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Comentário à Ética a Nicômaco

de Aristóteles (i-III)

O Bem e as virtudes

Volume I

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Tomás de Aquino

Comentário à Ética a Nicômaco


de Aristóteles (i-iii)

O Bem e as virtudes
Volume I

Edição, tradução e notas


Paulo Faitanin e Bernardo Veiga

Instituto Aquinate

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coordenador do projeto “projeto comentário de tomás à ética a
nicômaco”
Bernardo Veiga

revisão
Instituto Aquinate

projeto gráfico, diagramação


Ilustrarte Design e Produção Editorial

logo do instituto aquinate


Wood engraving by Reynolds Stone, in Saint Thomas Aquinas, Selected writings,
New York: The heritage Press, 1971, p. 1.

Ficha Catalográfica

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sumário

Apresentação 13

Livro I
Da diversidade de fins.
Da felicidade, o fim que é a própria felicidade é o Sumo bem.
Da dupla parte da alma, da divisão das virtudes. 19

Lição 1 – Mostra acerca do que se trata a filosofia moral, qual


o seu sujeito, qual o fim, e qual é a diversidade de fins. 21

Lição 2 – Há nas coisas humanas algum fim que é o melhor,


cujo conhecimento é necessário e que pertence à ciência
mais principal, que é a Política. 31

Lição 3 – Como deve ser o aprendiz e o mestre desta ciência:


mostrando que nem o jovem, nem o que segue as paixões é
um seguro aprendiz desta ciência. 39

Lição 4 – O que alguns pensaram sobre a felicidade: e qual é


a diferença entre os sábios e os homens comuns que falaram
sobre o sumo bem; que o sumo bem é a própria felicidade, e
como deve estar disposto o discípulo da filosofia moral. 47

Lição 5 – Entre as diversas opiniões sobre a felicidade,


pergunta-se qual é a mais verdadeira, exclui-se o erro da
maioria, e examina-se se a felicidade existe na virtude. 54

Lição 6 – Impugna-se a opinião dos que propõem a felicidade


em um bem separado, e investiga-se se este bem existe. 63

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Lição 7 – O bem separado não é convenientemente definido
como bem em si; e expõe quanta conveniência há entre
platônicos e pitagóricos na definição do bem. 70

Lição 8 – Se houvesse a ideia de bem, ou do bem separado,


isto não seria por causa desta ciência que o investiga, porque o
seu estudo pertenceria a outra ciência. 79

Lição 9 – Investiga-se o que é a felicidade. Que a felicidade é


o fim último: e são postas as condições de acordo com o fim
último. 83

Lição 10 – Investiga-se a definição de felicidade, como todas


as verdadeiras partes da definição e, claro, o gênero e as
diferenças: e busca a operação própria do homem, que parece
ser a operação da virtude racional. 92

Lição 11 – Encontrada a definição de felicidade, mostra o


que resta ser feito e, claramente, mostra como o cooperador
da verdade deve adquirir o tempo e como também o conduz
ao esquecimento. 99

Lição 12 – Confirma que a definição de Aristóteles de


felicidade é verdadeira, com o testemunho de outros sábios,
que falaram sobre a felicidade, na boa fé deles, que comumente
são afirmados e ditos por todos. 105

Lição 13 – O deleite existe na operação da virtude e demonstra-


-se o que confere a felicidade; e, igualmente, discute-se em
que convém e em que falha, pela opinião de Aristóteles,
acerca da opinião dos outros que disseram ser a felicidade com
a deleitação da virtude, que faz distinguir suas opiniões, que
propunham que são requeridos bens externos para a felicidade. 113

Lição 14 – Investiga-se de qual causa a própria felicidade


procede, se da divina, da humana ou do acaso. 120

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Lição 15 – Questiona-se se nesta vida alguém poderia ser feliz:
e igualmente discute-se a opinião de Sólon, de que ninguém
se tornou nesta vida feliz; e questiona-se se, depois da vida,
alguns mortos possam se dizer felizes. 127

Lição 16 – Não se deve considerar que o miserável e o feliz


se encontram nas mãos da boa sorte, como o bem e o mal,
que se dirigem segundo a razão, o que muito pouco depende
da sorte. Demonstra-se, acima, que um virtuoso é feliz por
alcançar todas as boas sortes. 134

Lição 17 – Algo da fortuna dos amigos contribui para a


felicidade. E pergunta-se, como pelas vicissitudes dos amigos
se afetam os vivos, e como do mesmo modo são afetados
os mortos. Por fim, conclui-se que, se alguns mortos forem
afetados pelos infortúnios dos amigos, aquela afecção não será
do mesmo modo que possa mudar a condição deles. 143

Lição 18 – Se a felicidade conta-se entre o número dos bens


mais honrosos, e se determina que ela é louvável, pois parece
ser algo perfeito e melhor. O que se corrobora a partir dos
louvores humanos e divinos e considera a opinião de Eudoxo. 149

Lição 19 – Aristóteles começa o discurso sobre a virtude,


cujo conhecimento pode ser benéfico para a felicidade. Diz,
acima, que contemplar isso pertence à ciência sobre a virtude
e deve-se demonstrar tomando isso por fundamento, ou seja,
que o próprio desta ciência é contemplar e tratar de algumas
partes da alma. 156

Lição 20 – Divide a parte irracional da alma em nutritiva e


sensitiva, e demonstra que não pode ser a parte nutritiva da
alma humana, que de nenhum modo participa da razão;
mas a sensitiva, embora seja contrária, todavia, declara que,
de algum modo, participa da razão, desde que a mesma seja
regida e dominada pela razão. 162

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Livro 2

Da virtude no gênero, e sua essência. Onde são dispostos


o acordo do meio-termo entre os extremos e os vícios que se
opõem às virtudes, cujas prescrições são conduzidas para o meio. 171

Lição 1 – A virtude moral se faz pelo costume nos homens,


não por natureza, cujo exemplo parece ser que os homens
virtuosos realizam, com frequência, ações virtuosas praticadas
por eles, às quais no mínimo o homem estaria habituado se a
virtude existisse em nós por natureza. 173

Lição 2 – As ações de virtude são geradas pelo hábito, que deve


estar de acordo com a reta razão, e elas se corrompem, seja
por escassez, seja por excesso, mas são salvas pelo meio-termo,
que se demonstra por uma comparação entre as virtudes e as
ações corpóreas e as ações e virtudes da alma. 181

Lição 3 – Sinal de uma virtude já gerada é a alegria ou a


tristeza que sobrevém às ações: o que se prova pelo estudo dos
homens que tendem para a virtude, e pela matéria da virtude,
pela pena que se chama medicina da alma, e pela corrupção
da virtude. 188

Lição 4 – As virtudes não são comparadas às artes, porque as


virtudes são princípios das ações, mas as ações que se fazem
segundo a arte têm em si mesmas o que convém para a arte ser
boa. 196

Lição 5 – Para chegar à definição de virtude, toma por


fundamento que há três coisas na alma: a saber, as paixões,
as potências e os hábitos e demonstra que as virtudes não são
paixões, nem potências, mas as coloca no gênero dos hábitos. 202

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Lição 6 – Declara-se como a virtude é um hábito, onde se
põe certas condições comuns da virtude, e torna manifesta
suas próprias diferenças, tanto como propriedade das ações,
quanto da natureza mesma da virtude. 210

Lição 7 – Coloca-se a definição de virtude, cujo próprio é


consistir num meio-termo, como o excesso e a escassez
ocorre acerca dos extremos e dos pecados, por isso que o mal
(como dizem os pitagóricos) pertence ao infinito. Enfim,
demonstra-se como a própria virtude também poderia ser
uma extremidade. 218

Lição 8 – Manifesta-se a definição de virtude, mostra-se que


em cada uma das virtudes o meio-termo é bom e louvável,
mas o extremo é detestável e vicioso: o que prova distinguindo
cada uma das virtudes e vícios. 226

Lição 9 – Prossegue-se com as virtudes das honras, tanto as


grandes como as pequenas e trata, em sua maior parte, da
declaração das virtudes e dos vícios, isto é, como se lhes têm
nos extremos e nos meios-termos, o que faz tanto com as
virtudes referentes aos atos humanos, quanto em algumas das
paixões louváveis. 233

Lição 10 – Entre as virtudes e os vícios encontra-se dupla


oposição: uma dos vícios entre eles, mas outra dos vícios em
relação às virtudes. Prova-se, então, que é mais importante a
oposição entre os vícios de uns com outros, do que dos vícios
com as virtudes; e que um dos extremos é mais contrário à
virtude do que o outro. 242

Lição 11 – De que modo se pode adquirir uma virtude. Para a qual


estabelece três modos, embora seja difícil para o homem tornar-
se virtuoso: um, afastar-se dos extremos; dois, considerar aquilo
para o qual somos por natureza propensos; e três, precaver-se dos
prazeres. 249

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Livro 3

Do voluntário e involuntário, e das coisas que seguem o voluntário,


da fortaleza, da temperança, das suas espécies e dos seus
extremos. 257

Lição 1 – Trata do voluntário e do involuntário: é primeiro do


próprio involuntário que do voluntário, mostrando o que seja
involuntário por violência, e como é por ignorância. 259

Lição 2 – Aos atos voluntários se devem louvor e censura,


honra e pena. Às ações feitas por medo, não se deve louvor,
mas apenas perdão. 266

Lição 3 – Trata do involuntário da parte da ignorância, onde


estabelece três diferenças acerca da própria ignorância, que se
referem às diversas ações feitas por ignorância. 273

Lição 4 – Demonstra-se o que é espontâneo ou voluntário e


define-se como aquilo cujo princípio está no próprio agente
com ciência das circunstâncias. 282

Lição 5 – Trata da escolha, que coloca no gênero do


voluntário e mostra que a escolha não é desejo, nem impulso,
nem opinião e investiga a diferença que há entre escolha e a
vontade, pois a própria escolha parece próxima à vontade. 287

Lição 6 – Prossegue-se a discutir que a eleição não é o mesmo


que a opinião, nem mesmo se a opinião for sobre as ações
praticadas por nós. 295

Lição 7 – Propõe-se a questão sobre a deliberação, a saber, se


é sobre todas as coisas; são excluídas as eternas, as uniformes,
as que são feitas por muitos, as casuais, as mais remotas, das
quais não parece haver deliberação. 300

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Lição 8 – Não há deliberação dos fins, mas dos meios relativos
ao fim: que apesar de ser o primeiro na intenção, é, todavia, o
último na realização. 308

Lição 9 – Compara-se nesta lição, a escolha com a deliberação,


onde mostra como de algum modo é o mesmo e como de
outro modo um precede ao outro. 314

Lição 10 – Responde a certa questão com duas partes: que foi


da opinião de alguns de que a vontade não se dirige senão ao
bem por si, e a de outros que o bem é apenas aparente. 317

Lição 11 – Virtude e vício estão em nossa capacidade, tanto


nas ações, quanto nos hábitos. 322

Lição 12 – Suprimem-se as raízes da opinião dos que dizem


ninguém ser voluntariamente mal e demonstra-se que os
hábitos da alma, pelos quais se diz que o homem é injusto
ou negligente, são voluntários enquanto gerados nele, não,
porém, por serem gerados depois. 329

Lição 13 – Disputa contra os que negam haver em nós uma


potência cognitiva do bem, e destrói os seus fundamentos e
razões, tal como ocorreu mais acima, contra os que afirmavam
não haver alguma maldade no voluntário. 335

Lição 14 – Já inicia a tratar da coragem, que parece ser o


meio-termo da audácia e do medo: e diz que os objetos são as
coisas más e terríveis, mas não todas. 343

Lição 15 – Declara-se que o que é terrível não é do mesmo


modo para todos, mas, o que é terrível para a criança não o é
para o homem virtuoso, que inclusive teme como o homem,
mas por medo não se afasta do reto juízo da razão. 352

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Lição 16 – Trata de alguns atos de fortaleza, que parecem
de fato convirem com a fortaleza, que são atos de fortaleza
política e militar, porque estes de fato parecem semelhantes
aos fortes. 361

Lição 17 – Trata do terceiro gênero não verdadeiro de


fortaleza, que parece ser certo furor, que impele o homem ao
ato de fortaleza. 369

Lição 18 – A propriedade da fortaleza não se tem igual à dos


medos e audácias: mas se diz mais louvável quando retamente
se tem acerca das temíveis. Demonstra como, ao cessar de fato
a tristeza e o prazer, se gera a fortaleza, sendo o prazer do forte
mesclado de tristeza, e a tristeza de prazer. 376

Lição 19 – Trata da temperança, que se encontra na potência


concupiscível: que parece ser o meio-termo dos prazeres: cuja
especial matéria embora seja o prazer, considera-se, porém, o
prazer do animal. 382

Lição 20 – Dirige-se primeiro à sua declaração, que foi dita, a


saber, que a temperança e a intemperança são dos sentidos do
tato e do gosto, porém mais do tato do que do gosto. 391

Lição 21 – Forte, temperante e intemperante, declara-se


como se tem o cessar das tristezas, dos prazeres, e das
concupiscências: demonstra-se quais estão longe da natureza
humana, quais são insensíveis, e quais e como são prazerosas,
o que deseja o temperante. 400

Lição 22 – Compara-se a timidez à intemperança, que é mais


espontaneamente percebida que a timidez, por isso se diz
que se é mais detestável pela timidez. Demonstra-se como é
espontânea, tanto no vício da intemperança, como no pecado
da timidez: enfim, coloca-se que a comparação seja entre a
intemperança e os delitos das crianças. 405

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Apresentação

Tomás de Aquino [1225-1274], filósofo e teólogo dominicano, es-


creveu diversas obras — e muitas delas são efetivamente grandiosas,
não apenas em quantidade, mas em tamanho. Desenvolveu muitas
outras atividades intelectuais nas Universidades e nas Instituições,
seja na docência ou na produção de obras, como as Sumas, as Ques-
tões Disputadas e os Comentários de alguns textos das Sagradas Es-
crituras. Mas, ademais dos inúmeros opúsculos, sem dúvida, uma
das maiores tarefas de repercussão acadêmica, para além de sua
época, com grande influência e importância histórica quanto ao
método e por ter sido o próprio Tomás o principal expoente desta
atividade em seu tempo, foi a tarefa a que se dedicou e que o tornou
conhecido como Comentador de Aristóteles. Com uma metodolo-
gia original, ordenada, comparativa, analítica, crítica e elucidativa,
coerentemente conectado ao sentido, significado e referência dos
termos do texto, diferenciada da tão difundida paráfrase, enorme-
mente válida em sua época, os seus comentários puderam ganhar
status, para além da Escolástica, perdurando do Renascimento aos
nossos dias.
Não raro, em razão dos títulos que tais atividades obtiveram de-
pois da sua morte e pelas reiteradas edições, especialmente as mais
conhecidas, Leonina, Parma, Vivès e Marietti, podemos defini-las
sob aspectos diferentes, mas complementares: o estilo de comentar
por Paráfrase, Sentenças ou/e Exposição, embora estas maneiras de
ler e explicar o texto não se desvinculem do gênero literário comen-

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tário1, em seu sentido geral. Se tais comentários se tornaram im-
portantes para Tomás e, consequentemente, uma das mais célebres
contribuições do Aquinate para o ulterior estudo da obra e do pen-
samento do filósofo grego Aristóteles [384-322], isto, sem dúvida, se
deveu a três fatos: a grande influência do seu Mestre, Alberto Magno
[1206-1280], que via neste labor um modo de entender e de divulgar
o pensamento filosófico aristotélico não dissociado da teologia e da
ciência; o fato mesmo da proliferação de exposições árabes da obra e
do pensamento aristotélico, nem sempre condizentes com a própria
obra e com o pensamento do referido autor e, contundentemente,
opostas à fé cristã; e, por fim, mas não sem importância, o exímio e
destacado valor da contribuição de Guilherme de Moerbeke [1215-
1286]2 para este projeto, ao propor, ademais de revisar as traduções
antigas e novas ou mesmo propor inteiramente as suas, encetar um
estilo analítico, preciso, literal e de estrita observância semântica de
produzir suas versões latinas para o uso de quem as pediu, tendo em
vista os dois fatos acima referidos.
Os comentários de cada obra são estabelecidos segundo a di-
visão argumentativa, que o Aquinate entende que é apresentada e
desenvolvida pela obra de Aristóteles, em cada Livro, como uma
unidade separada, mas complementar ao todo, se assim podemos
dizer, em relação à atual análise crítica que se faz da unidade do
todo de algumas obras de Aristóteles, quanto à possível ordem dos
livros. Retomando a questão dos métodos, alguns opinaram que To-
más comentou dividindo a obra, segundo os Livros, em lições, ou-
tros, porém, admitiram que ele seguiu a divisão capitular, segundo

1
Cfr. San Tommaso d’Aquino, Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele. Te-
sto latino di S. Tommaso e traduzione italiana. Volume 1. [Libri 1-5]. Bologna:
ESD, 1998, pp. 20-22.
2
Um breve estudo clássico sobre a vida e o labor de tradução de Moerbeke ver em:
Grabmann, M. Guglielmo di Moerbeke O.P. il tradutore delle opere di Aristotele.
Miscellanea Historiae Pontificiae, 11. Pontificia Universitas Gregoriana. Roma:
Università Gregoriana Editrice, 1946.

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a divisão estabelecida pela edição que teve em mãos em sua época.
Mas, de um modo geral, prevaleceu, nas diversas edições e nas mais
importantes, a didática divisão por Lições, bem próximo ao giro argu-
mentativo do Estagirita. As lições são literalmente leituras, mas não
meramente ‘leituras’, mas uma leitura atenta, que procura entender,
dividir as argumentações, analisar os argumentos, compará-los com
outros do mesmo autor em outras obras, ou com os de outros autores
que comentaram a mesma obra, ao mesmo tempo em que busca
fundamentá-los com outros argumentos próprios, outros exemplos
para, assim, explicar o sentido dado pelo autor com o intuito de sin-
tetizar a ideia contida no argumento e de propor uma conclusão que
seja a mais clara possível e de modo coerente, correspondente com a
ideia original do autor. De fato uma original análise hermenêutico-
semântica, ou seja, uma crítica interpretativa dos diversos sentidos
dos termos apresentados no texto.
O Instituto Aquinate, em parceria com a Mutuus Editora, ini-
cia a empreitada de publicar uma série de textos inéditos, editados
em vernáculo, em edição simples, acessível, com breve apresentação
e notas à tradução, com o intuito de pouco ou quase nada interferir
na obra, deixando o leitor com o mínimo necessário para ele mesmo
ir diretamente ao texto de Tomás. A intenção é divulgar não só entre o
público acadêmico, mas entre os diversos admiradores do aristotelismo
e tomismo, as principais ideias desses autores contidas nos referidos
textos. Neste espírito, no âmbito da filosofia moral, nasce o Projeto Co-
mentário de Tomás à Ética a Nicômaco. Este projeto é coordenado
por Bernardo Veiga (Instituto Aquinate), doutorando em filosofia pela
UFRJ (bolsista Capes). Este volume é uma edição e tradução do pro-
fessor Dr. Paulo Faitanin (UFF), junto com Bernardo Veiga.
Para esta edição e tradução foram utilizadas as seguintes edições
para o texto da Ética de Aristóteles: texto grego da edição de Bywater3;

3
Aristotelis, Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica in-
struxit. I. Bywater. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1894. Disponível em:

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texto latino da edição Leonina de Gauthier4. Cotejamos com diver-
sas outras traduções: portuguesa5, espanhola6, francesa7 e inglesa8.
Já para a edição e tradução do texto latino do comentário de Tomás
utilizamos a edição de Alarcón no Corpus Thomisticum e compara-
mos a nossa tradução com outras traduções: espanhola9, francesa10,
italiana11 e inglesa12. Quanto às notas da nossa tradução, valemo-nos,
quando se fez necessário, seja para confrontar, conferir ou comple-

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0053 O texto
da ética foi provavelmente escrito por volta de 335 a.C., quando da época do
Liceu. Forma parte dos estudos éticos de Aristóteles, além da Ética a Nicômaco,
a Ética Eudêmica.
4
Sancti Thomae de Aquino, Sententia libri Ethicorum. Libri I-III. [Opera omnia
iussu Leonis XIII P. M. edita ..., t. 47/1: Praefatio]. Romae: Ad Sanctae Sabinae,
1969. Disponível em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9498r.r=.langEN.swf
Segundo Gauthier, o texto que Tomás de Aquino teve em mãos para comentar
não foi nem a tradução latina de Grosseteste, nem a tradução revista de Moer-
beke, mas uma de um anônimo. SANCTI THOMAE AQUINATIS, In decem
libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. Editio tertia. Cura et studio
P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, O. P. Taurini: Marietti, 1964. Utilizamos esta obra
como base para a tradução dos títulos dos livros e das lições.
5
Aristóteles, Ética a Nicômacos. Tradução, introdução e notas por Mário da
Gama Kuty. São Paulo: Unb. 4ª ed. 2001.
6
Aristóteles, Ética Nicomáquea. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet. Ma-
drid: Gredos, 1998.
7
Aristote, L’Éthique à Nicomaque. Traduction et notes par Jules Tricot. Biblio-
thèque des Textes Philosophiques Paris: Vrin, 1990.
8
Aristotle, The Nicomachean Ethics of Aristotle. Translated by W.D. Ross. Lon-
don: Oxford University Press, 1925.
9
Aristóteles, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Traducción por
Ana Mallea. Pamplona: EUNSA. 2000.
10
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de saint Thomas d’Aquin aux dix livres de
l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Traduction par Yvan Pelletier. 2e. Ed. Corri-
gée. Laval : Faculté de Philosophie. 1999. Edition numérique http://docteurange-
lique.free.fr
11
San Tommaso d’Aquino, Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele. Testo la-
tino di S. Tommaso e traduzione italiana. Volume 1. [Libri 1-5]. Bologna: ESD,
1998, pp. 37-393 [Livros 1-3].
12
Thomas Aquinas, Commentary on the Nicomachean Ethics by Thomas Aquinas. 2
volumes. Translated by C. I. Litzinger, O.P. Chicago: Henry Regnery Company,
1964. Disponível em: http://josephkenny.joyeurs.com/CDtexts/Ethics.htm

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tar, das referências do aparato bibliográfico das edições pesquisadas,
grega e latinas dos textos e das respectivas versões que consultamos
para a produção do texto em vernáculo.
Propomos uma tradução o quanto possível literal do texto latino
da edição Leonina, mas frequentemente indo ao texto grego para co-
tejar com o texto latino para, assim, apresentar uma versão íntegra e
literal. Em seguida, na busca de uma terminologia adequada para os
lusófonos, recorreu-se aos recursos propostos por outras versões para
outros idiomas. Desta maneira, a metodologia da tradução consistiu
em primeiro lugar em verter do latim direto para o português, sem-
pre recorrendo ao texto grego nos casos em que faltava ou sobrava
algo no texto latino em relação ao texto grego da edição válida ou
para procurar direto do grego uma versão para o português adequada
e coerente não só com a ideia aristotélica, mas, em especial, com o
comentário de Tomás.
Em segundo lugar, para ambos os textos, tanto o da Ética de Aris-
tóteles quanto o do Comentário de Tomás, foi de suma importân-
cia recorrer a outras versões para consultar suas respectivas soluções
para as passagens de difícil compreensão e tradução. De antemão,
reconhecemos nossas limitações de oferecer uma mais apurada
e atenta revisão textual, de não poder pesquisar outras fontes que
efetivamente melhorariam muito a nossa proposta de tradução de
ambos os textos. Somos conscientes de tudo disso. Portanto, ao caro
leitor-pesquisador, ademais da compreensão para estas questões que
obviamente aparecerão nesta primeira edição, pedimos, sobretudo,
que proponham críticas e sugestões para uma futura edição, se esta
for digna e meritória de crédito e de continuidade.
Neste volume apresentamos a edição e tradução inédita do Co-
mentário à Ética a Nicômaco de Aristóteles: o Bem e as Virtudes, Li-
vros I-III. Esta obra é autêntica13 e data da estada de Tomás em Paris,

13
Cf. Mandonnet, P. O.P. Des écrits authentiques de S. Thomas d’Aquin. Seconde
édition revue et corrigée. Fribourg (Suisse): Imprimerie de l’oeuvre de Saint-
Paul, 1910, p. 104; Grabmann, M. Die Werke des hl. Thomas von Aquin. Münster

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provavelmente, em 1271-127214. É uma obra composta de 10 livros.
O Livro I trata do fim da ação humana e da felicidade. O Livro II
considera a virtude e o vício. O Livro III analisa a ação humana vo-
luntária e as virtudes da fortaleza e da temperança.

Paulo Faitanin e Bernardo Veiga.

Westf.: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1949, p. 284; Michelitsch, A.


Thomasschriften. Untersuchungen über die schriften Thomas’ von Aquin. Graz und
Wien : Verlagsbuchhandlung ‘Styria’, 1913, p. 178.
14
Cf. Torrell, J.-P. O.P. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. Sua pessoa e obra. Tra-
dução Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p. 399; Weisheipl, J.
A. O.P. Friar Thomas D’Aquino, His Life, Thought & Works. Washington, D.C: The
Catholic University of America Press, 1983, p. 399.

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livro I

Da diversidade de fins.
Da felicidade, o fim que é a própria felicidade é o Sumo bem.
Da dupla parte da alma, da divisão das virtudes.

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lição 115
Mostra acerca do que se trata a filosofia moral, qual o seu sujeito,
qual o fim, e qual é a diversidade de fins.

texto de Aristóteles

capítulo 1

[1094a] [1] Toda arte e toda indagação, assim como toda


ação e todo propósito, visam a algum bem.
Por isso, foi dito acertadamente que o bem é aquilo a que to-
das as coisas visam.
Mas nota-se uma certa diversidade entre os fins; alguns são
atividades, outros são produtos distintos das atividades [5]
de que resultam.
Onde há finalidades distintas das ações, os produtos são por
natureza melhores que as atividades.
Mas, como há muitas atividades, artes e ciências, suas finali-
dades também são muitas; a finalidade da medicina é a saúde,
a da construção naval é a nau, a da estratégia é a vitória, a da
economia é a riqueza.

15
Utilizamos a numeração de Bekker para identificar o texto de Aristóteles. Quando
apenas aparecer a numeração, sem referência a uma obra, será relativa à Ética a Nicô-
maco. A lição 1 é referente ao trecho 1094a1-a18.

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Onde, [10] porém, tais artes se subordinam a uma única
aptidão – por exemplo, da mesma forma que a produção de
rédeas e outras artes relativas a acessórios para a monta-
ria se subordinam à estratégia, de maneira idêntica umas
artes se subordinam sucessivamente a outras.
As finalidades das artes principais [15] devem ter precedên-
cia sobre todas as finalidades subordinadas; com efeito, é por
causa daquelas que estas são perseguidas.
Não haverá diferença alguma no caso de as próprias ativida-
des serem as finalidades das ações ou serem algo distinto
delas, como ocorre com as artes e ciências mencionadas.

Comentário de Tomás de Aquino

1. Tal como diz o Filósofo no princípio da Metafísica16, é próprio


do sábio ordenar. O motivo é que a sabedoria é a mais elevada
perfeição da razão, cuja finalidade é conhecer a ordem. De fato,
ainda que as potências sensitivas conheçam algumas realidades
de modo absoluto, conhecer, porém, a ordem de uma coisa em
relação à outra é próprio apenas do intelecto ou da razão. Con-
tudo, há dois tipos de ordem nas coisas. Uma é a ordem das par-
tes de algum todo ou de alguma pluralidade das partes entre si,
como a das partes de uma casa, que se ordenam umas com as
outras; outra, porém, é a ordem das coisas em relação ao fim. E
esta ordem é mais importante do que a primeira. De fato, como
diz o Filósofo no livro XI da Metafísica17, no exército, a ordem

16
Aristóteles, Metaphysica, I, 2, 982 a 18. As indicações das obras de Aristóteles serão
iniciadas pela referência ao livro da obra, depois à lição de Aristóteles e logo em segui-
da à referência de Bekker.
17
Aristóteles, Metaphysica, XII, 12, 1075 a 13 ss.

22 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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das partes entre si é, por causa da ordem de todo o exército, em
relação ao general. No entanto, a ordem se relaciona com a ra-
zão de quatro modos. Com efeito, há certa ordem que a razão
não faz, mas apenas considera, como é a ordem das coisas natu-
rais. Há outra ordem, porém, que a razão faz no próprio ato ao
considerá-lo, por exemplo, quando ordena seus conceitos entre
si e os significados dos conceitos, que são as vozes significativas;
terceiro, é a ordem que a razão estabelece nas operações da von-
tade ao considerá-la; quarto, porém, é a ordem que a razão faz
nas coisas exteriores ao considerá-las, e a razão é a própria causa
da ordem das mesmas, como a da arca e a de uma casa.
2. E porque pelo hábito da ciência se aperfeiçoa a investigação da
razão, conforme essas diversas ordens que a razão particularmen-
te considera, existem as diversas ciências. De fato, à filosofia na-
tural convém considerar a ordem das coisas que a razão humana
considera, mas não faz. Assim, abaixo da filosofia natural, com-
preendemos a matemática e a metafísica. Contudo, a ordem que
a razão faz no próprio ato ao considerá-lo pertence à filosofia
racional, que consiste em considerar a ordem das partes entre
si, e a ordem dos princípios nas conclusões. Mas, a ordem das
ações voluntárias pertence à consideração da filosofia moral. A
ordem que a razão faz nas coisas exteriores constituídas pela ra-
zão humana ao considerá-las pertence às artes mecânicas. Dessa
forma, portanto, é próprio da filosofia moral, a qual se ocupa a
presente intenção, considerar as operações humanas, enquanto
são ordenadas entre si e para o fim.
3. Digo, porém, operações humanas, as que procedem da vontade
do homem, segundo a ordem da razão. Na verdade, as operações
que se encontram no homem, que não são sujeitas à vontade e à
razão, não se dizem propriamente humanas, mas naturais, como
é evidente nas operações da alma vegetativa, que, de nenhum
modo, caem sob a consideração da filosofia moral. Dessa forma,
portanto, o sujeito da filosofia natural é o movimento, ou a coisa

li v ro I, li ção 1 • 23

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 23 7/21/14 1:25 PM


móvel, assim, também, o sujeito da filosofia moral é a operação
humana ordenada ao fim, ou, também, o homem enquanto é
agente voluntário em razão de um fim.
4. Contudo, deve-se saber que, porque o homem naturalmente
é um animal social, pois necessita de muitas coisas para a sua
vida, as quais ele por si só não pode assegurá-las, consequen-
temente, o homem por natureza é parte de uma multidão de
homens, da qual se lhe provém o auxílio para viver bem. De
fato, necessita de duplo auxílio. Primeiro, para as coisas que
são necessárias para a vida, sem as quais não pode transcorrer
na vida presente. E, para isso, o homem é auxiliado pela fa-
mília, da qual é parte. De fato, qualquer homem recebe dos
seus pais a geração, a nutrição e a disciplina e, de modo se-
melhante, também, os demais indivíduos que formam parte da
família doméstica, que se ajudam entre si para o necessário à
vida. Segundo, o homem é ajudado pela sociedade, da qual é
parte, para a perfeita suficiência da vida, a saber, para que o
homem não apenas viva, mas para que viva bem, tendo todas
as coisas suficientes para a vida. E, assim, o homem é assistido
pela sociedade política, da qual ele mesmo é parte, não apenas
quanto às coisas corporais, a saber, enquanto na cidade há mui-
tos bens artificiais, às quais a família não alcança sozinha, mas
também há o relativo às coisas morais, por exemplo, em relação
aos jovens insolentes, aos quais a admoestação paterna não é
suficiente para corrigi-los, na medida em que são refreados por
medo das punições do poder público.
5. Mas, deve-se saber que este todo, que é a sociedade civil ou a
família, tem apenas a unidade de ordem, na medida em que não
é algo uno por si mesmo. E, por isso, uma parte desse todo pode
ter operações que não são operações do todo, tal como o soldado
no exército pode ter uma operação que não é a de todo o exér-
cito. Contudo, esse mesmo todo tem alguma operação que não
é própria de alguma parte, mas do próprio todo, por exemplo,

24 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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um conflito de todo exército. Do mesmo modo, a tração do na-
vio é uma operação dos tripulantes que conduzem o navio. Há,
porém, um todo que tem uma unidade não só de ordem, mas
de composição, ou conexão, ou, também, de continuidade, na
medida em que a unidade é algo uno essencialmente. E, por
isso, não há operação da parte que não seja do todo. Com efeito,
o movimento contínuo é o mesmo movimento do todo e da par-
te e, de modo semelhante, no composto ou no que está unido,
a operação da parte é principalmente a do todo. E, por isso, é
necessário que à mesma ciência pertença a consideração desse
todo e de suas partes. No entanto, não pertence à mesma ciência
considerar tudo o que apenas tem uma unidade de ordem e de
suas partes.
6. E é por isso que a filosofia moral se divide em três partes, das
quais a primeira considera as operações de um único homem
ordenado para um fim, chamada monástica18. A segunda, porém,
considera as operações da sociedade doméstica, chamada econô-
mica19. A terceira, considera as operações da sociedade cívica,
chamada política20.
7. Portanto, Aristóteles, ao começar a ensinar a filosofia moral, na
primeira parte do seu livro, que se chama Ética, isto é, Moral,
propõe um proêmio, onde trata de três pontos. Primeiro, mos-
tra, pois, qual é a sua intenção. Segundo, o modo como tratará,
onde diz: ‘Deve ser dito, porém, se certamente será suficiente’21
etc. Terceiro, como deve ser o estudante dessa ciência, onde diz:
‘Ora, cada um julga bem os assuntos que conhece’22 etc. Acerca
do primeiro faz duas afirmações: primeiro, destaca certas coisas
necessárias para mostrar a tarefa proposta. Segundo, manifesta

18
Moral individual.
19
Moral familiar.
20
Moral social.
21
Refere-se ao início da Lição 3. Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 3, 1094 b 11.
22
Igualmente, indica a Lição 3. Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 2, 1094 b 26.

li v ro I, li ção 1 • 25

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 25 7/21/14 1:25 PM


o propósito, onde diz: ‘se há, pois, algum fim’23 etc. Acerca do
primeiro, faz duas afirmações: primeira, propõe a necessidade
do fim; segunda, compara os hábitos e os atos humanos com
o fim, onde diz: ‘Mas, como há muitas atividades’ etc. Acerca
do primeiro, faz três afirmações: primeira, propõe que todo ser
humano se ordena para um fim; segunda, mostra a diversidade
dos fins, onde diz: ‘Mas nota-se uma certa diversidade entre os
fins’ etc.; terceira, compara os fins entre si, onde diz: ‘onde há
finalidade distintas das ações’ etc. Acerca do primeiro faz duas
afirmações: primeira, expressa o que intenciona. Segunda, mos-
tra o propósito, onde diz: ‘por isso, foi dito acertadamente’ etc.
8. Acerca do primeiro, deve-se considerar que dois são os princípios
dos atos humanos, a saber, o intelecto, ou razão, e o apetite, que
são princípios que movem, como se diz no terceiro livro Sobre a
alma24. No entanto, no intelecto ou na razão, consideram-se os
princípios especulativos ou os práticos. Mas, no apetite racional,
consideram-se a eleição e a execução. E tudo isto é ordenado
para algum bem como para um fim, pois o verdadeiro é o fim
da especulação. Logo, quanto ao intelecto especulativo, põe a
doutrina por meio da qual se transmite a ciência do mestre ao
discípulo. De fato, quanto ao intelecto prático, põe a arte que é a
reta razão do fazer, como está no livro VI dessa obra25; e, quanto
ao ato do intelecto apetitivo, põe a eleição. Quanto à execução,
põe-se o ato. No entanto, não faz menção à prudência, que está
na razão prática, como também a arte, porque pela prudência
se dirige propriamente a eleição. Logo, diz que cada um deles
apetece claramente algum bem como fim.
9. Depois, quando diz: ‘por isso, foi dito acertadamente’ etc., ma-
nifesta, então, a intenção, pela definição de bem. Deve-se con-

23
Não foi possível identificar esta citação nesta lição. Aristóteles, Ethica Nicomachea,
I, 2, 1094 a 18.
24
Aristóteles, De anima, III, 15, 433 a 9.
25
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 4, 1140 a 10-11.

26 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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siderar que o bem se enumera entre as primeiras realidades de
tal modo que, segundo os platônicos, o bem é o ente primeiro.
Ora, segundo a verdade das coisas, o ente e o bem são convertí-
veis26. No entanto, as primeiras coisas não podem ser conhecidas
por algo anterior, mas são conhecidas pelos posteriores, como a
causa é conhecida pelos próprios efeitos. Contudo, como o bem
é propriamente o motivo do apetite, descreve-se o bem pelo mo-
vimento do apetite, como costuma se manifestar a força motriz
pelo movimento. E, por isso, diz que os filósofos adequadamente
enunciaram que o bem é o que todos apetecem.
10. Não há objeção de que alguns desejam o mal, pois não dese-
jam o mal senão em razão do bem, a saber, enquanto o estimam
como sendo um bem. E, assim, a intenção deles, por si mesma,
se diz em relação ao bem, mas, por acidente, cai sobre o mal.
11. Assim, quando Aristóteles diz-se que o bem é o que todos apete-
cem27, não se deve entender apenas para os que têm conhecimen-
to, que apreendem o bem, mas também para os que carecem do
conhecimento, que tendem ao bem por um apetite natural, não
enquanto conheçam o bem, mas porque são movidos ao bem por
algum cognoscente, a saber, pela ordenação do intelecto divino28,
ao modo como a flecha tende ao alvo pela direção do arqueiro.
Mas o próprio tender ao bem é apetecer o bem e, por isso, disse
que o ato apetece o bem, enquanto tende ao bem. Não é, porém,
um único bem ao qual todas as coisas tendem, como foi dito aci-
ma. E, portanto, não se descreve aqui um único bem, mas um
bem considerado em comum. Porque nada é bom a não ser en-

26
Segundo alguns dicionários, por exemplo, o Houaiss, ‘convertível’ significa o que se
pode converter; conversível, e ‘conversível’ significa o que se pode converter; convertí-
vel. Portanto, podem ser tomadas como sinônimos neste contexto.
27
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 1, 1094 a 2.
28
Ordenação no sentido de orientação por iluminação e não por mandato que seja con-
trário à liberdade, pois a liberdade mesma é um dom de Deus. Por isso, esta ordenação
cumpre a própria orientação para a qual tende a liberdade.

li v ro I, li ção 1 • 27

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quanto é certa semelhança e participação do sumo Bem, o mesmo
sumo Bem que é, de algum modo, apetecido em todo bem. E,
assim, pode-se dizer que é um único bem o que todos apetecem.
12. Depois, quando diz: ‘Mas nota-se uma certa diversidade entre os
fins’ etc., mostra, então, a diferença dos fins. Acerca disso, deve-
se considerar que o bem final ao qual tende o apetite de cada
coisa, é a sua perfeição última. Contudo, a primeira perfeição
se possui pelo modo da forma. A segunda, porém, pelo modo
da operação. E, por isso, é necessário existir a diferença dos fins,
que alguns fins sejam as próprias operações, e que outros sejam
as próprias obras, isto é, certas produções que estão para além
das operações.
13. Para evidência disso, deve-se considerar que há dois tipos de ope-
ração, como foi dito no livro IX da Metafísica29: uma, que perma-
nece no próprio operante, assim como ver, querer e entender; e,
desse modo, a operação se diz propriamente ação; outra, porém,
é a operação que transita para a matéria exterior, que se chama
propriamente fazer e, esta, se divide em duas: às vezes, pois, se
toma alguma matéria exterior só para usá-la, como o cavalo na
equitação e a cítara para a música. Às vezes, porém, se toma
a matéria exterior para mudá-la, segundo alguma forma, como
quando o artífice faz uma cama ou uma casa. Portanto, a pri-
meira e a segunda destas operações30 não têm algo feito que seja
o fim, mas ambas são o fim delas mesmas; a primeira, porém, é
mais nobre do que a segunda, enquanto permanece no próprio
operante. Entretanto, a terceira operação31 é como certa geração,
cujo fim é a coisa gerada. E, por isso, nas operações desse terceiro
tipo as próprias obras são os fins.

29
Aristóteles, Metaphysica, IX, 8, 1050 a 23 ss.
30
A primeira exemplificada por ver, querer e entender, a segunda por fazer algo na ma-
téria exterior.
31
A exemplificada por fazer uma cama ou uma casa.

28 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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14. Depois, quando diz: ‘onde há finalidade distintas das ações’ etc.
expõe, então, a terceira, que diz que em tudo que é feito, que está
para além das operações como fins, é necessário que, nisto que é
feito, a obra seja melhor do que a operação, assim como a coisa
gerada é melhor do que a geração. O fim é, pois, melhor do que
as coisas que estão para o fim. De fato, as coisas que são para um
fim têm razão de bem pela sua ordenação para o fim.
15. Depois, quando diz: ‘Mas como há muitas atividades’ etc., com-
para, de fato, os hábitos e os atos, com o fim. E acerca disso, faz
quatro afirmações. Primeira, evidencia que as coisas que são diver-
sas estão ordenadas a diversos fins. E diz que, como são muitas as
operações, as artes e as ciências, é necessário que seus fins sejam
diversos, pois os fins e as coisas que são para o fim são proporcio-
nais. O que, de fato, evidencia por isto, que na arte da medicina
o fim é a saúde, na arte da construção de navios, são os navios, na
arte militar, a vitória, na economia, isto é, na administração domés-
tica, é adquirir as riquezas, o que, de fato, confirma a opinião de
muitos. Prova, porém, isto, no primeiro livro da Política32, ao dizer
que as riquezas não são o fim da economia, mas os instrumentos.
16. Segundo, onde diz: ‘Onde, porém, tais artes se subordinam a
uma única aptidão’ etc., estabelece a ordem dos hábitos entre si.
Com efeito, ocorre que um hábito operativo, que chama virtude,
depende de outro. Assim como a arte que faz os freios está su-
bordinada à arte da equitação, porque aquele que deve cavalgar
instrui o artífice sobre a forma de fazer o freio. Do mesmo modo,
assim é com o arquiteto, isto é, o principal artífice em relação
a isso. E a mesma razão em relação às outras artes, que fazem
outros instrumentos necessários para a equitação, por exemplo,
a sela, ou outras coisas semelhantes. A equitação, porém, é orde-
nada à arte militar. Com efeito, os soldados, diziam os antigos,
não são apenas cavaleiros, mas um homem que luta pela vitória.

32
Aristóteles, Politica, I, 6, 1256 a 1 ss.

li v ro I, li ção 1 • 29

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 29 7/21/14 1:25 PM


Por isso, sob a arte militar não está apenas a equitação, mas toda
arte ou virtude ordenada para as operações bélicas, assim como
a fabricação de flechas, de catapultas ou de qualquer coisa seme-
lhante. E, do mesmo modo, outras artes subordinam-se a outras.
17. Terceiro, onde diz: ‘as finalidades das artes principais devem ter
precedência’ etc., propõe a ordem dos fins, segundo a ordem
dos hábitos. E diz que em todas as artes ou virtudes há uma ver-
dade corrente de que os fins das artes principais33 são absoluta-
mente mais desejáveis do que os fins das artes ou virtudes que
dependem das artes mais importantes. Prova-o deste modo: os
homens perseguem, isto é, buscam, estes, a saber, os fins das artes
ou virtudes inferiores por causa daqueles, isto é, por causa dos
fins superiores. Contudo, o texto é oclusivo e assim deve ser lido:
“Onde, porém, tais artes se subordinam a uma única aptidão (...)
as finalidades das artes principais devem ter precedência sobre
todas as finalidades subordinadas” etc.34
18. Em quarto, mostra que não difere quanto à ordem dos fins, se
o fim for a obra ou a operação. E diz que nada difere enquanto
pertence à ordem, que os fins delas são as operações, ou algo
feito além da operação, como aparece na doutrina já exposta. De
fato, o fim da fabricação dos freios é a operação do freio. Ora, o
fim da equitação, que é mais importante, é a operação, a saber,
cavalgar. Mas o inverso se tem na arte medicinal e na arte de
fazer exercícios, pois o fim da medicina é produzir algo, isto é, a
saúde. Contudo, o fim do exercitar-se, que está contido nela, na
medicina, é a operação, isto é, o exercício.

33
O termo latino ‘architectonicarum’ [architectura] tem o sentido aqui de arte principal,
portanto das artes que são as mais importantes. Não tem o sentido de ‘arquitetura’ tal
qual se toma este termo em nossos dias. Em nossos dias, a arquitetura [lat. arquitectura,
do gr. arché que significa ‘primeiro (a), principal’ e téchne que significa ‘arte’, mas tam-
bém, ‘produção’, ‘construção’], é a arte ou a técnica de projetar e edificar ambientes,
seja para a habitação humana ou para fins subalternos a estes, como para a projeção e
contrução de praças, túneis etc.
34
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 1, 1094 a 14-17.

30 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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lição 235
Há nas coisas humanas algum fim que é o melhor, cujo conheci-
mento é necessário e que pertence à ciência mais principal, que é a
Política.

texto de Aristóteles

capítulo 2

[1094a] [18] Se há, pois, algum fim das ações que queremos
por si mesmo, então desejamos as outras por causa deste
fim e não [20] por causa do fim de todas as outras (pois, se
procedesse até o infinito, o desejo, deste modo, seria vazio e
vão), então, fica manifesto que, de um modo geral, este fim
será o bem e o melhor.
Portanto, o seu conhecimento tem uma grande importância
para a vida, tal como o alvo tem para os arqueiros que bus-
cam acertar, e mais principalmente para nós, que devemos
alcançar o que é necessário36.

35
1094a1-a18.
36
O texto grego permite, pela unidade fraseológica apresentada, a possibilidade de uma
tradução na forma interrogativa. Contudo, optamos, pela mesma permissão desta
unidade fraseológica, em razão da função enfática apresentada, traduzi-la de modo
afirmativo. E isto por tais razões: seja porque a unidade fraseológica permite, dando
afirmativamente mais ênfase ao processo argumentativo, seja porque a versão latina do
texto grego segue a forma afirmativa. E, por razão de fidelidade ao texto latino, sobre o

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Se, porém, [25] for isto, deve-se tentar conceber37, ao menos,
o que é este fim e a qual das ciências ou faculdades pertence
seu estudo.
Ora, em qualquer caso, parecerá ser a mais importante e
a melhor das ciências. Tal ciência parece certamente ser a
Política.
De fato, a esta se deve a existência das demais ciências nas
cidades [1094b] [1], e o que cada um deve aprender e até
quando deve ordenar-se a esta ciência. Ora, vemos que as mais
honradas das virtudes existem sob esta ciência, como a militar,
a econômica e a retórica.
Ora, como esta ciência usa das demais ciências [práticas] e,
além disso, [5] propõe leis sobre o que se deve fazer e sobre as
quais se deve abster, certamente o fim desta ciência se inclui
nos das outras, portanto, este fim, em qualquer caso, será o bem
humano.
Se, pois, for o mesmo fim para um [indivíduo] e para a cidade,
parece que o da cidade será maior e mais perfeito para alcan-
çar e manter. De fato, é desejável manter o bem de um [10]
só indivíduo, porém é melhor e mais divino manter o de um
povo e o das cidades.
Portanto, esta investigação se inclina, de fato, para o que é
esta ciência política.

qual Tomás teceu seu comentário, optamos verter tal unidade pela forma afirmativa e
não interrogativa.
37
Preferimos traduzir perilabein [de perilambáno] por conceber, pois melhor conota o
que Tomás comentará sobre a questão.

32 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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comentário de Tomás de Aquino

1. Se há, pois, algum fim para as ações, deve-se demonstrar as pre-


missas que são necessárias para este propósito, e o Filósofo faz
isto aqui para manifestar o propósito, ou seja, para demonstrar a
que se refere principalmente a intenção dessa ciência. E, acer-
ca disso, faz três coisas. Primeira, mostra pelas premissas que há
algum fim ótimo nas coisas humanas. Segunda, mostra que é
necessário conhecê-lo, onde diz: ‘Portanto, o seu conhecimento
tem uma grande importância para a vida’ etc. Terceira, mostra
a que ciência pertence o seu conhecimento, onde diz: ‘Ora, em
qualquer caso, parecerá ser a mais importante’ etc. Acerca do
primeiro utiliza três argumentos, dos quais o principal é que cada
fim é tal que por ele queremos outras coisas e a ele queremos por
si mesmo e não por alguma outra coisa, e esse fim não é apenas
bom, mas também é ótimo, e isso aparece porque sempre o fim,
em razão do qual se buscam outros fins, é o mais importante,
como é evidente pelo dito acima. Ora, é necessário que exista
algum fim assim. Logo, nas coisas humanas, há algum fim que
é bom e ótimo.
2. A premissa menor se prova pelo segundo argumento, que con-
duz ao impossível, que é este: é evidente pelas premissas que um
único fim seja desejado por outros. Portanto, ou é alcançado por
algum fim, que não seja desejado por causa de outro, ou não. Se
sim, ter-se-á encontrado o propósito. Porém, se não se encontra
tal fim, segue-se que todo fim seja desejado por causa de outro
fim. E, assim, será necessário proceder até o infinito. Ora, isso é
impossível, que por fins (finitos)38 se proceda ao infinito. Logo,

38
O argumento mostra que se o fim desejado se subordina a outro, isso significa que ele é
limitado por estar subordinado a outro fim. Portanto, o fim subordinado a outro é dito
finito, porque termina o seu desejo ao alcançar aquele ao qual se subordina. Segue-se,

li v ro I, li ção 2 • 33

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é necessário que exista algum fim que não exista por causa de
outro fim desejado.
3. Ora, que é impossível proceder por fins (finitos) ao infinito, ele
prova pelo terceiro argumento, que também conduz ao impos-
sível, deste modo: se se procede ao infinito no desejo dos fins, a
saber, que sempre um fim é desejado por causa de outro até o
infinito, o homem nunca alcançaria os fins desejados aos quais
persegue. Ora, seria inútil e vão que alguém desejasse o que não
pode alcançar. Logo, o fim dos desejos seria inútil e vão. Ora,
esse desejo é natural, pois, como foi dito acima, o bem é o que
naturalmente todas as coisas desejam. Logo, se seguiria que o
desejo natural seria vão e vazio. Ora, isso é impossível, porque o
desejo natural não é outra coisa senão uma inclinação inerente
às coisas, pela ordenação do primeiro motor, que não pode ser
supérfluo. Portanto, é impossível que por fins (finitos) se proceda
ao infinito.
4. E, assim, é necessário que exista algum fim último, por cuja ra-
zão todas as outras coisas são desejadas, e o próprio fim último
não seja desejado por causa de outro. E, assim, é necessário que
exista algum fim ótimo das coisas humanas.
5. Depois, quando diz: ‘Portanto, o seu conhecimento tem uma
grande importância para a vida’ etc., mostra que o conhecimen-
to desse fim é necessário ao homem. E, acerca disso, faz duas
coisas. Primeiro, mostra que é necessário ao homem conhecer
tal fim. Segundo, mostra o que é necessário para conhecê-lo,
onde diz: ‘Se, porém, for isto, deve-se tentar conceber, ao menos,
o que é este fim’ etc. Conclui, pois, o primeiro pelo dito, que se
há algum fim ótimo para as coisas humanas, o seu conhecimento
tem grande importância para a vida, isto é, confere muito auxílio

então, que é absurdo que se tenda ao infinito mediante fins que são subordinados a
outros fins, portanto, finitos, pois é contraditório que se vá até ao infinito com coisas
que são em si mesmas finitas.

34 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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à toda vida humana. O que, de fato, aparece por tal raciocínio: o
homem não pode retamente perseguir nada que se dirija a outro,
a não ser que conheça aquilo para o qual deva se dirigir. E isso
fica claro pelo exemplo do arqueiro que lança a flecha direta-
mente, mirando o alvo para o qual ela se dirige. Ora, é preciso
que toda vida humana se ordene ao fim último e ótimo da vida
humana. Logo, para a retidão da vida humana é necessário ter
o conhecimento do fim último e ótimo da vida humana. E o
motivo disso é que sempre a natureza das coisas que estão [orde-
nadas] para o fim deve ser tomada do próprio fim, como também
se prova na Física II39.
6. Depois, quando diz: ‘Se, porém, for isto, deve-se tentar conceber,
ao menos, o que é este fim’ etc., mostra o que se deve conhecer
acerca desse fim. E diz que, se for assim, o conhecimento do fim
ótimo é necessário para a vida humana. É necessário saber qual
é o fim ótimo e a que ciência especulativa ou prática concerne
considerá-lo. Com efeito, por disciplinas, entende as ciências es-
peculativas, por virtudes, porém, as ciências práticas, porque são
os princípios de certas operações. Diz, porém, que se deve tentar
determinar o fim para afastar a dificuldade que se apresenta ao
considerar o fim último da vida humana, tal como se faz nas
considerações de todas as causas altíssimas. Mas diz que é neces-
sário tomar figurativamente, isto é, por verossimilhança, porque
tal modo de considerar convém às coisas humanas, como se dirá
abaixo. Ora, desses dois pontos, o primeiro, de fato, pertence ao
tratado dessa ciência, porque tal consideração é acerca do tema
que essa ciência considera. Mas o segundo pertence ao proêmio,
em que se manifesta a intenção desta ciência.
7. E, por isso, imediatamente, logo a seguir, quando diz: ‘Ora, em
qualquer caso, parecerá’, etc., mostra à qual ciência pertence a
consideração desse fim. E, acerca disso, faz duas coisas. Primeira,

39
Aristóteles, Physica, II, 9, 200 a 5 ss.

li v ro I, li ção 2 • 35

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propõe um argumento para demonstrar o propósito. Segunda,
prova o que havia suposto, onde diz: ‘De fato, a esta se deve a
existência’ etc. Primeiro, pois, propõe o argumento para o propó-
sito, que é este: o fim ótimo pertence à mais importante ciência,
e maximamente à arquitetônica40. E isso é evidente pelas premis-
sas acima ditas. Deve-se dizer, pois, que sob a ciência ou a arte
que se refere ao fim, estão contidas as ciências que são acerca
daquelas que estão para o fim. E, assim, é necessário que o fim
último pertença à ciência mais importante, enquanto versa sobre
o mais importante fim existente e maximamente arquitetônico41,
enquanto ensina aos demais o que é necessário fazer. Ora, a ciên-
cia política parece ser assim, a saber, a mais importante e a mais
arquitetônica. Logo, pertence a ela considerar o fim ótimo.
8. Depois, quando diz: ‘De fato, a esta se deve a existência’ etc., prova
o que foi suposto, ou seja, que a Política é tal ciência. E, primeiro,
prova que ela é a mais arquitetônica. Segundo, que é a mais impor-
tante, onde diz: ‘Se, pois, for o mesmo fim para um’ etc. Acerca do
primeiro faz duas coisas. Primeira, atribui à Política, ou à Cívica,
as coisas que pertencem à ciência arquitetônica. Segunda, a partir
disso, conclui o seu propósito, onde diz: ‘Ora, como esta ciência
usa’ etc. Contudo, dois pontos pertencem à ciência arquitetônica,
dos quais um é que ela mesma ensina a ciência ou a arte das coisas
que estão sob ela, em relação ao que deve ser feito, assim como a
equitação ensina a arte de fazer freios. Outro, porém, é utilizá-la
para o seu fim. E o primeiro destes convém à ciência política, ou
cívica, tanto quanto se relaciona com as ciências especulativas,
como com as práticas, ainda que, porém, de modos distintos. De
fato, as ciências práticas também se ordenam à Política, quanto ao
seu uso, a saber, para agir ou não agir, e quanto à determinação do
ato. Com efeito, orienta ao artesão não apenas quanto ao que deve

40
Toma-se aqui ‘arquitetônica’ no sentido de ciência principal, primeira.
41
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1094 a 27.

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ser utilizado na sua arte, mas, também, ao que deve ser utilizado
de material para fazer tais facas. De fato, ambos são ordenados ao
fim da vida humana.
9. Mas a ciência política refere-se à ciência especulativa apenas
quanto ao uso, mas não quanto a determinação da ação, pois
a política ordena que alguns ensinem ou aprendam geometria.
Com efeito, esses tipos de atos, enquanto são voluntários, perten-
cem à matéria moral e são ordenados ao fim da vida humana.
No entanto, o político não ensina ao geômetra as conclusões
sobre o triângulo, pois isso não depende da vontade humana,
nem do que é ordenado à vida humana, mas depende da razão
das próprias coisas. E, por isso, diz que a política antes ordena
quais disciplinas devem ser realizadas na cidade, a saber, tanto
as práticas quanto as especulativas e quem, quanto e por quanto
tempo, deve ensinar.
10. Contudo, outra propriedade da ciência arquitetônica, a saber, o
uso das ciências inferiores, pertence à política apenas em relação
às ciências práticas. Por isso se lhes convém que sejam preciosís-
simas, isto é, virtudes nobilíssimas, ou seja, porque vemos que
as artes operativas estão sob a política, a saber, a arte militar, a
econômica e a retórica, das quais a política se utiliza para o seu
fim, isto é, o bem comum da cidade.
11. Depois, quando diz: ‘Ora, como esta ciência usa’ etc., conclui,
então, a partir das duas premissas, o propósito. E diz que, como
a política, que é prática, utiliza as restantes disciplinas práticas,
conforme foi dito, e como ela mesma legisla sobre o que é ne-
cessário para operar e do que se abster, como primeiro se disse,
cuja consequência é que esse fim, enquanto arquitetônico, nela
está contido, isto é, ela contém sob si os fins das outras ciências
práticas. Por isso, conclui que isto, a saber, o fim da política, é o
bem humano, isto é, o ótimo entre as coisas humanas.
12. Depois, quando diz: ‘Se, pois, for o mesmo’ etc., mostra que a
política é mais importante, em razão do próprio fim. Com efei-

li v ro I, li ção 2 • 37

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 37 7/21/14 1:25 PM


to, é evidente que cada causa tanto é melhor e anterior quanto
a mais efeitos se estende. Por isso, também o bem, que tiver a
razão da causa final, será tanto melhor, quanto a mais coisas se
estender. E, por isso, se um bem for o mesmo para um único
homem e para toda a cidade, parecerá muito melhor e mais per-
feito adquirir, isto é, procurar, e salvar, a saber, conservar, aquilo
que é o bem de toda a cidade do que o que é o bem de um único
homem. Com efeito, compete ao amor que, de fato, deve existir
entre os homens, que um homem procure e conserve também
o bem de um só homem, mas é muito melhor e mais divino que
esse bem se estenda a todos os povos e cidades. Ou, por outro
lado: se, de fato, for amável que isso se estenda a uma só cida-
de, será, porém, muito mais divino, que isso se estenda a todos
os povos, nos quais estão contidas muitas cidades. Contudo, diz
isso ser mais divino, o que mais pertence à semelhança de Deus,
que é causa universal de todos os bens. Mas, esse bem, a saber,
o que é comum a uma ou várias cidades, tende a certo método,
isto é, arte, que se chama política. Por isso, a ela mesma pertence
maximamente considerar o fim último da vida humana, por ser
a mais importante.
13. No entanto, deve-se saber que se diz que a Política é a mais im-
portante, não absolutamente, mas no gênero das ciências ativas,
que são acerca das coisas humanas, das quais a Política considera
o fim último. De fato, a ciência divina, que é mais importante
em relação a todas as ciências, considera o fim último de todo
o universo. Assim, diz que à Política pertence a consideração do
fim último da vida humana, a qual determina também neste li-
vro, porque a doutrina deste livro contém os primeiros elementos
da ciência política.

38 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 3 42
Como deve ser o aprendiz e o mestre desta ciência: mostrando que
nem o jovem, nem o que segue as paixões é um seguro aprendiz
desta ciência.

texto de Aristóteles

Capítulo 3

[1094b] [11] Deve ser dito43, porém, se certamente será


suficiente o que for apresentado segundo o assunto supos-
to. É certo, pois, que não é semelhante investigar todas as
discussões, nem todas as artes44. Ora, as boas e justas [15],
as quais a Política investiga, têm tantas diferenças e tantos
erros que parecem apenas existir na lei45, mas não na natu-
reza. Ora, alguns bens têm tal erro, porque em muitos ocorre

42
1094a1-a18.
43
O verbo légo na 3a pessoa do singular no presente optativo médio, légoito, foi traduzi-
do em latim por dicetur, de dico, na 3a pessoa do singular no futuro indicativo passivo,
cuja versão para o vernáculo proposta foi a seguinte: ‘deve ser dito’, guardando sua voz
passiva, mas também, conforme o original grego, o modo optativo passivo, que convém
ser traduzido, neste caso, pelo modo imperativo.
44
O termo demiourgouménois traduzido por conditis, de fato, seria melhor traduzido
por ‘que fazem trabalhos manuais’, a saber, artesãos ou artistas. Preferimos traduzir
como ‘artes’, pelo seu sentido genérico que inclui, para além dos trabalhos manuais,
outras artes, inclusive das quais Aristóteles mencionará mais abaixo.
45
Traduzimos nómo, literalmente por ‘na lei’, mas também guardando o sentido de no
costume, enquanto constituído e estabelecido como regra convencional.

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a perda deles. De fato, alguns já pereceram por causa das ri-
quezas, enquanto outros por causa da coragem. Portanto, é
preferível falar de tais artes [20] e, a partir delas, de modo
rudimentar e figurativo, demonstrar a verdade, sobre estas
que com mais frequência são ditas e das que se pode deduzir
uma conclusão.
Certamente, deve-se receber do mesmo modo cada uma das
declarações. De fato, é instruído quem somente investiga
com certeza cada [25] gênero, até onde a natureza do estudo
permite. Na verdade, parece insensato46 aceitar argumentos
persuasivos de um matemático e pedir demonstrações de
um retórico.
Ora, cada um julga bem os assuntos que conhece e é um
bom juiz destes assuntos. Assim, [1095a] [1] é certamen-
te instruído sobre cada assunto, mas o é completamente
quem é instruído sobre tudo.
Por isso, não é próprio do jovem ser estudante da Política,
pois é o mais inexperiente dentre os que possuem uma vida
de experiências, mas as discussões partem delas47 e são so-
bre elas.
Ademais, vivendo como seguidores das paixões, [5] ouvem
em vão e inutilmente, porque o fim não é o conhecimento,
mas a ação. Mas em nada difere ser jovem na idade ou juvenil
no caráter, porque a deficiência não é por causa do tempo,
mas por viver segundo as paixões e perseguir cada uma de-

46
Não encontramos correspondência semântica entre advérbio grego paraplésion [de
para-plesso – que significa ‘ficar louco’, o qual traduzimos por ‘insensato’, seguindo
outras versões cotejadas] e o adjetivo latino proximum [de propior – que significa ‘mais
próximo’], que consta na versão latina utilizada por Tomás em seu comentário. Talvez,
salvo melhor juízo, ocorreu um equívoco ao verter para o latim aquele advérbio grego,
pois há outro semelhante advérbio grego para-plésios [de para-plesiazo – que significa
‘estar próximo de], razão pela qual se teria traduzido para o latim por proximum.
47
A saber, das experiências.

40 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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las, pois, para tais pessoas, o conhecimento se torna inútil,
tal como para os incontinentes.
[10] No entanto, para os que produzem e realizam os desejos
segundo a razão, será, de fato, muito útil saber acerca dis-
so. Certamente, são suficientes como introdução as coisas
ditas sobre o discípulo desta ciência e, de algum modo, foi
demonstrado o que propomos.

comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Deve ser dito, porém, se certamente será suficientemente’


etc. Depois que o filósofo mostrou qual é o bem que se busca
principalmente nesta ciência, nesta parte determina o método
conveniente desta ciência. E primeiro, por parte do que ensi-
na, onde diz: ‘Certamente, deve-se receber do mesmo modo’
etc.; segundo, por parte de quem aprende. Acerca do primeiro
expõe tal razão. O modo de manifestar a verdade em qualquer
ciência deve ser conveniente ao que lhe está sujeito como a
matéria dessa ciência. De fato, por isso é evidente que a certeza
não deve ser buscada, nem investigada do mesmo modo para
todos os discursos, pelos quais raciocinamos por alguma coisa.
Como tampouco no fabricado, isto é, nas coisas que foram fei-
tas pela arte, o modo de operar não é semelhante em todos; mas
cada artífice opera a partir da matéria, segundo o modo que lhe
é conveniente, conforme opera a partir da terra, da argila, do
ferro. Contudo, a matéria moral é tal que não é conveniente à
certeza perfeita. E isso é evidente pelas duas coisas que pare-
cem pertencer à matéria moral.
2. Primeiro, porque as ações virtuosas também pertencem princi-
palmente à matéria moral, que aqui chama de justas, das quais

li v ro I, Li ção 3 • 41

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sobretudo se dirige a ciência política. Acerca delas não há entre
os homens um juízo certo, mas há uma grande diferença no que
os homens julgam delas. E nisso ocorre múltiplos erros. De fato,
aquilo que alguns consideram justo e honesto, outros têm por
injusto e desonesto, conforme a diferença de tempo, de lugar e
de pessoas. Com efeito, algo é considerado vicioso em um tempo
ou em uma região, que em outro tempo ou em outra região, não
é considerado vicioso. E por essas diferenças ocorre que uns opi-
nam que nada é naturalmente justo ou honesto, mas só o que for
determinado como lei. De fato, essa mesma opinião será tratada
melhor no livro V desta obra48.
3. Segundo, porém, à matéria moral pertencem os bens exteriores,
dos quais o homem se utiliza para um fim. E acerca desses bens,
também ocorre se deparar com os erros já ditos, porque nem
sempre são tidos por todos do mesmo modo. Com efeito, alguns
têm se beneficiado por esses bens, outros, porém, obtiveram
prejuízos por eles. Com efeito, muitos homens pereceram por
ocasião das suas riquezas, como quando morrem pelos ladrões.
Outros, pois, pela sua força corporal, por confiar incautamente
nela, expuseram-se a perigos. E, assim, deve-se evidenciar que
a matéria moral é múltipla e disforme, não tendo uma certeza
para todos os casos.
4. E, porque, segundo a arte da ciência demonstrativa, é necessá-
rio que os princípios estejam conformes com as conclusões, é
amável e desejável para os que tratam de tais coisas, isto é, de
coisas tão variáveis, e procedem a partir de outras similares, que
mostrem a verdade. Em primeiro lugar, pois, grosso modo, isto
é, aplicando os princípios universais e simples ao particular e
composto, no qual se dão os atos. Com efeito, é necessário que
em qualquer ciência operativa se proceda de modo compositi-

48
Aristóteles, Ethica Nicomachea, V, 10, 1134 b 18 ss.

42 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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vo49, porque, ao contrário, na ciência especulativa é necessário
que se proceda de modo resolutivo50, resolvendo o composto em
princípios simples. Segundo, então é necessário mostrar a verda-
de figurativamente, isto é, de modo verossímil. E isto é proceder
a partir dos princípios próprios desta ciência. De fato, a ciência
moral é relativa aos atos voluntários, a vontade, porém, é movida
não só pelo bem, mas por um bem aparente. Terceiro, porque
devemos falar de coisas que frequentemente ocorrem, isto é, nos
atos voluntários, que a vontade não os realiza por necessidade,
mas que inclina de modo mais forte a um do que a outro, para
que também procedamos a partir deles, para que os princípios
sejam mais conformes às conclusões.
5. Depois, quando diz: ‘Certamente, deve-se receber do mesmo
modo’ etc., mostra, então, que os estudantes da moral devem
aceitar o dito modo de determinar. E diz que cada um (deles)
deve receber cada coisa de tal maneira que se diga do mesmo
modo, isto é, conforme o que convenha ao assunto. E isto porque
ao homem disciplinado, isto é, bem instruído, convém buscar
tanta certeza em cada assunto quanto a natureza de cada coisa
permita. Com efeito, não pode existir tanta certeza em assun-
to variável e contingente como numa questão necessária, que
sempre possui o mesmo modo. E, portanto, o estudante bem
disciplinado não deve buscar mais certeza, nem manter menos
do que seja conveniente à realidade de que se trata. Na verdade,
se estivesse próximo a isto, parece que seria uma falta, se algum

49
Por modo ‘compositivo’ [compositivus] entende-se o procedimento de ir do mais sim-
ples para o mais complexo, como proceder da causa para os efeitos, pois as causas são
mais simples do que os efeitos: Cfr. Sum. Theo. I-II, q. 14, a. 5, c.
50
Por modo ‘resolutivo’ [resolutivus, mais conhecido por resolutio] entende-se o pro-
cedimento de análise, oposta ao modo ‘compositivo’, pois a resolução consiste em ir
do mais complexo (particular) para o mais simples (universal), como proceder pela
abstração pela qual são separadas todas as condições materiais e individuais da subs-
tância individual: Cfr. C. Gentiles. II, c. 100, n. 4; Sum. Theo. I, q. 12, a. 4, ad 3; In II
Metaphys. Lec. 1, n. 6 [Edição Alarcón: Corpus Thomisticum].

li v ro I, Li ção 3 • 43

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estudante aceitasse que um matemático utilizasse da persuasão
do retórico, e se esperasse do retórico demonstrações tão certas
quanto as que devem proferir o matemático. Com efeito, o que
sucede nesses casos se dá por não considerar de modo conve-
niente o assunto. Pois a matemática é acerca de tema ao qual se
encontra, de todo modo, a certeza. Contudo a retórica se ocupa
acerca de assunto cívico, na qual há múltiplas variações.
6. Depois, quando diz: ‘Ora, cada um julga bem os assuntos que
conhece’ etc., mostra, então, como deve ser o estudante dessa
ciência. E, primeiro, mostra qual é o estudante insuficiente. Se-
gundo, qual é o inútil, onde diz: ‘Ademais, vivendo como segui-
dores das paixões’ etc. Terceiro, mostra o estudante adequado,
onde diz: ‘No entanto, para os que produzem e realizam os dese-
jos segundo a razão’ etc. Acerca do primeiro faz duas afirmações.
Primeira, destaca as coisas necessárias para mostrar o proposto.
E diz que cada um não pode ter um bom juízo a não ser sobre
aquelas coisas que conhece. E, assim, aquele que é instruído
acerca de um gênero qualquer pode bem julgar acerca deste,
que pertence a esse tema. Ora, aquele que está bem instruído
acerca de todas as coisas pode absolutamente bem julgar acerca
de todas.
7. Segundo, onde diz: ‘Por isso, não é próprio do jovem ser estu-
dante da Política’ etc., conclui o proposto, a saber, que o jovem
não é um estudante adequado da política e de toda a ciência
moral que está compreendida sob a política, porque, assim como
foi dito, ninguém pode julgar bem a não ser sobre as coisas que
conhece. Contudo, é necessário que todo estudante julgue bem
sobre as coisas que escuta, a saber, para admitir o que é bem
dito e, porém, não admitir as coisas mal ditas. Logo, é necessá-
rio que não haja um estudante adequado a não ser que tenha
algum conhecimento do que deve ouvir. Ora, o jovem não tem
o conhecimento das coisas pertinentes à ciência moral, que ao
máximo se conhece pela experiência. De fato, pela brevidade do

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tempo, o jovem não tem experiência das ações da vida humana,
e, porém as razões da ciência moral procedem das coisas que são
pertinentes às ações da vida humana e, também, referem-se a
essas coisas, como se dissera que o liberal guarda pouco para si
e dá muito aos outros, talvez, um jovem, por causa da sua inex-
periência, não saiba julgar se é verdadeiro, e o mesmo sobre as
outras coisas cívicas. Por isso, é evidente que o jovem não é um
conveniente estudante da ciência política.
8. Depois, quando diz: ‘Ademais, vivendo como seguidores das
paixões’ etc., mostra, então, quem é um estudante inútil dessa
ciência. Onde, deve-se considerar que a ciência moral ensina
os homens a seguir a razão, e dissipar aquilo a que inclinam as
paixões da alma, que são a concupiscência, a ira e coisas seme-
lhantes. Nas quais, de fato, tendem-se de dois modos. Um modo,
por eleição: por exemplo, quando alguém se propõe a satisfazer
a sua concupiscência. E a esses Aristóteles chama de seguidores
das paixões. Outro modo, quando alguém se propõe a se abster
dos deleites nocivos, mas, às vezes, é vencido pelo ímpeto da
paixão, de tal maneira que, contra o seu propósito, segue-se o
ímpeto da paixão. E tal é chamado de incontinente.
9. Diz, portanto, que aquele que é seguidor das paixões, de modo
vão, isto é, sem qualquer eficácia, estuda essa ciência, inutilmen-
te, isto é, sem atingir o seu devido fim. Com efeito, o fim dessa
ciência não é só o conhecimento, ao qual talvez poderiam che-
gar os seguidores das paixões, mas o fim dessa ciência é o ato hu-
mano, assim como todas as ciências práticas. Aos atos virtuosos,
porém, não chega quem segue as paixões. E, assim, nada difere
quanto ao que exclua como estudante dessa ciência o jovem pela
idade ou o jovem pelos costumes, a saber, o seguidor das paixões,
porque assim como o jovem pela idade carece de aptidão para
o fim dessa ciência, que é o conhecimento, também aquele que
é jovem pelos costumes carece de aptidão para o fim, que é o
ato, não, pois, por causa da carência da idade, mas porque vive

li v ro I, Li ção 3 • 45

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conforme as paixões e segue cada um as coisas às quais as paixões
se inclinam. Contudo, para tais, é inútil o conhecimento dessa
ciência, assim como também para os incontinentes, que não se-
guem a ciência que possuem das realidades morais.
10. Depois, quando diz: ‘No entanto, para os que produzem e rea-
lizam os desejos segundo a razão’ etc., mostra, então, qual é o
estudante adequado para esta ciência. E diz que conhecer as rea-
lidades morais é muito útil para que, segundo a ordem da razão,
cumpram todos os seus desejos e ajam exteriormente.
11. Conclui, porém, por último, aquelas coisas que foram ditas no
proêmio, dizendo que todas, principalmente, foram ditas na úl-
tima parte, acerca do estudante; e no meio, qual é o modo de
demonstração; e o que propomos, isto é, aquilo ao qual principal-
mente tende esta ciência.

