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Università degli Studi di Genova

Scuola di Dottorato

CULTURE CLASSICHE E MODERNE

LETTERATURE COMPARATE EURO-AMERICANE

Coordinatori:

Chiar.mo Prof. Giuseppe SERTOLI

Chiar.mo Prof. Massimo BACIGALUPO

Dipartimento di Scienze della Comunicazione Linguistica e


Culturale (DISCLIC)

La letteratura “indigenista” in rapporto al dibattito politico e all'ansia


di identità in America Latina

Dott. Roberto MARRAS

Relatori:

Chiar.ma Prof.ssa Amina DI MUNNO

Chiar.mo Prof. Michele PORCIELLO


O Coração Latino-Americano
Incas, ianomâmis, tiahuanacos, aztecas, A luz ardente do carnaval
Maias, tupis-guaranis, a sagrada O perfume da floresta que reúne,
intuição Em morna convivência, a árvore
Das nações mais saudosas. Os resíduos. altaneira
A cruz e o arcabuz dos homens brancos. E a planta mais rasteirinha do chão.
O assombro diante dos cavalos, O fragor dos vulcões, o árido silêncio
A adoração dos astros. Do deserto, o arquipélago florido,
Uma porção de sangues abraçados A pampa desolada, a primavera
Os heróis e os mártires que fincaram no Amanhecendo luminosa nos pêssegos
tempo e nos
A espada de uma pátria maior. Jasmineiros
A lucidez do sonho arando o mar.
As águas amazônicas, as neves da A palavra luminosa dos poetas,
cordilheira O sopro denso e perfumado do mar,
O quetzal dourado, o condor solitário, A aurora de cada dia, o sol e a chuva
o uirapuru da floresta, canto de todos os Reunidos na divina origem do arco-
pássaros. íris.
Cinco séculos árduos de esperança
A destreza felina das onças e dos pumas De tudo isso, e de dor, espanto e
Rosas, hortênsias, violetas, margaridas, pranto,
Flores e mulheres de todas as cores, Para sempre se fez, lateja e canta
todos os perfis. A sombra fresca O coração latino-americano.
das tardes tropicais. O ritmo pungente
rumba, milonga, tango, marinera,
samba-canção
O alambique de barro gotejando

Thiago de Mello

2
Sommario
Ringraziamenti p. 5

Introduzione p. 6

I. Indigenismo, chi è costui? p. 16

• Precursori dell'indigenismo p. 22

• Dall'Indianismo al Neoindigenismo e viceversa p. 95

• Appendice I

• I documenti Miccinelli p. 136

• Appendice II

• The Green Inferno dal punto di vista indigeno p. 156

• Appendice III

• ¿Y tú por qué no te callas, Guaicaipuro Cuautémoc? p. 158

II. “Indigenismi” comparati

• Il caso Brasile p. 169

• Il recupero di un punto di vista indigeno: Darcy Ribeiro p. 238

• Márcia Theóphilo e la salvezza che viene dagli índios p. 262

• Il caso Ecuador: dal dominio “mestizo” a una nuova “Necesidad de


América” p. 274

III. Dall’indigenismo alla letteratura indigena, una realtà emergente

• José Luis Ayala, el poeta sideral p. 331

• Hernán Huarache Mamani el curandero del espíritu femenino p. 348

3
• Rayen Kvyeh e Elicura Chihuailaf: la evolución de la poesía mapuche
p. 355

• Mujeres indias in Ecuador: da Mama Dolores Cacuango e Mama


Tránsito Amagüaña a María Clara Sharupi Jua p. 371

• Guatemala, terra del premio Nobel Rigoberta Menchú e di Humberto


Ak'abal poeta del Nahual p. 388

• Zahy Guajajara e o sentido da vida indígena in Brasile p. 413

IV. Conclusioni p. 426

Bibliografia p. 441

4
Ringraziamenti

Apesar da minha roupa, / também sou índio.

Djavan, Cara de Índio (1978)

Io mi trovavo solo e nessuno era con me.

