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Las Revoluciones como Cambios del Concepto de Mundo

Seguidamente, Kuhn examinará cuanto acierto o desacierto existe en la tendencia natural que
inclina a cualquier historiador de la ciencia a anunciar que tras las revoluciones y cambios de
paradigmas ocurre un cambio mismo del mundo[107].

"Es algo así como si la comunidad profesional fuera transportada repentinamente a otro planeta,
donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y, además, se les unen otros objetos
desconocidos"[108]

¿En que consiste esta sensación de estar en un mundo diferente, producido luego de las
revoluciones científicas? Para respondernos, Kuhn recurre a las experiencias psicológicas de la
Gestalt relativas a la experimentación visual de un cambio de forma: "Lo que antes de la revolución
eran patos en el mundo del científico, se convierte en conejos después"[109].

Ahora bien, sí estos experimentos ilustran la naturaleza de las transformaciones preceptúales –nos
comenta-, sin embargo, no son ilustrativos del papel que juegan los paradigmas en la determinación
de la percepción. Kuhn hace referencia entonces a los estudios sobre la percepción llevados a cabo
por el Instituto Hannover, y retoma el ejemplo que ya citamos en el capítulo III, relativo a las barajas
anómalas. Como recordaremos, en aquella experiencia los observadores de las barajas sólo tenían
capacidad para percibir las barajas que les eran familiares en sus experiencias previas. Sólo en un
proceso gradual y de sucesiva advertencia, fueron capaces de percibir las barajas anómalas. Ahora
bien, a juicio de Kuhn, este experimento así como otros citados por los especialistas muestran que
la percepción visual se encuentra fuertemente determinada por la experiencia previa del sujeto. Sin
embargo, la dificultad es que estos experimentos no demuestran que la observación de los
científicos se comporte según las características que acompañan a la percepción visual.

Es decir, el observador de las cartas puede volver una y otra vez sobre las cartas y ver solamente lo
que ha sido capaz de ver previamente y comenzar a ver algo distinto en virtud de una autoridad
externa –el experimentador- que lo acompaña y que por vía de la persuasión lo hace advertir que
ha estado viendo un cinco de corazones negro.

La dificultad de equiparar la observación científica a esta experiencia estriba en que en este terreno
no hay una autoridad externa. Pero, además, los científicos no pueden atestiguar ellos mismos sobre
el cambio de percepción que han sufrido, como sí pueden hacerlo en cambio los sujetos sometidos
a los experimentos de percepción previamente expuestos. No encontramos a un científico diciendo
con respecto a la Luna: "antes veía un planeta; pero ahora veo un satélite"[110]. Kuhn enfatiza que
en el caso de los científicos sólo podemos aspirar a obtener por vía indirecta un testimonio del
cambio de percepción: "Antes creía que la Luna era un planeta, pero estaba equivocado".

Con el fin de mostrarnos el punto con mayor claridad, Kuhn nos propone volver a las distintas
experiencias científicas para determinar en ellas "que tipo de transformaciones del mundo científico
puede descubrir el historiador"[111]. Así, toma como primer ejemplo el descubrimiento de Urano
por parte de William Herschel. Y nos cuenta que entre 1690 y 1781, en diferentes ocasiones los
científicos vieron una estrella en la posición que actualmente sabemos que ocupa Urano. Herschel,
doce años más tarde vio ese mismo objeto y no le cuadro lo que observaba con las características
de una estrella. De este modo, después de algunas cavilaciones afirmó que era un cometa. Dado
que el objeto tampoco encajaba con el comportamiento de un cometa, otro científico llamado Lexell
sugirió que probablemente se trataba de un planeta.

El ejemplo de Urano, nos dice Kuhn, guarda una semejanza con el experimento de las cartas
anómalas: el objeto que veían no se ajustaba a las "categorías perceptuales (estrella o cometa)
proporcionadas por el paradigma que había prevalecido antes"[112]. Se produjo entonces un
cambio de visión en ambos.