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Lição 451
O que alguns pensaram sobre a felicidade: e qual é a diferença entre
os sábios e os homens comuns que falaram sobre o sumo bem; que o
sumo bem é a própria felicidade, e como deve estar disposto o discí-
pulo da filosofia moral.

texto de Aristóteles

Capítulo 4

[1095a] Digamos, portanto, resumindo, que, dado que todo


conhecimento e [15] eleição desejam algum bem, o que dize-
mos desejar a política é o bem, que é o mais excelso de todas
as boas ações.
Sobre seu nome quase todos concordam, pois tanto a maioria
quanto os mais instruídos dizem que é a felicidade. De fato,
viver bem e agir bem [20], eles estimam ser o mesmo que
ser feliz.
Mas sobre o que é a felicidade, divergem-se. E muitos não se-
guem o mesmo que propuseram os sábios, pois alguns, de
fato, pensam que são as coisas mais visíveis e manifestas,
como o prazer, a riqueza ou a honra. Outros, porém, outras
coisas distintas. Mas muitos a identificam com coisas dife-
rentes: se enfermo, com a saúde, se pobre [25], com a rique-
za, porém, conscientes de sua própria ignorância, admiram

51
1095a14-b13.

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os que declaram algo grande e superior a estes. Alguns, con-
tudo, estimaram que, além destes muitos bens, existe outro,
bom por si mesmo, e que é a causa do ser de todos os bens.
Portanto, talvez seja, de fato, inútil examinar todas as opi-
niões sustentadas, porém é suficiente examinar as que mais
[30] parecem preponderantes ou que se estimam ter alguma
razão.
Mas não nos esqueçamos que diferem as razões que partem
dos princípios e as que chegam aos princípios. Na verdade,
Platão, com razão, duvidou disto e questionou ‘se a via é a
que vem dos princípios ou a que leva aos princípios’52, como
[1095b] [1] no estádio, a partir dos juízes53, indica-se se é a
via para o término ou o contrário. Assim, pois, deve-se come-
çar com o mais conhecido. Mas isto é duplo: uma para nós,
mas outra em absoluto. Talvez, então, deve-se começar com
o que seja mais conhecido para nós.
Por isso, é preciso ser bem conduzido nos costumes [5] para
suficientemente ser um discípulo das coisas boas e justas
e, sobretudo, da Política. Pois o princípio é o que é, e se isto
estiver suficientemente claro, ele não necessitará do por que
é. Mas ele já os tem ou é certamente capaz de facilmente co-
nhecer os princípios. Porém, os que não têm ambas as coi-
sas, que ouçam as palavras de Hesíodo: [10] “Pois isto é o
melhor: que ele mesmo conheça tudo. No entanto, depois, é
bom também que ele escute bem de quem sabe. Mas quem
não sabe por si nem põe na alma o que aprendeu do outro,
este é um homem inútil”54.

52
Platão, Republica, VI, 21, 511 b.
53
Optamos traduzir apò ton athlotheton ‘a partir dos juízes’. De fato, o subs. masc., deste
termo significa ‘organizador e presidente de certos jogos públicos’.
54
Propusemos uma tradução livre [Hesíodo, Trabalhos e Dias, 293 ss]. Caso o leitor
deseje consultar outras traduções, recomendamos as seguintes: Hesíodo. Os trabalhos
e os dias. (primeira parte) Tradução de Mary de Camargo Neves Lafer. São Paulo:

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comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Digamos, portanto, como resumindo’ etc. Terminado o proê-


mio, aqui Aristóteles se aproxima da discussão sobre essa ciên-
cia. E é dividida em três partes. Na primeira, discorre sobre a
felicidade, que é o sumo bem entre os bens humanos que leva à
consideração da felicidade, que é a operação conforme a virtude.
Na segunda parte, considera as virtudes, onde diz: ‘se, porém, a
felicidade for certa operação da alma segundo a virtude perfei-
ta’55, etc. Na terceira, completa o seu tratado sobre a felicidade,
mostrando como e qual operação da virtude é a felicidade. Isto o
fará no livro décimo56, onde diz: ‘razão pela qual é preciso pelos
costumes’ etc. Acerca do primeiro faz duas afirmações. Primei-
ra, fala sobre a intenção. Segunda desenvolve o proposto, onde
diz: ‘Sobre seu nome quase todos concordam’, etc. Diz, então,
primeiro, resumindo o que foi dito acima, que como todo co-
nhecimento e eleição desejam algum bem, isto é, ordenam-se até
algum bem desejado como fim, deve-se dizer que esse é o bem
ao qual a ciência política se ordena que, a saber, é o sumo bem
de todas as operações, isto é, entre todos aos quais pode chegar a
ação humana. Com efeito, foi dito acima que se deve considerar
dois pontos sobre o fim último dos bens humanos: a saber, o
que é, que aqui é proposto para consideração; e a qual ciência
pertence, o que já foi tratado no proêmio.
2. Depois, quando diz: ‘Sobre seu nome quase todos concordam’,
etc., discorre sobre a felicidade. E acerca disso faz duas afirma-
ções. Primeira, apresenta as opiniões de outros sobre a felicida-

Iluminuras, 1990; Hesíodo. Teogonia / Os trabalhos e dias. Tradução de Ana Elias


Pinheiro & José Ribeiro Ferreira. Lisboa: Imprensa Nacional, 2005.
55
Tomás refere-se à passagem do texto aristotélico que se encontra na lição 19. Cfr. Aris-
tóteles, Ethica Nicomachea, I, 19, 1102 a 5.
56
Aristóteles, Ethica Nicomachea, X, 7, 1177 a 12 b 26.

li v ro I, Li ção 4 • 49

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de. Segunda, discorre sobre a mesma, segundo a sua própria opi-
nião, quando diz: ‘mas, vamos voltar de novo à busca do bem’57
etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primeira, expõe
as opiniões dos outros sobre a felicidade. Segunda, examina-a,
onde diz: ‘Mas falemos a partir de onde nos desviamos’58 etc.
Acerca do primeiro, faz duas colocações. Primeira, expõe as
opiniões sobre o fim último dos homens. Segunda, determina
de que modo se deve examinar as opiniões, onde diz: ‘Portanto,
talvez seja, de fato, inútil examinar todas as opiniões’ etc. Acer-
ca disso, faz duas afirmações. Primeira, mostra o que convém a
todos. Segunda, em que diferem, onde diz: ‘Mas sobre o que é a
felicidade, divergem-se’ etc.
3. Expõe, então, primeiro, dois modos nos quais todos coincidem
segundo o fim último. Primeiro, de fato, no nome, porque mui-
tos, isto é, tanto os homens do povo quanto também os mais
excelentes, isto é, os mais sábios, chamam a felicidade de sumo
bem dos homens. Segundo, quanto a certa noção comum do
nome, porque todos estimam o bem viver e o bem operar (o
mesmo que ser) que é ser feliz.
4. Depois, quando diz: ‘Mas sobre o que é a felicidade’ etc., mostra
em que diferem as opiniões dos homens, acerca da felicidade.
E diz que há, em especial, um desacordo, isto é, homens se di-
vergem sobre a felicidade. E isso de três maneiras diferentes. A
primeira, na qual se toma que a maioria das pessoas não conhece
de modo semelhante ao dos sábios. De fato, as pessoas comuns
estimam a felicidade como coisas que são notórias e manifestas,
como as coisas que são consideradas pelos sentidos, as quais são
manifestas à multidão e, assim, notórias, que não precisam de
nenhuma exposição esclarecedora, assim como são os prazeres,

57
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 9, 1097 a 15.
58
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 5, 1095 b 14.

50 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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as riquezas, as honras e outras coisas semelhantes. Mas o que os
sábios pensaram sobre isto, expõe por último.
5. Segunda, porém, que há diferença entre as pessoas. Das quais,
alguns estimam que a felicidade está no bem sensível, como o
avaro estima as riquezas, o intemperante os prazeres, o ambicio-
so as honras.
6. Terceira, porém, a diferença de cada um para consigo mesmo.
Com efeito, a condição do fim último é ser maximamente dese-
jado. Por isso, o homem estima ser a felicidade aquilo que maxi-
mamente deseja, mas a carência de algum bem aumenta o seu
desejo. Por isso, o enfermo, que carece de saúde, julga-a como
sumo bem. E pela mesma razão, o pobre julga ser as riquezas. E,
de modo semelhante, aqueles que reconhecem a sua ignorância,
admiram como felizes aqueles que podem dizer algo grandioso e
que excede as suas inteligências. E tudo isto pertence às opiniões
da maioria.
7. Mas certos sábios, a saber, os platônicos59, estimam além desses
diversos bens sensíveis, que há um único bem que existe por si
mesmo, isto é, que é a essência mesma da bondade separada, as-
sim como diziam que a forma separada do homem era o homem
em si, e que o bem é a causa de que todas sejam boas, a saber,
enquanto participam daquele sumo bem.
8. Depois, quando diz: ‘Portanto, talvez seja, de fato, inútil exami-
nar’ etc., mostra como é necessário examinar as referidas opi-
niões. E acerca disso, faz três afirmações. Primeira, mostra quais
dessas opiniões são necessárias examinar. Segunda, em qual or-
dem, onde diz: ‘Mas não nos esqueçamos que diferem as razões’
etc. Terceira, de que modo é necessário o estudante estar dispos-
to, para que possa compreender bem as coisas ditas, onde diz:
‘Por isso, é preciso ser bem conduzido nos costumes’ etc. Diz,

59
Refere-se a Platão e a seus discípulos da Academia; o mesmo em Ethica Eudoxo, I, 8,
1217 a 2 ss. Cfr. Pseudo Dionísio, De divinis nominibus, I, parág. 3 (PG 3, 593).

li v ro I, Li ção 4 • 51

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então, primeiro, que examinar todas as opiniões que se têm sobre
a felicidade seria mais inútil do que o parecer de um filósofo,
porque algumas são inteiramente irracionais, mas é suficiente
que se investigue aquelas opiniões que têm uma maior razão
na superfície, ou por causa de alguma aparência, ou, ao menos,
porque muitos estimam esta opinião.
9. Depois, quando diz: ‘Mas não nos esqueçamos que diferem as ra-
zões’ etc., mostra em que ordem se deve raciocinar sobre essas
opiniões e absolutamente sobre toda matéria moral. E destaca
uma diferença no processo do raciocínio. Alguns raciocínios são
os que procedem dos princípios, isto é, das causas aos efeitos, as-
sim como das demonstrações pela causa. Contudo, outros racio-
cínios, inversamente, partem dos efeitos às causas ou princípios,
estes não se demonstram pela causa, mas apenas porque é assim.
E isso, também, distinguiu Platão60, perguntando se era necessário
proceder dos princípios ou até os princípios. E propôs o exemplo
das corridas dos estádios. Com efeito, havia certos juízes, isto é,
auxiliares dos atletas que corriam no estádio, pois de fato os juí-
zes permaneciam no princípio do estádio. Algumas vezes, pois, os
atletas começavam a correr auxiliado pelos juízes e procediam até
o término, outras vezes, pois, faziam o inverso. E, assim, também
é dupla a ordem no processo da razão, como foi dito.
10. E para sabermos em qual ordem é necessário proceder em cada
matéria, deve-se considerar que sempre é necessário iniciar pelo
mais conhecido, porque pelo mais conhecido devemos chegar ao
desconhecido. No entanto, o mais conhecido pode ser de duas
maneiras. Uma, para nós, assim como as realidades compostas e
sensíveis. Outra, absolutamente e conforme a natureza, a saber,
simples e inteligíveis. E porque adquirimos conhecimento racio-
cinando, é necessário que procedamos até aquelas coisas que nos
são mais conhecidas. E se uma mesma coisa for mais conhecida a

60
Platão, Republica, VI, 21, 511 b.

52 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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nós e absolutamente, então a razão procede dos princípios, como
na matemática. Se, porém, umas forem mais conhecidas absolu-
tamente e outras mais a nós, então será necessário proceder ao
contrário, assim como nas coisas naturais e nas morais.
11. Depois, quando diz: ‘Por isso, é preciso ser bem conduzido nos
costumes’ etc., mostra de que modo é necessário estar disposto o
estudante de tal matéria. E diz que, porque é necessário come-
çar pelas coisas mais conhecidas a nós, isto é, por certos efeitos
considerados acerca dos atos humanos, é necessário que quem
seja um estudante apto da ciência moral tenha um bom conhe-
cimento e experiência dos costumes da vida humana, isto é, dos
bens exteriores e justos, a saber, das obras virtuosas, e universal-
mente sobre todas as coisas cívicas, assim como as leis e as ordens
políticas e outras semelhantes que possam existir. E isso porque
é necessário tomar as coisas morais como princípio, porque é as-
sim. O que se toma, pois, pela experiência e pelo costume como,
por exemplo, que a concupiscência é superada pela abstinência.
12. E se isso for manifesto para alguém, não ser-lhe-á muito ne-
cessário, para operar, conhecer o porquê operar, assim como
também basta ao médico, para curar, saber qual erva cura tal
enfermidade. No entanto, requer-se conhecer pelas causas para
o saber que se procura nas ciências especulativas. Mas tais, a
saber, os que têm experiências nas coisas humanas, ou têm por
si mesmos os princípios das operações, considerando-os por si,
ou facilmente os tomam de outro. De fato, àquele que nenhu-
ma destas convém, ouça a sentença do poeta Hesíodo61, que diz
que é ótimo, a saber, quem pode entender por si mesmo. E ele
também é bom, pois recebe bem o que por outro é dito. Aquele,
porém, que não pode entender por si mesmo, nem pode guar-
dar na alma o que ouve de outro, é um inútil, ou seja, quanto à
aquisição da ciência.

61
Hesíodo, Os trabalhos e os dias, 293, 295.

li v ro I, Li ção 4 • 53

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Lição 562
Entre as diversas opiniões sobre a felicidade, pergunta-se qual é a
mais verdadeira, exclui-se o erro da maioria, e examina-se se a felici-
dade existe na virtude.

texto de Aristóteles

Capítulo 5

[1095b] Mas falemos a partir de onde nos desviamos. De


fato, o bem [15] e a felicidade não lhes parecem irracional
estimar, a partir das coisas que são desta vida.
Certamente, para a maioria e para os mais vulgares, é o pra-
zer. Por isso, amam a vida prazerosa.
Com efeito, três são os tipos de vida tidos como mais exce-
lentes: a que agora foi dita, a política, e a terceira é a contem-
plativa.
De fato, muitos, de um modo geral, [20] parecem ser escra-
vos ao elegerem uma vida de animais.
Mas encontram a razão porque muitos destes que estão no
poder são semelhantes, nas paixões, à Sardanapalo63.

62
1095b14-1096, a10.
63
Sardanapalo [talvez, uma corruptela do nome Assurbanipal] foi o último rei da Assíria
[690-627 a.C.] que se dedicou a uma vida de prazer. Há duas versões do seu epitáfio que
são recordados por Ateneu [cerca de 200 d.C.], um que contém as seguintes palavras:
‘Comer, beber, jogar: já que todo o resto não passa senão como um estalar de dedos’; a
outra: ‘Eu tenho o que eu comi, e as obras maravilhosas de libertinagem e de amor que

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Outros, porém, os mais agraciados e atuantes, buscam a honra.
Pois, talvez, esta seja o fim da vida política.
Mas isto parece ser mais superficial do que o que se investi-
ga. Parece, pois [25], que as honras estão mais nos que hon-
ram do que no honrado, no entanto, o bem é próprio de quem
o possui e conjeturamos ser difícil de ser tirado.
Ora, ademais, parecem buscar a honra por crerem ser eles
mesmos bons. Procuram, por conseguinte, ser honrados pe-
los prudentes e por aqueles que são conhecidos pela virtu-
de. Por conseguinte, fica manifesto que, de acordo com [30]
eles, a virtude é melhor.
Todavia, talvez, e mais certamente, alguém estime este fim
da vida política.
Esta, porém, também parece ainda mais imperfeita. Pois pa-
rece ser possível possuir a virtude e dormir, e não praticá-la
durante a vida.
E também o virtuoso [1096a] [1] padece muitos males e in-
fortúnios. Mas, vivendo assim, certamente, ele não será feliz,
exceto se mantida esta tese. No entanto, sobre isto basta. De
fato, isto suficientemente foi dito nas discussões comuns64.
Porém, a terceira é a contemplativa, acerca da qual [5] será
feito, em seguida, um exame.
Mas a vida para ganhar dinheiro é um tipo de vida não natural65.
E claramente a riqueza não é o bem que se busca, pois são
úteis e meios para outros. Por isso, antes, os primeiros são
ditos fins, pois certamente alguém os estima e são amados

eu fiz e sofri e que toda a minha riqueza é perdida’. Tradução livre dos editores e tradutores
do texto desta edição. Para outras informações sobre a sua vida e ditos ver: Athenaei, Deip-
nosophistae Libri XV. Tomus II. Lipsiae: Sumptibus Ottonis Holze, 1868, pp. 228-231.
64
Não é certo se esta frase se refere a tratados escritos (seja do próprio Aristóteles, como
diálogos e outras obras populares perdidos, ou os de outros filósofos), para debates filo-
sóficos como os diálogos de Platão, como Aristóteless mesmo menciona: Cfr. De caelo,
279a 30: ‘nas discussões filosóficas comuns’; De Anima, 407b 29: ‘as discussões que se
produziram em público’.
65
Refere-se à avareza.

li v ro I, Li ção 5 • 55

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por si mesmos. Mas, ainda que realmente não pareça ser o
bem em si, muitos argumentos [10] foram compostos para
isto. Entretanto, estes certamente são descartáveis.

comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas falemos a partir de onde nos desviamos’ etc. Depois que o


Filósofo se referiu a outras diversas opiniões sobre a felicidade,
aqui investiga a verdade das referidas opiniões. E, primeiro, trata
das opiniões dos que falam da felicidade moralmente, a saber, os
que põem a felicidade em alguns dos bens desta vida. Segundo,
trata da opinião dos que falam sobre felicidade não moralmente,
a saber, dos que põem a felicidade em algum bem separado, onde
se diz: ‘Mas, talvez, seja melhor investigar o bem universal’66 etc.
Acerca do primeiro faz duas afirmações: primeira, propõe aquilo
que é comum a todas essas opiniões; segunda, trata da diversidade
das opiniões. Parece, portanto, que o Filósofo faz uma digressão
que conduz ao seu principal propósito, para determinar o modo
de proceder e retorna ao principal propósito, então se volta para as
opiniões sobre a felicidade. E diz que, de um modo não irracional,
alguns parecem estimar que o bem final, que se chama felicidade,
seja algo que pertence a esta vida, a saber, à humana. É, pois, o
fim de todas as operações da vida. E, de fato, as coisas que são para
o fim são proporcionais ao fim. Por isso, é provável que a felicida-
de seja algo contado entre os bens pertinentes a esta vida. Mas,
sobre isto, abaixo, dir-se-á o que é verdadeiro.
2. Depois, quando diz: ‘Certamente, para a maioria e para os mais
vulgares’, etc., pergunta, então, acerca da verdade naquilo que

66
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 6, 1096 a 11.

56 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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se diversificam. E acerca disso faz duas afirmações. Primeira,
trata das opiniões que mais parecem se aproximar da verdade.
Na segunda, se refere à opinião mais próxima da verdade, onde
se diz: ‘Mas a vida para ganhar dinheiro é um tipo de vida não
natural’ etc. Acerca do primeiro faz três distinções. Primeira,
trata da opinião que põe a felicidade nas coisas que pertencem
à vida prazerosa. Na segunda, da opinião que põe a felicidade
no que pertence à vida política, onde se diz: ‘Outros, porém, os
mais agraciados e atuantes, buscam a honra’, etc. Na terceira, faz
menção à vida contemplativa, onde se diz: ‘Porém, a terceira é a
contemplativa’ etc. Acerca da primeira, faz três afirmações. Pri-
meira, propõe a opinião. Segunda, conforme o que ocorre, dis-
tingue os três tipos de vida, onde se diz: ‘Com efeito, três são os
tipos de vida’, etc. Terceira, pergunta pela verdade da proposição
proposta, onde se diz: ‘De fato, muitos, de um modo geral’ etc.
3. Diz, então, em primeiro lugar, que entre os bens desta vida, uns
elegem os prazeres, onde põem neles a felicidade. E isso é feito
não apenas pela multidão, isto é, pelos homens do povo, que
frequentemente declinam ante todos os prazeres; mas, também,
os que são mais sérios, ou pela autoridade da ciência e do ensi-
namento, ou também pela honestidade da vida. De fato, tam-
bém os epicuristas67, que estimavam o prazer como sumo bem,
cultivavam diligentemente as virtudes, mas por causa do prazer,
a saber, para que nem os vícios contrários os impedissem delas.

67
Epicuro [ca. 341-270 a.C], nasceu em Samos. A ética epicurista se resume no fato de
que o verdadeiro bem é o prazer, onde o máximo prazer identifica-se com a ausência
de dor. Há a ausência de dor na alma – ataraxía – e a ausência de dor no corpo – aponía
– e ambas são consideradas como o sumo prazer. Há que se distinguir a doutrina de
Epicuro da do hedonismo dos cirenaicos, pois no epicurismo o sumo prazer é alcan-
çado sobre certa medida, mas no hedonismo, ademais desta diferença, estabelece que
os prazeres do corpo superam os da alma. Sobre a doutrina de Epicuro ver: Diogenis
Laertii, De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem.
Ed. H.G. Huebnerus. Vol. 2. Lipsiae: Sumptus fecit et venundat Carolus Franciscus
Koehlerus, 1831, Lib. X, 1-154, pp. 437-609.

li v ro I, Li ção 5 • 57

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Com efeito, a gula, por imoderação da comida, gera dores ao
corpo, e por causa do furto alguém pode ser preso. E, assim, de
diversos modos os diferentes vícios impedem o prazer. E, como o
fim último é o mais amável, por isso, aqueles, que põem o prazer
como sumo bem, amam maximamente a vida prazerosa.
4. Depois, quando diz: ‘Com efeito, três são os tipos de vida’ etc.,
distingue os três tipos de vida: a prazerosa, da qual agora foi dita,
a política e a contemplativa, e diz ser esta maximamente exce-
lente. Para comprovar isso, deve-se saber que, assim como se dirá
mais abaixo no livro IX68, cada um considera a sua vida como
aquilo que maximamente lhe afeta, ao filósofo o filosofar, ao ca-
çador o caçar, e o mesmo das outras coisas. E porque o homem
maximamente é afetado pelo fim último, é necessário que as vi-
das se diversifiquem segundo a diversidade do fim último. Mas o
fim tem razão de bem. O bem, contudo, se divide em três tipos,
a saber, no útil, no deleitável e no honesto. Dos quais, o deleitá-
vel e o honesto têm razão de fim, porque cada um é apetecível
por ele mesmo. O honesto se diz, pois, que é o bem segundo a
razão que, de fato, é acompanhado de certo deleite. Por isso, o
deleitável, que se contrapõe ao honesto, é o deleitável segundo o
sentido. A razão, porém, é especulativa e prática.
5. Denomina-se, então, vida prazerosa a que constitui os prazeres
sensíveis como fim, a vida política, a que constitui o fim no bem
da razão prática, por exemplo, no exercício das ações virtuosas.
Contudo, a vida contemplativa, é aquela que constitui o fim no
bem da razão especulativa, a saber, na contemplação da verdade.
6. Depois, quando diz: ‘De fato, muitos, de um modo geral’ etc.,
trata da opinião já dita. E acerca disso faz duas afirmações. Pri-
meira, reprova-a. Segunda, infere a razão que conduz a ela mes-
ma, onde se diz: ‘Mas encontram a razão’, etc. Acerca da pri-
meira, deve-se considerar que a vida prazerosa, que põe o fim no

68
Aristóteles, Ethica Nicomachea, IX, 12, 1172 a 1-8.

58 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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prazer do sentido, necessariamente deve pôr o fim nos máximos
deleites, os quais seguem as operações naturais, a saber, aquelas
pelas quais se conserva a natureza de acordo com o indivíduo,
pelo alimento e bebida e de acordo com a espécie, pela união
sexual. Ora, desse modo, os deleites são comuns aos homens e às
bestas. Por isso, a multidão dos homens, que coloca o fim nesses
prazeres, parece inteiramente com as bestas, elegendo tal vida
como uma vida ótima, na qual nos torna como bestas. Com efei-
to, se nisso consiste a felicidade do homem, pela mesma razão,
as bestas seriam felizes, desfrutando dos prazeres da comida e
do coito. Portanto, se a felicidade é o bem próprio do homem, é
impossível que nisso consista a felicidade.
7. Depois, quando diz: ‘Mas encontram a razão’, etc., demonstra a
razão que induz a essa opinião. E diz que aqueles que sustentam
essa opinião o fazem porque muitos dos que estão constituídos
de poderes mais altos, como os reis e os príncipes, que são con-
siderados muito felizes pelos súditos, vivem de maneira similar à
vida de certo rei dos assírios chamado Sardanapalo, que foi total-
mente dedicado ao prazer e, por isso, consideram que o prazer é
o ótimo, como sendo o máximo desejado pelos poderosos.
8. Depois, quando diz: ‘Outros, porém, os mais agraciados’ etc.,
investiga as opiniões pertencentes à vida ativa ou política. E
primeiro, quanto à honra. Segundo, quanto à virtude, onde se
diz: ‘Todavia, talvez, e mais certamente’ etc. E isso de modo ra-
cional. De fato, a vida política ou ativa tende ao bem honesto.
Contudo, diz-se honesto, como condição de honra, por isso esta
parece pertencer também à própria honra e à virtude, que é a
causa da honra. Acerca do primeiro faz três afirmações. Primei-
ra, apresenta a opinião. E diz que aqueles que são excelentes, isto
é, os virtuosos e ativos, dedicados à vida ativa, põem a felicidade
na honra.
9. Segunda, onde se diz: ‘Pois, talvez, isto seja o fim da vida políti-
ca’ etc., infere essa razão. Porque quase todo fim da vida política

li v ro I, Li ção 5 • 59

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parece ser a honra, que se retorna como prêmio aos que agem
bem nessa vida civil. E, então, é provável aos que cultivam a vida
política que lhes pareça que a felicidade consista na honra.
10. Terceira, onde se diz: ‘Mas isto parece ser mais superficial’ etc.,
rejeita essa opinião por duas razões. Das quais, a primeira, afirma
dizendo que diante da verdadeira noção de felicidade assinalada,
interpretamos, isto é, conjeturamos que a felicidade é certo bem,
que é próprio do homem feliz, pois lhe convém maximamente,
e que lhe é difícil de obter-se. Ora, isso não corresponde à honra,
porque a honra mais parece consistir no ato de quem presta a
honra e no seu poder, do que também no próprio que é honra-
do. Logo, a honra é algo mais extrínseco e superficial do que o
bem que se procura, a saber, a felicidade.
11. Expõe a segunda razão, onde se diz: ‘Ora, ademais, parecem
buscar a honra’ etc., que é esta: a felicidade é algo ótimo que não
se busca por outra coisa. Ora, há algo melhor do que a honra, ou
seja, aquilo por causa do qual ela é buscada. Com efeito, esses
homens parecem buscar a honra para obter uma sólida opinião
sobre si mesmos, a de que são bons, e que os outros creem nesta
opinião e, por isso, buscam ser honrados pelos prudentes, que
são de reto juízo e por aqueles que os conhecem e que melhor
podem julgá-los. E buscam ser honrados conforme a virtude,
pela qual algo é bom, como se dirá no segundo livro69. E, assim,
a virtude é algo melhor do que a honra, pois por ela se busca a
honra. Logo, a felicidade não consiste na honra.
12. Depois, quando diz: ‘Todavia, talvez, e mais certamente’ etc.,
trata da opinião que põe a felicidade na virtude. E acerca disso
faz duas afirmações. Primeira, apresenta a opinião. E diz que,
talvez, alguém estimaria, pela razão já dita, mais o fim da vida
política, que é a virtude, do que a honra.

69
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 5, 1106 a 14-16.

60 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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13. Segunda, onde se diz: ‘Esta, porém, também parece ainda mais
imperfeita’ etc., reprova por duas razões. Das quais a primeira é
esta: a felicidade parece ser certo bem perfeitíssimo. Ora, a virtu-
de não é assim. Com efeito, às vezes, se encontra sem a operação
que é conforme a sua perfeição, como é evidente naqueles que
dormem e, porém, quem tem o hábito da virtude, e naqueles que
têm o hábito da virtude e em toda a sua vida não ocorre a opor-
tunidade de agir conforme essa virtude, como é evidente maxi-
mamente na magnanimidade e na magnificência, porque algum
pobre possui um hábito similar, que, porém, nunca pode fazer
algo magnífico. Logo, a virtude não é o mesmo que a felicidade.
14. A segunda razão, onde se diz: ‘E também o virtuoso padece mui-
tos males e infortúnios’ etc., é esta: ocorre que alguém tendo o
hábito da virtude (sofra o mal) e seja desafortunado. Ora, nin-
guém dirá que ele é feliz, a não ser alguém que queira obstina-
damente defender a sua posição contra as razões expostas. Logo,
a felicidade não é o mesmo que a virtude. E diz que, em relação
ao proposto, é suficiente. Mas já foi dito o suficiente nos escritos
em circulação70, isto é, em certas cartas ou versos que compôs
acerca da felicidade.
15. Depois, quando diz: ‘Porém, a terceira é a contemplativa’ etc.,
faz menção à vida contemplativa. E diz que a terceira vida, a
saber, a contemplativa, será investigada mais abaixo, a saber, no
décimo livro71.
16. Depois, quando diz: ‘Mas a vida para ganhar dinheiro’ etc., trata
de certa opinião menos racional, na qual coloca a felicidade no
que tem razão de bem útil, a saber, no dinheiro. E isso repugna a
noção de fim último. De fato, o útil se diz de algo que se ordena
ao fim. E dado que o dinheiro tem uma utilidade universal em

70
A expressão em circulação (in encycliis, em latim) pode ser considerada como sinôni-
mo de discursos exotéricos. Veja também a nota acima inserida, na edição em vernácu-
lo do texto da Ética de Aristóteles.
71
Aristóteles, Ethica Nicomachea X, 7, 1177 a 18-b 4.

li v ro I, Li ção 5 • 61

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relação a todos os bens temporais, então esta opinião que põe a
felicidade no dinheiro tem alguma probabilidade.
17. Contudo, Aristóteles a reprova por duas razões. Das quais a pri-
meira é esta: o dinheiro forçosamente se adquire e forçosamente
se gasta. Mas isso não convém à felicidade, que é o fim das ope-
rações voluntárias, logo a felicidade não consiste no dinheiro.
18. A segunda razão, onde se diz: ‘E claramente a riqueza não é o
bem que se busca’ etc., é esta: não buscamos a felicidade como
um bem que não é buscado por causa de outro. Ora, o dinheiro
é buscado em razão de outras coisas, porque tem razão de bem
útil, como foi dito. Logo, a felicidade não consiste no dinheiro.
19. Conclui, porém, por último, sobre as coisas que foram ditas aci-
ma, a saber, o prazer, a honra e a virtude, que podem ser esti-
mados como fins últimos, porque são buscados por si mesmos,
como foi dito e, todavia, não está neles o fim último como foi
mostrado, ainda que diversas pessoas tenham composto muitos
discursos para sustentar que a felicidade consiste nesses bens já
ditos. Mas, essas opiniões devem ser deixadas de lado.

62 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 672
Impugna-se a opinião dos que propõem a felicidade em um bem
separado, e investiga-se se este bem existe.

texto de Aristóteles

Capítulo 6

[1096a] Mas, talvez, seja melhor investigar o bem universal e


procurar saber como é definido.
Ainda que tal investigação se torne hostil, por causa da auto-
ridade de um amigo ao introduzir as Ideias.
No entanto, talvez, parecerá certamente melhor, e será neces-
sário, ao menos para a [15] preservação da verdade, sacrificar
as amizades73, especialmente para os filósofos. Na verdade,
ambos são amigos, mas é sagrado honrar mais a verdade.
Mas os que introduziram esta opinião não produziram as
Ideias, nas quais diziam anterior e posterior, pelo que nem
constituíram a ideia de números. Ora, diz-se que o bem existe
naquilo que [20] é algo, em tal qualidade e na relação. Mas o

72
1096a11-a34.
73
O termo tà oikeía vertido como familiaria, permite-nos traduzir por amizades, uma
vez que significa pessoa íntima, próxima, sem ser necessariamente um parente, mas,
inclusive podendo sê-lo, ainda que não seja este o caso, senão o de amizade mesmo que
unia Platão e seu discípulo Aristóteles.

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que existe por si mesmo, a substância, é anterior por natu-
reza ao que é por relação (pois esta deriva e se assemelha
ao acidente do ente). Portanto, certamente nem haverá certa
Ideia comum nestes.
Ademais, porque o bem igualmente é dito do ente, (pois tam-
bém é dito daquilo que é, como de Deus e [25] do intelecto74,
da qualidade, nas virtudes, da quantidade, no mensurado,
da relação, no útil, do tempo, na circunstância, e do lugar, no
quarto e outras coisas semelhantes), é manifesto que certa-
mente não será comum o que é universal e o uno. De certo,
não se dirá de todas as categorias, mas de apenas uma.
Todavia, além disso, porque destas coisas que [30] existem
a partir de uma única ideia, só há também uma única ciên-
cia. E, de fato, haveria uma certa ciência de todos os bens.
Mas agora há muitas ciências sobre uma categoria, como a
da circunstância, pois na guerra é a estratégia, na doença é a
medicina, e na moderação na comida é, de fato, a medicina75,
mas nos trabalhos são os exercícios.

comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, talvez, seja melhor investigar o bem universal’, etc. Depois


que o Filósofo reprovou as opiniões dos que põem a felicidade

74
Optamos traduzir nõus, seguindo a versão latina vertida por intellectus, por ‘intelecto’,
pois o termo grego permite-nos tal versão. Ademais, fica coerente com o comentário de
Tomás sobre este texto.
75
Toda a sentença grega referente à passagem não foi vertida para o latim, cuja versão,
aproximadamente, que propomos, é a seguinte: et moderationis in cibo quidem me-
dicinalis]. Optamos, mesmo na ausência da versão latina, incluir sua tradução para o
vernáculo, sem prejuízo para a compreensão do comentário de Tomás sobre este texto.

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em alguns dos bens mostrados, aqui reprova a opinião dos que
põem a felicidade em certo bem separado. Acerca disso, faz duas
afirmações. Primeira, mostra que é necessário investigar essa opi-
nião. Segunda, começa a reprová-la, onde se diz: ‘No entanto,
os que introduziram esta opinião’, etc. Acerca da primeira, faz
três colocações. Primeira, propõe a utilidade dessa investigação.
Segunda, mostra o que parece repugnar essa investigação, onde
se diz: ‘Ainda que tal investigação se torne hostil’, etc. Terceira,
mostra que ele não deve se afastar da busca dessa verdade, onde
se diz: ‘Mas, talvez, parecerá certamente melhor’, etc. Acerca da
primeira, deve-se considerar que aquele bem separado no qual
os platônicos fazem consistir a felicidade do homem, dizem ser
o bem universal pelo qual se dizem participar todos os bens. Diz,
portanto, que investigar acerca de se esse bem universal existe e
examinar de que modo o afirmam, talvez, seja melhor do que
investigar as opiniões precedentes, pois é uma investigação mais
filosófica do que a anterior, como é mais pertinente à considera-
ção do verdadeiro bem e do último fim do que o anterior, se essas
opiniões são consideradas em si mesmas. Se, porém, forem consi-
deradas na medida em que pertençam ao propósito, de investigar
as opiniões anteriores, parece que foi mais conveniente ao propó-
sito. E, por isso, disse talvez76, que é o advérbio da dúvida.
2. Depois, quando diz: ‘Ainda que tal investigação se torne hostil’
etc., expõe o que poderia retrair a investigação de tal opinião. E
diz que essa busca é contrária a sua vontade, porque essa opinião
foi introduzida pelos seus amigos, a saber, pelos platônicos. De
fato, ele mesmo foi discípulo de Platão. Mas, ao reprovar a sua
opinião, pareceria que diminuiria a sua honra. Mas, por isso,
por maior força de razão diz isto aqui do que em outros livros,
nos quais reprova a opinião de Platão, porque reprovar a opinião

76
“Mas, talvez, seja melhor investigar o bem universal e procurar saber como é definido”:
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 6, 1096 a 11-12.

li v ro I, Li ção 6 • 65

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de um amigo não é contrário à verdade que se busca, princi-
palmente, nas ciências especulativas, mas é contrário aos bons
costumes, dos quais principalmente se trata neste livro.
3. Depois, quando diz: ‘No entanto, talvez, parecerá certamente
melhor’ etc., mostra que ele não deve retrair isso. Na verdade,
parece ser melhor, isto é, mais honesto e conforme os bons cos-
tumes e, também, é inteiramente necessário que o homem não
tema se opor aos mais próximos para o proveito da verdade. Com
efeito, esse passo é necessário para os bons costumes, que sem ele
não se poderia conservar a virtude. Exceto, pois, que o homem
prefira os familiares à verdade, então seguir-se-á que, por defen-
der os amigos, o homem proferiria falsos juízos e falsos testemu-
nhos. O que é contra a virtude. E, apesar de preferirem aquele
modo, pela razão pertinente a todos os homens, convém preferir
a verdade aos amigos, de modo especial os filósofos, por serem
professores da sabedoria, que é o conhecimento da verdade.
4. No entanto, que seja necessário preferir a verdade aos amigos,
mostra por esta razão. É bem verdade que aquele que é mais
amigo, deve ter mais deferência. Contudo, como temos amizade
com ambos, a saber, com a verdade e com o homem, devemos
mais amar a verdade do que o homem, porque ao homem deve-
mos amar principalmente por causa da verdade e por causa da
virtude como se diz no livro VIII dessa obra77. A verdade é este
amigo mais excelente ao qual se deve reverência de honra. E a
verdade é também algo divino, pois ela em Deus se encontra
primeiro e de modo principal. E, por isso, conclui que é santo
honrar antes a verdade do que os amigos humanos.
5. Com efeito, o peripatético Andrônico78 diz que a santidade é
o que faz os homens fiéis e servos do que é justo para com Deus.

77
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VIII, 4, 1156 b 6-12.
78
Aristóteles (Pseudo), De laudabilibus bonis, f. 52rv [Bibliothéque Nationale de Pa-
ris, Mn. Lat. 7695 A]. Texto equivocadamente atribuído a Andrônico de Rodes. Ver

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Este foi também o parecer de Platão, que reprovando a opinião
de seu mestre Sócrates disse que é necessário cuidar mais da ver-
dade do que de qualquer outra coisa. E, em outra parte, diz: Só-
crates é certamente um amigo, mas a verdade é um amigo maior;
e, em outro lugar: de Sócrates há pouco para se cuidar, mas da
verdade há muito79.
6. Depois, quando diz: ‘Mas os que introduziram esta opinião’ etc.,
reprova a posição de Platão que diz que a felicidade do homem
consiste em certa ideia comum de bem. E acerca disso faz duas
afirmações. Primeira, mostra que não há uma ideia comum de
bem. Segunda, mostra que, se ainda houvesse, ela não seria con-
siderada a felicidade, onde se diz: ‘Mas talvez esta questão deva
ser deixada agora’ etc80. Acerca da primeira, faz duas afirmações.
Primeira, mostra que não há uma ideia comum de bem. Segun-
da, questiona sobre o modo de falar dos platônicos para nomear
essa ideia, onde se diz: ‘Mas, certamente, alguém perguntaria’
etc81. Acerca da primeira, deve-se considerar que Aristóteles não
pretende reprovar a opinião de Platão, enquanto este defendia
um bem separado, do qual dependia todos os bens, pois o pró-
prio Aristóteles no livro XII da Metafísica82 sustentava que havia
certo bem separado de todo o universo, ao qual todo universo se
ordena, como o exército ao bem do general. No entanto, Aris-
tóteles reprova a opinião de Platão, enquanto este afirmava que
o bem separado é certa ideia comum a todos os bens. Ao qual
reprova utilizando-se de três razões.

também: Gauthier et Jolif, Aristote. L’Éthique à Nicomaque. t. I, Intr., p. 64* cum


adn. 175.
79
Uma forma próxima encontra-se em: Platão, Phaedo 91b-c. Ver, também: Liber de
vita et genere Aristotilis [Ed. I. Düring, p. 154]
80
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 8, 1096 b 30.
81
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 7, 1096 a 34.
82
Aristóteles, Metaphysica, XII, 1975 a 11-15.

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7. Das quais, a primeira é tomada da mesma posição dos platôni-
cos, que não formavam alguma ideia naqueles gêneros nos quais
se encontra um anterior e um posterior, assim como é evidente
nos números. De fato, o binário é naturalmente anterior ao ter-
nário e assim, por isso, os platônicos não diziam que o número
comum era certa ideia separada, mas concebiam cada um dos
números ideais separados, como o binário, o ternário e outros se-
melhantes. E essa razão é que isso em que se encontra o anterior
e o posterior não parece ser de uma única ordem e, por conse-
quência, nem participa igualmente de uma mesma ideia. Mas
nos bens se encontra o anterior e o posterior. O que é evidente
por isto, que o bem se encontra naquilo que é o que é, isto é, na
substância e, de modo semelhante, na qualidade e, também, em
outros gêneros. É evidente, porém, que o que é ente por si mes-
mo, a saber, a substância, é naturalmente anterior a tudo aquilo
que não tem o ser senão em comparação à substância, assim
como a quantidade, que é a medida da substância, e a qualidade,
que é a disposição da substância, e o ser para algo, que é a apti-
dão da substância. E o mesmo ocorre nos outros gêneros, todos
são assimilados por uma prolongação do ente, isto é, da substân-
cia, que é ente, principalmente, a partir da qual propagam e se
derivam todos os outros gêneros. Estes, também, se dizem entes,
na medida em que ocorrem na substância. Por isso, conclui que
não pode existir uma ideia comum de bem.
8. A segunda razão onde expõe: ‘Ademais, porque o bem igual-
mente é dito do ente’ etc. Para a evidenciar isso, deve-se saber
que Platão dizia que uma ideia é a razão e a essência de todas
as coisas que participam dessa ideia. Do que se segue que das
coisas que não há uma razão comum, não poderia haver uma
única ideia. Ora, dos diversos predicamentos não há uma única
razão comum. Com efeito, nada se predica univocamente deles.
Contudo, o bem, assim como o ente, que são conversíveis, se
encontra em qualquer predicamento, assim como no que é o que

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é, ou seja, na substância, o bem se diz de Deus, em quem não
cabe malícia, e do intelecto, que é sempre reto. No entanto, na
qualidade, o bem é a virtude, que torna bom quem a possui. Na
quantidade, porém o comedido, que é o bem em tudo o que está
sujeito à medida. Na relação, pois, é o bem útil, que é o bem
com relação ao fim. Porém, quando é o tempo, a saber, o oportu-
no, e onde, o lugar conveniente para andar, como o quarto. E o
mesmo é evidente nos outros gêneros. Logo, é evidente que não
há um único bem comum, que, a saber, seja a ideia ou a razão
comum de todos os bens, pois de outra forma seria necessário
que o bem não se encontrasse em todos os predicamentos, mas
em um só.

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Lição 783
O bem separado não é convenientemente definido como bem em
si; e expõe quanta conveniência há entre platônicos e pitagóricos na
definição do bem.

Texto de Aristóteles

Capítulo 6

[1096a] Mas, certamente, alguém perguntaria [35] o que


querem dizer com a ideia em si de cada coisa, e se em si no
[1096b] [1] homem e num homem, é a mesma noção que a
de homem. Na verdade, enquanto homem, nada diferem. Se,
porém, for assim, nem diferirão quanto ao bem.
Mas, de fato, nem o bem será melhor por ser eterno. Ora, nem
é mais branco84 o que dura mais que isto [5] que tem a dura-
ção de um dia85.

83
1096a34-b29.
84
O advérbio leukóteron [de leukós, ‘branco’] não foi vertido para o texto latino que
usamos. No entanto, optamos por incluir sua tração no vernáculo, sem prejuízo para o
comentário do Aquinate.
85
O genitivo singular grego tou ephemerou, traduzido para o latim por unius diei, per-
mite-nos, salvo melhor juízo semântico ou fraseológico, verter para a expressão ‘que
tem a duração de um dia’, pois o adjetivo polychronion, no sentido de antigo, inclui o
sentido de algo que dura mais de um dia. Nada obstaculizaria verter literalmente tou
ephemerou por ‘do efêmero’. Contudo, para dar ênfase de que se trata de uma com-
paração para marcar a individualidade em oposição, neste caso, com a universalidade,
poder-se-ia dizer que cem anos são efêmeros se comparados à eternidade.

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Ora, é mais provável o que os pitagóricos parecem dizer acer-
ca disso, pois propõem o uno na lista dos bens. E nisto, Es-
peusipo86 certamente parece segui-los. Mas, sobre isto, pois,
que seja exposto então em outra discussão.
Contudo, das coisas que foram ditas acerca disso emerge cer-
ta dúvida, por não ter tratado os discursos de todo bem e [10]
demonstrado. Ora, foi dito que os bens87 que são perseguidos
e amados por si mesmos são de uma espécie88. No entan-
to, os que são produzidos ou de algum modo conservados,
ou os que são proibitivos dos contrários por causa daqueles,
existem de um outro modo. É manifesto, então, porque cer-
tamente se deve dizer o bem de dois modos, este que existe
por si, porém outro que existe por causa daquele.
Separemos, [15] então, dos úteis, os que são bons em si
mesmos, e observemos se são ditos segundo uma ideia.
Mas quem certamente poria aqueles existentes por si mes-
mos? Seriam os que são buscados isolados de outros, como
o saber, o ver e certos prazeres e honras? Estes, pois, ainda
que sejam buscados por causa de outro, todavia, alguém cer-
tamente poria um bem em si dos bens. Ou [20] não há outro
bem além da ideia?
Como seria vã a ideia.

86
Espeusipo (Atenas, cerca de 393 aC -. 339 aC). Filósofo Grego considerado por Dió-
genes de Laércio sobrinho de Platão, a quem sucedeu na direção da Academia em 357
ou 347 a.C. Sobre o seu pitagorismo: Cfr. Diogenis Laertii, De vitis, dogmatis et
apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem. Ed. H.G. Huebnerus. Vol. 1.
Lipsiae: Sumptus fecit et venundat Carolus Franciscus Koehlerus, 1828, Lib. IV, c. 1.
1-12, pp. 260-263.
87
Optamos incluir o termo ‘bem’ na nossa versão, quebrando a literalidade, tendo em
vista facilitar a compreensão do desenvolvimento do argumento.
88
Optamos pela literalidade da versão latina, embora em nada dificultaria se traduzísse-
mos eidos por ideia, mas como Aristóteles enfatiza o uso do termo idéa para indicar a
teoria platônica, justifica-se traduzir, neste contexto, eidos por espécie.

li v ro I, Li ção 7 • 71

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Se, dentre estas, forem as que são boas por si mesmas, a no-
ção do bem precisaria parecer a mesma em todas elas, como
a de brancura é a mesma na neve e na pintura. Mas da honra,
da prudência e do prazer são certamente outras noções dife-
rentes [25] enquanto que boas. Portanto, o bem comum não
corresponde a uma ideia única.
Mas como é definido? Não é, pois, pelo acaso de ser homôni-
mos89. Porém, certamente, por ser um único ser ou por todas
tenderem para um. Ou mais por analogia, pois, assim como a
visão é boa no corpo, o intelecto é bom na alma e, certamen-
te, uma coisa em outra coisa.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, certamente, alguém perguntaria’, etc. O Filósofo mostrou


acima que não há uma única ideia comum de todos os bens.
Contudo, como o bem separado os platônicos não só o chama-
vam ideia de bem, mas também bem por si, aqui Aristóteles se
propõe a indagar se isto se diz convenientemente. E acerca dis-
so, faz duas afirmações. Primeira, mostra que esse bem separado
não é nomeado convenientemente bem por si. Segunda, mos-
tra que sustentar que o bem separado é um bem por si se opõe
a dizer que é uma ideia comum a todos os bens, onde se diz:
‘Mas das coisas que foram ditas’, etc. Acerca da primeira faz três
afirmações. Primeira, mostra que esse bem separado não se diz
convenientemente bem por si. Segunda, exclui certa resposta,
onde se diz: ‘Mas, de fato, nem o bem será melhor por ser eter-

89
Traduzimos homonymois por homônimos, não seguindo a versão latina aequivocis,
sentido dado por Aristóteles na interpretação de homonymon no livro Categorias.

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no’, etc. Terceira, compara o dito com a opinião dos pitagóricos,
onde se diz: ‘Ora, é mais provável o que os pitagóricos parecem
dizer’ etc.
2. Acerca da primeira, deve-se considerar que a esse bem separado,
que é a causa de todos os bens, é necessário pôr no mais alto grau
de bondade do que o das coisas que estão junto a nós, porque é o
último fim de todos. Mas, pelo dito, parece que não está em um
grau mais elevado de bondade que os outros bens. E, por isso,
é evidente que cada uma das ideias separadas, Platão as chama
existente por si, assim como chama o homem por si e o mesmo
para o cavalo, chama-o o cavalo por si. É evidente, porém, que
uma e mesma é a noção de homem, a que está junto de nós e
do homem por si, isto é, separado. E isso é evidente porque o
homem separado e o homem que existe na matéria não diferem
enquanto homem, mas diferem conforme outra coisa, enquanto
aquele é imaterial e esse é material, assim como o animal co-
mum e o homem não diferem pela noção de animal, mas dife-
rem nisto, que o homem acrescenta o racional sobre o animal.
Assim, também parece que, na noção de homem, o homem se-
parado não difere deste homem, mas aqui o homem acrescenta
a matéria. Portanto, pela mesma razão esse bem separado que
chama o bem por si não terá outra natureza na bondade do que a
que tem este bem particular, porém poderá haver uma diferença
quanto a outras coisas que estão fora da noção de bem.
3. Depois, quando diz: ‘Mas, de fato, nem o bem será melhor por
ser eterno’ etc., exclui certas respostas. Com efeito, poderia al-
guém responder que aquele bem por si é melhor porque é per-
pétuo. Estes, porém, são corruptíveis. Contudo, o que é durável
parece ser melhor e mais elegível. Ora, para excluir essa respos-
ta, que ser perpétuo não faz com que aquele bem por si seja
melhor. É verdade que o perpétuo difere do não perpétuo pela
duração. Ora, a diferença da duração de alguma coisa está para
além da noção da própria espécie, assim como a vida que só dura

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um dia e a vida que é perdurável não diferem em razão da vida,
mas só diferem na duração. Logo, se o bem se toma como uma
única espécie, a duração estará fora da noção de bem. E, assim,
a partir disso que é algo perdurável, não difere segundo a noção
de bem, como sendo melhor do que se só durasse apenas um dia.
4. Ora, se sustentarmos que não há uma só espécie ou ideia de
bem, como afirmaram os platônicos, mas que o bem se diz como
o ente em todos os gêneros, então isto mesmo que é mais durável
será um bem nesses mesmos gêneros no tempo, por isso acres-
centa à bondade. E, assim, o que é durável será melhor. Mas isto
não se pode dizer, se o bem é uma espécie por si e, assim, segue-
se que tampouco é melhor por ser perpétuo.
5. Depois, quando diz: ‘Ora, é mais provável o que os pitagóricos
parecem dizer’ etc., compara a posição platônica com a pitagóri-
ca. Acerca disso, deve-se considerar que, segundo os platônicos,
o bem e o uno teriam uma mesma razão. E, por isso, susten-
tavam que é o mesmo o uno por si e o bem por si, porque era
necessário que colocassem o uno como primeiro bem por si.
O que, de fato, não fizeram os pitagóricos. Mas punham o uno
como algo contido na consideração do bem, sob o qual punham:
a luz, o uno, a quietude, o masculino, a direita, o finito, o ímpar,
o reto, o quadrado; e, ao contrário, porém, sob o mal punham:
as trevas, a pluralidade, o movimento, o feminino, a esquerda,
o infinito, o número par, a curva e outra parte mais comprida.
6. Portanto, Aristóteles diz que quanto a esse ponto é mais provável
o que disseram os pitagóricos do que os platônicos, porque não
se restringiram a sustentar uma só noção de bem. E por isso, Es-
peusipo, que era sobrinho de Platão, filho da sua irmã, e sucessor
na sua escola, neste ponto não foi seguidor de Platão, mas antes
dos pitagóricos. Entretanto, diz Aristóteles que sobre isso já se
referiu em outra obra, a saber, na Metafísica90.

90
Aristóteles, Metaphysica, I, 986 a 22-26; XI, 1066 a 13-17; XII, 1072 b 30 ss.

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7. Depois, quando diz: ‘Contudo, das coisas que foram ditas’ etc.,
mostra que dizer que esse bem separado é um bem por si, opõe-
se a dizer que há uma única ideia de todos os bens. Acerca disso
faz três afirmações. Primeira, mostra que o bem por si não pode
ser uma ideia comum de todos os bens. Segunda, que não pode
haver uma ideia comum de todas as coisas que se dizem bens
por si, quando diz: ‘Separemos, então, dos úteis, os que são bons
em si mesmos’ etc. Terceiro, responde a essa questão, onde se
diz: ‘Mas como é definido?’ etc. Diz, então, primeiro que contra
o dito pelos platônicos, ocultamente aparece certa dúvida por
causa disto: quando se fala daquele bem por si, não parece que
os seus discursos se digam de todo o bem, nem quanto à aparên-
cia mesma das palavras, nem se faz conveniente em relação às
coisas. E isso, porque diversas são as espécies ou noções de bens.
8. Com efeito, se dizem uma única espécie ou noção de bem,
aqueles que por si mesmos são perseguidos, isto é, que são bus-
cados ou desejados, e queridos por diligência, isto é, amados. E
segundo outro sentido, dizem-se bens os que de alguma maneira
fazem ou conservam aqueles que são os bens por si mesmos.
Terceiro modo, de fato, diz-se que alguns bens impedem os seus
contrários. Assim, portanto, é evidente que o bem se diz de duas
maneiras. Com efeito, uns são bens por si mesmos, a saber, os
primeiros, dos quais foram ditos, que são buscados por si mes-
mos. Os outros, porém, a saber, os que produzem ou conservam
e, também, os que impedem os contrários, dizem-se bens por
causa daqueles que são bens por si. E, assim, é evidente que a
noção de bem por si não pode ser apta para todos os bens.
9. Depois, quando diz: ‘Separemos, então, dos úteis, os que são
bons em si mesmos’ etc., mostra que uma noção de bem por si
não pode convir a todos os bens por si. E primeiro diz qual é a
sua intenção. Acerca disso, deve-se considerar que os bens que
produzem ou conservam os bens por si e impedem os contrários
se dizem bens por serem úteis. Portanto, porque é evidente que

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tais não se aplicam à noção de bem por si, separamos desses bens
os que são bens por si, e vemos se se pode dizer bem, segundo
uma única ideia, a que denomina o bem por si.
10. Segundo, onde se diz: ‘Mas quem certamente poria aqueles
existentes por si mesmos?’ etc., para investigar isso, propõe cer-
ta questão: quais bens, a saber, devem ser postos a existir por si
mesmos? E demarca essa questão em duas partes. Das quais, na
primeira, pergunta se devem chamar-se bens por si a quaisquer
bens isolados que são buscados, isto é, ainda que existam só, a
saber, que não se seguiria deles nenhuma utilidade, como sa-
ber, ver, certos prazeres e honras. Com efeito, esse tipo de coisa,
por mais que, às vezes, busque-se por alguma outra, para a qual
são úteis, no entanto, não valem para nenhuma outra, se fossem
boas e desejáveis por si. Contudo, na segunda parte da questão,
pergunta se nada mais é bom em si a não ser apenas a ideia.
11. Terceiro, onde se diz: ‘Como seria vã a ideia’ etc., deduz esta
segunda parte imediata da questão. E conclui que se nenhum
outro fora um bem em si, a não ser a ideia, esta será uma ideia
inútil, isto é, sem eficácia. Com efeito, a ideia se põe como cer-
to exemplar cuja similitude está impressa em outros. Contudo,
um exemplar, ao qual nada se assemelhe, é supérfluo. Por isso,
segue-se que a ideia seja vã, se nenhum outro fosse bem por si.
12. Quarto, onde se diz: ‘Se, dentre estas, forem as que são boas por
si mesmas’ etc., deduz a primeira parte. E diz que, se todas as
referências anteriores fossem bens por si, por participar da ideia,
que é o bem por si, será necessário que em tudo apareça a mes-
ma noção de bem, como na neve e na cera há a mesma noção de
brancura, porque eles participam de uma só forma. Ora, isso não
parece ser verdadeiro no que foi dito. Com efeito, a honra e a
prudência e o prazer têm diversas noções não só próprias como,
a saber, a noção de honra, enquanto é honra, difere da noção
de prudência enquanto é prudência, mas também enquanto são
bens, pois não há uma única noção de bem em todos eles, nem

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são apetecíveis segundo um mesmo motivo. Por isso, se segue
que aquilo que chamam bem em si não é algo comum, como
uma única ideia comum a todos os bens.
13. Depois, quando diz: ‘Mas como é definido?’ etc., responde à
certa questão tácita: como esses bens se dizem bens segundo as
diversas noções? E isso, de fato, tem lugar na questão, porque
algo se diz de muitos modos, por diversas razões, e ocorre de dois
modos. De um modo, conforme as noções inteiramente diversas
que não têm relação com algo uno; e esses são chamados equí-
vocos por acaso, porque, a saber, ocorre que um homem coloque
um único nome a uma coisa e outro põe esse mesmo em outra
coisa, como é evidente especialmente nas coisas denominadas
com o mesmo nome por diversos homens. De outro modo, um
nome se diz de muitas coisas conforme noções não totalmente
diversas, mas por conveniência em algo. Às vezes em que, de
fato, se referem a um só princípio, como algo se diz militar, ou
porque é um instrumento do soldado, como a espada, ou porque
serve para protegê-lo como a armadura, ou porque é um veículo,
como o cavalo. Outras vezes, de fato, porque se referem a um
único fim como a medicina se diz sã, porque produz a saúde, a
dieta, de fato, porque conserva a saúde, e a urina porque é sinal
da saúde. E, às vezes, segundo diversas proporções em relação
ao mesmo sujeito, assim como se diz que uma qualidade é ente
porque é uma disposição do ente por si, isto é, da substância, a
quantidade porque é, de fato, a medida da mesma e, assim, das
outras, ou segundo uma única proporção para os diversos sujei-
tos. Com efeito, tem a mesma proporção a vista com relação ao
corpo e o intelecto com relação à alma. Por isso, como a vista é
uma potência de um órgão corporal, assim, também, o intelecto
é a potência da alma, sem a participação do corpo.
14. Assim, portanto, Aristóteles diz que o bem se diz de muitos mo-
dos, não segundo noções profundamente diferentes, assim como
sucede nas coisas que são equívocas por acaso, mas enquanto

li v ro I, Li ção 7 • 77

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todos os bens dependem de um primeiro princípio de bondade,
ou enquanto se ordenam a um único fim. Com efeito, não quis
Aristóteles que aquele bem separado fosse a ideia e a razão de to-
dos os bens, mas o princípio e o fim. Ou, também, todos os bens
se dizem melhor segundo uma analogia, isto é, por uma mesma
proporção, tal como a visão é o bem do corpo, e o intelecto é
o bem da alma. Por isso, prefere esse terceiro modo, porque se
toma segundo a bondade inerente às coisas. Contudo, os dois
primeiros modos se tomam segundo a bondade separada, pela
qual não se denomina algo propriamente assim.

78 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 891
Se houvesse a ideia de bem, ou do bem separado, isto não seria por
causa desta ciência que o investiga, porque o seu estudo pertenceria
a outra ciência.

Texto de Aristóteles

Capítulo 6

[1096b] [30] Mas, talvez, esta questão deva ser deixada ago-
ra. Certificar, pois, acerca daqueles outros temas certamente
será mais próprio da filosofia. Porém, algo símile ocorre sobre
a ideia. Se houver, de fato, um bem que seja predicado comum
ou separável e que o mesmo exista por si, será manifesto que
certamente não será praticado nem alcançado pelo homem.
No entanto, agora, algo tal92 [35] se investiga.
Porém, talvez, para alguém certamente parecerá ser melhor
[1097a] [1] conhecer este bem para a aquisição e prática
dos bens. Pois, ao ter este bem como exemplo conheceremos
melhor os bens que são bons para nós e, se conhecermos,
poderemos alcançá-los.

91
1096b30-1097a14.
92
A expressão toiouton ti [tale aliquid], vertido por ‘a algo tal’, refere-se à intenção de
Aristóteles de investigar algo que possa ser praticado [prakton] e alcançado [kteton]
pelo homem [anthropo].

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De fato, este argumento tem certa probabilidade, mas parece
discordar da ciência. [5] Todos, pois, tendem a algum bem
por cujo conhecimento deste procuram suprir o que lhes fal-
ta, na medida em que não é bem racional que todos os artífi-
ces ignorem e nem investiguem tal auxílio.
Todavia, parece inútil. O que ajudaria o tecelão ou o artesão
em sua arte conhecer este bem em si? [10] Ou como um mé-
dico ou um soldado seria melhor por ter contemplado a pró-
pria ideia? De fato, não parece, pois, que um médico tenha a
intenção de conhecer a saúde em si, mas a saúde do homem
e, talvez, mais esta do que aquela, pois o médico pretende
curar cada homem. Na verdade, já foi dito bastante sobre isto.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, talvez, esta questão deva, pois, ser deixada agora’ etc. De-
pois que o Filósofo mostrou que não há uma ideia comum de
bem, agora mostra que, ainda que exista, não pertenceria ao
propósito, na medida em que ela mesma fosse a investigação da
felicidade. E acerca disso, faz três afirmações. Primeira, prova o
proposto. Segunda, apresenta certa resposta, onde diz: ‘Porém,
talvez, para alguém certamente parecerá ser melhor’ etc. Tercei-
ra, a exclui, onde diz: ‘De fato, este argumento tem certa pro-
babilidade, mas parece discordar da ciência’ etc. Diz, portanto,
primeiro, que essa questão, a saber, de que modo o bem se diz
segundo uma ou diversas opiniões, é necessário agora não in-
vestigar, pois determinar isso com certeza pertence mais a outra
parte da filosofia, a saber, à metafísica. E, de modo semelhante,
também, a consideração da ideia de bem não é própria à presen-
te intenção. E, a partir desses raciocínios, assinala que se existisse

80 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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um único bem univocamente predicado de todos, ou se também
existisse por si mesmo, seria evidente que não será por tal bem
que o homem agirá ou o alcançará. Agora, porém, buscamos
algo assim, operável e alcançável.
2. Com efeito, buscamos a felicidade, que é o fim dos atos huma-
nos. Ora, o fim do homem ou é o mesmo que a sua operação
ou é alguma coisa exterior. De fato, esta última pode ser o fim
do homem ou porque é algo feito por ele mesmo, como a casa
é o fim da edificação, ou porque é algo possuído, assim como
um campo é o fim de uma compra. Contudo, é manifesto que
o bem comum ou separado não pode ser a operação mesma do
homem, tampouco é algo feito pelo homem. Nem ainda parece
algo possuído pelo homem, tal como se possuem as coisas que
se usam nesta vida. Por isso, é evidente que esse bem comum ou
separado não é o bem humano que agora procuramos.
3. Depois, quando diz: ‘Porém, talvez, para alguém certamente pa-
recerá ser melhor conhecer este bem’ etc., apresenta certa res-
posta. Com efeito, alguém poderia dizer que esse bem separado,
ainda que não seja feito ou possuído pelo homem, é, porém,
o exemplar de todos os bens realizados e possuídos. Contudo,
para procurar o exemplar deve-se querer buscar o que existe
conforme o exemplar. E, por isso, parece oportuno, que alguém
conheça o próprio bem separado por causa dos bens possuídos
e realizados. E isto porque, tendo o bem separado como cer-
to exemplar, poderemos conhecer mais e, consequentemente,
obter melhor as coisas que são um bem para nós, assim como
os que observam certo homem podem descrever de modo mais
apropriado a sua imagem.
4. Depois, quando diz: ‘De fato, este argumento tem certa proba-
bilidade, mas parece discordar da ciência’ etc., refuta com dois
argumentos a resposta dada. Dos quais o primeiro é tomado do
que se observa comumente. E diz que a resposta dada parece ser
verossímil, mas parece discordar com o que se observa em todas

li v ro I, Li ção 8 • 81

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as ciências. Com efeito, todas as ciências e artes, como foi consi-
derado acima, apetecem algum bem, e cada uma delas examina
aquilo que é necessário para conseguir o fim buscado. Contudo,
nenhuma usa o conhecimento daquele bem separado. Isso não
seria razoável se dele se seguisse alguma ajuda. Logo, em nada
contribui para os bens realizados e possuídos o conhecimento
desse bem separado.
5. Coloca o segundo argumento, onde diz: ‘Todavia, parece inútil.
O que ajudaria o tecelão ou o artesão em sua arte conhecer este
bem em si?’ etc., que é tomado a partir da própria natureza das
coisas. E diz que esse bem separado é inteiramente inútil para
as ciências e as artes, quanto ao exercício delas, porque o tecelão
ou o artesão em nada são auxiliados no exercício das suas ativida-
des adquirindo o conhecimento do bem separado. E, também,
quanto à aquisição da ciência e da arte. Com efeito, nenhum
médico ou soldado é mais eficiente porque contemplam a ideia
separada de bem. Ressalta, pois, o argumento: que é preciso um
exemplar, para que seja necessário examiná-lo para saber se o seu
ser é conforme ao operado. Ora, a arte não é exercida mediante
certo bem comum ou abstrato, mas no concreto e no singular
e que ela seja realizada pelo homem, pois o médico não tende
à saúde em abstrato, mas em concreto, a saber, a ela, que é do
homem e no singular, isto é, o que é deste homem, porque cura
não o homem universal, mas o singular. Por isso, se segue que
o conhecimento do bem universal e separado não é necessário
nem para a aquisição das ciências, nem para o exercício delas.
6. Mas, por último, conclui terminando apenas o que foi dito das
opiniões sobre a felicidade.

82 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 9 93
Investiga-se o que é a felicidade. Que a felicidade é o fim último: e
são postas as condições de acordo com o fim último.

Texto de Aristóteles

Capítulo 7

[1097a] [15] Mas, vamos voltar de novo à busca do bem, para


saber o que é. Parece, pois, que o bem difere em uma e outra
operação e arte. Uma, pois, na medicina, outra na guerra e,
de modo semelhante, no resto. Que é, então, o bem de cada
um? A causa de que o resto é operado? Ora, isto na medicina
é a saúde, na guerra [20] é a vitória, na arquitetura é a casa,
mas em outra, outro. Ora, em toda operação e eleição o fim
buscado é, pois, a causa de todo o restante pela qual todas
são operadas. Portanto, se há um fim de todas as operações,
este será, pois, o bem buscado pela operação. Se, no entanto,
há muitos, o discurso certamente deve chegar a este próprio
que transcende.
Isto [25], porém, devemos tentar esclarecer mais. Ora, por-
que parece haver muitos fins e escolhemos alguns deles por
causa de outros, como a riqueza, as flautas e, no geral, todos

93
1097a15-b21.

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os instrumentos, é manifesto, portanto, que não são todos
perfeitos94. Ora, o ótimo parece o que é perfeito. Portanto, se
há, pois, apenas uma coisa perfeita, esta certamente será a
que procuraremos [30], e se há muitos destes, procurare-
mos o mais perfeito. Ora, o mais perfeito dizemos ser o que
é por si mesmo perseguido, este que nunca é elegível por
causa de outro, mas que é por si mesmo e, por causa disso,
é o mais elegível. E, em qualquer caso e de modo absoluto,
o perfeito é o que é sempre elegível por si mesmo e nunca
por causa de outro. E parece que maximamente tal é assim
a felicidade. [1097b] [1] Esta sempre escolhemos por causa
de si mesma e nunca por causa de outra coisa, pois a honra, o
prazer e a sabedoria e toda virtude escolhemos, de fato, por si
mesmas, (pois as escolheríamos mesmo que nada recebês-
semos de cada uma delas), mas as escolhemos por causa da
felicidade, [5] pensando que através delas seremos felizes.
No entanto, ninguém escolhe a felicidade por causa destas,
nem absolutamente por causa de outra.
Parece, porém, suceder o mesmo com a felicidade, de ser
suficiente por si mesma. De fato, o bem perfeito parece ser
suficiente por si. Ora, dizemos ser suficiente por si não quem
vive só uma vida solitária, mas também [10] com os pais, fi-
lhos, esposa, amigos e com os cidadãos, porque por natureza
o homem é social. Ora, deve-se assumir um término para isto,
pois se estendermos a parentes, aos próximos, aos amigos
dos amigos, procederíamos ao infinito. Mas isto, de fato, deve
ser pesquisado depois. Ora, consideramos por si suficiente o
que [15] torna a vida de cada um elegível e de nada carente.
Mas tal estimamos ser a felicidade.
Porém, além disso, de todos, o mais elegível não foi enumera-
do. É manifesto, porém, que as coisas enumeradas são mais

94
Estes fins não contemplam a perfeição última que se busca num bem perfeito.

84 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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elegíveis em relação ao menor dos bens, pois a superabun-
dância de bens faz com que se torne um atributo, mas o bem
maior é o mais elegível [20] sempre. Portanto, a felicidade
parece ser o perfeito por si suficiente, o que existe como o
fim das operações.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, vamos voltar de novo à busca do bem’, etc. Depois que o


Filósofo apresentou as opiniões de outros sobre a felicidade, aqui
a considera segundo a sua própria opinião. E divide em duas
partes. Na primeira, mostra o que é a felicidade. Na segunda,
determina certa propriedade da felicidade, quando diz: ‘Mas,
determinadas estas questões, consideremos se a felicidade’ etc95.
A primeira parte se divide em duas partes: na primeira, mostra
o que é a felicidade; na segunda, remove certa dúvida, quando
diz: ‘De fato, muitas mudanças e infortúnios de todos os modos
acontecem na vida’ etc96. Acerca do primeiro, faz duas afirma-
ções. Primeira, mostra o que é a felicidade. Segunda, mostra que
as coisas ditas concordam em tudo que foi dito sobre a felicidade,
quando diz: ‘Portanto, devemos conduzir a investigação sobre a
felicidade’ etc97. Acerca da segunda, apresenta primeiro certas
condições comuns da felicidade evidentes para quase todos; se-
gundo busca a essência da felicidade, quando diz: ‘Mas, talvez,
dizer que de fato a felicidade é o melhor’ etc98. Acerca do primei-
ro, faz duas afirmações. Primeira, apresenta a felicidade como

95
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 18, 1101b 10.
96
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 15, 1100a 5.
97
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 12, 1098b 9.
98
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 10, 1097b 22.

li v ro I, Li ção 9 • 85

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fim último. Segunda, expõe as condições às quais competem o
fim último, quando diz: ‘Isto, porém, devemos tentar esclarecer
mais’ etc.
2. Diz, então, primeiro que dispensadas essas coisas, que perten-
cem às opiniões dos outros, necessita retornar novamente ao
bem, acerca do qual nossa investigação se dirige, a saber, sobre
o que é a felicidade, como investigamos. Acerca do primeiro,
deve-se considerar que nas diversas operações e artes parece ser
uma coisa o bem e outra coisa a intenção, assim como na medi-
cina o bem que se busca é a saúde, e na arte militar é a vitória, e
nas outras artes se buscam outros bens.
3. E se se busca qual é o bem ao qual cada arte ou cada negócio
tende, deve-se saber que esse bem é aquele pelo qual se faz todas
as outras coisas nessa arte ou negócio, assim como na medicina
todas as coisas são feitas por causa da saúde, nas artes militares
todas as coisas são feitas pela vitória. E na edificação todas as
coisas são feitas para construir a casa. E, de modo semelhante,
em outros negócios, por causa do bem buscado, faz-se todas as
outras coisas. Contudo, esse bem buscado, em cada operação ou
eleição, chama-se fim, porque o fim não é outra coisa que aquilo
em razão do qual as coisas são feitas.
4. Se, portanto, encontre imediatamente algum fim, para o qual
todas as coisas que fazem todas as artes e operações humanas,
tal fim será realizado como um bem absolutamente, isto é, bus-
cado por todas as operações humanas. Contudo, se a isso se
apresentam vários bens aos quais se ordenam os diversos fins
das diversas artes, será necessário que a investigação da nossa
razão transcenda esta pluralidade até chegar a este mesmo bem
ótimo, isto é, a algo uno, pois é necessário que seja uno o fim
último do homem, enquanto é homem, por causa da unidade
da natureza humana, assim como é uno o fim do médico en-
quanto médico, por causa da unidade da arte da medicina. E

86 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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este único fim último do homem se chama o bem humano,
que é a felicidade.
5. Depois, quando diz: ‘Isto, porém, devemos tentar esclarecer
mais’ etc., põe duas condições para o fim último: primeira, que
seja perfeito; segunda, que seja por si suficiente, quando diz:
‘Parece, porém, suceder o mesmo com a felicidade, de ser sufi-
ciente por si mesma’ etc. Com efeito, o fim último é o término
último do movimento natural do desejo. Contudo, para que algo
seja o término último do movimento natural, requerem-se duas
coisas. Primeira, de fato, que possua a espécie, não que esteja em
via de ter a espécie. Assim como a geração do fogo não termina
na disposição da forma, mas na própria forma. No entanto, o que
tem a forma é perfeito, mas o que está disposto à forma é imper-
feito. E, por isso, é necessário que o bem, que é o fim último,
seja um bem perfeito. Contudo, segundo, se requer que o que é
término do movimento natural seja íntegro, porque a natureza
não falha no necessário. Por isso, o fim da geração humana não é
o homem sem um membro, mas o homem integral. E, de modo
semelhante, também, o fim último, que é o término do desejo,
é necessário que seja suficiente por si, como um bem íntegro.
6. Contudo, acerca da perfeição final do bem, deve-se considerar
que, como o agente move para o fim, assim o fim move o desejo
do agente. Por isso, são necessários graus dos fins, proporciona-
dos aos graus dos agentes. No entanto, há três tipos de agentes.
Um, de fato, imperfeitíssimo, que não age pela própria forma,
mas só enquanto é movido por outro, como o martelo age ao
nivelar a navalha. Por isso, o efeito se adapta conforme a forma,
não se assemelha a este agente, mas àquele pelo qual é movido.
No entanto, outro é o agente perfeito, que age, de fato, segundo
a sua forma, por isso o efeito se assemelha a ele, assim como
o fogo aquece, mas não necessita ser movido por um agente
principal anterior. E quanto a isso, tem algo de imperfeição, en-
quanto participa como instrumento. Terceiro, porém, é o agente

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perfeitíssimo, que age, de fato, conforme a própria forma, e não
é movido por outro.
7. E, de modo semelhante, ocorre com os fins. É, pois, algo que é
apetecido não por alguma bondade formal existente nele mes-
mo, mas só enquanto é útil para algo, como um medicamento
amargo. Contudo, há outro bem que é apetecível por algo que
tem em si, e ainda é apetecido por outra coisa, como um me-
dicamento agradável, e este é o bem perfeito. Contudo, há um
bem perfeitíssimo, que é de tal maneira apetecido por si, que
nunca é apetecido por causa de outra coisa. Portanto, o Filósofo
distingue, aqui, estes, em três graus de bens. E diz, pelo que foi
dito, que é necessário que o fim último seja ainda mais explica-
do, indagando, a saber, acerca das condições que são requeridas
para o fim último.
8. No entanto, parece que há muitos graus de fins, dos quais ele-
gemos alguns só por causa de outra coisa, como as riquezas, que
não são desejadas, senão enquanto são úteis para a vida do ho-
mem, e as flautas das quais se utiliza para serem tocadas, e uni-
versalmente a todos os instrumentos que não se procuram senão
pelo seu uso. Por isso, é evidente que todos esses fins são imper-
feitos. Contudo, o fim ótimo, que é o último, precisa ser perfeito.
Por isso, se um único fim é tal, é necessário que esse fim último
seja o que procuramos. No entanto, se há muitos fins perfeitos,
é necessário que o perfeitíssimo deles seja o ótimo e último. Po-
rém, é evidente que assim como aquele que é apetecível por si é
mais perfeito do que aquele que é apetecível por causa de outra
coisa, assim o que nunca é apetecido por causa de outra coisa é
mais perfeito do que aquele que, por mais que seja apetecido por
si, o é também apetecido por causa de outra coisa.
9. E, assim, é absolutamente perfeito aquele que é sempre elegível
por si e nunca por causa de outra coisa. Contudo, tal parece
ser a felicidade que nunca a elegemos por causa de outra coisa,
mas sempre por causa dela mesma. De fato, a honra, os praze-

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res, a inteligência e a virtude elegemos também por causa deles
mesmos. Com efeito, elegemos ou apetecemo-nos, ainda que
nenhuma outra coisa proviesse deles para nós. Contudo, elege-
mo-nos por causa da felicidade, enquanto cremos que por meio
deles seremos felizes. Entretanto, ninguém elege a felicidade
por causa disso, nem por causa de outra coisa qualquer. Por isso,
se segue que a felicidade é o perfeitíssimo dos bens e, por conse-
quência, o fim último e ótimo.
10. Depois, quando diz: ‘Parece, porém, suceder o mesmo com a fe-
licidade, de ser suficiente por si mesma’ etc., trata da suficiência
da felicidade por si mesma. E primeiro, quanto ao que pertence
à noção de suficiência; segundo, quanto ao que acrescenta por
si, quando diz: ‘Mas, além disso, de todos, o mais elegível não
foi enumerado’ etc. Diz, então, primeiro, que o mesmo parece se
seguir a partir da suficiência por si, como também a partir da per-
feição, a saber, que a felicidade é o fim ótimo e último, pois estes
dois se seguem juntos. Na verdade, o bem perfeito parece ser sufi-
ciente por si. Se, pois, algo não for suficiente em relação a isto, já
não parece aquietar perfeitamente o desejo, e assim não será um
bem perfeito. Contudo, se for dito que é um bem suficiente por si,
não porque seja suficiente para um só homem que vive uma vida
solitária, mas também para os pais, os filhos, a esposa e os amigos
e os cidadãos, ou seja, na medida em que é suficiente para prover
os bens temporais, providenciando o auxílio necessário, e também
no espiritual, instruindo ou aconselhando. E, por isso, o homem é
naturalmente um animal social. E, assim, não é suficiente ao seu
desejo que seja provido por si, mas, também, que possa prover os
outros. Mas deve-se entender isso até certo limite.
11. Com efeito, se alguém quisesse estendê-lo não só aos consanguí-
neos e aos próprios amigos, mas também aos amigos dos ami-
gos, procederia até o infinito e, assim, a ninguém chegaria tal
suficiência e, então, ninguém poderia ser feliz se a felicidade
requeresse essa infinita suficiência. Com efeito, o Filósofo fala

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neste livro sobre a felicidade, tal como é possível ter nesta vida.
Na verdade, a felicidade da outra vida excede a toda investigação
da razão. Contudo, qual seja o término até o qual é necessário
ao homem ser feliz suficientemente, será o assunto analisado, a
saber, na economia ou na política.
12. E pelo exposto deve ser suficiente esse bem perfeito, que se diz
felicidade, porque, a saber, não é para um só homem, mas para
ele e para todos os quais se refere o seu cuidado. E na sequência,
expõe o que quer dizer suficiente por si. E diz que por suficiente
por si, diz-se aquilo que, se só o tivesse, faria a vida elegível e não
seria necessário nada exterior. E isso maximamente convém à
felicidade; por outro lado, se além dela permanecesse algo que
o homem necessitasse, não terminaria o movimento do desejo.
Com efeito, todo ser que tem necessidade de algo deseja obter
aquilo que precisa. Por isso, é evidente que a felicidade é um
bem suficiente por si.
13. Depois, quando diz: ‘Mas, além disso, de todos, o mais elegí-
vel não foi enumerado’ etc., expõe a razão da suficiência por si,
quanto àquilo que significa por si. Contudo, se diz que algo é
suficiente por si, porque independentemente dos demais é toma-
do como suficiente. O que, de fato, pode ocorrer de dois modos.
De um modo, porque aquele bem perfeito que se diz suficiente
por si não pode receber um aumento de bondade de outro bem
acrescentado, e esta é, de fato, a sua condição, daquele que é
totalmente um bem, a saber, Deus. De fato, pois, como a parte
enumerada de um todo não é maior do que o todo, porque a pró-
pria parte está incluída no todo, assim também cada bem enu-
merado a Deus não produz um aumento da bondade, porque
nada é um bem a não ser por isto, porque participa da bondade
divina. De outro modo, porém, diz-se também que é suficiente
o que é solitário, ou que nenhum outro é enumerado além dele,
enquanto ele contém tudo aquilo do qual o homem precisa por
necessidade.

