Cultura y de Relaciones Exteriores. “En mi pais se agradece”, dice el poeta de Ia Sorgue. Lo cumplo ante todos vosotros, en nombre de todos los miembros de nuestro Colegio y en especial de los que organizaron este coloquio, sin dejar de mencionar, al comienzo de la primera sesin, a Philippe Lacoue-Labarthe, Nicole Loraux, Francoise Duroux, Samuel Weber y Patrick Guyomard. Asi, pues, también algunos YO, con su permiso: “yo” no vine (por invitacién de los creadores del concepto) para hacer rimar, como mi amigo Jacques Roubaud, Lacan con pélican, aun cuando nos Ilevaria a ello, a Jacques y a mi, nuestro gusto comtin por la fabula, el verso libre, y nuestra profesién de poesia. Ni siquiera para cuestionar la relacién del psicoansilisis con Ia poética... aunque ese dia, la circuns- tancia fechada de esta apertura, que es la de la Ascensién, me invita a buscar el pretexto de una alusién a esta relacién, 0, silo prefieren, el tema para algunas citas. De la Ascensién, en efecto, meteordlogos y mitdlogos, tedlogos, astrénomos y poetas, fildsofos y psicoanalistas tendrian cosas que decirse, ellos que comparten a menudo (como siempre?) un mismo término, un mismo nombre, arrancando- selo en todos los sentidos para aumentar su polisemia, difundir su etimén, En efecto, sublime era entonces Cristo, Descartes lo hubiese clasificado entre los meteoros, esas cosas que, para verlas en el aire, hay que levantar la cabeza como Apollinaire tres siglos después en Zone (“es Cristo quien sube al cielo mejor que Jos aviadores/tiene el récord mundial de altura”); o aun mas tarde este poeta contemporaneo que seguia el signo ascendente (pero no es a Breton a quien cito) para ponerse en lugar del dios y ver la tierra disminuir bajo sus pies en favelling hacia au versidad (15) 16 INTRODUCCION Permitanme seguir un momento més la pendiente de la Ascensién. Sin duda, la poética de lo sublime y la analitica de la sublimacién tienen muchas cosas que intercambiar. ¢No se trata siempre de subir, en este asunto? ;Pero a dénde? (Quo non ascendam?, se preguntaba Victor Hugo.) :Y por medio de qué fuerza ascensional? Quizas la que se evoca en el primer canto del Paraiso en el que Dante contesta, con la voz de Jacqueline Risset, esta mafiana que “vio cosas que no sabe ni puede describir quien desciende de alla arriba”, y cuyo motor se encuentra en los versos 74, 75, de amor que eleva por medio de la luz. -Pero a nosotros? :Hacia donde subir? Supongo que esa la altura de lo sublime, y que se trata de llegar a la “altura de vista” —meteorologicamente, segun las palabras de Platon—, adonde tiende el deseo de elevar el debate, alld donde, apartandose de lo insoluble, se abre no tanto el pase de una resolucién “dialéctica” sino que se expone y se compromete a la resistencia de una aporética paradéjica © paradoja de la aporética. Y en efecto, qué vemos desde alla arriba, en sobrevuelo, como decia Raymond Ruyer, si no la manera en que se comunican los callejones sin salida, podia decir parad6jicamente, buscando la manera de articular paradojas que no sean dispara- tes, oximoros que no sean del tipo “circulo cuadrado”. En cuanto a la fuerza ascensional, es quizas el psicoandlisis el que tiene que hablar de ella, puesto que se trata de una fuerza interna, la de levantarse como “bootstrap” a semejanza del barén de Miinchhausen: no fuerza fisica de un remontapendiente motorizado en sentido contrario a la gravedad; ni por virtud alquimica de “subli- maci6n” cuyo eco suena todavia en el término freudiano, si creo en el famoso diccionario de Laplanche-Pontalis, para designar una mutaci6n “directa” de lo “solidamente material” a lo vaporosamente espiritual. Fuerza diabolica, hubiese dicho el Evangelio, en los pericopes de la Tentacién (en Mateo, IV, 5-11), es decir, en el momento de una primera ascensién, y si vuelvo al texto testamentario es para distinguir en él varias. Pues hubo una primera ascen- sion, fallida, rechazada, con motor ex6geno, acaso demasiado humana, aquella en la que el diablo “le puso sobre el pindculo del templo”, para que se lanzara hacia abajo, luego sobre un “monte muy alto y le mostré todos los reinos del mundo y Ia gloria de ellos”. Reconocemos alli