Incluso, el cambio de visión que permitió descubrir a Urano, permitió también más adelante, a lo
largo de la primera mitad del siglo XIX, descubrir numerosos planetas pequeños o asteroides. Se
podría afirmar entonces que los astrónomos, a partir de este descubrimiento, "vivieron en un
mundo diferente"[113].

Kuhn señala que ha elegido este y otros ejemplos de la astronomía, porque los relatos de sus
descubrimientos se hacen en términos observacionales. Porque en ellos "podemos esperar hallar
algo semejante a un paralelismo pleno entre las observaciones de los científicos y las de los sujetos
experimentales de los psicólogos"[114].
Pero, también ejemplos tomados de la electricidad y de la química nos llevarán a la tentación de
decir que después de un descubrimiento crucial, los científicos trabajaron en un mundo diferente.
En el caso de la química, una vez que Lavoisier descubrió el oxígeno, -donde, sabemos, Priestley veía
aire desflogistizado- modificó su visión sobre otras substancias, descubriendo un mineral
compuesto donde Priestley veía una tierra elemental.

Es decir que podríamos afirmar algo como esto: "Cuando menos, como resultado de su
descubrimiento del oxígeno, Lavoisier vio a la naturaleza de manera diferente"[115]

Sin embargo, esta frase no termina de satisfacerle a Kuhn, y para explicarnos por que su reserva
frente a este tipo de afirmación, nos propone referirnos previamente el caso de Galileo y los
aristotélicos.

Galileo descubre el movimiento pendular y sus propiedades específicas, donde los aristotélicos
veían piedras oscilantes. Kuhn se pregunta ¿que es lo que permitió un cambio de visión en Galileo,
más allá de su genio particular?[116] Y su respuesta es que Galileo, a la vez que no fue entrenado
suficientemente en la física aristotélica, recibió la influencia de la teoría del ímpetu, paradigma
vigente a fines de la Edad Media. En otras palabras, lo que Kuhn nos quiere decir es que el
movimiento pendular llega a ser descubierto una vez que ocurre un cambio de paradigma, el cual
permite percibir un cambio de forma[117]

Se pregunta Kuhn entonces sí entre Priestley y Lavoisier o si entre Aristóteles y Galileo lo que ocurrió
fue sencillamente un cambio de visión. "¿Vieron realmente esos hombres cosas diferentes al mirar
los mismos tipos de objetos? ¿Hay algún sentido legítimo en el que podamos decir que realizaban
sus investigaciones en mundos diferentes?"[118].

Kuhn resume el asunto diciendo que lo que muchos desearían afirmar, es que al surgir un nuevo
paradigma, lo que ocurre es un cambio de interpretación de las percepciones. Es decir, Priestley y
Lavoisier vieron ambos oxígeno, pero lo interpretaron de manera diferente, y, a su vez, Aristóteles
y Galileo vieron ambos el péndulo, pero lo interpretaron también de manera diferente. Kuhn señala
que este tipo de apreciación no es completamente equivocada. Sin embargo, tampoco es
completamente acertada.

Lo que sucede cuando hay una revolución científica no es simplemente un cambio de interpretación
de los datos percibidos, ni surge un ingreso a un mundo diferente. En primer lugar, porque los datos
que manejan los científicos "no son inequívocamente estables"[119], sino que son objetos
diferentes, y además, el científico frente a esos datos no desarrolla meramente un ejercicio de
interpretación. Y no es que Kuhn quiera negar que los científicos interpreten datos, sino que lo que
quiere decir es que al hacerlo, presuponen un paradigma.

Ahora bien, la aplicación de un paradigma en un ejercicio de interpretación de datos esta muy lejos
de poder provocar su corrección al surgir las anomalías. Lo que sencillamente hace un científico
normal es articular el paradigma. Es decir, lo que Kuhn quiere señalar es que la ciencia normal no
provoca un cambio de paradigma: de su seno no surge la corrección del paradigma. Lo más que
puede alcanzar la ciencia normal es a reconocimientos de anomalías y a procesos de crisis. Crisis
cuyos desenlaces en nuevos paradigmas no se suceden por procesos de interpretación, sino por
acaecimientos repentinos y no estructurados, por "chispazos de la intuición"[120].
Y Kuhn nos dice que es por ello que