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14. E, assim, a felicidade da qual agora falamos tem suficiência por
si, porque, a saber, contém em si tudo aquilo que é necessário
ao homem, mas não tudo aquilo que pode lhe sobrevir. Por isso,
pode-se fazer algo melhor por outra coisa acrescentada, nem, po-
rém, o desejo do homem permanece inquieto, porque o desejo
regulado pela razão, como deve ser o do homem feliz, não tem
a inquietude sobre as coisas que não são necessárias, ainda que
seja possível obtê-las. Portanto, é isto que diz ao máximo entre
estas coisas a que convém a felicidade, pois ela mesma não é
enumerada entre outras que são elegíveis. Mas, se fosse também
enumerada com algum outro mínimo bem, é evidente que seria
mais elegível. A razão se dá porque por uma comparação se pro-
duz uma superabundância ou um aumento da bondade, porém,
quanto mais algo for bom, tanto mais será elegível.
15. E, por último, conclui terminando o que foi dito, a saber, que a
felicidade, como é o fim último de todas as operações humanas,
é um bem perfeito e suficiente por si.

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Lição 1099
Investiga-se a definição de felicidade, como todas as verdadeiras par-
tes da definição e, claro, o gênero e as diferenças: e busca a operação
própria do homem, que parece ser a a operação da virtude racional.

Texto de Aristóteles

Capítulo 7

[1097b] Mas, talvez, dizer que de fato a felicidade é o melhor,


apenas confessa o que é manifesto. É preciso, porém, ainda
ser dito mais claramente o que é isto.
Talvez, isso possa ser feito se considerarmos a ação [25] do
homem. De fato, do mesmo modo que para um flautista, um
escultor e para todo artesão, também para tudo que é ação e
produção, parece que o bem perfeito está na ação e, assim,
certamente também será visto no homem, se nele, de fato,
houver alguma ação.
Se, portanto, a do tecelão e a do curtidor são certas obras e
atos, mas, de fato, [30] nenhuma é do homem, então ele na-
turalmente seria ocioso?
Se, de algum modo, o olho, a mão, o pé, o todo e cada um dos
membros parece ter uma operação, assim, também, alguém

99
1097b22-1098a20.

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certamente afirmaria do homem, para além de todas estas,
alguma ação.
Qual, então, será certamente esta ação própria? Parece,
pois, que viver é comum às plantas, porém, pergunta-se so-
bre o próprio. Deve-se separar [1098a] [1], portanto, a vida
nutritiva e o crescimento. Mas, em seguida, será certamen-
te a sensitiva. De fato, parece que esta é comum ao cavalo,
ao boi e a todos os animais. Resta, certamente, certa ope-
ração do que tem a razão. Mas desta, uma, pois, obedece
bem a razão, outra, de fato, a [5] possui e entende. Ora, e
como ela é dita de dois modos, deve ser aceita aquela que
é posta como ato. De fato, parece que se diz principalmente
neste sentido.
Se, porém, a ação do homem é uma operação da alma, se-
gundo a razão e não sem a razão, então dizemos ser do
mesmo gênero a ação deste e daquele virtuoso, como do
citarista e do virtuoso [10] citarista e isto seria simples e
certamente em todos os casos, segundo a supremacia da
virtude acrescida à ação. De fato, a do citarista é tocar a cí-
tara, mas a do virtuoso é a de tocar bem. Se, porém, for as-
sim, (e afirmamos que a ação do homem é um certo modo
de vida, mas esta operação e ação da alma é com a razão,
mas na de um homem bem virtuoso a ação é ótima. Cada
um [15], porém, agirá bem, na medida em que a própria
virtude é aperfeiçoada. Se, porém, for isto), a boa operação
humana se realizará segundo a virtude, se, porém, houver
muitas virtudes, realizar-se-á segundo a melhor e mais per-
feita.
Mas, ainda, sobre a vida perfeita. De fato, uma andorinha não
faz verão, nem um dia. Assim, certamente, nem é afortunado
e feliz [20] num dia nem em pouco tempo.

li v ro I, Li ção 10 • 93

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, talvez, dizer que de fato a felicidade é o melhor’ etc. De-


pois que o Filósofo propôs certas condições da felicidade, aqui
investiga a sua definição. E acerca disso, faz três afirmações. Pri-
meira, mostra a necessidade dessa investigação. Segunda, exami-
na a definição de felicidade, quando diz: ‘Talvez, isso possa ser
feito se considerarmos a ação’ etc. Terceira, mostra que a defini-
ção dita não é suficiente, mas que ainda é necessário falar mais
amplamente, quando diz: ‘Desta maneira, portanto, o bem foi
circunscrito’100 etc. Diz, então, primeiro, que todos reconhecem
que a felicidade é algo ótimo, e que convém que a felicidade
seja o último fim, bem perfeito e suficiente por si. Mas, eviden-
temente, ainda é necessário dizer mais sobre a felicidade, para
saber o que ela é em especial.
2. Depois, quando diz: ‘Talvez, isso possa ser feito se considerarmos
a ação’ etc., investiga a definição de felicidade. E acerca do pri-
meiro, faz duas afirmações. Primeira, se pergunta pelo seu gêne-
ro. Segunda, pelas diferenças, onde se diz: ‘Se, porém, a ação do
homem’ etc. Acerca do primeiro, faz três afirmações. Primeira,
mostra que a felicidade é uma operação do homem. Segunda,
mostra que há alguma operação própria do homem, quando diz:
‘Se, portanto, a do tecelão e a do curtidor são certas obras e atos’
etc. Terceira, mostra qual operação é própria do homem, onde
se diz: ‘Qual, então, será certamente esta ação própria?’ etc. Diz,
então, primeiro que se se toma a operação do homem, poderá
evidenciar o que seja a felicidade. Com efeito, cada coisa tem
uma própria operação, seu bem; e este bem para ela consiste
na sua operação. Assim como o bem do flautista consiste na sua
operação. E, de modo semelhante, para o escultor e qualquer

100
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, qq, 1098 a 20.

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outro artesão. E, por essa razão, o bem final é a perfeição última
de uma coisa. No entanto, a forma é uma perfeição primeira,
mas a operação é uma perfeição segunda. Se, porém, alguma
coisa exterior for dita ser o fim, isso não será senão mediante a
operação, pela qual, a saber, o homem atinge a coisa, ou fazendo
algo, como o que edifica uma casa, ou se utiliza ou a desfruta.
E, assim, se segue que o bem final de qualquer coisa deve ser
buscado na sua operação. Portanto, se há uma operação própria
do homem, é necessário que a sua própria operação consista no
próprio bem final, que é a felicidade e, assim, o gênero da felici-
dade é ser uma operação própria do homem.
3. Se, porém, for dito, que a felicidade consiste em alguma outra
coisa, ou isso será algo pelo qual o homem se torna idôneo para
esse tipo de operação, ou será algo ao qual atinge por sua opera-
ção, como se diz que Deus é a beatitude do homem.
4. Depois, quando diz: ‘Se, portanto, a do tecelão e a do curtidor são
certas obras e atos’ etc., prova que há alguma operação própria do
homem. E isso de dois modos. Primeiro, de fato, pelo que ocorre
no homem. Ora, ocorre que o homem seja tecelão, ou costurei-
ro, ou gramático, ou músico ou qualquer outra coisa semelhante.
Mas nenhuma dessas coisas há que não tenha uma operação pró-
pria. De outra maneira, seguir-se-ia que ao homem elas adviriam
de maneira ociosa e inútil. Contudo, é muito mais inconveniente
que seja ocioso e inútil aquilo que é conforme a natureza, que é
ordenada pela razão divina, do que aquilo que é segundo a arte,
que é ordenada pela razão humana. Portanto, como o homem é
algo que existe segundo a natureza, é impossível que seja natu-
ralmente ocioso, como se não tivesse uma operação própria. En-
tão, há uma operação própria do homem, como daquelas coisas
que lhe ocorrem. A sua causa é porque cada coisa, tanto a natural
quanto a artificial, é por alguma forma, que é princípio de alguma
operação. Por isso, como cada coisa tem um ser próprio pela sua
forma, assim também tem uma operação própria.

li v ro I, Li ção 10 • 95

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5. Segundo, quando diz: ‘Se, de algum modo, o olho, a mão, o pé,
o todo e cada um dos membros parecem ter uma operação’ etc.,
mostra o mesmo pelas partes do homem. Com efeito, é necessá-
rio considerar uma mesma operação no todo e nas partes, porque
assim como a alma é o ato de todo o corpo, assim certas partes da
alma são os atos de certas partes do corpo, como a visão é o ato
do olho. Ora, qualquer das partes do homem tem uma operação
própria, como a operação do olho é ver e a da mão é apalpar e a
dos pés é andar e, assim, a das outras partes. Logo, se segue que
há também alguma operação própria de todo o homem.
6. Depois, quando diz: ‘Qual, então, será certamente esta ação pró-
pria?’ etc., busca qual é a operação própria do homem. É eviden-
te, contudo, que a operação própria de algo é o que lhe compete
segundo a sua forma. No entanto, a forma do homem é a alma,
cujo ato se diz viver; não, de fato, enquanto que viver é o ser do
vivente, mas enquanto que viver se diz de alguma atividade da
vida, como entender ou sentir; por isso, é evidente que a felicida-
de do homem consiste em alguma atividade vital.
7. No entanto, não se pode dizer que por qualquer viver o homem
alcançará a felicidade, porque viver também é comum às plan-
tas, mas a felicidade é buscada como certo bem próprio do ho-
mem, pois se diz um bem humano. Contudo, por uma razão
semelhante, também a espécie de vida que se diz nutritiva ou
aumentativa deve ser separada da felicidade, porque também
esta é comum às plantas. E, por isso, se pode dizer que a felici-
dade não consiste nem na saúde, nem na beleza, nem na força,
nem na altura do corpo. Com efeito, tudo isso se adquire pelas
operações desta vida.
8. Ora, depois da vida nutritiva e aumentativa se segue a vida sensi-
tiva, que tampouco é própria do homem, pois também convém
ao cavalo, ao boi e a qualquer animal. Por isso, a felicidade não
consiste nessa vida. E, por isso, se pode dizer que a felicidade hu-
mana não consiste em algum conhecimento ou deleite sensível.

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9. Ora, depois da vida nutritiva e sensitiva não se segue senão a vida
que é operativa segundo a razão. De fato, esta é a vida própria do
homem. Na verdade o homem toma a sua espécie disto que é o
racional. Mas o racional é de dois modos. Primeiro, de fato, par-
ticipativamente, enquanto, a saber, é persuadido e regulado pela
razão. Por outra parte, é, pois, racional essencialmente, o que, a
saber, tem por si mesmo o raciocinar e o entender. E esta parte,
de fato, se diz principalmente racional, pois aquilo que se diz por
si, sempre é principal em relação ao que é por outro. Portanto,
porque a felicidade é o bem do homem mais principal, deve-se
seguir que consiste mais no que pertence àquilo que é racional
essencialmente do que àquilo que pertence ao que é racional por
participação. Portanto, pode-se dizer que a felicidade consiste
principalmente mais na vida contemplativa do que na ativa, e
mais no ato da razão ou do intelecto, do que no ato do apetite
regulado pela razão.
10. Depois, quando diz: ‘Se, porém, a ação do homem é uma ope-
ração da alma’ etc., investiga as diferenças da felicidade. E divi-
de em duas partes, conforme as duas diferenças que investiga.
A segunda parte começa quando diz: ‘Mas, ainda, sobre a vida
perfeita’ etc. Portanto, a primeira, toma a partir do dito que a
atividade própria do homem é uma operação da alma, que é
segundo a própria razão, ou é sem a razão. Que se diz por causa
da operação do apetite regulado pela razão. Contudo, em todos
se encontra comumente que é a mesma a operação de algo posto
em um gênero e sua operação, se for boa, a não ser que se deva
negar por parte da operação aquilo que pertence à virtude. Ora,
a obra do bom citarista é tocar bem a cítara. E, de modo seme-
lhante, para todas as outras coisas.
11. Portanto, se a operação do homem consistir em certa vida, a
saber, como o homem opera segundo a razão, segue-se que o
agir bem segundo a razão é próprio do homem bom, e do ho-
mem ótimo, a saber, do feliz, por fazer de modo ótimo. Mas isso

li v ro I, Li ção 10 • 97

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pertence à razão da virtude, que cada um possua a virtude na
medida em que a opere bem, assim como a virtude do cavalo é
segundo o fato de que corra bem. Se, portanto, a operação do ho-
mem ótimo, ou seja, a do feliz, é como agir bem e otimamente
segundo a razão, segue-se que o bem humano, a saber, a felici-
dade, seja a operação segundo a virtude. Assim, se há uma única
virtude do homem, a operação que é segundo essa virtude será
a felicidade. Contudo, se são muitas as virtudes do homem, a
felicidade será a operação que é conforme o ótimo delas, porque
a felicidade não é só um bem do homem, mas o ótimo.
12. Depois, quando diz: ‘Mas, ainda, sobre a vida perfeita’ etc., in-
vestiga outra diferença da felicidade. Com efeito, são requeridas
para a felicidade a continuidade e a perpetuidade, na medida do
possível. De fato, o apetite do que tem um intelecto deseja na-
turalmente para apreender não só o ser como agora considerado
pelo sentido, mas absolutamente o ser. Ora, como o ser é apete-
cível por si mesmo, segue-se que tal como o animal pelo sentido
que apreende o ser agora apetece o ser agora, assim também o
homem, pelo intelecto que apreende o ser absolutamente, ape-
tece o ser absolutamente e sempre, e não apenas como agora. E,
por isso, sobre a noção de felicidade perfeita, há continuidade e
perpetuidade que, porém, não se alcança na vida presente. De
fato, na vida presente não pode haver a felicidade perfeita. É ne-
cessário, porém, que aquela felicidade que é possível, que existe
na vida presente, seja para a vida perfeita, isto é, para toda a
vida do homem. Com efeito, assim como a vinda de uma única
andorinha não indica que chegou a primavera, nem um único
dia temperado, assim tampouco realizar uma só operação faz o
homem feliz, mas sim quando o homem continua realizando
operações boas por toda a vida.
13. Logo, desta forma é evidente que a felicidade é uma operação
própria do homem, segundo a virtude, na vida perfeita.

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Lição 11101
Encontrada a definição de felicidade, mostra o que resta ser feito e,
claramente, mostra como o cooperador da verdade deve adquirir o
tempo e como também o conduz ao esquecimento.

Texto de Aristóteles

Capítulo 7

[1098a] [20] Desta maneira, portanto, o bem foi circunscri-


to. É necessário, pois, talvez, primeiro dizer figurativamente,
então, depois, descrever.
Mas, certamente, parece ser próprio do homem102 proceder
até o fim e dispor em partes as partes que foram bem cir-
cunscritas.
E o tempo é um bom inventor ou colaborador de tais tarefas.
Por isso, o progresso das artes [25] se deve a acréscimos,
pois deve acrescentar tudo o que falta.
É preciso, porém, ser lembrado também o que foi dito antes
e não exigir certeza igualmente em tudo, mas em cada coisa,
de acordo com a matéria em questão e só enquanto é próprio
da investigação.

101
1098a20-b8.
102
Apenas em um códice aparece o termo hominis. Por outro lado, aparece omnis em ou-
tros três códices. No entanto, optamos aqui seguir a edição do texto latino da Leonina
para manter coerente com o comentário.

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E, de fato, o carpinteiro e o geômetra investigam diferente-
mente [30] a reta. Aquele, pois, enquanto ela é útil para a
obra, mas este, o que é ou como é, pois é um contemplador
da verdade. Deve-se fazer, portanto, o mesmo nas outras ar-
tes, pois não é certo que produzam mais obras extras que
aquelas.
Ora, nem devemos indagar qual é a causa [1098b] [1] de
tudo do mesmo modo, mas basta que em alguns casos isto
seja bem demonstrado, por exemplo, acerca dos princípios,
porém isto se dá porque é o primeiro e o princípio. Ora, alguns
destes princípios são, pois, contemplados por indução, ou-
tros pelo sentido, alguns pelo hábito e outros de outras ma-
neiras.
Buscar [5], porém, cada um é preciso, e tentar saber o que
eles são por natureza e ser diligente quanto ao modo para
que sejam bem definidas. Pois tem grande auxílio na sequên-
cia da investigação. Parece que o princípio é mais que a me-
tade do todo, e por ele muitas das questões que são investi-
gadas se tornam manifestas.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Desta maneira, portanto, o bem foi circunscrito’ etc. Depois


que o Filósofo investigou a definição de felicidade, agora mostra
o que resta para tratar. E acerca disto faz duas coisas. Primeira,
mostra o que resta para tratar. Segunda, como é necessário fazê
-lo, quando diz: ‘É preciso, porém, ser lembrado também o que
foi dito antes’ etc. Acerca do primeiro faz três afirmações. Primei-
ra, propõe o que seja feito e o que resta fazer. E diz que, assim
como se considerou acima, foi circunscrito o bem final do ho-

10 0 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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mem, que é a felicidade. E chama circunscrição o conhecimen-
to de alguma coisa através de algo comum que, de fato, circunda
ela mesma, não porém, aquilo pelo qual se declara em especial
a natureza da coisa. Porque, como ele mesmo diz abaixo, é ne-
cessário que alguma coisa primeiro se diga figurativamente, isto
é, segundo certa semelhança e segundo um modo extrínseco de
descrição. E, por isso, é necessário para que se evidencie algu-
mas outras, que se resuma o que foi antes determinado figurati-
vamente, e assim, na segunda vez, descrever mais plenamente.
Por isso, também, ele mesmo, no final deste livro, completará o
tratado sobre a felicidade103.
2. Segunda, quando diz: ‘Mas, certamente parece ser próprio do
homem’ etc., assinala a razão do que foi dito, pois isto parece
convir à natureza de cada homem, tal como àquelas coisas que
contêm bem a descrição de algo que perdure, a saber, do imper-
feito ao perfeito, ordenando por partes, primeiro, a saber, inves-
tigando uma parte e, depois, outra. Ora, à natureza do homem
pertence utilizar a razão para conhecer a verdade. Mas é próprio
da razão proceder de uma a outra, porém é próprio do intelecto
apreender a verdade em um instante. E, por isso, pertence ao ho-
mem avançar pouco a pouco no conhecimento da verdade, mas
as substâncias separadas, que são denominadas intelectuais, têm
o conhecimento da verdade em um instante, sem a investigação.
3. Terceira, quando diz: ‘E o tempo é um bom inventor ou cola-
borador de tais tarefas’ etc., mostra de que modo o homem é
ajudado pelo dito. E diz sobre essas coisas, que o tempo parece
ser como um descobridor ou um bom colaborador para o que
está bem circunscrito. Não, de fato, que o tempo por si mes-
mo tenha algo para aquele que age, mas na medida em que as
coisas são feitas no tempo. De fato, se alguém, procedendo no
tempo, investigar a verdade, o tempo ajudará a encontrar a ver-

103
Aristóteles, Ethica Nicomachea, X, 6, 1176 a 30 ss.

li v ro I, Li ção 11 • 101

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dade e, quanto a um mesmo homem, que depois veja o que não
via antes e, também quanto aos diversos homens, como quando
alguém capta as coisas que descobriram os seus predecessores e
acrescenta algo. E, por esse modo, são feitos os acréscimos nas
artes, dos quais, em princípio, pouco foi inventado e, depois,
através de diversos homens, pouco a pouco, atingiu uma grande
quantidade, porque pertence a qualquer homem acrescentar o
que falta ao considerado pelos predecessores.
4. Se, porém, ao contrário, se deixa de lado o exercício do estudo, o
tempo é antes causa de esquecimento, como se diz no livro quar-
to da Física104, e quanto a um homem, que se entrega à negligên-
cia, esquece-se do que sabia, e de tantas outras coisas diversas.
Por isso, vemos que muitas ciências ou artes que vigoraram entre
os antigos cessaram, pouco a pouco, no esquecimento, pelo tér-
mino do estudo.
5. Depois, quando diz: ‘É preciso, porém, ser lembrado também o
que foi dito antes’ etc., mostra de que modo deve se prosseguir
sobre o que resta. E primeiro, propõe isto em geral, retornando
à memória das coisas que foram ditas no proêmio, que, a saber,
não se deve exigir a mesma certeza em tudo, mas no particular,
conforme a conveniência da matéria, como é próprio dessa dou-
trina que versa sobre essa matéria.
6. Segundo, onde se diz: ‘E, de fato, o carpinteiro e o geômetra
investigam diferentemente a reta’ etc., evidencia o que dissera
em especial. E primeiro, quanto ao que é necessário observar, de
um modo diverso, nos diversos casos. Segundo, quanto ao que
se deve observar comumente em todos, quando diz: ‘Buscar [5],
porém, cada um é preciso, e tentar saber o que eles são por na-
tureza’ etc. Acerca do primeiro ensina que há duas diversidades.
Das quais, a primeira é segundo a diferença da ciência prática e
especulativa. Por isso diz que o carpinteiro, isto é, o artífice de

104
Aristóteles, Physica, IV, 12, 221 a 31 ss.

102 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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um trabalho prático, e o geômetra, que é do especulativo, exami-
nam a linha reta de modos diferentes. O artífice de um trabalho
prático, como o carpinteiro, examina uma linha reta enquanto é
útil para o seu trabalho, por exemplo, para a madeira ou para fa-
zer algo de modo semelhante; mas o geômetra examina o que é
a linha reta e como ela é, considerando suas propriedades e qua-
lidades, porque o geômetra examina só a especulação da verda-
de. E, conforme esse modo, deve-se proceder nas outras ciências
práticas, para que não se siga esse inconveniente, que em uma
ciência operativa sejam feitos muitos discursos sobre o prático,
que não sejam pertinentes aos discursos acerca das obras, por
exemplo, se nessa ciência moral alguém quisesse estudar todas
as coisas que pertencem à razão e às outras partes da alma, dever-
se-ia dizer muito mais disso do que das próprias ações práticas.
Está, pois, em cada estudo do vício, a consideração do modo
como muito o homem se detém nas coisas que não pertencem
a esta ciência.
7. Contudo, fala sobre a outra diversidade, quando diz: ‘Ora, nem
devemos indagar qual é a causa’ etc., é tomada segundo a dife-
rença dos princípios e do que provém dos princípios, diz que
não se deve investigar, de um mesmo modo, todas as ciências.
De outra forma, proceder-se-ia ao infinito nas demonstrações.
Mas, em algumas, é suficiente que se demonstre bem, isto é,
que seja manifesto que isso seja assim, como no que se toma em
uma ciência como princípio, porque é necessário ao princípio
ser o primeiro. Por isso, não se pode resolver em algo anterior.
No entanto, os próprios princípios não se manifestam do mes-
mo modo, mas alguns são considerados por indução, a partir do
particular imaginado, como na matemática, por exemplo, em
que todo número é par ou ímpar. Outros, porém, são conside-
rados pelos sentidos, como nas ciências naturais, por exemplo,
que todo vivente necessita de nutrientes. Outros, contudo, são
considerados segundo os costumes, como nas ciências morais,

li v ro I, Li ção 11 • 103

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 103 7/21/14 1:25 PM


por exemplo, que as concupiscências diminuem se não as obe-
decemos. E há ainda outros princípios, que se manifestam de
outro modo, como nas artes operativas, que se tomam através de
certa experiência.
8. Depois, quando diz: ‘Buscar, porém, cada um é preciso’ etc.,
estuda o modo quanto ao que comumente deve-se observar em
todos os casos. E diz que o homem deve insistir nisto: que recorra
aos princípios singulares, a saber, tomando conhecimento dos
mesmos e utilizando-os, conforme são naturalmente conhecidos
e estudados, de modo que sejam determinados no conhecimen-
to do homem, para que saiba distinguir os princípios entre si e
as outras coisas. Com efeito, o conhecimento dos princípios é
de grande ajuda para conhecer o que se segue. Pois, o princípio
parece ser mais do que a metade do todo. Com certeza, a sa-
ber, todas as outras coisas que restam estão contidas em potência
nos princípios. E é isto que se diz abaixo, que por um único
princípio bem entendido e considerado, muitas destas coisas se
tornam manifestas na ciência que se investiga.

104 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 12105
Confirma que a definição de felicidade de Aristóteles é verdadeira,
com o testemunho de outros sábios, que falaram sobre a felicidade,
na boa fé deles, que comumente são afirmados e ditos por todos.

Texto de Aristóteles

Capítulo 8

[1098b] Portanto, devemos conduzir a investigação sobre a


felicidade não só a partir da conclusão [10] e das premissas,
mas também do que foi dito dela. De fato, na verdade todas as
coisas são, pois, consoantes, mas na falsidade, rapidamente
discordam.
Portanto, a divisão dos bens é de três modos, alguns deles
são, pois, ditos exteriores, mas outros são acerca da alma e
do corpo e os que são acerca da alma dizemos principal [15]
e maximamente bons. Ora, os atos e as operações anímicas,
colocamo-nos na alma. Por isso, certamente, bem foi dito
acerca desta antiga opinião existente e aceita pelos filósofos.
Ora, também é correta porque alguns se dizem os fins das
operações. Assim, pois, acerca destes bens que são acerca
da alma [20] são produzidos nela e não de bens externos.

105
1098b9-1099a7.

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Ora, a felicidade concorda na noção, e também no bem viver
e na boa ação. Talvez, pois, certa vida boa seja também bem
agir.
Ora, é manifesto que todas as questões acerca da felicidade
se encontram no que foi dito.
Alguns, de fato, dizem que é a virtude, mas outros que ela é
a prudência, porém para outros parece ser certa sabedoria
[25]. Outros, ainda, que ela é algumas destas, como o prazer,
ou não sem o prazer. Outros, porém, compreendem que ela se
encontra na abundância das coisas externas.
De fato, algumas destas opiniões muitos e mais antigos as
afirmam, porém outras opiniões, afirmaram-nas poucos e
gloriosos homens. No entanto, nenhuma destas opiniões
peca racionalmente no geral, mas em algum ponto ou em
muitos alcançam bom êxito.
[30] Portanto, das opiniões ditas, todas estão de acordo que
toda virtude ou alguma virtude é uma noção. Pois esta é se-
gundo a própria operação.
Mas, talvez, não haja pequena diferença em colocar o bem
supremo numa possessão ou no uso, também no hábito ou
na operação. Porque o hábito ocorre, pois, [1099a] [1] sem
produzir qualquer bem presente, como nos que dormem ou,
em outros casos, por outra razão, como no ocioso, mas a ope-
ração não é possível, pois a ação é por necessidade e bem
operada.
Ora, do mesmo modo que nos jogos Olímpicos não são coroa-
dos os melhores e mais fortes, mas [5] os que competem
(alguns destes de fato vencem), assim, também, destes que
na vida atuam retamente, conquistam as belas e boas práti-
cas, e tornam-se ilustres.

10 6 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Portanto, devemos conduzir a investigação sobre a felicidade’


etc. Depois que o Filósofo mostrou o que é a felicidade em ge-
ral, aqui procura confirmar a sua opinião, do que disse sobre a
felicidade, pelas coisas que alguém se diz feliz. E, acerca disso,
faz duas afirmações. Primeira, diz qual é a intenção. Segunda,
executa-se o propósito, quando diz: ‘Portanto, a divisão dos bens
é de três modos’ etc. Diz, então, primeiro, (porque) é necessário
determinar bem o máximo princípio. Ora, o princípio na ação
é o fim último. E para que mais cuidadosamente tenha a con-
sideração disso, deve-se examinar não só o que se considera nas
conclusões e nos princípios, pelos quais o raciocínio procede no
discurso, mas também considerar a partir do que é dito sobre o
mesmo, isto é, sobre o fim último, ou sobre a felicidade. Por essa
razão, assinala que todas as coisas concordam no verdadeiro. E
essa razão é porque, como se dirá no livro sexto106, o verdadeiro é
o bem do intelecto. O bem, porém, como se diz no livro segun-
do107, ocorre de um só modo, a saber, por concorrência de todas
as coisas que pertencem à perfeição de algo.
2. Contudo, o mal acontece de muitos modos, a saber, pela carên-
cia de qualquer condição devida. Ora, não se encontra algum
mal, no qual o bem esteja totalmente corrupto, como se dirá no
livro quarto108. E, por isso, todas as coisas concordam no bem,
não só as boas, mas também as más, enquanto algo mantém de
bom. E, de modo semelhante, todas as coisas falsas concordam
no verdadeiro, enquanto mantém algo de semelhante com a ver-
dade. De fato, não é possível que o intelecto do que opina algo

106
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 3, 1139 b 15-17.
107
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 5, 1106 b 34-35.
108
Aristóteles, Ethica Nicomachea, IV, 11, 1126 a 12-13.

li v ro I, Li ção 12 • 107

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falso esteja totalmente privado do conhecimento da verdade.
Mas pelo verdadeiro, imediatamente, se discerne o falso como
carente do verdadeiro. E, por isso, dirá abaixo, que o falso difere
do verdadeiro, assim como o oblíquo do reto.
3. Depois, quando diz: ‘Portanto, a divisão dos bens é de três mo-
dos’ etc., prossegue a intenção. E primeiro, quanto às coisas que
os outros dizem sobre a felicidade. Segundo, quanto às coisas
que foram propostas acima por ele mesmo sobre a felicidade,
quando diz: ‘Certamente, concede-se que esta era a definição’
etc109. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primeira, mos-
tra que as opiniões ditas sobre a felicidade convêm com as que
coincidentemente foram ditas por outros. Segunda, mostra o
que também convém àquelas coisas que os outros discordam,
quando diz: ‘Ora, é manifesto que todas as questões’ etc. Acerca
do primeiro, faz duas afirmações. Primeira, mostra que as des-
crições da felicidade concordam com o que é comumente dito
pelos sábios. Segunda, mostra o mesmo sobre as coisas que são
ditas comumente por todos, quando diz: ‘Ora, a felicidade con-
corda na noção’ etc. Mostra o primeiro, de dois modos.
4. Primeiro, de fato, dividindo em três os bens humanos. Dos quais,
alguns são exteriores, como as riquezas, as honras, os amigos e
outras coisas semelhantes, mas outros são interiores. E esses são
divididos em dois gêneros. Aqueles que pertencem ao corpo,
como a robustez do corpo, a beleza e a saúde. E aqueles que
pertencem à alma, como a ciência e a virtude e outras coisas
semelhantes, entre os quais os bens mais principais são os que
pertencem à alma, pois as coisas exteriores são por causa do ho-
mem, mas o corpo é por causa da alma, como a matéria é por
causa da forma, e o instrumento é por causa do agente principal.
E isso é comum à opinião de todos os filósofos, a saber, que os
bens da alma são mais principais.

109
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 14, 1099 b 28.

108 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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5. Contudo, acerca de outros bens, pensaram de outro modo os es-
toicos e os peripatéticos, pois os estoicos puseram os outros bens
não como bens do homem, pois não são por eles que o homem se
torna bom. Os peripatéticos, porém, isto é, os seguidores de Aris-
tóteles, puseram, de fato, os bens exteriores como bens mínimos,
os bens do corpo como medianos, porém os bens mais principais
puseram como bens da alma, pelos quais o homem se torna bom.
Os outros, de fato, segundo eles, se dizem bens enquanto servem
instrumentalmente aos próprios bens principais. E, assim, a felici-
dade, como é o bem principal, deve ser posta nos bens da alma. É
evidente, contudo, que as operações da alma pertencem aos bens
da alma. Por isso, é evidente que pôr a felicidade em uma opera-
ção da alma racional, como dissemos, é conveniente segundo esta
velha e comum opinião de todos os filósofos que, a saber, dizem
que os bens principais são aqueles que são segundo a alma.
6. Segundo, quando diz: ‘Ora, também é correta’ etc., mostra o
mesmo de outro modo. Com efeito, há dois gêneros de opera-
ções da alma. Algumas destas operações da alma transitam na
matéria exterior, como o tecer e o edificar. E estas operações
não são os fins, mas sim o feito por elas mesmas, a saber, o pano
tecido, e a casa edificada. Outras, de fato, são operações da alma
que permanecem no próprio operante, assim como o entender
e o querer. E estas operações são fins em si mesmas. Portanto,
foi dito corretamente que os próprios atos e as operações são fins,
quando, a saber, argumentamos que a felicidade é uma opera-
ção e não algo operado. Com efeito, desta forma, a felicidade se
coloca entre os bens que são relativos à alma, e não em algum
daqueles que são externos. Na verdade, a operação que perma-
nece no agente é ela mesma uma perfeição e bem do agente,
contudo nas operações que procedem ao exterior, a perfeição
e o bem se encontram nos efeitos exteriores. Por isso, a posição
de Aristóteles não só concorda com a opinião dos filósofos que
sustentam que os bens da alma são os mais principais, porque

li v ro I, Li ção 12 • 109

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colocamos a felicidade em uma operação da alma, mas também
porque sustentamos que a felicidade é a própria operação.
7. Depois, quando diz: ‘Ora, a felicidade concorda na noção’ etc.,
mostra que a posição dita convém, também, àquilo em que to-
dos estão de acordo sobre a felicidade. Com efeito, foi dito acima
que viver bem e bem operar são o mesmo que ser feliz. E essa
razão, isto é, a noção de felicidade, convém ao que foi assinala-
do, porque uma vida boa não parece ser outra coisa senão uma
operação boa, como parece ser a felicidade. Com efeito, viver se
diz daquilo que se move por si mesmo para operar.
8. Depois, quando diz: ‘Ora, é manifesto que todas as questões’ etc.,
mostra que a posição dita convém, também, àquilo que outros
diferiram. E, acerca disso, faz três afirmações. Primeira, propõe
mostrar em que diferem os homens acerca da felicidade. Segun-
da, mostra que cada uma das coisas ditas convém à posição dita,
quando diz: ‘Portanto, das opiniões ditas’ etc. Terceira, coloca cer-
ta questão a partir do dito e resolve, quando diz: ‘Por isso, também
se investiga’ etc110. Acerca do primeiro, faz três afirmações. Primei-
ra, propõe o que intenciona, a saber, que todas as coisas que os di-
versos homens buscam, de diversas maneiras acerca da felicidade,
parecem existir no dito, isto é, resguardar-se na opinião dita.
9. Segunda, quando diz: ‘Alguns, de fato, dizem que é a virtude’
etc., expõe diversas opiniões sobre a felicidade. Das quais a pri-
meira, é que a felicidade é uma virtude. E esta se divide em
três posições: com efeito, alguns sustentaram que universalmen-
te qualquer virtude é a felicidade, ou em especial as virtudes
morais, que é a perfeição do apetite retificado pela razão; para
outros, pois, parece que a felicidade é a prudência; para outros,
porém, parece que a felicidade é a sabedoria, que é a suma per-
feição da razão especulativa.

110
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 14, 1099 b 9.

110 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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10. A segunda opinião é que todas ou algumas das virtudes são a
felicidade, mas é necessário agregar ao prazer. E subdivide essa
opinião em duas: alguns colocaram a virtude com o prazer quase
equivalente à felicidade, outros, defenderam que a felicidade é
a virtude não sem o prazer, como sendo secundário para ter a
felicidade.
11. A terceira opinião é que alguns, junto com esses, incluíram
como complemento da felicidade a abundância dos bens exte-
riores, por exemplo, das riquezas, das honras e de outros bens
semelhantes.
12. A terceira opinião, quando diz: ‘De fato, algumas destas opiniões
afirmam’ etc., assinala a diferença entre as opiniões anteriores.
E diz que essas coisas ditas, a saber, o prazer e as riquezas são re-
queridos para a felicidade, e muitos disseram isto, a saber, os ho-
mens comuns e os antigos varões, que teriam pouca experiência
em tais coisas. Outra opinião sustenta que a felicidade está nos
bens da alma, e poucos e gloriosos varões, renomados na ciência,
disseram isto. Contudo, não é provável que uns e outros erras-
sem em tudo, mas que algum deles pensou retamente em uma
ou em várias opiniões.
13. Depois, quando diz: ‘Portanto, das opiniões ditas’ etc., mostra
que as opiniões ditas convêm com aquilo que foi assinalado sobre
a felicidade. E, primeiro, mostra essa primeira opinião, que põe a
virtude sendo a felicidade. Segundo, da segunda que acrescenta
o prazer, quando diz: ‘Ora, a vida deles é também em si mes-
ma deleitável’ etc111. Terceiro, sobre a terceira, que acrescenta os
bens exteriores, quando diz: ‘Parece, no entanto, como dissemos’
etc112. Acerca do primeiro, faz duas afirmações: primeira, mostra
em que convém a primeira opinião com a sua visão; segunda,
mostra em que é melhor a sua visão. Diz que, com aqueles que

111
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 13, 1099 a 7.
112
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 13, 1099 a 31.

li v ro I, Li ção 12 • 111

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dizem que a felicidade é toda ou alguma virtude, concorda com
a noção de felicidade posta acima, que, a saber, é uma operação
segundo a virtude. Com efeito, é evidente que uma operação
segundo a virtude é algo da virtude.
14. Depois, quando diz: ‘Mas, talvez, não haja pequena diferença’
etc., mostra que o seu dito é melhor. E primeiro pela razão. Se-
gundo, pelos costumes humanos, quando diz: ‘Ora, do mesmo
modo que nos jogos Olímpicos’ etc. Diz, então, primeiro, que
como não pouco difere nas coisas exteriores pôr o ótimo em pos-
sessão de alguma coisa ou pô-lo no seu uso, que é evidentemente
melhor do que a possessão de fim, assim também se tem com
relação ao hábito da virtude e à operação, que é o seu uso, que
é melhor. Com efeito, pode haver um hábito em quem não faz
nenhum bem, como no que dorme, ou no que, de alguma ma-
neira, é ocioso. Mas isso não é possível em relação à operação.
Com efeito, segue-se por necessidade, que aquilo é operado em
quem existe a operação e que ele opera bem se existe nele a
operação conforme a virtude. Por isso, a operação conforme a
virtude é mais perfeita do que a própria virtude.
15. Depois, quando diz: ‘Ora, do mesmo modo que nos jogos Olím-
picos’ etc., mostra o mesmo pelos costumes humanos. Acerca
disso, deve-se saber que na Macedônica há certo monte altíssimo
que se chama Olimpo, onde realizavam certos jogos para exer-
cício da luta, que foram chamados Olimpíadas, nos quais não
se coroavam alguns por serem ótimos lutadores e os mais fortes,
mas apenas aqueles que competiam e que venciam. Contudo,
aqueles que não lutavam não podiam vencer. Assim, também,
entre os que são bons e ótimos na vida virtuosa, só chegam a ser
ilustres e felizes os que agem retamente. Por isso, é melhor dizer
que a operação segundo a virtude é antes a felicidade do que a
virtude mesma.

112 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 13113
O deleite existe na operação da virtude e demonstra-se o que confere
a felicidade; e, igualmente, discute-se em que convém e em que falha,
pela opinião de Aristóteles, acerca da opinião dos outros que disseram ser
a felicidade com a deleitação da virtude, que faz distinguir suas opiniões,
que propunham que são requerido bens externos para a felicidade.

Texto de Aristóteles

Capítulo 8

[1099a] Ora, a vida deles114 também é em si mesma delei-


tável.
De fato, deleitar-se é, pois, das almas, mas o deleitável para
cada um se diz daquilo que ele ama, como o cavalo dá prazer
a quem ama cavalos, o espetáculo [10], porém, a quem ama
o teatro. Ora, do mesmo modo também os atos justos são
agradáveis a quem ama a justiça e, de um modo geral, o que
é segundo a virtude agrada a quem ama a virtude.
De certo, para muitos os prazeres se opõem entre si, porque
não são agradáveis por natureza. Mas para quem ama o bem
este é prazeroso, porque por natureza é agradável. Ora, tais
são as ações de acordo com a virtude. Portanto, elas também
são prazerosas [15] em si mesmas.

113
1099a7-b8.
114
Que agem com virtude.

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Ora, a vida destes não precisa do prazer como algo adiciona-
do, mas tem o prazer em si mesmo.
Ora, ninguém dirá bom quem não se regozija com as boas
ações. Nem, de certo, dir-se-á, pois, que o justo não se regozi-
jará nas ações justas, nem o liberal se regozijaria [20] pelas
ações liberais, também similarmente nas outras ações. Se,
porém, for assim, as ações mesmas de acordo com a virtude
certamente serão ações prazerosas.
Ora, pois bem, elas inclusive serão boas e belas, e cada uma
delas será ao máximo, se o virtuoso bem julgar acerca disso,
e ele julga, como já dissemos. Portanto, o melhor, o mais belo
e o mais deleitável será a [25] felicidade.
E estas não são divididas segundo o epigrama de Delos: “O
mais belo é o mais justo, e o melhor é a saúde; Contudo, o
mais prazeroso é possuir o que amamos”115. De fato, todas
elas estão presentes nas melhores atividades. E destas [30],
porém, ou uma destas, a melhor dizemos ser a felicidade.
Parece, no entanto, como dissemos, que a felicidade também
exige bens exteriores.
Pois é impossível, ou não fácil, praticar boas ações não possuin-
do o que existe. De fato, muitas ações são realizadas [1099b]
[1], como dissemos, pelo auxílio de instrumentos, amigos, ri-
quezas e pelo poder político. Mas se faltar algumas coisas, de-
bilita a felicidade, como a boa estirpe, bons filhos, a beleza. De
fato, não é inteiramente feliz quem tem a figura disforme ou mal
nascido, ou solitário e sem filhos. [5] Todavia, além disso, talvez
seja menos feliz se tiver péssimos filhos ou amigos ou que os
bons que existiam morreram. Portanto, como dissemos, a felici-
dade parece necessitar também de tal prosperidade.
Por isso, alguns classificam como o mesmo a boa sorte e a
felicidade, mas outros como a virtude.

115
Inscrição do Templo de Leto em Delos. O mesmo epigrama está inserido no princípio
da Ética Eudêmica.

114 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Ora, a vida deles’ etc. Depois que o Filósofo mostrou a primeira


opinião que sustentava que a felicidade é a virtude, o que coin-
cidia com a definição posta acima, e na qual faltava algo nela,
mostra agora o mesmo acerca da segunda opinião, que coloca a
felicidade sendo a virtude com deleite. E acerca disso faz duas
afirmações. Primeira, mostra em que convém essa posição com a
sua opinião. Segunda, mostra em que se afasta, quando diz: ‘Ora,
a vida destes não precisa do prazer’ etc. Acerca do primeiro, faz
duas afirmações: primeira, propõe o que pretende. Segunda, ma-
nifesta o propósito, quando diz: ‘De fato, deleitar-se é, pois, das
almas’ etc. Diz, então, primeiro, que a vida daqueles que operam
segundo a virtude é em si mesma deleitável. E, assim, à felicida-
de, na qual pomos a operação da virtude, não falta o deleite, que,
segundo estes, a felicidade requer.
2. Depois, quando diz: ‘De fato, deleitar-se é, pois, das almas’ etc.,
prova, então, o proposto. E, primeiro, mostra que na operação da
virtude há deleite. Segundo, mostra que este deleite é melhor do
que os outros, onde diz: ‘De certo, para muitos’ etc. Diz, então,
primeiro, que se deleitar é próprio dos animais. Com efeito, ainda
que atribuamos certa inclinação116, a saber, o natural, às coisas
inanimadas, o deleite, porém, não o atribuímos senão a quem tem
o conhecimento, pelo qual se dá a entender que o deleite perten-
ce propriamente às operações da alma, nas quais se coloca a felici-

116
O termo latino appetitus, é atribuído aqui às coisas inanimadas não no sentido mesmo
de ‘apetite’ ou ‘desejo’, pois, por exemplo, a pedra, uma realidade inanimada, não
tem estes atributos. Mas toma-se aqui appetitus num dos sentidos que aporta ao verbo
appeto, que é o de ‘ter inclinação ou propensão para’. Assim, por causa da massa de um
corpo, como a de uma pedra, faz com que por natureza ela se incline a operar segundo
esta propriedade da sua natureza, cuja gravidade a faz descer, ainda que lançada mil
vezes para cima, ela se inclinará a descer mil vezes, não por desejo ou apetite no senti-
do de vontade, mas no sentido de ter uma inclinação natural.

li v ro I, Li ção 13 • 115

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dade. No entanto, nessas operações, a cada um é deleitável aquilo
do qual se diz ser amigo, pois, assim como o amante desejaria a
coisa amada se ela estivesse ausente, deleitar-se-ia nela, se ela esti-
vesse presente. Como o cavalo é deleitável para quem o ama, e o
espetáculo, para quem ama o espetáculo. No entanto, é evidente
que todo virtuoso ama a operação própria da virtude, enquanto
lhe é conveniente. Por isso, ao justo, enquanto ama a justiça, lhe é
deleitável operar a justiça. E, universalmente, as operações, segun-
do a virtude, são deleitáveis para os virtuosos, amantes da virtude.
3. Depois, quando diz: ‘De certo, para muitos’ etc., mostra que este
deleite é melhor do que os outros. E propõe que as coisas que são
deleitáveis para uma multidão de homens comuns são contrárias
entre si, porque, tanto o pródigo se deleita em gastar, quanto o não
liberal na retenção supérflua. E isso se dá, porque tais deleites não
são segundo a natureza do homem, que é comum a todos, pois
não são segundo a razão, mas segundo a corrupção de um apeti-
te deficiente de razão. Ora, aqueles que amam o bem da virtude
são deleitados pelas coisas que são segundo a natureza deleitável,
porque convêm ao homem segundo a razão, que é perfectiva à
sua natureza e, por causa disso, todos os virtuosos se deleitam no
mesmo. Contudo, tais operações são segundo a virtude, a saber,
naturalmente deleitáveis ao homem, porque são conforme a reta
razão. E, por isso, não são apenas deleitáveis aos próprios homens,
mas também são deleitáveis em si mesmas. No entanto, as opera-
ções viciosas são deleitáveis para os mesmos homens, que são con-
forme os hábitos corruptos que têm. Portanto, como o que é por
si e naturalmente tal é melhor, deve-se seguir que o deleite que é
segundo a operação da virtude é mais deleitável do que os outros.
4. Depois, quando diz: ‘Ora, a vida destes não precisa do prazer’ etc.,
mostra o que falta de verdade à posição dita. Acerca disso faz duas
afirmações. Primeira, propõe o que pretende. Segundo, manifes-
ta o propósito, quando diz: ‘Ora, ninguém dirá bom quem não
se regozija com as boas ações’ etc. Deve-se considerar, portanto,

116 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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acerca do primeiro, que os que dizem que a virtude com o prazer
é a felicidade parecem indicar que a virtude, para complementar
a felicidade, necessita de um prazer extrínseco. Mas isso é recha-
çado pelo próprio Aristóteles, ao dizer que a vida dos que operam
segundo a virtude não necessita do prazer como algo extrínseco
agregado, mas sua vida tem o prazer em si mesmo.
5. Depois, quando diz: ‘Ora, ninguém dirá bom quem não se re-
gozija com as boas ações’ etc., manifesta o que dissera. E, acer-
ca disso, faz três afirmações. Primeira, prova que a vida virtuosa
tem deleite em si mesma. Segunda, mostra também que tem
beleza e bondade, segundo a excelência, quando diz: ‘Ora, pois
bem, elas inclusive serão boas e belas’ etc. Terceira, refuta cer-
ta opinião falsa, onde diz: ‘E estas não são divididas’ etc. Diz,
portanto, primeiro, que às razões expostas pelas quais se tem
mostrado que as operações, segundo a virtude, são naturalmente
deleitáveis, também se deve agregar que o deleite é necessário à
virtude e pertence à sua própria noção; pois não há homem bom
ou virtuoso que não goze ao operar bem. E isso é evidente por
indução, porque ninguém chama justo o que não goza quando
faz algo justo. E o mesmo na liberalidade, e em qualquer outra
virtude. A razão disso é que para cada virtuoso a operação pró-
pria da virtude é conveniente, segundo o próprio hábito e, por
consequência, se lhe faz o deleite. A partir disso, é evidente que
as operações, segundo a virtude, são, em si mesmas, deleitáveis.
E, assim, não requerem um deleite extrínseco.
6. Depois, quando diz: ‘Ora, pois bem, elas inclusive serão boas e belas’
etc., mostra que as operações, segundo a virtude, não são apenas de-
leitáveis, mas também belas e boas. De fato, são deleitáveis na ordem
do que opera, que são convenientes segundo o próprio hábito. Con-
tudo, são belas segundo a ordem devida das circunstâncias, como de
algumas partes. De fato, a beleza consiste na devida proporção das
partes. No entanto, as operações são boas pela ordem ao fim.
7. Mas agrega que cada uma dessas três qualidades convém maxi-
mamente a elas. E prova isso pelo juízo do virtuoso, que por ter

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o sentido reto, acerca das ações operáveis humanas, possui um
juízo verdadeiro acerca dele, tal como aquele que tem o gosto
saudável possui o juízo verdadeiro acerca dos sabores. Mas o vir-
tuoso julga as operações segundo a virtude que são maximamen-
te deleitáveis e belas e boas, de tal forma que deixa de lado todas
as coisas deleitáveis e belas e boas. Portanto, como a felicidade
consiste nas operações das virtudes, deve-se seguir que a felicida-
de é o ótimo e o mais belo e o mais deleitável.
8. Depois, quando diz: ‘E estas não são divididas’ etc., exclui pelo
proposto certa opinião. Para evidenciar isto, deve-se considerar
que em Delos117, no templo de Apolo, havia inscrito que o ótimo
é aquele que é o mais justo, o mais desejável é o mais são, e o
mais deleitável é aquilo que alguém escolhe fruir. Mas o Filóso-
fo diz que estas três opiniões não correspondem a coisas diversas,
mas todas correspondem às operações que são segundo a virtude,
nas quais, ou da melhor entre elas, consiste a felicidade. Por isso,
também o mesmo, a saber, é a felicidade, que é o ótimo e o mais
desejável ou o belo e o mais deleitável.
9. Depois, quando diz: ‘Parece, no entanto, como dissemos’ etc.,
trata da terceira opinião, que sustenta que se requerem bens ex-
teriores para a felicidade. E acerca disso faz três afirmações. Pri-
meira, propõe em quê esta opinião convém à verdade. Segunda,
manifesta o propósito, onde diz: ‘Pois é impossível, ou não fácil,
praticar boas ações não possuindo o que existe’ etc. Terceira,
induz uma conclusão pelo dito, quando diz: ‘Por isso, alguns
classificam’ etc. Diz, então, primeiro, que a terceira opinião pos-
ta acima parece ser verdadeira quanto a isto: que a felicidade
precisa de bens exteriores, como foi dito acima.
10. Depois, quando diz: ‘Pois é impossível, ou não fácil, praticar boas
ações não possuindo o que existe’ etc., evidencia o proposto. Acer-
ca disso, deve-se considerar que a felicidade requer alguns dos
bens exteriores, como instrumentos que precisamos para exercer

117
Tomás provavelmente toma esta referência sobre Delos de S. Isidoro de Sevilha: Isido-
rus Hispaliensis, Etymologiarum Libri Viginti, L. XIV, c. 6, n. 21: PL 82, 516B.

118 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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as operações virtuosas, nas quais consiste a felicidade. E quanto a
isso, diz que é impossível ou difícil que o homem que não tenha ri-
quezas, das quais possa dispor e gastar, realize certas operações vir-
tuosas, pois realizamos muitas ações virtuosas pelos amigos, pelas
riquezas e pelo poder político, por exemplo, por alguém ser rei ou
governador. De fato, há certos bens exteriores que fazem certa be-
leza da felicidade, enquanto, a saber, tornam o homem agradável
aos olhos dos outros, o que pertence à razão de beleza. E quanto
ao que diz, que ao faltar certos bens exteriores, afeta a felicidade,
enquanto, a saber, torna o homem, de algum modo, tido por me-
nos aos olhos dos outros, assim como é evidente naquele que care-
ce de nobreza, ou de boa prole, ou ainda de beleza corporal. Com
efeito, não é totalmente feliz, quem possui uma aparência feia,
porque se torna aos olhos dos outros insignificante e desvaloriza-
do. E a mesma razão cabe àquele que é ignóbil, ou que carece de
boa prole e de outras coisas segundo a união da carne, como o que
vive solitário, porque, por tudo isso, o homem é tido por menos. E
é muito menos feliz se tem péssimos filhos ou amigos, porque, por
isso, é impedido para a operação de alguma virtude. E, de modo
semelhante, também repugna a felicidade quando os bons amigos
e filhos que tinha são mortos, porque, por isso, alguma causa de
tristeza permanece no seu coração. Portanto, assim parece que a
felicidade necessita da prosperidade exterior.
11. Depois, quando diz: ‘Por isso, alguns classificam’ etc., infere a
conclusão pelo dito. Com efeito, porque a felicidade consiste
principalmente na operação da virtude, são necessários, porém,
de algum modo, os bens exteriores, que se chamam bens de aca-
so118, porque, muitas vezes, fortuitamente sobrevêm ou se afas-
tam do homem, por isso alguns sustentaram que a boa sorte e a
felicidade são o mesmo. Contudo, alguns disseram que a felici-
dade e a virtude são o mesmo, como foi dito acima.

118
O termo latino fortuna, pode ser confundido com riqueza, mas aqui significa o que se
ganha segundo o acaso, que pode ser bom, boa fortuna, no sentido de sorte, ou pode
ser mau, má fortuna, no sentido de má sorte.

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Lição 14119
Investiga-se de qual causa a própria felicidade procede, se da divina,
da humana ou do acaso.

Texto de Aristóteles

Capítulo 9

[1099b] Por isso, também se investiga se é possível aprender ou


habituar ou [10] também adquiri-la por algum tipo de exercício,
ou mesmo por certa providência divina, ou por causa da sorte.
Portanto, se, de fato, alguma outra coisa for dada pelos deu-
ses para os homens, também é razoável supor que a felicida-
de seja dada por Deus como o máximo dos bens dos homens,
enquanto seja o melhor. Mas este assunto, talvez, será mais
adequadamente tratado em outra investigação.
No entanto, se for manifesto que [15] a felicidade não é en-
viada por Deus, mas vem aos homens pela virtude, por certo
estudo e exercício, ainda assim a felicidade estaria entre as
coisas mais divinas, pois o prêmio da virtude parece ser o
melhor fim e o que é divino e sagrado.
Mas, certamente, também será muito comum. Pois ela é pos-
sível para todos os que não estão impotentes para a virtude,
mediante alguma disciplina e [20] estudo.

119
1099b9-1100a5.

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Ora, se for melhor ser feliz assim do que por sorte, é razoá-
vel possuí-la assim, pois ter o que é segundo a natureza será
melhor, o quanto seja possível, pois assim é natural. Mas,
também, o mesmo ocorre com o que é segundo a arte e toda
causa e, maximamente, segundo a melhor.
Ora, conceder o que é o máximo e o melhor à sorte, certamen-
te seria [25] muito dissonante.
É manifesto, porém, o que se investiga pela definição. Foi
dito, pois, que ela é uma operação da alma de acordo com al-
gum tipo de virtude. Mas, dos bens restantes, a virtude, de
fato, deve ser necessária, enquanto os outros são por nature-
za instrumentos cooperativos e úteis.
Certamente, concede-se que esta era a definição que foi dada
no princípio. De fato, da Política [30] afirmamos que o fim é
o melhor. Ora, o estudo desta ciência por muitos faz com que
alguns se tornem bons cidadãos e pratiquem boas ações.
Portanto, convenientemente, nem o boi, nem o cavalo e nem
alguns outros animais dizemos ser felizes, pois a nenhum
deles é possível [1100a] [1] comunicar tal operação.
Ora, por causa disso, nem a criança é feliz, pois ainda não opera
tais virtudes por causa da idade. Mas se diz que as crianças são
felizes, por causa da esperança de virem a ser. Pois falta, como
dissemos, também uma virtude perfeita e [5] uma vida perfeita.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Por isso, também se investiga’ etc. Depois que o Filósofo mos-


trou de que modo as diversas opiniões concordam com a defi-
nição de felicidade exposta acima, aqui pergunta, consequen-
temente, pela causa da felicidade. E, primeiro, passa a uma

li v ro I, Li ção 14 • 121

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questão. Segundo, determina-a, onde diz: ‘Portanto, se, de fato,
alguma outra coisa for dada pelos deuses’ etc. Acerca do primei-
ro, deve-se considerar que é necessário que a felicidade proceda
de uma causa por si e determinada, ou de uma causa por aci-
dente e indeterminada, que é a sorte. Contudo, se proceder de
uma causa determinada e por si, ou será de uma causa humana,
ou por uma causa divina. No entanto, por uma causa humana
algo ocorre em nós de três modos. De um modo, por apreender,
como a ciência. De outro modo, pelos costumes, como a virtude
moral. De um terceiro modo, pelo exercício, como a atividade
militar, e outras coisas semelhantes.
2. Portanto, propõe esta questão em três partes, das quais a primeira
pertence à causa humana. E, por isso, pergunta se a felicidade
é algo que pode aprender, assim como a ciência, ou pode ser
adquirido por costume, como a virtude moral, ou pode ser, de
algum modo, exercitável, como a habilidade para as atividades
práticas. A segunda parte corresponde à causa divina e, por isso,
pergunta se a felicidade está em nós segundo certa partícula120
divina, isto é, segundo algum tipo de participação de algo divino
que existe acima do homem. No entanto, a terceira parte corres-
ponde à causa por acidente e indeterminada e, por isso, pergun-
ta: se a felicidade advém ao homem por sorte.
3. Depois, quando diz: ‘Portanto, se, de fato, alguma outra coisa
for dada pelos deuses’ etc., determina a questão precedente. E,
primeiro, por modo de divisão, considerando cada membro da
questão. Segundo, por razão comum tomada da definição de feli-
cidade, quando diz: ‘É manifesto, porém, o que se investiga pela
definição’ etc. Acerca do primeiro, faz três afirmações. Primeira,
mostra que é mais razoável que a felicidade seja por causa divi-

120
O termo latino particula toma aqui o sentido de participar minimamente. Não se toma
no sentido quântico, como parte se fosse material, o que é óbvio dada a imaterialidade
da natureza divina.

122 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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na. Segunda, mostra que é tolerável que seja por causa humana,
onde se diz: ‘No entanto, se for manifesto que a felicidade não
é enviada por Deus’ etc. Terceira, mostra que é inconveniente
que seja por causa fortuita, quando diz: ‘Ora, se for melhor ser
feliz assim do que por sorte, é razoável possuí-la’ etc. Diz, então,
primeiro, que se há algo dado a alguém por um dom dos deuses,
isto é, das substâncias separadas, às quais os antigos chamavam
deuses, é mais razoável que a felicidade seja um dom do Deus
supremo dado ao homem, porque ela mesma é o ótimo entre
os bens humanos. Com efeito, é evidente que algo é conduzido
ao mais alto por alguma virtude mais alta, como a arte militar
conduz a um fim mais elevado do que a fabricação de freios. Por
isso, é mais razoável que o fim último, a saber, a felicidade, pro-
venha ao homem da suprema virtude de todas as coisas, a saber,
do Deus supremo.
4. No entanto, que as substâncias separadas deem algo aos ho-
mens é evidente pela afinidade mesma dos homens para com
as substâncias separadas, segundo a virtude intelectual. Com
efeito, assim como os corpos inferiores recebem suas perfeições
dos corpos superiores, assim os intelectos inferiores recebem em
relação aos superiores. Acerca disso, porém, Aristóteles não se
detém muito, porque diz que isso é mais próprio de outra inves-
tigação, a saber, da Metafísica.
5. Depois, quando diz: ‘No entanto, se for manifesto que a felici-
dade não é enviada por Deus’ etc., mostra que é mais tolerável
dizer que a felicidade é por uma causa humana, porque, mesmo
que seja também principalmente por Deus, o homem colabora
em algo a respeito disso. Mostra isso, porém, de dois modos. O
primeiro, de fato, porque se há uma causa humana, não se re-
move o que é próprio da felicidade, a saber, que algo seja ótimo
ou divino. E diz que se a felicidade não é algum dom enviado
imediatamente por Deus, mas que advém ao homem por causa
da virtude, como algo que pode ser adquirido por costume, ou

li v ro I, Li ção 14 • 123

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por alguma disciplina, como algo que pode ser aprendido, ou por
causa de algum exercício, como algo exercitável, não obstante a
felicidade parece ser algo diviníssimo, porque, por ser prêmio e
fim da virtude, segue-se que seja o ótimo e algo divino e beato.
Com efeito, não se diz algo divino só porque é de Deus, mas, tam-
bém, porque nos assemelha a Deus pela excelência da bondade.
6. Segundo, quando diz: ‘Mas, certamente, também será muito co-
mum’ etc., mostra o mesmo porque essa posição guarda para a
felicidade o que pertence ao fim de alguma natureza, como ser
comum a quem tem essa natureza. Com efeito, não falta naquilo
a que tende, a não ser em uns poucos casos. E, assim, se a feli-
cidade for o fim da natureza humana, será necessário que possa
ser comum a todos ou à maior parte da natureza humana. E
isso se resguarda se for a partir da causa humana, porque, assim,
por certa disciplina e estudo, poderia chegar a possuí-la todos os
que não tiverem algum impedimento para praticar uma ação de
virtude, ou por defeito da natureza, como os que forem natural-
mente estúpidos, ou por um mau costume que imita a natureza.
A partir disso, é evidente que a felicidade da qual fala o Filósofo
não consiste naquela continuidade com a inteligência separada,
pela qual o homem entende todas as coisas, como sustentavam
alguns. Com efeito, isso não acontece a muitos, mas a ninguém
nesta vida.
7. Depois quando diz: ‘Ora, se for melhor ser feliz assim do que por
sorte’ etc., mostra ser inaceitável que a causa da felicidade seja a
sorte. E dá duas razões, das quais a primeira é esta: que as coisas
que são segundo a natureza se encontram de um modo ótimo,
segundo são aptas naturalmente. E o mesmo, também, sobre
todas as coisas que se fazem por arte ou por outra causa e, princi-
palmente, segundo a causa ótima da qual parece depender a fe-
licidade, por ser algo ótimo. Contudo, a razão disso se dá porque
a arte e toda causa agente operam por causa do bem. Por isso, se
segue que cada agente otimamente dispõe o que faz quanto me-

124 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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lhor pode e isso principalmente parece próprio de Deus, que é a
causa de toda a natureza. E, por isso, as coisas que são segundo
a natureza parecem ser obtidas melhores quanto mais são aptas
naturalmente. Mas, é melhor que a felicidade exista a partir de
alguma causa por si, divina ou humana, do que por sorte, que é
causa por acidente. De fato, sempre o que é por si é melhor do
que o que é por acidente. Logo, a felicidade não é devida à sorte.
8. A segunda razão, quando expõe: ‘Ora, conceder o que é o má-
ximo e o melhor à sorte’ etc., é esta: a felicidade é o máximo de
todos os bens humanos. De fato, todos os outros se ordenam a
ela como ao fim. No entanto, seria maximamente pernicioso se
dependesse da sorte; porque muito mais os outros bens humanos
seriam fortuitos e, assim, cessaria o empenho humano para a
obtenção do bem humano, o que seria perigosíssimo. Logo, a
felicidade não é devida à sorte.
9. Depois, quando diz: ‘É manifesto, porém, o que se investiga pela
definição’ etc., resolve, então, a questão dita pela definição de
felicidade, posta acima. E diz ser evidente, por essa definição
de felicidade, que o verdadeiro é o que se perguntou na questão
dita. Com efeito, foi dito acima que a felicidade é a operação da
alma segundo a virtude. No entanto, o que é conforme a virtude
é conforme a razão movida por alguma causa divina. Contudo,
o que é segundo o acaso está fora da razão. Portanto, a felicidade
não é devida à sorte, mas a alguma causa humana próxima, a
uma causa, porém, divina primeiro e principalmente. No en-
tanto, concorrem para a felicidade alguns outros bens, nos quais
a sorte opera algo. Porém, a felicidade não consiste principal-
mente neles. Mas alguns são necessários para certo adorno da
felicidade. Outros, porém, cooperam instrumentalmente para a
felicidade, como foi dito acima. Por isso, por causa dos bens se-
cundários, não é necessário atribuir a felicidade à sorte.
10. Depois, quando diz: ‘Certamente, concede-se que esta era a defini-
ção que foi dada no princípio’ etc., mostra, então, que a definição

li v ro I, Li ção 14 • 125

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de felicidade dita não só coincide com as opiniões dos outros sobre
a felicidade, mas também com as outras coisas que estão conforme
a sua opinião. E, acerca disso, faz duas afirmações. Primeira, mos-
tra o que isso coincide com as coisas que foram ditas acima sobre
a felicidade. Segunda, conclui conforme o que se diz retamente
nessa posição, quando diz: ‘Portanto, convenientemente, nem o
boi, nem o cavalo e nem alguns outros animais dizemos ser felizes’
etc. Diz, então, primeiro, que isso, a saber, a felicidade ser uma ope-
ração, segundo a virtude, é admitido, isto é, está em conformidade
com as coisas que foram ditas no proêmio. Com efeito, sustenta-
mos aqui que o ótimo dos bens humanos, a saber, a felicidade,
é o fim da política, cujo fim é claramente a operação segundo a
virtude. De fato, a política emprega esse importante empenho para
fazer as leis, recompensar e aplicar penas, para fazer bons cidadãos
e agentes de boas ações. O que é operar segundo a virtude.
11. Depois, quando diz: ‘Portanto, convenientemente’ etc., conclui
pela premissa do raciocínio, da qual a felicidade deve ser subtraí-
da, segundo aquelas coisas que são convenientemente ditas. E,
primeiro, diz que nenhum animal irracional deve ser dito um
ser feliz. E isso é adequado, porque nenhum deles pode com-
partilhar da operação da virtude, que é segundo a razão, da qual
dissemos ser a felicidade.
12. Segundo, quando diz: ‘Ora, por causa disso, nem a criança é
feliz’ etc., também exclui a felicidade às crianças. E diz que pela
mesma causa também a criança não pode se dizer feliz. Na ver-
dade, por uma carência de idade, não tem ainda o pleno uso da
razão para poder realizar operações virtuosas. E se, às vezes, se
dizem boas, isso é pela esperança de uma futura perfeição, que
se concebe deles por alguns indícios. No entanto, por isso não
são felizes no presente, porque a felicidade, como foi dito acima,
também necessita da virtude perfeita, para que seja não uma
boa, mas ótima operação e, a vida perfeita, para que seja uma
operação boa, contínua e durável.

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Lição 15121
Questiona-se se nesta vida alguém poderia ser feliz: e igualmente dis-
cute-se a opinião de Sólon, de que ninguém se tornou nesta vida feliz;
e questiona-se se, depois da vida, alguns mortos possam se dizer felizes.

Texto de Aristóteles

Capítulo 9

[1100a] [5] De fato, muitas mudanças e infortúnios de todos


os modos acontecem na vida e podem ocorrer grandes des-
graças aos mais prósperos na velhice, como se narra de Pría-
mo nas poesias troianas122. Ninguém, pois, pode ser felicitado
pelo uso de tais sortes e vir a ter um fim de modo miserável.

Capítulo 10

[10] Se, portanto, nenhum outro homem deverá ser conside-


rado feliz, enquanto estiver vivo, mas de acordo com Sólon123,
então, é melhor esperar o fim?