los viejos sueiios, nuestros viejos demonios como se dice a veces, de vencer a la muerte y de dominar el mundo, suefo de tomar literalmente a este ser-como-dios que nos constituye segtin el Génesis, esta vez. en il, 5. Luego viene otra Ascensién, en XVH, 1-8, “a un alto monte”, el Thabor 0 el gran Hermén quizas, la de la Transfiguracién, y que concluye con el bello *;Levantaos!, y no temais”. Silo trasponemos en términos de poética, queda la figura de la ascensién; pues sila Ascensi6n, como la Dormici6n o la Resurreccién, y tantos otros figurativos, se han vuelto in-creibles, su devenir-increible no deja de legarnos la tarea de MICHEL DEGUY 17 hacerlos imborrables, para emplear esta vez los términos de Samuel Weber en el mim. 19 de Confrontation. “Imborrar lo in-creible”, esta expresién podria designar la tarea del arte poético. La desmitologizacién poética es nada menos que una exterminacién de los arque- tipos. Y, citando a Nietzsche, “si no hacemos de la muerte de los dioses un gran renunciamiento y una perpetua victoria sobre nosotros mismos, tendremos que pagar esta pérdida”. La Ascensién, la Transfiguracién, tantos grandes mitemas por conservar en, y como, figuras, sublimes, pues, la fuerza que es aqui la del ana del logos; la ascension que es el movimiento del logos en andfora o analogia. La poesia conserva, 0 si preficren, metamorfosea, para que sigan ahi, literalmente y en todos sentidos, capturadas en las sucesivas letras de sus inventivas transformaciones, estas figuras, el espiritu de la diferencia de la letra y del espfritu. Es su sublimacién la que rehace revelaciones con la profanacién de la Revelacién. Pero aqui nose va a tratar de Lacan con los poetas ni con los tedlogos; mas bien con los filésofos. Y “yo” (es mi peniltimo “yo”) recuerdo el propésito de los ideadores de este coloquio —si me permiten este italianismo— que fue desplazar para condensar. :Desplazar? A cierta distancia, en efecto, de la Universidad, que, salvo raras excepciones, no trata con el psicoandlisis (algunos han contado que en el origen de su propia historia este Colegio Internacional de Filosofia no estaba undnimemente dispuesto a mantener relaciones, ni de inclusién ni de pertenencia, con el psicoanilisis); y a cierta distancia de las escuelas freudianas cuyas cercas no comunican forzosamente las unas con las otras... Un coloquio que permita a las unas con las otras concentrarse en esta utopia internacional, juntas, 0 casi, acerca del motivo de “Lacan con los filésofos”: locucién de un nombre singular encargado de un plural por medio del extrano con, en un sintagma que evoca pues el “juego de ajedrez simultaneo” del Maestro Absoluto (segiin el subtitulo del libro reciente de Mikkel Borch Jacobsen) con los grandes maestros —aquellos que en el dibujo del cartel de Eric Dallis para este encuentro aparecen, mas o menos, gigantes, desnudos, de espaldas, escapados de un suefio de Lacan. Veremos. Precisamente: con, esta palabra procedente —segtin una etimologia que Boch y Wartburg no impugnan— del latin popular ad-hoc, en el sentido de la consecuci6n o de la simultaneidad o de la conjuncidn, logra sin duda hoy en dfa el significado insistente de su empleo cinematografico en el casting, en este momento jerarquico en el que el final de la lista debe, invirtiendo su valor de uso, hacer excepcién de la notoria participacion de una estrella invitada: “con Jeanne Moreau”, 0, en italiano “con Mastroianni” Un con asi vuelve pues ocho veces en nuestro genérico. Ahora bien, entre los item puestos de manifiesto en el abanico semantico del Littré (en donde ni siquiera esta ausente el sentido de como), retengo el que corresponde a la locucién romper-con —por ejemplo, que no es del Littré, “la linde es un lugar en donde el bosque rompe con el campo de trigo”, porque dice segin una intima contrariedad que le hubiese gustado a Freud una oximoricidad oculta 18 INTRODUCCION en la homonimia, el contra con el con, el estar juntos en la adversidad. :“Con”?, preposicin que crea el pliegue, la sutil sinapsis articulando lo que se ensambla desuniéndose, lo que se enfrenta amandose, lo quese separa acercandose, se divide cruelmente en la proximidad: la diferencia. Se inicia la primera sesion: cedo la palabra a Philippe Lacoue-Labarthe, PHILIPPE LACOUELABARTHE DE. LA ETICA: A PROPOSITO DE ANTIGONA Discusion con NICOLE LORAUX, FRANGOISE DUROUX, SAMUEL WEBER, PATRICK GUYOMARD. PHILIPPE LACOQUE-LABARTHE Hay circunstancias que son asi: obligan. Me permitiran inscribir aqui, como epigrafe, esto —que es de Jacques Lacan y que extraigo del texto que nos ocupara: El registro del ser del que pudo ser situado por medio de un nombre debe ser preseruado por el acto de los funerales. ePor qué requiere la ética un teatro? 