"los científicos hablan con frecuencia de las vendas que se les caen de los ojos" o de la "iluminación
repentina" que "inunda" un enigma previamente oscuro [.] En otras ocasiones, la iluminación
pertinente se presenta durante el sueño"[121]

Es decir, Kuhn afirma que los científicos no trabajan con los mismos datos neutros y que, por tanto,
el asunto no se circunscribe a un cambio de interpretación. En efecto, los científicos no trabajan con
datos neutros dados, sino con datos reunidos con dificultad seleccionados en función del paradigma
vigente en cada caso. Así, las mediciones y operaciones que realizan los científicos están
determinadas por el paradigma bajo el cual trabajan.

"Como resultado, los científicos con paradigmas diferentes se ocupan de diferentes manipulaciones
concretas de laboratorio. Las mediciones que deben tomarse respecto a un péndulo no son las
apropiadas referidas a un caso de caída forzada. Tampoco las operaciones pertinentes para la
elucidación de las propiedades del oxígeno son uniformemente las mismas que las requeridas al
investigar las características del aire desflogistizado"[122].

Por otra parte, Kuhn afirma además que:

"sea lo que fuere lo que pueda ver el científico después de una revolución, esta mirando aún al
mismo mundo [.] gran parte de su vocabulario y de sus instrumentos de laboratorio serán todavía
los mismos de antes. Como resultado de ello, la ciencia posrevolucionaria invariablemente incluye
muchas de las mismas manipulaciones, llevadas a cabo con los mismos instrumentos y descritas en
los mismos términos que empleaban sus predecesores de la época anterior a la revolución"[123]

Si ocurren cambios en estas manipulaciones, ellas se deberán bien a su relación con el paradigma o
bien a sus resultados concretos. Para ilustrar estos dos tipos de cambios, Kuhn recurre a una larga
y detallada exposición –que no seguiremos a.C.- sobre las circunstancias que rodearon y sucedieron
al cambio de paradigma ocurrido en la química con la teoría de Dalton, donde, primero, podemos
observar que una misma operación al ligarse a un paradigma diferente, puede permitir ver una
regularidad de la naturaleza antes desconocida: y segundo, como la antigua manipulación en sus
nuevas funciones arroja resultados distintos.

Así, pues, termina Kuhn su reflexión acerca del mundo de los científicos una vez que ocurren las
revoluciones, diciendo que, a fin de cuentas, no hay datos neutros ni cambios de interpretación al
surgir los nuevos paradigmas. Pues, tal como lo hemos visto a lo largo de sus cavilaciones, lo que
ocurre es un cambio de datos según prevalezca uno u otro paradigma. Cambio este (refiriéndose al
cambio en los datos entre uno y otro paradigma) que "es el último de los sentidos en que podemos
desear afirmar que, después de una revolución, los científicos trabajan en un mundo
diferente"[124].

La mente consciente
Incluye todo aquello de lo que somos conscientes. Este es el aspecto de nuestro proceso mental que
nos permite pensar y hablar de forma racional. A parte de esto, incluye nuestra memoria, que no
siempre es parte de la conciencia, pero se puede recuperar fácilmente en cualquier momento y se
pone en nuestro conocimiento. Freud llamó a esto el preconsciente.

La mente preconsciente

Es la parte de la mente que representa la memoria ordinaria. Si bien no somos conscientes de esta
información en cualquier momento dado, podemos recuperarla y tirar de ella en la conciencia
cuando sea necesario.

La mente inconsciente

Es donde guardamos nuestros sentimientos, pensamientos, impulsos y los recuerdos que se


encuentran fuera de nuestro conocimiento consciente. La mayor parte de los contenidos del
inconsciente, según Freud, son inaceptables o desagradables, como los sentimientos de dolor,
ansiedad o conflicto. Para él, el inconsciente puede influir en nuestra conducta y experiencia, a pesar
de que no somos conscientes de estas influencias subyacentes.

El Ello

El Ello es el único componente de la personalidad que está presente desde el nacimiento.

Este aspecto de la personalidad es completamente inconsciente e incluye los comportamientos


instintivos y primitivos.