121
1100a5-b7.
122
Príamo, na mitologia grega, foi rei de Troia durante a Guerra de Troia. Teve o infortú-
nio de ver a morte de muitos dos seus filhos e o sofrimento do seu povo.
123
Sólon (Atenas, 638 a.C. – 558 a.C.) foi legislador, jurista e poeta grego antigo, como
um dos sete sábios da Grécia antiga. Heródoto (I, 30-33) atribui aquela frase acima
referida a ele, quando Sólon visitou Creso, rei de Lídia, que embora muito rico, não
era considerado feliz por Sólon.

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Se, porém, for assim proposto, portanto, também será feliz
então quem de certo já estiver morto? Ou isto é absoluta-
mente inconveniente, ou não o é para nós, que dizemos ser a
felicidade uma certa ação?
Se, porém, não [15] dissermos ser o morto feliz — e nem
Sólon quis dizer isto —, pois se fosse assim, com certeza,
alguém firmemente consideraria o homem feliz por já existir
sem males e infortúnios; mas, sobre isto também há certa
discussão. Parece, pois também haver algum mal e bem
para os mortos, se de fato também houver para os vivos,
embora [20] não sintam, por exemplo, as honras e as de-
sonras dos filhos e todas as prosperidades e infortúnios dos
descendentes.
Propõe-se, porém, uma questão. De fato, quem viveu feliz até
a velhice e morreu segundo esta condição, pode afetar-lhe
as muitas mudanças que envolvem os filhos? Na verdade,
alguns filhos podem ser [25] bons e ter uma vida digna, mas
pode ocorrer o contrário com outros filhos. Mas, é manifesto
que aos que se distanciam dos seus pais lhes podem ocorrer
coisas de todas as classes. Certamente seria inconveniente
se, ao mesmo tempo, os mortos sofressem estas mudanças
e fossem às vezes felizes e, novamente, miseráveis. Mas
também seria inconveniente que nada, nem em [30] algum
tempo, sobreviesse aos pais do que sucede com os filhos.
Mas retornemos para a primeira questão, pois, talvez, por ela
se entenda também o que agora indagamos. Se, pois, for ne-
cessário ver o fim para então considerar cada um feliz, não
porque exista agora feliz, mas porque o foi antes, então será
absurdo dizer que, quando alguém é feliz, na verdade não o
é por não [1100b] [1] querer chamar felizes aos que vivem,
por causa das mudanças e por não estimar que a felicidade é
permanente e que nunca muda facilmente, mas que muitas
vezes as fortunas giram em torno deles mesmos. É manifes-

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to, pois, que se seguirmos [5] as fortunas, muitas vezes di-
remos que um mesmo homem é feliz e, de novo, miserável, o
que indica com um fundamento débil que feliz é uma espécie
de camaleão.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘De fato, muitas mudanças e infortúnios’ etc. Depois que o Fi-


lósofo mostra o que é a felicidade, aqui apresenta certa dúvida
sobre a felicidade: se, a saber, alguém poderia se dizer feliz nesta
vida. Acerca disso, faz três afirmações. Primeira, expõe o motivo
da dúvida. Segunda, coloca a dúvida, quando diz: ‘Se, portanto,
nenhum outro homem deverá ser considerado feliz’ etc. Tercei-
ra, expõe a solução, onde diz: ‘De fato, não seria de modo algum
correto seguir as vicissitudes da fortuna’ etc124. Diz, então, pri-
meiro, que muitas são as mudanças da sorte, pois raramente e,
em poucos casos, é estável, e esses tipos de mudanças ocorrem
de todos os modos, por exemplo do bem ao mal e do mal ao
bem. Às vezes, de fato, as mudanças ocorrem segundo algo pe-
queno, outras vezes, porém, conforme algo grande, outras vezes,
ainda segundo algo mediano. No entanto, esse tipo de mudança
pode acontecer durante toda a vida humana, por exemplo, na
adolescência, na juventude ou na velhice.
2. Com efeito, acontece, às vezes, que alguém que, por toda a sua
vida, teve a máxima abundância de bens exteriores, na velhice
caiu nas máximas calamidades, assim como Homero narra sobre
Príamo nos versos heroicos125. No entanto, ninguém diz ser feliz
quem se serviu de tais bens fortuitos e depois terminou de modo

124
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 16, 1100 b 7.
125
Homero, Ilíada, XXIV.

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miserável. Na verdade, pelo aumento da miséria, parece convir
que alguém de uma grande prosperidade caia em uma grande
miséria.
3. Depois, quando diz: ‘Se, portanto, nenhum outro homem de-
verá ser considerado feliz’ etc., apresenta a dúvida visada. E,
primeiro, propõe a questão. Segundo, objeta-a, onde diz: ‘Se,
porém, for assim proposto’ etc. Terceiro, exclui certa resposta,
onde diz: ‘Se, porém, não dissermos ser o morto feliz’ etc. Pro-
põe, então, primeiro, uma questão sobre a opinião de Sólon, que
foi um dos setes sábios e formou as leis dos atenienses. Ele, con-
siderando que a vida humana está sujeita às mudanças segundo
a sorte, disse que ninguém deve se dizer feliz enquanto vive, mas
apenas no final da sua vida.126 Logo, há a questão se, pelo que
acontece com Príamo, nenhum outro homem deve se dizer feliz
enquanto vive, mas conforme a opinião de Sólon, o ótimo deve
ser considerado no fim da vida, se, a saber, a felicidade persistirá
até o fim, assim como dizer que alguém é feliz, ou se não é ne-
cessário observar isso.
4. Depois, quando diz: ‘Se, porém, não dissermos ser o morto feliz’
etc., objeta a questão dita, reprovando o dito de Sólon. Com
efeito, se alguém sustenta também o mesmo que Sólon disse,
segue-se que o homem seja feliz só quando é morto. Mas isso pa-
rece inconveniente, por outras razões, como, por exemplo, que
a morte é a máxima carência, enquanto a felicidade é a suma
perfeição e, também, por causa disso que acima dissemos, que
a felicidade é certa operação. Ora, não parecem que os mortos
tenham operação alguma. Portanto, não podem se dizer felizes.
E se deve notar que o Filósofo não fala aqui da felicidade da
vida futura, mas da felicidade da vida presente, que se poderia
atribuir ao homem enquanto vive ou só na morte.

126
Conforme Heródoto, I, 30 e Platão, Timeu, 20 d-e, referindo-se à lendária visita de
Solón a Creso. Episódio também referido por santo Agostinho em De civitate Dei,
18, 25 (PL 41, 582)

130 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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5. Depois, quando diz: ‘Se, porém, não dissermos ser o morto feliz’
etc., exclui certa resposta. E isso por duas razões, das quais a
segunda remete à primeira questão, onde se diz: ‘Mas retorne-
mos para a primeira questão’ etc. Acerca do primeiro, faz duas
afirmações. Primeira, expõe a resposta e a reprova. Segunda, por
isso, apresenta certa questão, onde diz: ‘Propõe-se, porém, uma
questão’ etc. Acerca do primeiro, deve-se considerar que a razão
precedente de Aristóteles mostrava que alguém não é feliz na
morte. No entanto, concede isso dizendo que os mortos não são
felizes, nem Solón quis dizer isso, que, a saber, alguém, quando
morre, é feliz. Mas quis dizer, pois, que alguém, quando morre,
pode afirmar-se com segurança que foi feliz, porque já está fora
do perigo de males e infortúnios, como, por outro lado, não po-
deria duvidar-se da felicidade do mesmo. Mas exclui essa respos-
ta, dizendo que há nela certa dúvida.
6. Com efeito, o morto, que carece de sentido, difere do vivo. No
entanto, acontece que a um homem que vive sobrevenha algum
bem ou mal, ainda que não o sinta, por exemplo, se ignora que
o difamam ou que os seus filhos foram mortos, ou que roubaram
as suas riquezas. Portanto, por uma razão semelhante, parece
que ao morto poderia acontecer o bem ou o mal, ainda que não
o sinta. E Aristóteles fala sobre o bem ou o mal da vida políti-
ca, como é claro pelo exemplo que usa, dizendo: por exemplo
as honras e as desonras.127 Com efeito, às vezes, aos mortos são
concedidas as honras, como quando são louvados e a memória
deles é celebrada. E, de modo semelhante, lhes são feitas cer-
tas desonras, por exemplo, quando profanam os seus túmulos e
queimam os seus ossos. Também, de modo semelhante, parece
que algo bom ou mau pode acontecer em relação à prosperidade
ou infortúnios dos seus filhos e descendentes. Portanto, assim,
parece que tampouco os mortos estão inteiramente fora dos ma-

127
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1100 a 20.

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les e infortúnios. E, assim, tampouco na morte poderia dizer que
sejam felizes.
7. Depois, quando diz: ‘Propõe-se, porém, uma questão’ etc., inter-
põe certa questão por ocasião das precedentes. E diz que isto, a
saber, que a prosperidade e os infortúnios dos filhos e dos des-
cendentes trazem uma questão. Com efeito, às vezes, acontece
que alguém viva feliz até a velhice e morra felizmente, segundo
a noção assinalada da felicidade e, porém, depois, acontecem
muitas mudanças com os seus filhos, dos quais uns são bons,
e vivem conforme a dignidade do pai, e, outros, ao contrário.
De fato, é claro que, de todos os modos, ocorre que os filhos se
diferenciem dos pais como, por exemplo, dos pais bons provirem
filhos maus e, dos pais ricos, filhos pobres. No entanto, por essa
posição parece seguir inconveniência de ambas as partes.
8. Com efeito, é inconveniente se também os mortos mudassem
por esse tipo de infortúnio, pois, às vezes, seria feliz e voltaria
a ser miserável, e, por outra parte, inconveniente, parece, ao
mesmo, que por pouco tempo aquelas coisas que acontecem aos
filhos em nada concernem aos pais mortos, de tal forma que por
isso impeça a sua felicidade.
9. Depois, quando diz: ‘Mas retornemos para a primeira questão’
etc., expõe a segunda razão para excluir a resposta precedente. E
diz que passa por alto a segunda questão, retornando à primeira
questão, solucionando-a, para poder ver a verdade da segunda. No
entanto, parece que a resposta dita não é conveniente. Com efeito,
se for necessário visar ao fim da vida humana e, então, dizer que
alguém é feliz, não porque realmente seja feliz, mas que antes era
feliz, isso parece ser inconveniente que alguém sendo feliz, não
diga de verdade que é feliz, mas que depois diga que ele foi feliz.
Entretanto, a verdade da proposição do pretérito depende da ver-
dade da proposição do presente. Com efeito, seria o mesmo que
algo fosse verdadeiro por ter sido e que fosse verdadeiro por ser.
10. Mas alguns não queriam dizer que o homem é feliz quando o é,
por causa das mudanças da vida presente e, por causa disso, que

132 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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estimavam que a felicidade é algo permanente e não facilmente
alterável, de outro modo, não aquietaria o desejo da natureza.
Com efeito, cada um deseja naturalmente permanecer firme-
mente no bem que possui. Mas, muitas vezes, as oscilações da
sorte giram em torno dessas coisas, a saber, de tal maneira que
das boas passam às más e ao inverso. E, assim, é evidente que,
se para julgar a felicidade, segue-se a consideração da sorte, dire-
mos, muitas vezes, de um mesmo homem que ele é feliz, nesta
vida e, em seguida, que é miserável. E, assim, afirmaremos que
alguém é feliz pelo modo do camaleão, conforme as diversas
cores dos corpos adjacentes. E afirmaremos que é feliz com uma
base débil, o que é contrário à noção de felicidade.

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Lição 16128
Não se deve considerar que o miserável e o feliz se encontram nas
mãos da boa sorte, como o bem e o mal, que se dirigem segundo a
razão, o que muito pouco depende da sorte. Demonstra-se, acima,
que um virtuoso é feliz por alcançar todas as boas sortes.

Texto de Aristóteles

Capítulo 10

[1100b] De fato, não seria de modo algum correto seguir as


vicissitudes da fortuna, porque o bem e o mal não dependem
delas, mas estes dependem da vida humana, como dissemos,
e podem [10], porém, tê-las, pois as operações segundo a vir-
tude são importantes na felicidade, e as contrárias, o oposto.
Mas comprova-se pelo raciocínio que agora foi discutido. De
fato, nenhuma das operações dos homens que são deste
modo é constante como aquelas que são segundo a virtude.
Estas, pois, parecem ser mais permanentes que as ciências.
[15] No entanto, dentre estas, as mais honoráveis são as
mais permanentes, porque os virtuosos podem mais conti-
nuamente viver de acordo com elas. E isto parece, pois, ser a
causa pela qual não as esquecemos.
Ora, existe, então, o que deve ser investigado e será feliz por
meio de tal vida.
Pois, sempre, ou acima de tudo, será praticado e contemplado
[20] o que é de acordo com a virtude.

128
1100b7-1101a21.

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E suportará melhor, também de modo prudente, quando vier
todas as vicissitudes, que é o verdadeiro bem, sem censura e
quadrilátero129.
Ora, muitos acontecimentos são por acaso, e se diferem pela
grandeza e pela pequenez, os pequenos em prosperidade e,
de modo semelhante, os opostos, é evidente que não [25]
mudam o curso da vida. Mas os grandes e muitos tornarão a
vida bem mais feliz, (pois estes, por natureza, fazem decorar
com ordem e beleza e seu uso é bom e virtuoso). Contudo,
os acontecimentos contrários atormentam e conturbam a fe-
licidade, pois as aflições interferem e impedem muitas [30]
ações. Na verdade, ainda assim, também nestes casos res-
plandece o bem, quando, de fato, alguém, de modo fácil, pa-
dece muitos e grandes infortúnios, não por insensibilidade à
dor, mas por ser nobre e magnânimo.
Se, porém, como dissemos, as ações forem senhora da vida,
certamente nenhuma das pessoas felizes tornar-se-á miserá-
vel, nem [35] de fato quando forem praticadas ações odiosas
e más. Como, pois, verdadeiramente [1101a] [1] cremos que
o homem bom e sábio suportará dignamente todos os infortú-
nios e sempre agirá melhor, do mesmo modo diante dos fatos,
tal como um bom general usa o exército que tem da melhor ma-
neira para a guerra, e um bom curtidor, com o corte do couro
[5] que lhe foi dado, faz o melhor sapato, e do mesmo modo
ocorre também com todos os outros artesãos. Se, porém, for
assim, ninguém realmente feliz tornar-se-á miserável, nem
certamente será feliz se incidir-lhe os infortúnios de Príamo.
Nem se, de certo, facilmente ocorrer-lhe muitas mudanças130.
Nem, pois, será movido da felicidade [10] com facilidade, nem

129
Platão, Protágoras, 339a/347a. Tema provavelmente extraído de uma poesia de Simô-
nides de Céos [ca. 556 a.C. — 468 a.C.].
130
No texto latino da edição Leonina falta esta parte que consta no texto grego. Optamos
por incluí-la na versão latina e na portuguesa. Sobre a versão latina: Cfr. Edição Leoni-
na, p. 57, nota 8 ao texto latino da Ética de Aristóteles.

li v ro I, Li ção 16 • 135

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por infortúnios contingentes, mas por grandes e muitos, de-
pois dos quais não voltará a ser feliz em pouco tempo, mas,
se de fato ocorrer, voltará depois de muito tempo percorrido, e
pleno de grandes e boas ações feitas por ele.
O que proíbe, então, dizer feliz quem opera segundo a perfeita
virtude [15] e está suficientemente provido de bens exterio-
res, não por um tempo limitado, mas por toda a vida? Ou acres-
centemos: e que há de continuar a viver assim e finalizá-la do
mesmo modo que viveu, pois o futuro não nos é manifesto e
estabelecemos que a felicidade é um fim e em tudo absoluta-
mente perfeito? Se for assim, chamaremos felizes, [20] entre
os que estão vivos, aqueles que possuem ou possuirão as coi-
sas que foram ditas, e felizes enquanto homens. E, portanto,
sobre estas coisas é, pois, suficiente o que foi dito.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘De fato, não seria de modo algum correto seguir as vicissitudes da


fortuna’ etc. Aqui o Filósofo resolve as dúvidas da incerteza ante-
rior. E, primeiro, resolve a dúvida principal. Segundo, a secundá-
ria, onde diz: ‘Mas a sorte dos descendentes e de todos os amigos
em nada, pois, contribui à dos mortos’ etc131. Acerca do primeiro
faz duas afirmações. Primeira, aponta algo que é necessário para a
solução da questão. Segunda, aplica a solução à presente questão,
quando diz: ‘Mas comprova-se pelo raciocínio que agora foi discu-
tido’ etc. Acerca do primeiro, deve-se considerar que a felicidade
consiste, essencialmente, na operação da virtude. No entanto, os
bens exteriores, que estão subordinados à sorte, secundariamente

131
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I 17, 1101 a 23..

136 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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e, de modo instrumental, pertencem à felicidade. E, por isso, diz
que não devemos seguir a sorte de possuir os bens exteriores ao
julgar que alguém é miserável ou feliz, porque o bem e o mal do
homem, que se alcançam segundo a razão, não consistem princi-
palmente naqueles bens exteriores. Mas a vida humana necessi-
ta deles instrumentalmente, como foi dito. Porém, as operações
conforme a virtude são as principais e têm o domínio no fato de
alguém ser feliz, a saber, de tal modo que, porque alguém age se-
gundo a virtude, diz-se principalmente que é feliz, e as operações
contrárias, a saber, as viciosas, têm primazia e domínio no contrá-
rio, a saber, na infelicidade. De tal maneira que é verdadeiramen-
te miserável aquele que insiste nas operações viciosas.
2. Depois, quando diz: ‘Mas comprova-se pelo raciocínio que agora
foi discutido’ etc., adapta o que foi dito à solução da questão. E,
primeiro, mostra que as operações segundo a virtude se encon-
tram mais permanentes entre todas as coisas humanas. Segundo,
mostra que, conforme o dito, a felicidade poderá permanecer por
toda a vida, quando diz: ‘Ora, existe, então, o que deve ser inves-
tigado’ etc. Terceiro, mostra que, segundo o dito, todos os incon-
venientes são evitados, quando diz: ‘Se, porém, como dissemos,
as ações forem senhora da vida’ etc. Diz, então, primeiro, que
essa discussão, a saber, que afirmamos que as operações segundo
a virtude são as principais na felicidade, é confirmada pela con-
cisa investigação feita acima sobre a permanência da felicidade.
Com efeito, nada das coisas humanas se encontra tão constante-
mente permanente, quanto às operações, segundo a virtude. De
fato, é evidente que os bens exteriores e, também, os interiores,
que pertencem ao corpo, que são materiais e corporais, estão por
si sujeitos à mudança. Contudo, aqueles que pertencem à alma,
só por acidente estão sujeitos a menores mudanças. Mas a esses,
que pertencem à alma humana, uns pertencem só ao intelecto,
como as ciências, e outros, porém, às operações da vida, como as
virtudes, que, de fato, são mais permanentes do que as mesmas
disciplinas, isto é, do que as ciências demonstrativas.

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3. De fato, deve-se entender não quanto à matéria, pois as ciências
demonstrativas são acerca das coisas necessárias, que é impos-
sível que seja de outra maneira. Mas deve-se entender quanto
ao exercício do ato. Com efeito, o exercício contínuo das ciên-
cias especulativas não afeta tanto quanto às operações segundo a
virtude. Com efeito, continuamente se nos apresentam aqueles
casos em que é necessário agirmos segundo a virtude, ou contra
a virtude, como no uso dos alimentos, as relações com as mu-
lheres, as conversas dos homens entre si, e outras coisas seme-
lhantes, nas quais continuamente são tratadas na vida humana.
Por isso, é necessário que, pelo costume, o hábito da virtude seja
mais firme no homem do que o hábito da ciência.
4. E entre as virtudes mesmas, aquelas que são mais honrosas pa-
recem ser mais permanentes, seja porque são mais intensas, seja
também porque, com maior continuidade, se atua para viver
conforme elas, e tais são as operações das virtudes, nas quais con-
siste a felicidade, porque são perfeitíssimas, como foi dito. E esta
parece ser a causa de que o homem não esqueça de ser virtuo-
so, porque continuamente a virtude é exercitada neste homem.
E há outra causa: porque a virtude consiste principalmente na
inclinação do apetite, que não desaparece pelo esquecimento.
5. Depois, quando diz: ‘Ora, existe, então, o que deve ser investi-
gado’ etc., mostra que, segundo o dito, a felicidade poderá durar
por toda a vida. E diz que, como as operações segundo a virtude
são as mais permanentes, como foi dito, se nelas se põe a felici-
dade, como dissemos, se segue que o homem feliz estará envol-
vido naquilo que se buscava na questão precedente, a saber, que
será assim por toda a vida. E, primeiro, prova isso pelas próprias
operações, quando diz: ‘Pois, sempre ou mais do que tudo será
praticado e contemplado’ etc.
6. Com efeito, aquele que tem o hábito perfeito sempre pode operar
segundo esse hábito ou com maior continuidade entre todos. Ora,
o feliz tem a virtude perfeita, como se considerou. Logo, sempre,

138 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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ou quando mais provável, poderá operar na vida ativa as coisas que
são segundo a virtude e especular na vida contemplativa.
7. Segundo, onde diz: ‘E suportará melhor, também de modo pru-
dente, quando vier todas as vicissitudes’ etc., mostra o mesmo a
partir dos bens da sorte, que são secundários na felicidade. E diz
que o feliz suportará otimamente todas as sortes e, em todos os
casos, terá uma prudência plena, como o que é verdadeiramente
bom, não segundo só a aparência, como o tetrágono sem falha,
isto é, perfeito nas quatro virtudes cardeais, como expuseram
alguns. Mas isso não parece ser conforme a intenção de Aris-
tóteles, onde nunca se encontrou tal enumeração132. Mas o te-
trágono designa o homem perfeito na virtude, a semelhança do
corpo cúbico que tem seis superfícies quadradas pelas quais está
bem firme em qualquer superfície. E, de modo semelhante, o
virtuoso está bem em qualquer espécie de sorte. Portanto, como
pertence à virtude suportar bem todas as ocasiões da vida, é evi-
dente que por nenhuma mudança de sorte na vida, o feliz desiste
da operação da virtude. E, por consequência, mostra em especial
por modo de divisão, quando diz: ‘Ora, muitos acontecimentos
são por acaso, e se diferem pela grandeza e pequenez’ etc.
8. E diz que em razão de que muitos bens e males ocorrem segundo
a sorte na vida, e que diferem em grandeza ou pequenez, é evi-
dente que uma pequena prosperidade e, de modo semelhante,
um pequeno infortúnio não inclinam a vida da felicidade à misé-
ria ou o inverso. Contudo, se forem muitos e grandes, serão bons
ou maus. Se bons, conferem à vida do homem que seja mais
ditosa. Na verdade, assim como foi dito, a felicidade necessita

132
A dúvida de Tomás de Aquino sobre a autenticidade desta passagem sobre o tetrágono
é pertinente, pois não pertence originalmente a Aristóteles. Em certas edições atuais
da Ética a Nicômaco figura tetrágono sem falha entre as citações. Esta combinação
era conhecida já por Platão, que no Protágoras citas estes versos do poeta Simônides:
“é difícil chegar a ser verdadeiramente virtuoso, a ser quadrado das mãos, dos pés e do
espírito, a não ter a menor imperfeição” (339b).

li v ro I, Li ção 16 • 139

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de bens exteriores, para a beleza, ou enquanto são instrumentos
das operações conforme a virtude. E, quanto ao primeiro, diz
também que são naturalmente aptos para embelezar a vida do
homem feliz. No entanto, quanto ao segundo, diz que o uso dos
bens exteriores é bom e virtuoso, enquanto, a saber, a virtude
utiliza como certos instrumentos para agir bem.
9. Contudo, se ocorre o inverso, a saber, como se fossem muitos e
grandes os males, produzem, de fato, ao feliz certa tribulação ex-
terior e conturbação interior, porque o inferior produz tristeza e o
exterior impede muitas ações boas. Porém, por eles não desaparece
totalmente a operação da virtude, porque a virtude se utiliza bem
das próprias desgraças. E, assim, brilha nelas o bem da virtude, en-
quanto, a saber, alguém facilmente suporta muitos e grandes infor-
túnios, não porque não sinta a dor ou a tristeza, como sustentaram
os estoicos133, mas porque, como a virtude é vigorosa e magnânima,
a sua razão não sucumbe diante desse tipo de tristeza.
10. Com efeito, houve diversidade entre os estoicos e os peripatéticos,
dos quais Aristóteles foi o mais importante. Os estoicos sustentaram
que a tristeza de nenhum modo cai no virtuoso, porque defendem
que nenhum bem do homem consiste nas coisas corporais ou ex-
teriores134. Os peripatéticos, porém, punham no homem virtuoso
uma tristeza moderada pela razão, não, contudo, que subvertesse
a razão. Com efeito, sustentavam que algum bem do homem con-
siste nas coisas corporais e exteriores, não, de fato, o maior bem,
mas um menor, enquanto, a saber, que ajuda e embeleza a virtude.
11. Parece, porém, que alguma mudança pode acontecer ao virtuoso
que afete inteiramente a sua felicidade, impedindo totalmente a

133
Escola fundada por Zenão de Cítio [c.336/5-264/3], que por volta de 306 começou a
dar a suas lições no Pórtico de Peisianactos, decorado com pinturas de Polignoto, pró-
ximo à àgora de Atenas. Passou a ser denominado estoicos os seus seguidores em razão
do nome Pórtico stoá, pintado poikíle.
134
Horácio, Carmen, III, 3; Cícero, Pro Murena. 61; Cfr. Arnin, H. von. Stoicorum
veterum fragmenta. Stutgardiae in aedibus B. G. Teubneri, 1964.

140 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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operação da virtude, por exemplo, se por uma enfermidade, ou
loucura, ou delírio furioso, ou qualquer outro tipo de demência.
Mas como a felicidade não se busca a não ser na vida humana
que seja segundo a razão, por um uso deficiente da razão, se frus-
tra tal vida. Por isso, o estado de demência deve ser tido quanto
à vida humana, como o estado de morte. E, por isso, o mesmo
parece ser dito sobre o que permanece na operação da virtude
até quando perde a razão, como se permanecesse até a morte.
12. Depois, quando diz: ‘Se, porém, como dissemos, as ações forem
senhora da vida’ etc., então, pelo dito, exclui os inconvenientes,
que pareciam seguir-se. E diz que se as operações virtuosas têm
o domínio na felicidade, como foi dito, não se segue que o ditoso
se torne miserável por causa dos infortúnios, porque eles não ope-
ram algo odioso e mau, a saber, contrário à virtude. Mas podemos
estimar com probabilidade que pela virtude perfeita, que tem ver-
dadeiramente, tanto o bom quanto o sábio, suporta decentemente
todas as espécies de sorte da vida, que é agir segundo a virtude em
qualquer ocasião. Ainda que não produza as mesmas operações
em qualquer situação, mas segundo as que existem, a saber, no
próspero ou adverso, sempre opera otimamente, usando o que se
depara na fortuna como algo dado. Na verdade, também pertence
ao bom general, que na guerra utilize da melhor forma o exército
que lhe é dado segundo a condição do exército, por um lado, po-
rém, fará uma coisa se for um exército de soldados experientes e
outra coisa se for um exército de recrutas. E, de modo semelhante,
ao sapateiro pertence fazer o melhor dos sapatos, a partir do cou-
ro que lhe for dado. No entanto, fará melhores sapatos com um
couro do que com o outro. E é o mesmo em todas as outras artes.
13. E, se for assim, nunca um miserável se tornará feliz por sobre-
vir alguma prosperidade. De fato, usará mal dessa prosperidade
e, agindo viciosamente, sempre permanecerá miserável. E, de
modo semelhante, para o que é feliz, não cai nos infortúnios de
Príamo. De fato, primeiro porque prudentemente ele será pre-

li v ro I, Li ção 16 • 141

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cavido. Segundo, porque se lhe sobreviessem inesperadamente,
ele os suportará otimamente, como foi dito. E, assim, não será
mudado da felicidade à miséria, nem por certo infortúnio, mas
por muitos e grandes que o afastem da operação da razão, e se
assim tornar-se infeliz, não voltará a ser feliz facilmente, mas só
depois de muito tempo, na medida em que adquira uma abun-
dância de bens e de grandes boas ações, seja pelo exercício dos
atos virtuosos, seja também por reparação da boa sorte exterior.
14. Depois, quando diz: ‘O que proíbe, então, dizer feliz quem ope-
ra segundo a perfeita virtude’ etc., conclui sua opinião sobre a
felicidade. E diz que nada impede dizer que é feliz quem age
segundo a virtude perfeita, e tem os bens exteriores suficientes
para a operação da virtude, não, de fato, por pouco tempo, mas
na vida perfeita, isto é, por um longo tempo. E isso, de fato, é
suficiente para poder dizer que alguém é feliz nesta vida.
15. Mas se quisermos considerar a felicidade segundo o ótimo possí-
vel, então se deve acrescentar à noção de felicidade que é viver
assim como foi dito por toda a sua vida e terminar, isto é, morrer,
segundo o que convém à razão. No entanto, a razão pela qual
parece que se deve acrescentar essa condição é porque o futuro
nos é desconhecido. Contudo, à noção de felicidade como fim
último parece pertencer a tudo aquilo que é perfeito e ótimo. E
isso segundo o modo que falava Sólon sobre a felicidade. E se for
assim, como foi dito, diremos ditosos aqueles que vivem, nesta
vida, existindo no presente e que existirão no futuro, conforme
as coisas que foram ditas.
16. Mas, porque isso parece não alcançar todas as condições sobre
a felicidade postas acima, diz que chamamos tais ditosos como
homens que, sujeitos às mudanças nesta vida, não podem ter a
felicidade perfeita. E porque o desejo da natureza não é em vão,
pode-se estimar retamente que a dita felicidade perfeita do ho-
mem está reservada para depois desta vida. Por último, conclui,
dizendo, que o suficiente já foi dito sobre isso.

142 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 17135
Algo da fortuna dos amigos contribui para a felicidade. E pergunta-
se, como pelas vicissitudes dos amigos se afetam os vivos, e como
do mesmo modo são afetados os mortos. Por fim, conclui-se que, se
alguns mortos forem afetados pelos infortúnios dos amigos, aquela
afecção não será do mesmo modo que possa mudar a condição deles.

Texto de Aristóteles

Capítulo 11

[1101a] Mas a sorte dos descendentes e de todos os amigos


em nada, pois, contribui à dos mortos, sem dúvida, parece o
contrário das opiniões sobre a inimizade.
Contudo, como há muitas e várias diferenças [25] nos acon-
tecimentos, pois algumas são mais redundantes e outras
menos, considerar cada uma delas parecerá algo longo e in-
finito. No entanto, talvez, se for certamente dito de um modo
geral e resumido, terá sido suficiente. Se, com certeza, de
algum modo, acerca das vicissitudes da sorte, algumas te-
nham, pois, peso e influência para esta vida [30], mas outras
pareçam mais leves, assim essas coisas também ocorrem,
semelhantemente, a todos os amigos.
Mas diferem os sofrimentos acerca de cada um dos vivos dos
daqueles que acontecem com os mortos, muitos mais do que

135
1101a22-b9.

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as ações violentas e más que se supõem ou se realizam nas
tragédias. Deve-se concluir, pois, também haver esta diferença.
Não obstante, talvez, ainda [35] deva-se investigar acerca
dos que morreram, se participam de algum bem [1101b] [1],
ou dos contrários. Parece, pois, a partir disso, que se recair
sobre eles, seja um bem ou um contrário, será algo frágil ou
pequeno, ou comum a todo ou relativo a um. Mas, se não for
assim, não só isso torna felizes os que não são nem [5] reti-
ram a felicidade dos que são.
Parece, portanto, que as boas ações dos amigos afetam, pois,
os que morreram, mas, semelhantemente, também os infor-
túnios, porém de tal maneira e grandeza que nem podem tor-
nar felizes os não felizes nem os não felizes torná-los felizes,
nem alguma outra coisa de tal natureza.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas a sorte dos descendentes’ etc. Depois que o Filósofo resol-


veu a dúvida principal, que era sobre as mudanças da sorte acerca
do homem feliz, aqui determina a dúvida posta acima, a saber,
sobre as mudanças da sorte acerca dos amigos. Acerca disso, faz
duas afirmações. Primeira, compara os sucessos e os infortúnios
acerca dos amigos, com as contingências que acontecem ao pró-
prio homem. Segunda, compara as coisas que acontecem acerca
dos mortos, com o que acontece acerca dos vivos, quando diz:
‘Mas diferem os sofrimentos acerca de cada um dos vivos’ etc.
Acerca da primeira, faz duas afirmações. Primeira, propõe que as
coisas que acontecem com os amigos afetam o próprio homem.
Segunda, mostra quais e como são elas, quando diz: ‘Contudo,
como há muitas e várias diferenças’ etc. Diz, então, primeiro,

14 4 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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que se alguém quisesse dizer que as coisas boas ou más da sorte
dos netos ou de qualquer descendente e de todos os amigos nun-
ca incidem na felicidade do homem vivente ou morto, parece
que isso seria inconveniente por duas razões. Primeira, de fato,
porque isso seria contra a razão da amizade que é certa união
dos amigos, de tal maneira que um deles considera as coisas do
outro como sendo próprias. Segunda, porque isso seria contrário
à opinião comum, que não pode ser totalmente falsa.
2. Depois, quando diz: ‘Contudo, como há muitas e várias dife-
renças’ etc., mostra quais e como os acontecimentos dos amigos
incidem na felicidade do amigo. E diz que como as coisas que
acontecem conforme a boa ou a má sorte são muitas e diferentes
de todos os modos, por exemplo, segundo a espécie, segundo a
quantidade, segundo o tempo e segundo outras coisas semelhan-
tes, dos quais algumas influem mais ou menos, se alguém quises-
se determinar todas, uma por uma, que, a saber, influem ou não
no homem, seria uma tarefa longa, ou melhor, certamente infi-
nita, porque esse tipo de diversidade ocorre de infinitos modos.
3. Mas é suficiente que se determine no universal e no modelo,
isto é, figurativamente, superficialmente ou por similitude, se,
a saber, se disser que das mudanças da sorte que são acerca do
homem mesmo, umas, a saber, as grandes, têm algum peso, isto
é, força para alterar a condição da vida humana e conferir o au-
xílio para a vida feliz; outras, porém, são mais leves, por isso não
alteram muito a vida do homem. Assim, também, acontece nas
coisas que sucedem com quaisquer amigos, de tal maneira, con-
tudo, que influem mais as coisas que acontecem aos mais próxi-
mos, ainda que sejam em menor quantidade.
4. Depois, quando diz: ‘Mas diferem os sofrimentos acerca de cada
um dos vivos’ etc., mostra porque as coisas que acontecem com os
amigos influem no homem. Isso que é mais evidente no homem
enquanto vive, de alguma maneira, apresenta-se aos mortos. E
acerca disso faz duas afirmações. Primeira, mostra de que modo

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se apresenta diferente, conforme a relação acerca dos vivos e dos
mortos. Segunda, pergunta se o que acontece com os amigos in-
flui nos mortos, como é evidente que influi nos vivos, quando
diz: ‘Não obstante, talvez, ainda deva-se investigar acerca dos que
morreram’ etc. Acerca da primeira, deve-se considerar que os
mortos estão situados fora da vida presente, cuja felicidade Aristó-
teles tenta investigar, como é claro pelo dito. No entanto, os mor-
tos interessam a esta vida só enquanto permanecem na memória
dos homens vivos. E, por esse modo, conforme a consideração
nesta vida, os mortos são tidos pelos viventes como as coisas que
agora acontecem em ato com aquilo que em outro tempo foi e
agora é relatado, como a guerra de Tróia ou algo semelhante.
5. Diz, então, que qualquer padecer, isto é, um acontecimento for-
tuito que ocorra acerca dos vivos ou acerca dos mortos, muito mais
se diferencia do que algo injusto, como um homicídio ou roubo,
e o mal, isto é, qualquer infortúnio, que tem sido apresentado nas
tragédias, a saber, recitadas pelos poetas como ocorridas em outro
tempo, ou que ocorrem agora. Porque, no primeiro caso, toma-se
o mesmo por parte do evento fortuito, e a diferença por parte das
pessoas, das quais algumas existem em ato na realidade humana,
outras, porém, estão só na memória. Contudo, no segundo caso,
ocorre o contrário, toma-se o mesmo por parte das pessoas que
existem em ato na realidade humana, mas a diferença se toma
por parte dos eventos fortuitos, dos quais alguns existem em ato na
realidade humana, outros, porém, só conforme rememora a narra-
ção. E porque a felicidade pertence mais à pessoa do que às coisas
exteriores contingentes, por isso o Filósofo diz que a primeira di-
ferença, quanto ao que pertence ao propósito, a saber, à mudança
da felicidade, é maior do que a segunda. E a partir disso, fazendo
uma indução similar sobre a diferença dos eventos, diz que se deve
deduzir a diferença no proposto.
6. Com efeito, é evidente que os males apresentados anteriormen-
te, ainda que, de certo modo, pertençam ao homem ouvinte,

146 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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que, de algum modo, é afetado por eles, não, porém, de tal ma-
neira que mudem a condição do mesmo, por isso muito menos
o sucesso ou os infortúnios mudam a condição dos mortos. E, de
fato, isso induziu o Filósofo como resolvendo o problema posto
acima, que concluía que se algo influi nos vivos que não o sen-
tem, influi também nos mortos.
7. Depois, quando diz: ‘Mas, talvez, ainda deve-se investigar acerca
dos que morreram’ etc., pergunta, por último, se de algum modo
influi nos mortos o que acontece acerca dos amigos. E, primeiro,
se pergunta sobre o proposto. Segundo, conclui o principal pro-
pósito: ‘Parece, portanto, que as boas ações dos amigos afetam’
etc. Diz, então, primeiro, que parece que se deve investigar mais
acerca daqueles que estão mortos, se de algum modo os mortos
compartilham dos bens ou dos males que ocorrem nesta vida,
porque os que não são alterados por eles, da felicidade à miséria
ou o inverso, parece ser claro o suficiente. Na verdade, se coi-
sas que acontecem aqui influenciam eles, seja um bem ou mal,
será algo frágil, débil, ou absolutamente, ou com relação a eles
mesmos. No entanto, se isso for assim, não será tanto, nem tal
que fará felizes aos que não o são, nem aos que são, removerá a
felicidade. Com efeito, foi dito que os pequenos acontecimentos
não causam uma mudança de vida. Logo, se as coisas que ocor-
rem aqui influem pouco nos mortos, se segue que, por isto, a sua
condição acerca da felicidade não é mudada.
8. Depois, quando diz: ‘Parece, portanto, que as boas ações dos
amigos afetam’ etc., conclui a sua opinião. E diz que os bens dos
amigos, que agem ou lhes sucedem, parecem incidir em algo
dos mortos e, de modo semelhante, lhes influem os infortúnios,
porém sob tal modo e de tanta quantidade que nem aos felizes
fazem infelizes, nem aos infelizes fazem felizes, nem também os
mudam segundo algo tal, como a sabedoria ou a virtude, ou algo
semelhante. No entanto, pode haver uma construção suspensiva
a partir deste lugar: Mas se não for assim, não só isso não torna

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felizes os que não são nem retira a felicidade dos que são etc., e,
então, por consequência, a condicional será: Parece, portanto,
que as boas ações dos amigos afetam, pois, os que morreram, mas
semelhantemente, também os infortúnios etc., e a condicional e a
abundância da conjunção ilativa136.
9. Contudo, parece que, segundo a intenção de Aristóteles, as coi-
sas que foram ditas aqui sobre os mortos devem ser entendidas
não segundo os que existem em si mesmos, mas segundo os que
vivem na memória dos homens. Com efeito, assim parecem in-
fluir, depois da morte, as coisas que acontecem a seus amigos,
como se por isso a sua memória e glória se tornasse mais célebre
ou mais obscura. Mas isso, de fato, é algo frágil, porque nada é
mais frágil do que aquilo que só consiste na opinião dos homens.
No entanto, diz que é pouco e, principalmente, para eles mes-
mos, porque não pertence a eles a não ser enquanto existem na
memória dos homens.
10. Contudo, indagar se os homens, depois da morte, de algum
modo, vivem segundo a alma, e se conhecem as coisas que acon-
tecem aqui, ou se por isso, de algum modo, são mudados, não
pertencem ao proposto, porque o Filósofo aqui se ocupa da fe-
licidade na vida presente, como é claro, pelo dito acima. E, por
isso, esse tipo de questão, que necessita de uma longa discussão,
será aqui deixada de lado, para que não aconteça, que nesta ciên-
cia, que é operativa, sejam feitos mais discursos fora da operação,
que o Filósofo tinha reprovado acima. Em outro lugar, porém,
discutiremos essas questões plenamente.

136
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 1101 b 3-9.

148 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 18137
Se a felicidade conta-se entre o número dos bens mais honrosos, e se
determina que ela é louvável, pois parece ser algo perfeito e melhor.
O que se corrobora a partir dos louvores humanos e divinos e consi-
dera a opinião de Eudoxo.

Texto de Aristóteles

Capítulo 12

[1101b] [10] Mas, determinadas estas questões, considere-


mos se a felicidade está entre as coisas mais louváveis ou
honoráveis. Pois é manifesto que não é uma das potências.
Parece, porém, que todo louvável é louvado por ser uma qua-
lidade e por ter certa relação com algo.
Assim, pois, o justo e o corajoso e, de um modo geral, [15]
o bom e a virtude, louvamos por causas das obras e ações.
E louvamos o forte e o ágil e, cada um dos demais, por ter
certa qualidade por natureza e por ter relação com algo bom
e virtuoso.
Mas isto também é manifesto pelo fato de serem louvados
os deuses. Parece, pois, risível que eles [20] sejam referidos
por nós. Isto, porém, ocorre porque são louvores por relação
a algo, como dissemos.
Se, porém, o louvor for de tal qualidade, é manifesto que não
há louvor das melhores, mas de algo maior e melhor.

137
1101b10-1102-a4.

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Como parece ser o fato, pois dizemos ser os deuses bem-a-
venturados e felizes, e dos homens, os mais divinos, [25]
bem-aventurados. Mas o mesmo também dos bons. Nin-
guém, pois, louva a felicidade como o faz com o justo, mas
felicita como algo mais divino e melhor.
Parece, porém, que Eudoxo138 atribuiu bem a primazia ao pra-
zer. Estimava que, por não ser louvado o prazer entre os bens
que existem, dizia que era melhor que [30] os mais louvá-
veis. Tal como, porém, é com Deus e o bem. Pois as demais
coisas se referem a essas.
Na verdade, o louvor é próprio da virtude, pois por ela o ho-
mem é capaz de praticar boas ações. Mas os elogios das
ações semelhantemente são acerca dos corpos e das almas.
No entanto, talvez, certificar estas coisas é mais próprio da-
queles que [35] se ocupam dos elogios. Porém, para nós, é
manifesto pelas coisas que [1102a] [1] foram ditas, que a
felicidade é a mais perfeita de ser honrada.
Mas parece que é assim por ter e ser um princípio. Pois, gra-
ças a ela, todas as outras coisas são praticadas por todos.
Todavia, consideramos o princípio e a causa dos bens algo
louvável e divino.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, determinadas estas questões’ etc. Depois que o Filósofo


mostrou o que é a felicidade, aqui pergunta por certa proprie-
dade da felicidade. E, primeiro, apresenta a questão. Segundo,

138
Eudoxo (Cnido, entre 390 e 338 a.C.), discípulo de Platão que considerava o prazer
como um fim em si mesmo e o mais nobre bem para o homem.

150 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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determina a verdade, quando diz: ‘Parece, porém, que todo lou-
vável’ etc. Logo, diz que depois de determinar o precedente, é
necessário indagar se a felicidade está entre os bens louváveis ou
entre os bens mais honrados. E que é necessário que a felicidade
esteja contida sob um outro gênero desses bens, e prova, por isto,
que a felicidade não está no gênero das potências. Com efeito,
alguém não é louvado ou honrado por só ter a potência para o
bem, mas por, de alguma maneira, estar disposto ao bem.
2. No entanto, para evidência dessa questão, deve-se considerar que
a honra e o louvor diferem de dois modos. Primeiro, de fato, por
partes deles no que consiste a honra ou o louvor. De fato, desta
forma, a honra é tida mais do que o louvor. Com efeito, a honra
implica certo testemunho que manifesta a excelência de alguém,
ou seja, se faz por palavra ou por feitos, como quando alguém se
ajoelha ou se levanta diante de outro. Contudo, o louvor consiste
apenas em palavras. Segundo, diferem quanto a quem se conce-
de o louvor e a honra. Com efeito, a ambos é concedida certa
excelência. No entanto, há dois tipos de excelência: um, de fato,
absoluto e, desta maneira, é devido à honra; outro, porém, é a
excelência em ordem a algum fim, e assim é devido ao louvor.
3. Depois, quando diz: ‘Parece, porém, que todo louvável’ etc., de-
termina a questão apresentada. E, primeiro, mostra que a felici-
dade está entre os bens honráveis, porque é algo perfeito e ótimo;
e, segundo, porque tem razão de princípio, quando diz: ‘Mas
parece que é assim por ter e ser um princípio’ etc. Acerca do pri-
meiro, faz duas questões. Primeira, mostra em quem há louvor.
Segunda, conclui que o louvor não é para os melhores, mas para
o que é o melhor. Acerca da primeira, faz duas afirmações. Pri-
meira, propõe o que pretende. Segunda, manifesta o propósito,
quando diz: ‘Assim, pois, o justo e o corajoso’ etc. Diz, então, pri-
meiro, que tudo o que é louvável parece ser louvável ao mesmo
tempo por dois motivos: porque tem, em si, alguma disposição e
porque tem alguma relação com alguma outra coisa.

li v ro I, Li ção 18 • 151

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4. Depois, quando diz: ‘Assim, pois, o justo e o corajoso’ etc., ma-
nifesta o propósito. E, primeiro, pelos louvores humanos. Se-
gundo, pelos louvores divinos, quando diz: ‘Mas isto também é
manifesto, pelo fato de serem louvados os deuses’ etc. Acerca do
primeiro, deve-se considerar que o homem é louvado por uma
virtude da alma, e por uma virtude do corpo. No entanto, con-
forme a virtude da alma, louva-se tanto o homem que possui a
virtude da alma, quanto ao justo e valente e, comumente, ao que
é bom, segundo qualquer virtude. E, também, louva-se a própria
virtude, e isso por alguma outra coisa, a saber, pela obra e pelo
ato da virtude, pois, por isso, são louvados o virtuoso e a própria
virtude, enquanto se ordenam a realizar a obra virtuosa. Segun-
do, de fato, é louvado pela virtude do corpo, porque é forte para
a luta e ágil para correr, e por outras coisas semelhantes, porque,
neste caso, o homem, de alguma maneira, está ordenado a algo
que é bom em si e aplicado como digno de se esforçar.
5. E se deve considerar a diferença entre as virtudes da alma e do
corpo, pois para louvar uma virtude da alma é suficiente que
alguém esteja inclinado ao próprio ato da virtude. Na verdade,
o bem do homem consiste no mesmo ato da virtude, mas nas
virtudes corporais não é suficiente que alguém esteja inclinado a
esse ato da virtude, por exemplo, para correr ou lutar. Com efei-
to, o bem do homem não consiste nisso, já que se pode correr,
ou lutar, ou combater tanto pelo bem, quanto pelo mal. E, por
isso, falando sobre o louvor das virtudes da alma, disse que são
louvadas por causa das obras e dos atos. Mas, falando sobre as
virtudes corporais, explicou que são louvadas em ordem a algo
bom e aplicado.
6. Depois, quando diz: ‘Mas isto também é manifesto, pelo fato
de serem louvados os deuses’ etc., evidencia o que disse através
dos louvores divinos. Com efeito, se algo fosse louvável absoluta-
mente, e não segundo a sua relação com alguma outra coisa, se
seguir-se-ia que o mesmo seria louvável em todos. No entanto,

152 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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isso se apresenta claramente falso se alguém considera os louvo-
res pelos quais louvamos as substâncias separadas, que são deno-
minadas deuses. Com efeito, se alguém louvasse nelas as mes-
mas coisas que são louvadas referentes aos homens, pareceria
risível, por exemplo, se se louvasse a Deus por não ser vencido
pela concupiscência ou pelo temor. E isso acontece, porque os
louvores são em relação a algo, como foi dito.
7. Depois, quando diz: ‘Se, porém, o louvor for de tal qualidade’
etc., conclui o propósito precedente. E, primeiro, expõe a con-
clusão neste modo: o louvor é próprio das coisas cuja bondade
se considera em ordem à outra coisa. Mas as coisas ótimas não se
ordenam à outra coisa, mas, de fato, se ordenam às coisas mes-
mas. Logo, não há louvor das coisas ótimas, mas há o louvor
de algo que é o melhor; assim, como também não há ciência
dos princípios no especulativo, mas algo mais elevado, a saber,
o intelecto. De fato, a ciência é acerca das conclusões, que são
conhecidas por causa dos princípios. E, de maneira semelhante,
o louvor é próprio das coisas, cuja bondade se deve a outra. No
entanto, a honra é algo melhor do que o louvor, que é próprio
das coisas que se ordenam a outras.
8. Segundo, onde se diz: ‘Como parece ser o fato, pois dizemos ser
os deuses bem-aventurados e felizes’ etc., manifesta a conclusão
precedente pelas coisas que são ditas comumente. E, primeiro,
quanto às realidades das coisas que são algo melhor do que o
louvor. Segundo, quanto às realidades às quais o louvor se refe-
re, quando diz: ‘Na verdade, o louvor é próprio da virtude, pois
por ela o homem é capaz de praticar boas ações’ etc. Acerca do
primeiro, faz duas afirmações. Primeira, para evidenciar o pro-
posto, aponta o que parece comum a todos. Segunda, aquilo que
foi visto por Eudoxo, quando diz: ‘Parece, porém, que Eudoxo’
etc. Diz, então, primeiro, que parece comumente a todos que
das coisas ótimas há algo melhor. Que se evidencia porque ao
atribuir aos deuses algo melhor do que o louvor, dizemos que são

li v ro I, Li ção 18 • 153

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 153 7/21/14 1:25 PM


ditosos e felizes, e, de modo semelhante, aos ótimos, entre os ho-
mens, nos quais aparece por sua excelência certa semelhança di-
vina. E, assim, às pessoas ótimas atribuímos algo melhor do que
o louvor e, assim, também lhes atribuímos os bens ótimos, como
a felicidade, pois ninguém louva a felicidade pelo modo que lou-
va o homem justo ou virtuoso, mas que atribui algo maior a ela,
enquanto dizemos que ela é a beatitude.
9. Depois, quando diz: ‘Parece, porém, que Eudoxo’ etc., apresenta
o mesmo dito de Eudoxo139. Eudoxo concedia ao prazer a pri-
mazia dos bens, sustentando, a saber, o prazer como sumo bem.
E isso se manifesta na estima de que o prazer se encontra entre
os bens, mas nada é louvado por causa do prazer, porque é algo
melhor do que os bens louváveis. Deus e qualquer outro que seja
um bem por si são assim. De fato, a esse tipo de bem, que é por
si mesmo, também se referem os outros bens, dos quais, a saber,
a bondade é louvada, enquanto de alguma maneira se refere às
coisas que são bens por si mesmos.
10. Depois, quando diz: ‘Na verdade, o louvor é próprio da virtude’
etc., evidencia o que dissera quanto às coisas das quais há louvor.
E diz que o louvor é uma virtude pela qual realizamos o sumo
bem. Com efeito, alguém é louvado por um ato do corpo ou
da alma, como foi dito acima. Mas considerar isso, sobre o qual
têm acostumado os homens a ser louvados mais propriamente,
pertence aos retóricos, dos quais fazem um longo estudo acerca
do louvor. Pois, pertence ao gênero demonstrativo das causas,
que é um dos três que caem sob as considerações da retórica,
como evidencia o Filósofo no livro I da Retórica140 e na Retórica
de Cícero141. Mas quanto a nós, claramente aparece pelo dito,

139
Eudoxo foi principalmente um matemático e astrônomo, cujas ideias Aristóteles tam-
bém menciona na Metaphysica, XII, 1073 a 17 ss.
140
Aristóteles, Ret., I, 1358 a 36 ss.
141
Cícero, De invention, I, V, 7 (ed. Stroebel 7)

154 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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que a felicidade se conta entre os bens honráveis, porque é certo
bem perfeito.
11. Depois, quando diz: ‘Mas parece que é assim por ter e ser um
princípio’ etc., prova o proposto pela noção de princípio. Com
efeito, aquilo que é princípio e causa dos bens, atribuímos ser
honrável, como algo divino existente, pois Deus é o primeiro
princípio de todo bem. Mas a felicidade é o princípio de todos os
bens humanos, porque por ela todos os homens realizam todas
as coisas que fazem. No entanto, o fim nos operáveis e apetecí-
veis tem razão de princípio, porque do fim se toma a razão das
coisas que são para o fim. Por isso, segue-se que a felicidade é
certo bem honrável.

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Lição 19142
Aristóteles começa o discurso sobre a virtude, cujo conhecimento
pode ser benéfico para a felicidade. Diz, acima, que contemplar isso
pertence à ciência sobre a virtude e deve-se demonstrar tomando isso
por fundamento, ou seja, que o próprio desta ciência é contemplar e
tratar de algumas partes da alma.

Texto de Aristóteles

Capítulo 13

[1102a] [5] Se, porém, a felicidade for certa operação da


alma143 segundo a virtude perfeita, deve-se investigar a vir-
tude. Talvez, assim, de algum modo, será feita uma melhor
investigação sobre a felicidade.
Parece, porém, também, que o verdadeiro político é aquele
que mais se esforça a estudar a virtude, pois quer tornar os
cidadãos bons e obedientes às leis [10], mas temos o exem-
plo destes, os legisladores de Creta e Esparta e outros que,
como eles, também existiram. Se, de fato, esta investigação
convir à política, é manifesto que nossa investigação está de
acordo com o que escolhemos no princípio.

142
1102a5-a32.
143
O genitivo singular grego psyches não aparece traduzido na versão latina da edição
Leonina. Optamos por incluir o genitivo latino animae neste último referido texto
com base na nota 5 da pág. 67 da Edição Leonina, para a qual igualmente incluímos a
tradução na nossa edição, tendo em vista dar melhor clareza da expressão de Aristóteles
e do comentário de Tomás.

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Porém, deve-se investigar acerca da virtude, ou seja, a virtu-
de humana. Pois também [15] buscávamos o bem humano
e a felicidade humana. Mas dizemos a virtude humana não
a do corpo, e sim aquela que é da alma. E também dizemos
que a felicidade é uma operação da alma. Se, porém, for as-
sim, é manifesto que será necessário que o político, de algum
modo, conheça o que seja a alma, como também aquele que
[20] cura os olhos deve estudar todo o corpo, e tanto mais
porque a política é mais louvada e melhor que a medicina.
Mas, também, dos médicos, os melhores se esforçam em
muitas questões para o conhecimento do corpo. Assim, tam-
bém, o político deve estudar atentamente a alma.
Mas deve estudar atentamente em relação àquelas questões e
enquanto tenha suficientemente a [25] ver com o investigado.
Pois precisar mais, talvez, exigirá mais esforço para o propósito.
Algumas destas questões foram suficientemente ditas nos dis-
cursos exteriores144. E deve-se usar deles aqui, por exemplo, que
uma parte da alma é irracional e a outra, de fato, tem a razão.
Se, porém, estas partes forem distintas, como as partes do
corpo e de tudo [30] que é divisível, ou se forem duas par-
tes para a razão, mas naturalmente inseparáveis, como na
circunferência o côncavo e o convexo, nada difere para a pre-
sente investigação.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Se, porém, a felicidade for certa operação da alma’ etc. Depois


que o Filósofo considerou a felicidade, aqui começa a investi-

144
Provavelmente se refere aos tratados exotéricos, ou seja, aqueles tratados fora do Liceu
ou que se referem aos que se relacionam à escola acadêmica.

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gar a virtude. E, primeiro, examina certos pressupostos para a
consideração da virtude. Segundo, começa a estudar a virtude
no início do segundo livro, quando diz: ‘Mas existem dois tipos
de virtude’145 etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Pri-
meira, mostra que a esta ciência pertence considerar a virtude.
Segunda, assume que é necessário conhecer as partes da alma,
quando diz: ‘Porém, deve-se investigar acerca da virtude’ etc.
Terceira, divide a virtude conforme a divisão das partes da alma,
quando diz: ‘Mas divide-se a virtude segundo esta diferença’
etc.146 Primeiro, mostra de duas maneiras. Primeira, de fato, por
um argumento tomado da felicidade. Com efeito, foi dito acima
que a felicidade é certa atividade, segundo a virtude perfeita. E,
assim, pelo conhecimento da virtude, poderemos considerar me-
lhor a felicidade. E, por isso, no livro X, uma vez determinadas
todas as virtudes, completa o tratado sobre a felicidade. Portanto,
como esta ciência busca principalmente o bem humano que é
a felicidade, por consequência, pertence a essa ciência a busca
da virtude.
2. A segunda, quando diz: ‘Parece, porém, também, que o verda-
deiro político’ etc., prova o proposto por um argumento próprio
desta ciência. Com efeito, segundo a verdade das coisas, parece
que a ciência política estuda e se ocupa, principalmente, acerca
da virtude. De fato, busca tornar os cidadãos bons e obedien-
tes às leis, assim como é evidente pelos legisladores cretenses
e lacedemônios, que tinham a cidade otimamente ordenada, e
através de outras coisas semelhantes, e fizeram leis para promo-
ver homens virtuosos. Mas, a presente consideração da ciência
pertence à política, porque nesta ciência se ensina os princípios
da política. Por isso, é evidente que a questão sobre a virtude seja
conveniente a esta ciência, de acordo com o proêmio onde ele-

145
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103 a 14.
146
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 20, 1103 a 3.

158 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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gemos a política entre todas as outras disciplinas, que investiga o
fim último dos atos humanos.
3. Depois, quando diz: ‘Porém, deve-se investigar acerca da virtude’
etc., toma certas partes da alma necessárias para o conhecimento
das virtudes. E acerca disso faz duas afirmações. Primeira, mos-
tra o que é necessário considerar nesta ciência. Segunda, con-
sidera-as, quando diz: ‘Algumas destas questões foram suficien-
temente ditas nos discursos exteriores’ etc. Acerca do primeiro,
faz duas afirmações. Primeira, mostra que é necessário que esta
ciência considere algo das partes da alma. Segunda, mostra de
que modo se deve considerá-las, quando diz: ‘Mas deve estudar
atentamente em relação àquelas questões’ etc. Diz, então, pri-
meiro, que quando desejamos investigar a virtude, entendemos
que se trata da virtude humana. Com efeito, foi dito acima, que
buscamos nesta ciência o bem humano e a felicidade humana.
E, por isso, se buscamos a virtude pela felicidade, é necessário
que busquemos a virtude humana. No entanto, a virtude que é
propriamente humana não se trata sobre as coisas do corpo, nas
quais o homem compartilha com as outras coisas, mas sim sobre
as coisas da alma, que são próprias dele. Mas, também, isso lhe
compete, o que dissemos acima, que a felicidade é uma opera-
ção da alma.
4. Assim, portanto, tem-se o político para considerar a alma, cuja
virtude busca, tal como se tem o médico para considerar o cor-
po, cuja saúde busca. Por isso, é evidente que o político deve
conhecer, de alguma maneira, as coisas que pertencem à alma,
assim como o médico que cura os olhos e todo o corpo, deve
considerar os olhos e todo o corpo. E tanto mais pertence ao
político considerar a alma, cuja virtude busca, quanto melhor
é a política do que a ciência médica, como é evidente pelo dito
acima. E, por isso, é necessário que a sua consideração seja mais
completa. No entanto, vemos que os médicos mais competentes
estudam muitas coisas acerca do conhecimento do corpo, e não

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só acerca das operações médicas. Por isso, o político deve tam-
bém considerar algo sobre a alma.
5. Depois, quando diz: ‘Mas deve estudar atentamente em relação
àquelas questões’ etc., mostra, então, de que modo deve consi-
derar isso. E diz que nesta ciência deve-se considerar a alma em
razão deles, isto é, das virtudes e dos atos do homem, dos quais
são o principal intento aqui. E, por isso, tanto se deve considerar
a alma, quanto basta para o que buscamos principalmente. No
entanto, se alguém quisesse se estender mais do que o suficiente
proposto sobre a alma, seria necessária uma obra maior do que
a buscada no propósito. E, assim, em todas as outras coisas que
são buscadas pelo fim, das quais a quantidade deve ser tomada
segundo o que compete ao fim.
6. Depois, quando diz: ‘Algumas destas questões foram suficiente-
mente ditas nos discursos exteriores’ etc., toma aqui as coisas que
se devem considerar sobre as partes da alma. E, primeiro, divide
as partes da alma em racional e irracional. Segundo, subdivide a
parte irracional, quando diz: ‘Mas, da irracional, uma parte, pois,
parece comum e vegetativa’147 etc. Terceiro, subdivide a parte
racional, quando diz: ‘Se, porém, for preciso dizer que esta parte
participa da razão’ etc.148 Acerca do primeiro, faz duas afirma-
ções. Primeira, expõe a divisão. Segunda, diz que se deixa de
lado certa dúvida, quando diz: ‘Se, porém, estas partes forem
distintas’ etc. Logo, diz primeiro que se tem falado o suficiente
sobre a alma no livro Sobre a alma, ao qual denomina obras exo-
téricas149, ou porque escreveu esse livro por modo de carta para

147
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 20, 1102 a 32.
148
Aristóteles, Ethica Nicomachea, I, 20, 1103 a 1.
149
Tomás aqui parece seguir Alberto Magno: Cfr. Edição Leonina, p. 68, nota 95-101. De-
ve-se saber, porém, que as obras exotéricas divulgavam a ciência aos poucos iniciados,
mas não se tratava dos livros acromáticos, entre os que a leitura pública era feita sobre
a ciência natural. Mas cabe saber ainda que entre eles não se encontra o livro Sobre a
alma.

160 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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os que não estavam presentes, pois os livros que escrevia ensinan-
do a seus ouvintes são chamados de leitura pública, assim como
no livro da Física se chama de leitura sobre a física. Ou melhor,
as obras exotéricas são chamadas assim porque estavam fora da
ciência proposta. No entanto, as coisas que foram ditas lá devem
ser úteis aqui; por exemplo, que certa parte da alma é racional
e outra irracional, como se diz no livro terceiro Sobre a alma150.
7. Depois, quando diz: ‘Se, porém, estas partes forem distintas’ etc.,
apresenta certa dúvida sobre o que diz e que deixou de lado no
proposto: a saber, se essas duas partes da alma, a saber, a racional
e a irracional, são distintas entre si pelo sujeito, lugar e situação,
assim como as partículas do corpo ou qualquer outro contínuo
divisível, como Platão151 sustentou que o racional está no cére-
bro, o concupiscível no coração e o nutritivo no fígado; ou me-
lhor, se estas duas partes não se dividem segundo o sujeito, mas
só segundo a razão, como na circunferência do círculo do circu-
lar, isto é, o convexo do côncavo não se distinguem pelo sujeito,
mas só pela razão. E diz que para o proposto não difere o que se
diga a respeito. E, por isso, deixa de lado essa questão, que não é
pertinente ao proposto.

150
Aristóteles, De anima, III, 14, 432 a 26 ss.
151
Platão, Timaeus, 69c-72b.

li v ro I, Li ção 19 • 161

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Lição 20152
Divide a parte irracional da alma em nutritiva e sensitiva, e demons-
tra que não pode ser a parte nutritiva da alma humana, que de ne-
nhum modo participa da razão; mas a sensitiva, embora seja contrá-
ria, todavia, declara que, de algum modo, participa da razão, desde
que a mesma seja regida e dominada pela razão.

Texto de Aristóteles

Capítulo 13

[1102a] Mas, da irracional, uma parte, pois, parece comum


e vegetativa, digo, porém, sua causa que é da nutrição e do
crescimento. Pois tal potência da alma é posta em todos os
que se nutrem [1102b] [1] certamente, também, nos em-
briões. E esta mesma potência, em qualquer caso, também é
posta nos seres imperfeitos, pois é mais racional do que pôr
alguma outra.
Na verdade, parece, portanto, alguma potência comum e não
apenas humana.
Parece, pois, que nos sonhos é operada mais esta parte e [5]
potência. Ora, o bem e o mal são menos manifestos durante
o sono. (Por isso, se diz que os felizes e os miseráveis em
nada diferem durante a metade da vida. Mas isto ocorre natu-
ralmente, pois o sono é um repouso da alma segundo o que
se diz benévolo e malévolo). Exceto, talvez, se alguns des-

152
1102a32-1103a10.

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tes movimentos gradualmente penetrarem a alma durante
o sono e, [10] assim, se tornam melhores as imagens dos
virtuosos do que a de qualquer outro. Mas, acerca disso, su-
ficientemente foi discutido. E, portanto, deve-se deixar a nu-
tritiva, porque por natureza não pertence à virtude humana.
Mas parece que há também outra natureza da alma irracional
que participa, de algum modo, da razão.
Pois, do incontinente e do continente [15], louvamos a parte
da alma que tem a razão, pois retamente exorta a razão para
as melhores. Parece, porém, haver neles outra parte por natu-
reza, além da razão, que se opõe e resiste à razão. Pois, quan-
do, de algum modo, firmemente queremos mover os membros
paralisados do corpo para a direita [20], eles são movidos ao
contrário para a esquerda, e isso também ocorre na alma, pois
o movimento dos incontinentes tende para os contrários. Mas
enquanto vemos, de fato, o movimento que nos corpos se in-
clina para o contrário, não o vemos, pois, na alma. No entanto,
talvez, também se deva considerar nenhuma parte inferior na
alma algo além da razão, que lhe resista e se lhe oponha [25],
porém, da maneira como se distingue, em nada difere.
Parece, entretanto, que esta parte participa, de algum modo,
da razão, como dissemos. Portanto, obedece à razão o que é
continente. Mas, além disso, é ainda mais obediente no ho-
mem sóbrio e corajoso, pois em tudo concorda com a razão.
Parece, também, que o irracional é duplo. De fato, a parte ve-
getativa em nada, pois, participa [30] da razão. Mas a parte
concupiscível participa de algum modo, e a parte apetitiva
participa de um modo total, na medida em que lhe ouve e
obedece. E, assim, também dizemos ‘ter razão’ como algo
que tem os pais e os amigos, mas não usamos ‘ter razão’ no
mesmo sentido das ciências matemáticas.
Que a parte irracional é, de certo modo, persuadida pela ra-
zão, o indica toda advertência, censura e exortação.

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[1103a] [1] Se, porém, for preciso dizer que esta parte par-
ticipa da razão, também será dupla o que tem a razão, uma
parte principal e em si mesma, mas outra parte capaz de es-
cutar, como se escuta algo de um pai.
Mas divide-se a virtude segundo esta diferença. Dizemos,
pois, que algumas são [5] intelectuais e outras são morais
e, assim, a sabedoria, a inteligência, a prudência são intelec-
tuais, mas a liberalidade e a temperança, são morais. Falan-
do, pois, sobre os [hábitos] morais, não dizemos que alguém
é sábio ou inteligente, mas que é manso ou temperante. To-
davia, também louvamos o sábio pelo hábito. E os hábitos
louváveis dizemos [10] virtudes.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, da irracional, uma parte’ etc. Depois que o Filósofo dividiu


as partes da alma em racional e irracional, aqui subdivide a parte
irracional. E, primeiro, se refere a um dos membros da divisão.
Segundo, se refere a outro, quando diz: ‘Parece, também, que o
irracional é duplo’ etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações.
Primeira, expõe certa parte da alma irracional. Segunda, mostra
que essa parte da alma não é propriamente humana, quando
diz: ‘Na verdade, parece, portanto alguma potência comum’ etc.
Logo, diz primeiro que entre as partes irracionais da alma há
uma que se assemelha à alma das plantas, que é comum a to-
dos os seres viventes em seu nível mais inferior. E essa parte é
aquela que é causa da nutrição e crescimento dos homens. E tal
parte da alma se encontra em todos os que se nutrem, não só nos
animais, mas nas plantas; porém, nos animais se encontra não
só nos já nascidos, mas também antes de nascerem, isto é, nos
embriões, que claramente são nutridos e crescem.

164 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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2. De modo semelhante, também se encontra esta parte da alma
nos animais não só nos perfeitos, isto é, que têm todos os senti-
dos e se movem com movimento progressivo, mas também nos
animais imperfeitos, que têm só o sentido do tato e permanecem
imóveis no mesmo lugar, assim como são as conchas. Com efei-
to, é evidente que todos esses animais vivem e possuem alguma
parte da alma. Contudo, mais razoavelmente coloca em todos
esta parte da alma do que outra qualquer, porque as operações
desta parte aparecem mais claramente neles.
3. Depois, quando diz: ‘Na verdade, parece, portanto alguma po-
tência comum e não apenas humana’ etc., mostra que a dita
parte da alma não é humana. E, primeiro, conclui a partir do
que foi dito. Com efeito, chamamos humano o que é próprio do
homem. Logo, se essa parte da alma é mais comum, por conse-
quência não é humana.
4. Na segunda afirmação, quando diz: ‘Parece, pois, que nos so-
nhos é operada mais esta parte’ etc., acrescenta por certo sinal
evidente. Com efeito, descobre que essa parte da alma atua mais
eficazmente no sono, pois voltando o calor natural ao interior,
enquanto o animal dorme, a digestão se realiza melhor. No en-
tanto, aquilo que é próprio do homem, segundo o qual se diz
que é bom ou mau, não atua muito no sono, nem segundo o
dormir se manifesta em quem é bom ou mau. Por isso, dizem
proverbialmente que os felizes não diferem dos miseráveis pelo
sono, que é a metade da vida, porque, a saber, no sono está li-
gado o juízo da razão e os sentidos externos adormecem, porém
operam a imaginação e a força nutritiva.
5. No entanto, isso acontece razoavelmente, a saber, que segundo
o sono o bom e o mau, o feliz e o miserável não diferem. De fato,
no sono descansa da sua operação aquela parte da alma segundo
a qual o homem se diz bom e mau. Entretanto, acontece por
acidente que o bom e o mau difiram no sono, não por causa da
diferença das coisas que são feitas dormindo, mas pela diferença

li v ro I, Li ção 20 • 165

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das coisas que foram feitas na vigília, enquanto, a saber, alguns
movimentos da vigília passam pouco a pouco a quem dorme,
como, a saber, aquelas coisas que o homem viu ou ouviu ou
pensou na vigília concorrem com a imaginação de quem dor-
me. E, por esse modo, os homens virtuosos que realizam ativida-
des honestas na vigília têm melhores imagens ao dormir do que
qualquer dos homens que, na vigília, realizam atividades vãs e
desonestas. E sobre isso é suficiente o que foi dito. No entanto,
se segue a partir do dito que a parte nutritiva da alma não é natu-
ralmente partícipe da virtude humana.
6. Depois, quando diz: ‘Parece, também, que o irracional é duplo’
etc., refere-se a outro membro da divisão. E, primeiro, propõe
o que pretende. Segundo, prova o proposto, quando diz: ‘Pois,
do incontinente e do continente’ etc. Diz, então, primeiro, que,
além da parte nutritiva da alma, parece que há outra parte da
alma, também irracional, de fato, como a nutritiva, mas que, de
alguma maneira, participa da razão, na qual difere da nutritiva
que está totalmente privada da virtude humana, como foi dito.
7. Depois, quando diz: ‘Pois, do incontinente e do continente’ etc.,
prova o proposto. E, primeiro, que há uma outra parte irracional
da alma. Segundo, que participa da razão, quando diz: ‘Parece,
entretanto, que esta parte participa, de algum modo, da razão’
etc. No entanto, primeiro prova pela razão tomada por parte do
homem continente e do incontinente, nos quais louvamos a par-
te da alma que tem a razão, enquanto a sua razão retamente de-
libera e induz ao ótimo como a dissuadir e persuadir, pois cada
um deles elege abster-se dos prazeres ilícitos. Mas parece que em
ambos há algo naturalmente inserido fora da razão, que é con-
trário à razão e a resiste, isto é, impede ela mesma na execução
da sua eleição, por isso evidencia que é algo irracional, porque é
contrário à razão. E este é o apetite sensitivo, que apetece aquilo
que é deleitável aos sentidos, que, às vezes, é contrário ao que a
razão julga ser bom absolutamente. No entanto, naquilo que é

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continente ele é vencido pela razão, pois o continente tem certas
concupiscências más, mas a razão não as segue. Contudo, no
incontinente o apetite sensitivo vence a razão, que é figurada
pelas concupiscências más.
8. E, por isso, apresenta um exemplo: assim como os membros do
corpo são relaxados, porque, a saber, não podem ser inteiramen-
te sustentados pela virtude diretriz do corpo, como ocorre nos
paralíticos e nos ébrios, que se movem para a parte esquerda,
quando os homens elegem mover-se para a direita, assim tam-
bém, de verdade, ocorre por parte da alma nos incontinentes
que são movidos até o contrário daquelas coisas que a razão ele-
ge. Mas isso não se apresenta assim nas partes da alma, como nas
partes do corpo. De fato, nas partes do corpo, claramente vemos
quando algo é movido irregularmente, mas nas partes da alma,
não vemos assim tão claro. Contudo, se deve estimar também
que no homem há algo que contraria e resiste à razão. Mas, de
que maneira se distingue da razão, se, a saber, pelo sujeito ou
pela razão, isso não difere do proposto.
9. Depois, quando diz: ‘Parece, entretanto, que esta parte participa,
de algum modo, da razão’ etc., mostra segundo, a saber, que essa
parte irracional participa da razão. E, primeiro, evidencia isso a
partir das coisas que acontecem dentro do homem. Segundo, a
partir dessas coisas que acontecem fora do homem, quando diz:
‘Que a parte irracional é, de certo modo, persuadida pela razão’
etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primeira, mostra
que essa parte irracional participa da razão. Segunda, conclui
a diferença entre esta parte irracional da alma e aquelas coisas
que foram tratadas acima, quando diz: ‘Parece, também, que o
irracional é duplo’ etc. Diz, então, primeiro, que a parte irra-
cional da qual foi dita agora parece, de algum modo, participar
da razão, assim como foi dito acima. E isso é evidente no ho-
mem continente, cujo apetite sensitivo obedece à razão. Com
efeito, ainda que tenha más concupiscências, no entanto, não

li v ro I, Li ção 20 • 167

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atua conforme elas, mas segundo a razão. E muito mais sujeita
à razão essa parte da alma no homem sóbrio, isto é, temperado,
que assim tem o apetite sensitivo domado pela razão, que não
há nele más concupiscências veementes. E pela mesma razão
ocorre no homem valente e em qualquer um que tenha o hábito
da virtude moral. Porque em tais, quase todas as coisas são con-
forme a razão, isto é, não só os atos exteriores, mas também as
concupiscências.
10. Depois, quando diz: ‘Parece, também, que o irracional é duplo’
etc., conclui, pelo dito, a diferença entre as partes irracionais.
E diz que parece segundo o dito que o irracional se dá por dois
modos. De fato, pelo nutritivo, que se encontra nas plantas e em
nada participa da razão. Com efeito, não obedece ao comando
da razão. Mas a força concupiscível e toda força apetitiva, assim
como a irascível e a vontade, participam, de alguma maneira, da
razão, segundo a qual ouvem o conselho da razão e a obedecem
porque impera. E, assim, dizemos que a razão se encontra no
lugar de um pai que impera e dos amigos que admoestam, e não
só se lhe tem de maneira especulativa, como na ciência dos ma-
temáticos. Com efeito, tal razão em nada participa desta parte
da alma irracional.
11. Depois, quando diz: ‘Que a parte irracional é, de certo modo,
persuadida pela razão’ etc., mostra que o irracional participa da
razão pelas coisas que acontecem exteriormente. Com efeito,
isso significa, como o mesmo diz, que a persuasão que realizam
os amigos, e a repreensão que é feita pelos maiores amigos, e
a súplica feita pelos menores, em relação aos efeitos de que o
homem não siga as suas concupiscências. No entanto, todas as
coisas estariam frustradas, a não ser que essa parte irracional da
alma pudesse participar da razão. E, por isso, é claro que a razão
não está sujeita aos movimentos das paixões do apetite sensiti-
vo, mas os pode dominar. E, por isso, não está sujeita aos mo-
vimentos dos corpos celestes, que podem, ao mudar o corpo do

168 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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homem, produzir uma mudança acerca do apetite sensitivo da
alma. Com efeito, como o intelecto ou a razão não é a potência
de algum órgão corporal, não está sujeito diretamente à ação
de alguma virtude do corpo. E, pela mesma razão, nem a von-
tade, que está na razão, como se diz no terceiro livro do Sobre a
alma153.
12. Depois, quando diz: ‘Se, porém, for preciso dizer que esta parte
participa da razão’ etc., subdivide, então, o outro membro da pri-
meira divisão, a saber, a parte racional da alma. E diz que, se for
necessário dizer que aquela parte da alma que participa da razão
é, de alguma maneira, racional, será racional de dois modos: por
um modo, de fato, como principalmente e tendo em si mes-
mo a razão, que é essencialmente racional. Contudo, de outro
modo, como naturalmente apta para obedecer a razão, tal como
também a um pai, e isso dizemos racional por participação. E,
de acordo com isso, um único membro se contém tanto sob o
racional quanto do irracional. Com efeito, há algo que é apenas
irracional, como a parte nutritiva da alma. Há algo, porém, só
racional, como o próprio intelecto e a razão, e há outro ainda
que em si mesmo, de fato, é irracional, mas participativamente
racional.
13. Depois, quando diz: ‘Mas divide-se a virtude segundo esta di-
ferença’ etc., divide a virtude segundo a dita diferença das po-
tências da alma. E diz que a virtude é dividida, isto é, se divide,
segundo a dita diferença das partes da alma. Com efeito, como
a virtude humana é aquela pela qual se aperfeiçoa bem a ope-
ração do homem conforme a razão, é necessário que a virtude
humana esteja em algo racional. Por isso, como o racional se dá
de dois modos, a saber, por essência e por participação, em con-
sequência, a virtude humana se dá de dois modos. Dos quais há
certa virtude que está no racional, por si mesma, que se chama

153
Aristóteles, De anima, III, 14, 432 b 5 ss.

li v ro I, Li ção 20 • 169

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intelectual e outra, porém, que está no racional por participação,
isto é, na parte apetitiva da alma, e essa se chama virtude mo-
ral. E, por isso, diz que certas virtudes dizemos ser intelectuais,
outras, porém, morais. Com efeito, a sabedoria, o intelecto e a
prudência são ditas virtudes intelectuais, mas a liberalidade e a
sobriedade são ditas morais.
14. E prova isso pelos louvores humanos, porque quando queremos
louvar alguém pelos seus costumes, não dizemos que é sábio e
inteligente, mas que é sóbrio e manso. Não só louvamos alguém
pelos costumes, mas também louvamos alguém pelo hábito
da sabedoria. Contudo, os hábitos louváveis se dizem virtudes.
Logo, além das virtudes morais, há outras intelectuais, como a
sabedoria e o intelecto e outras coisas semelhantes. E, assim,
termina o primeiro livro.