Dal Poema di Pentaur

Ringrazio in genere il corpo docente del DISCLIC per avermi concesso l'opportunità di
affrontare questa ricerca, annosa e molto faticosa, anche perché portata avanti tra i tanti altri
impegni e incidenti quotidiani, ma che mi ha arricchito molto sul piano intellettuale e spirituale.
Un ringraziamento particolare alla mia famiglia, Priscila, Christopher e Samira, per la
pazienza e le ispirazioni che mi hanno offerto, a Samira anche per la gioia che mi regala ogni
giorno.
Infine, ma non per ultimo, un ringraziamento sentito al vecchio ragazzo partigiano Rinaldo
Cavo, classe 1932, assiduo frequentatore dei gruppi di lettura di spagnolo e portoghese, che mi
ha regalato il libro della Prof.ssa Laurencich Minelli.

5
Introduzione
ROBO
Nos han robado
Tierras, árboles, agua.

De lo que no han podio


Adueñarse es del Nawal.

Ni podrán.

Humberto Ak'Abal1

He came dancing across the water Cortez,


Cortez What a killer.

Neil Young2

Una conoscente sudamericana che partecipava con me agli incontri dei gruppi di lettura in
spagnolo e portoghese alla Biblioteca Berio di Genova 3, quando le ho detto che mi sarei
occupato di indigenismo come tema di ricerca del Dottorato di Letterature Comparate, mi ha
chiesto perché.
E non ho saputo, di primo acchito, darle una risposta più approfondita di: “perché
m'interessa”.
Che non l'ha soddisfatta, naturalmente.
In effetti, ma l’ho capito solo in seguito, la sua domanda, per quanto concisa e diretta,
celava una profondità insospettata.
La riflessione che mi ha ispirato mi è valsa in primo luogo a modificare non lievemente il
titolo del presente studio, che in origine era La narrativa indigenista nelle culture e nelle società
dell'America Latina, poi è diventato l'attuale e presente: La letteratura “indigenista” in rapporto
al dibattito politico e all'ansia di identità in America Latina.
Un progetto sicuramente più ambizioso e quindi faticoso, ma che più puntualmente
risponde ai miei interessi, orientati alla questione dell'identità, nella letteratura prima che negli

1
Da Ajkem Tzij / Tejedor de palabras (1996).
2
Da Cortez The Killer, brano portante dell'album Zuma (1975).
3
Cfr. http://blog.libero.it/GrupodeLectura/ e http://grupodeleituraberio.blogspot.it/.

6
altri campi delle culture e delle società, i quali spesso la letteratura stessa precorre, preconizza
e/o aiuta a comprendere meglio.
Non posso dare per scontato, del resto, che chi legga il titolo della mia tesi comprenda,
senza bisogno di doverose spiegazioni, ciò che vi ho voluto intendere, anche in rapporto al
precedente citato titolo.
Se infatti è facile capire che ho sostituito la parola narrativa con quella più generale di
letteratura in quanto è esistita ed esiste anche una poesia indigenista, come quella del poeta
brasiliano Thiago de Mello4 citato in epigrafe o degli altri autori che tratterò nel corso del
presente studio, meno facile è seguirmi nel momento in cui ho imposto le virgolette nel titolo e il
corsivo nel testo della tesi all'aggettivo indigenista (e al sostantivo indigenismo).
Ho infatti rilevato, già nel corso delle prime fasi della ricerca, come con la parola
indigenismo, lungi dall'indicare solo una circoscritta stagione della narrativa latinoamericana, si
faccia riferimento, in tutta l'America Latina, per quanto non in forma omogenea e magari
nemmeno del tutto consapevole, alla “questione indigena”, vissuta soprattutto proprio come un
problema di identità, culturale, sì, ma anche nazionale e individuale. E soprattutto politico, in
passato come al giorno d'oggi, tanto più che in gioco non è solo l'identità, culturale, nazionale,
individuale e politica dei popoli indigeni propriamente detti, ma anche delle stesse nazioni
cosiddette latinoamericane.
E la “questione indigena” a cui mi richiamo – con una voluta analogia rispetto alla
“questione meridionale” peculiare della storia italiana recente – rimonta all'epoca in cui le
nazioni originarie delle terre che oggi fanno parte della cosiddetta America Latina, come peraltro
quelle del resto del continente un tempo chiamato Nuovo Mondo, hanno subito una violentissima
invasione che le ha quasi cancellate dalla storia. Con conseguenze che tuttora pesantemente
incidono sulle società e sulle politiche dei Paesi in questione, senza sottovalutare il fatto che la
tendenza a cancellare dalla storia i cosiddetti indigeni è ancora molto vitale, purtroppo.
Avrò naturalmente frequente occasione di ritornare su detta “questione indigena”, di
seguito intendo piuttosto chiarire la natura del problema di identità che tuttora affrontano le
nazioni della cosiddetta America Latina anche e soprattutto in relazione all'indigenismo, nonché
rispetto ai condizionamenti della cultura occidentale dominante, da cui peraltro prende le mosse
l'indigenismo stesso.