Según Freud, el Ello es la fuente de toda la energía psíquica, por lo que es el componente principal
de la personalidad.

El ello es impulsado por el principio del placer, que se esfuerza por lograr la satisfacción inmediata
de todos los deseos, deseos y necesidades. Si estas necesidades no se satisfacen inmediatamente,
el resultado es un estado de ansiedad o tensión.

Por ejemplo, un aumento de la sed o el hambre debe producir un intento inmediato de comer o
beber.

El Yo

El Yo es el componente de la personalidad que se encarga de tratar con la realidad.

El Yo se desarrolla a partir del Ello y asegura que los impulsos del Ello puedan expresarse de una
manera aceptable en el mundo real.

Las funciones del Yo son utilizadas en el consciente, el preconsciente y el inconsciente de la mente.

El Yo funciona basándose en el principio de la realidad, que se esfuerza por satisfacer los deseos del
Ello de forma realista y socialmente adecuada. El principio de realidad sopesa los costos y beneficios
de una acción antes de decidirse a actuar sobre los impulsos o abandonar. En muchos casos, los
impulsos del Ello pueden ser satisfechos a través de un proceso de retraso de la gratificación. El Yo
finalmente permitirá el comportamiento que busca el Ello, pero sólo en el lugar y momento
adecuado.
El Superyó

El último componente de la personalidad descrito por Freud es el Superyó.

El Superyó es el aspecto de la personalidad que contiene todos nuestros estándares morales


interiorizados e ideales que adquirimos de ambos padres y de la sociedad; nuestro sentido del bien
y el mal.

El Superyó nos proporciona directrices para hacer juicios.

El Superyó comienza a surgir en torno a los cinco años.

Existen dos partes fundamentales del Superyó:

El ideal del Yo, que incluye las reglas y normas para el buen comportamiento. Incluyen aquellos que
son aprobados por las figuras de autoridad de los padres y otros. Aquí se encontrarían los
sentimientos de orgullo, valor y logro.

La conciencia, que incluye información acerca de las cosas que son consideradas por los padres y la
sociedad. Se trata de comportamientos que a menudo están prohibidos y dan lugar a malas
consecuencias, castigos o sentimientos de culpa y remordimientos.

Manuscrito 1

En el primer Manuscrito Marx hace un recorrido por los conceptos básicos de la Economía Política
inglesa, en especial los expuestos por Smith y Ricardo, por los cuales Marx sentía admiración y
respeto. El manuscrito se divide en cuatro partes, o cuatro conceptos básicos: Salario, Beneficio de
Capital, Renta del Suelo, y un último, que indudablemente será el más polémico de todos, Trabajo
Enajenado.

Marx comienza su crítica con una afirmación que informará no sólo este primer Manuscrito, sino los
siguientes: “El salario está determinado por la lucha abierta entre capitalista y obrero” (Marx, 1975).
La dialéctica de capitalista y obrero, que nos recuerda la vieja dialéctica de señor-siervo de la
Fenomenología de Hegel, es la tesis clave para entender la crítica de los Manuscritos. En primer
lugar Marx toma distancia del método de los economistas clásicos, y hoy diríamos de los neo-
clásicos modernos, que parten de una situación ideal de la economía, y deducen de ella sus
postulados básicos. Para Marx, el análisis debe partir de un hecho actual, real, y no de nebulosas
situaciones como las de Robinson Crusoe, y a partir de allí, continuar con el análisis de los demás
hechos. Lo importante para Marx es establecer la relación causal entre los hechos, premisa básica
de cualquier ciencia. Esto por supuesto no es un problema secundario. El problema del método en
las ciencias es un problema principal, y más cuando una disciplina científica esta deviniendo en
ciencia. Un ejemplo moderno de la mistificación de la ciencia lo tenemos en Milton Friedman (1967),
brillante economista neo-clásico, que asegura que en cuanto al método de las ciencias las premisas
no son importantes, lo que importa no es sino la capacidad de predicción de las mismas, que es,
digamos, la versión moderna de la postura de los clásicos antiguos, que Marx, por supuesto,
rechazaba. O, en palabras de Marx, “supone como hecho, como acontecimiento lo que debería
deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas” (Marx, 1975).