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Livro 2

Da virtude no gênero, e sua essência. Onde são dispostos o acor-


do do meio-termo entre os extremos e os vícios que se opõem às
virtudes, cujas prescrições são conduzidas para o meio.

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Lição 1154
A virtude moral se faz pelo costume nos homens, não por natureza,
cujo exemplo parece ser que os homens virtuosos realizam, com fre-
quência, ações virtuosas praticadas por eles, às quais no mínimo o
homem estaria habituado se a virtude existisse em nós por natureza.

Texto de Aristóteles

Capítulo 1

[1103a] Mas existem dois tipos de virtude, uma, pois, que é


intelectual, mas outra [15] que é moral. A virtude que é inte-
lectual tem sua origem e crescimento, quase sempre, a partir
da instrução. Por isso, necessita de experiência e de tempo.
Mas a virtude moral é derivada do hábito. Daí, por uma ligeira
variação do termo original, temos este nome moral155.
Disto fica manifesto porque nenhuma das virtudes morais
são geradas em nós por natureza. Nenhum [20], pois, dos
seres que existem por natureza, habitua-se a outro modo de

154
1103a14-b25.
155
Em vernáculo não é tão fácil explicar como moral deriva de costume, como o é em
grego e latim, por causa não somente da etimologia, mas também da semântica dos
termos em questão. Aristóteles diz que a palavra ethikós, que significa ‘conforme aos
costumes’, cujo correspondente latino é moralis, deriva de éthos que significa ‘costu-
me, hábito’, cujo correspondente latino é mos. Por isso, Aristóteles traz este jogo de
termos, como também o fez Tomás: “E é por isso que o nome virtude moral se toma do
hábito, com pouca mudança. De fato, em grego éthos escrito com e breve [ε] significa
o caráter ou a virtude moral, “ythos”, porém, escrito com υ grego, que é como o e longo
[η] significa o costume”.

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ser, como a pedra, que por natureza se move para baixo, não
pode ser habituada a mover-se para cima, nem mesmo se al-
guém se habituar jogando-a dez mil vezes para cima; nem o
fogo a descer, nem outras coisas como estas, que são de um
modo por natureza, a serem habituadas de outro modo. Por-
tanto, as virtudes, nem por natureza, nem contra a natureza,
são geradas em nós, mas [25] o que é, pois, natural em nós
pode recebê-las, e aperfeiçoá-las pelo hábito.
Ademais, qualquer coisa que nos vem, de fato, por natureza,
primeiro recebemos suas potências, mas, depois, pratica-
mos as operações delas. (O que é manifesto nos sentidos,
pois não foi por ver muitas vezes ou por ouvir muitas vezes
que adquirimos os sentidos, [30] mas ao contrário, por tê
-los, usamo-nos, não os temos por usá-los). No entanto ad-
quirimos as virtudes primeiro por praticá-las, como também
ocorre nas outras artes. De fato, em relação à arte é preciso
aprender para fazer, em relação à virtude, aprendemos fazen-
do, por exemplo, os construtores construindo, os citaristas
tocando cítara. Mas, assim, também, [1103b] [1] na verdade,
tornam-se justos praticando atos justos, temperantes, atos
de temperança, corajosos, atos de coragem.
Confirma-se, porém, com o que ocorre nas cidades. Pois os
legisladores formam cidadãos fazendo-lhes adquirir bons há-
bitos, pois a vontade de qualquer legislador [5] é esta, mas
qualquer um que não faz bem isto falha, e diferirá entre eles o
bom governo do mau governo.
Ademais, da mesma e pela mesma causa se gera e se corrom-
pe toda virtude. De modo semelhante, também, à arte. Pois, por
tocar cítara se formam bons e maus citaristas, analogamente
[1103b] [10]. E, também, o mesmo, para os construtores e
para todas as artes. Com efeito, por construir bem, serão bons
construtores, por construir mal, serão maus construtores. Se,
pois, não fosse assim, certamente não teria a necessidade de

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mestre, mas todos, de fato, nasceriam bons ou maus. Assim,
certamente, também ocorre nas virtudes, pois as virtudes
práticas, nas relações [15] que são referentes aos homens,
tornam-nos justos ou injustos. Mas, nas ações de perigo, ha-
bitua-se temer ou confiar, uns, pois, encorajam-se, mas outros
acovardam-se. Mas o mesmo também se tem em relação às
concupiscências e à ira, pois uns se tornam temperantes e
mansos, mas outros intemperantes e [20] irascíveis, uns,
pois, por se voltarem assim para estas ações, outros, porém,
de outro modo. E, certamente, numa única palavra, os hábitos
são gerados por ações semelhantes.
Razão pela qual é preciso praticar certas ações, pois de acordo
com as suas diferenças, seguem-se os hábitos. Portanto, não
difere pouco, se, de um modo ou de outro, for habituado desde
a juventude, [25] mas difere muito, ou melhor, totalmente.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas existem dois tipos de virtude’ etc. Depois que o Filósofo de-
terminou as condições para a virtude, aqui começa a determinar
as virtudes. E divide esse estudo em duas partes. Na primeira,
determina as próprias virtudes. Na segunda, aquelas coisas que
se seguem à virtude ou são concomitantes a ela, no sétimo li-
vro156, quando diz: ‘Mas, desde o princípio foi dito que devemos
escolher’ etc. No entanto, a primeira parte se divide em duas
partes: na primeira, considera as virtudes morais; na segunda, as
intelectuais, no sexto livro157, quando diz: ‘mas, antes que diga

156
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VII, 1, 1145 a 15 ss.
157
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 1, 1138 b 15 ss.

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que existam’ etc. E a razão desta ordem é porque as virtudes mo-
rais são mais conhecidas e, por elas, nos dispomos às intelectuais.
Contudo, a primeira parte se divide em duas partes: na primei-
ra, determina quais pertencem às virtudes morais em comum.
Na segunda, determina as virtudes morais em especial e isso,
quando diz: ‘Dado que ela é, de fato, um meio-termo’158 etc. A
primeira parte, porém divide-se em duas: na primeira, determina
as virtudes morais em comum. Na segunda, determina certos
princípios dos atos morais, no terceiro livro159, quando diz: ‘E
porque a virtude se refere às paixões’ etc. No entanto, a primeira
parte se divide em três partes. Na primeira, investiga a causa da
virtude moral. Na segunda, investiga o que é a virtude moral,
quando diz: ‘Mas, depois disto, deve-se investigar o que é a virtu-
de’160 etc. Na terceira parte, mostra de que modo alguém pode
se tornar virtuoso, quando diz: ‘Dado isto, na verdade, que a vir-
tude moral é um meio-termo’161 etc. Acerca da primeira, faz três
afirmações. Primeira, mostra que a virtude moral é causada em
nós pelas operações. Segunda, mostra a partir de quais operações
a virtude é causada em nós, quando diz: ‘Portanto, porque o
presente estudo’162 etc. Na terceira parte, apresenta certa dúvida
acerca do dito. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primei-
ra, mostra qual é a causa da geração da virtude. Segunda, qual
é a causa da corrupção dela, quando diz: ‘Ademais, da mesma’
etc. Acerca do primeiro, faz três afirmações. Primeira, propõe
que a virtude moral está em nós a partir do hábito de operar.
Segunda, mostra que não existe em nós por natureza, quando
diz: ‘Disto fica manifesto’ etc. Terceira, manifesta o que dissera,

158
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 14, 1115 a 6.
159
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 1, 1109 b 30 ss.
160
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 5, 1105 b 11.
161
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 11, 1109 a 20.
162
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103 b 26.

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por um exemplo, quando diz: ‘Confirma-se, porém, com o que
ocorre nas cidades’ etc.
2. Diz, então, primeiro, que há dois tipos de virtude, a saber, a inte-
lectual e a moral, e que a virtude intelectual é gerada e aumen-
tada, em maior medida, segundo o ensinamento. A razão disso
é que a virtude intelectual se ordena ao conhecimento, que, de
fato, adquirimos mais pelo ensinamento do que por descobri-
mento. Com efeito, há muitos que podem conhecer a verdade
aprendendo-a de outros, do que por descoberta própria. Mui-
tas coisas também são descobertas, porque foram aprendidas
de outro, mais do que por descoberta própria. Mas, porque no
aprender não se procede ao infinito, é necessário que os homens
conheçam muitas coisas descobrindo-as. E, isso, porque todo
nosso conhecimento tem sua origem no sentido e, ao sentir algo,
muitas vezes, se produz a experiência. Por isso, segue-se que a
virtude intelectual requer a experiência por um longo tempo.
3. Mas, a virtude moral se produz pelo hábito, isto é, pelo costume.
Com efeito, a virtude moral está na parte apetitiva. Por isso, im-
plica certa inclinação a algo apetecível. De fato, esta inclinação
é pela natureza que inclina ao que lhe é conveniente, ou é pelo
costume que se volta até a natureza. E é por isso que o nome
virtude moral se toma do hábito, com pouca mudança. De fato,
em grego éthos escrito com e breve [ε] significa o caráter ou a
virtude moral, “ythos”, porém, escrito com υ grego, que é como
o e longo [η] significa o costume. Como também, entre nós, a
palavra moral, às vezes, significa o costume, outras vezes, porém,
aquilo que pertence ao vício ou à virtude.
4. Depois, quando diz: ‘Disto fica manifesto’ etc., prova, então,
pelo dito, que a virtude moral não é por natureza, por duas ra-
zões. Das quais, a primeira, é que nenhuma das coisas que são
por natureza varia pelo costume, e isso se evidencia pelo exem-
plo: porque como a pedra é naturalmente levada para baixo, por
mais que muitas vezes seja jogada pra cima, de nenhum modo se

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acostumará a ser movida para cima, e a mesma razão em relação
ao fogo e a todas as coisas que são movidas naturalmente. E a
razão se dá porque as coisas que atuam naturalmente só atuam
ou atuam e padecem. Se só atuam, por isso não se altera nelas o
princípio de ação e, por isso, mantendo a mesma causa, sempre
permanece a inclinação para o mesmo efeito. No entanto, se
atuam assim e, também, padecem, se não há uma alteração que
remova o princípio da ação, não desaparece a inclinação natural
inerente. Se, porém, fosse tal a alteração que removesse o prin-
cípio da ação, já não será a mesma natureza. E, assim, não será
natural o que fora antes. E, por isso, algo naturalmente atua, sem
se alterar acerca da sua ação. E, de modo semelhante, também
se move contra a natureza, a não ser talvez que seja uma moção
tal que corrompa a natureza. Se, de fato, o princípio natural da
ação permanece, sempre será a mesma ação. E, portanto, o hábi-
to não faz algo nem nas coisas que são segundo a natureza, nem
naquelas que são contra a natureza. Contudo, nessas coisas que
pertencem às virtudes o hábito faz algo.
5. A razão é que a virtude moral pertence ao apetite, que opera se-
gundo o que se move pelo bem apreendido. E, por isso, ao mesmo
tempo em que muitas vezes opera, é necessário que, muitas vezes,
seja movido por seu objeto. E disto se segue certa inclinação ao
modo da natureza, como também muitas gotas que caem perfu-
ram a pedra. Portanto, assim é claro que as virtudes morais não
estão em nós por natureza, nem estão em nós contra a natureza.
Mas temos em nós uma aptidão natural para adquiri-las, enquan-
to, a saber, a potência apetitiva em nós é naturalmente apta para
obedecer a razão. No entanto, são aperfeiçoadas em nós pelo há-
bito, enquanto, a saber, se agimos muitas vezes segundo a razão, se
imprime a forma da razão na potência apetitiva. Essa impressão,
de fato, não é outra coisa do que a virtude moral.
6. A segunda razão expõe quando diz: ‘Ademais, qualquer coisa
que nos vem, de fato, por natureza’ etc., que em tudo o que há

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em nós por natureza, a potência existe antes do que a operação.
E isso é claro pelos sentidos. Com efeito, não vemos ou ouvimos
muitas vezes, porque usamos o sentido da visão ou o da audi-
ção. Mas o contrário, porque temos estes sentidos, começamos a
utilizá-los, e não porque os utilizamos se fez que os tivéssemos.
Mas agindo segundo a virtude, adquirimos as virtudes, como
também acontece nas artes operativas, nas quais os homens, fa-
zendo, aprendem as coisas que são necessárias a eles fazerem,
depois que aprenderam, como os construtores, edificando, e os
citaristas, tocando a cítara. E, de modo semelhante, realizando
ações justas, ou temperantes, ou fortes, se tornam homens justos,
temperantes e fortes. Logo, este tipo de virtude não está em nós
por natureza.
7. Depois, quando diz: ‘Confirma-se, porém’ etc., manifesta o que
dissera por um exemplo. E diz o mesmo pelo que foi dito, que,
operando, chegamos a ser virtuosos, como se confirma no que
ocorre nas cidades. E isso porque os legisladores habituam os
homens, por meio das leis, prêmios e penas para as ações da
virtude, e fazem o mesmo para as ações dos vícios. A isso deve
tender a intenção de qualquer legislador, mas, por outro lado,
os que não fazem isso bem erram na legislação. E, de fato, o seu
governo difere de um governo reto segundo a diferença do bom
e do mau.
8. Depois, quando diz: ‘Ademais, da mesma’ etc., mostra que, pelas
operações, se corrompe a virtude. E primeiro mostra o propósito.
Segundo, infere certo corolário, pelo dito, quando diz: ‘Razão
pela qual é preciso’ etc. Diz, logo, primeiro, que são os mes-
mos os princípios a partir dos quais, tomados de diversos modos,
fazem-se e se corrompem a virtude. E, de modo semelhante,
ocorre em qualquer arte. E manifesta isso, primeiro, nos artistas,
porque, tocando cítara, de alguma maneira, os homens fazem
bons e maus citaristas, se se toma proporcionalmente. E a mes-
ma razão se dá nos construtores e em todos os outros artífices,

Li v ro 2 , Li ção 1 • 179

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porque ao edificar bem, com frequência, chega-se a ser um bom
construtor e, mau, por edificar mal. E se isso não fosse verdadei-
ro, os homens não necessitariam de nenhum mestre que dirigis-
se as suas ações para aprender esse tipo de arte, mas todos, seja
qual for o modo de operar, se tornariam bons ou maus artífices.
E como ocorre nas artes, assim também ocorre nas virtudes.
9. Com efeito, aqueles que operam bem nas trocas que realizam en-
tre os homens chegam a ser justos e os que, porém, operam mal,
injustos. E, de modo semelhante, os que operam em situações de
perigo e se habituam a temer ou confiar, chegam a se fazer cora-
josos, se agem bem, mas se agem mal, são tímidos. E, também, é
assim para a temperança e a mansidão, acerca da concupiscência
e da ira. E, universalmente, digamos de uma vez, a partir de ope-
rações semelhantes se fazem hábitos semelhantes.
10. Depois, quando diz: ‘Razão pela qual é preciso praticar certas
ações’ etc., conclui pelo dito que é necessário aplicarmos a con-
siderar quais operações cada um faz, porque segundo a sua di-
ferença se segue as diferenças dos hábitos. E, por isso, conclui
por último, que não difere pouco que alguém constantemente,
desde a juventude, acostume-se a atuar bem ou mal, mas difere
muito, antes, inclusive, tudo depende disso. De fato, conserva-
mos mais firmemente essas coisas que estão impressas em nós
desde a mocidade.

180 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 2163
As ações de virtude são geradas pelo hábito, que deve estar de acordo
com a reta razão, e elas se corrompem, seja por escassez, seja por exces-
so, mas são salvas pelo meio-termo, que se demonstra por uma compara-
ção entre as virtudes e as ações corpóreas e as ações e virtudes da alma.

Texto de Aristóteles

Capítulo 2

[1103b] Portanto, porque o presente estudo não é por causa


da teoria, como os outros (pois não investigamos para saber
o que é a virtude, mas para nos tornarmos bons, porque cer-
tamente nenhum proveito teria dela), é necessário investigar
algo acerca [30] das ações, como se deve praticá-las, pois
elas são principais; e como delas se produz o hábito, como
dissemos.
Ora, deve-se agir, pois, de acordo com a reta razão, e supõe-
se como algo comum. Dir-se-á, porém, depois disso, o que é
a reta razão e como ela se relaciona com as outras virtudes.
Mas, quanto àquilo, [1104a] [1] deve haver um prévio con-
senso, porque todo discurso que é sobre as ações não deve
ser dito em resumo e com certeza, como também dissemos
no princípio. Dado que os discursos devem estar de acordo
com a matéria, e em relação às ações e à conveniência, nada

163
1103b26-1104b3.

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tem de permanente [5], como tampouco na saúde. No entan-
to, se isto ocorre em tal discurso universal, muito mais ocor-
rerá no discurso que é sobre o particular, que não se tem cer-
teza, pois não cai nem sob a arte nem sob alguma doutrina.
Porém, é preciso que os que ajam examinem a ocasião, como
também ocorre na arte da medicina e na [10] arte da navega-
ção. Mas, na medida em que existe tal incerteza na presente
investigação, devemos tentar auxiliar.
Primeiro, então, deve-se investigar porque existe na natureza
de tais virtudes o corromper-se por escassez e por excesso.
(Pois é preciso que se usem de exemplos e testemunhos
manifestos para esclarecer os obscuros). Como vemos com
o vigor e a saúde. [15] Pois o excesso ou a escassez de exer-
cícios corrompem o vigor, e de modo semelhante, também
as bebidas e os alimentos de mais ou de menos levam à
corrupção da saúde. Mas se estes forem moderados, geram,
aumentam e conservam a saúde. Assim, ocorre também com
a temperança, a fortaleza e outras virtudes. [20] Quem, pois,
teme e foge de tudo e nada resiste, torna-se covarde. E quem
nada totalmente teme, mas enfrenta tudo, é audaz. Mas, de
modo semelhante, quem goza de todos os prazeres e de
nenhum se abstém, é intemperante. E quem evita todos os
prazeres, como os rústicos, é insensível. [25] Pois se corrom-
pe a temperança e a fortaleza pelo excesso e pela escassez,
mas se salva pelo meio-termo.
No entanto, não apenas a geração, o crescimento e a cor-
rupção procedem das mesmas coisas e pelas mesmas, mas
também as ações serão pelas mesmas coisas. E, de fato, nas
[30] outras mais manifestas ocorre assim, como no vigor,
pois resulta do consumo de muito alimento e de suportar
muitos trabalhos, e é o forte quem pode mais fazer estas
coisas. Mas assim também ocorre com as virtudes, pois,
por resistir aos prazeres, tornamo-nos temperantes e, feito

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isso [35], podemos resistir mais aos prazeres. E o mesmo
[1104b] [1] ocorre com a coragem, pois habituados a des-
prezar as coisas temíveis e a suportá-las, tornamo-nos fortes
e, feito isso, poderemos suportar mais as coisas temíveis.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Portanto, porque o presente estudo’ etc. Depois que o Filósofo


mostrou que as virtudes são causadas em nós pelas operações,
aqui investiga de que modo isso acontece. E, acerca disso, faz
duas afirmações. Primeira, mostra quais são as operações pelas
quais a virtude é causada em nós. Segunda, mostra qual é o sinal
da virtude já gerada em nós, quando diz: ‘Mas é preciso consi-
derar como um sinal’164 etc. Acerca do primeiro, faz três afirma-
ções. Primeira, mostra a necessidade presente da investigação.
Segunda, determina o modo da investigação, quando diz: ‘Mas,
quanto àquilo, deve haver um prévio consenso’ etc. Terceira,
mostra por quais operações são causadas as virtudes. Acerca da
primeira, faz duas afirmações. Primeira, mostra a necessidade da
presente investigação. Segunda, mostra o que é necessário supor
aqui, quando diz: ‘Ora, deve-se agir, pois, de acordo com a reta
razão’ etc. Acerca da primeira, deve-se considerar que nas ciên-
cias especulativas, nas quais não se busca senão o conhecimento
da verdade, é suficiente conhecer qual é a causa de tal efeito.
Mas, nas ciências práticas, das quais o fim é a operação, é neces-
sário conhecer por quais movimentos ou operações tal efeito se
segue de tal causa.

164
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 3, 1104 b 3.

Li v ro 2 , Li ção 2 • 183

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 183 7/21/14 1:25 PM


2. Diz, então, que a presente tarefa, a saber, da filosofia moral, não
é por causa da contemplação da verdade, como a tarefa das ciên-
cias especulativas, mas por causa da operação. Com efeito, nesta
ciência, não indagamos o que é a virtude só para conhecer a
verdade acerca dela, mas para que, adquirindo a virtude, nos tor-
nemos bons. E destaca esta razão: se a busca desta ciência fosse
apenas pela ciência da verdade, seria pouco útil. Com efeito,
não é grande coisa, nem pertence à perfeição do intelecto, que
alguém conheça a verdade variável do operável e contingente
acerca do que é a virtude. E porque é assim, conclui que é ne-
cessário investigar, entre as nossas operações, quais devem ser
feitas. De fato, assim como foi dito, as operações têm o poder e
o domínio sobre aquilo que em nós gera hábitos bons ou maus.
3. Depois, quando diz: ‘Ora, deve-se agir, pois, de acordo com a
reta razão’ etc., mostra o que é necessário supor nesta investiga-
ção. E diz que deve supor algo comum acerca das operações que
causam a virtude, que, a saber, sejam conforme a reta razão. Por
essa razão, que o bem de cada coisa consiste em que a sua ope-
ração seja conveniente à sua forma. No entanto, a forma própria
do homem é aquela segundo a qual é animal racional. Por isso,
é necessário que a operação do homem seja boa por isto, que
seja segundo a reta razão. Com efeito, a perversidade da razão
repugna a natureza da razão. Contudo, depois determina, a sa-
ber, no livro sexto165, o que é a reta razão, que, a saber, pertence
às virtudes intelectuais e de que maneira se relacionam com as
outras virtudes, a saber, as morais.
4. Depois, quando diz: ‘Mas, quanto àquilo, deve haver um pré-
vio consenso’ etc., determina o modo de investigar tais coisas. E
diz que é necessário primeiro supor que todo discurso que versa
sobre as ações, assim como este, deve buscar um modelo, isto é,
um exemplar, ou similitude, e não uma certeza, assim como foi

165
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 15, 1138 b 22-34.

184 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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dito no proêmio desta obra. E, por isso, os discursos são exigidos
conforme a condição da sua matéria, como foi dito ali mesmo,
mas vemos que as coisas que estão nas ações morais e essas coisas
que são úteis, a saber, os bens exteriores, não têm em si mesmos
algo estável de modo necessário, mas todos são contingentes e
variáveis. Como também ocorre nas ações da medicina que são
acerca da saúde, porque a mesma disposição de curar o corpo e
o que é apropriado para curar varia de múltiplos modos.
5. E como também o discurso moral no universal é incerto e variá-
vel, ainda é mais incerto se quisesse descer aplicando a doutrina
moral em cada caso em especial. Com efeito, isso não cai sob
nenhuma arte, nem sob qualquer doutrina, porque as causas de
cada ação variam de infinitos modos. Por isso, o juízo sobre os
singulares segue da prudência de cada um, e é isso o que diz, que
é necessário que os mesmos que operam por sua prudência ten-
dam à consideração das coisas que convêm agir segundo o tem-
po presente, considerando todas as circunstâncias particulares,
assim como o médico deve fazer ao medicar, e o timoneiro, na
condução do navio. Ainda que, às vezes, o discurso aqui seja tal,
isto é, incerto no universal e, porém, indescritível no particular,
devemos, contudo, tentar auxiliar em algo sobre o que conferi-
mos ao homem para que, a saber, se dirija em suas operações.
6. Depois, quando diz: ‘Primeiro, então, deve-se investigar’ etc.,
mostra quais são as ações que causam a virtude. E, acerca disso,
faz duas afirmações. Primeira, mostra por quais ações a virtude
é causada. Segunda, mostra que a virtude causada produz ações
similares, quando diz: ‘No entanto não apenas a geração’ etc.
Diz, então, primeiro, que se deve considerar que as virtudes, ou
as operações que causam a virtude, são corrompidas pelo excesso
ou pela escassez. E, para esclarecer, é necessário tomar certos
sinais e exemplos evidentes, a saber, as coisas que acontecem
acerca das virtudes do corpo, que são mais manifestas do que as
da alma.

Li v ro 2 , Li ção 2 • 185

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7. Com efeito, vemos que a força do corpo se corrompe pelo ex-
cesso de ginástica, isto é, certos exercícios corporais nos quais
alguns lutam nus, pois por um esforço excessivo se debilita a
virtude natural do corpo. De modo semelhante, também a falta
desses exercícios corrompe a força natural, porque, pela escassez
dos exercícios, os membros permanecem moles e débeis para o
trabalho. E, de modo semelhante, também na saúde. De fato, se
alguém toma demasiada comida ou bebida, ou também menos
do que o necessário, a saúde se corrompe. Mas se alguém se
utiliza do exercício, do alimento, e da bebida segundo a devida
medida, terá neste caso a força do corpo e a saúde melhorará e
se conservará.
8. E, assim, também, ocorre nas virtudes da alma, por exemplo a
fortaleza, a temperança e as outras virtudes. Com efeito, aquele
que a tudo teme e foge e nada suporta de temível, se torna co-
varde. E, de modo semelhante, ao que nada teme, mas avança se
precipitando em todos os perigos, torna-se audaz. E, assim, se dá
também por parte da temperança, pois o que bebe, de qualquer
modo, com prazer, e nada evita, faz-se intemperante. No entan-
to, o que tudo evita, como fazem sem razão os homens rústicos,
este se torna insensível.
9. Nem por isso se pode considerar que a virgindade, que se abstém
de todo o deleite venéreo, seja um vício; não apenas porque não
se abstém de todos os deleites, mas também porque abstém dos
deleites segundo a reta razão. De tal modo, tampouco é vicioso
que alguns militares se abstenham de todos os deleites venéreos,
para dedicar-se mais livremente às coisas bélicas. No entanto,
por isso foi dito que a temperança e a fortaleza se corrompem
por excesso e escassez, mas conservam pelo meio-termo devido,
meio-termo que, de fato, é tomado não segundo a quantidade,
mas segundo a reta razão.
10. Depois, quando diz: ‘No entanto, não apenas a geração’ etc.,
mostra que a virtude produz ações similares as que a geram. E

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diz que pelas mesmas ações fazem a geração e o aumento da
virtude e se corrompem, se fazem de modo contrário, mas tam-
bém as ações das virtudes geradas consistem nas próprias ações.
E isso é claro nas coisas corporais que são manifestas, como a
força corporal é causada, porque se pode tomar muito alimen-
to e resistir a muita fadiga, e uma vez que se é forte, pode-se
fazer isso muito mais. Assim, também, ocorre com as virtudes
da alma, porque por elas resistimos aos prazeres e nos tornamos
temperantes, e quando já somos temperantes, podemos mais nos
resistir aos prazeres. E, de modo semelhante, em relação à virtu-
de da fortaleza, porque, por ela, somos habituados a desprezar e
suportar as coisas temíveis, tornando-nos fortes, e uma vez fortes,
podemos fazer mais isso, como também o fogo gerado pelo calor
pode esquentar mais.

Li v ro 2 , Li ção 2 • 187

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Lição 3166
Sinal de uma virtude já gerada é a alegria ou a tristeza que sobrevém
às ações: o que se prova pelo estudo dos homens que tendem para a
virtude, e pela matéria da virtude, pela pena que se chama medicina
da alma, e pela corrupção da virtude.

Texto de Aristóteles

Capítulo 3

[1104b] Mas é preciso considerar como um sinal dos hábitos


o prazer que sobrevém ou [5] a tristeza nas ações. De fato,
quem, pois, resiste aos prazeres corporais e se alegra com
isso é temperante, mas quem se entristece, é intemperante.
E quem suporta os perigos e se alegra ou não se entristece é
forte, porém, quem se entristece é covarde. A virtude moral é,
pois, sobre os prazeres e as tristezas.
Por causa do prazer [10], de fato, praticamos más ações, mas
por causa da tristeza resistimos a praticar boas ações. Devi-
do a isso, é necessário ser logo guiado, desde jovem, como
disse Platão, para alegrar e entristecer no que for preciso.
Pois esta é a reta educação.
Além disso, se as virtudes são sobre ações e paixões, mas
toda paixão e toda ação é seguida [15] de prazer ou de tris-
teza, por causa disso, certamente haverá virtude acerca dos
prazeres e das tristezas.

166
1104b3-1105a16.

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Mas demonstram também as penas impostas por estes. Pois
as penas são uma espécie de medicina. E as medicinas, por
natureza, são feitas por contrários.
Ademais, como antes dissemos, todo hábito da alma, pelo qual
é apta por natureza a se tornar [20] pior e melhor, tem uma na-
tureza que se relaciona com ela e acerca dela. Porém, por cau-
sa do prazer e da tristeza, tornam-se maus, perseguindo-os ou
evitando-os, ou os que não se deve ou quando não se deve ou
como não se deve ou de qualquer modo diferente que se deter-
mina pela razão. E, por isso, alguns definem as virtudes como
impassibilidades [25] e quietude. Mas não é bem definida,
porque falam de um modo geral, e não definem como se deve
e quando não se deve, e quaisquer outras que são atribuídas.
Supõe-se, então, que tal virtude opera o que é melhor sobre os
prazeres e as tristezas, mas o vício opera o contrário.
No entanto, certamente, esclarece-nos também pelo mani-
festo acerca [30] deles167. Existem, pois, três objetos acer-
ca dos quais há a eleição e três acerca dos quais há a fuga,
o belo, o vantajoso e o agradável, e três contrários, o feio, o
nocivo e o triste, acerca destes, o bom é reto em todas as coi-
sas, mas o mau erra, principalmente em relação ao prazer. De
fato, isto também é comum [35] aos animais e acompanha a
todos os objetos que estão sob eleição. [1105a] [1] E pare-
ce, pois, que o belo e o vantajoso são agradáveis.
Mas, além disso, desde criança nós somos nutridos por todos
os prazeres, razão pela qual é difícil escapar desta paixão ar-
raigada na vida.
No entanto, regulamos também as ações, uns mais, porém
outros menos, pelo prazer [5] e pela tristeza. Por causa disso,
então, é necessário investigar acerca destas coisas em todo

167
Da virtude e do vício.

Li v ro 2 , Li ção 3 • 189

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este estudo, pois alegrar-se e entristecer, bem ou mal, não é
pouca coisa nas ações.
Mas, além disso, é mais difícil lutar contra o prazer do que
contra a ira, como disse Heráclito168. Entretanto, acerca das
coisas mais difíceis, alguém sempre pode adquirir uma arte
e uma virtude, [10] pois o bem é melhor neste caso. Por isso,
todo estudo da virtude e da política é por causa dos prazeres
e das tristezas. De fato, quem, pois, usa-os bem, será bom,
mas quem os usa mal, será mau.
Dado isto, pois, a virtude é, então, acerca dos prazeres e das
tristezas, e que ela é gerada pelas ações, a partir das quais
também [15] é aumentada e corrompida, se não for realizada
do mesmo modo, e que se aperfeiçoa pelas ações, estas pe-
las quais também teve origem ao operar, como foi dito.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas é preciso considerar como um sinal’ etc. Depois que o Filó-


sofo mostrou quais devem ser as ações pelas quais são causadas as
virtudes, aqui mostra qual é o sinal da virtude já gerada. E acerca
disso, faz duas afirmações. Primeira, propõe o que pretende. Se-
gunda, prova o proposto, quando diz: ‘Por causa do prazer’ etc.
Acerca da primeira, deve-se considerar que, ainda que a virtude
realize ações similares às suas operações, pelas quais foram gera-
das, como foi dito acima, a execução dessas ações difere depois
da virtude e antes da virtude. De fato, antes da virtude o homem
comete, contra ele mesmo, certa violência para agir desse modo.

168
Diels-Kranz, t. 1, fr. 85. Cfr. Berge, D. O Logos Heraclítico. Introdução ao estudo
dos fragmentos. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1969: “É difícil lutar con-
tra o coração; o que ele quer, compra-o ao preço da psique”, p. 277.

190 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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E, por isso, tais ações têm certa tristeza misturada. Mas, depois
do hábito da virtude gerado, essas ações são realizadas com delei-
te. Na verdade, o hábito existe nele pelo modo de certa natureza.
No entanto, por isso, algo é deleitável, porque convém a alguém
segundo a natureza.
2. Diz, então, aqui, que o sinal dos hábitos já gerados, dos bons ou
maus, toma-se do prazer ou da tristeza, que sobrevém às ações.
E isso evidencia pela experiência. Com efeito, aquele que se ale-
gra por se afastar dos prazeres corporais é temperante, o que se
entristece com isso é intemperante, porque opera aquilo que é
contrário ao seu hábito. E, de modo semelhante, aquele que su-
porta os perigos com prazer, ou, ao menos, sem tristeza, é forte.
Com efeito, em especial no ato da fortaleza é suficiente não se
entristecer, como se dirá no terceiro livro169. Contudo, aquele
que suporta os perigos com tristeza é covarde. Não obstante, as-
sinala a causa do que foi dito, de que toda virtude moral é acerca
dos prazeres e das tristezas.
3. De fato, não se deve entender assim, que toda a virtude moral
seja acerca dos prazeres e da tristeza, como acerca da própria na-
tureza. Com efeito, a matéria de cada virtude moral é aquilo que
é relativo à razão, que implica um modo. Assim como a justiça é
acerca das ações que são relativas aos outros, a fortaleza é acerca
do temor e da audácia, a temperança acerca de certos prazeres
e tristezas. Contudo, como se dirá nesse sétimo livro170, o prazer
é o fim principal de todas as virtudes morais. Com efeito, em
todas as virtudes morais se requer que cada um se deleite e se
entristeça no que convém. E, conforme isso, aqui se diz que a
virtude moral é acerca dos prazeres e tristezas, porque a intenção
de qualquer virtude moral é que alguém retamente se relacione
com o prazer e a tristeza.

169
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 18, 1117 a 35-b-17.
170
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VII, 14, 1153 b 1.

Li v ro 2 , Li ção 3 • 191

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4. Depois, quando diz: ‘Por causa do prazer’ etc., prova o proposto.
E, primeiro, por razões tomadas de parte da virtude. Segundo, por
parte do homem virtuoso, quando diz: ‘No entanto, certamente,
esclarece-nos também’ etc. Acerca do primeiro, expõe quatro ra-
zões. Das quais a primeira se toma do empenho do homem que
tende à virtude. Com efeito, foi mostrado acima que, pelo mesmo,
feito de modo contrário, a virtude se gera e se corrompe. No entan-
to, vemos que, por causa do prazer e da tristeza, a virtude se cor-
rompe. De fato, pela concupiscência dos deleites, agimos mal pela
tristeza, porém, tememos nos trabalhos honestos e nos afastamos
dos bens, isto é, das obras virtuosas. E, por isso, assim como disse
Platão171, é necessário que aquele que tenda à virtude, seja como
conduzido firmemente pela mão desde a juventude, para que goze
e se entristeça no que convém. Com efeito, a reta educação do jo-
vem consiste em que se acostume a se deleitar nas boas obras e a se
entristecer nas más. Por isso, os que educam os jovens os aplaudem
quando agem bem, e os repreendem quando agem mal.
5. A segunda razão expõe onde se diz: ‘Mas, além disso, desde
criança’ etc., toma da matéria da virtude moral neste modo: toda
virtude moral é relativa ao ato, assim como a justiça que é rela-
tiva às compras e vendas e outras coisas semelhantes, ou relativa
às paixões, como a mansidão, que é relativa à ira, e, assim, para
as outras coisas. Mas, a toda paixão se segue o prazer ou a tris-
teza. De fato, uma paixão da alma não é outra coisa do que o
movimento do apetite da virtude em execução de um bem ou
da fuga de um mal. Portanto, quando o apetite obtém o bem a
que tende, ou quando evita o mal de que foge, segue-se o prazer.
No entanto, quando ocorre o inverso, segue-se a tristeza. Assim
como o iracundo que, quando consegue se vingar, alegra-se e,
de modo semelhante, ao covarde quando evita o perigo, porém
quando ocorre o contrário, entristece-se. Logo, segue-se que,

171
Platão, Republica, II, 401 e.

192 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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pelo modo dito, toda virtude moral se refere aos prazeres e às
tristezas, referentes a certos fins.
6. A terceira razão expõe quando diz: ‘Mas, demonstram também as
penas’ etc., e toma como exemplo a medicina relativa à virtude.
Com efeito, assim como as medicinas que restituem a saúde pro-
duzem certas bebidas amargas e privadas de prazeres, assim tam-
bém os castigos são certas medicinas para reparar a virtude. O que,
de fato, se faz subtraindo de algum prazer ou admitindo alguma
tristeza. Contudo, as medicinas se fazem aptas pelos contrários,
como quando se eleva o calor, os médicos recorrem ao frio. Logo,
a virtude moral é acerca de certos prazeres e tristezas.
7. A quarta razão expõe quando diz: ‘Ademais, como antes dissemos’
etc., toma do que é contrário e corruptor da virtude. E diz que todo
hábito tem uma natureza para isto, e para agir em relação a isto,
ser pior e melhor, isto é, aumenta em bondade, se for um hábito
bom, ou aumenta em malícia, se for um hábito mau. Ou se pode
entender que por isto será suscetível de se tornar pior e melhor, isto
é, ser suscetível de ser gerado ou aumentado, que é fazer-se me-
lhor, ou se corromper ou diminuir, que é se fazer pior. Contudo,
vemos que os homens se fazem maus pela corrupção da virtude,
porque seguem os prazeres e fogem das tristezas ou das coisas que
não são convenientes, quando não convenientes, ou por qualquer
outra maneira pela qual alguém se desvia da reta razão.
8. E movidos por essa ocasião, os estoicos disseram que as virtudes
são certa impassibilidade e quietude. Com efeito, viam que os
homens faziam o mal por prazer e tristeza, por consequência
pensaram que a virtude consistia nisto, que cessassem totalmen-
te as mudanças das paixões. Mas isto não disseram totalmente
bem, por excluir do virtuoso as paixões da alma. De fato, per-
tence ao bem da razão, que se regule por ela o apetite sensitivo,
cujo movimento é as paixões. Por isso, não pertence à virtude ex-
cluir todas as paixões, mas só as desordenadas, que, a saber, não
são convenientes quando não convenientes, e quaisquer outras

Li v ro 2 , Li ção 3 • 193

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que se acrescentam pertencentes às outras circunstâncias. Logo,
por isso, conclui que se deve supor que a virtude opera o ótimo
acerca dos prazeres e das tristezas, mas o vício, que é o hábito
contrário à virtude, opera mal.
9. Depois, quando diz: ‘No entanto, certamente, esclarece-nos
também’ etc., induz ao proposto, outras quatro razões tomadas
por parte dos homens nos quais existem a virtude, o prazer e a
tristeza. Das quais a primeira se toma pelo que há de comum no
prazer. Diz que há três coisas que caem sob a eleição humana:
a saber, o bem, isto é, o honesto; o que se usa, isto é, o útil; e o
deleitável. Dos quais três são contrários: a saber, o mal, isto é, o
vício, que se opõe ao honesto; o nocivo, que se opõe ao útil; e a
tristeza, que se opõe ao deleitável. Acerca dessas coisas, porém, o
homem bom se relaciona retamente, mas o homem mau come-
te faltas, principalmente, acerca do prazer, que é o mais comum
entre os referidos. E isso é comum de duas maneiras.
10. A primeira maneira, de fato, quanto àqueles que são deleitados.
Com efeito, o prazer se encontra em todos os animais, porque não
é só segundo a parte intelectiva, mas é também segundo a sensiti-
va. Contudo, o útil e o honesto pertencem só à parte intelectiva.
De fato, honesto é o que faz segundo a razão, o útil, porém, impli-
ca a ordem de algo a outro e ordenar, contudo, é próprio da razão.
11. No entanto, de outra maneira, é comum por parte das coisas
mesmas, pois o prazer segue a tudo o que cai sob a eleição. Com
efeito, o honesto é deleitável ao homem, segundo o que é con-
veniente à razão. Contudo, o útil é deleitável por causa da espe-
rança do fim. Mas, o inverso não é assim, que todo deleitável é
útil ou honesto, como é claro nos prazeres segundo os sentidos.
12. A segunda razão expõe quando diz: ‘Mas, além disso, desde
criança’ etc., que se toma da conaturalidade do prazer. Com
efeito, todos os homens se nutrem desde a infância do próprio
prazer, porque a criança recém-nascida se deleita no leite. E,
por isso, é difícil que o homem possa dominar essa paixão, que

194 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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se compara à vida, nisto, a saber, que começa com o homem
desde o princípio da vida. E, por isso, a virtude moral está maxi-
mamente vinculada ao prazer.
13. A terceira razão expõe quando diz: ‘No entanto, regulamos’ etc.,
que se toma do empenho humano. Com efeito, todos os homens
regulam as suas ações pelo prazer e pela tristeza, esses, a saber,
tendem às ações nas quais se deleitam e se abstêm das que os en-
tristecem. E, por isso, é necessário que acerca do prazer e da tris-
teza seja todo o estudo da virtude moral que, a saber, se ordena a
agir bem. Com efeito, pertence muito mais às ações que alguém
se alegre ou se entristeça bem ou mal. De fato, se se alegra sobre
o bem, agirá bem, mas se sobre o mal, mal.
14. A quarta razão expõe quando diz: ‘Mas, além disso, é mais difícil’
etc., toma-se da comparação entre isto, o prazer, e a ira, porque,
como disse Heráclito172, é mais difícil lutar contra a vontade do
que contra a ira, mesmo que lutar contra a ira pareça difícil por
causa do seu ímpeto. Mas a concupiscência do prazer é mais
comum e mais natural e dura mais. No entanto, a arte e a virtude
são relativas ao difícil, no qual se requer mais que se opere bem,
para o qual se ordena a virtude e a arte, pois no fácil qualquer um
pode bem operar. Mas operar bem no difícil é só para quem tem
a virtude e a arte. E, por isso, é evidente pelo que foi dito, que
todo assunto da virtude e da política, isto é, das relações cívicas,
consiste na referência aos prazeres e às tristezas, das quais quem
usa bem, será bom, quem usa mal, será mau.
15. Depois, quando diz: ‘Dado isto, pois, a virtude é, então’ etc., con-
clui as coisas que foram ditas, a saber, que a virtude é acerca dos
prazeres e tristezas, e que pelo mesmo se gera e aumenta a vir-
tude, e também se corrompe, quando se faz o contrário, que são
as mesmas coisas pelas quais se gera a virtude, e as que operam
a virtude já gerada.

172
Heráclito, frag. 85. [Diels-Kranz, t. 1].

Li v ro 2 , Li ção 3 • 195

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Lição 4173
As virtudes não são comparadas às artes, porque as virtudes são prin-
cípios das ações, mas as ações que se fazem segundo a arte têm em si
mesmas o que convém para a arte ser boa.

Texto de Aristóteles

Capítulo 4

[1105a] Mas alguém certamente poderia perguntar de que


modo dizemos que é preciso, pois, que, pelas ações justas,
tornemo-nos justos, e pelas temperantes, moderados. Se,
pois, são praticadas ações justas e temperantes [20] já são
justos e temperantes, e se de algum modo pratica ações de
gramática e música, já são gramáticos e músicos.
Ou não é assim que acontece com as artes? Ocorre, pois, que
alguém se torne gramático por acaso e por auxílio de outro.
Portanto, será gramático se, então, fizer o que convém à gra-
mática [25] e à maneira dos gramáticos, mas isto é segundo
o que ele mesmo conheça de gramática.
Mas, além disso, não é símile nas artes e nas virtudes. As que
são, pois, produzidas pelas artes têm o bem nelas. Basta, por-
tanto, que as ações que têm sejam geradas com qualidade.
E às ações que são produzidas de acordo com a virtude, não

173
1105, a17-b18.

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basta que elas tenham qualidade [30] de ações que sejam jus-
tas ou temperantes, mas que quem as pratica as pratique com
qualidade. Primeiro, se age sabendo, depois, se age escolhen-
do, enquanto escolhe por causa disso, e, terceiro, também que
seja praticada de modo firme e imutável. Porém, para aquelas
[1105b] [1] outras artes não contam estas condições, exceto
o próprio conhecimento, mas para a virtude o conhecimento
pode contar pouco ou nada; no entanto,não contam pouco as
outras condições, pois, por serem muitas vezes praticadas,
são geradas ações justas e [5] temperantes.
Portanto, as ações são denominadas justas e temperantes
quando são tais como certamente praticam o justo e o tem-
perante. Porém o justo e o temperante não é quem pratica
tais ações, mas sim quem as pratica como os justos e tem-
perantes praticam.
Logo, diz-se bem que da prática de ações justas [10] alguém
se torna justo, e pela prática de ações temperantes, tempe-
rante. Mas, ao não praticá-las, certamente ninguém terá cui-
dado, nem se tornará bom.
No entanto, muitos não as praticam, porém se refugiam em
raciocínios e acreditam filosofar, considerando que, assim,
tornar-se-ão virtuosos, semelhantes a alguns que, como enfer-
mos [15], agem e que ouvem atentamente os médicos, mas
nada fazem das coisas que são prescritas por eles. Portanto, de
algum modo, nem estes terão o corpo assim bem curado, nem
aqueles que assim filosofam terão uma alma saudável.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas alguém certamente poderia perguntar’ etc. Depois que o


Filósofo mostrou que as virtudes são causadas por ações, aqui

Li v ro 2 , Li ção 4 • 197

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apresenta certa dúvida. E, acerca disso, faz três afirmações. Pri-
meira, apresenta a dúvida. Segunda, soluciona-a, quando diz:
‘Ou não é assim que acontece com as artes’ etc. Terceira, pela
solução da questão, induz a conclusão que buscava principal-
mente, quando diz: ‘Logo, diz-se bem’ etc. A dúvida que primei-
ro apresenta é esta: assim ocorre na virtude como na arte, mas
nas artes acontece que ninguém faz uma obra de arte a não ser
que tenha arte, também ninguém faz uma obra de gramática
senão o já gramático, nem toca música senão o já músico; logo,
também, o mesmo acontecerá nas virtudes, que aquele que faz
ações justas já é justo, e aquele que faz ações já temperantes, já é
temperante. Logo, não parece ser verdadeiro o que foi dito, que
os homens, por fazer a justiça, se tornam justos, e fazendo atos
temperantes se tornam temperantes.
2. Depois, quando diz: ‘Ou não é assim que acontece com as ar-
tes’ etc., soluciona a dúvida exposta. E, primeiro, refuta o que
provém da arte. Segundo, refuta a similitude que propôs entre a
virtude e a arte, quando diz: ‘Mas, além disso, não é símile’ etc.
Logo, diz, primeiro, que nas artes não ocorre da maneira como
foi tomado, a saber, que quem faz uma obra de gramática, já seja
gramático. Com efeito, acontece, às vezes, que alguém faça uma
obra gramatical não pela arte, mas às vezes, de fato, por acaso,
como por exemplo, se algum idiota pronuncia por acaso uma lo-
cução congruente. Contudo, às vezes, acontece que um imite o
outro, a saber, como agindo por um modelo, por exemplo se um
bufão representa uma locução congruente, que certo gramático
proferiu. Então, porém, se deve julgar alguém como gramático,
quando faz a obra gramatical e gramaticalmente, isto é, segundo
a ciência da gramática que possui.
3. Depois, quando diz: ‘Mas, além disso, não é símile’ etc., expõe
a segunda solução. Acerca da primeira, faz duas afirmações. Pri-
meira, refuta a similitude entre a arte e a virtude. Segunda, con-
clui a solução, quando diz: ‘Portanto, as ações são denominadas

198 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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justas’ etc. Diz, então, primeiro, que não há tal semelhança na
arte e na virtude. De fato, as obras que se fazem pela arte têm
em si mesmas o que pertence ao bom ser da arte. Por essa razão
que a arte é a reta razão do que é feito, como se dirá no sexto
livro174. No entanto, o fazer é uma operação que se passa à ma-
téria exterior. Contudo, tal ação é uma perfeição do feito. E,
por isso, nessas ações, o bem consiste no próprio feito. E assim é
suficiente ao bem da arte que se tenha as coisas bem feitas. Mas,
as virtudes são princípios dos atos, que não passam à matéria
exterior, mas permanecem no próprio agente. Por isso, tais ações
são perfeições do agente. E, assim, o bem dessas ações consiste
no agente mesmo.
4. E, por isso, diz que, para que sejam obras justas ou temperantes,
não é suficiente que as obras resultem bem feitas, mas se requer
que quem opera opere por um modo devido. Sobre este modo,
de fato, diz que se deve atentar a três pontos. Dos quais o primei-
ro ponto pertence ao intelecto ou à razão, que, a saber, o que rea-
liza a obra da virtude não opere por ignorância ou por acaso, mas
que saiba o que faz. Segundo ponto, toma-se por parte da força
operativa. Na qual se atenta a dois pontos. Dos quais o primeiro:
que não se opere por paixão, por exemplo, quando por temor se
faz um ato virtuoso, mas que se opere por eleição, o segundo é
que a eleição da operação virtuosa não seja por causa de alguma
outra coisa, como seria fazer uma ação de virtude pelo lucro, ou
por vanglória, mas que seja por isto, pelo próprio ato da virtude,
que por si mesmo agrada aquele que tem o hábito da virtude,
tanto quanto lhe for conveniente. No entanto, o terceiro ponto,
toma-se conforme a razão do hábito, como, a saber, algo firme-
mente, isto é, com constância quanto a ele mesmo, e de maneira
imutável, isto é, não sendo removido por nada exterior, de tal
maneira, que haja a eleição virtuosa, e que se opere segundo ela.

174
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 4, 1140 a 8-10.

Li v ro 2 , Li ção 4 • 19 9

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5. Mas para as artes não se requer o primeiro ponto referente ao
saber. Com efeito, pode-se ser um bom artífice, ainda que nunca
se eleja operar segundo a arte, ou se não persevere na sua opera-
ção. Contudo, a ciência tem pouca ou nenhuma força para que
o homem seja virtuoso, mas que tudo consiste nos outros pontos,
que, de fato, o homem os adquira pela frequência com que rea-
liza as ações virtuosas, porque assim se gera o hábito pelo qual
alguém elege as coisas que convêm a esse hábito e, de maneira
imutável, persevera nele.
6. Depois, quando diz: ‘Portanto, as ações são denominadas justas’
etc., conclui a solução da dúvida precedente. E diz, das coisas
que são feitas, que se dizem justas e temperantes quando são
semelhantes àquelas que fazem o justo e o temperante. Mas não
é necessário que quem o faça seja justo e temperante, porém
como aquele que assim as faz, como opera o justo e o tempe-
rante, segundo os três pontos mencionados, diz-se justo e tem-
perante. Portanto, assim os homens agem, primeiro, justa e tem-
peradamente, não do mesmo modo em que pratica o justo e o
temperado e sim por tais operações o hábito é causado.
7. Contudo, se alguém se pergunta de que modo é possível que
nada leve a si mesmo da potência ao ato, deve-se dizer que a
perfeição da virtude moral, da qual agora falamos, consiste nisto,
que o apetite seja regulado conforme a razão. No entanto, os
primeiros princípios da razão nos são naturalmente dados, tanto
no operativo quanto no especulativo. E, por isso, assim como pe-
los princípios conhecidos, alguém, investigando, faz-se sábio em
ato, do mesmo modo, atuando segundo os princípios da razão
prática, alguém se faz virtuoso em ato.
8. Depois, quando diz: ‘Logo, diz-se bem’ etc., chega à conclusão
buscada principalmente. E, primeiro, conclui o proposto. Se-
gundo, discorre sobre o erro dos outros, quando diz: ‘No entan-
to, muitos não as praticam’ etc. Conclui, então, primeiro, que o
bem dito acima, que o homem chegará a ser justo porque faz o

20 0 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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justo e será temperante, porque faz uma ação temperante. No
entanto, o que não atua assim, nem se esforça para isso, não se
tornará bom.
9. Depois, quando diz: ‘No entanto, muitos não as praticam’ etc.,
discorre sobre o erro dos outros, que não realizam as obras da
virtude, mas se refugiam em seus raciocínios sobre as virtudes,
estimando que serão bons, filosofando. Diz que esses se asseme-
lham aos enfermos, que atentamente ouvem as coisas ditas a eles
pelo médico, mas nada fazem do que lhes é prescrito. Com efei-
to, a filosofia trata da cura da alma, como a medicina da cura do
corpo. Por isso, assim como aqueles que escutam os preceitos
dos médicos e não o fazem, nunca estarão bem dispostos segun-
do o corpo, assim também os que não escutam os ensinamentos
dos filósofos morais e não os fazem, nunca terão a alma bem
disposta.

Li v ro 2 , Li ção 4 • 201

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Lição 5175
Para chegar à definição de virtude, toma por fundamento que há
três coisas na alma: a saber, as paixões, as potências e os hábitos e
demonstra que as virtudes não são paixões, nem potências, mas as
coloca no gênero dos hábitos.

Texto de Aristóteles

Capítulo 5

[1105b] Mas, depois disto, deve-se investigar o que é a vir-


tude. Portanto, porque [20] são três coisas que ocorrem na
alma, as paixões, as potências e os hábitos, alguma destas
certamente será a virtude.
Digo, porém, paixões a concupiscência, a ira, o medo, a audá-
cia, a inveja, a alegria, a amizade, o ódio, o desejo176, o ciúme,
a misericórdia e, de um modo universal, quaisquer destas
que se seguem do prazer ou da tristeza.
Mas, potências, dizemos daquelas capacidades segundo as
quais recebemos as paixões, por exemplo, [25] o poder de
irar-se ou entristecer-se ou compadecer-se.
Porém, por hábitos, dizemos aquilo pelo qual temos uma
ação boa ou má, em relação às paixões, como irar-se, se,

175
1105b19-1106a13.
176
O termo grego póthon foi traduzido para o latim como desiderium, mas poderia ser
traduzido por saudade, já que ela é um desejo de um objeto ausente. Optamos por
traduzir por desejo, uma vez que este é o sentido geral dado por Aristóteles e seguido
por Tomás em seu comentário.

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pois, tivermos de modo violento ou pacífico, uma ação má,
mas se for num meio-termo, teremos uma ação boa. Seme-
lhante, também, em relação às demais.
Portanto, as paixões não são, pois, nem virtudes, nem vícios,
porque não [30] somos chamados bons ou maus por causa
das paixões, mas sim por causa das virtudes ou dos vícios.
De fato, porque não somos louvados nem censurados por
causa das paixões (pois alguém não é louvado por temer nem
por irar-se, nem é censurado quem simplesmente [1106a]
[1] ira-se, e sim pelo modo que se ira). Mas somos louvados
ou censurados por causa das virtudes ou dos vícios.
Ademais, de fato, iramo-nos e tememos também sem esco-
lha, no entanto, as virtudes são por certas escolhas ou não
sem escolha.
Além disso, de fato, de acordo com as paixões [5], dizemos
que somos movidos, mas de acordo com as virtudes e os
vícios não somos movidos, e sim dispostos de algum modo.
Todavia, por causa destas razões, não são potências. Pois não
somos simplesmente chamados nem bons nem maus, nem
louvados nem censurados, por causa da posse das paixões.
E, além disso, temos as potências por natureza, mas o bem
ou [10] o mal não são gerados por natureza. Porém, falamos
disso antes.
Se, portanto, as virtudes não são nem paixões nem potên-
cias, resta que elas são hábitos. Foi dito, portanto, o que é de
fato a virtude pelo gênero.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, depois disto, deve-se investigar o que é a virtude’ etc. De-


pois que o Filósofo determinou a causa da virtude, aqui começa a

Li v ro 2 , Li ção 5 • 203

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investigar o que é a virtude. E divide em duas partes. Na primeira,
mostra o que é a virtude. Na segunda, considera a oposição da
virtude ao vício, onde se diz: ‘Mas três são as disposições’177 etc.
Contudo, subdivide em duas partes a primeira parte. Na primei-
ra, determina o que é a virtude em geral. Na segunda, manifesta a
definição assinalada da virtude no singular, quando diz: ‘É preci-
so não apenas dizer de modo universal’178 etc. No entanto, divide
a primeira em duas partes. Na primeira, investiga a definição da
virtude. Na segunda, conclui a definição, quando diz: ‘Portanto,
a virtude é um hábito eletivo’179 etc. Acerca do primeiro, faz duas
afirmações. Primeira, investiga o gênero da virtude. Segunda, a
sua diferença, quando diz: ‘Porém, é preciso não apenas dizer uni-
versalmente’180 etc. Contudo, investiga o gênero da virtude pela
divisão. Acerca do primeiro ponto, faz três afirmações. Primeira,
propõe a divisão. Segunda, expõe os seus membros, quando diz:
‘Digo, porém, paixões’ etc. Terceira, uma vez feita a divisão, argu-
menta, quando diz: ‘Portanto, as paixões’ etc.
2. Diz, então, primeiro, que, para investigar o que é a virtude, é
necessário distinguir na alma três coisas, a saber: as paixões, as
potências e os hábitos, dos quais é necessário que a virtude seja
um deles. Com efeito, disse acima que a virtude é o princípio
de algumas operações da alma. No entanto, nada há na alma
que seja princípio de operações, a não ser de algum desses três.
De fato, parece que o homem, às vezes, atua por paixões, por
exemplo, pela ira. Outras vezes, porém, pelo hábito, assim como
opera pela arte. Outras vezes, ainda, pela pura potência, como
quando o homem primeiramente começa a operar. E, por isso,
é claro que esta subdivisão não se entende absolutamente para
todas as coisas que estão na alma, porque nenhum deles é a es-

177
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 10, 1108 b 11.
178
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 10, 1107 a 28.
179
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 7, 1106 b 36.
180
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 6, 1106 a 14.

204 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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sência da alma, nem também a operação inteligível, mas apenas
aqui só se trata das coisas que são princípio de certas ações.
3. Depois, quando diz: ‘Digo, porém, paixões’ etc., evidencia os
membros da dita divisão. E, primeiro, manifesta o que são as
paixões; segundo, o que são as potências, quando diz: ‘Mas, po-
tências’ etc.; terceiro, o que são os hábitos, onde se diz: ‘Porém,
por hábitos, dizemos aquilo’ etc. Acerca do primeiro, deve-se
considerar que as paixões da alma não se dizem segundo a alma
vegetativa, pois as forças dessa parte da alma não são passivas,
mas ativas. No entanto, as potências apreensivas e as apetitivas
são passivas, tanto na parte sensitiva, quanto na parte intelec-
tiva, exceto o intelecto agente. E ainda que sentir e entender
sejam paixões dela, não se diz, porém, paixões da alma, segun-
do a apreensão do sentido ou do intelecto, mas só segundo o
apetite. De fato, a operação da potência apreensiva é segundo a
coisa apreendida, que está no que apreende, pelo modo de quem
apreende. E, assim, a coisa apreendida é, de alguma maneira,
trazida a quem a apreende, mas a operação da potência apetitiva
é segundo o que apetece, que inclina ao apetecível. E porque é
da natureza do que padece ser levado à ação do agente e não o
inverso, por isso as ações das potências apreensivas não se dizem
propriamente paixões, mas só as ações das potências apetitivas.
4. Entre essas, também a ação do apetite intelectivo não se diz pro-
priamente uma paixão, seja porque não é segundo a mudança de
um órgão corporal, que se requer para a noção da paixão propria-
mente dita, seja também porque, segundo a ação do apetite inte-
lectivo que é a vontade, o homem não atua como paciente, mas
atua melhor por si mesmo, como sendo senhor do seu ato realiza-
do. Logo, segue-se que as paixões propriamente se dizem ações do
apetite sensitivo, que são segundo a mudança de um órgão corpo-
ral e pelos quais o homem é, de algum modo, conduzido.
5. No entanto, o apetite sensitivo se divide em duas potências: a sa-
ber, a concupiscível, que é inteiramente relativa ao bem sensível,

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que é deleitável segundo o sentido, e ao mal sensível, o seu con-
trário; e a irascível, que é relativa ao bem sob a razão de certa difi-
culdade, como se diz que a vitória é certo bem, ainda que não seja
com o deleite do sentido. Portanto, desta forma, aquelas paixões
relativas ao bem ou ao mal em geral, estão no concupiscível. De
fato, são três as que se referem ao bem: a saber, o amor, que impli-
ca certa conaturalidade do apetite até o bem amado, o desejo, que
implica o movimento do apetite até o bem amado e o deleite, que
implica a quietude do apetite no bem amado, às quais, três coisas
se opõem, em ordem ao mal, a saber: o ódio ao amor; a aversão ou
fuga ao desejo; e a tristeza ao deleite. Contudo, essas paixões, que
são relativas ao bem ou ao mal, sob a razão de algo árduo, perten-
cem ao irascível, como o temor e a audácia com relação ao mal, a
esperança e o desespero em relação ao bem e a quinta é a ira, que
é uma paixão composta, por isso não tem contrário181.
6. E, por isso, enumerando as paixões, diz que as paixões são: a
concupiscência, que denominamos desejo, e a ira e o temor, e a
audácia e a inveja que está contida sob a tristeza, e a alegria que
está contida sob o deleite (pois o deleite não é corporal, mas con-
siste em uma apreensão interior), e a amizade, o ódio e o desejo.
E este difere da concupiscência, porque a concupiscência é um
deleite corporal, porém o desejo é qualquer outro deleite.
7. No entanto, acrescenta o ciúme182 e a misericórdia que são es-
pécies de tristeza. De fato, a misericórdia é a tristeza pelo mal

181
Em resumo, há duas espécies de paixões: 1. Concupiscíveis: alegria/tristeza-amor/ódio-
desejo/aversão; 2. Irascível: audácia/temor-esperança/desespero e ira.
182
Tomás distingue a inveja [invidia] do ciúme [zelus]. A inveja é posta entre os vícios ou
pecados capitais e consiste em entristecer-se com o bem alheio, enquanto este impede
a própria excelência: Cfr. Sum. Theo. I-II, q. 84, a. 4, c. São filhas da inveja e possui
etapas – início; meio e fim: 1. Início: (a) secretamente: a murmuração; (b) abertamen-
te: a difamação; 2. Meio: diminuindo a glória do outro (c) se conseguir: a satisfação
com as dificuldades do invejado; (d) se não conseguir: a decepção com a prosperidade
do invejado; 3. Fim: o ódio. Cfr. Sum. Theo. II-II, q. 36, a. 4, ad. 4. O ciúme é um
efeito do amor e pode ser intenso ou não, gerando segundo esta intensidade distintos

20 6 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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alheio, o ciúme, porém, é a tristeza por aquilo que o homem
carece do que os outros têm.
8. Contudo, acrescenta que universalmente em relação às coisas
ditas, segue-se o deleite e a tristeza, porque todas as outras im-
plicam certo movimento até o bem ou o mal, que, por sobrevir,
causam o deleite ou a tristeza. Por isso, todas as outras paixões
terminam no deleite ou na tristeza.
9. Depois, quando diz: ‘Mas, potências, dizemos daquelas’ etc., ma-
nifesta quais são as potências, não, de fato, em geral, mas acerca da
matéria moral, conforme a diferença das paixões. Com efeito, diz
que chamamos potências aquelas segundo as quais são nomeadas
passíveis das paixões ditas, isto é, as potências que padecem das
paixões mencionadas, por exemplo a potência irascível é aquela se-
gundo a qual podemos nos irar. Contudo, a potência concupiscível
é aquela segundo a qual podemos nos entristecer ou nos apiedar.
10. Depois, quando diz: ‘Porém, por hábitos, dizemos aquilo pelo qual
temos uma ação boa ou má’ etc., manifesta, então, o que são os há-
bitos, e isso também não no geral, mas na matéria moral, por com-
paração às paixões. E diz que os hábitos se dizem segundo o que nós
temos relativo às paixões bem ou mal. Com efeito, o hábito é certa
disposição que determina a potência em relação a algo. De fato, se
esta determinação for segundo o que é conveniente à natureza da
coisa, será um hábito bom, que dispõem a fazer algo bem, de outra

tipos de ciúme. Eis os tipos: (a) ciúme de desejo: é uma paixão negativa e consiste em
que o desejo intenso de algo desejado faz com que alguém se oponha a tudo o que é
contrário, como por exemplo o ciúme entre os esposos; (b) ciúme de amizade: é uma
paixão positiva e quando intenso consiste em levar alguém a mover-se contra tudo o
que é contrário ao bem do amigo; (c) ciúme de Deus: paixão positiva e relativa ao
ciúme de amizade, na medida em que alguém por ciúme da glória de Deus procura
repelir, dentro das suas possibilidades, o que é contra a honra ou vontade de Deus; (d)
ciúme de inveja: paixão negativa, devido à intensidade do ciúme, na medida em que é
princípio de algum conflito não contra a coisa amada, mas a favor dela e contra o que
lhe obstaculiza. Este último pode ser confundido com a inveja em si, mas não convém,
pelas noções e tipos acima expostos. Cfr. Sum. Theo. I-II, q. 28, a. 4, c. Portanto, a
inveja é uma espécie da paixão tristeza, e o ciúme é uma espécie da paixão amor.

Li v ro 2 , Li ção 5 • 207

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maneira será um hábito mal, e se fará mal segundo ele mesmo. E
exemplifica que, conforme o hábito que nós temos, irar-se será mal,
se for feito de modo violento, ou pacífico, isto é, segundo o excesso,
ou a escassez, ou bem, se for feito pelo meio-termo.
11. Depois, quando diz: ‘Portanto, as paixões não são, pois, nem vir-
tudes, nem vícios’ etc., argumenta, a partir da divisão proposta.
E, primeiro, mostra que as virtudes não são paixões. Segundo,
que não são potências, quando diz: ‘Todavia, por causa destas
razões não são potências’ etc. Terceiro, conclui que são hábitos,
onde se diz: ‘Se, portanto, as virtudes não são nem paixões’ etc.
Acerca do primeiro, apresenta quatro razões. Das quais a pri-
meira é que dizemos que alguém é bom, segundo as virtudes e
dizemos mau, segundo a malícia oposta. Mas não dizemos nem
bom, nem mau, segundo as paixões, consideradas absolutamen-
te. Logo, as paixões não são virtudes nem malícias.
12. A segunda razão expõe quando diz: ‘De fato, porque não somos
louvados nem censurados por causa das paixões’ etc., que se
toma do louvor e da censura, que são certos testemunhos de bon-
dade ou de malícia. Logo, diz que louvamos segundo a virtude,
porém censuramos segundo a malícia oposta. Mas, segundo as
paixões consideradas absolutamente, não louvamos nem censu-
ramos. Com efeito, ninguém é louvado ou censurado porque ab-
solutamente teme ou se ira, mas só porque de algum modo teme
ou se ira, isto é, segundo a razão ou fora da razão. E o mesmo
deve-se entender nas outras paixões da alma. Logo, as paixões da
alma não são virtudes nem vícios.
13. A terceira razão expõe quando diz: ‘Ademais, de fato, iramos-nos
e tememos’ etc., que se toma do modo de atuar segundo a vir-
tude. Com efeito, a virtude ou é eleição, ou não é sem eleição,
pois é possível chamar virtude o próprio ato da virtude. E, assim,
se tomamos os atos principais das virtudes que são interiores, a
virtude é eleição. Contudo, se tomamos os atos exteriores, a vir-
tude não é sem eleição, porque os atos exteriores das virtudes

208 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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procedem da eleição interior. Contudo, se se toma a virtude pelo
hábito mesmo da virtude, assim também a virtude não é sem
eleição, como a causa não é sem o próprio efeito. No entanto, as
paixões nos advêm sem eleição, porque, às vezes, apresentam-se
antes da deliberação da razão, que se requer para a eleição. E, so-
bre isto, diz que nos iramos e tememos não voluntariamente, isto
é, não pelo arbítrio da razão. Logo, as paixões não são virtudes.
14. A quarta razão expõe quando diz: ‘Além disso, de fato, de acordo com
as paixões, dizemos que somos movidos’ etc., que se toma segundo a
mesma essência da virtude. Com efeito, as paixões são certos movi-
mentos segundo os quais dizemos movidos. No entanto, as virtudes
e os vícios são certas qualidades segundo as quais não dizemos que
somos movidos, mas de alguma maneira, isto é, bem ou mal dispos-
tos a ser movidos. Logo, as paixões não são virtudes, nem vícios.
15. Depois, quando diz: ‘Todavia, por causa destas razões, não são
potências’ etc., mostra que as virtudes não são potências, por
duas razões. Das quais a primeira se toma da razão de bem e de
mal, como também se provou acima sobre as paixões. E a razão
é que ninguém é dito bom ou mau nem louvado ou censurado,
porque pode padecer segundo alguma paixão, por exemplo, por-
que pode irar-se ou temer. Mas segundo as virtudes e o vício di-
zemos bom ou mau, louvamos ou censuramos. Logo, as virtudes
e os vícios não são potências.
16. A segunda razão expõe quando diz: ‘E, além disso, temos as po-
tências por natureza’ etc., que se toma da causa. E estas são as
potências que estão em nós por natureza, porque são propriedades
naturais da alma. Ora, as virtudes e os vícios, segundo os quais são
considerados bons ou maus, não estão em nós por natureza, como
foi provado acima. Logo, as virtudes e os vícios não são potências.
17. Depois, quando diz: ‘Se, portanto, as virtudes não são nem paixões
nem potências’ etc., conclui o proposto, porque, se as virtudes não
são paixões nem potências, segue-se que são hábitos, de acordo com
a dita divisão. E, assim, conclui que é evidente o que seja a virtude,
segundo o seu gênero, porque, a saber, está no gênero do hábito.