2¥ por qué la ética, la mirada ética, no desea saber nada de este teatro? Hace treinta afos, con una diferencia de un dia —la fecha de la sesién es el 25 de mayo de 1960—, Lacan emprendia su lectura de Antigona. Lo hacfa bajo el titulo La ética del psicoandlisis, una ensefanza que hay que evitar considerar secundaria 0 subordinada. Por el contrario, para él, era esencial. Sea, volveré a ello, la posible inscripcién en la historia del psicoanilisis. Sea, asimismo, el camino seguido, en el limite del saber, por una ensenanza obligada a imponerse (por la escritura, ademas: precisamente, Lacan se prometia reescribir este seminario). Da testimonio de ello, entre otros indicios, la célebre apertura del seminario Encore (1972-1973), en el que todo, desgraciadamente, tenia un cierto tono que yo no podria restituir: Sucedié que no publiqué La ética del psicoandlisis. En aquella época, era en mi una forma de cortesfa —después de usted, por favor, por desfavor... Con el tiempo, aprendi que podia decir de eso un poco mas. Y luego, me di cuenta de que lo que constituia mi camino era del orden del no quiero saber nada de eso. Sin duda es lo que, con el tiempo, hace que lodavia esté aqui, y que ustedes también estén aqui. Me sigue asombrando... todavia. Lo que, desde hace cierto tiempo, me favorece, es que también hay en ustedes, en la gran masa de los que estan aqui, un no quiero saber nada de eso. S6lo que, todo esta aqui, ges lo mismo? Su no quiero saber nada de eso de un cierto saber que les es transmitido por fragmentos, zes de esto de lo que se trata en mi? No creo, y se debe a que suponen que parto de un lugar diferenteal de ustedes en este no quiero saber nada de eso por lo que se encuentaan vinculados conmigo. De tal manera que, si es cierto que ante ustedes no puedo estar aqui mis que en posicion de analizante de mi no quiero saber nada de eso, de aqui a que Meguen a lo mismo habra una paga Observaran que para reabrir la cuestion de la ética, en esta fecha, se requeria un cierto valor, No s6lo porque la época no era para este tipo de preocupaciones y porque se necesitaba toda la rigurosa indiferencia estructuralista para intentar oponerse al humanismo indecente que seguia exhibiéndose, como si nada suce- (21) 22 DE LA ETICA: A PROPOSITO DE ANTIGONA diera, en Ia Universidad o en otras partes. En realidad, se debe a que el siglo habia prohibido la ética. De ello daban testimonio, por razones todas opuestas, la emba- razosa precipitaci6n de Sartre (reverso de esta Moral indefinidamente prometida) y la Carta sobre el humanismo. Asimismo daba testimonio de ello el que el marxismo, no obstante lo que se habia revelado del socialismo real, fungia como moral. Para cualquiera que no esquivara la exigencia de pensar, la via en direcci6n a la ética, o simplemente en direcci6n a Ia cuestin de la ética, era mas que peligrosa. No habia mas que hacer una reelaboracién completa de la cuestién, Y Lacan lo sabia muy bien. Una reelaboracién asi, tampoco Io ignoraba, debfa satisfacer dos condiciones. Primero, era necesario, y no slo porque a ello lo obligaba Heidegger, conside- rar la totalidad de la historia occidental de laética, y por consiguiente dela filosofia, si en realidad la filosofia es la que fund6 la ética y la que aunque no sola— ha sostenido a lo largo de las épocas el proyecto. Luego eranecesario, puesto que —posicion obliga— la empresase iniciaba desde “Ia cuestion de saber cuales son las consecuencias éticas generales que implica la relacién con el inconsciente como fue planteada por Freud” [338],* buscar lo que Namaré una arquiética ~y buscarla dos veces, segtin una doble modalidad