4
Originario dello Stato di Amzonas, dove è nato nel 1926, è tuttora uno dei poeti più considerati in Brasile e non
solo.

7
Per esempio, nel film ¡Qué tan lejos!, diretto nel 2006 dalla regista ecuatoriana Tania
Hermida, c'è una scena che considero emblematica in relazione a quanto ho appena scritto.
Il film racconta le vicissitudini sulla Sierra ecuatoriana dei tre protagonisti, una giovane
studente universitaria di Quito, una giovane turista di Barcellona e un uomo di Cuenca, molto
diversi tra loro, ma affini nel loro incontro pur casuale – o destinato, ¿quién sabe? –, provocato
da un paro, uno sciopero generale del movimento indigeno che blocca le strade sulla Sierra,
interrompendo quindi il viaggio dei tre verso Cuenca, e da loro continuato ostinatamente a piedi
o con mezzi di fortuna.
La ragazza di Quito, Teresa, ha fretta di giungere a Cuenca, dove quello che lei credeva il
suo fidanzato, mentre era solo il suo amante, appartenente a una delle famiglie più in vista della
borghesia criolla cuencana, si sta per sposare.
Allorché le due ragazze si conoscono sull'autobus diretto da Quito a Cuenca, e in
particolare quando decidono di continuare assieme il viaggio in ogni caso, Teresa fa credere a
Esperanza, la ragazza di Barcellona, di chiamarsi Tristeza 5, onde porsi in voluto contrasto con
lei, spagnola, quindi discendente dei conquistadores secondo l'opinio communis della gente
d'America Latina6, organizzata in rigide identità nazionali secondo il modello occidentale 7,
laddove Teresa stessa, tra le due, è la vera discendente dei conquistadores, così come lo è del
resto anche dei conquistados, ambiguità irrisolta della maggioranza mestiza di quasi tutti i paesi
dell’America Latina, peraltro etnoclasse dominante degli stessi, nella loro sovrastruttura
postcoloniale.
Il fatto che Teresa faccia credere alla turista catalana di chiamarsi Tristeza – inganno con
vari risvolti comici a cui Teresa porrà fine solo al termine del film – lo si può del resto
considerare anche un indice dell’identificazione della giovane nella “virtù della sofferenza” tanto
tipica della donna latinoamericana, segnalata per giunta dalla sua passione per la lettura delle
5
“Yo soy Esperanza, tú, ¿como te llamas?” “Tristeza, me llamo Tristeza”, “No me lo creo, ¡vamos!... Bueno es
que nunca me había pasado una cosa así: encontrarme con una Tristeza… ¿Oye, por qué te pusieron este
nombre?”, “No sé, igual que a vos te pusieron Esperanza, supongo”.
6
Tale pregiudizio decisamente nazionalista è evidenziato in modo eplicito in una delle prime scene del film,
quando il taxista quiteño che accompagna al suo hotel Esperanza appena giunta all'aeroporto di Quito, le gonfia la
tariffa e per giunta trova una scusa per non darle il resto, e quando Esperanza lo accusa di essere un ladro, lui le
rinfaccia che i ladri veri sono gli Spagnoli come lei, venuti a saccheggiare il suo Paese al tempo della
colonizzazione e che oggi sfruttano i migranti latinos come suo fratello residente a Murcia.
7
Cfr. infra, nel corso del presente studio, ciò che concerne il peculiare nazionalismo ecuatoriano, anche alla luce
del recente dibattito promosso dallo scrittore, poeta e saggista Mario Campaña, principale promotore delle
Nuevas Cartas.