Li v ro 2 , Li ção 5 • 209

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Lição 6183
Declara-se como a virtude é um hábito, onde se põe certas condições
comuns da virtude, e torna manifesta suas próprias diferenças, tanto
como propriedade das ações, quanto da natureza mesma da virtude.

Texto de Aristóteles

Capítulo 6

[1106a] Porém, é preciso não apenas dizer que é um hábito,


mas também [15] de que espécie.
Portanto, deve-se dizer que toda virtude certamente conduz
bem aquilo de onde provém a virtude, aperfeiçoa o bem que
tem e torna boa a sua ação, como a virtude do olho torna o
olho virtuoso e também a sua ação, pois, pela virtude do olho,
vemos bem. Semelhante à virtude do cavalo, que torna o ca-
valo virtuoso [20], rápido, bom para correr, conduzir quem
o monta e permanecer firme na guerra. Se isto certamente
ocorrer assim em todos os casos, também certamente ocor-
rerá com o homem, que a virtude será um hábito que torna
bom o homem, pela qual ele realiza bem a sua ação.
Como, porém, será isto, já dissemos.
Mas [25] isto ainda será manifesto se investigarmos de que
espécie é a sua natureza. Assim, em todo contínuo e divisível,

183
1106a14-b28.

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é possível, pois, tomar uma parte maior, uma menor ou igual, e
isto tanto em relação à coisa mesma, quanto em relação a nós.
Mas o igual é um meio-termo entre o excesso e a escassez.
Digo, pois, agora, que de algo, [30] o meio é o que se distan-
cia igualmente de ambos os extremos, que é único e o mes-
mo em relação a todos. Mas, para nós, é o que nem abunda
nem falta, porém isto não é único nem o mesmo para todos.
Por exemplo, se dez for muito e dois for pouco, seis será o
meio-termo, se tomado segundo a operação, pois igualmente
excede e [35] é excedido. Mas este é o meio-termo segundo
a proporção aritmética.
No entanto, para nós, não o consideramos assim. De fato,
[1106b] [1] se dez minas184 de alimento for muito para uma
pessoa, mas duas minas for pouco, o treinador não recomen-
dará seis minas. Pois, talvez, esta quantidade seja muita ou
pouca para se tomar de alimento. Para Mílon185, de fato, pou-
co, mas muito para um principiante nas ginásticas. Símile
também na corrida e [5] na luta. Assim, pois, todo que sabe
evita o excesso e a escassez, busca o meio-termo e o deseja,
não, porém, o meio-termo da coisa, mas o que se refere a nós.
Se for assim, então, toda ciência perfaz bem a sua ação, pro-
curando o meio-termo, aplicando isto em suas ações. (Daí,
[10] costuma-se dizer das boas ações que tem, porque nem
se tira nem se acrescenta nada, pois tanto o excesso como a
escassez corrompem o bem, mas o meio-termo o salva. E os
bons artesãos, como dissemos, praticam suas ações obser-
vando isto). No entanto, a virtude é mais certa e [15] melhor
que toda arte, como também a natureza. O meio-termo certa-
mente será o alvo.

184
A mina, como unidade de medida, equivalia a 436 g.
185
Mílon de Crotona [c. 510 a.C.], célebre atleta e lutador grego, reconhecido por sua
força, treinamento e títulos olímpicos, pois teria ganhado 12 competições: seis vezes
nos Jogos Olímpicos e seis vezes nos Jogos Píticos.

Li v ro 2 , Li ção 6 • 211

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Digo, porém, a virtude moral. Ela é, pois, acerca das paixões e
ações, mas nas quais há o excesso, a escassez e o meio-ter-
mo. Por exemplo, temer, confiar, desejar, fugir, irar-se, apiedar-
se e geralmente deleitar [20] e entristecer, mais ou menos,
em ambos os casos não é bom. Mas se as tivermos quando
for preciso, por aquelas coisas e por certas pessoas, pelo mo-
tivo e como se deve, então há um meio-termo, e o melhor, que
existe na virtude. No entanto, também há excesso, escassez
e meio-termo acerca das ações, enquanto a virtude é acerca
das paixões e [25] das ações, nas quais o excesso é vicioso e
a escassez censurada, mas o meio-termo é louvado e busca-
do, porém ambas são próprias da virtude. Portanto, a virtude
é certa posição intermediária, pois o alvo é o meio-termo.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Porém, é preciso não apenas dizer que é um hábito, mas tam-


bém de que espécie’ etc. Depois que o filósofo mostrou qual é o
gênero da virtude, aqui investiga qual é a sua diferença própria.
E, primeiro, propõe o que pretende. E diz que para saber o que
é a virtude, é necessário não só dizer o que é o hábito, pelo qual
se conhece o seu gênero, mas também qual hábito é, pelo qual
se manifesta a diferença própria.
2. Segundo, quando diz: ‘Portanto, deve-se dizer que toda virtude’
etc., evidencia o proposto. E acerca disso faz duas afirmações.
Primeira, evidencia, em geral, certa condição da virtude. Segun-
da, por essa condição, manifesta a sua diferença, quando diz:
‘Como, porém, será isto, já dissemos’ etc. Diz, então, primeiro,
que toda a virtude torna bom o sujeito que a possui e torna boa a
sua ação, assim como a virtude do olho se dá pelo olho ser bom,

212 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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e por vermos bem, que é próprio da ação do olho. De modo
semelhante, também a virtude do cavalo torna bom o cavalo,
porque o cavalo faz bem a sua ação, que é correr velozmente, le-
var suavemente o cavaleiro, e esperar com audácia os guerreiros.
3. E a razão disso é que a virtude de alguma coisa lança ao que é
último o quanto pode, por exemplo, no caso daquele que pode
carregar cem libras, sua virtude está determinada não porque car-
rega cinquenta, mas porque carrega cem, como se diz no livro I
Sobre o céu186. Contudo, o máximo ao qual a potência de alguma
coisa se estende é a sua obra boa. E, por isso, a virtude de qual-
quer coisa corresponde a tornar boa a sua obra. E porque a perfei-
ta ação não procede senão do agente perfeito, deve-se seguir, que
segundo a virtude própria de cada coisa, tanto mais se torna bom,
quanto mais se opera bem. E, se isto for verdadeiro, em todas as
outras coisas, como já revelou pelos exemplos, se segue que a
virtude do homem será certo hábito, como se considerou acima,
pelo qual o homem se torna bom, formalmente falando, como
pela brancura algo se faz branco e pelo qual algo opera bem.
4. Depois, quando diz: ‘Como, porém, será isto, já dissemos’, in-
vestiga segundo a condição vista da virtude, a diferença própria
da virtude. E se faz de três modos. Primeiro, de fato, conforme
uma propriedade das operações. Segundo, conforme a natureza
da virtude, quando diz: ‘Mas isto ainda será manifesto’ etc. Ter-
ceiro, conforme a própria noção de bem ou mal, quando diz:
‘Ademais, pode-se pecar de muitos modos’187 etc. Diz, então,
primeiro, que, de algum modo, o homem se torna bom, e de
algum modo opera bem, como já foi dito. Com efeito, também
foi dito acima, que, pelas ações que estão no meio-termo, reali-
za-se o bem conforme cada virtude. E ao nos tornarmos bons,
realizamos ações semelhantes. Logo, segue-se que, se a virtude

186
Aristóteles, De caelo, I, 25, 281 a 7-15.
187
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 7, 1106 b 28.

Li v ro 2 , Li ção 6 • 213

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é o que torna o homem bom e que o faz atuar bem, ela está no
meio-termo.
5. Depois, quando diz: ‘Mas isto ainda será manifesto’ etc., prova o
mesmo pela natureza da virtude. E, acerca disso, faz três afirma-
ções. Primeira, destaca as coisas que são necessárias para mostrar
o proposto. Segunda, conclui o proposto, quando diz: ‘Se for
assim, então, toda ciência perfaz bem’ etc. Terceira, evidencia a
conclusão, quando diz: ‘Digo, porém, a virtude moral’ etc. Acer-
ca da primeira, faz duas afirmações. Primeira, propõe as coisas
que são necessárias para mostrar o proposto. Segunda, manifesta
o que dissera, quando diz: ‘Digo, pois, agora, que de algo’ etc.
Diz, então, primeiro, que se considerarmos qual é a natureza
da virtude, será mais claro de que modo nos tornamos bons e
agimos bem. Para que se evidencie isso, é necessário considerar
três pontos, isto é, o mais, o menos e o igual. Estes três pontos são
tomados tanto nas quantidades contínuas, quanto, também, em
qualquer outro divisível, seja o que se divida de acordo com o nú-
mero, como toda divisão, seja o que se divida por acidente, por
exemplo, pela intensidade e diminuição da qualidade no sujeito.
No entanto, esses três pontos se relacionam de tal modo que o
igual é o meio-termo entre o mais, que convém à abundância, e
o menos, que pertence à escassez. E isso, de fato, pode ser toma-
do de dois modos. De um modo, segundo a quantidade absoluta
da coisa. De outro modo, segundo a sua proporção em nós.
6. Depois, quando diz: ‘Digo, pois, agora, que de algo, o meio’ etc.,
manifesta o que dissera sobre a diferença segundo a coisa e em
relação a nós. E primeiro, pela razão. Segundo, pelo exemplo,
onde se diz: ‘Por exemplo, se dez for muito e dois for pouco’ etc.
Diz, então, primeiro, que o meio, segundo a coisa, é o que dista
por igual de ambos os extremos. E isso porque é considerado
segundo a quantidade absoluta da coisa, isto é, para ambos os
extremos. Mas o meio-termo para nós é o que não excede nem
falta da devida proporção para nós. E, por causa disso, este meio-

214 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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termo não é o mesmo para todos. Do mesmo modo, se tomamos
o meio-termo para nós nos sapatos, nada há de exceder à medida
do pé, nem faltar. E isso porque nem todos têm os pés do mesmo
tamanho, este meio-termo não é o mesmo para todos.
7. Depois, quando diz: ‘Por exemplo, se dez for muito e dois for
pouco’ etc., evidencia o que dissera por exemplos. E, primeiro,
sobre o meio-termo da coisa, que dista por igual dos extremos:
como o seis é o meio-termo tomado de dez, que são muitos, e do
dois, que são poucos, porque igualmente o seis é excedido pelo
dez e excede o dois, a saber, em quatro. No entanto, o meio-ter-
mo que assim se toma no número, segundo uma equidistância
devida aos dois extremos se diz segundo uma proporção aritmé-
tica, que considera a quantidade mesma do número. Contudo, o
meio-termo que se toma segundo a equidade proporcional se diz
segundo uma proporção geométrica, como se mostrará abaixo
no quinto livro188.
8. Segundo, quando diz: ‘No entanto, para nós, não o considera-
mos assim’ etc., exemplifica o que é o meio-termo para nós. E
diz que o meio-termo que se toma em comparação conosco não
é considerado assim, a saber, segundo a equidistância dos extre-
mos. E isso é suficiente no exemplo anterior proposto sobre os
sapatos, pois se um sapato de vinte dedos de largura é grande e
outro, porém, que é de quatro, é pequeno, não é necessário por
isso que aquele que seja de doze dedos seja de um modo me-
diano, mas que, talvez, será excessivo em comparação com o pé
de alguém, e deficiente em comparação com o pé de outro. E o
mesmo também exemplifica através do alimento. Com efeito, se
comer dez minas, isto é, dez medidas, é muito, e comer duas é
pouco, não por isso o treinador deve ordenar a cada atleta a co-
mer seis medidas, porque isto também é muito em comparação
a um, ou pouco em comparação a outro.

188
Aristóteles, Ethica Nicomachea, V, 6 e 7, 1131 a 8 ss e 1132 b 20 ss.

Li v ro 2 , Li ção 6 • 215

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9. Com efeito, seria pouco para alguém chamado Mílon189, sobre
o qual narra Solino, que comia diariamente um boi por dia. Mas
isso seria muito para os iniciantes dos exercícios de ginástica,
isto é, para os que deviam vencer nos jogos olímpicos, onde os
homens lutavam nus, e deviam ingerir pouco alimento para es-
tarem mais ágeis. E é, também, semelhante com aqueles que
corriam no estádio e com aqueles que se exercitavam na luta,
que era certo jogo de exercício entre os gregos. Assim é também
segundo toda ciência operativa, que, sabendo, foge do excesso e
da escassez e deseja e busca aquilo que é o meio-termo, não, de
fato, segundo a coisa, mas em comparação conosco.
10. Depois, quando diz: ‘Se for assim, então, toda ciência perfaz
bem a sua ação’ etc., do que foi dito, argumenta-se deste modo.
Toda ciência operativa faz bem a sua obra porque, segundo a
intenção, mira o meio-termo e, segundo a execução, conduz a
sua obra ao meio-termo. E sinal disto é o que se diz, isto é, que
os homens, quando uma obra está bem feita, costumam dizer
que nada se deve acrescentar nem diminuir, dando a entender
que o excesso e a escassez corrompem a boa obra, que se conser-
va na medida média. Por isso, também, os bons artífices, assim
como foi dito, agem considerando o meio-termo. Mas a virtude,
como a natureza, é mais certa e ainda melhor do que toda a arte.
Com efeito, a virtude moral atua inclinando determinadamente
a uma só coisa como a natureza, pois o costume se torna a natu-
reza. No entanto, a operação da arte é conforme a razão, que se
relaciona com as coisas diversas. Por isso, a virtude age com mais
certeza do que a arte, como também a natureza.
11. De modo semelhante, também, a virtude é melhor do que arte,
porque pela arte o homem pode fazer uma obra boa, porém não
é a partir da arte que ele faz uma obra boa, pois pode fazer uma

189
Como dito acima, se refere ao atleta Mílon de Crotona. Cfr. Solino, Colectania rerum
memorabilium, I, 76 (Ed. Mommsen, 19).

216 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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obra má, porque a arte não inclina ao bom uso da arte, como
um gramático pode falar incongruentemente. Ora, pela virtude
alguém não só pode operar bem, mas também opera bem, por-
que a virtude o inclina à boa ação, como também a natureza,
porém a arte só faz o conhecimento da boa operação. Por isso,
segue-se a premissa menor, que a virtude é melhor do que a arte,
por mirar o meio-termo.
12. Depois, quando diz: ‘Digo, porém, a virtude moral’ etc., expõe a
conclusão inferida. E diz sobre o que foi referido, o que se deve
entender sobre a virtude moral referente às paixões e ações, nas
quais se toma o excesso, a escassez e o meio-termo. E exemplifi-
ca, primeiro, nas paixões. Com efeito, diz que acontece alguém
temer, ser audaz e ter concupiscência e aversão, isto é, fugir de
algo, e se irar e apiedar, e se deleitar universalmente e se entris-
tecer mais e menos do que o necessário. Dos quais, ambos os
extremos não o tornam bom. Mas se alguém teme e é audaz e o
mesmo com as outras paixões, e quando deve, nos casos em que
deve, observando o que corresponde, em razão e do modo cor-
respondente, isto será o meio-termo das paixões; e nisto consiste
o melhor da virtude. E, de modo semelhante, também acerca
das ações, há o excesso, a escassez e o meio-termo. No entanto,
a virtude moral é acerca das paixões e ações como acerca da ma-
téria própria. Deste modo, nelas o excesso é vicioso e a escassez
é censurada, mas o meio-termo é louvado e é tido retamente.
Contudo, estas duas pertencem à virtude, a saber, a retidão, que
se opõe à perversão viciosa e o louvor que se opõe à censura, que
se seguem das duas primeiras.
13. E, assim, conclui que a virtude moral, considerada em si, é certo
meio-termo e, também, tem por alvo o meio-termo, enquanto, a
saber, busca e age de acordo com o meio-termo.

Li v ro 2 , Li ção 6 • 217

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Lição 7190
Coloca-se a definição de virtude, cujo próprio é consistir num meio-
termo, como o excesso e a escassez ocorre acerca dos extremos e dos
pecados, por isso que o mal (como dizem os pitagóricos) pertence ao
infinito. Enfim, demonstra-se como a própria virtude também pode-
ria ser uma extremidade.

Texto de Aristóteles

Capítulo 6

[1106b] Ademais, pode-se pecar de muitos modos, pois con-


vém ao mal o infinito, como [30] pensavam os pitagóricos,
mas o bem convém ao finito, e o atinge de um só modo. Por
isso, aquele é fácil, porém este é difícil, pois é fácil errar o
alvo e difícil é acertá-lo. E, por esta razão, os vícios são por
excesso e escassez, mas a virtude se dá pelo meio-termo,
[35] pois o bem é simplesmente um, mas o mau é de muitas
formas.
Portanto, a virtude é um hábito eletivo que existe no meio-
termo [1107a] [1] que nos é determinado pela razão, que
certamente será determinado pelo sábio.
No entanto, a virtude é um meio-termo entre dois vícios, dos
quais um é, pois, conforme o excesso, porém o outro é con-
forme a escassez.

190
1106b28-1107a27.

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E, em relação a isto, há os vícios, pois, que faltam, porém ou-
tros que excedem naquilo que é devido, tanto nas paixões,
[5] quanto nas ações, mas a virtude encontra e escolhe o
meio-termo.
Por esta razão, a virtude, de acordo com sua essência e defi-
nição, é um meio-termo, mas em relação ao que é melhor e de
acordo com o bem, ela é um extremo.
Todavia, nem toda ação nem toda paixão da alma admite um
meio-termo.
Alguns, pois, logo são nomeados [10] por causa da malícia
implícita, por exemplo, a alegria com o mal, a impudência, a
inveja e, nas ações, o adultério, o furto, o homicídio. Pois, em
todas estas ações e em outras, dizem-se más por si mesmas,
mas não pelo excesso, nem pela escassez delas. Portanto,
nunca será possível estar certo sobre elas [15], mas sim
sempre pecar. Nem importa se for bom ou mau praticá-las,
no momento certo e do modo certo, por exemplo, cometer
adultério, já que simplesmente praticar qualquer uma destas
ações é um pecado.
Portanto, igualmente, buscar um meio-termo nessas ações
seria como atribuir às ações injustas, covardes e incontinen-
tes um meio-termo entre o excesso e a [20] a escassez. Pois,
se fosse assim, haveria um meio-termo de um excesso e de
uma escassez, e um excesso de um excesso e uma escassez
de uma escassez.
No entanto, como não há excesso ou escassez de temperan-
ça e de coragem, porque o meio-termo é, de algum modo, um
extremo, também não há meio-termo nem excesso ou es-
cassez naquelas ações mencionadas, mas como certamente
[25] foram praticadas, elas são viciosas. Portanto, em geral,
não há meio-termo de excesso e escassez, nem excesso e
escassez de meio-termo.

Li v ro 2 , Li ção 7 • 219

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comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Ademais, pode-se pecar de muitos modos’ etc. Expostas as duas


razões, aqui o Filósofo expõe a terceira, que se toma da noção de
bem e mal. E diz que de muitos modos ocorre pecar, porque o
mal, que se inclui na noção de pecado (segundo os pitagóricos),
pertence ao infinito; e que o bem, segundo eles, pertence ao fini-
to. Portanto, por oposição, deve-se entender que agir retamente
ocorre só de um modo.
2. No entanto, pode-se tomar esse argumento pelo que disse Dioní-
sio no livro Sobre os nomes divinos191, que o bem ocorre por uma
só e íntegra causa, o mal, porém, por cada um dos defeitos, como
é claro no bem e no mal corporal. Com efeito, a fealdade, que é
um mal da forma corporal, ocorre por qualquer membro que se
tenha com alguma deformidade, mas a beleza não ocorre senão
com todos os membros bem proporcionados e de boa coloração.
E, de modo semelhante, a enfermidade, que é o mal da com-
pleição corporal, provém de uma singular desordem de qualquer
humor, mas a saúde não é possível senão pela devida proporção
de todos os humores. E, de modo semelhante, o erro na ação
humana ocorre por qualquer das circunstâncias que se tenha
desordenadamente de alguma maneira, ou segundo o excesso
ou segundo a escassez. Mas não poderá haver retidão, a não ser
que todas as circunstâncias estejam ordenadas do modo devido.
E, por isso, como a saúde ou a beleza acontece de um modo,
mas a enfermidade ou a fealdade acontece de infinitos modos,
assim também a retidão da ação ocorre de um só modo, porém o
erro na ação acontece de infinitos modos. E, assim, pecar é fácil,
porque ocorre de múltiplos modos, mas agir retamente é difícil,
porque não ocorre senão de um só modo.

191
Pseudo-Dionísio Areopagita, De divinis nominibus, 4, n. 30: PL 729 C.

220 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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3. E expõe um exemplo, porque é fácil errar o alvo, isto é, o pon-
to, seja do centro do círculo, seja em qualquer outra superfície
pontualmente marcada, porque isto ocorre de infinitos modos.
Mas acertar o alvo é difícil, porque ocorre de um só modo. No
entanto, é claro que o excesso e a escassez ocorrem de múltiplos
modos, mas o meio-termo de um só modo. Por isso, é evidente
também que o excesso e a escassez pertencem à malícia, o meio-
termo, porém, à virtude, porque os bens são algo essencial, isto
é, de um só modo; mas os males são de múltiplos modos, ou seja,
multiplamente, como foi dito.
4. Depois, quando diz: ‘Portanto, a virtude é um hábito eletivo que
existe no meio-termo’ etc., conclui a partir da referida definição
de virtude192. E, primeiro, expõe a própria definição. Segundo,
esclarece-a, quando diz: ‘No entanto, a virtude é um meio-ter-
mo entre dois vícios’ etc. Terceiro, exclui um erro, quando diz:
‘Todavia, nem toda ação nem toda paixão da alma admite um
meio-termo’ etc. No entanto, expõe quatro razões na definição
de virtude. Das quais a primeira é o gênero relativo ao que diz a
virtude ser um hábito, como foi mostrado acima. Segunda, que a
virtude moral é um ato. Com efeito, é necessário definir o hábito
pelo ato. E isso o faz quando diz eletivo, isto é, segundo o que
opera a eleição. De fato, o principal da virtude é a eleição, como
se dirá abaixo. E porque é necessário que o ato seja determinado
pelo objeto, por isso, em terceiro lugar, põe o objeto ou o tér-
mino da ação nisto que diz que existe como um meio-termo para
nós; pois se deve mostrar acima que a virtude investiga e opera
o meio-termo não das coisas, mas em nossas ações. No entanto,
foi dito acima que a virtude moral está no apetite, que participa
da razão. E, por isso, foi necessário agregar uma quarta parte,
que se refere à causa da bondade na virtude, quando diz por uma
determinada razão. Com efeito, não é bom investigar o meio-

192
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1107 a 1-2.

Li v ro 2 , Li ção 7 • 2 21

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termo, a não ser enquanto seja segundo a razão determinada.
Na verdade, acontece que a razão seja não só reta mas também
errônea, é necessário que a virtude opere segundo a reta razão,
como foi suposto acima.
5. E, para explicar esse ponto, diz: que certamente será determinado
pelo sábio, o meio-termo. No entanto, o sábio aqui se diz não
aquele que seja sábio absolutamente, como o que conhece a
causa altíssima de todo o universo, mas do prudente que é sábio
nas coisas humanas, como se dirá abaixo no livro sexto193. De
fato, também, na arte da edificação se determina qual bem seja
feito segundo o juízo do sábio nessa arte. E o mesmo ocorre com
todas as outras artes.
6. Depois, quando diz: ‘No entanto, a virtude é um meio-termo
entre dois vícios’ etc., manifesta a definição dita, quanto ao que
disse de que a virtude consiste no meio-termo. Primeiro, mostra
de quais coisas é meio-termo. Segundo, com respeito a que se
considera este meio-termo, quando diz: ‘E, em relação a isto’
etc. Terceiro, conclui certo corolário, quando diz: ‘Por esta ra-
zão, a virtude, de acordo com sua essência e definição’ etc. Diz,
então, primeiro, que a virtude mesma é certo meio-termo entre
duas malícias, isto é, entre dois hábitos viciosos, a saber, o que é
segundo o seu excesso e o que é segundo a sua escassez. Como a
liberalidade é o meio-termo entre a prodigalidade que se inclina
ao excesso, e a mesquinhez que se inclina à escassez.
7. Depois, quando diz: ‘E, em relação a isto’ etc., mostra com res-
peito ao que se toma por excesso, a escassez e o meio-termo. E
diz que se deve considerar que certas malícias por comparação
a algo erram por escassez, mas outras excedem tanto nas paixões
como nas operações, por isto, a saber, por corresponder a algo
que excede ou por corresponder a algo por escassez. Mas a vir-
tude, enquanto guarda o que corresponde, diz-se meio-termo e

193
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 5, 1139 b 21-31.

222 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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se encontra pela razão e se elege pela vontade. E, assim, é claro
que a virtude mesma é a medida média e também o meio-termo
que se opera. De fato, é o meio-termo entre dois hábitos, mas o
meio-termo se realiza nas ações e nas paixões.
8. Depois, quando diz: ‘Por esta razão, a virtude, de acordo com
sua essência e definição’, infere certo corolário pelo dito, a saber,
que a virtude é o meio-termo segundo a sua substância e segun-
do a noção definida. Mas, enquanto tem noção de ótimo, em tal
gênero, e de agir bem ou dispor, é o extremo. Para que seja evi-
dente, deve-se considerar que assim como foi dito, toda bondade
da virtude moral depende da retidão da razão. Por isso, o bem
convém à virtude moral segundo o que se segue à reta razão,
o mal, porém, convém a cada vício, tanto ao excesso quanto à
escassez, enquanto se afasta da reta razão. E, por isso, segundo a
razão de bondade e malícia, ambos os vícios estão em um único
extremo, a saber, no mal, que se alcança, na medida em que se
afasta da razão. No entanto, a virtude está em outro extremo, a
saber, no bem, que se atinge segundo se segue a razão.
9. Contudo, não por isso, da virtude e dos vícios opostos se obtém
a espécie que indica a definição, porque a razão reta se tem com
relação ao apetite reto, como o motivo e a regra extrínseca. No
entanto, o apetite perverso, através do vício, não pretende faltar
à reta razão. Isso ocorre, porém, fora da intenção, mas tende por
si àquilo no qual excede ou falta. Contudo, o que está fora da
intenção é por acidente. O que, porém, é extrínseco e por aci-
dente, não constitui a espécie, mas a espécie do hábito se toma
segundo o objeto no qual tende por si. No entanto, segundo o
objeto, o meio-termo compete à virtude, mas os extremos ao ví-
cio. E, por isso, o Filósofo disse que, segundo a razão de bem, a
virtude está no extremo, mas segundo a espécie substancial, está
no meio-termo.
10. Depois, quando diz: ‘Todavia, nem toda ação nem toda paixão
da alma admite um meio-termo’ etc., exclui certo erro. Com

Li v ro 2 , Li ção 7 • 2 23

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efeito, alguém poderia crer que, nas ações e paixões, a virtude
se mantém no meio-termo, os vícios, porém, mantêm-se nos ex-
tremos, e que isso acontece em todas as ações e paixões. Mas ele
refuta isso dizendo que nem toda ação ou paixão da alma admite
o meio-termo, que, a saber, pertence à virtude.
11. E evidencia isso, onde se diz: ‘Alguns, pois, logo são nomea-
dos por causa da malícia implícita’ etc. E primeiro pela razão,
porque tanto certas paixões quanto às ações pelo próprio nome
implicam a malícia, como nas paixões a alegria com o mal e a
presunção e a inveja, e nas ações de adultério, de furto, de ho-
micídio. Com efeito, todas essas coisas, e outras semelhantes, são
más por si mesmas, e não só pelo excesso próprio ou escassez,
por isso, acerca dessas coisas não acontece ser reto de qualquer
maneira em que se opera a respeito, mas sempre se cometerá fal-
ta ao fazê-lo. E para explicar este ponto, diz que agir bem ou não
bem não ocorre pelo que se faz neste tipo de caso, por exemplo,
no adultério, como ou quando corresponde fazê-lo de tal modo
que se faça bem, mas mal quando não se faz o que corresponde.
Contudo, de qualquer modo que se realize essas ações, há, de
modo absoluto, o erro. Com efeito, em si mesma, qualquer delas
implica algo que repugna ao que lhe corresponde.
12. Segundo, quando diz: ‘Portanto, igualmente, buscar um meio-
termo nessas ações’ etc., manifesta o mesmo pelo exemplo nos
vícios. E diz que, porque estes em si implicam certa malícia,
ocorre o mesmo ao buscar neles o meio-termo e os extremos,
como se alguém atribuísse um meio-termo entre excesso e escas-
sez, acerca do que é injusto fazer e de ser covarde e incontinen-
te, o que, de fato, seria inconveniente. Com efeito, como estes
implicam excesso e escassez, segue-se que o excesso e a escassez
seriam meios-termos, o que é o oposto da noção, e se se buscava
o excesso e a escassez, ir-se-ia até o infinito.
13. Terceiro, quando diz: ‘No entanto, como não há excesso ou es-
cassez de temperança’ etc., manifesta o mesmo por uma seme-

224 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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lhança nas virtudes. Com efeito, é claro que, porque a tempe-
rança e a fortaleza em si implicam o meio-termo, não se toma
nelas o excesso e a escassez, como se alguém fosse excessivo ou
defeituosamente temperante ou forte. Na verdade, o meio-termo
não pode ser o extremo. E, de modo semelhante, porque esses
em si não implicam o extremo, não pode haver deles nem o
meio-termo nem o excesso e a escassez. Mas se for operado cada
um deles, de qualquer modo, será vicioso.
14. No entanto, por último, conclui que não pode haver um meio-
termo de nenhum excesso ou escassez, nem um excesso ou es-
cassez do meio-termo.

Li v ro 2 , Li ção 7 • 2 25

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Lição 8194
Manifesta-se a definição de virtude, mostra-se que em cada uma das
virtudes o meio-termo é bom e louvável, mas o extremo é detestável
e vicioso: o que prova distinguindo cada uma das virtudes e vícios.

Texto de Aristóteles

Capítulo 7

[1107a] É preciso não apenas dizer de modo universal, mas


também aplicar a cada particular. De fato, nestes casos acer-
ca [30] dos discursos das ações, os universais são, pois,
mais comuns, mas os particulares são mais verdadeiros,
porque as ações correspondem aos particulares e é oportu-
no estar de acordo com tais casos. Logo, devemos tomar os
exemplos das descrições.
Portanto, acerca do medo e da audácia, o meio-termo é, pois,
a coragem. [1107b] [1] Mas, dos que se excedem, neste caso
aquele que não tem medo, sua ação não tem um nome. Po-
rém, muitas como aquelas não têm nome. No entanto, quem
excede na ousadia, é audacioso e quem excede no medo, mas
falta-lhe ousadia, é covarde.
Todavia, acerca dos prazeres e das tristezas, não [5] de to-
dos, e menos as que se referem às tristezas, o meio-termo

194
1107a28-b21.

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é, pois, a temperança, mas o excesso é a intemperança. No
entanto, não existem muitos deficientes acerca dos prazeres,
por isso os que são assim não recebem um nome. Embora
sejam aqui denominados insensíveis.
Mas acerca do dinheiro que se dá ou se recebe, o meio-termo
é a liberalidade, e o excesso [10] e a escassez são respecti-
vamente a prodigalidade e a avareza. No entanto, são contrá-
rias nestas ações as que se excedem ou são deficientes: o
pródigo se excede em gastos e é deficiente em relação aos
ganhos, mas o avarento se excede nos ganhos, mas é defi-
ciente nos gastos. Portanto, agora, dizemos, pois, de modo
simples ou em resumo [15], satisfeitos com isto, mas depois
elas serão definidas mais precisamente.
Porém, também há outras disposições sobre o dinheiro. Um
meio-termo é a magnificência. O magnificente difere do libe-
ral, pois aquele movimenta grandes somas, e este, pequenas
somas. Mas os excessos são a vulgaridade e a ostentação,
[20] e a escassez é a mesquinhez. No entanto, estas disposi-
ções diferem das que se referem à liberalidade, porém como
diferem será dito depois.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘É preciso não apenas’ etc. Depois que o Filósofo mostrou o que


é a virtude no geral, aqui manifesta a definição posta em especial,
através da virtude em particular. E, acerca disso, faz duas afirma-
ções. Primeira, mostra que isso é necessário. Segunda, prossegue
o que pretende, quando diz: ‘Portanto, acerca do medo’ etc. Diz,
então, primeiro, que é necessário não só dizer universalmente o
que é a virtude, mas também aplicar a cada uma em especial. E

Li v ro 2 , Li ção 8 • 2 27

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dessa razão assinala que nos discursos que são acerca das ações, as
proposições universais são mais inúteis e as particulares são mais
verdadeiras. E, por essa razão, destaca que as operações são acerca
do singular. E, assim, é conveniente que os discursos que versam
sobre o operável concordam com o particular.
2. Portanto, se são proferidos discursos sobre as ações tão só no uni-
versal, serão em vão, porque não conseguem, o seu fim que é
dirigir as ações particulares, ou também porque as proposições
universais não podem ser tomadas desta forma, pois não se refe-
rem a algo particular, por causa da variedade da matéria, como
foi dito acima. Mas os discursos particulares são também mais
eficazes, já que são aptos para dirigir as ações, e são também
mais verdadeiros, porque são tomados segundo isso no qual se
verificam os discursos universais. E, por isso, o que foi dito no
universal sobre a virtude deve ser tomado pela descrição sobre
cada virtude em particular.
3. Depois, quando diz: ‘Portanto, acerca do medo’ etc., prossegue
o que pretende, mostrando pelo particular que o meio-termo é
um bem e louvável, o extremo porém um mal e censurável. E,
primeiro, mostra-o nas virtudes; segundo nas paixões, quando
diz: ‘Há um meio-termo também nas paixões’195 etc. Acerca do
primeiro, deve-se considerar que alguns definiram as virtudes de
dois modos. Com efeito, uns se voltaram para a distinção delas
segundo certos modos gerais da virtude, que, de fato, são quatro.
Pois a raiz da virtude consiste na mesma retidão da razão segun-
do o que corresponde dirigir as ações e as paixões. Contudo, de
distinta maneira são dirigidas as ações e as paixões. De fato, as
ações, quanto a si mesmas, não têm alguma resistência da razão,
como comprar, vender e outras coisas semelhantes. E, por isso,
acerca delas, não se requer senão que a razão estabeleça certa

195
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 9, 1108 a 30.

228 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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igualdade de retidão. Mas as paixões implicam certa inclinação
que pode resistir e repugnar a razão de dois modos.
4. De um modo, porque arrasta a razão até a coisa, como é claro
com as paixões, que pertencem à execução do apetite, como a
concupiscência, a esperança, a ira, e outras coisas semelhantes. E,
acerca dessas paixões, é necessário que a razão estabeleça a reti-
dão sujeitando-as e refreando-as. De outro modo, a paixão aparta
aquilo que é segundo a razão, como é claro em todas as paixões
que implicam a fuga do apetite, como o temor, o ódio e coisas
semelhantes. E, nesse tipo de paixões, é necessário que a razão
estabeleça a retidão, firmando o ânimo naquilo que é segundo a
razão. E, conforme isto, são designadas quatro virtudes que se di-
zem principais. De fato, à prudência pertence a própria retidão da
razão. À justiça, de fato, a igualdade estabelecida nas operações. À
fortaleza, porém, a firmeza do ânimo, à temperança, assim, refrear
ou sujeitar as paixões, como o mesmo nome indica.
5. Outros, portanto, admitiram estas virtudes de uma maneira ge-
ral, pensando que todo conhecimento da verdade pertencesse à
prudência, toda igualdade das ações à justiça, toda firmeza de
ânimo à fortaleza, e toda sujeição e refreio à temperança. E, as-
sim, têm-se falado dessas virtudes Cícero196 e Sêneca197 e outros.
Por isso, afirmaram que essas eram como virtudes gerais, e disse-
ram que todas as outras eram espécies delas.
6. Mas esta distinção das virtudes não parece conveniente. De fato,
primeiro, porque as quatro virtudes nomeadas são tais que sem
elas não pode haver virtude, por isso que não podem diversificar-
se as espécies da virtude. Segundo, porque as espécies das virtu-
des e dos vícios não se tomam por parte da razão, mas por parte
do objeto, como foi dito acima.

196
Cícero. De officiis, I, 5; De finibus, II, 45-47; III, 27-29; V, 58-60 e 73-75.
197
Sêneca. Ep. Ad Lucilium, VIII, 71; XV, 94, 95; XIX, 113, 116; XX, 120.

Li v ro 2 , Li ção 8 • 2 29

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7. E, por isso, Aristóteles, de maneira mais conveniente, distinguiu
as virtudes segundo o objeto ou segundo a matéria. E, segundo
isso, essas quatro virtudes mencionadas não se dizem principais
porque são gerais, mas porque as espécies delas são tomadas se-
gundo algo principal, como a prudência, que não é acerca de
todo conhecimento da verdade, mas especialmente acerca do
ato da razão que é discernir, a justiça, porém, não é acerca de
toda igualdade das ações, mas só nas ações que são relativas a
outro, no qual melhor se estabelece a igualdade, e, de modo
semelhante, a fortaleza não é acerca de qualquer firmeza, mas
só sobre o temor dos perigos de morte, a temperança, assim, não
é acerca de qualquer refreio, mas só ao da concupiscência dos
deleites do tato. De fato, as outras virtudes se referem a algo se-
cundário e, por isso, podem reduzir-se às nomeadas, não como
as espécies aos gêneros, mas como o secundário ao principal.
8. Suposto isso, deve-se saber que aqui o Filósofo não trata a justiça
e a prudência, mas só abaixo nos livros quinto e sexto198. Con-
tudo, trata da temperança e da fortaleza, e de outras virtudes
secundárias, que são todas relativas a certas paixões. Mas todas as
paixões da alma são relativas a certo objeto que, de fato, pertence
à própria vida corporal do homem, ou aos bens exteriores, ou aos
atos humanos. Faz, então, primeiro, menção às virtudes que se
referem às paixões, das quais os objetos pertencem à vida corpo-
ral. Segundo, menciona as que pertencem aos bens exteriores,
quando diz: ‘Mas acerca do dinheiro que se dá’ etc.; terceiro,
as que se referem aos atos exteriores, quando diz: ‘Há, também,
outros três meios-termos’199 etc. Acerca do primeiro, faz duas afir-
mações. Primeira, fala sobre a fortaleza, que é relativa aos peri-
gos que ameaçam a vida. Segunda, sobre a temperança, que visa
às coisas que são úteis para conservar a vida, a saber, o alimento,

198
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1129 a 1ss e 1138 b 5 ss.
199
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 9, 1108 a 9.

230 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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pelo qual se conserva a vida no indivíduo, e o que é venéreo, que
se conserva a vida na espécie, quando diz: ‘Todavia, acerca dos
prazeres e tristezas não’ etc.
9. Diz, então, primeiro que a fortaleza é o meio-termo acerca dos
temores e das audácias, enquanto, a saber, refere-se aos perigos de
morte. Mas, desses excessos, aquele que excede nisto que é o não
temer, que carece de temor, não tem nome, porque isso acontece
raramente. E, de modo semelhante, há muitos outros casos sem te-
rem nome porque os homens não se deparam tão facilmente com
esses casos para designá-los. Contudo, aquele que excede em audá-
cia, se chama audaz. E difere do que não teme, pois deste se diz por
falta de temor, porém o audaz que há excesso de ousadia. De fato,
aquele que excede ao temer, e falta em audácia, se chama tímido.
10. Depois, quando diz: ‘Todavia, acerca dos prazeres e tristezas’
etc., introduz a temperança. E diz que a temperança leva à tem-
perança. E diz que a temperança é o meio-termo não acerca de
todos os prazeres e tristezas, mas acerca daqueles prazeres do
tato, relativos ao alimento e ao venéreo. No entanto, é menos
relativo à tristeza do que aos prazeres, pois só se refere à tristeza
causada pela ausência de prazeres. Contudo, o excesso nisto se
chama intemperança. Mas a escassez não ocorre muito, porque
todos naturalmente apetecem o deleite. E, por isso, esta escassez
não tem nome. Mas Aristóteles colocou um nome; e o chama de
insensibilidade, porque este tipo de prazer se percebe pelo sen-
tido. E, por isso, aqueles que fogem desses prazeres fora da reta
razão são convenientemente chamados de insensíveis.
11. Depois, quando diz: ‘Mas acerca do dinheiro que se dá’ etc., in-
troduz as virtudes relativas às coisas externas. E, primeiro, sobre
as que são acerca da concupiscência dos bens exteriores. Segun-
do, as que são relativas aos males exteriores, quando diz: ‘Há,
também, acerca da ira excesso e escassez’200 etc. Contudo, os
bens exteriores são as riquezas e as honras. Portanto, primeiro,

200
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 9, 1108 a 4.

Li v ro 2 , Li ção 8 • 231

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introduz as virtudes que visam as riquezas. Segundo, as que vi-
sam as honras, onde se diz: ‘Acerca da honra’201 etc. Acerca do
primeiro, faz duas afirmações. Primeira, introduz a liberalidade,
que é acerca das riquezas menores. Segunda, sobre a magnifi-
cência, que é acerca das maiores, quando diz: ‘Porém, também
há outras disposições sobre o dinheiro’ etc. Diz, então, que a
liberalidade é o meio-termo acerca de dar e de receber dinheiro.
Mas a prodigalidade e a avareza se têm segundo o excesso e a
escassez, de um modo contrário. De fato, o pródigo excede em
dar e admite receber menos. Contudo, o avarento, ao contrário,
excede em receber e é deficiente em dar. No entanto, aqui fala
dessas virtudes como um modelo, isto é, exemplificando, e em
grandes linhas, isto é, sumariamente. Mas depois determinará
mais certamente sobre elas e sobre as outras.
12. Depois, quando diz: ‘Porém, também há outras disposições so-
bre o dinheiro’ etc., introduz a magnificência. E diz que além
das disposições vistas, a saber, da liberalidade e o vício oposto,
há também outras acerca das riquezas, acerca das quais também
a magnificência é certo meio-termo. Mas o magnífico difere do
liberal naquilo que o magnífico se dá em relação aos grandes
bens, mas o liberal acerca dos menores. Mas o excesso com re-
lação à magnificência se chama vulgaridade (apyrocalia202), do
“a” que é sem, e “pyros” que é experiência, e “calos”, que é bem,
como sem experiência do bem, porque os que muito gastam não
cuidam de que maneira gastam bem, e a este excesso também se
chama ostentação (banausia203), de “banos” que é forno, porque
parece um forno que tudo consome. Mas o defeito se chama
mesquinharia. E estes extremos diferem dos que se contrapõem à
liberalidade. Posteriormente, no quarto livro204, porém, será dito
de que modo diferem.

201
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 9, 1107 b 21.
202
Termo em latim no original.
203
Termo em latim no original.
204
Aristóteles, Ethica Nicomachea, IV, 4, 1122 a 23-32 e 6, 1123 a 18-32.

232 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 9205
Prossegue-se com as virtudes das honras, tanto as grandes como as
pequenas e trata, em sua maior parte, da declaração das virtudes e
dos vícios, isto é, como se lhes têm nos extremos e nos meios-termos,
o que faz tanto com as virtudes referentes aos atos humanos, quanto
em algumas das paixões louváveis.

Texto de Aristóteles

Capítulo 7

[1107b] Acerca da honra e da desonra o meio-termo é, pois,


a magnanimidade, entretanto, o excesso é denominado de
certa pretensão, mas a escassez é denominada de pusilani-
midade.
E assim como dissemos que a magnificência [25] se re-
laciona com a liberalidade, em que esta difere acerca das
pequenas somas, também há certa relação com a magna-
nimidade, pois esta se refere às grandes honras, enquanto
a magnificência se refere às pequenas honras. Ora, pode-se
desejar a honra mais ou menos do que se deve. Mas, diz-
se que quem excede neste desejo é denominado de ambi-
cioso, mas quem é deficiente neste desejo é denominado
desambicioso, mas o meio-termo [30] não tem nome. No
entanto, as disposições também não têm nomes. Porém é

205
1107b21-1108b10.

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verdade que a disposição do ambicioso é ambição. Por isso,
quem está nos extremos busca a região do meio-termo.
Mas nós também chamamos quem está no meio-termo,
umas vezes de ambicioso, outras vezes de desambicioso, e
algumas vezes [1108a] [1] louvamos a ambição, já em ou-
tras, a desambição. Será dito depois por qual razão fazemos
isto. Mas, agora, falemos de outras disposições, segundo o
modo proposto.
Há, também, acerca da ira excesso e escassez e [5] meio-
termo. Contudo, estas disposições praticamente não têm
nomes, se diz que o intermediário é manso e o meio-termo
chamamos mansidão, mas quem, pois, está nos extremos,
os que excedem, chamamos irascível, e o vício denominamos
irascibilidade, e quem é deficiente nesta disposição, chama-
mos de apático, e o vício, apatia.
Há, também, outros três meios-termos que possuem [10]
certas semelhanças entre si, mas são diferentes entre si. To-
dos são, pois, sobre a comunicação de palavras e de ações.
No entanto, diferem, porque uma delas é sobre a verdade e as
outras duas se referem ao prazer, mas uma destas se refere
ao prazer no divertimento e a outra a todas as situações re-
lativas à vida. Deve-se, portanto, falar também destes, para
[15] melhor conhecermos porque em todos o meio-termo é
louvável, porém os extremos não são corretos nem louvá-
veis, mas reprováveis. De fato, muitas destas disposições
não têm nomes, mas deve-se tentar, como nos outros casos,
nomeá-las nós mesmos, para torná-las manifestas e boas
para quem nos segue.
Sobre a verdade, então, [20] o intermediário é, pois, o veraz,
e o meio-termo é a veracidade, mas o exagero é a jactância, e
quem o possui é jactante, mas a escassez é a ironia, e quem
a possui é irônico.

234 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Sobre o prazer de divertir os outros, o meio-termo é espirituo-
so, e sua disposição é a espirituosidade, mas o excesso [25]
é a bufonaria, e quem a possui é bufão, enquanto a escassez
é enfadonho, e seu hábito é o enfado.
Sobre o prazer de divertir nos casos restantes da vida, quem
é divertido no prazer como se deve é amigo e o meio-termo
é a amizade, mas quem excede, se não visa interesses, é
obsequioso, mas se visa à sua própria utilidade é adulador,
mas quem erra pela escassez em [30] tudo é desagradável,
litigioso e mal humorado.
Há um meio-termo também nas paixões e no que é relativo
a elas. A vergonha não é, pois, uma virtude, mas louva-se a
vergonha. E quem é assim, diz-se que tem o meio-termo. Mas
quem excede é tímido, pois se envergonha de tudo. Quem,
porém, erra por escassez ou não [35] se envergonha, é desa-
vergonhado, mas o meio-termo é reservado.
[1108b] [1] A indignação é o meio-termo entre a inveja e a
malícia. São, porém, paixões acerca da tristeza e o prazer que
sentimos pelo que acontece com o próximo. De fato, o indig-
nado se entristece pelo bom sucesso imerecido nas ações de
alguém; mas o invejoso excede com isto, [5] pois se entriste-
ce com o sucesso de todos, porém o malicioso, pela escassez
de tristeza, inclusive se alegra. No entanto, a consideração
destas coisas será feita em outra ocasião. Mas sobre a justi-
ça, porque não tem apenas um único sentido, depois distin-
guiremos uma das outras e diremos qual é o meio-termo de
cada uma delas. Entretanto, igualmente, também considera-
remos as virtudes [10] intelectuais.

Li v ro 2 , Li ção 9 • 235

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Acerca da honra’ etc. Tratadas as virtudes relativas às riquezas,


aqui expõe as virtudes acerca das honras. E, primeiro, expõe a
virtude relativa às grandes honras. Segundo, a virtude relativa às
menores, quando diz: ‘E assim como dissemos que a magnificên-
cia’ etc. Diz, então, primeiro, que a magnanimidade é o meio-
termo acerca da honra e da desonra. No entanto, o excesso na
execução das coisas pertencentes às grandes honras é certa dis-
posição que se chama ambição de glória (chaumotes206), porque
inflama no que pertence ao apetite da honra. De fato, “cauma”
significa incêndio, mas, porque “capnos” em grego é o mesmo
que fumo, se se escreve “chapnotes” pode também entender-se
como esfumaçado. Com efeito, costumávamos chamar aqueles
que almejam ascender até algo alto ou grande de cheios de vento
ou de esfumaçados. Mas o defeito oposto da magnanimidade se
chama pusilanimidade.
2. Depois, quando diz: ‘E assim como dissemos que a magnificên-
cia’ etc., expõe outra virtude, que é acerca das honras interme-
diárias. E diz que assim como foi dito que a liberalidade difere
da magnificência naquilo que a liberalidade é acerca do pouco e
a magnanimidade é acerca do muito, assim também em relação
à magnanimidade, que é acerca das grandes honras, há certa
virtude que é acerca da honra que existe nas pequenas coisas. E
que, acerca disso, seria necessário haver certa virtude que mar-
que a medida média, evidenciado pelo que foi dito, para apete-
cer também como o que corresponde a uma honra média, o que
pertence ao meio-termo da virtude, e o mais do que corresponde
pertence ao excesso, e o menos do que corresponde pertence à
escassez. No entanto, aquele que excede no desejo da honra se

206
Termo em latim no original.

236 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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chama ambição, o que tem filotimia, isto é, o amante das honras,
aquele, porém que falta o apetite da honra se chama desambi-
ção, o que não tem filotimia207. Contudo, aquele que tem a medi-
da média não tem nome.
3. E, de modo semelhante, também as disposições, isto é, o hábito
dos vícios e da virtude média não tem nome. Contudo, podemos
criar os nomes, chamando à disposição pela qual se é amante da
honra de ambição, filotimia, e, de modo semelhante, pode-se
dizer à disposição do que não é amante da honra de desambi-
ção, afilotimia208. Mas como o meio-termo não tem nome, por
isso aqueles que estão nos extremos lutam pela posição média,
enquanto, a saber, cada um se diz que está no meio termo. E fala
de maneira semelhante ao que ocorre com duas cidades, entre
as quais costuma haver contenda sobre os limites intermediários,
quando não há certo limite prefixado, pois cada uma diz que o
território intermediário lhes pertence. Mas, porque é quase co-
mum em todos os vícios que ambos os extremos se considerem
estar no meio, e o virtuoso no outro extremo, como o tímido
considera audaz o forte, a quem o audaz considera tímido, em
consequência, explica o que é próprio nesta matéria, porque não
só os viciosos atribuem para si mesmo o nome da virtude, mas
também os virtuosos, porque o meio-termo da virtude é inomi-
nado, usa o nome do vício, como nome da virtude.
4. E a isto se refere que também nós, falando razoavelmente, às ve-
zes, chamamos ambicioso “philotimum” e, outras vezes, o cha-
mamos de desambicioso “aphilotimum”209. Com efeito, às vezes,
louvamos o homem por ser amante das honras. De fato, costu-
mamos dizer, louvando alguém, que é um homem que cuida da
sua honra e assim ao virtuoso mesmo chamamos de amante da

207
Termo original latino: aphilotimus.
208
No termo original latino está aphilotimia. Achamos melhor manter também o neolo-
gismo no português.
209
Mantivemos os dois termos latinos.

Li v ro 2 , Li ção 9 • 237

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honra. Outras vezes, porém, louvamos o que não ama as honras,
como quando louvamos alguém dizemos que não cuida da hon-
ra dos homens, mas da verdade. E assim chamamos ao que não
ama a honra de virtuoso. No entanto, dirá adiante, a saber, no
livro quatro210, por que isso ocorre. Mas agora é necessário que
prossigamos com o restante das medidas medianas segundo o
modo dito, a saber, exemplificando.
5. Depois, quando diz: ‘Há, também, acerca da ira excesso e escas-
sez’ etc., expõe a virtude relativa aos males exteriores pelos quais
o homem é incitado à ira. E diz que acerca da ira há excesso,
escassez e meio-termo. E ainda que todos sejam em sua maio-
ria inominados, acostumamos chamar o meio-termo da virtude
de manso e a medida de mansidão. No entanto, aqueles que
excedem nisto chamamos irascíveis, e a sua disposição de iras-
cibilidade. Contudo, aquele que falta o chamamos de apático
“inirascibilem” e a falta apatia, “inirascibilitatem”211.
6. Depois, quando diz: ‘Há, também, outros três meios-termos’ etc.,
expõe as virtudes relativas aos atos humanos. E, primeiro, mostra
a sua distinção. Segundo, exemplifica sobre elas, quando diz:
‘Sobre a verdade, então’ etc. Diz, então, primeiro, que há três ou-
tras medidas quanto ao que coincidem e quanto ao que diferem.
De fato, coincidem quanto a que todas são acerca das palavras e
das operações pelas quais os homens se comunicam entre si. No
entanto, diferem quanto ao que uma delas é acerca da verdade
de tais palavras e feitos. Contudo, as outras, acerca dos próprios
prazeres, assim, uma delas visa aos próprios prazeres que são di-
tos ou feitos para se divertir e entreter-se, a outra, porém, às coisas
que pertencem ao cotidiano da vida, a saber, ao sério.
7. Deve-se dizer também sobre essas virtudes, para que seja mais
claro que em todas elas o meio seja louvável, não porém os ex-

210
Aristóteles, Ethica Nicomachea, IV, 8, 1125 a 9-16.
211
Achamos melhor manter o termo original latino.

238 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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tremos que são censuráveis. No entanto, muitos deles estão ino-
minados. Mas, assim como fizemos nos outros casos, tentaremos
pôr nomes, para esclarecer o que se disse e pelo bem que dele
se segue. O fim desta ciência não é manifestar a verdade, mas
agir bem.
8. Depois, quando diz: ‘Sobre a verdade, então’ etc., exemplifica
essas virtudes. E, primeiro, dessa que é acerca da verdade. E diz
que acerca da verdade o meio-termo se diz de quem é veraz, e
o meio-termo se diz veracidade. Mas a simulação falsa que con-
siste em aumentar, quando, a saber, alguém finge de si coisas
maiores do que é, chama-se jactância e o que assim finge se cha-
ma jactancioso. Mas a simulação que consiste em diminuir, a sa-
ber, quando alguém finge pequenezas sobre si, chama-se ironia,
como irrisão, e o que finge assim se chama irônico, isto é, irrisor.
9. Segundo, quando diz: ‘Sobre o prazer de divertir os outros’ etc.,
exemplifica as virtudes que são acerca da diversão. E diz que
acerca do prazer da diversão, aquele que tem o meio-termo é
chamado espirituoso, eutrapélico, como se divertindo bem com
tudo, e a disposição se chama espirituosidade, eutrapelia. No en-
tanto, aquele que excede se chama bufão (bomolochus212), de
“bomo” que é altar e “lochos”, que é roubo, e diz por semelhança
à ave de rapina, que sempre sobrevoa os altares dos ídolos, onde
se imola os animais, para raptar algo. E, de modo semelhante, o
que excede em diversão, sempre insiste em roubar a palavra ou
o feito para converter em brincadeira. A disposição, porém, se
chama bufonaria. No entanto, aquele que falta se chama rude,
isto é, enfadonho, e a disposição se chama enfado.
10. Terceiro, quando diz: ‘Sobre o prazer de divertir nos casos res-
tantes da vida’ etc., exemplifica a terceira virtude mencionada.
E diz que acerca dos demais prazeres desta vida quanto às coisas
ao agir no sério, chama-se o meio termo devido de amistoso, não

212
Termo latino do original.

Li v ro 2 , Li ção 9 • 239

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 239 7/21/14 1:25 PM


pelo afeto ao amar, mas por ter uma conversação decorosa, que
nós podemos chamar de afável. O próprio meio-termo se chama
amizade ou afabilidade. No entanto, aquele que excede nisto,
se não o faz a não ser por causa do prazer, se chama obsequioso,
se, porém, faz isso por alguma utilidade própria, por exemplo
pelo lucro, chama-se lisonjeiro ou adulador. Contudo, o que é
deficiente nisto e não teme contristar os que convivem com ele,
chama-se litigioso e mal-humorado.
11. Depois, quando diz: ‘Há um meio-termo também nas paixões’
etc., expõe o exemplo das paixões lou­­­­­­váveis. E, primeiro, sobre a
vergonha. E diz que também nas paixões e nos sentimentos liga-
dos a ela, há certas medidas. Com efeito, a vergonha não é uma
virtude, como se mostrará no livro IV213, mas se louva o que tem
vergonha, se ele toma o meio-termo em tais casos. No entanto,
aquele que excede, como se envergonhasse de tudo, chama-se
cataplex214, isto é, tímido. Contudo, aquele que falta, ou de nada
se envergonha, é chamado desavergonhado.
12. Segundo, quando diz: ‘A indignação é o meio-termo entre a in-
veja e a malícia’ etc., trata de outra paixão que se chama nême-
sis215, isto é, a indignação, ou repreensão, que é o meio-termo en-
tre a inveja e a malícia, “epicacocharchiae”216; pois “charchos”
se diz gozo, “cacos” mal, “epi” sobre, como se dissesse: gozo do
mal. Contudo, estas são as disposições acerca do prazer e da tris-
teza com relação ao que acontece com o próximo. Com efeito,
o indignado, isto é, o repreensivo se entristece se alguns maus
prosperam em sua malícia, porém o invejoso se excede e se en-

213
Aristóteles, Ethica Nicomachea, IV, 15, 1128 b 10-17.
214
Termo latino original.
215
A nêmisis tem relação com a justiça distributiva, por isso designa, por um lado, a indig-
nação que causa a injustiça e particularmente a felicidade imerecida. Assim, toma o
sentido que tem no texto, de zelo, do sentimento justiceiro de se ter o meio-termo entre
a inveja e a malignidade que se goza ao mal do próximo.
216
Termo latino original.

240 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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tristece de todos os que prosperam, tanto bons como maus. Mas,
àquele que se diz malicioso “epicacocharchos”, falta-lhe tanto a
tristeza, que ele goza também vendo os maus prosperar em sua
malícia. Mas destes fala em outra obra, a saber, no livro segundo
da Retórica217.
13. No entanto, por último (conclui) que, porque a justiça tem
diversas espécies, nas quais o seu meio-termo não se toma da
mesma semelhante, falará depois da justiça no livro quinto218 e
de que maneira as suas partes estão no meio e, de modo seme-
lhante, dirá no livro sexto219 sobre as virtudes racionais, isto é, as
intelectuais.

217
Aristóteles, Rhetorica, II, 9, 1286 b 32 ss.
218
Aristóteles, Ethica Nicomachea, V, 2 e ss, 1128 b 27 ss.
219
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 3 ss, 1139 b 14 ss.

Li v ro 2 , Li ção 9 • 241

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Lição 10220
Entre as virtudes e os vícios encontra-se dupla oposição: uma dos ví-
cios entre eles, mas outra dos vícios em relação às virtudes. Prova-se,
então, que é mais importante a oposição entre os vícios de uns com
outros, do que dos vícios com as virtudes; e que um dos extremos é
mais contrário à virtude do que o outro.

Texto de Aristóteles

Capítulo 8

[1108b] Mas três são as disposições, duas delas são vícios,


uma, pois, segundo o excesso, outra segundo a escassez, e
uma é virtude, o meio-termo, e todas se opõem igualmente a
todas, pois os extremos e os meios-termos são contrários en-
tre si [15], mas os meios-termos são contrários aos extremos.
Tal como, pois, o igual é maior em relação ao menor, e me-
nor em relação ao maior, assim, também, os meios-termos
dos hábitos excedem em relação à escassez, e são escassos
em relação aos excessos, também nas paixões e nas ações.
O corajoso parece medroso em relação ao audacioso, [20]
mas audacioso em relação ao tímido. De modo semelhante, o
temperante parece concupiscente em relação ao insensível,
e insensível em relação ao concupiscente, e o liberal parece
pródigo em relação ao avarento, e avarento em relação ao
pródigo.

220
1108b11-1109a19.

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Por isso, os extremos se afastam do meio-termo, um do ou-
tro e ao corajoso chama [25] de audacioso o medroso, mas o
audacioso de medroso ao corajoso, e proporcionalmente nos
outros casos.
Ora, assim, há uma mútua oposição entre eles, a maior opo-
sição é a dos extremos entre eles do que em relação ao meio-
termo, pois se afastam mais entre si que do meio-termo,
como o grande do pequeno e o pequeno [30] do grande, do
que ambos do igual.
Ademais, alguns extremos parecem ter alguma semelhança
com o meio-termo, como o audacioso com o corajoso e o pró-
digo com o liberal. Mas os extremos parecem ter maior des-
semelhança entre si, pois são os contrários definidos como
os mais afastados entre si, e quanto mais [35] tanto mais
afastados.
No entanto, opõem-se ao meio-termo [1109a] [1] nisto, pois,
que há mais escassez, e nisto que há excesso. De fato, por
exemplo, não se opõe à coragem a audácia, que é o excesso,
mas o medo que é a escassez, mas em relação à temperança
não se opõe à insensibilidade, que é uma escassez, mas a
intemperança que como um excesso [5] se apresenta.
E isto ocorre por duas causas. Uma procede da própria coisa.
De fato, estando mais próximo e sendo mais semelhante o
meio-termo a um dos extremos, não é este, mas o contrário
que mais opomos. Dado que, por exemplo, a audácia parece
ser mais próxima e semelhante à coragem, e mais desseme-
lhante [10] ao medo, e esta opomos mais, pois o mais dis-
tante do meio-termo parece ser mais contrário. Esta é, pois,
a causa que procede da própria coisa. A outra procede de nós
mesmos. Àquelas coisas, pois, que, de certo modo, nós mes-
mos estamos mais inclinados por natureza, parecem mais
contrárias ao meio-termo, por exemplo, nós mesmos somos
mais [15] por natureza inclinados aos prazeres, por isso é
mais fácil sermos movidos para a intemperança do que para

Li v ro 2 , Li ção 10 • 243

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a temperança. Por isso, dizemos que são mais contrárias as
coisas para as quais nos sentimos mais inclinados. E, por
causa disso, a intemperança, que é um excesso, é mais con-
trária à temperança.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas três são as disposições’ etc. Depois que o Filósofo mostrou


o que é a virtude em geral e aplicou a definição às virtudes em
especial, aqui determina a oposição entre as virtudes e os vícios.
E, acerca disso, faz três afirmações. Primeira, mostra que há dois
tipos de oposição: uma, a dos vícios entre si, outra, a dos vícios à
virtude. Segunda, mostra que é maior a oposição dos vícios entre
si do que com a virtude, quando diz: ‘Ora, assim, há uma mútua
oposição entre eles’ etc. Terceira, mostra de que modo um dos
vícios se opõe mais à virtude do que o outro, quando diz: ‘Mas
se opõe ao meio-termo’ etc. Acerca do primeiro, faz três afirma-
ções. Primeira, propõe o que pretende. Segunda, prova o propos-
to, quando diz: ‘Tal como, pois, o igual é maior em relação ao
menor’ etc. Terceira, infere do dito certo corolário, quando diz:
‘Por isso, os extremos se afastam do meio-termo’ etc. Diz, então,
primeiro, que são três as disposições das quais duas são viciosas,
uma, a saber, o excesso, a outra, porém, conforme a escassez;
uma, contudo, é conforme a virtude, que está no meio-termo;
e cada uma delas se opõe às outras de alguma maneira, porque
as disposições dos extremos são contrárias entre si e, também,
contrárias à disposição média.
2. Depois, quando diz: ‘Tal como, pois, o igual é maior em relação
ao menor’ etc., prova o que dissera. Contudo, não foi necessário
provar que os dois vícios, que se têm segundo o excesso e a es-

24 4 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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cassez, são contrários, pois estão na máxima distância, mas isto
que foi dito parecerá duvidoso, que a virtude seja contrária aos
vícios, porque, como a virtude está no meio dos vícios, não dista
ao máximo de cada um deles, quando, porém, a oposição está
na máxima distância, como foi dito no livro X da Metafísica221
e, por isso, o Filósofo mostra aqui especialmente que a virtude é
contrária a cada um dos vícios.
3. Acerca disso, deve-se considerar que, como o meio-termo parti-
cipa, de alguma maneira, de ambos os extremos, enquanto par-
ticipa de um deles, é contrário ao outro como o igual, que é o
meio entre o grande e o pequeno, pois é, de fato, pequeno em
comparação ao grande, e grande em comparação ao pequeno.
E, por isso, o igual e o grande se opõem segundo a noção de
pequeno, e o pequeno segundo a noção de grande. E, por causa
disso, o igual é movido pelo contrário até o meio-termo, como
também até o contrário, como se diz no livro quinto da Física222.
4. Portanto, desta forma, os hábitos do meio, constituídos tanto nas
paixões como nas operações, encontram-se como excedentes em
relação ao que está em defeito e se encontram deficientes em re-
lação ao que está em excesso. Como o corajoso em comparação
ao medroso é audaz, mas em comparação ao audaz é medroso.
E, de modo semelhante, o temperante em comparação ao in-
sensível é intemperante, e em comparação ao intemperante é
insensível. O mesmo também ocorre com o liberal, que é pródi-
go em comparação ao avarento, mas é avarento em comparação
ao pródigo. E, assim, evidencia que a virtude é contrária a cada
um dos extremos.
5. Depois, quando diz: ‘Por isso, os extremos se afastam do meio-
termo’ etc., infere certo corolário pelo dito. Com efeito, porque

221
Aristóteles, Metaphysica, X, 5, 1055 a 4-10; Tomás de Aquino, In X Metaph., lec. 5,
n. 2023 [Edição Cathala, 1915, p. 576].
222
Aristóteles, Physica, V, 1, 224 b 28-35. Tomás de Aquino, In V Phys., lec. 1, n. 647
[Edição Maggiòlo, 1965, pp. 319-320].

Li v ro 2 , Li ção 10 • 245

Sao Tomas de Aquino_diagramacao.indd 245 7/21/14 1:25 PM


o hábito médio se tem em comparação a um único extremo,
segundo a razão de um outro, por isso os extremos se afastam um
do outro, isto é, cada um na extremidade existente estima o meio
como sendo o outro extremo que lhe opõem. Assim como o me-
droso chama audaz o corajoso, e o audaz o chama medroso. Isto
é também sinal do que foi dito; a saber, que a virtude é contrária
a cada um dos extremos.
6. Depois, quando diz: ‘Ora, assim, há uma mútua oposição entre
eles’ etc., mostra que há maior oposição dos vícios entre si do que
entre a virtude, e isso por duas razões. Das quais a primeira se dá,
porque quanto mais um dista do outro, tanto mais é contrário,
porque a oposição é certa distância. No entanto, mais distam
os extremos entre si do que do meio-termo, como o grande e o
pequeno mais distam entre si do que o igual, que é o meio-termo
entre eles. Logo, os vícios mais se opõem entre si do que à virtu-
de. Contudo, deve-se considerar que aqui se fala da oposição da
virtude aos vícios, não conforme a noção de bem e mal, porque,
segundo isto, ambos os vícios estão contidos sob um único extre-
mo. Mas enquanto se fala que a virtude está, conforme a própria
espécie, no meio de dois vícios.
7. A segunda razão expõe quando se diz: ‘Ademais, alguns extremos
parecem ter alguma semelhança com o meio-termo’ etc., que
há certa semelhança entre a virtude e um dos extremos, como
entre a coragem e a audácia, e entre a prodigalidade e a liberali-
dade. Mas entre os dois vícios extremos há uma dessemelhança
de todo tipo. Logo, eles se contrariam maximamente entre si,
porque há contrariedade.
8. Depois, quando diz: ‘No entanto, opõem-se ao meio-termo’ etc.,
mostra que um dos extremos é mais contrário à virtude do que o
outro. E, acerca disso, faz duas afirmações. Primeira, propõe o que
pretende. Segunda, assinala a noção, quando diz: ‘E isto ocorre
por duas causas’ etc. Diz, então, primeiro, que em certos casos o
meio-termo da virtude é mais contrário ao vício por escassez, em

246 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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outros, porém, ao vício por excesso. Assim como a coragem não se
opõe maximamente à audácia, que pertence ao excesso, mas ao
medo que pertence à escassez. No entanto, ao contrário, a tempe-
rança não se opõe maximamente à insensibilidade a que pertence
à indigência ou à escassez, mas à intemperança ao qual pertence
o excesso.
9. Depois, quando diz: ‘E isto ocorre por duas causas’ etc., assinala,
então, as duas razões do que dissera. Das quais uma se toma por
parte da própria coisa, isto é, pela própria natureza das virtudes
e dos vícios. Com efeito, foi dito acima que há certa semelhança
entre um dos extremos e o meio-termo da virtude. E, por isso,
mesmo que um dos extremos seja mais próximo e semelhante
ao meio-termo da virtude do que o outro, segue-se que não é
mais contrário à virtude o vício que se assemelhe mais, mas o
que se opõe a este. Como se a audácia fosse mais semelhante e
próxima da coragem, seguir-se-ia que o medo seria mais desse-
melhante e, por consequência, mais contrário, porque aqueles
que estariam mais distantes do meio-termo pareceriam ser mais
contrários. A razão disto, porém, deve-se tomar da natureza
mesma das paixões.
10. Com efeito, ocorre que aqui se refere às virtudes morais que são
acerca das paixões, as quais pertencem conservar o bem da razão
contra o movimento das paixões. No entanto, uma paixão pode
corromper o bem da razão de dois modos. De um modo, por
sua veemência, impelindo a fazer mais do que dita a razão, o
que principalmente ocorre nos desejos dos prazeres e, em outras
paixões que pertencem à execução do apetite. Por isso, a virtu-
de, que é acerca dessas paixões, tenta sujeitar maximamente tais
paixões. E, por causa disso, o vício que está na escassez se lhe
assemelha, e o que está mais em excesso se opõe a ele, como é
claro na temperança. De fato, outras paixões corrompem o bem
da razão, retraindo em menos do que é segundo a razão, como é
claro sobre o medo e outras paixões pertencentes à fuga. Por isso

Li v ro 2 , Li ção 10 • 247

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a virtude, que é acerca desse tipo de paixão, tenta maximamente
afirmar o ânimo no bem da razão contra a escassez. E, por causa
disso, o vício, que está na escassez, se lhe opõe mais, como é
claro acerca da coragem.
11. No entanto, assinala outra razão tomada da nossa parte. Com
efeito, como à virtude pertence repelir os vícios, a intenção da
virtude se dirige a repelir melhor aqueles vícios aos quais temos
maior inclinação. E, por isso, esses vícios aos quais estamos, de
qualquer maneira, mais inclinados naturalmente são mais con-
trários à virtude. Como estamos mais naturalmente inclinados a
seguir os prazeres do que a fugir deles, somos facilmente movi-
dos à intemperança, que implica o excesso dos prazeres. Portan-
to, assim dizemos que aqueles vícios são tanto mais contrários à
virtude porque são mais aptos naturalmente a se desenvolver em
nós, uma vez que naturalmente estamos inclinados a eles. E, por
isso, a intemperança, a qual pertence o excesso do prazer, é mais
contrária à temperança do que a insensibilidade, como foi dito.

248 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 11223
De que modo se pode adquirir uma virtude. Para a qual estabelece
três modos, embora seja difícil para o homem tornar-se virtuoso: um,
afastar-se dos extremos; dois, considerar aquilo para isso somos por
natureza propensos; e três, precaver-se dos prazeres.

Texto de Aristóteles

Capítulo 9

[1109a] [20] Dado isto, na verdade, que a virtude moral é um


meio-termo, e como ela é e porque ela é um meio-termo de
dois vícios, um deles, pois, é segundo o excesso, mas o outro
é segundo a escassez, e porque a virtude é tal por se dirigir
ao meio-termo do que há nas paixões e do que há nas ações,
já foi dito de modo suficiente.
Por isso, ser bom é difícil. Em cada coisa [25] encontrar o
meio-termo é difícil, como encontrar o meio-termo de um
círculo não é para qualquer um, mas para quem sabe; no en-
tanto, é assim também para o irascível, pois para qualquer
um é fácil irar-se, ou dar ou gastar dinheiro. Mas dar a quem
deve dar-se, a quantidade e a ocasião, o motivo e o modo de-
vido, não é para qualquer um, nem é fácil; portanto, agir bem
é raro, louvável [30] e bom.

223
1109a20-b26.

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Por isso, para alcançar o meio-termo, é preciso primeiro afas-
tar-se do que é mais contrário, como aconselha Calipso224:
“Mantém a nau distante desta espuma e turbilhão.” Pois,
dos extremos, um é mais errado, e o outro menos. Portanto,
alcançar o meio-termo é sumamente difícil, conforme o se-
gundo [35] modo que se toma a navegação225, assumindo
os males menores. Este, [1109b] [1] porém, será o melhor
modo para alcançar o que dissemos.
Mas é preciso estar atento àquelas coisas que mais facilmen-
te somos movidos, pois alguns se inclinam para umas e ou-
tros para outras. Mas isto será manifesto pelo prazer e pela
tristeza que ocorrem conosco. Aos contrários, [5] porém,
é preciso que nós não sejamos atraídos. Pois se muito nos
afastarmos do erro, chegaremos ao meio-termo. O que fazem
os que querem acertar o empenamento das madeiras.
Porém, em tudo, resguardando-se do mais agradável e pra-
zeroso. Pois não julgamos de modo imparcial isto. Portanto,
o que os anciãos do povo sentiram diante de Helena226 [10],
devemos sentir-nos em relação ao prazer e repetir suas pa-
lavras em todos os casos. Assim, se o afastarmos de nós,
erraremos menos. Portanto, se fizermos isto, em resumo,
poderemos melhor alcançar o meio-termo.
Mas, talvez, isto seja mais difícil nos casos particulares. Não
[15] é, pois, fácil ser definido de que modo, com quais pes-
soas, por quais motivos e por quanto tempo devemos nos
irar. E, de fato, às vezes, nós mesmos louvamos as pessoas

224
Calipso, na mitologia grega, é uma ninfa do mar. Cfr. Homero, Odisséia. 12, 219.
Estas palavras são ditas por Ulisses, aconselhando seu timoneiro de Circe, para evitar
que o turbilhão engolisse a todos.
225
No caso, o segundo modo de navegação é trocar as velas pelos remos.
226
Helena, na mitologia grega, era filha de Zeus e de Leda, irmã gêmea da rainha Clitem-
nestra de Micenas, irmã de Castor e de Pólux e esposa do rei Menelau de Esparta. Cfr.
Homero, Ilíada, 3, 155-160. Os anciãos aconselham Helena que regresse a sua pátria
e não cause mais danos para os troianos.