El sujeto y el poder

La relación dialéctica capitalista-obrero es una relación necesaria, no externa, ni casual. La relación


es de fuerza, porque es una lucha, y es de naturaleza inversa. Lo que gana el capitalista
necesariamente lo pierde el obrero, y viceversa. El salario, que en la época de Marx, era la cantidad
mínima de mercancías que necesitaba un obrero para sostenerse él y su familia, es la primera
determinación económica de esta lucha. Por supuesto, en el mismo momento se determina la
ganancia. La relación salario-ganancia es inversa. Ahora, el producto excedente que con su labor
producen los obreros, y su distribución, son el eje de la Economía Política Clásica. La tasa de
ganancia, la renta del suelo, etc., como categorías económicas, no son más que la expresión teórica
de la puja real entre capitalistas y obreros por el producto excedente.

Pero la contradicción no se queda ahí, sino que se extiende a toda la sociedad capitalista. Entre más
riqueza tenga la sociedad —crecimiento económico, diríamos hoy—, más penurias y pobreza cargan
los obreros. La tecnología y los progresos de la ciencia que se expresan en máquinas y herramientas
mejoradas, desplazan mano de obra obrera, y hacen la situación del obrero más penosa. En otras
palabras, en la sociedad capitalista unos se hacen más ricos (los capitalistas), y otros más pobres (los
obreros), y debo añadir, siguiendo la premisa de Marx, que los primeros se hacen ricos a costa de la
pobreza de los segundos.

Félix Guattari y Suely Rolnik

Cultura: ¿un concepto reaccionario?

EL CONCEPTO DE CULTURA ES PROFUNDAMENTE REACCIONARIO. Es una manera de separar


actividades semióticas (actividades de orientación en el mundo social y cósmico) en una serie de
esferas, a las que son remitidos los hombres. Una vez que son aisladas, tales actividades son
estandarizadas, instituidas potencial o realmente y capitalizadas por el modo de semiotización
dominante; es decir, son escindidas de sus realidades políticas.

Toda la obra de Proust gira en torno a la idea de que es imposible autonomizar esferas como la de
la música, de la de las artes plásticas, de la literatura, de los conjuntos arquitectónicos o de la vida
micro social en los salones.

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La cultura en tanto esfera autónoma sólo existe en el nivel de los mercados de poder, de los
mercados económicos, y no en el nivel de la producción, de la creación del consumo real.

Lo que caracteriza a los modos de producción capitalísticos (1) es que no funcionan únicamente en
el registro de los valores de cambio, valores que son del orden del capital, de las semióticas
monetarias o de los modos de financiación.

Éstos también funcionan a través de un modo de control de la subjetivación, que yo llamaría


«cultura de equivalencia» o «sistemas de equivalencia en la esfera de la cultura». Desde este punto
de vista el capital funciona de modo complementario a la cultura en tanto concepto de equivalencia:
el capital se ocupa de la sujeción económica y la cultura de la sujeción subjetiva. Y cuando hablo de
sujeción subjetiva no me refiero sólo a la publicidad para la producción y el consumo de bienes. La
propia esencia del lucro capitalista está en que no se reduce al campo de la plusvalía económica:
está también en la toma de poder sobre la subjetividad.

Marx termina el Manuscrito con un concepto polémico: El trabajo alienado. Ciertamente el


problema de la alienación en Marx, y su desarrollo en los Manuscritos, se ha trabajado mucho. Creo
que la clave para entender esta parte de los Manuscritos es la idea básica de la alienación en La
Esencia del Cristianismo, de Feuerbach (2009). Para Feuerbach (1979) la idea de alienación está
asociada a la idea de Dios. Dios no es más que la objetivación de la esencia del hombre. Además,
esta objetivación se hace en contradicción dialéctica con el hombre mismo: Dios es bueno, el
hombre es malo; Dios es inmortal, el hombre es mortal, etc. En fin, Dios es creado por el hombre a
su imagen y semejanza, y no al revés. Pero en esta relación dialéctica, Dios termina sometiendo al
hombre. Las religiones no serían sino la expresión de esta alienación del hombre, y por lo tanto,
condenables.