8
opere dello scrittore messicano Octavio Paz, premio Nobel per la letteratura (1990) e un’autorità
al riguardo, ma che infatti Esperanza, a cui Teresa, per evitare di conversare con lei sull'autobus,
propina la lettura di Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, non comprende e rifiuta8.
Tornando alla descrizione della scena emblematica del film a cui ho accennato, Tristeza-
Teresa, che per spirito nazionalista si era tanto contrapposta alla gringa Esperanza con cui pure
nasce l’amicizia, a un certo punto del viaggio, per la fretta di raggiungere Cuenca, accetta il
passaggio in moto, procuratole per giunta da Esperanza, da parte di un giovane locale.
Questo ragazzo invero la può portare solo a Zhud, piccolo paesino della Sierra però in
posizione significativa, perché all’incrocio delle strade tra Quito, Cuenca e Guayaquil, la Sierra
india e la costa mestiza.
A Zhud, nome quichua, il ragazzo le propone di “bere qualcosa insieme”, invito con
sfacciate finalità di approccio erotico alimentato dall’idea che Tristeza-Teresa sia una gringa.
La ragazza gli precisa che lei è ecuatoriana, come lui, il quale però rimane perplesso e
replica sostenendo che “le donne ecuatoriane non viaggiano da sole”.
Arriva quindi un altro giovane locale, anche lui in moto, i due si mettono a conversare in
quichua – probabilmente parlano di lei, e male – e Tristeza-Teresa, senza comprendere in mezzo
a loro, ne rimane completamente spaesata e disorientata, finché i due si congedano e procedono
per la strada diretta a Guayaquil, abbandonandola al suo destino.
Tristeza-Teresa ha svolto il ruolo della gringa, appunto, o meglio ancora della straniera
nel suo paese, che per secoli è stato e continua ad essere, dove più, dove meno, lo status dei
nativi o indigeni che dir si voglia, conquistati dagli invasori di origine europea.
Una sorta di rivincita, quindi.
E sicuramente un’identità ecuatoriana – ma non solo – ambigua e conflittuale.
Composta dalla cultura – anche quella machista – e dalla lingua dei conquistadores, pur
rifiutati e disprezzati in ossequio alla propaganda del recente nazionalismo ecuatoriano e
latinoamericano in genere, ma anche dal sangue e dalle tradizioni superstiti o più o meno
recuperate dei conquistados, i popoli originari, a loro volta umiliati da un pregiudizio secolare
rispetto al quale solo negli ultimi due decenni stanno efficacemente rialzando la testa.
Detta conflittualità è altrettanto chiara, se non più, nel bel racconto dello scrittore
guatelmalteco Mario Monteforte Toledo (1911-2003) Dos caminos salen del pueblo, compreso

8
Sulla “virtù della sofferenza” della donna latinoamericana cfr. AA.VV., Malinche. La donna e la conquista,
Edizioni Cultura della Pace, S. Domenico di Fiesole (FI) 1992. Specie il contributo di Milagros Palma, Il
malinchismo o l'aspetto femminile nella società meticcia.