del arjé: 1. desde el dngulo de lo que Freud permite articular en cuanto al origen de la ética, puesto que —se recuerda varias veces~ el origen del anilisis es él mismo de orden ético, es por lo que Freud “partié de una intuicién inicial, central, que es de orden ético” [48] y por lo que la ética, en la prictica misma, es una “dimensién esencial del psicoandlisis” [159]; pero puesto que también en la especulacién freudiana, en la metapsicologia, es posible “encontrar la huella de una elaboracién que refleja un pensamiento ético” [48] y que en los textos Hamados “antropoldgi- cos” de Freud —que Lacan se dedica ademis a reevaluar seriamente— no se trata mas que del origen de la ética: 2. desde el éngulo de la biisqueda de una ética mds original que la ética filoséfica que domina —aunque, una vez mas, no sola— el campo de la moralidad occidental ya la que es posible definir muy ampliamente como una ética del bien: aqui el procedimiento es andlogo al Schritt zuriick heideggeriano, al “paso atras”, con la misma ambigiiedad, que Heiddeger acabara por disipar, en cuanto al zuriick (al “hacia atras”), puesto que se trata de volver al “antes” de la ética del bien, es decir, volver hasta su posibilidad (segiin un cuestionamiento en el fondo trascendental), no siempre se evita —Iejos de ahi— que este “antes” adquiera un sentido temporal ohistérico, ya que la historicidad de la ética, Lacan insiste mucho en ello, se vincula con la del inconsciente —hasta creo que podriamos decir: ya que hay una historia- lidad de la pulsién de muerte. Durante este retroceso, de Freud a Aristételes pasando por Bentham y Kant * Todas las referencias numeradas entre corchetes remiten a la paginacién de la edicién de Jacques-Alain Miller, de L‘ethique de la psychanalyse-Le Séminaire, Live VII (Le Seuil, 1986) [ed. esp.: Seminario 7: La ética del psicoandlisis, Buenos Aires, Paidés, 1988}. PHILIPPE LACOUF-LABARTHE, 23, (entre otros) en donde ademas aparecié que el recurso, en esta especie de andbasis, desde la hipotesis del inconsciente hacia la fuente de la ética, es, ademas de una cierta teologia, “el arte literario, tan cercano para nosotros del terreno ético” [129]-, Lacan encuentra a Antigona. La heroina (0 la figura) y cl poema. No diré forzosamente la obra. El momento es decisivo: se trata nada menos que de “cruzar la linea” [271, 278] Y ~y por mas que Lacan diga: “No se trata de lo que hacemos aqui, sino de lo que sucede en e] mundo en el que vivimos"— el desafio “teérico” es inmenso: en el retorno a Antigona, se trata nada menos que de la posibilidad, historial, de fundar un mas alla de la ética del bien, es decir, lo que Lacan Ilamara mas tarde, terminada la lectura de Antigona, la ética tragica del psicoanilisis. En el doble sentido del genitivo. 2Qué linea debe ser cruzada? (Esto es, hay que observarlo, el lenguaje de un cierto niewscheismo alemén, el de Jiinger en particular, cuyo libro, Uber die Linie, “Mas alld de la linea”, interroga la posibilidad de atravesar Ia linea del nihilismo. Heidegger, de mas en mas circunspecto con respecto a las tematicas del salto o de la superacion (Wberwind- ung), habia contestado en 1955. Janger por un texto inicialmente intitulado: “Uber ‘di Linie’’, “Acerca de ‘Ia linea’” (y en lo sucesivo Zur Seinsfrage, “Contribuci6n a la cuestién del ser”). Es probable que Lacan no lo supiera. Sin duda le habria prestado gran atencién.) La linea por atravesar es la de “la barrera mantenida por la estructura del mundo del bien” [272]. Y si debe ser traspasada, es porque “la dimension del bien levanta una poderosa muralla en la via de nuestro deseo” [270]. El deseo es enemigo del bien, es decir, del placer. Pero esta linea es una frontera histérica. Se trata, lo sabemos, de lo “que sucede en el mundo” actualmente. Mas alla del “malestar” que descubria Freud, esto quiere decir que el mundo del bien se revel6, histéricamente, como el mundo del mal —y del mal radical—, que emblematiza la célebre reversi- bilidad de “Kant con Sade” pero también el asesinato al infinito bajo el reinado de la politica de la felicidad (puesto que la moral del bien, por preservar, no engendra mas que una politica), No faltan aclaraciones 