250 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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que cedem e as chamamos mansas, mas, outras vezes, lou-
vamos as que se iram e as chamamos corajosas.
No entanto, quem se desvia pouco da virtude não é censura-
do nem pelo mais nem pelo menos [20], e sim quem se des-
via muito, pois não se lhe ignora.
Porém não é fácil definir aqui pela razão até onde e em quan-
to é censurável, pois não o é nem para algum outro dos sen-
síveis. Ora, tais são singulares e o juízo está nos sentidos.
Assim, portanto, isto apenas mostra porque o hábito do meio-
termo é louvável em todas as disposições, mas se inclinar
[25] é preciso, às vezes, para o excesso, e outras vezes para
a escassez, assim, pois, alcançaremos mais facilmente o
meio-termo e o que é certo.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Dado isto, na verdade, que a virtude moral é um meio-termo’ etc.


Depois que o Filósofo definiu o que é a virtude, aqui mostra de
que modo alguém pode adquirir a virtude, porque, como acima foi
dito, o fim desta doutrina não é o conhecimento da verdade, mas
como nos tornamos bons. Contudo, acerca disso, faz duas afirma-
ções. Primeira, mostra que é difícil ao homem se tornar virtuoso.
Segunda, mostra de que maneira poderia ser, quando diz: ‘Por isso,
para alcançar o meio-termo, é preciso primeiro’ etc. Acerca da pri-
meira, faz duas afirmações. Primeira, resume as coisas que foram
ditas. E diz que foi dito de modo suficiente que a virtude moral é o
meio-termo e, de que modo, é o meio-termo, porque não segundo
a coisa, das quais uma se tem conforme o excesso, porém outra
conforme a escassez. Também foi dito por qual razão a virtude está
no meio-termo, porque está conectada com o meio, buscando e ele-
gendo o meio-termo, tanto nas paixões quanto nas ações.

Li v ro 2 , Li ção 11 • 251

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2. Segunda, quando diz: ‘Por isso, ser bom é difícil’ etc., conclui a
partir do visto, que é difícil ser disciplinado, isto é, virtuoso. De
fato, vemos em todos que é difícil tomar o meio-termo, mas se
afastar do meio é fácil, como determinar o meio-termo no círcu-
lo, não é qualquer um que faz, mas o que conhece, a saber, o geô-
metra, qualquer um pode, porém, se afastar do centro. Assim,
também, pode acontecer, de maneira similar e fácil, ao irar-se
e, de modo semelhante, em dar e gastar o dinheiro, mas que al-
guém dê a quem corresponda dar o quanto corresponde, quando
corresponde e pela razão que corresponde e, da maneira que
corresponde, pela qual se entende dar bem, não é de qualquer
maneira, nem é fácil, mas por causa da sua dificuldade é raro e é
louvável e virtuoso, enquanto for conforme a razão.
3. Depois, quando diz: ‘Por isso, para alcançar o meio-termo’ etc.,
mostra os modos pelos quais alguém pode chegar a se tornar
virtuoso. E, acerca disso, faz duas afirmações: primeira, mostra
de que modo alguém pode chegar ao meio buscado; segunda,
trata sobre o mesmo descobrimento do meio, quando diz: ‘Mas,
talvez, isto seja mais difícil nos casos particulares’ etc. Acerca
da primeira, expõe três recomendações. Das quais a primeira se
toma pela própria natureza da coisa. E diz por que é difícil se
tornar virtuoso e alcançar o meio-termo. De fato, é necessário
que aquele que conjetura o meio-termo, que pretende alcançar
o meio-termo, que principalmente o queira alcançar, que se afas-
te do extremo que é mais contrário à virtude. Como se alguém
quisesse chegar ao meio-termo da coragem, devesse aplicar o seu
principal empenho em afastar-se do medo, que mais se opõe à
coragem do que à audácia, como foi dito.
4. E expõe o exemplo de certo barqueiro ou poeta que advertia
os navegantes para cuidarem principalmente dos maiores peri-
gos do mar, que são as ondas, que fazem naufragar o navio e
a neblina que impede a visão dos marinheiros. E isto é o que
diz: Mantém a nau distante desta espuma e turbilhão, como se

252 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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dissesse: assim, a nau bem conduzida irá para além da neblina e
das ondas.
5. E da razão da recomendação, assinala dizendo que um dos ex-
tremos viciosos, aquele, a saber, que é mais contrário à virtude,
é de maior falta, porém aquele extremo que se assemelha mais é
de menor falta. E, por isso, porque é muito difícil atingir o meio-
termo da virtude, desta forma o homem deve se empenhar para
evitar ao menos os grandes perigos, que, a saber, são mais contrá-
rios à virtude, como os navegantes dizem que depois da primeira
navegação, na qual um homem não padece perigo, a segunda na-
vegação é para que assuma os perigos menores. E o mesmo ocorre
acerca da vida humana, do modo já dito, que, a saber, o homem
evite principalmente os vícios que são mais contrários à virtude.
6. A segunda recomendação expõe quando diz: ‘Mas é preciso estar
atento’ etc., e toma da nossa parte, a saber, quanto às coisas que
são próprias de cada um. E diz que é necessário que quem quei-
ra se tornar virtuoso, tenha atenção com aquilo pelo qual o seu
apetite é movido mais naturalmente, pois muitos estão natural-
mente mais inclinados a diversas coisas. Contudo, aquilo ao qual
cada um se inclina naturalmente pode conhecer a partir do pra-
zer e da tristeza que se tem acerca do mesmo, porque para cada
um é deleitável o que lhe é conveniente segundo a natureza.
7. Por isso se alguém se deleita muito em alguma ação ou paixão,
é sinal de que está naturalmente inclinado a ela. No entanto,
os homens tendem veementemente àquilo que por natureza se
inclinam. E por isso, acerca disso, o homem facilmente passa do
meio-termo. E, por causa disso, é necessário que levemos até o
contrário o quanto possamos. De fato, quando nos empenhamos
para nos afastar da escassez que estamos propensos, assim com
dificuldade atingimos finalmente o meio-termo. E põe uma se-
melhança com os que endireitam uma vara torta que, quando
querem endireitá-la, entortam-na para o outro lado e, assim, fi-
nalmente retornam ao meio.

Li v ro 2 , Li ção 11 • 253

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8. E se deve considerar que esta vida é a mais eficaz para adquirir
as virtudes que, a saber, o homem se esforce ao contrário daqui-
lo a que se incline ou pela natureza ou pelo costume. Mas o
caminho que os estoicos propuseram é mais fácil, que, a saber,
o homem paulatinamente se afaste daquilo ao qual se inclina,
como narra Cícero no livro Sobre as questões Tusculanas227. O
caminho que aqui Aristóteles também propõe, concerne aos que
veementemente desejam se afastar dos vícios e atingir a virtude.
Mas, o caminho dos estoicos coincide mais com os que têm uma
vontade débil e morna.
9. O terceiro modo quando diz: ‘Porém, em tudo, resguardando-
se do mais agradável e prazeroso’ etc. E essa recomendação se
toma também da nossa parte, não, de fato, segundo o que é pró-
prio de cada um, como foi dito na segunda recomendação, mas
conforme aquilo que é comum a todos. Com efeito, todos natu-
ralmente se inclinam aos prazeres. E, por isso, diz que univer-
salmente os que tendem à virtude devem guardar maximamente
a si mesmos dos prazeres. Com efeito, como os homens estão
maximamente inclinados aos prazeres, o deleitável apreendido
facilmente move o apetite. E, por isso, diz que não podemos
facilmente julgar acerca do prazer, a saber, ao se deter acerca da
sua consideração, que tome o apetite, prosseguindo, a saber, até
a sua concupiscência. E, por isso, aqueles anciãos do povo troia-
no sofriam por Helena228, julgando, que deviam abandoná-la,
assim é necessário que nós padeçamos pelos prazeres, e em tudo
que for relativo ao deleite dizer como eles, a saber, que nos afas-
temos dos prazeres corporais. E, assim, afastando-nos do deleite,
cometemos menos faltas, porque a concupiscência dos deleites
conduz os homens a muitos pecados.

227
Cícero, Tusculanae disputations, II, outros lugares IV-VI, 31-35.
228
Homero, Ilíada, III, 156-160.

254 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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10. Conclui, então, fazendo como foi dito em grandes linhas, isto é,
sumariamente, que poderá alcançar mais o meio-termo da vir-
tude.
11. Depois, quando diz: ‘Mas, talvez, isto seja mais difícil nos casos
particulares’ etc., mostra de que maneira se deve determinar o
meio-termo da virtude. E, acerca disso, faz três afirmações. Pri-
meira, mostra a sua dificuldade; segunda, mostra o que é sufi-
ciente para determinar o meio-termo, quando diz: ‘No entanto,
quem se desvia pouco da virtude não é censurado nem pelo mais
nem pelo menos’ etc. Terceira, responde a uma questão tácita,
quando diz: ‘Porém, não é fácil definir aqui pela razão, até onde
em quanto é censurável’ etc. Diz, então, primeiro, que isto, a sa-
ber, alcançar o meio, é difícil, e maximamente se for considerar
as circunstâncias particulares de cada operação particular. De
fato, não é fácil determinar de que maneira algo deve ser feito e
com respeito a quem e em que caso e por quanto tempo determi-
nado. E mostra o motivo dessa dificuldade, ao dizer que aqueles
que, por exemplo, se iram menos, às vezes, os louvamos e os
chamamos mansos. E, às vezes, louvamos aqueles que agravam
mais, punindo ou resistindo, e os chamamos de viris.
12. Depois, quando diz: ‘No entanto, quem se desvia pouco da virtu-
de não é censurado nem pelo mais nem pelo menos’ etc., mostra
o que é suficiente para o meio-termo da virtude. E diz que aque-
le que transgride em pouco o que se faz segundo o meio-termo
da virtude não é censurado, nem se declina ao mais, nem se
declina ao menos, porque um afastamento moderado do meio-
termo da virtude se escapa por causa da dificuldade do meio-
termo. Mas aquele que muito se afasta é censurado, porque não
se lhe ignora.
13. Depois, quando diz: ‘Porém não é fácil definir aqui pela razão,
até onde em quanto é censurável’ etc., responde certa dúvida
tácita. Com efeito, alguém poderia se perguntar em que medida
o afastamento do meio-termo é censurável ou em que medida

Li v ro 2 , Li ção 11 • 255

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não. Mas o mesmo diz, respondendo, que não pode determinar
facilmente por algum discurso até quanto o término, e quanto
alguém se afasta do meio-termo é censurado. Como nem algum
outro dos sensíveis, que podem ser mais distinguidos e determi-
nados pelos sentidos do que pela razão. No entanto, as coisas
desse tipo, que pertencem às operações virtuosas, consistem no
particular. E, por causa disso, o juízo dessas coisas consiste no
sentido, ainda que não o externo, mas, ao menos, o interno, pelo
qual alguém estima o particular, sentido ao qual pertence o juí-
zo da prudência, como se dirá no livro VI229. Mas isso aqui é
suficiente, que se mostre que, em todos, o hábito médio é mais
louvável, mas, às vezes, é necessário declinar até o excesso, ou-
tras vezes, porém, até a escassez; ou pela própria natureza da
virtude, ou pela nossa inclinação, como é claro pelo dito acima.
E, por esse modo, facilmente obteremos o meio-termo segundo
o qual alguém faz algo bem. E nisto finaliza o livro segundo.

229
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 9, 1142 a 25-30.

256 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Livro 3

Do voluntário e involuntário, e das coisas que seguem o voluntá-


rio, da fortaleza, da temperança, das suas espécies e dos seus
extremos.

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Lição 1230
Trata do voluntário e do involuntário: e primeiro do próprio involun-
tário que do voluntário, mostrando o que é involuntário por violên-
cia, e como é por ignorância.

Texto de Aristóteles

Capítulo 1

[1109b] [30] E, assim, a virtude é sobre as paixões e sobre


as ações, e nas ações voluntárias os atos são louvados e cen-
surados, mas nas ações involuntárias os atos são de perdão
e, às vezes, de compaixão. Talvez seja necessário distinguir
o voluntário e o involuntário para a compreensão da virtude.
Mas, também, será útil aos legisladores em relação às honras
[35] e às punições.
Parecem, porém, involuntárias as ações violentas ou [1110a]
[1] praticadas por ignorância.
É violento aquilo cujo princípio é externo e tal que nele não
participa nem o agente nem o paciente, como se o vento ar-
rastasse alguém ou por homens que o tem sob seu poder.
No entanto, sobre quaisquer ações que são praticadas por
medo de maiores males [5] ou por algum bem, como se um
tirano ordenasse a alguém praticar algo vicioso por ter sob

230
1109b30-1110a19.

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seu poder seus pais e seus filhos e o praticando salvar-lhes
-iam, mas não o praticando, morreriam, há dúvida se são
involuntárias ou voluntárias. Ora, tal como ocorre com as
coisas que são lançadas ao mar nas tempestades, pois sim-
plesmente [10] ninguém lança voluntariamente, mas para a
sua salvação e a de todos os outros que têm bom senso.
Portanto, tais ações são, pois, mistas, mas se assemelham
mais às voluntárias. Porque as ações voluntárias são pratica-
das por serem escolhidas, o fim da ação praticada é de acordo
com a ocasião, mas o voluntário ou involuntário, quando [15]
é praticado por alguém, deve ser dito. Opera-se, porém, que-
rendo, pois o princípio do movimento das partes orgânicas do
corpo em tais ações está no próprio agente. No entanto, se o
princípio das ações está no próprio agente, está nele mesmo a
eleição de as praticar ou não. E, assim, tais ações são voluntá-
rias, mas, talvez, simplesmente sejam involuntárias, pois cer-
tamente ninguém escolheria por si mesmo alguns de tais atos.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘E, assim, a virtude’ etc. Depois que o Filósofo definiu a virtude


em comum, aqui considera alguns princípios dos atos da virtude.
Ora, ao definir a virtude, dissera que a virtude é um hábito eleti-
vo, porque, a saber, a virtude opera por eleição e, por isso, agora,
por consequência, considera a eleição, o voluntário e a vontade.
Desses três, o voluntário é o comum, pois o voluntário se diz de
tudo o que se faz espontaneamente. No entanto, a eleição se re-
fere ao que é para o fim. Mas a vontade se refere ao fim mesmo.
Logo, esta parte se divide em duas. Na primeira, determina os
três princípios citados dos atos virtuosos. Na segunda parte, com-

260 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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para esses princípios com os atos das virtudes, quando diz: ‘Sen-
do certamente o fim o que de fato queremos’231 etc. Acerca do
primeiro, faz três afirmações. Primeira, considera o voluntário e
o involuntário. Segunda, considera a eleição, quando diz: ‘Mas
definidos o voluntário e o involuntário’232 etc. Terceira, conside-
ra a vontade, quando diz: ‘Mas, porque a vontade tende, pois, ao
fim’ 233 etc. Acerca da primeira, faz duas afirmações. Primeira,
mostra que à presente ciência convém considerar o voluntário e
o involuntário; segunda, refere-se a eles, quando diz: ‘Parecem,
porém, involuntárias as ações violentas’234 etc. Acerca do primei-
ro ponto expõe duas razões.
2. Das quais, a primeira razão toma daquilo que é próprio da pre-
sente consideração, que é sobre as virtudes. E conclui, pelo dito,
que a virtude moral, da qual agora se trata, é acerca das paixões e
das ações, a saber, que naquelas coisas que são voluntárias acerca
das ações e das paixões, elas são louvadas, quando alguém age
conforme a virtude, e censura quando alguém age contra a virtu-
de. Mas, quando alguém age involuntariamente, ainda que isso
seja segundo a virtude, não merece louvor. Contudo, se for con-
tra a virtude, merece vênia, por agir involuntariamente, a saber,
é menos censurado. Contudo, às vezes, merece misericórdia, a
saber, por se tornar totalmente isento de censura.
3. Pode-se distinguir a vênia da misericórdia de tal modo que se
diga vênia, quando diminui ou que quita totalmente pelo juízo
da razão, mas misericórdia quando isso se realiza pela paixão. No
entanto, o louvor e a censura são devidos propriamente à virtude
e ao vício. E, por isso, o voluntário e o involuntário, conforme

231
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 11, 1113 b 3.
232
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 5, 1111 b 4.
233
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 10, 1113 a 15.
234
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 10, 1109 b 35.

Li v ro 3 , Li ção 1 • 261

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que se diversificam na razão de louvor e vitupério, devem ser
determinados pelos que consideram a virtude.
4. A segunda razão expõe quando diz: ‘Mas, também, será útil aos
legisladores’ etc., que toma da consideração política, a qual se
ordena à presente consideração. E diz que é útil para os legis-
ladores que considerem o voluntário e o involuntário a fim de
instituir honras para quem age bem, ou castigo para quem age
mal; diversidade essa que faz a diferença entre o voluntário e o
involuntário.
5. Depois, quando diz: ‘Parecem, porém, involuntárias’ etc., consi-
dera o voluntário e o involuntário. E, primeiro, sobre o involun-
tário. Segundo, sobre o voluntário, quando diz: ‘Sendo involun-
tário, porém, o que se faz por violência e por ignorância’235 etc. E
a razão da ordem é porque o involuntário procede de uma causa
simples, por exemplo, pela ignorância somente ou somente pela
violência. Mas ao voluntário é necessário que ocorra mais coisas.
Acerca do primeiro, faz três afirmações. Primeira, divide o invo-
luntário. Segunda, estuda um dos membros da divisão, quando
diz: ‘É violento aquilo cujo princípio é externo’ etc. Terceira,
estuda o outro, quando diz: ‘De fato, tudo o que é por ignorância
é não voluntário’ etc236. Diz, então, primeiro, que o involuntário
parece ser algo de duas maneiras: a saber, aquelas coisas que são
feitas por violência, ou aquelas coisas que são feitas pela igno-
rância. E a razão desta divisão é que o involuntário é a privação
da vontade. No entanto, o voluntário implica o movimento da
potência apetitiva, que pressupõe o conhecimento da potência
apreensiva, pois o bem apreendido move a potência apetitiva.
Portanto, algo é involuntário de dois modos. De um modo, pelo
que se exclui o próprio movimento da potência apetitiva. E isso
é involuntário por violência. De outro modo, porque se exclui o

235
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 10, 1111 a 22.
236
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 10, 1110 b 18.

262 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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conhecimento da potência apreensiva. E isso é involuntário por
ignorância.
6. Depois, quando diz: ‘É violento aquilo cujo princípio é externo’
etc., considera o involuntário por violência. E, acerca disso, faz
duas afirmações. Primeira, mostra o que é o violento. Segunda,
exclui um erro a respeito, quando diz: ‘Se alguém, entretanto,
dissesse que as prazerosas e as boas fossem’ etc237. Acerca da pri-
meira, faz três afirmações. Primeira, mostra o que é violento ab-
solutamente. Segunda, o que é violento relativamente, quando
diz: ‘No entanto, sobre quaisquer ações que são praticadas por
medo de maiores males’ etc. Terceira, faz um epílogo, quando
diz: ‘Quais, certamente, devem ser ditas violentas?’ etc238. Diz,
então, primeiro, que o violento é aquilo cujo princípio é externo.
Com efeito, foi dito que a violência exclui o movimento apeti-
tivo. Por isso, como o apetite é um princípio intrínseco, deve-se
seguir que o violento é um princípio extrínseco. Contudo, por-
que o mesmo apetite também pode mover algo extrínseco, nem
todo aquele cujo princípio é externo é violento, mas só o que
de tal maneira é um princípio extrínseco que não coincide com
o apetite interior no mesmo. E, por isso, diz que é necessário
que ao violento em nada intervenha, a saber, mediante o pró-
prio apetite, o homem que se diz que opera, enquanto faz algo
por violência, e se diz que sofre enquanto sofre a violência. E
expõe um exemplo: como se um sopro, isto é, um vento, pela sua
violência arrasta alguma coisa a um lugar, ou se certos homens
que, temendo o domínio e a força, sujeitam alguém contra a sua
vontade.
7. Depois, quando diz: ‘No entanto, sobre quaisquer ações que são
praticadas por medo de maiores males’ etc., mostra o que é o
violento relativamente. E, acerca disso, faz três afirmações: pri-

237
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 2, 1110 b 9.
238
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 2, 1110 b1.

Li v ro 3 , Li ção 1 • 263

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meira, apresenta uma dúvida, quando diz: ‘Portanto, tais ações
são, pois, mistas, mas se assemelham mais às voluntárias’ etc;
segunda, resolve-a. Terceira, mostra a solução, quando diz: ‘Nas
ações, porém, às vezes, alguns são louvados,’ etc239. Diz, então,
primeiro, que há certas coisas que são feitas pelo temor de um
mal maior, que, a saber, no que teme ocorrer ou por causa de
certo bem, que, a saber, teme perder. Se algum tirano, por exem-
plo, tivesse em seu domínio e em seu poder os pais e os filhos
de uma pessoa, e lhe mandasse fazer algo desonesto em tal con-
dição que, se o mesmo fizer essa coisa desonesta, conservará os
filhos e os seus pais com vida, porém se não, os matará.
8. Logo, há uma dúvida se aqueles que fazem tais coisas por temor
devem ser ditos voluntários, ou, antes, involuntários. E expõe
certo exemplo: o daqueles que, ocorrendo uma tempestade ma-
rítima, atiram as suas coisas ao mar, que, de fato, absolutamente
falando, ninguém faz voluntariamente. Mas, porque os mesmos
e os seus companheiros querem se salvar, fazem isso todos aque-
les que têm um intelecto bem disposto.
9. Depois, quando diz: ‘Portanto, tais ações são, pois, mistas’ etc.,
resolve a dúvida apresentada, concluindo a partir do que foi dito,
que tais operações, que são feitas por temor, são mistas, isto é,
têm algo de ambos: do involuntário, de fato, enquanto absoluta-
mente ninguém quer atirar as suas coisas ao mar; de voluntário,
porém, enquanto aquele que entende quer agir pela salvação da
sua pessoa e dos outros. Contudo, mais se aproximam das ope-
rações voluntárias do que das involuntárias. A razão é porque
atirar coisas ao mar, ou qualquer outro tipo de coisa, pode ser
considerado de dois modos: de um modo absoluto e universal, e
assim é involuntário; de outro modo, segundo as circunstâncias
particulares que ocorrem no momento em que se realiza e, con-
forme isto, é voluntário. De fato, os atos são acerca do particular,

239
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 2, 1110 b 20.

264 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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a condição do ato deve julgar-se mais por considerar o particular
do que pela consideração do universal. E, por isso, diz que estas
operações feitas pelo temor são voluntárias quando são feitas,
isto é, consideradas todas as circunstâncias particulares que nes-
se preciso momento ocorrem, e segundo esse momento se dá o
fim e o complemento da operação.
10. E, por isso, deve-se dizer propriamente que algo é voluntário e
involuntário segundo a consideração do momento, quando al-
guém opera. No entanto, é evidente então que opera querendo.
De fato, é claro que em tais operações o princípio que move as
partes do organismo, isto é, que aplica os membros do corpo para
operar, está no homem mesmo. Contudo, de outra maneira, se-
ria se o mesmo não movesse o membro, mas que fossem movi-
dos por outro mais forte. No entanto, as coisas que se fazem por
um princípio intrínseco estão no poder do homem, como operar
ou não operar, que pertence à razão do voluntário. Por isso, é evi-
dente que tais operações são próprias do voluntário. Mas, ainda,
absolutamente, isto é, considerando-as no universal, são invo-
luntárias, porque enquanto está em alguém, ninguém escolheria
realizar essas ações a não ser pelo temor, como foi dito.

Li v ro 3 , Li ção 1 • 265

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Lição 2 240
Aos atos voluntários se devem louvor e censura, honra e pena. Às
ações feitas por medo não se deve louvor, mas apenas perdão.

Texto de Aristóteles

Capítulo 1

[1110a] Nas ações, [20] porém, às vezes, alguns são lou-


vados, quando suportam algo vicioso ou triste por motivos
grandes e bons. Mas, quando ocorre o contrário, são censura-
das, pois, suportar maiores vícios por nenhum bem ou motivo
medíocre, é próprio do vicioso.
No entanto, em alguns casos, alguém não é louvado, mas
perdoado, quando a ação é praticada [25] por alguém, cujos
motivos excedem a natureza humana, e que ninguém certa-
mente suportaria.
Talvez, haja algo que não seja forçado, porém prefira-se a
morte e duríssimos padecimentos. Assim, pois, parecem ri-
dículas as razões que obrigaram a Alcmeão, na peça de Eurí-
pides, a matar a mãe241.

240
1110a19-1110b17.
241
Numa peça já perdida, Erifila foi subornada com um colar para induzir seu marido
Amphiaraus, o rei de Argos, a juntar-se à expedição dos Sete contra Tebas. Prevendo
que iria perder a sua vida, ele encarregou os filhos para vingar sua morte com a morte

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Porém, às vezes, é difícil julgar o que [30] deve ser escolhido
pela qualidade e o que deve ser suportado por alguém.
Além disso, é mais difícil perseverar no que é decidido. Pois,
do mesmo modo, em muitos casos, de fato, o que se espera
são tristezas, mas somos coagidos às coisas viciosas. Por
isso, há louvores e censuras acerca dos que são coagidos
[1110b] [1] ou não.
Quais, certamente, devem ser ditas violentas? Não são,
pois, simplesmente, aquelas ações de cuja causa, às ve-
zes, quem as pratica não participa em nada? As que, no
entanto, em si são involuntárias, em ocasiões são tomadas
por voluntárias, aquelas cujo princípio está no agente [5],
mas em si são, de fato, involuntárias, embora agora estas
também sejam tomadas por voluntárias. Contudo, mais se
assemelham ao voluntário, pois são ações particulares,
porém estes são voluntários. Todavia, quais devem ser es-
colhidas não é fácil recomendar, pois há muitas diferenças
nos casos particulares.
Se alguém, entretanto, dissesse que as prazerosas e as boas
fossem [10] violentas, porque existindo fora nos coagem,
certamente todas serão assim violentas, pois por causa delas
todas as ações são praticadas por todos.
E quem age por violência e contra a vontade o faz com triste-
za, mas quem atua por causa do bem ou do prazeroso o faz
com prazer.
No entanto, é ridículo que seja causado por algo externo,
mas não pelo próprio agente por ser facilmente levado por
tais coisas.

da própria mãe deles, invocando sobre eles a maldição da fome e de não ter filhos caso
eles desobedecessem. O fragmento em questão foi preservado: Alcmaeon, fr. 69.

Li v ro 3 , Li ção 2 • 267

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E as boas [15], de fato, a ele mesmo, mas as viciosas às coi-
sas prazerosas.
Parece, certamente, que o violento é aquilo cujo princípio é
externo, e em nada o agente coagido contribui.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Nas ações, porém’ etc. Depois que o filósofo resolveu a dúvida


apresentada acerca das coisas que são feitas por causa do medo,
mostrando que esses tipos de operação são mais voluntárias, aqui
evidencia a solução pelo louvor e censura, pela honra e castigo,
que se devem a estas operações, às quais não se devem senão às
operações da vontade. E, acerca disso, faz duas afirmações. Primei-
ra, mostra de que modo a esse tipo de operação é devido louvor e
censura, honra e castigo; segunda, evidencia a dificuldade acerca
do que ocorre nestes casos, quando diz: ‘Porém, às vezes, é difícil’
etc.. Acerca da primeira, expõe três graus em tais operações que
são causadas pelo medo, quanto ao que merece louvor e censura.
2. E, quanto ao primeiro, diz que em tais operações que se dizem
mistas do voluntário e do involuntário, às vezes, alguns são lou-
vados porque sustentam algo torpe, não, de fato, uma falta, mas
certa ignomínia, ou também algo triste, isto é, algo aflitivo, por
perseverar em algo grande e bom, por exemplo, em alguns atos
de virtude. No entanto, quando ocorre o inverso, são censura-
dos, porque parece ser próprio do homem depravado que su-
porte o muito desonesto, isto é, grandes desordens, por nenhum
ou pequeno bem. Com efeito, ninguém suporta algo mal por
conservar algum bem, a não ser que aquele bem pese em seu co-
ração mais do que outros bens aos quais os males que suporta se
opõem. Contudo, pertence à desordem do apetite preferir certos

268 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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bens pequenos aos grandes, que se perdem pelos grandes males.
E, por isso, diz isso ser próprio do homem desonesto, que tem o
apetite desordenado.
3. O segundo grau expõe quando diz: ‘No entanto, em alguns casos’
etc. E diz que em algumas operações feitas por causa do medo
não merecem algum louvor, mas apenas se concede a vênia, a
saber, de tal maneira que alguém não deva ser muito censurado,
quando, a saber, alguém faça algo que não corresponda242, por
exemplo, a algo não decente para a sua condição, mas não muito
grave, por temor de outros males, dos quais suportá-los excede
à natureza humana, e que ninguém poderia suportar, princi-
palmente por esta causa, por exemplo, se alguém suporta ser
ameaçado de ser queimado pelo fogo, a não ser que diga alguma
mentira jocosa, ou, a não ser que tenha que fazer uma obra vil e
abjeta, não decorosa para a sua dignidade.
4. O terceiro grau quando diz: ‘Mas, talvez, há algo que não seja
forçado’ etc., e diz que certas operações são tão más que, para
realizá-las, nenhuma coação pode ser suficiente, porém o ho-
mem deve antes suportar a morte padecendo duríssimos tor-
mentos do que tais operações, como o beato Lourenço suportou
o fogo da grelha por não imolar aos ídolos. E, por isso, diz o
Filósofo que aquele que morre pela virtude permanece depois
da morte na glória, ou porque persistir fortemente no bem da
virtude é um bem tão grande que não poderia equiparar-se com
a duração da vida, que ao morrer o homem perde. E por isso diz
que Alcméon243, isto é, a peça sobre Alcméon feita pelo poeta
Eurípides, parece ser risível, pois narra que Alcméon foi coagido
a matar a sua mãe por uma ordem do próprio pai, que assim o
dispôs a morrer na guerra de Tebas, onde havia ido por conselho
da sua esposa.

242
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1110 a 23-26
243
Alcméon: tragédia perdida de Eurípedes; Nauck, frag. 69.

Li v ro 3 , Li ção 2 • 269

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5. Depois, quando diz: ‘Porém, às vezes, é difícil’ etc., expõe as duas
dificuldades que surgem acerca das operações vistas. Das quais a
primeira pertence ao juízo da razão. E diz que, às vezes, é difícil
julgar o que deve ser eleito para que alguém evite certo mal, e
que o mal deva ser suportado para que não falte certo bem.
6. Segundo, refere-se à imutabilidade da afeição, que expõe quan-
do diz: ‘Além disso, é mais difícil’ etc. E diz que é ainda mais
difícil permanecer perseverantemente nas coisas que o homem
conhece por juízo da razão do que julgar retamente. E assinala
a razão da dificuldade, dizendo que, assim como, muitas vezes,
acontece que, ao se preocupar, isto é, ao temer que algo seja
triste, isto é, aflitivo ou doloroso, os homens são impelidos por
esse temor a serem desonestos. Contudo, é difícil que o afeto do
homem não mude pelo temor da dor, e ainda que os impelidos
a serem torpes, por consequência, os que são impelidos deste
modo a fazer algo torpe por temor da tristeza, são censurados;
acerca deles, porém, os que não podem ser impelidos a fazerem
isso são louvados.
7. Depois, quando diz: ‘Quais, certamente, devem ser ditas violen-
tas?’ etc., conclui as coisas que foram ditas e assinala as razões.
E, primeiro, resume a questão principal, a saber, quais são as
que se dizem violentas. Segundo, resume a resposta quanto às
coisas que são absolutamente violentas, e diz que, de um modo
simples, isto é, absoluto, as ações violentas são aquelas cuja cau-
sa é exterior, de tal maneira que o que opera por violência em
nada colabora. Terceiro, resume sobre as operações mistas. E
diz que essas que, segundo elas mesmas, isto é, consideradas de
modo absoluto e universal, são involuntárias, se tornam volun-
tárias conforme certo momento e por certo evento. No entanto,
ainda que elas sejam involuntárias em si, o seu princípio, porém,
está no operante e, por isso, deve-se dizer que são voluntárias
conforme o momento e pela própria causa. E, assim, fica claro
que se assemelham mais às voluntárias do que às involuntárias,

270 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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porque são consideradas voluntárias nos casos particulares, nos
quais consistem as operações.
8. Quarto, resume o que disse sobre a dificuldade que acontece
nelas. E diz que não é fácil ensinar qual corresponde eleger em
vez da outra. E assinala a razão disso, que há muitas diferenças
nos casos particulares. E, por isso, o juízo sobre eles não pode
ser compreendido sob certa regra, mas se segue pelo juízo do
prudente.
9. Depois, quando diz: ‘Se alguém, entretanto, dissesse que as pra-
zerosas’ etc., exclui um erro sobre as coisas que são feitas por
violência. De fato, porque o homem é o que é segundo a razão,
a alguns pareceu que esse homem por si, voluntariamente, faz
só o que for segundo a razão. Contudo, às vezes, ocorre que o
homem opere contra a razão, por causa da concupiscência de
algum prazer, ou por causa do desejo de algum bem exterior. E,
por isso, diziam que os bens deleitáveis e exteriores, como as ri-
quezas, são violentos efetivamente, enquanto, a saber, por serem
certos bens extrínsecos, impelem o homem a agir contra a razão.
Mas reprova o mesmo por cinco razões.
10. Das quais, a primeira é que se as coisas exteriores, enquanto são
deleitáveis e parecem boas, inferem violência, segue-se que to-
das as coisas que fazemos na realidade humana seriam violentas
e nada voluntárias, porque todos os homens fazem cada coisa
por causa dessas coisas, isto é, por algo deleitável ou por algo que
seja, de algum modo, bom. No entanto, isso é inconveniente.
Logo, também o primeiro.
11. A segunda razão expõe quando diz: ‘E quem age por violência e
contra a vontade’ etc., que todos os que operam por violência e
involuntariamente operam com tristeza. Por isso, também, no li-
vro V da Metafísica244, diz-se que a necessidade produz a tristeza,
porque contraria a vontade. Mas aqueles que operam por certo

244
Aristóteles, Metaphysica, V, 4, 1015 a 26 ss.

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bem ou para obter certo deleite, operam com deleite. Logo, não
operam por violência e sem querer.
12. A terceira razão expõe quando diz: ‘No entanto, é ridículo que
seja causado por algo externo’ etc., e diz que é ridículo descul-
par, isto é, culpar os bens exteriores e não culpar a si mesmo
por deixar-se levar, isto é, permitir ser superado pelo apetite de
tais bens, pois a nossa vontade não é movida necessariamente
por tais apetites, mas pode aderir a eles ou não aderir, já que
nenhum deles tem a razão de bem universal e perfeito, como a
felicidade, que todos queremos necessariamente.
13. A quarta razão quando diz: ‘E as boas, de fato, a ele mesmo’ etc.,
e diz que é ridículo que alguém diga que o mesmo é a causa das
boas ações, isto é, das operações virtuosas e que as coisas praze-
rosas sejam causa de suas operações torpes, enquanto atraem a
concupiscência. No entanto, diz que é ridículo porque as opera-
ções contrárias se reduzem à mesma potência racional, como na
causa. E, por isso, corresponde que, assim como a razão segundo
ela mesma atua, é causa da operação virtuosa, assim também é a
causa da operação viciosa, por seguir as paixões.
14. A quinta razão expõe onde se diz: ‘Parece, certamente, que o vio-
lento’ etc., e diz que o violento é aquilo cujo princípio é externo,
de tal forma que aquele que padece a força em nada confere à
ação. Mas aquele que age por causa do bem exterior confere algo
à ação. Logo, ainda que o princípio que inclina a sua vontade
seja externo, a sua operação, porém, não é violenta, nem absolu-
tamente, porque confere algo à operação, nem por uma mistura,
porque nas operações mistas não realizam algo absolutamente
voluntário como ocorre aqui. E, por isso, lá o homem realiza
com tristeza, aqui, porém com deleite, como foi dito.

272 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 3245
Trata do involuntário da parte da ignorância, onde estabelece três
diferenças acerca da própria ignorância, que se referem às diversas
ações feitas por ignorância.

Texto de Aristóteles

Capítulo 1

[1110b] De fato, tudo o que é por ignorância é não voluntário,


mas é involuntário o que causa tristeza e arrependimento.
Quem, pois, por [20] ignorância age e não se entristece com
nada do que é praticado na ação, não agiu querendo, pois não
sabia o que fazia, nem não querendo, pois não entristeceu com
isso que fez por ignorância. Quem, pois, parece demonstrar
arrependimento, agiu não querendo, mas quem não se arre-
pende, porque agiu diferente, seja denominado não voluntário.
Dado que difere do outro, é melhor ter um nome próprio.
No entanto, um [25] parece agir por ignorância em relação
ao outro que age com ignorância. De fato, o ébrio ou o que se
ira não parecem agir por ignorância, mas por uma das causas
referidas, sem saber o que está fazendo, embora com igno-
rância. Portanto, todo malvado, pois, ignora o que deve fazer

245
1110b18-1111a21.

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e aquilo que deve evitar e, por causa de tal falta, torna-se in-
justo e completamente [30] mau.
Porém, involuntário não se diz de quem ignora o que se in-
clina. De fato, não é a ignorância na escolha que causa o in-
voluntário, mas a malícia, nem a total ignorância, pois esta
é censurada, mas a que é acerca dos casos particulares
[1111a] [1] referentes às circunstâncias e às ações. De fato,
a elas se aplica a compaixão e o perdão, pois quem ignora al-
guma delas age involuntariamente.
Talvez, então, não faça mal determinar quais e quantas são,
quem age, o que, acerca do que ou em que, às vezes [5] po-
rém, também, com o que, por exemplo, com que instrumento
e em vistas de que, por exemplo, de salvar, e como age, por
exemplo, manso ou violentamente246.
Então, certamente ninguém de fato ignoraria todas, exceto se
estivesse louco. Mas é manifesto que nem quem age: como
ignorar-se a si mesmo? Todavia, alguém certamente pode
ignorar o que pratica, por exemplo, ao dizer o que não dese-
java ou não saber que [10] eram segredos, como Ésquilo
em relação aos mistérios247. Ou, querendo mostrar, deixou-a
sair como que de uma catapulta. Alguém poderia pensar ser
seu filho um inimigo, como Mérope248. E confundir uma lança
afiada com uma de ponta esférica, ou uma pedra com uma
pedra-pomes. E, para salvar, ao dar algo para beber, matar

246
Aristóteles enumera sete circunstâncias: a pessoa, o objeto, o instrumento, o lugar, a
ocasião, o modo e o motivo.
247
Ésquilo foi acusado perante o Areópago de ter divulgado os Mistérios de Deméter em
algumas de suas tragédias, mas foi absolvido. Uma frase dele: “Ela veio à minha boca”,
tornou-se proverbial. Cfr. Platão, República, 563C.
248
Mérope foi a rainha de Messênia na mitologia grega, filha do rei Cípselo de Arcádia e
esposa de Cresfonte. Na tragédia Cresfonte de Eurípides, uma peça perdida, a esposa
de Cresfontes estava a ponto de matar o seu filho por engano, mas o reconheceu a
tempo.

274 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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totalmente. E querendo mostrar [15] a alguém um golpe de
luta, feri-lo de fato.
Acerca de todas elas certamente pode haver ignorância na
ação de alguns, e quem ignora alguma delas, principalmente
com as mais importantes, parece ter agido involuntariamente.
Mas as mais importantes parecem ser referentes à ação que
tem em vista um fim.
De acordo com tal ação, será dito certamente involuntário por
[20] ignorância, ademais deve ser uma ação de tristeza e de
arrependimento.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘De fato, tudo o que é por ignorância é não voluntário’ etc. Depois
que Filósofo estudou o involuntário por violência, aqui considera
o involuntário por ignorância. E, acerca disso, faz duas afirma-
ções. Primeira, mostra de que modo algo é involuntário por igno-
rância. Segunda, manifesta algo que dissera, quando diz: ‘Talvez,
então, não faça mal determinar quais e quantas são’ etc. Acerca da
primeira, expõe três diferenças acerca da ignorância. Das quais, a
primeira, adverte-se segundo o que se faz por ignorância, mas se
relaciona de um modo diverso com o voluntário, pois, às vezes, é
contrário à vontade e, então, diz-se involuntário. No entanto, ou-
tras vezes, não é contrário à vontade, mas está afastado, enquanto
é ignorado e isso não se diz involuntário, mas não voluntário.
2. Diz, então, que isso que é feito por ignorância, a saber, que a
ignorância seja a sua causa, é universalmente não voluntário,
porque o ato da vontade não é atraído até ele. Com efeito, o ato
da vontade não pode realizar-se no que é plenamente ignora-
do, quando o objeto da vontade seja o bem conhecido. Então,

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porém, só o que é causado por ignorância se diz involuntário,
como contrário à vontade, quando depois de conhecido induz à
tristeza e pesar, que é a tristeza pelas coisas que foram feitas, pois
algo causa tristeza porque é contrário à vontade, como foi dito no
livro V da Metafísica249.
3. Com efeito, aquele que, por ignorância, faz algo e não se entris-
tece acerca do que é feito, depois de conhecê-lo, por exemplo, se
recebe a prata estimando que recebe estanho, não poderá dizer
que, querendo, recebeu a prata, pois não sabia que aquilo era
prata, nem pode dizer que não queria, isto é, que tomava a prata
contra a sua vontade, pois não se entristeceu pela prata que, ig-
norando-a, recebeu. Com efeito, parece ser que não quer aquilo
que tem tristeza e pesar pelo que fez por ignorância. Como se a
alguém lhe ocorresse o inverso e aceitasse estanho pensando ser
prata. Mas, porque aquele que não sente pesar é diferente daque-
le que o sente, a este dizemos que não-quer que age involunta-
riamente, àquele dizemos que não quer que age não voluntaria-
mente250. Com efeito, porque difere o que não-quer segundo a
realidade, é melhor que tenha um nome próprio e distinto.
4. A segunda diferença expõe quando diz: ‘No entato, um parece
agir por ignorância em relação ao outro’ etc., que toma segundo
a diferença relativa disso que faz à ignorância, que, às vezes, é
causa do que se faz, outras vezes, porém procede de outra causa.
Diz, então, que parece ser diferente fazer algo por ignorância
do que fazer algo ignorando. Com efeito, às vezes, alguém age
ignorando, mas não por causa da ignorância. Como o ébrio ou
o colérico não age por causa da ignorância, mas por causa da
embriaguez ou da ira. E, contudo, nenhum deles opera conhe-
cendo, mas ignorando, porque a embriaguez e a ira são causadas

249
Aristóteles, Metaphysica, V, 4, 1015 a 26 ss.
250
As expressões em latim nolle e non velle se traduzem igualmente por não querer. Op-
tamos por fazer uma distinção, colocando hífen o primeiro como involuntariamente,
e o segundo como o que não age voluntariamente.

276 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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pela ignorância, no momento de tal operação. E, assim, a igno-
rância é tida concomitante com a operação, e não a sua causa.
5. No entanto, disto conclui que assim como o que se ira age igno-
rando, não, porém, por causa da ignorância, mas pela ira, assim
também todo mau age não, de fato, pela ignorância, mas igno-
rando em particular quais bens devem ser feitos e quais males
devem ser evitados, enquanto, a saber, estima que agora deve
fazer um mal para ele, e que deve agora se afastar do que é um
bem para ele. E, por esse erro, a saber, porque fazem o que não
corresponde, ignorando, porém, universalmente, fazem-se injus-
tos com os outros e maus consigo mesmos. Por isso, é claro que,
se alguém age ignorando e não pela ignorância, o involuntário
não é causado. De fato, ninguém, pelo que faz involuntariamen-
te, é injusto ou mau.
6. A terceira diferença expõe quando diz: ‘Porém, involuntário não
se diz de quem ignora o que se inclina’ etc., que, de fato, toma-se
por parte do que ignora. Aqui, deve-se considerar que a ignorân-
cia pode ser de dois modos. Por um modo, quando alguém igno-
ra o que corresponde fazer e evitar. E diz que esta é a ignorância
do que convém saber, isto é, do que corresponde fazer. Contudo,
tal ignorância não causa o involuntário, porque o homem que
tem o uso da razão não pode ter esse tipo de ignorância a não
ser por negligência. De fato, cada um deve pôr solicitude para
conhecer o que corresponde a ele fazer ou evitar. Por isso, se a
ignorância mesma for reputada voluntária, enquanto o homem
não quer evitá-la, mas a quer, segue-se que nada do que faz por
ter esta ignorância, julga-se involuntário. E isso é o que diz, que
quer o involuntário, isto é, o que se diz naturalmente, que não
ignora o que convém saber, isto é, o que é correspondente a fazer.
Contudo, alguém pode ignorar isso de dois modos.
7. De um modo, em algo particular a eleger, por exemplo, quando
alguém, por concupiscência, estima que ele mesmo agora deve
fornicar. De outro modo, no universal, como é claro no que er-

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roneamente opina que toda fornicação seja lícita. No entanto,
esta ignorância, de não querer saber o que convém saber, dá-se
em ambos. Por isso, nenhuma causa o involuntário. E isso é o
que diz aquela ignorância que está na eleição, pelo qual alguém
estima que agora deve fazer isto, um mal para si, que não é causa
do involuntário, porém é antes causa da malícia, isto é, do pe-
cado. Tampouco a ignorância que está no universal é causa do
involuntário, porque, por esse tipo de ignorância, alguém é cen-
surado. No entanto, não é censurado alguém pelo involuntário,
como acima foi considerado.
8. Contudo, outra é a ignorância das condições particulares, por
exemplo, que esta mulher seja casada, ou que este homem seja
pai, ou que este lugar seja sagrado. E, em relação a esses casos,
nos quais se realiza a ação humana, pelo qual a justa ignorância
de alguém merece misericórdia e vênia, aquele que ignora algo
deles age involuntariamente. Por isso, é claro que a ignorância
de tais circunstâncias particulares causa o involuntário, mas não
a ignorância do que convém saber.
9. Depois, quando diz: ‘Talvez, então, não faça mal determinar
quais e quantas são’ etc., então o que dissera, a saber, quais são
estas circunstâncias das quais a ignorância causa o involuntário.
E, acerca disso, faz três afirmações. Primeira, propõe quais são
estas circunstâncias. Segunda, de que maneira são ignoradas,
quando diz: ‘Então, certamente ninguém de fato ignoraria todas’
etc. Terceira, de que maneira a sua ignorância causa o involun-
tário, quando diz: ‘Acerca de todas elas certamente pode haver
ignorância’ etc. Acerca da primeira, deve-se considerar que as
circunstâncias não são senão certas condições particulares do ato
humano que, de fato, podem tomar-se, por parte das causas do
ato, ou por parte do ato mesmo. No entanto, a causa do ato é
eficiente, ou final. Contudo, é eficiente o agente principal ou
instrumental. Por parte, porém, do ato, podem-se tomar os três,
a saber, o gênero do ato, a matéria ou o objeto mesmo, e o modo

278 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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de agir. E, conforme isso, o Filósofo expõe aqui as seis circuns-
tâncias e diz que não há mal, pelo contrário, é vantajoso deter-
minar quais e quantas são estas particularidades, cuja ignorância
faz o involuntário. E usa o advérbio de dúvida251, como em mui-
tos outros lugares neste livro, pela incerteza da matéria moral.
10. Enumerando, então, estas particularidades, diz quem o que
convém à pessoa do agente principal. E que, a saber, que age,
que pertence ao gênero do ato. E, acerca do que, que pertence
à matéria ou objeto. No entanto, agrega, acerca disso, o mesmo
que pertence à medida do ato ou do agente, isto é, o lugar ou
o tempo, quando diz, ou no qual é operado. De fato, todas as
coisas exteriores parecem ter uma ordenação ao ato humano.
Contudo, Cícero252, que diz “acerca do que”, o compreende sob
“o que se faz”. No entanto, “no qual” diz que divide em duas
circunstâncias, a saber, em “quando” e “onde”.
11. No entanto, quanto ao agente instrumental diz que, porém, às
vezes, também agrega como instrumento. Com efeito, nem toda
ação se faz por um instrumento, por exemplo, o entender e o
querer. Contudo, alguns, em seu lugar, falam com certos auxí-
lios. De fato, aquele ao qual se lhe presta auxílio usa do auxílio
como de um instrumento. No entanto, quanto ao fim diz: em
razão de que, por exemplo, como o médico cura a causa da saú-
de. Contudo, quanto ao modo do agente, diz também de que ma-
neira, por exemplo, quieta, isto é suavemente, ou veementemente,
isto é, vigorosamente.
12. Depois, quando diz: ‘Então, certamente ninguém de fato igno-
raria todas, exceto se estivesse louco’ etc., mostra de que maneira
se ignora estas circunstâncias ditas. E diz que ninguém há que
ignore estas circunstâncias, a não ser que seja totalmente insano.
E entre as outras circunstâncias, é claro que não pode ignorar

251
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1111 a 3-6.
252
Cícero, De inventione, I, 26, ed. Stroebel, 34.

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quem é que opera, porque assim se ignoraria a si mesmo, o que
é impossível. Contudo, pode ignorar aquilo que ele opera, como
aqueles que dizem algo que não deveriam falar, dizem se des-
culpando eles mesmos que escapou da sua memória, ou que
nunca souberam que tal era inefável, isto é, que isso não deveria
ser dito, como as coisas que são reveladas na mística, isto é, nos
segredos, por Ésquilo, isto é, por certo poeta253. Logo, aquele que
assim fala, ignora o que faz, porque desconhece que isso é a re-
velação dos segredos.
13. E expõe algum exemplo quanto aos fatos: como o do arqueiro
que quer mostrar a seu discípulo de que maneira deve atirar a
flecha, e alguém atira, a saber, a flecha; ele também desconhece
o que faz, porque não sabe disparar a flecha. Expõe, então, o
exemplo sobre a ignorância com relação ao “acerca de”, como se
alguém cresse que o seu filho fosse um inimigo que ataca a sua
casa e o mata. Como certa mulher chamada Mérope254 matou
o seu filho, e assim esclarece que em tais fatos o homem sabe
o que faz, porque sabe que ele mesmo matou, mas desconhece
“acerca de”, porque ele mesmo matou o filho.
14. Expõe, depois, o exemplo sobre a ignorância do instrumento,
como se alguém, no jogo de lanças, usa a lança que pensa ser
circular, a saber, pela remoção do ferro, ou se alguém estima que
a pedra que se utiliza é uma pedra-pomes.
15. Além do mais, expõe, ainda, o exemplo acerca da ignorância
do fim. E diz que se algum médico ou instrutor, golpeando um
homem pela saúde corporal, ou um mestre pela saúde corporal,
mata-o, este tem a ignorância do fim. De fato, não do que pre-
tendia, mas daquilo que se segue do operar. Com efeito, ignora
que a sua ação chegaria a tal fim.

253
Em alguma das obras perdidas, Ésquilo parece haver revelado algo dos mistérios eleu-
sinos. Pelos seus méritos literários e cívicos foi absolvido pelo Areópago.
254
Personagem de Cresfontes, tragédia perdida de Eurípides.

280 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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16. Contudo, por último, expõe o exemplo sobre a ignorância do
modo da ação, por exemplo, como alguém estima que conduz
suavemente a mão para mostrar a alguém de que maneira se
deve bater, como fazem os lutadores, e bate fortemente; estes,
pois, ignorando, batem com força.
17. Depois, quando diz: ‘Acerca de todas elas certamente pode ha-
ver ignorância na ação de alguns’ etc., mostra de que modo a
ignorância das coisas vistas causa o involuntário. E, primeiro, diz
que, como a ignorância pode ser acerca de qualquer das cinco
circunstâncias que ocorrem na operação, parece ser que o que
ignora alguma coisa delas opera sem querer ou involuntariamen-
te. No entanto, não da mesma maneira em todas, mas principal-
mente se há ignorância nas circunstâncias mais importantes.
18. Segundo, quando diz: ‘Mas as mais importantes’ etc., manifes-
ta quais são as circunstâncias principais. E diz que parecem ser
aquelas nas quais consiste a operação, isto é, o objeto ou a ma-
téria do ato, e em razão de que, isto é, o fim. De fato, os atos se
especificam segundo os objetos. No entanto, como a matéria é
o objeto do ato exterior, assim o fim é o objeto do ato interior da
vontade.
19. Terceiro, quando diz: ‘De acordo com tal ação, será dito certa-
mente involuntário por ignorância’ etc., mostra que a sua igno-
rância não é suficiente para o involuntário. E diz que, como o
involuntário se diz segundo esta ignorância, requer-se também
para ser involuntário que a operação seja com tristeza e pesar,
como acima foi dito.

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Lição 4 255
Demonstra-se o que é espontâneo ou voluntário e define-se como
aquilo cujo princípio está no próprio agente com ciência das cir-
cunstâncias.

Texto de Aristóteles

Capítulo 1

[1111a] Sendo involuntário, porém, o que se faz por violência


e por ignorância, o voluntário certamente parecerá ser aquilo
cujo princípio está no agente, que conhece os casos particu-
lares nos quais há a ação.
Pois, talvez, não se diga bem involuntárias [25] as ações pra-
ticadas por ira ou por desejo.
Primeiro, pois, nenhum dos demais animais agiria voluntaria-
mente, nem as crianças.
Então, nenhuma destas ações por desejo ou por ira é pratica-
da voluntariamente? Ou, de fato, praticamos as boas volunta-
riamente, mas as más não voluntariamente? Mas seria ridí-
culo isto, existindo apenas uma causa? Seria inconveniente,
no entanto, [30] talvez, dizer que são involuntárias as ações
que se deve desejar. Porém, é preciso irar-se em algumas e
desejar outras, como a saúde ou a instrução.

255
1111a22-b3.

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Mas parece que as ações involuntárias praticadas são tris-
tes, e as que são segundo o desejo, prazerosas.
Além disso, em que diferem, sendo involuntários256, os que er-
ram por reflexão ou por ira? Pois ambos devem ser evitados.
[1111b] [1] Mas as paixões irracionais não parecem ser me-
nos humanas do que as ações do homem praticadas pela ira
e pelos desejos. Assim, pois, parece inconveniente colocar
estas ações como involuntárias.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Sendo involuntário, porém, o que se faz por violência e por


ignorância’ etc. Depois que o Filósofo estudou o involuntário,
aqui determina o voluntário. E, primeiro, mostra o que é o vo-
luntário. Segundo, exclui certo erro acerca disso, quando diz:
‘Pois, talvez, não se diga bem involuntárias’ etc. Acerca do pri-
meiro, deve-se considerar que, ainda que o involuntário pareça
dizer-se segundo a remoção da vontade, porém, se visamos as
causas, diz-se que algo é voluntário por remoção das coisas que
causam o involuntário, a saber, a violência e a ignorância. E por-
que cada coisa é conhecida pela sua causa, por isso a definição
do voluntário se dá removendo as causas do involuntário. E diz
que, como o involuntário é o que se faz impelido por causa da
violência e pela ignorância, como acima foi dito, parece que o
voluntário é aquilo cujo princípio está no mesmo operante. E,
assim, exclui a violência, ainda que o mesmo operante conheça

256
Seguimos aqui a tradução direta do termo grego akousía por involuntária, diferente-
mente da versão latina que verteu por voluntária, embora a Edição Leonina, na nota à
versão, refira-se a um manuscrito que traz o termo involuntária. Cfr. Edição Leonina,
p. 129, nota ao texto latino n. 34.

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as circunstâncias que concorrem à operação. E por isso, exclui a
ignorância que causa o involuntário.
2. Depois, quando diz: ‘Pois, talvez, não se diga bem involuntárias’
etc., exclui certo erro. E, primeiro, o expõe. Com efeito, alguns
pensaram que nem todo aquilo cujo princípio é interior, tam-
bém com o conhecimento das circunstâncias, é voluntário, pois
pode ocorrer que esse princípio, que é interior, não seja o apetite
racional que se chama vontade, ao qual denomina o voluntário,
mas alguma paixão do apetite sensitivo, por exemplo, a ira ou a
concupiscência ou alguma outra coisa semelhante, que o Filó-
sofo diz não ser bem dita. E se deve notar que, porque as paixões
do apetite sensitivo são excitadas pelas coisas exteriores apreendi-
das pelo sentido, aqui parece haver o erro pela mesma razão que
rechaçou acima, segundo que dizia que as coisas exteriores sus-
citam a violência. Mas aquilo foi dito para se referir à violência
cujo princípio é externo. No entanto, aqui se trata do voluntário
cujo princípio é interior, pois as paixões estão dentro de nós.
3. Segundo, quando diz: ‘Primeiro, pois, nenhum dos demais ani-
mais’ etc., reprova esta opinião por cinco razões. Das quais, a pri-
meira é que todas as coisas que operam os animais brutos e tam-
bém as crianças operam segundo a paixão do apetite sensitivo, não
porém segundo o apetite intelectivo, porque carecem do uso da
razão. Logo, se as coisas que são feitas por ira, por desejo e por ou-
tras paixões do apetite sensitivo fossem involuntárias, seguir-se-ia
que nem os animais brutos nem as crianças operariam voluntaria-
mente. Contudo, diz-se que operam voluntariamente, não porque
operam pela vontade, mas porque agem espontaneamente, com
movimento próprio, de tal modo que não são movidos por algo
exterior. Com efeito, dizemos ser voluntário o que se opera espon-
taneamente e com movimento próprio. Logo, as coisas que são
feitas pela ira ou pela concupiscência são voluntárias.
4. A segunda razão expõe quando diz: ‘Então, nenhuma destas ações
por desejo ou por ira é praticada voluntariamente?’ etc., que se

284 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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as coisas que são feitas pela ira ou pelo desejo não são volun-
tárias: isso é universalmente verdadeiro ou isso é verdadeiro no
mal, não, porém, no bem, pois os bens, que são feitos por paixão,
fazem-se voluntariamente, mas os males, contudo, não volunta-
riamente. Pensaram, talvez, assim, porque os bens conformam
com a razão, e os males lhe são contrários. No entanto, a vontade
está na razão. Mas esse segundo ponto parece ser ridículo, pois
há uma só causa de tudo o que o homem faz, seja bens ou males,
a saber, a vontade. Com efeito, não é porque muito cresce a ira
ou a concupiscência que o homem se precipita a agir, a não ser
que advenha o consenso do apetite racional. De modo semelhan-
te, também parece ser inconveniente o primeiro ponto, a saber,
que alguém diga que não são voluntários os bens que se devem
apetecer também conforme a paixão. De fato, a razão, por meio
da vontade, induz as coisas que são necessárias para apetecer. No
entanto, em alguns casos, corresponde irar-se, por exemplo, para
refrear uma má ação. E, de modo semelhante, algo deve desejar-
se, por exemplo a saúde e a educação. Logo, segue-se ser falso,
que as coisas feitas pela paixão não sejam voluntárias.
5. A terceira razão expõe onde se diz: ‘Mas parecem que as ações
involuntárias praticadas são tristes’ etc., que as coisas involuntá-
rias são feitas com tristeza. Mas aquelas coisas feitas segundo o
desejo se fazem com prazer. Logo, não são involuntárias.
6. A quarta razão expõe onde se diz: ‘Mas, além disso, em que dife-
rem, sendo involuntários’ etc., que, como foi considerado acima,
os pecados que são voluntários são censurados e evitados. O que
são se pode dizer sobre as involuntárias, porque não pode o ho-
mem fugir delas nem por causa delas ser censurado. Mas, como
os pecados que são feitos segundo o conhecimento, isto é, por
deliberação, devem ser evitados e são censuráveis, assim tam-
bém para os pecados que são feitos por causa da ira, ou por outra
paixão. Com efeito, o homem pode resistir à paixão por meio da
vontade. Por isso, se por causa da paixão faz algo torpe, é censu-

Li v ro 3 , Li ção 4 • 285

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rado. Logo, as coisas que são feitas pela paixão não diferem das
coisas que são feitas por deliberação quanto a serem voluntárias.
7. A quinta razão expõe quando diz: ‘Mas as paixões irracionais não
parecem ser menos humanas’ etc., que as paixões irracionais,
isto é, do apetite sensitivo, parecem ser humanas, enquanto, a
saber, o apetite sensitivo pode obedecer a razão, como foi dito
acima. Logo, também as operações feitas pela ira, e pelo desejo
e por outras paixões, são humanas. Mas, nenhuma operação in-
voluntária é humana. Com efeito, não se atribui ao homem as
coisas que são operadas involuntariamente, nem para o louvor,
nem para a censura. Logo, é inconveniente dizer que as coisas
que são feitas pela paixão são involuntárias.

286 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 5257
Trata da escolha, que coloca no gênero do voluntário e mostra que a
escolha não é desejo, nem impulso, nem opinião e investiga a dife-
rença que há entre escolha e a vontade, pois a própria escolha parece
próxima à vontade.

Texto de Aristóteles

Capítulo 2

[1111b] Mas definidos o voluntário e o involuntário, [5] de-


ve-se tratar, em seguida, da escolha. Parece, pois, ser mais
próprio da virtude, e melhor, julgar os costumes que as ações.
A escolha, então, parece ser algo voluntário, mas não é idên-
tica a ele, pois o voluntário se estende a muitos.
De fato, as crianças e outros animais participam do voluntá-
rio, mas não da escolha.
Também as ações repentinas voluntárias [10], de fato, dize-
mos, mas não conforme a escolha.
No entanto, os que dizem que a escolha é um desejo, ou im-
pulso, ou vontade ou alguma opinião, não parecem dizer cor-
retamente.
Pois a escolha não é comum também aos seres irracionais.
Porém o desejo e o impulso são.

257
1111b4-b30.

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De fato, o incontinente também deseja agir, mas não esco-
lhendo, porém o continente o contrário, elegendo [15] algo
de fato, embora não por desejo.
E, de certo, a escolha é contrária ao desejo, mas o desejo não
é contrário ao desejo.
De fato, o desejo é sobre o prazeroso e o triste, porém a esco-
lha não é acerca nem da dor nem do prazer.
Ainda menos com a ira. Pois as ações por ira parecem estar
ainda menos de acordo com a escolha.
E nem [20] com a vontade, embora pareça ser próxima a ela.
Na verdade, não há, pois, escolha de impossíveis, e se al-
guém dissesse que as escolheu, pareceria certamente in-
sensato. Mas a vontade é acerca das coisas impossíveis, por
exemplo, querer a imortalidade.
E a vontade é, pois, acerca de coisas que nunca alguém certa-
mente realizaria, por exemplo, a de que um ator ou um atleta
vença. [25] No entanto, ninguém escolhe tais coisas, apenas
as que pensa serem capazes de ser realizadas por ele mesmo.
Além disso, a vontade é, na verdade, mais acerca do fim, po-
rém a escolha é dos meios relativos ao fim. Queremos, por
exemplo, a saúde, mas escolhemos atos que nos tornarão
saudáveis e, de fato, queremos e dizemos ser felizes, embora
não possamos dizer que escolhemos.
No geral, [30] porém, a escolha parece ser acerca do que
existe em nós.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas definidos o voluntário e o involuntário’ etc. Depois que


o Filósofo estudou o voluntário e o involuntário, aqui estuda a
eleição. E, primeiro, estuda a eleição mesma. Segundo, a delibe-

288 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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ração, que é posta na definição de eleição, quando diz: ‘Mas será
que deliberamos acerca de tudo’258 etc. Acerca do primeiro, faz
duas afirmações. Primeira, mostra que à presente ciência con-
vém considerar a eleição. Segunda, investiga o que é a eleição,
quando diz: ‘A escolha, então, parece ser algo voluntário’ etc.
Diz, então, primeiro, que depois de analisar o voluntário e o in-
voluntário, segue-se que se deve referir, ainda que de passagem,
à eleição, uma vez que brevemente propõe as coisas que são
necessárias para considerar claramente a eleição. No entanto, a
esta ciência pertence considerar a eleição, o que prova porque a
eleição máxima parece ser própria da virtude, que é o que prin-
cipalmente se busca aqui.
2. E por essa razão esclarece como pelo hábito da virtude procede
tanto a eleição interior quanto a operação exterior, os costumes
virtuosos ou ainda os viciosos, que são julgados mais pela eleição
do que pelas operações exteriores. De fato, todo homem virtuoso
elege o bem, mas, às vezes, não o realiza por causa de algum
impedimento exterior. E o vicioso, às vezes, opera uma obra vir-
tuosa, não por eleição virtuosa, mas por temor, ou por algum fim
inconveniente, por exemplo, a vanglória, ou por alguma coisa
semelhante. Por isso é claro que pertence considerar a eleição
na presente investigação.
3. Depois, quando diz: ‘A escolha, então, parece ser algo voluntá-
rio’ etc., mostra o que é a eleição. E, primeiro, investiga o seu
gênero. Segundo, a sua diferença, quando diz: ‘No entanto, os
que dizem que a escolha é um desejo’ etc. Terceiro conclui a
sua definição, quando diz: ‘Então, o que é ou de que tipo, já que
não é nenhuma das referidas?’259 etc. No entanto, o gênero da
eleição é o voluntário, porque é predicado universalmente da
eleição e é ainda mais extenso. Por isso, diz primeiro, que toda

258
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 7, 1112 a 18.
259
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 6, 1112 a 13.

Li v ro 3 , Li ção 5 • 289

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eleição é algo voluntário, porém a eleição e o voluntário não são
o mesmo, mas o voluntário é mais extenso. O que se prova por
duas razões.
4. Das quais expõe a primeira quando diz: ‘De fato, as crianças e
outros animais participam do voluntário’ etc., que as crianças e
os outros animais participam do mesmo voluntário, enquanto, a
saber, o próprio motor opera algo espontaneamente, como aci-
ma foi dito. No entanto, não participam da eleição, porque não
operam por deliberação, o que é requerido para eleição. Logo, o
voluntário é mais extenso do que a eleição.
5. A segunda razão expõe quando diz: ‘Também as ações repenti-
nas voluntárias’ etc., que as coisas que fazemos de repente, dize-
mos ser voluntárias, porque, a saber, o princípio delas está em
nós. Contudo, não se diz ser conforme a eleição, porque não é
feita por deliberação. Logo, o voluntário é mais extenso do que
a eleição.
6. Depois, quando diz: ‘No entanto, os que dizem que a escolha
é um desejo’ etc., investiga as diferenças da eleição, provando
que ela difere daquilo com o qual parece convir. E, acerca disso,
faz duas afirmações. Primeira, propõe o que pretende. Segun-
da, prova o proposto, quando diz: ‘Pois a escolha não é comum
também aos seres irracionais’ etc. Diz, então, primeiro, que al-
guns disseram que a eleição é o desejo, porque cada um [deles]
implica o movimento do apetite até o bem. Contudo, outros
sustentaram que a eleição é a ira, talvez, porque em ambas haja
certo uso da razão. Com efeito, o irado usa a razão, enquanto
julga que a injúria recebida é digna de vingança. Outros, porém,
considerando que a eleição é sem paixão, atribuíram a eleição
à parte racional, ou ao apetite, dizendo que ela é a vontade, ou
à apreensão, dizendo que ela é certa opinião. E absolutamente,
nestes quatro estão compreendidos todos os princípios dos atos
humanos, que são: a razão, a qual pertence a opinião, o apetite
racional, que é a vontade, o apetite sensitivo, que se divide em

290 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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irascível, ao qual pertence a ira, e o concupiscível, ao qual per-
tence o desejo. Contudo, diz o Filósofo que não parece falar
retamente os que dizem que a eleição é algum desses quatro.
7. Depois, quando diz: ‘Pois a escolha não é comum também aos
seres irracionais’ etc., prova o proposto. E, primeiro, mostra que
a eleição não é o desejo. Segundo, que não é a ira, quando diz:
‘Mas, ainda menos com a ira’ etc. Terceiro, que não é a vontade,
quando diz: ‘E nem com a vontade’ etc. Quarto, que não é uma
opinião, quando diz: ‘Nem agora certamente será opinião’260 etc.
Acerca do primeiro, expõe quatro razões. Das quais a primeira é
comum à concupiscência e à ira, e é esta: a concupiscência e a
ira são comumente encontradas nos homens e nos animais irra-
cionais. Mas nos irracionais não se encontra a eleição, como foi
dito. Logo, a eleição não é a concupiscência nem a ira.
8. A segunda razão expõe quando diz: ‘De fato, o incontinente tam-
bém deseja agir’ etc., que se a eleição fosse o desejo, qualquer
um que operasse elegendo, operaria também com desejo e o
inverso. Mas isso é falso. De fato, o incontinente age conforme o
desejo, não, porém, conforme a eleição. Na verdade, não perma-
nece propriamente na eleição por causa do desejo. No entanto,
pelo contrário, o continente age por eleição, não, porém, pelo
desejo, o qual resiste por meio da eleição, como se verá no livro
sétimo261. Logo, a eleição não é o mesmo que o desejo.
9. A terceira razão expõe quando diz: ‘E, de certo, a escolha é con-
trária ao desejo’ etc., que o desejo é contrário à eleição, a saber,
naquele que é continente ou incontinente. Com efeito, cada
um dos dois elege, conforme a razão, o contrário do que deseja
segundo o apetite sensitivo. No entanto, em nenhum deles o de-
sejo é contrário ao desejo, porque todo o desejo de ambos tende
ao mesmo, a saber, ser deleitável ao sentido. Contudo, não se

260
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 6, 1111 b 30.
261
Aristóteles, Ethica Nicomachea, VII, 6, 1148 a 15-18.

Li v ro 3 , Li ção 5 • 291

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deve entender que não haja desejo contrário a outro desejo con-
cupiscível. Na verdade, os desejos concupiscentes se encontram
nos contrários, por exemplo, quando alguém deseja mover-se e
o outro permanecer. Logo, é claro que a eleição não é o mesmo
que o desejo.
10. A quarta razão expõe quando diz: ‘De fato, o desejo é sobre o
prazeroso e o triste’ etc., que o desejo é sempre com deleite, a
saber, pela presença da coisa desejada, ou com tristeza pela sua
falta. Com efeito, toda paixão segue o deleite ou a tristeza, como
foi considerado no livro segundo262. Mas a eleição não existe ne-
cessariamente com deleite ou tristeza. De fato, pode existir sem
nenhuma paixão, apenas pelo juízo da razão. Logo, a eleição
não é o desejo.
11. Depois, quando diz: ‘Mas, ainda menos com a ira’ etc., mostra
que a eleição não é o mesmo que a ira. E diz também que a
eleição é menos a ira do que o desejo. De fato, conforme o que
também se aparenta, as coisas que são feitas pela ira não pare-
cem ser feitas conforme a eleição, pois devido à velocidade do
movimento da ira, as coisas que são feitas pela ira são maxima-
mente repentinas. Com efeito, ainda que na ira haja algum uso
da razão, enquanto, a saber, o irado começa a ouvir a razão que
julga que a injúria deve ser vingada. Por isso, a ira exclui maxi-
mamente a deliberação, que se requer para a eleição. Contudo,
o desejo concupiscível opera assim de repente. Por isso, as coisas
que se fazem segundo o desejo concupiscível parecem ser dis-
tantes da eleição, como as coisas que são feitas pela ira.
12. Depois, quando diz: ‘Mas nem com a vontade’ etc., mostra a
diferença entre a eleição e a vontade. E primeiro propõe o que
intenciona. Segundo, prova o proposto, quando diz: ‘Na verda-
de, não há, pois, escolha de impossíveis’ etc. Terceiro, deduz a
raiz da diferença entre a vontade e a eleição, onde se diz: ‘No ge-

262
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 4, 1105 b 22-23.

292 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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ral, porém, a escolha’ etc. Diz, então, primeiro, que tampouco a
eleição é a vontade, ainda que pareça estar próxima da vontade.
Com efeito, cada uma pertence a uma única potência, a saber,
ao apetite racional, que se diz vontade. Mas a vontade denomina
o ato desta potência, conforme se dirige ao bem absolutamente.
No entanto, a eleição se denomina o ato da mesma potência em
relação ao bem, segundo o que pertence à nossa operação, pela
qual nos ordenamos a algum bem.
13. Depois, quando diz: ‘Na verdade, não há, pois, escolha de im-
possíveis’ etc., prova o propósito por três razões. Das quais, a pri-
meira é esta. A eleição, pois, que se refere à nossa operação, não
se diz ser acerca dos impossíveis. E, se alguém dissesse ser algo
impossível, parecerá ser um estúpido. Mas a vontade, porque
visa o bem absolutamente, pode visar qualquer bem, ainda que
seja impossível, como alguém pode querer ser imortal, que é im-
possível segundo o estado desta vida corruptível. Logo, a eleição
e a vontade não são o mesmo.
14. A segunda razão expõe quando diz: ‘E a vontade é pois acerca de
coisas que nunca alguém certamente realizaria’ etc., que a von-
tade pode referir-se às coisas que são feitas pelo mesmo, como
aquele que observa um duelo pode querer que vença algum hi-
pócrita, isto é, alguém que simula ser outro, por exemplo, que
ganhe quem ingressou no campo como pugilista, mas sem ser
pugilista, ou ainda que vença aquele que é verdadeiramente um
atleta. Mas ninguém elege as coisas que são feitas por outro, mas
apenas aquelas que estimam poder fazer por ele mesmo. Logo, a
eleição difere da vontade.
15. A terceira razão expõe quando diz: ‘Além disso, a vontade é, na
verdade, mais acerca do fim’ etc., que a vontade é mais fim do
que o que é para o fim. De fato, as coisas que são para o fim, que-
remos por causa do fim. No entanto, queremos por cada coisa, e
aquele, o fim, queremos ainda mais. Mas a eleição dessas coisas
se refere só ao que é para o fim, não, porém, para o fim mesmo.