9
nella raccolta La cueva sin quietud (1950)9, dove il motivo dominante è la frase più volte ripetuta
nel corso della narrazione: “Aparte son los ladinos, aparte los naturales”, laddove i ladinos, in
Guatemala e altrove nei paesi del Centroamerica, sono i discendenti dei conquistadores, i
naturales i nativi puri10.
E si tratta di una conflittualità, va ripetuto per non darlo troppo per scontato, generata in
principio dalla “questione indigena” mai risolta, anzi aggravata dall'adeguamento forzato delle
nazioni originarie, ma anche dei mestizos e dei criollos, alle identità nazionali degli Stati
postcoloniali della cosiddetta America Latina, create sulla base di principi propri del
nazionalismo europeo, tra le imposizioni culturali di quell'Occidente da cui oggi vorrebbero
emanciparsi, ma probabilmente in modo non originale e comunemente accettabile, gli
intellettuali ecuatoriani di Nuevas Cartas11.
Tra queste imposizioni si può annoverare, tra l'altro, lo stesso concetto di America Latina.
È persino indubitabile, infatti, come l'aggettivo latino, a indicare le nazioni e le culture
della cosiddetta América Latina, risponda a un'esigenza nomenclatoria subordinata a concetti e
categorie assolutamente propri della cultura e della tradizione occidentali, esattamente come la
parola indio/índio, tuttora molto vitale12.
Il termine Latino è attestato per la prima volta13 nella Θεογονία di Esiodo di Ascra (o
Cuma eolica), datata intorno al 700 a.C., a indicare il re Latino, definito ἀμύμονά τε κρατερόν,
cioè “senza macchia e potente” (v. 1013), che assieme ai suoi fratelli Agrio e Telegono, tutti figli
di Circe e Odisseo, “a lungo, nel cuore delle isole sacre, μάλα τῆλε μυχῷ νήσων ἱεράων – la
Sardegna e la Corsica, sicuramente – regnarono su tutti i nobili Tirreni πᾶσιν Τυρσηνοῖσιν
ἀγακλειτοῖσιν”.
Notevole e illuminante il fatto che questo nome fosse collegato da Esiodo alla sfera
culturale etrusca (i “celebri Tirreni”), visto che è a partire dai Romani che in seguito l'uso di
questa parola si è affermato, peraltro solo a indicare la loro identità linguistica e non quella
nazionale14.
9
Questo racconto è facilmente reperibile su internet: http://www.literaturaguatemalteca.org/monteforte1.htm.
10
Cfr. infra.
11
Cfr. infra in particolare il capitolo II.
12
Sulla questione relativa all'uso della parola indio, a indicare gli indigeni d'America, rimando ai capitoli
successivi.
13
Cfr. Roberto Marras, “La parabola della Latinità”, 2013 (in fase di pubblicazione).
14
E a indicare l'identità linguistica precedente all'ellenizzazione della cultura romana compiutasi in epoca classica,
laddove in seguito anche il greco, soprattutto, ma non solo, nella parte orientale dell'Impero, è diventato, come è
noto, lingua ufficiale della civitas romana.

10
Roma era infatti in origine una città etrusca di frontiera, dove dominava il populus, parola
non a caso di origine etrusca, sul vulgus, parola invece indoeuropea, dalla stessa etimologia della
parola germanica folk/volk, appunto i Latini, popolazione varia di lingue indoeuropee presente in
Italia già dal II millennio a.C. e diffusa soprattutto nelle campagne più che nelle aree urbane
dominate dagli Etruschi.
Si trattava quindi di un nome generico che deriva da Latium, la cui etimologia è la stessa
della parola germanico-celtica land, il cui significato originale era proprio “spazio aperto,
campagna”. Anche in seguito, a Roma, i Latini erano i campagnoli rustici rispetto ai Romani
dell'Urbs, dicotomia che tra l'altro è ancora abbastanza viva tra i “Romani de Roma” e i
“burini/limitrofi” laziali.
Un'accezione dispregiativa il termine lo conservò anche nell'uso comune tra i Romei, i
Romani d'Oriente, che chiamavano Latini gli occidentali, come è attestato per esempio in Anna
Comnena15, con una connotazione ideologica polemica, visto che il latino era il non ortodosso,
rivale e eretico e praticamente un barbaro, dal punto di vista dei Romei ortodossi.
Rivalutato il termine in epoca umanistica, quando il latino divenne la lingua della cultura
occidentale, ne sopravvisse tuttavia l'accezione popolare negativa di “persona astuta, sagace,
ingannevole”, data dal fatto che il ladino, parola tuttora viva in spagnolo e portoghese con questo
significato, era chi sapeva parlare e/o scrivere e leggere latino quindi era in genere colluso con il
potere e in grado pertanto di sobillare i popolani.
Notevole e non casuale quindi il fatto che soprattutto in Mesoamerica tuttora i criollos e i
mestizos siano chiamati ladinos, ben distinti dai naturales, i nativi puri, come è riportato appunto
nel racconto citato di Monteforte Toledo.
L'uso del termine a distinguere gli attuali latinos lo si deve al dibattito ideologico di metà
'800, quando si verificò una convergenza ossimorica tra il nazionalismo dei recenti Stati
postcoloniali d'America Latina, rappresentato soprattutto dalle opere del cileno Francisco Bilbao
Barquín e del colombiano José María Torres Caicedo – che distinsero Las dos Américas, quella
latina, appunto, rispetto a quella anglosassone dell'imperialismo degli USA posteriore alla
dottrina Monroe del 1823 e palesatosi in particolare nella questione di Panama –, e la
propaganda francese finalizzata invece a giustificare l'imperialismo di Napoleone III nei
confronti del Messico mascherandolo con il concetto di “unità latina”.