0 alusiones hist6rico-politicas en el texto de Lacan: lo que todo el Occidente habfa concebido con horror como el infierno, este mas alla de la muerte que sigue sicndo una vida, sin nombre y sin rostro, y de puro dolor, asi es lo que se efectud, al igual que se generalizé con toda claridad, y hasta en las posibilidades de la técnica, el crimen, y la lectura de Sade permite asignar como la “segunda muerte” por medio de lacual “el hombre tendrfa el poder de liberar a la naturaleza de las cadenas de sus propias leyes” [303]. Por ello esta revelacién se duplica con otra, no menos histérica, a saber que “el movimiento del deseo esta pasando la linea de una especie de revelacion historica” [277]. Lo que se indica por el descubrimiento freudiano de la pulsion de muerte. Una linea, pues, se atraviesa—“aqui y ahora, y no ad aeternum” [277]. El més all de esta linea es tarea del psicoanilisis, como ética 0 como arquiéti ‘a, no sélo 24 DE LA £TICA: A PROPOSITO DE ANTIGONA designarlo, sino empezar aacceder a él, Se trata nada menos que de una “esperan. za” [275], dice Lacan con una gravedad particular, la gravedad que podemos esperar de un pensamiento que atormenta, esta visible por todas partes, una escatologia catastréfica: si no hay esta esperanza, la promesa de esta esperanza, si no hay decisién, entonces es el final, el mundo del bien “nos arrastra a todos a nuestra pérdida” [272], estamos al borde del desastre Io que hay que comprender literalmente si, del “discurso surgen pequefias letras matemiticas” [276], este “discurso que, por estructura, no olvida nada” y que afecta a la “omnipotencia” de lo significante, no sabemos si hay que esperar “la integracién de la Naturaleza 0 [...] su desintegracién” (277] Ahora bien, aqui se alza otra barrera: la del conocimiento: Eltemible desconocido mis alld de lalinea es lo que, en el hombre, llamamos elinconsciente, es decir la memoria de lo que olvida [272]. Qué hay més alla de esta barrera? No olvidemos que si sabemos que hay una barrera y que hay algo més alld lo que hay mas alli, no lo sabemos (272). El inconsciente en su propio ciclo se presenta actualmente, para nosotros, y aunque se le localice como tal, como el campo del no saber [277]. Cruzar la linea —habran escuchado la resonancia baiailleana de esta palabra: no saber— cs salvar el limite del saber, que podemos también escribir Saber, con una S mayiiscula, o Ciencia, al estilo en que hay que transcribir en francés la termino- logfa del Idealismo especulativo, porque lo que se trata de salvar no es mas que lo que Heidegger, en el texto de 1955 que evocaba hace un momento, Ilamaba Ia barrera o la cerca (Schranke) de la metafisica, es decir de la filosofia. Por eso no es casual la eleccién de Antigona y de la tragedia griega. Lacan sabe que la tragedia, desde Kant (y por consiguiente desde Sade), es la prueba decisiva de la filosofia, o del pensamiento: en la interpretacion de la wagedia es en donde se lleva a cabo la oportunidad de la filosofia, la posibilidad de su reaseguro y de su cumplimiento, 0, por el contrario, la esperanza de su superacién, de un paso més alld, del acceso a otro pensamiento: esto es cierto en Hegel y en Schelling, es cierto en Hélderlin, cierto en Kierkegaard y en Nietzsche. Cierto también, y mas cercano a nosotros, en Benjamin y en Heidegger. Lacan no escapa a esta regla, no més de lo que escaparé el Derrida de Glas. Es que la tragedia es “antes” dela filosofia; es decir antes de Platon que la edific: Ia filosofia, contraella. Seguin el realce que damos a este “contra” y la interpretacion que se le da, o bien la tragedia entrafia en potencia el total despliegue de la filosofia (es la versién dialéctica); o bien es un documento mas antiguo o mas arcaico que Ia filosofia, y ante el cual la filosofia crea una pantalla, pero en donde se disimula, asimismo, un pensamiento que la filosofia obnubilé u olvidé. Desde luego es la versién a la cual se apega Lacan, en respeto por el procedimiento heideggeriano y tomando en cuenta la ambigiiedad que sefialaba hace un momento: pero que la tragedia haya ocurrido simplemente antes de la elaboracién del pensamiento del PHILIPPE LACOUE-LABARTHE, 25 Soberano Bien [331] y