Li v ro 3 , Li ção 5 • 293

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Na verdade, o fim é pressuposto, como já predeterminado. Mas
as coisas que são para o fim são investigadas para dispormos a nós
até o fim. Como a saúde, que é o fim da medicação, é o que que-
remos principalmente. Ora, elegemos as medicinas pelas quais
nos curamos. E, de maneira similar, queremos ser felizes, que é
o fim último, e dizemos que nós queremos isso, mas não é ade-
quado dizer que nós elegemos ser felizes. Logo, a eleição não é
o mesmo que a vontade.
16. Depois, quando diz: ‘No geral, porém, a escolha parece ser acer-
ca’ etc., expõe a raiz de todas as diferenças, a qual universalmen-
te se reduzem as diferenças referidas. E diz que a eleição parece
ser acerca das coisas que estão em nosso poder. E esta é a causa
pela qual não é do impossível, nem das coisas que são feitas por
outros, nem do fim, que muitas vezes está preestabelecido em
nós, por natureza.

294 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 6263
Prossegue-se a discutir que a eleição não é o mesmo que a opinião,
nem mesmo se a opinião for sobre as ações praticadas por nós.

Texto de Aristóteles

Capítulo 2

[1111b] [30] Nem agora certamente será opinião. Na verda-


de, a opinião parece ser acerca de todas as coisas, não menos
acerca das eternas e impossíveis e das que são acerca de nós.
E se distingue por falsa e verdadeira, não por boa e má, mas a es-
colha é mais sobre isto. No geral, pois, a opinião, [1112a] [1] en-
tão, não é o mesmo que a escolha e, talvez, ninguém dirá que é.
Mas nem é qualquer tipo de opinião. De fato, é ao escolher
bens ou males, que forma nosso caráter, e não ao opinar.
E escolhemos procurar ou evitar algo destas coisas, e opina-
mos o que é ou para quem, ou como ela é vantajosa, [5] mas
não opinamos muito acerca de procurar ou evitar.
E a escolha é louvada por ser acerca do que mais se deve
fazer ou por ser correta, mas a opinião é louvada por ser
verdadeira.
E escolhemos as que mais sabemos ser boas, mas opinamos
sobre coisas que não sabemos muito.

263
1111b30-1112a17.

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E não parecem ser o mesmo escolher e opinar acerca do me-
lhor. Mas alguns podem opinar, [10] de fato, melhor, no entan-
to, por causa do vício, não escolhem o que devem.
Porém, se a opinião for precedida de escolha ou segui-la, em
nada difere, pois não pretendemos isto, e sim saber se ela é
idêntica a algum tipo de opinião.
Então, o que é, ou de que tipo, já que não é nenhuma das re-
feridas? Parece, pois, ser voluntário. No entanto, o voluntário
[15] não é tudo o que se escolhe. Mas será, pois, algo pré-es-
colhido? A escolha se dá com a razão e com o intelecto. Inclu-
sive o seu nome, aliás, parece sugerir que ela é aquilo que é
escolhido de preferência a outras coisas.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Nem agora certamente será opinião’ etc., Depois que o Filósofo


mostrou que a eleição não é o mesmo que o desejo nem a ira,
que pertencem ao apetite sensitivo, nem também a vontade que
pertence ao apetite racional, aqui mostra que não é o mesmo
que a opinião que pertence à mesma razão. E, acerca disso, faz
três afirmações. Primeira, mostra que a eleição não é o mesmo
que qualquer opinião. Segunda, que não é especialmente o mes-
mo que a opinião que é relativa ao que devemos operar, quando
diz: ‘Mas nem é qualquer tipo de opinião’ etc. Terceira, apresen-
ta certa dúvida que deixa sem solução, quando diz: ‘Porém, se a
opinião for precedida de escolha’ etc. Diz, então, primeiro, que
conforme o dito se esclarece que a eleição não é o mesmo que
a opinião tomada universalmente. E prova isso por duas razões.
Das quais a primeira é que a opinião pode ser acerca de todas as
coisas e não menos acerca das coisas que estão em nosso poder.

29 6 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Mas a eleição é só acerca das coisas que estão em nós, como foi
dito. Logo, a eleição não é o mesmo do que a opinião.
2. A segunda razão expõe quando diz: ‘E se distingue por falsa e
verdadeira’ etc., que as coisas que se dividem por muitas dife-
renças diferem e não são o mesmo. Mas a opinião divide-se no
verdadeiro e falso, porque pertence à faculdade cognoscitiva,
cujo objeto é o verdadeiro, não, porém, se divide no bem e no
mal como se divide a eleição, que pertence à faculdade apetitiva,
cujo objeto é o bem. E, por isso, conclui que a eleição não é o
mesmo que a opinião tomada universalmente. E isso é tão claro
que ninguém diz o contrário.
3. Depois, quando diz: ‘Mas nem é qualquer tipo de opinião’ etc.,
mostra que a eleição não é o mesmo que certa opinião, que, a
saber, refere-se às coisas que caem sob nossa operação. E isso
mostra por cinco razões. Das quais a primeira é esta. Pelo fato de
elegermos boas ou más coisas dizemos como somos, isto é, bons
ou maus, porém, porque opinamos bem ou mal, ou com verdade
ou falsidade, não dizemos bons ou maus. Logo, a eleição não é o
mesmo que a opinião que se trata do elegível.
4. No entanto, a razão da sua diferença é porque se diz que al-
guém é bom ou mau não segundo a potência, mas segundo o
ato, como se considera no livro IX da Metafísica264, isto é, não
pelo que pode operar bem, mas porque se opera bem. Por isso,
o homem é perfeito, segundo o que o intelecto faz para que o
homem possa bem operar, não contudo que opere bem, como
aquele que tem o hábito da gramática, por isso mesmo, está ca-
pacitado a falar coerentemente. Mas o fato de falar com coerên-
cia requer que o queira. Na verdade, um hábito é aquilo pelo
qual alguém age quando quer, como diz o Comentador no livro
terceiro Sobre a Alma265. Por isso, é claro que uma boa vontade

264
Aristóteles, Metaphysica, IX, 105 a 4-15.
265
Averróis, Com. Magnum in Arist., III, 18, correspondente a 430 a 14-17, ed. Craw-
ford, 438.

Li v ro 3 , Li ção 6 • 297

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faz o homem operar bem, segundo qualquer potência ou hábito
obediente da razão. E por isso se diz que um homem é absolu-
tamente bom, por ter boa vontade. Contudo, por ter um bom
intelecto, não se diz que seja um homem bom absolutamente,
mas relativamente, por exemplo, um bom gramático, ou um
bom músico. E, por isso, como a eleição pertence à vontade, e
a opinião ao intelecto, pela eleição dizemos que um homem é
bom ou mau, mas não pela opinião.
5. A segunda razão expõe quando diz: ‘E escolhemos procurar ou
evitar algo destas coisas’ etc., que a eleição se refere principal-
mente às nossas ações. Com efeito, elegemos tomar ou nos afas-
tar de algo, ou qualquer outro que pertença às nossas ações. Mas
a opinião principalmente se refere à coisa. Pois opinamos sobre o
que algo é; por exemplo, o que é o pão, ou para quê é proveitoso,
ou de que maneira ele é útil. Contudo, a opinião é principal-
mente acerca das nossas operações; por exemplo, que nós opi-
namos para tomar algo ou evitá-lo. De fato, as nossas ações são
coisas singulares, contingentes e prontamente passageiras. Por
isso, o conhecimento ou opinião delas não pergunta muito pela
verdade que há nelas, mas só pela ação mesma. Logo, a eleição
não é o mesmo que a opinião.
6. A Terceira razão expõe quando diz: ‘E a escolha é louvada por
ser acerca do que mais se deve fazer ou por ser correta’ etc., é
que o bem da eleição consiste em certa retidão, como o apetite
retamente ordena algo a um fim. E por isso diz que a eleição é
mais louvada nisto, porque é aquilo do qual corresponde com
retidão, mas a opinião é louvada nisto, que seja algo verdadeiro.
E assim a verdade é o bem e a perfeição da opinião. No entanto,
aquelas coisas das quais há diversas perfeições são elas mesmas
diversas. Logo, a eleição não é o mesmo que a opinião.
7. A quarta razão expõe quando diz: ‘E escolhemos as que mais sa-
bemos ser boas’ etc., que a eleição é como alguma certeza. Com
efeito, elegemos o que mais sabemos que é um bem. Mas a opi-

298 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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nião é sem certeza. De fato, opinamos sobre aquelas coisas que
não sabemos muito que são verdadeiras. Logo, não são o mesmo.
8. A quinta razão expõe quando diz: ‘E não parecem ser o mes-
mo escolher e opinar acerca do melhor’ etc., pois se a opinião
e a eleição fossem o mesmo, corresponderia que seria o mesmo
eleger o ótimo e ter uma opinião verdadeira dele. Mas isso é
evidentemente falso. Com efeito, alguns opinaram verdadeira-
mente que o melhor está no universal, mas pela malícia não
elegemos o que é melhor, mas algo pior. Logo, a eleição e a
opinião não são o mesmo.
9. Depois, quando diz: ‘Porém, se a opinião for precedida de escolha’
etc., apresenta certa dúvida: se a opinião precede a eleição, ou se a
segue. E diz que isso nada difere do proposto. De fato, agora, não
buscamos determinar a ordem delas, mas apenas saber se a eleição
é o mesmo que alguma opinião. Contudo, deve-se saber que a opi-
nião, que pertence à potência cognoscitiva, falando por si mesma,
precede a eleição que pertence à potência apetitiva, que é movida
pela cognoscitiva. No entanto, por acidente ocorre, às vezes, que
a opinião siga à eleição, por exemplo, quando alguém pelo afeto
daquele que elegeu, muda a opinião que antes tinha.
10. Depois, quando diz: ‘Então, o que é ou de que tipo, já que não é
nenhuma das referidas?’ etc., mostra o que é a eleição. E diz que
como não é alguma das quatro exemplificações ditas, é necessá-
rio considerar que é conforme o gênero, ou que seja segundo a
diferença. E quanto ao gênero parece que é o voluntário. Porém
nem todo voluntário é elegível, como acima foi dito, mas o volun-
tário previamente deliberado. E é claro que esta diferença deve ser
adicionada, porque a deliberação é um ato da razão, e a mesma
eleição deve estar com o ato da razão e do intelecto. E isso parece
designar, isto é, ocultamente apontar o seu mesmo nome, que
aponta para algo que é tomado antes que outro. No entanto, isso
pertence à razão comparativa que algo seja preferido a outro.

Li v ro 3 , Li ção 6 • 29 9

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Lição 7266
Propõe-se a questão sobre a deliberação, a saber, se é sobre todas as
coisas; são excluídas as eternas, as uniformes, as que são feitas por
muitos, as casuais, as mais remotas, das quais não parece haver deli-
beração.

Texto de Aristóteles

Capítulo 3

[1112a] Mas será que deliberamos acerca de tudo, e tudo é


deliberável, ou de algumas coisas não há a deliberação?
Talvez, deva-se dizer [20] deliberável não certamente o que
é deliberado por alguém insensato ou louco, mas por aqueles
que têm intelecto.
Porém, ninguém delibera sobre coisas eternas, por exemplo,
sobre o universo ou sobre a diagonal e o lado, porque são in-
comensuráveis.
E nem sobre as que estão em movimento, que ocorrem sem-
pre de acordo com os mesmos fatos, seja por necessidade,
seja por natureza [25] ou por alguma outra causa, por exem-
plo, os solstícios e a posição dos astros.
Nem sobre as que ora ocorrem de um modo, ora de outro, por
exemplo, as secas e as chuvas.
Nem sobre o que ocorre por acaso, por exemplo, a descoberta
de um tesouro.

266
1112a18-b11.

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E nem sobre todos os assuntos humanos, por exemplo, cer-
tamente nenhum cita267 delibera sobre a melhor constituição
para os espartanos268.
Nenhuma, [30] pois, certamente destas ocorreria por nossa
intervenção.
Mas deliberamos sobre as coisas que estão em nós e sobre
as ações.
E são sobre estas que ainda resta dizer. Parecem, pois, que
a natureza, a necessidade e o acaso são causas, também o
intelecto e tudo que é realizado pelo homem. Ora, cada um
dos homens delibera sobre as coisas que eles mesmos po-
dem realizar.
E, na verdade, acerca [1112b] [1] das ciências exatas e sufi-
cientes não há deliberação, por exemplo, sobre as letras não
duvidamos como escrevê-las. Mas deliberamos sobre quais-
quer ações que são feitas por nós.
No entanto, nem sempre deliberamos do mesmo modo sobre
estas ações, por exemplo, sobre as coisas segundo a medi-
cina e a economia [5] e acerca da navegação mais do que
sobre a ginástica, na medida em que é menos certa. E, assim,
do resto, de modo semelhante.
Contudo, mais sobre as artes que sobre as ciências, porque
duvidamos mais acerca daquelas.
E é preciso deliberar acerca das que acontecem muitas ve-
zes, mas é incerto como terminam.
E acerca das que são indeterminadas.
[10] Mas chamamos os conselheiros, em matéria de grande
importância, porque somos descrentes de possuir a adequa-
da informação para fazer suficientes diagnósticos.

267
Os citas eram um antigo povo iraniano de pastores nômades equestres que por toda a An-
tiguidade Clássica dominaram a estepe pôntico-cáspia, conhecida à época como Cítia.
268
Lacônia, também conhecida como Lacedemônia, é uma unidade regional da Grécia,
localizada na região do Peloponeso. Sua capital é a cidade histórica de Esparta.

Li v ro 3 , Li ção 7 • 3 01

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas será que deliberamos acerca de tudo’ etc. Depois que o Filó-
sofo estudou sobre e eleição, aqui estuda a deliberação. E, primei-
ro, sobre a deliberação por si mesma. Segundo, por comparação
à eleição, quando diz: ‘Mas o objeto da deliberação é o mesmo da
escolha’269 etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primeiro,
mostra o que se deve deliberar. Segundo, determina o modo e a
ordem de deliberar, quando diz: ‘Mas deliberamos sobre as coisas
que estão em nós e sobre as ações’ etc. Acerca do primeiro, faz
duas afirmações; primeira, diz qual é a intenção. Segunda, execu-
ta a proposta, quando diz: ‘Porém, ninguém delibera sobre coisas
eternas’ etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primeira,
propõe a questão que procura tratar. A questão: se os homens de-
liberam sobre todas as coisas, de tal maneira que cada coisa seja
deliberável, ou se há alguma coisa que não se deva deliberar.
2. Segunda, quando diz: ‘Talvez, deva-se dizer deliberável’ etc., ex-
põe a questão proposta. E diz que não se afirma que isto seja de-
liberável, sobre as coisas que, às vezes, delibera algum insensato,
que, a saber, tem o uso da razão, mas é subtraído; ou um insano,
que carece totalmente do uso da razão. Mas se dizem delibe-
ráveis aquelas coisas que verdadeiramente os homens, que têm
retamente disposto o intelecto, deliberam. Com efeito, tais não
deliberam a não ser sobre as coisas que em sua natureza são de
tal maneira que eles devam ter que deliberar, e que se chamam
propriamente de deliberáveis. Contudo, às vezes, os insensatos
deliberam sobre as coisas que, por sua natureza, são de tal modo
que delas não se devem ter deliberação.
3. Depois, quando diz: ‘Porém, ninguém delibera sobre coisas eter-
nas’ etc., mostra em quais coisas há deliberação. E, primeiro,

269
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 9, 1113 a 2.

302 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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distinguindo as coisas conforme as causas. Segundo, distinguin-
do-as conforme algumas artes, quando diz: ‘E, na verdade, acer-
ca das ciências exatas e suficientes não há deliberação’ etc. Ter-
ceiro, distinguindo-as conforme as condições das coisas mesmas,
quando diz: ‘E é preciso deliberar acerca das que acontecem
muitas vezes’ etc. Acerca do primeiro, faz três afirmações: pri-
meira, mostra cinco coisas sobre as quais não se devem delibe-
rar; segunda, conclui sobre o que se deve deliberar, quando diz:
‘Mas deliberamos sobre as coisas que estão em nós’ etc.; terceira,
mostra a conclusão que se segue da premissa, quando diz: ‘E
são sobre estas que ainda resta dizer’ etc. Acerca da primeira,
faz cinco afirmações. Primeira, diz que ninguém delibera sobre o
eterno, isto é, sobre o que existe sempre e sem movimento. São
desta natureza aquelas coisas cujas substâncias não estão sujei-
tas ao movimento, como as substâncias separadas, e a mesma
totalidade do mundo. Não deliberam também, sobre as coisas
que, ainda que segundo o ser, estão na matéria móvel, porém
conforme a razão são abstraídas desta matéria, como as matemá-
ticas. Por isso expõe o exemplo do diâmetro de um quadrado, e
o costado, isto é, o seu lado, sobre os quais ninguém delibera se
são comensuráveis.
4. Segundo, quando diz: ‘E nem sobre as que estão em movimen-
to’ etc., diz também que ninguém delibera sobre as coisas que,
mesmo que se movam, têm, porém, sempre um movimento uni-
forme, seja a uniformidade dos movimentos por necessidade e
não por outra causa, como os corpos que são necessários por si
mesmos, seja aquilo por natureza dos corpos móveis, seja por
alguma causa separada, como as substâncias imateriais se lhes
atribuem o mover das órbitas celestes, do qual aqui se fala. Por
isso, exemplifica sobre a rotação, isto é, sobre os movimentos
circulares do Sol e do seu nascente.
5. Terceiro, quando diz: ‘Nem sobre as que ora ocorrem de um
modo, ora de outro’ etc., diz que também não há deliberação

Li v ro 3 , Li ção 7 • 3 03

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sobre as coisas em que consistem o movimento, nem sobre o
que, na maioria das vezes, realiza-se do mesmo modo, por mais
que algumas vezes suceda de outra maneira, como as secas que
frequentemente ocorrem no verão, e as chuvas, que, na maioria
das vezes, ocorrem no inverno, ainda que, alguma vez, aconteça
de outra maneira.
6. Quarto, quando diz: ‘Nem sobre o que ocorre por acaso’ etc., diz
que também não há deliberação sobre o que ocorre por acaso,
como a descoberta de um tesouro. Com efeito, como essas coisas
foram consideradas acima, não são deliberadas pela nossa ope-
ração, de tal maneira que as coisas fortuitas não podem provir
da nossa premeditação, porque são imprevistas, e estão fora da
intenção.
7. Quinto, quando diz: ‘E nem sobre todos os assuntos humanos’
etc., diz que não só os homens não deliberam sobre o necessário,
as realidades naturais, e o fortuito, mas tampouco sobre todas
as coisas humanas, como os espartanos não deliberam de que
maneira os habitantes da Cita, aqueles que lhes eram bem dis-
tantes, devam otimamente conversar. E aduz uma razão comum
que responde a todas as coisas ditas. ‘Nenhuma, pois, certamen-
te destas ocorreria por nossa intervenção’ etc. De fato, nada des-
sas coisas, que são necessárias, ou naturais, ou fortuitas, ou feitas
por outros homens, são feitas por nós.
8. Depois, quando diz: ‘Mas deliberamos sobre as coisas que estão
em nós e sobre as ações’ etc., diz como conclusão do dito acerca
do que há deliberação. E diz que deliberamos sobre o operável,
que está em nós, isto é, do que está em nosso poder. Com efeito,
a deliberação se ordena à operação.
9. Depois, quando diz: ‘E são sobre estas que ainda resta dizer’ etc.,
mostra o que segue do dito: porque, além daquilo que foi dito
que não há deliberação, só estas coisas restam, a saber, aquelas
que estão em nós, sobre as quais dizemos que são a deliberação.
E isso prova dividindo as causas. Com efeito, parece haver quatro

304 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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causas das coisas: a natureza, que é o princípio do movimento,
seja das coisas que sempre se movem do mesmo modo, seja das
que na maioria das vezes conservam um movimento uniforme;
a necessidade, que é a causa do que é sempre do mesmo modo
sem movimento; a fortuna, que é a causa por acidente, fora da
intenção do agente, sob a qual também se compreende o acaso;
e, além dessas causas, há a causa que é o intelecto, e qualquer
outra que produz o mesmo que é feito pelo homem, como a
vontade e o sentido, e outros princípios desse tipo. E esta causa
se diversifica tal como os diversos homens que deliberam sobre
as coisas operáveis que podem ser feitas por eles mesmo, porque
disso, através de outras causas, não há deliberação, como foi dito.
10. Depois, quando diz: ‘E, na verdade, acerca das ciências exatas’
etc., mostra de que maneira pode haver deliberação segundo as
diversas artes operativas, conforme as quais operamos as coisas
que estão em nós. E, acerca disso, faz duas afirmações. Primeira,
mostra acerca de quais artes se deve deliberar, e acerca de quais
não. E diz que acerca das ciências operativas que têm certos mo-
dos de operar e são por si suficientes, o efeito da sua obra não de-
pende de algum evento extrínseco, acerca do qual dizemos que
não há deliberação, como das letras que estamos escrevendo. E,
por essa razão, não deliberamos senão no duvidoso. No entanto,
não é duvidoso de que maneira se deva escrever, porque o modo
de escrever está determinado e o efeito da escritura não depende
senão da arte da mão de quem escreve. Mas se deve deliberar
sobre as coisas que são feitas por nós, isto é, nas quais é necessário
determinar de que maneira fazemos por nós mesmos, porque
não são, em si, certas e determinadas.
11. Segundo, quando diz: ‘No entanto, nem sempre deliberamos do
mesmo modo sobre estas ações’ etc., mostra que não se deve
deliberar do mesmo modo sobre aquelas coisas, mas em alguns
casos mais e em outros menos. E, primeiro, mostra esta diferen-
ça entre as artes operativas entre si. E diz que nem sempre nós

Li v ro 3 , Li ção 7 • 3 05

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deliberamos sobre essas coisas de modo semelhante, isto é, deli-
beramos com igual dúvida, porém mais em certas coisas que são
menos determinadas e nas quais é necessário considerar muitas
coisas exteriores, como na arte da medicina, na qual é necessário
atentar ao vigor da natureza deste que se cura, e nos negócios,
nos quais é necessário atentar às necessidades do homem e a
abundância das coisas veniais, e na navegação, na qual é neces-
sário atentar ao sopro dos ventos. E nestas artes deliberamos mais
na arte da ginástica, isto é, na luta ou nos exercícios, que tem
modos mais certos e determinados, quanto nas ditas artes que
são menos certas. E o mesmo se deve entender nas outras artes.
12. Terceiro, quando diz: ‘Contudo, mais sobre as artes que sobre
as ciências’ etc., mostra a diferença quanto à necessidade de
deliberar entre as artes operativas e as ciências especulativas. E
diz que temos mais necessidade de deliberar acerca das artes, a
saber, as operativas, do que acerca das ciências, a saber, as espe-
culativas. Nestas não há deliberação quanto às coisas sobre as
quais são, porque essas são por necessidade ou por natureza, mas
quanto ao uso delas há deliberação, como, por exemplo, de que
modo ou em que ordem deve proceder nelas. Na qual, porém, é
menos necessário deliberar, do que nas ciências práticas, acerca
das quais duvidamos mais pela grande variedade das coisas que
acontecem nestas artes.
13. Depois, quando diz: ‘E é preciso deliberar acerca das que acon-
tecem muitas vezes’ etc., mostra sobre quais coisas se deve deli-
berar, considerando as condições das próprias coisas. E, acerca
disso, expõe três condições das coisas sobre as quais se deve de-
liberar. E, primeiro, diz que é necessário deliberar sobre as coi-
sas que acontecem frequentemente. De fato, ainda que possam
ocorrer de outra maneira, é incerto de que maneira ocorram.
Com efeito, se alguém quisesse, deliberando, deduzir as coisas
que raramente acontecem, por exemplo, se uma ponte de pedra
cairá sobre o transeunte, nunca o homem faria algo assim.

30 6 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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14. Segundo, onde se diz: ‘E acerca das que são indeterminadas’
etc., diz que é necessário deliberar sobre aquilo que não está
determinado de que modo se deva agir. Com efeito, o juiz não
delibera de que maneira deva sentenciar acerca das coisas que
estão estabelecidas por lei, mas talvez nos casos dos quais não há
algo determinado pela lei.
15. Terceiro, quando diz: ‘Mas chamamos os conselheiros’ etc., diz
que nós recorremos a outros para deliberar nas coisas grandes,
como não crendo que nós próprios sejamos suficientes para dis-
cernir o que nós devamos fazer. E assim, é claro que a delibe-
ração não deve ser sobre as mínimas coisas, mas sobre as coisas
grandes.

Li v ro 3 , Li ção 7 • 3 07

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Lição 8270
Não há deliberação dos fins, mas dos meios relativos ao fim: que ape-
sar de ser o primeiro na intenção, é, todavia, o último na realização.

Texto de Aristóteles

Capítulo 3

[1112b] Mas não deliberamos sobre os fins, e sim sobre


meios relativos aos fins. De fato, nenhum médico delibera
se curará, nenhum orador se convencerá, nenhum político
se deve promover a paz, nem alguém acerca dos restantes
[15] fins.
Porém, posto certo fim, procuram saber como e por que
meios será alcançado. E se for por muitos, parece, pois, que
procuram pelo que seja mais fácil e melhor de realizá-lo. Mas
se for por um único fim, procuram saber como este será al-
cançado e, este, por qual outro, até certamente chegarem à
primeira causa, que é a última na descoberta.
[20] De fato, quem delibera parece investigar e analisar do
referido modo, como o de uma figura geométrica. E parece
que não há deliberação sobre toda investigação, por exemplo,
na matemática, mas toda deliberação é uma investigação. E o
último na análise é o primeiro na geração.

270
1112b11-1113a2.

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E, se for impossível encontrar, [25] abandonam, por exemplo,
se precisarem de dinheiro, e não o obtiverem. Mas, se pare-
cer possível, começamos a realizá-la. E possíveis são as coi-
sas que certamente são feitas por nós, pois o que é por meio
de amigos, é como se fosse realizado por nós, pois o princípio
está em nós.
No entanto, às vezes, investigam-se, pois, os instrumentos,
porém, às vezes, a necessidade deles. [30] Mas de modo se-
melhante também nas demais, pois às vezes investigamos o
meio, outras, o modo ou o agente.
Todavia, parece, como foi dito, que o homem é o princípio das
ações. E a deliberação é sobre as ações do próprio homem.
Mas as ações têm em vista outras coisas. Então, a deliberação
não será sobre o fim, porém sobre os meios relativos ao fim.
Nem certamente os particulares, [1113a] [1] por exemplo,
se isto é pão ou foi digerido como devia271 ou foi cozido como
devia. Pois isto é próprio dos sentidos. Mas se sempre se de-
libera, iremos até o infinito.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas não deliberamos sobre os fins’ etc. Depois que o Filósofo


mostrou sobre o que se deve deliberar, aqui determina o modo
e a ordem da deliberação. E porque a deliberação é certa busca,
acerca disso faz três afirmações. Primeira, mostra o modo de de-
liberar a investigação. Segunda, o seu efeito, quando diz: ‘E, se
for impossível encontrar’ etc. Terceira, mostra o término da bus-

271
Incluímos a tradução de vel digestum [de digero, gessi, gestum – digerido] est ut oportet
em nossa edição, embora não conste o referente texto grego na edição que utilizamos.

Li v ro 3 , Li ção 8 • 3 09

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ca, quando diz: ‘Todavia, parece, como foi dito, que o homem é
o princípio das ações’ etc. Acerca da primeira, faz duas afirma-
ções: primeira, propõe o modo de deliberar; segunda, manifes-
ta algo que dissera, quando diz: ‘De fato, quem delibera parece
investigar e analisar’ etc. No entanto, como a deliberação é certa
investigação prática sobre o operável, é necessário que, como
na investigação especulativa, os princípios sejam pressupostos e
sejam outras coisas que sejam buscadas, assim também se faça
na deliberação. Por isso, primeiro, mostra o que é suposto na
deliberação. Segundo, o que se procura na deliberação, quando
diz: ‘Mas posto certo fim’ etc.
2. Porém, deve-se considerar que no operável o fim é como o prin-
cípio, porque do fim depende da necessidade do operável, como
se diz no livro II da Física272. E, por isso, na deliberação é ne-
cessário supor o fim. E isso, porque diz que não deliberamos
sobre os fins, mas sobre as coisas que são para os fins, como nas
ciências especulativas não se investiga acerca dos princípios,
mas sobre as conclusões. Contudo, isso que dissera evidencia
por exemplos, porque, a saber, o médico não delibera sobre se
deve curar o enfermo, mas isso o supõe como fim. Tampouco o
político, isto é, o retórico da política, delibera sobre se deve fazer
paz, que está para a cidade como a saúde está para o corpo hu-
mano, que consiste na convergência dos humores, como a paz
na convergência das vontades e, assim também, nenhum dos
demais operantes delibera sobre o fim.
3. Depois, quando diz: ‘Porém, posto certo fim’ etc., mostra de qual
modo e como se realiza a investigação da deliberação. Acerca
disso, expõe três afirmações. Das quais na primeira é suposto al-
gum fim, a primeira intenção do que delibera é de que maneira,
isto é, com que movimento ou ação poderá atingir a esse fim; e
por meio de quais instrumentos convém mover-se ou agir para

272
Aristóteles, Physica, II, 9, 200 a 5 ss.

310 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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o fim, por exemplo, a cavalo ou a navio. No entanto, a segunda
intenção é quando a esse fim, se pode alcançar por vários cami-
nhos, sejam instrumentos ou ações, por meio dos quais se chega
mais facilmente e melhor. E isso pertence ao juízo, no qual, às
vezes, falham alguns que estão retamente na investigação dos
caminhos para o fim. Contudo, a terceira intenção ocorre se, por
meio de um só instrumento ou movimento, ou por algo único
se atinge o fim otimamente, de tal modo que se resolve como se
atingirá o fim por isso. Para o qual se requer constância e soli-
citude. E se isso pelo qual se deve alcançar o fim, não se tem à
disposição, é necessário investigar ulteriormente por que meio
poderá tê-lo, e de modo semelhante acerca disso, até alcançar a
causa que primeiro ocorre no operante, que é a última na inves-
tigação da deliberação.
4. Depois, quando diz: ‘De fato, quem delibera parece investigar
e analisar’ etc., evidencia o que dissera por semelhança com a
investigação especulativa. E diz que a causa, que é primeira na
operação, é a última na investigação, porque aquele que delibera
parece investigar, como foi dito, pelo modo de certa resolução.
No modo como no diagrama, isto é, na descrição geométrica na
qual o que quer provar alguma conclusão precisa que resolva a
conclusão nos princípios até chegar aos primeiros princípios in-
demonstráveis. No entanto, toda deliberação é uma questão, isto
é, certa investigação, ainda que nem toda questão, isto é, investi-
gação, seja uma deliberação, como na investigação matemática.
Com efeito, só a investigação sobre o operável é deliberação. E
porque o que delibera investiga de modo resoluto, é necessário
que a sua investigação prossiga até àquilo que é o primeiro na
operação, porque aquilo que é o último na resolução é o primei-
ro na geração ou na operação.
5. Depois, quando diz: ‘E, se for impossível encontrar’ etc., mostra o
efeito da deliberação. E, primeiro, mostra o propósito. Segundo,
evidencia certas coisas que foram ditas, quando diz: ‘No entanto,

Li v ro 3 , Li ção 8 • 311

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às vezes, investigam-se, pois, os instrumentos’ etc. Diz, então,
primeiro, que depois da investigação da deliberação, alcançou
aquilo que é preciso operar primeiro, se os que deliberam encon-
tram algo que é impossível, desistem, isto é, renunciam a todo
aquele assunto, como que desesperando. Se um homem, por
exemplo, para prosseguir com um negócio, precisa entregar um
dinheiro a alguém e não pode dá-lo, é necessário renunciar ao
negócio. No entanto, começa a operar imediatamente, se parece
que é possível aquilo que é descoberto pela deliberação, porque,
como foi dito, o primeiro da operação deve ser aquilo no qual
termina a investigação resolutiva da deliberação. No entanto,
algo se diz possível para um operante, não só segundo as pró-
prias potências, mas também segundo as potências dos outros.
Por isso diz que as possibilidades são as coisas feitas por nós, sob
as quais são compreendidas aquelas coisas que são feitas pelos
amigos, porque essas coisas que são feitas pelos amigos, de algu-
ma forma, são feitas por nós, enquanto, a saber, o princípio delas
está em nós, na medida em que eles mesmos o fazem por nossa
consideração.
6. Depois, quando diz: ‘No entanto, às vezes, investigam-se, pois,
os instrumentos, porém, às vezes, a necessidade deles’ etc., evi-
dencia o que dissera. As coisas que claramente são investigadas,
às vezes, são tidas impossíveis, outras vezes, não. E diz que, às
vezes, pela deliberação se investigam os instrumentos, por exem-
plo, o cavalo ou a espada. No entanto, às vezes a necessidade, isto
é a oportunidade delas, isto é, a maneira em que devem ser uti-
lizadas e assim é também no resto das artes: às vezes, porém, de
que maneira, ou por que causa, que pertence à necessidade dita.
7. Depois, quando diz: ‘Todavia, parece, como foi dito, que o ho-
mem é o princípio das ações’ etc., mostra qual é o término ou o
limite na investigação da deliberação. E isso, de fato, conforme
três passos. De fato, primeiro, por parte do operante mesmo. Por
isso diz que assim como foi dito acima, o homem é o princípio

312 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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das suas operações. No entanto, cada homem delibera acerca
das coisas que são operáveis por ele mesmo. E, por isso, quando a
investigação da deliberação chega àquilo que o homem tem em
seu poder para fazer, ali termina a deliberação.
8. Segundo, quando diz: ‘Mas as ações têm em vista outras coi-
sas’ etc., mostra que a deliberação tem um término ou limite
por parte do fim. E diz que todas as operações são em razão de
outras coisas, isto é, dos fins. Por isso, não há deliberação sobre
o fim mesmo, mas sobre as coisas que são para o fim. E, assim,
esclarece que o limite está na investigação da deliberação, tanto
por parte do fim, quanto por parte do agente como nas demons-
trações, e tanto acima como abaixo, como por parte de cada um
dos extremos.
9. Terceiro, quando diz: ‘Nem certamente os particulares’ etc.,
mostra qual é o limite na investigação da deliberação por parte
dos instrumentos, dos quais utilizamos nas operações como cer-
tos meios para chegar ao fim. E diz que tampouco a deliberação
é sobre as coisas particulares, as quais são, por exemplo, se isso
que se apresenta seja pão, ou se é digerível, isto é, cozido, ou feito
como corresponde. Com efeito, o sentido discerne isso.
10. No entanto, prova pelo impossível, conforme esses três passos,
há um final na deliberação, como nas demonstrações. De fato,
se alguém sempre delibera, chegaria com isso ao infinito, o que
não cai sob a razão, e por consequência nem sobre a delibera-
ção, que é certa investigação racional, como foi dito.

Li v ro 3 , Li ção 8 • 313

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Lição 9273
Compara-se, nesta lição, a escolha com a deliberação, onde mostra
como de algum modo é o mesmo e como de outro modo um prece-
de ao outro.

Texto de Aristóteles

Capítulo 3

[1113a] Mas o objeto da deliberação é o mesmo da escolha,


exceto, porém, se o objeto determinado já estiver escolhido.
O que, pois, é escolhido previamente foi [5] deliberado. De
fato, cada um para de perguntar-se como deve agir, quando
traz em si mesmo o princípio da ação, antecedendo, pois, a
escolha. Pois é por esta parte que se escolhe.
Isso, porém, é manifesto pelas antigas constituições nas
quais Homero foi imitado. Pois os reis anunciavam ao povo as
medidas que escolhiam.
Porém, sendo o escolhido [10] deliberado dentre as coisas
desejadas que existem em nós, também a escolha certamen-
te será deliberada dos desejos que existem em nós. Julgamos
a partir da deliberação, desejamos segundo a deliberação.
De fato, a escolha, pois, foi descrita de modo resumido, agora,
não deve ser descrita de acordo com o referido, mas no geral,
e será dito sobre quais e porque são relativas aos fins.

273
1113a2-a14.

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas o objeto da deliberação é o mesmo da escolha’ etc. De-


pois que o Filósofo estudou a deliberação absolutamente, aqui
estuda a deliberação por comparação com a eleição. E, acerca
disso, faz duas afirmações. Primeira, compara a deliberação com
a eleição. Segunda, conclui por isso o que é a eleição, quando
diz: ‘Porém, sendo o escolhido deliberado dentre as coisas de-
sejadas’ etc. Acerca da primeira, faz duas afirmações: primeira,
propõe o que pretende. Segunda, prova o proposto, quando diz:
‘O que, pois, é escolhido previamente foi deliberado’ etc. Logo,
compara primeiro a deliberação com a eleição de dois modos.
De um modo, de fato, quanto ao objeto ou matéria de ambos
que coincidem. E quanto a isso diz que o mesmo é o deliberável
e o elegível, porque claramente tanto a deliberação quanto a
eleição se referem às coisas que operamos por causa do fim. De
outro modo, porém, quanto à ordem entre eles. E, quanto a isso,
diz que quando algo já foi determinado pela deliberação, então
primeiro é eleito, como na deliberação que precede a eleição.
2. Depois, quando diz: ‘O que, pois, é escolhido previamente foi
deliberado’ etc., evidencia, então, o que dissera. E, primeiro, de
fato, pela razão tomada dessas coisas que foram ditas acima sobre
a deliberação. E diz que por isso a determinação da deliberação
precede à eleição, porque corresponde que depois da investigação
da deliberação, siga o juízo sobre o descoberto pela deliberação.
E, então, primeiro se elege o mesmo que antes foi julgado. E que
o juízo da razão segue a investigação da deliberação, evidencia-se
porque cada um que, deliberando, investiga de que maneira deve
operar, desiste de deliberar quando, resolvendo a sua investigação,
chega àquilo que ele mesmo pode operar. E se pode haver várias
coisas para operar, reduz ao antecedente, isto é, àquilo que primei-
ramente se apresenta para operar. E isso é o que se elege, o mesmo

Li v ro 3 , Li ção 9 • 315

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que, a saber, primeiro se apresenta para operar. Por isso se segue
que a eleição pressupõe a determinação da deliberação.
3. Segundo, quando diz: ‘Isso, porém, é manifesto pelas antigas cons-
tituições’ etc., prova o que dissera, por um exemplo. E diz que isso,
a saber, que a eleição se siga da determinação da deliberação, é
claro pelas antigas civilizações, isto é, pelos costumes das antigas ci-
vilizações segundo os quais os reis não tinham um poder de domí-
nio da sociedade, para que todos fizessem como lhes parecia, mas
eram governantes da sociedade, à qual pertencia eleger as coisas às
quais tinham sido determinadas pelos principais na deliberação. E
por isso diz que os antigos reis anunciavam ao povo o que eles mes-
mos elegiam por determinação da sua deliberação, a saber, para
que o povo elegesse o que eles mesmos tinham determinado. E isso
ocorreu com Homero, induzindo os príncipes gregos a anunciar ao
povo o que na deliberação se havia determinado.
4. Depois, quando diz: ‘Porém, sendo o escolhido deliberado dentre
as coisas desejadas que existem em nós’ etc., mostra pelo que se
segue o que é a eleição. E diz que como o elegível não é outra
coisa do que algo que se encontra entre as coisas que estão no
nosso poder e o que se deseja pela deliberação, em consequência,
a eleição não é outra coisa do que o desejo das coisas que estão em
nosso poder, que provém da deliberação. Com efeito, a eleição é
um ato do apetite racional, que se chama vontade. No entanto,
por isso diz que a eleição é o desejo deliberável, porque por ele o
homem, ao deliberar, chega a julgar as coisas que se encontram
pela descoberta da deliberação, pois, de fato, o desejo é a eleição.
5. No entanto, por último, mostra de que tipo é a anterior defini-
ção dada sobre a eleição. E diz que agora está definida a eleição
em um modelo, isto é, figurativamente, não segundo o que está
acostumado a determinar no que é segundo o subscrito, isto é,
segundo a definição cujas partes singulares se tem investigado.
Mas esta definição da eleição é transmitida universalmente. E
foi dito acerca de que modo é, a saber, acerca das coisas que es-
tão em nós. E também foi dito acima que a eleição dessas coisas
se refere ao fim, sobre o qual também há deliberação.

316 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 10274
Responde a certa questão com duas partes: que foi da opinião de
alguns que a vontade não se dirige senão ao bem por si, e a de outros
que o bem é apenas aparente.

Texto de Aristóteles

Capítulo 4

[1113a] [15] Mas, porque a vontade tende, pois, ao fim, já foi


dito.
Parece, porém, para alguns ser o bem por si, e, para outros,
ser o bem algo aparente.
Ocorre, contudo, que se diga que o bem é querido por si, e que
não é querido o que alguém não quer retamente. Se, pois, for
querido, também será bom. Mas será, se ocorrer assim, tal-
vez um mal.
[20] No entanto, por outro lado, há quem diga que o bem é o
aparente, que não é querido por natureza, e sim segundo o
que parece para cada um, mas que parece outro para outros
e, se ocorresse assim, seriam contrários.
Se, porém, certamente, estas não agradarem, portanto deve-se
simplesmente dizer também, de acordo com a verdade, que o
bem é querido por si, mas segundo o que a cada um parece.

274
1113a15-b2.

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[25] Portanto, para o virtuoso, o bem é segundo a verdade, e
para o vicioso, o que parece. Como nos corpos bem dispos-
tos, pois tais são saudáveis segundo a verdade que apresen-
tam, mas, para os enfermos, segundo outras. E de modo se-
melhante ocorre com o amargo, o doce, o quente, o pesado e
cada um dos outros particulares.
O virtuoso, pois, [30] julga retamente, em cada particular, a
verdade que lhe aparece. Segundo, pois, o hábito de cada um,
há coisas próprias, boas e prazerosas. E, talvez, o virtuoso di-
fira de muitos, pelo fato de ver a verdade no particular, como
regra e medida destas que existem.
No entanto, para muitos, parece haver decepção, por causa
do prazer sentido. Pois, de fato, [1113b] [1] não há o bem que
lhe parece. Portanto, desejam o prazeroso como bem, mas fo-
gem da tristeza como um mal.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, porque a vontade tende, pois, ao fim, já foi dito’ etc. De-
pois que o Filósofo estudou o voluntário e a eleição, aqui estuda
a vontade. E, acerca disso, faz três afirmações. Primeira, propõe
o que é manifesto sobre a vontade. Segunda, induz certa dúvida,
onde se diz: ‘Parece, porém, para alguns ser o bem por si’ etc.
Terceira, a resolve, quando diz: ‘Se, porém, certamente, estas
não agradarem’ etc. Diz, então, primeiro, o que foi dito acima,
que a vontade se refere ao fim mesmo. E aqui se fala sobre a
vontade segundo o que denomina o ato da potência da vontade.
Com efeito, o ato de qualquer potência se denomina pela mes-
ma potência relativa àquilo no qual a potência primeira e por si
tende, como se diz a visão ao ato da potência de ver na ordem ao

318 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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visível. E, por esse modo, o intelecto se diz relativo aos primeiros
princípios, os quais se relacionam primeiramente e por si com
a potência intelectiva. Por isso, também, a vontade se diz pro-
priamente em relação aos próprios fins, aos quais, como certos
princípios, primeiro e por si, visam a potência da vontade.
2. Depois, quando diz: ‘Parece, porém, para alguns ser o bem por
si’ etc., induz certa dúvida. E acerca disso faz três afirmações.
Com efeito, propõe opiniões contrárias acerca da vontade. E diz
que a alguns parece que a vontade se refere ao que é um bem
por si; a outros, porém, parece que se refere ao que é um bem
aparente.
3. Segundo, quando diz: ‘Ocorre, contudo, que se diga que o bem é
querido por si’ etc., reprova a primeira posição. E diz que aqueles
que dizem que nada é apetecível, isto é, ao qual a vontade seja
atraída, a não ser aquilo que seja por si um bem, segue-se que
não é apetecível o que não se quer retamente. De fato, segun-
do essa posição, se seguir-se-ia que, se fosse apetecível, seria um
bem. Logo, a vontade nem sempre se refere a um bem por si.
4. Terceiro, quando diz: ‘No entanto, por outro lado, há quem diga
que o bem é o aparente’ etc., reprova a segunda posição. E diz
que aqueles que afirmam que o apetecível pela vontade é um
bem aparente, segue-se que nada seja apetecível segundo a na-
tureza, mas para cada um o apetecível é o que a ele lhe parece.
No entanto, a diversos lhes parecem apetecíveis diversas coisas,
e, às vezes, contrárias. Como se não houvesse uma cor visível,
mas aquilo que parece cor, seguir-se-ia que nada seria natural-
mente visível. Contudo, isso é inconveniente. De fato, é próprio
de qualquer potência natural ter algum objeto naturalmente de-
terminado. Logo, não é verdadeiro que a vontade se refira a um
bem aparente.
5. Depois, quando diz: ‘Se, porém, certamente, estas não agrada-
rem’ etc., resolve a dúvida dita. E, primeiro, expõe a solução
segundo certa distinção. E diz que se as ditas inconveniências

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que se seguem ambas as opiniões citadas não são aceitas, deve-
se dizer, distinguindo, que absolutamente e segundo a verdade o
apetecível é um bem por si, mas relativamente, isto é, por relação
a isto ou àquilo, o apetecível é o que lhe parece um bem.
6. Segundo, quando diz: ‘Portanto, para o virtuoso o bem é segun-
do a verdade’ etc., mostra a quê convém cada um dos membros
da distinção proposta. E diz que o disciplinado, isto é, o virtuo-
so, é apetecível, e que é apetecível segundo a verdade, isto é,
absolutamente bom, mas o mau, isto é, um homem vicioso, é
apetecível o que sucede, isto é, qualquer que seja isso indetermi-
nado que lhe parece um bem. E Aristóteles expõe um exemplo
com relação às coisas corporais. Com efeito, vemos que para os
homens que possuem boa disposição corporal, ser são é aquilo
que é segundo a verdade de ser tal. Mas para os enfermos ser
são é outra coisa, que, a saber, é o que tempera os males da sua
compleição. De maneira similar, também o amargo e o doce
parecem segundo a verdade para aqueles que têm o gosto bem
disposto, e o morno para aqueles que têm o tato bem disposto, e
do peso julgam bem aqueles que têm a força corporal bem dis-
posta. Com efeito, àqueles que são fracos o leve também parece
pesado.
7. Terceiro, quando diz: ‘O virtuoso, pois, julga retamente, em cada
particular’ etc., evidencia o que dissera. E, primeiro, quanto aos
virtuosos. E diz que o virtuoso, nos casos singulares, julga reta-
mente cada caso pertencente às operações humanas e, em cada
caso particular, parece-lhe ser um bem o que é verdadeiramente
um bem. E por isso que a cada hábito parece bom e deleitável
as coisas que lhes são próprias, isto é, as coisas que lhe convém.
No entanto, o hábito da virtude convém às coisas que são boas
segundo a verdade. Na verdade, o hábito moral se define por
aquilo que é segundo a reta razão. E, por isso, aquelas coisas que
são segundo a razão, que são absolutamente boas, parecem-lhe
boas. E nisso principalmente difere o virtuoso dos demais, que

320 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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em cada operável vê o que verdadeiramente é um bem, como
sendo a regra e medida de todo o operável. De fato, nisso se deve
julgar que algo é um bem ou mal, segundo o que lhe parece.
8. Segundo, quando diz: ‘No entanto, para muitos, parece haver de-
cepção, por causa do prazer sentido’ etc., evidencia o que dissera
quanto ao mau. E diz que muitos, a saber, os maus, enganam-se
no discernimento do bem e do mal tomado principalmente por
causa do deleite. Por isso acontece que sobre o deleitável que
não é um bem, desejam tal como um bem, e algo que os entris-
tece, que em si é um bem, evitam tal como um mal. Na verdade,
não seguem a razão, mas o apetite sensitivo.

Li v ro 3 , Li ção 10 • 321

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Lição 11275
Virtude e vício estão em nossa capacidade, tanto nas ações, quanto
nos hábitos.

Texto de Aristóteles

Capítulo 5

[1113b] Sendo certamente o fim o que de fato queremos,


e as deliberações sendo também acerca dos meios relati-
vos ao fim, as quais são acerca destas ações, [5] segundo
a escolha, elas certamente também serão voluntárias. No
entanto, a virtude é acerca destas ações. E, também, a vir-
tude em nós.
E, de modo semelhante, também são os vícios. Pois eles são
praticados por nós, mas, também, não praticados, aos quais
dizemos sim, e também não. Assim, se agir bem nos é possí-
vel, também o não agir ser-nos-á, [10] então, praticar o mal
também ser-nos-á possível. E se nos for possível não praticar
o bem, também ser-nos-á possível praticar o mal.
Se nos for possível praticar bens e males, símile, porém,
também será não praticar, mas, e se isto era o que signifi-
cava ser bom ou mau, ser-nos-á possível sermos virtuosos
e viciosos.

275
1113b3-1114a3.

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Dizer, porém, que ninguém quer o mal [15] nem quer ser feliz
contra a vontade, isto, pois, assemelha-se à mentira, mas é
verdadeiro, pois, de fato, que ninguém é feliz contra a vonta-
de, mas o vício é voluntário.
Ou então se deve duvidar do dito e dizer que o homem nem é
o princípio nem o gerador de suas ações, como é princípio e
gerador dos seus filhos?
Se, porém, é manifesto e não temos estes [20] princípios
para reduzir a outros, para além destes que há em nós, dos
quais os princípios das ações estão em nós, também estas
estão em nós e são voluntárias.
Mas estas parecem ser comprovadas pelo que há de próprio
dos indivíduos. E pelos próprios legisladores, pois punem e
exigem dos que praticam males uma reparação, a exceção se
por coação ou por ignorância, de cuja ação eles mesmos não
são [25] causa, mas honram os que praticam o bem, como
se exortassem estes, mas proibissem aqueles. Não obstante,
ninguém é exortado a praticá-las, nem estas que não estão
em nós nem as que não são voluntárias, como não é vanta-
joso persuadir alguém, por exemplo, a não sentir calor ou dor
ou fome ou outras coisas tais, pois estas coisas não serão
sentidas [30] menos.
E, de fato, punem alguém por ignorar, se for manifesto ser
ele a causa da ignorância. Assim, aos ébrios duplamente é
censurado, pois o princípio está nele, já que ele podia não
embriagar-se e isto foi a causa da ignorância. E os que igno-
ram alguma destas que estão nas leis e que precisa conhe-
cer e não são difíceis, [1114a] [1] punem. E semelhantes
noutros casos que por negligência parecem ignorar, porque
eles poderiam não ignorar, pois era da capacidade deles ser
diligentes.

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Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Sendo certamente o fim o que de fato queremos’ etc. Depois que


o Filósofo estudou sobre o voluntário, a eleição e a deliberação
e a vontade, que são os princípios dos atos humanos, aqui aplica
as coisas que foram ditas para os vícios e as virtudes. E, acerca
disso, faz três afirmações. Primeira, considera a verdade. Segun-
da, exclui um erro, quando diz: ‘Dizer, porém, que ninguém
quer o mal’ etc. Terceira, conclui as coisas que foram ditas sobre
as virtudes, onde se diz: ‘Em geral, já foi dito por nós, de modo
resumido, os gêneros das virtudes’276 etc. Acerca da primeira, faz
três afirmações. Primeira, conforme as coisas que foram ditas,
mostra que a virtude está em nós, isto é, em nosso poder. Segun-
da, mostra o mesmo sobre a malícia, quando diz: ‘E, de modo
semelhante, também são os vícios’ etc. Terceira, mostra a razão
da consequência, quando diz: ‘Se nos for possível praticar bens
e males’ etc. Diz, então, primeiro que como a vontade se refe-
re ao fim, para a deliberação e a eleição se refere às coisas que
são para o fim, consequentemente as operações que são acerca
delas, a saber, acerca das coisas que são para o fim, são segundo
a eleição, e por consequência, são voluntárias, porque a eleição
é certo voluntário, como foi dito acima. Mas as operações das
virtudes são acerca das coisas ditas. Logo, são voluntárias. E, por
consequência, é necessário que também a virtude mesma seja
voluntária e esteja em nós, isto é, existente no nosso poder.
2. Depois, quando diz: ‘E, de modo semelhante, também são os
vícios’ etc., mostra o mesmo sobre a malícia, isto é, sobre o vício
oposto da virtude. E diz que por uma razão semelhante, a malí-
cia é voluntária e existente em nós, porque as suas operações são
tais. E isso prova assim: se operar está em nosso poder, é necessá-

276
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 13, 1114 b 26.

324 • Comentá rio à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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rio que o não operar também esteja no nosso poder. Com efeito,
se não operar não estivesse no nosso poder, seria impossível que
nós não operássemos, logo, seria necessário que nós operásse-
mos, e, assim, operar não seria por nós, mas por necessidade.
E, de modo semelhante, diz daquilo no qual não operar está
em nosso poder, segue-se que o operar também está em nos-
so poder. De fato, se operar não estivesse em nosso poder, seria
impossível que nós operássemos. Logo, seria necessário que nós
não operássemos, e, assim, não operar não proveria de nós, mas
da necessidade.
3. Logo, deve-se dizer, desta forma, que em qualquer dos casos em
que a afirmação está em nós, a negação também está e o inverso.
No entanto, as operações das virtudes e dos vícios diferem segun-
do a afirmação e a negação. Se honrar, por exemplo, os pais é
bom e um ato da virtude, não honrar os pais é um mal e perten-
ce ao vício. E se não furtar pertence à virtude, furtar pertence ao
vício. Por isso, segue-se que se a operação das virtudes está em
nós, como foi provado, também a operação dos vícios está em
nós. E, assim, por consequência, o vício mesmo estará em nós,
isto é, em nosso poder.
4. Depois, quando diz: ‘Se nos for possível praticar bens e males’
etc., assinala a razão da consequência dita: que se as operações
estão em nós, que também os hábitos estão em nós. E diz que, se
em nosso poder está o operar ou o não operar bem ou mal, como
agora foi mostrado, quando por isso o homem opera ou não ope-
ra o bem ou mal, faz o bem ou o mal, como foi mostrado no livro
segundo277, segue-se que em nosso poder está o ser decentes, isto
é, bons conforme o hábito da virtude, e maus conforme o hábito
do vício.
5. Depois, quando diz: ‘Dizer, porém, que ninguém quer o mal’
etc., exclui o erro acerca do dito. E, primeiro, exclui o mesmo

277
Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103 a 26.

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erro. Segundo, as suas raízes, quando diz: ‘Mas, talvez, alguém
é tal que não seja diligente’278 etc. Acerca do primeiro, faz três
afirmações: primeira, propõe excluir o erro; segunda, apresenta
uma dúvida sobre isso, onde se diz: ‘Ou então se deve duvidar
do dito e dizer que o homem nem é o princípio nem o gerador
de suas ações’ etc; terceira, estuda a verdade a respeito, quando
diz: ‘Se, porém, é manifesto e não temos estes princípios’ etc.
Acerca da primeira, deve-se considerar que alguns disseram que
ninguém é mau querendo, nem alguém é feliz ou bom não que-
rendo. Por isso, diziam que a vontade por si tende ao bem. De
fato, o bem é o que todas as coisas tendem, e por consequência a
vontade por si foge do mal. Logo, diz Aristóteles que uma delas
parece verossimilmente que é errada, a saber, que ninguém é
mau querendo, porque a malícia é algo voluntário. Contudo, a
outra parece ser verdadeira, a saber, que ninguém é feliz ou bom
não querendo.
6. Depois, quando diz: ‘Ou então se deve duvidar do dito e dizer
que o homem nem é o princípio nem o gerador de suas ações’
etc., apresenta a dúvida acerca do dito. Com efeito, se o verda-
deiro é que as ações das virtudes e dos vícios são voluntárias e,
por consequência, a virtude e a malícia, é claro que o dito agora
é verdadeiro. Mas acaso há alguém que creia dever duvidar sobre
o dito, de tal maneira que diga que o homem não é o princípio
das suas operações nem o genitor por modo que o pai é o prin-
cípio dos filhos? Como se dissesse: é de se admirar se alguém
disser isso.
7. Depois, quando diz: ‘Se, porém, é manifesto e não temos estes
princípios’ etc., confirma a verdade a esse respeito. E, primeiro,
pela razão. Segundo, pelo signo, quando diz: ‘Mas estas parecem
ser comprovadas pelo que há de próprio dos indivíduos’ etc. Diz,
então, primeiro, que se estas coisas, a saber, a deliberação e a

278
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 12, 1114 a 3.

326 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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eleição e a vontade, que estão no nosso poder, parecem ser os
princípios das nossas operações, e não podemos reduzir as nossas
operações a outros princípios, a não ser naquelas coisas que estão
em nosso poder, a saber, a deliberação e a eleição, segue-se tam-
bém que as nossas operações boas ou más estão em nosso poder.
De fato, aquelas coisas cujo princípio está em nosso poder, tanto
estão em nosso poder que são voluntárias.
8. Depois, quando diz: ‘Mas estas parecem ser comprovadas pelo
que há de próprio dos indivíduos’ etc., evidencia o proposto por
um sinal. E, primeiro, naquelas coisas que evidentemente são
voluntárias. Segundo, naquelas que parecem ter algo de invo-
luntário, quando diz: ‘E, de fato, punem alguém por ignorar’ etc.
Diz, então, primeiro, que nas coisas que foram ditas, a saber, que
as operações das virtudes e dos vícios estão em nós, parecem ates-
tar as próprias coisas que são feitas pelas pessoas na vida privada.
Com efeito, qualquer pai de família pune o filho ou o servo que
age mal. E, de modo semelhante, atestam aquelas coisas que são
feitas pelos legisladores que têm de cuidar da república, pois os
mesmos punem levemente ou penam gravemente aqueles que
operam mal, enquanto, porém, não fazem isso por violência ou
por ignorância própria, que, a saber, os ignorantes mesmos não
são causa. Com efeito, se operam forçados ou por ignorância,
suas operações não seriam voluntárias, como acima ficou claro.
Por isso, é claro que os punem como operando voluntariamente.
9. E, de modo semelhante, honram os que operam bem volunta-
riamente, como por honras que provocam o bem aos bons e por
castigos que impedem o mal aos maus. No entanto, ninguém
incita alguém a operar aquelas coisas que não estão em nosso
poder nem são voluntárias. De fato, em tais casos, a persuasão
ante a ação é totalmente inútil. Como se alguém persuadisse
alguém que no verão não sinta calor ou ao enfermo que são sin-
ta dor ou quem sem comer não sinta fome, ou se alguma outra
coisa que não esteja em nosso poder, porque por persuasão não

Li v ro 3 , Li ção 11 • 327

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padecemos menos essas coisas. Logo, se não somos incitados às
coisas que não estão em nós, porém incitamos a fazer o bem e
a evitar o mal, a consequência é que estas coisas estão em nós.
10. Depois, quando diz: ‘E, de fato, punem alguém por ignorar’ etc.,
evidencia o mesmo nessas coisas que parecem ter algo de invo-
luntário. No entanto, a ignorância causa o involuntário, como
acima foi dito. Se, porém, somos a causa da ignorância, será uma
ignorância voluntária, e por ela seremos punidos. Contudo, há
dois modos da causa da ignorância. De um modo, diretamente
fazendo algo, como é claro naqueles que se embriagam e, por
isso, tornam-se ignorantes, que são censurados de suas maneiras:
primeira, porque se embriagaram; segunda, porque, pela em-
briaguez, cometem uma falta. Com efeito, o princípio da em-
briaguez está sob o poder do próprio homem, porque é senhor
disso, que não se embriague, isto é, isso que está sob seu poder.
Contudo, a embriaguez é a causa da ignorância e, assim, por
consequência, o homem é a causa da ignorância.
11. No entanto, de outro modo, o homem é causa da ignorância
indiretamente, porque não faz aquilo que devia fazer. E, por
causa disso, a ignorância dessas coisas que conhece e pode, é
considerada voluntária, e por ela os homens são castigados, e isso
é o que faz com que os legisladores punam os que ignoram as
coisas que estão estabelecidas pela lei, e que todos devem saber,
como que não se deve furtar. E que tais leis não sejam difíceis,
como minúcias jurídicas que nem todos consigam saber, porque
não podem. E o mesmo ocorre também naquelas outras coisas,
nas quais os homens parecem ignorar por negligência própria,
porque estava em seu poder para não ignorar, pois são senhores,
isto é, no poder que eles têm, de tal modo, que são diligentes e
não negligentes.

328 • Comentário à Éti c a a Ni c ômaco ( I- III )

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Lição 12 279
Suprimem-se as raízes da opinião dos que dizem ninguém ser volun-
tariamente mal e demonstra-se que os hábitos da alma, pelos quais se
diz que o homem é injusto ou negligente, são voluntários enquanto
gerados nele, não, porém, por serem gerados depois.

Texto de Aristóteles

Capítulo 5

[1114a] Mas, talvez, alguém é tal que não seja diligente.


No entanto, ele mesmo é a causa de tal modo de ser, de quem
vive [5] desenfreado, também do que é ser injusto ou incon-
tinente, pois ou passa o tempo a praticar o mal, ou, porém, em
bebedeira e em tais coisas degeneradas.
De fato, são as práticas particulares que as tornam tais. Isto,
porém, é manifesto no caso dos que se exercitam para al-
guma competição ou ação: pois passam a vida praticando.
Ignorar, então, de fato, [10] que pelas ações particulares se
produzem os hábitos é totalmente insensato.
Mas, também, é irracional que com a prática da injustiça não
queira ser injusto ou a da incontinência não queira ser incon-
tinente. Se, porém, alguém não ignorando praticar ações pe-
las quais será injusto, certamente será injusto querendo.
Se, porém, quiser deixar de ser injusto, não será justo. De fato,
nem [15] quem está doente ficará bom, se ocorresse de que-

279
1114a3-a31.

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rer ficar doente, vivendo de modo incontinente e desobedecen-
do aos médicos. Antes, então, de fato, era-lhe possível não ficar
doente, mas perdida a ocasião, já não o é mais. Como quem ao
jogar uma pedra não lhe é possível mais retê-la, mas estava
em seu poder pegar e lançá-la, pois o princípio da ação estava
nele. Assim, porém, o injusto e o incontinente, [20] no princí-
pio, poderiam não cometer tais erros, por isso são voluntários,
mas uma vez praticados, já não lhe é possível não sê-lo.
Mas não são voluntários apenas os vícios da alma, e sim tam-
bém quaisquer vícios do corpo, aos quais repreendemos, pois
ninguém repreende a feiura por causa da natureza, mas aquelas
coisas por causa da falta de exercícios e [25] da negligência. Sí-
mile, porém, à enfermidade, à feiura280, à mutilação, à orfanda-
de281. Ninguém, pois, certamente recriminaria um cego de nas-
cença ou por doença ou por lesão, mas teria até pena dele. Mas
todos certamente o censurariam se fosse cego por causa da em-
briaguez ou outra incontinência. E destes vícios do corpo, alguns
nos são repreendidos, e outros, que não estão em nós, [30] não
são. Se, porém, for assim, também os outros vícios certamente
serão censurados, pois certamente estarão em nós.

Comentário de Tomás de Aquino

1. ‘Mas, talvez, alguém é tal que não seja diligente’ etc. Depois que
o Filósofo excluiu o erro que dizia que ninguém é voluntaria-
mente mau, aqui exclui as raízes deste erro. E, primeiro, de fato,

280
O termo latino turpitudinem não encontra correspondente na edição grega usada.
Ainda assim, optamos por traduzi-lo.
281
Igualmente o termo orbitatem falta na edição grega, mas inserimos sua tradução, ten-
do em vista a coerência do comentário Tomasiano.

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quanto à disposição interior, a partir da qual poderia alguém se
inclinar ao mal antes da sua vontade. Segundo, quanto à po-
tência apreensiva, pela qual algo se julga bom ou mau, quando
diz: ‘Mas se alguém disser que todos desejam o bem aparente’282
etc. Acerca do primeiro, faz duas afirmações. Primeira, propõe
que alguém poderia sustentar para manter o dito erro. Segunda,
reprova-o, quando diz: ‘No entanto, ele mesmo é a causa de tal
modo de ser’ etc. No entanto, dissera o Filósofo acima que no
homem está o poder de ser diligente ou negligente acerca de
algo. Mas alguém poderia negar isso, dizendo que alguém é na-
turalmente de tal modo que não seja diligente. Como vemos nos
fleumáticos que são naturalmente preguiçosos, os coléricos, po-
rém, iracundos, os melancólicos tristes e os sanguíneos agradá-
veis. E, segundo isso, segue-se que não está no poder do homem
que seja diligente.
2. Depois, quando diz: ‘No entanto, ele mesmo é a causa de tal
modo de ser’ etc., exclui o que foi dito. Para evidenciar isso, de-
ve-se considerar que algo pode ser dito de alguém de dois modos.
De um modo, segundo a disposição corporal ou consequente da
disposição do corpo, ou consequente da impressão dos corpos ce-
lestes. E por esse tipo de disposição não pode ser imediatamente
mudado o intelecto ou a vontade que são plenamente potências
incorpóreas, que não usam um órgão corpóreo, como é esclare-
cido pelo Filósofo no livro terceiro Sobre a alma283. Contudo,
por meio deste tipo de disposição, segue-se alguma mudança da
parte do apetite sensitivo que se utiliza do órgão corpóreo, cujo
movimento é as paixões da alma. E, segundo isso, a partir desse
tipo de disposição, não são mais movidas a razão e a vontade,
que são princípios dos atos humanos, do que são movidas pelas
paixões da alma, das quais acima no livro I foi dito que são per-

282
Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 13, 1114 a 31.
283
Aristóteles, De anima, III, 7, 429 a 24-27.

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suasíveis pela razão. Contudo, outra é a disposição por parte da
alma, que, de fato, é um hábito pelo qual se inclina a vontade ou
a razão na operação.
3. E, por isso, o Filósofo, deixadas de lado as disposições ou quali-
dades corporais, trata só sobre as disposições dos hábitos. Logo,
acerca disso, faz duas afirmações: primeira, mostra que os hábitos
da alma, conforme os quais alguém é negligente ou injusto, são
voluntários porque, por eles, alguém é censurado; segundo, mos-
tra que também os defeitos corporais censuráveis são voluntários,
quando diz: ‘Mas não são voluntários apenas os vícios da alma’
etc. Acerca disso, faz duas afirmações. Primeira, mostra que os
hábitos da alma são voluntários quanto à sua geração. Segunda,
mostra que não são voluntários depois que já foi completada a
sua geração. Acerca da primeira, faz duas afirmações. Primeira,
propõe o que intenciona. Segunda, reprova o proposto, quando
diz: ‘De fato, são as práticas particulares que as tornam tais’ etc.
4. No entanto, deve-se considerar que os hábitos maus diferem
como também os atos maus. Com efeito, alguns hábitos são
maus porque afastam de agir bem. E quanto a esse tipo de hábito
diz que os homens são eles mesmos a causa que os faz tais, isto é,
não diligentes para operar bem, por isso que vivem relaxadamen-
te, isto é, sem esforçar-se para as boas operações. Contudo, há
outros hábitos maus pelos quais alguém se inclina a agir mal, ou
seja, aborrecendo os outros, ou na própria desordem. E, quanto a
isso, diz que os homens são eles mesmos a causa de serem injus-
tos, enquanto fazem mal aos outros e incontinentes, enquanto
a sua vida transcorre entre os excessos da bebida e outras ações
semelhantes que pertencem aos deleites do tato.
5. Depois, quando diz: ‘De fato, são as práticas particulares que as
tornam tais’ etc., prova o proposto. E, primeiro, por semelhança
com os outros. Com efeito, vemos que nas operações particula-
res fazem tais, isto é, os dispõem a operar o similar. E isto é evi-
denciado a partir dos que se esforçam e se dedicam a fazer algum

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exercício, por exemplo, a luta ou a milícia, ou qualquer opera-
ção. De fato, todos, porque operam muitas vezes, fazem tais que
possam fazer perfeitamente as operações similares. Logo, como
vemos que isso acontece com todos, isso parece ser um homem
como carente de sentido, que ignora que, a partir das operações,
geram-se os hábitos.
6. Segundo, quando diz: ‘Mas, também, é irracional que com a
prática da injustiça não queira ser injusto’ etc., mostra o mesmo
pela razão tomada da ordem do ato e do hábito. Com efeito, se
alguém quer alguma causa da qual sabe que se segue tal efeito, a
consequência é que quer aquele efeito. E ainda que, talvez, não
queira aquele efeito por si, porém quer antes que esse efeito exis-
ta do que a causa não exista. Como se alguém quisesse caminhar
no verão, sabendo que transpirará, a consequência é que quer
transpirar. De fato, ainda que não o queira por si, quer antes po-
rém sofrer o suor do que renunciar ao passeio. Com efeito, nada
impede que algo, que não é em si voluntário, seja, porém, volun-
tário por causa de algo, como uma bebida amarga tomada por
causa da saúde. No entanto, seria diferente se o homem ignoras-
se que tal efeito se seguirá de tal causa. Se alguém, por exemplo,
andando por um caminho, depara-se com ladrões, isso não se
torna voluntário, se não fez isso voluntariamente, porque não foi
informado. Contudo, é claro que os homens que realizam obras
injustas se tornam injustos, e os que cometem atos luxuriosos
se tornam incontinentes. Logo, é irracional que alguém queira
fazer obras injustas e não queira ser injusto, ou queira cometer
atos luxuriosos e não queira ser incontinente. Mas é claro que, se
não ignora, opera voluntariamente aquilo do qual se segue que
seja justo, voluntariamente será injusto.
7. Depois, quando diz: ‘Se, porém, quiser deixar de ser injusto, não
será justo’ etc., mostra que os hábitos maus não sujeitam intei-
ramente à vontade, depois que são gerados. E diz que não por
isso, porque alguém voluntariamente faz algo injusto, quando

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quer deixa de ser injusto e se torna justo. E isso prova por seme-
lhança com as disposições corporais. Com efeito, se alguém que
fosse saudável, cai enfermo porque vive incontinentemente, por
usar, a saber, sem moderação a bebida e o alimento e não obe-
decer aos médicos, em um princípio, estava em seu poder não
se enfermar, mas depois de realizar a ação, já tomou, a saber, o
alimento excessivo ou prejudicial, não tem mais em seu poder
não se enfermar. Como aquele que joga uma pedra, pode não
jogar, porém, não está em seu poder recuperá-la, quando jogada,
e, contudo, dizemos que arremessar ou jogar um pedra está no
poder do homem, porque, em um princípio, esteve em seu po-
der. Assim, também, ocorre com os hábitos viciosos, porque em
um princípio, esteve no poder do homem não tornar-se injusto e
incontinente, ainda que depois feito, chegue a ser tal, já não está
em seu poder, a saber, deixar de ser injusto ou incontinente; mas
isso se requer grande esforço e exercício.
8. Depois, quando diz: ‘Mas não são voluntários apenas os vícios da
alma’ etc., mostra por similitude com os defeitos corporais que
os hábitos viciosos são voluntários. E diz que não só a malícia da
alma é voluntária, mas certos defeitos corporais. E tais homens
justamente censuramos. Com efeito, ninguém censura aqueles
que são naturalmente deformes, mas só os que o são por algu-
ma negligência de um cuidado devido. E, de modo semelhante,
se tem os descapacitados ou cegos, pois ninguém justamente
repreenderá aquele que é cego de nascimento ou por alguma
enfermidade ou por algum golpe, porque isso não é voluntário,
mas os homens têm mais misericórdia deles. E, assim, esclarece
que os males ou os defeitos corporais que se repreendem estão
em nosso poder, não, porém, aqueles que não estão em nosso
poder. Por isso, é evidente que também os outros, isto é, aqueles
que pertencem à alma como a malícia, isto é, o hábito vicioso,
são censurados por estarem em nosso poder.

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Lição 13284
Disputa contra os que negam haver em nós uma potência cognitiva
do bem, e destrói os seus fundamentos e razões, tal como ocorreu
mais acima, contra os que afirmavam não haver alguma maldade no
voluntário.

Texto de Aristóteles

Capítulo 5

[1114a] Mas se alguém disser que todos desejam o bem


aparente, porém não é responsável pela fantasia, senão que
[1114b] [1] isto é de acordo com cada um, tal lhe parecerá
ser o fim.
Se, pois, então, cada um é como causa do seu hábito, tam-
bém, de algum modo, será causa da sua fantasia.
Se, porém, ninguém for causa do mal que ele mesmo faz, mas
o faz por ignorância do fim, [5] então o pratica estimando que
por ele alcançará o que lhe for melhor. Ora, o desejo do fim
não é espontâneo, mas deve nascer como quem tem visão
que julga bem e que desejará o bem segundo a verdade, e é
bem dotado quem tem este bem inato, pois este é o maior e
o melhor, e não é possível [10] obter nem aprender de ou-
tro, mas o terá tal como nasceu com ele e, de fato, ser bem e
melhor dotado com esta boa disposição, certamente será a
perfeita e verdadeira condição de um bom crescimento feliz.

284
1114a31-1115a6.

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Se, porém, isto for verdade, em que a virtude será mais vo-
luntária do que o vício? Para ambos, pois, símile, para o bom
e o mau, o fim parece ser pela natureza ou por outra coisa
qualquer [15] estabelecida, mas mantido para estas coisas
referentes às praticadas de qualquer modo. No entanto, pare-
ce que ou o fim não é por natureza de cada um, para qualquer
ação, mas que é por ele mesmo, ou o fim de fato é natural,
porém mantido na ação, voluntariamente para o virtuoso,
pois a virtude é voluntária. Não menos o vício [20] também
será voluntário, pois, símile, no mau também existe aquilo
pelo qual age também por um fim. Se, então, como se diz, as
virtudes forem voluntárias (e, pois, as causas conjuntas dos
hábitos, de algum modo, somos nós mesmos, e por termos
certa disposição, voluntariamente propomos um tal fim), os
vícios também serão, [25] pois, de modo semelhante.
Em geral, já foi dito por nós, de modo resumido, os gêneros
das virtudes, porque são meios-termos e porque são hábitos.
E também os atos pelos quais são produzidos, porque suas
práticas são segundo a própri