15
(1083 – 1153). L'opera principale di questa principessa con la passione per la storiografia fu l' Alessiade, dedicata
a suo padre, l'imperatore Alessio I Comneno.

11
Proprio a causa dell'abuso della propaganda imperialista francese il concetto di América
Latina venne meno fino ad essere riciclato, nella seconda metà del XX secolo, dalla cultura
ufficiale statunitense, cioè dell'Occidente tuttora dominante, non senza un'accezione che non
esito a definire razzista e discriminatoria – a distinguere e subordinare i Latinos rispetto agli
Americans –, per quanto ridimensionata dai tentativi di rivalutazione da parte di molti
intellettuali latinoamericani come per esempio il filosofo messicano Leopoldo Zea, il messicano
di origine argentina Enrique Dussel e il cileno Miguel Rojas Mix16. E nonostante il fatto che
ormai gli stessi Latinos, che spesso e volentieri palesano peraltro un aspetto molto indio, si siano
decisamente e persino piacevolmente abituati a questa etichetta.
Ma si tratta senz'altro di un'etichetta imposta loro dalla cultura di quell'Occidente che ha
perpetrato l'invasione delle loro terre e l'encubrimiento, per dirla proprio come il citato Dussel 17,
della loro identità originaria, all'estremo ideologico opposto rispetto al concetto di Abya-Yala
che molti movimenti indigeni oggi stanno tentando di affermare18.
Analogo prodotto di una cultura pesantemente condizionata dall'Occidente e dalle sue
categorie culturali e sociali, l'indigenismo, nelle sue varie sfumature – che più compiutamente,
comunque sinteticamente, chiarirò nel I capitolo –, riflette il dibattito ideologico-culturale, e
ovviamente anche letterario, del principale problema non risolto delle società latinoamericane e
non solo, la “questione indigena” evidenziata, non a caso già oggetto della geniale e salace
domanda dello scrittore brasiliano Oswald de Andrade: “Tupí or not Tupí?”, che campeggia nel
suo Manifesto Antropófago del 192819.
In tal senso, l'indigenismo è una storia di violenza efferata che dura da almeno 6 secoli,
una violenza che ha prodotto e produce tuttora, come accennato, il più grave genocidio della
storia umana conosciuta, un genocidio peraltro anche culturale, per molti aspetti più feroce e
sadico di quello fisico, in quanto le persone che sono private violentemente della loro cultura e
16
Cfr. anche Walter D. Mignolo, La Idea de América Latina, Editorial Gedisa, Barcellona 2007, specie pp. 90-94 e
pp. 117 segg. Ricordo anche l'accezione positiva sposata dal celebre giornalista Gianni Minà, sul solco di una
determinata cultura latinoamericana di sinistra, la cui rivista specializzata si chiama proprio Latinoamerica e tutti
i sud del mondo (http://www.giannimina-latinoamerica.it/).
17
Cfr. infra, il cap. I.
18
Cfr. infra.
19
Invero, con questa domanda amletica, Oswald de Andrade intendeva richiamarsi alla necessità di una
antropofagia culturale, carattere tipico del modernismo brasiliano, ma che diventa peculiare anche di tutta la
cultura brasiliana fino ad oggi: si devono deglutire le influenze statunitensi e europee e crearvi una cultura
originale brasiliana. Ma non si può negare che Andrade si sia inevitabilmente richiamato alla “questione
indigena” che vi sottende. Cfr. infra.