que sea necesario subrayar la “distancia que separa la ensefianza propia de los ritos tragicos de su interpretacién posterior en el orden de una ética que es, en Aristoteles, ciencia de la felicidad” [330, 331); 0 que sea “anterior” en el sentido de que “nos [...] da la subestructura” del “campo en el que seclaboré la moral de la felicidad” [281], en cl fondo importa bastante poco: segdin una l6gica historial rigurosamente heideggeriana, el “antes” de la tragedia significa su “adelante” (de nosotros); la tragedia oculta un impensado (es decir un pensa- miento) que, justamente por no haber sido pensado, espera atin serlo y configura asi un por venir. Utilizo el léxico heideggeriano, pero es la estructura misma de la relacién que hay entre saber y no saber. La tragedia esta més allé de la linea o de la barrera en cuyo borde se entrevé, pero sobre todo espera, un posible salto. Lacan habia indicado, de esta barrera, dos posibles puntos de salto: uno, que es el ejemplo hist6rico 0 infrahistérico del potlach, de la “destruccién dominada de Jos bienes”, tan “diferente de estas inmensas destrucciones a las cuales todos [...] ya pudimos asistir” [276]. Pero Lacan no insistia en ello: después de todo, en el orden del no saber, esto incumbia a Ja competencia, si me atrevo a decirlo, de Bataille. El otro, que “puede permitir identificar con precisin un clemento del campo del més all del Bien” [278], es lo bello. La lectura de Antigona se abre bajo el signo de este elemento. zCual es el principio de esta lectura? Es oponerse a Ia lectura hegeliana, planteada aqui como el parangén de la lectura filosdfica de la tragedia. Y de la tragedia que, para el propio Hegel, era la tragedia por excelencia. En efecto, la lectura de Lacan se organiza en dos planos. Se trata por una parte de actualizar “Ia esencia de la tragedia” [289], es decir, mis alld de los recursos miticos reconocidos por Freud (sin embargo Freud, en cuanto a la tragedia, hace mas que ple utilizaciOn), la esencia de la funcién trigica: es decir la esencia de la katharsis, que cn Freud es mas antigua que el complejo de Edipo. Retroceso, asimismo, en el psicoanillisis: la escena, es el momento de decirlo, es mds compleja de lo que parece. Por otra parte se trata de interpretar el texto mismo, es decir, el significado del destino de Antigona. La razén de estos dos gestos simultineos es muy simple: es que el tinico documento griego acerca de la esencia de la tragedia es la Poética de Aristoteles, y lo poco que se dice en él de la katharsis, ya sea que se interprete como purgacién (médica) a la manera de Jakob Bernays (de quien Freud, cuestién de familia, debia haber ido hablar) 0 como purificacién (ritual), como se decia desde el Renaci- miento, vincula de todas maneras ala Aatharsis con el placer. Es un “apaciguamien- to”, dice Lacan. Se plantea entonces la cuestion de saber si la tragedia queda sujeta ala economfa del placer y sometida, por ello, a la ética del bien —que en el fondo Aristételes, mas que Platén, instauré, Por ello hay que leer Antigona. ;Qué dice en ta 26 DELA ETICA: A PROPOSITO DE ANT{GONA, efecto el texto, que permita comprender cémo y por qué Ia tragedia “apacigua” el temor y la piedad? Todos saben, supongo, cémo procede esta lectura. Destacaré sin embargo algunos rasgos, que son para mi los rasgos sobresalientes y que daran una indicacién de mi propia lectura de esta lectura. Seré, forzosamente, muy esquema- tico. Y lo lamento, en consideraci6n ala riqueza y a la fuerza de esta interpretacion. Primer rasgo: de donde procede la interpretacién es de dos evidencias, diré, patentes —pero que, por esta razén, habian cegado pricticamente todos los comentarios anteriores. En primer lugar es el horror del suplicio de Antigona: ser enterrada viva, padecer el “entre-la-vida-ylamuerte”, y el hecho —pues se le habia hecho notar, este horror— de que “el tercio central de la obra esta constituido por la apofania detallada que se nos da de lo que significa la posici6n, la suerte de una vida que va a confundirse con la muerte cierta, muerte vivida en forma anticipada, muerte que invade el campo de la vida, vida que invade la muerte” [291].

    Você também pode gostar