Para Marx, la alienación parte del hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su
trabajo como un objeto extraño. El producto del trabajo es la objetivación del trabajador mismo,
que se ha vuelto extraño a él, y que lo domina. Entre más ponga de sí en el producto de su trabajo
menos tendrá de sí en éste. Así como las religiones son condenables, así debe ser condenable y
criticada científicamente la Economía Política, ya que, en palabras de Marx “La Economía Política
oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el
trabajador (el trabajo) y la producción” (Marx, 1975).

el trabajo “El sujeto y el poder”, Michel Foucault abordará principalmente el tema del poder, pero
rompiendo ciertos esquemas ideológicos clásicos de la noción que entendemos por poder (fuerza).
En contrataste a sus estudios –posteriores- sobre biopolítica, en donde define el poder en el Estado
como un arte de gobernar, en El sujeto y el poder, el poder no sólo emana desde las instituciones,
el Estado o el gobierno, sino también de las interrelaciones sociales e individuales. De modo que, al
presenciarse en las relaciones de poder, el poder está en todas partes. En este aspecto, el sujeto
está atravesado por las relaciones de poder; se construye por medio de éstas y es capaz de provocar
su cambio. El poder, para Foucault, no existe en forma masiva o difusa, sino sólo como poder que
ejercen unos sobre otros.

En este sentido, el poder podría definirse como una acción técnica, puesto que para su eficacia y
funcionalidad requiere de mecanismos sociales, educativos, políticos, médicos, individuales, entre
otros. Así, dentro de estas prácticas, el ejercicio del poder es una conjunción de estrategias (como
diría el propio autor) cuya finalidad es crear, por un lado, un grado de sumisión en los individuos,
mientras que por otro, proponer una forma de resistencia a los tipos de poder que han surgido en
el último tiempo: el poder de los hombres sobre las mujeres, el de la medicina sobre el cuerpo, el
de la educación sobre los niños, el de la biopolítica sobre la administración de la vida. No obstante
ello, la intención del autor no es analizar el poder, sino el sujeto, pues señala que es teóricamente
imposible desligar el uno del otro. El sujeto, en tanto individuo sometido a otro a través del control
y la obediencia, y/o atado a su propia identidad por conciencia de sí mismo, sugiere una relación de
su subyugación y sometimiento respecto a una forma particular de poder que lo transforma y
objetiva. Es por esto que para el autor resulta fundamental hacer un análisis acabado de las
relaciones de poder que envuelven al sujeto, más que comprender teóricamente el poder en sí
mismo.

Algunas formas de poder que se ejercen en la vida cotidiana, se confrontan como formas de luchas
(que el autor denomina como enfrentamiento de estrategias) a esta imposición categorial e
identitario. Son luchas contra la sujeción, la subjetividad; son luchas contra la individualización
vinculada al Estado quien, por años, ha ejercido una fuerza y una acción para suprimir la libertad del
sujeto en el cual el poder es ejercido. El poder, dice Foucault, “se ejerce únicamente sobre “sujeto
libres” y sólo en la medida en que son “libres” (p. 15), señalando además, que estas luchas no se
desatan en contra de una institución en específico, sino que atacan una forma y una técnica de
poder *.

* (Para un estudio pormenorizado y a modo de ejemplo, ver: GRUZINSKI, Serge y BERNAND, Carmen,
“De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas”, Fondo de Cultura Económica, México,
1992).

Por otra parte, cabe preguntamos: ¿Cómo se ejerce y de dónde viene el poder?

Las formas de resistencia o luchas al poder determinista que se libran hoy en día, se debe a que en
el siglo XVI se estructuró un tipo de poder político totalizador, encarnado en la figura de un ‘poder
pastoral’ que dispone de seguridad y protección a sus habitantes: el Estado moderno. Un poder que,
desde las entrañas, representará un idealismo de salvación, cual ente sacro brinda protección,
educación, salud, medicina, etc. En este sentido, el poder emanado desde el Estado se estructurará
para normalizar y controlar a los sujetos a un orden social impuesto por él, actuando sobre
conductas y posibilidades de acción. De ahí el levantamiento del biopoder, que utiliza como pretexto
la ley, el derecho de la vida y de la muerte, y la determinación de la ‘anatomización’ del cuerpo (loco,
tubérculo, ladrón, homosexual, enfermo, indeterminado, desadaptado, incapacitado); todas ligadas
también, a la eugenesia.

De ello es que afirmamos que cuando se habla de formas de resistencias y luchas en contra de este
apoderamiento del poder actual, no consiste en liberar al sujeto del Estado y la burocracia, sino todo
lo contrario, de liberarnos de la individualización y categorización que hace el Estado. Porque así y
sólo así fomentaríamos la construcción de sujetos nuevos, independientes de esta reminiscencia
subjetiva “inmediata que clasifica a los individuos en categorías, los designa por su propia
individualidad, los ata a su propia identidad, les impone una ley de verdad que deben reconocer y
que los otros deben reconocer en ellos” (p. 7). Rechazar lo que somos sería el nuevo camino para la
creación de este individuo, pues ahí donde haya un tipo de resistencia, habrá fuerzas capaces de
crear una nueva sociedad y una nueva forma de vida, y también habrá fuerzas capaces de romper
con ciertos paradigmas de sujeción atrapados en una forma de poder llevada a cabo por cualquier
tipo de institución.

Este planteamiento del poder es una forma de verificación respecto al poder emanado desde el
Estado (o sus instituciones) y tiene gran relevancia en cuanto a los postulados hechos por Foucault,
pues supone que los mecanismos de poder son resultado de las relaciones hechas por las mismas
personas, en respuesta a otro poder. Así podemos ver que el poder pasa a formar parte de la
normatividad social y deja de formar parte de una concentración dado exclusivamente desde arriba.
Esto, porque el poder constituye un modo de acción que no actúa directamente ni de manera
inmediata, sino a través de una acción sobre la acción en un campo de acciones posibles. Para
explicar esto, el autor analiza el concepto de conducta, y así explicar la idea de poder por contraste.
El conducir, implica ‘llevar’ a otros, así como también significa comportarse de una determinada
forma en un campo más o menos abierto de posibilidades. Por otra parte, el ejercicio del poder, a
su saber, es esencialmente la conducción de conductas y el arreglo de las posibilidades en las que
éstas se manejan. Asociando esta definición a la idea de gobierno, se entiende como un modo de
dirigir conductas de individuos o grupos, estructurando su campo posible de acción.

Entendiendo esto, es posible entender que la noción de poder en Foucault se estructura como un
modo de acción sobre acciones necesariamente arraigada en el nexo social y no por encima. En
otras palabras, una sociedad no puede entenderse como tal sin tener en cuenta la existencia de
relaciones de poder. De lo contrario se convertiría en una abstracción. De ahí la importancia para
Foucault de bajar la teoría a la práctica, comprender desde lo concreto cuáles son las dinámicas de
poder existentes en el tejido social y cuestionar y analizar permanentemente las relaciones y
estructuras de poder.
Transcripción de SUBJETIVIDAD E HISTORIA

pg 49

4: Singularidad vs individualidad

Singularidad= Particularidad construida desde la interacción con todos los elementos del contexto

Individuación= Particularidad del sujeto ajena a la singularidad

5. Subjetividad: Cadena de montaje en el capitalismo y en el socialismo burocrático

subjetividad

Todos pensamos igual, todos necesitamos lo mismo

2 Subjetividad: Sujeto (individual o social) vs Agenciamientos colectivos de enunciación

El agenciamiento individual se representa en el agenciamiento colectivo de enunciación.

1 Subjetividad: Superestructura- Representación vs producción

Desde una corriente filosófica

Sujeto = "être là" (siendo el...)

SUBJETIVIDAD E HISTORIA

CAP. II

Producción de subjetividad

Se produce por sistemas de conexión entre:

Máquinas de control social

Máquinas productivas

Instancias psíquicas

3. Producción de subjetividad e individualidad

Individuo: Resultado de producción en masa