12
della loro identità e che conseguentemente diventano oggetto di disprezzo sociale, sono persone
immancabilmente destinate al disagio e all'autodistruzione, ma anche all'odio incontrollabile e
fine a sé stesso, in quanto generato da una rabbia profonda ormai fino agli abissi dell'inconscio,
motivazioni con le quali si dovrebbero meglio spiegare e intendere i diffusi fenomeni di violenza
urbana tanto spesso associati alle società dei paesi latinoamericani.
Ma è anche, come detto, una storia di identità, identità pretese, perdute e negate, più che
liquide come quelle della Late Modernity secondo Zygmunt Bauman20, soprattutto se si pensa
che, se in origine l'indigenismo indicava, come precisato, l'approccio di vario tipo del non-
indigeno nei confronti della “questione indigena”, oggi è rivendicato come il fenomeno della
rinascita indigena. E non solo in America Latina.
E con queste parole penso di aver chiarito anche che cosa intendo, nel titolo del presente
studio, per “ansia di identità” nel contesto del “dibattito politico” in America Latina – non solo
quello che si svolge nei singoli parlamenti, ovviamente, ma anche e soprattutto quello vitale in
tutti i campi della quotidianità e riportato nei media, ufficiali e alternativi che siano21.
Risulta pertanto ovvio come si tratti di un tema dalla portata vastissima e suscettibile di
disorientamenti, come quello che ho potuto personalmente rilevare in una scena a cui ho assistito
nel 2008 nella località di Montañita, sulla costa ecuatoriana, villaggio che vive di un turismo
molto rustico soprattutto di giovani che amano il surf e la marijuana, in maggioranza stranieri, e
statunitensi in particolare.
Durante la mia visita ho visto due ragazzi statunitensi che chiedevano a una signora
locale seduta davanti alla sua casetta: “Señora, ¿Donde está el norte?”. La signora non seppe
rispondere e rimase interdetta di fronte alla domanda. Io commentai con la donna ecuatoriana
che mi accompagnava in merito a quanto fosse sciocca la domanda: visto che i due giovani
statunitensi avevano l'Oceano Pacifico, che è a ovest, alla loro sinistra, era ovvio, per me, che il
nord fosse davanti al loro naso! Ma la donna che mi accompagnava mi rispose che nemmeno lei
avrebbe saputo rispondere a quella domanda, a palesare come i cosiddetti Latinoamericanos –
ma evidentemente anche gli Americans – siano in genere più propriamente desnorteados, come
si direbbe in portoghese, cioè non riconoscano il “senso del nord”, che per i Portoghesi era il
punto cardinale di riferimento più che l'est22.

20
Cfr. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge 2000.
21
Ha, per esempio, un sapore decisamente politico e peculiarmente indigenista il fatto che si stia svolgendo, mentre
scrivo, una Copa América de los Pueblos Indígenas 2015, alternativa a quella ufficiale svoltasi in Cile pochi
giorni prima. Cfr. http://servindi.org/actualidad/135549.

13
La nota curiosa e tragica è che quanti, tra i tanti Latinoamericanos, tentano di migrare
verso gli USA, i cd. mojados23, alla fine lo imparano a loro spese dove si trova el norte!
A evitare disorientamenti anche a me stesso e a chi leggerà il presente studio premetto
subito, programmaticamente, che affronterò il tema descritto in modo molto selettivo e
immancabilmente soggettivo: nel I capitolo, come detto, mi prodigherò a chiarire più
compiutamente, ma sinteticamente, il fenomeno dell'indigenismo e la sua storia, mentre nel II
capitolo mi dedicherò ai casi peculiari degli autori brasiliani Darcy Ribeiro e Márcia Theóphilo
nonché dei citati intellettuali ecuatoriani di Nuevas Cartas. Infine nel III capitolo opererò una
selezione personale di autori delle rinate letterature in lingue indigene, a scopo esemplificativo e
in funzione emblematica, riservandomi, nelle conclusioni, di aggiungere dei commenti e delle
considerazioni che offrano l'occasione di portare avanti ulteriori riflessioni sul tema stesso, lungi
dal volervi dare una effettiva conclusione.
Mi permetto di concludere questa introduzione commentando come per me, che ho
vissuto in Brasile e ho una figlia con ascendenze ecuatoriane, il presente studio è stato frutto di
una ricerca che mi ha coinvolto nel profondo, tanto più che sin dall'infanzia mi hanno sempre
appassionato le storie, sì, dell'Iliade e dell'Odissea – passione che mi ha condotto agli studi
classici –, ma anche quelle dedicate alle cosiddette “esplorazioni geografiche” – non a caso il
mio primo vero libro, quando avevo 8 anni, è stato Ventimila leghe sotto i mari di Jules Verne –
nonché quelle sugli “indiani”, nei confronti dei quali, nonostante la loro caratterizzazione in
genere negativa nel western tradizionale di modello statunitense prepotentemente diffusosi in
tutto l'Occidente soprattutto dopo la II guerra mondiale, ho sempre sentito un'affinità e un
sentimento di solidarietà, forse in ragione delle mie radici sardo-corse del lato paterno – laddove
quelle siciliane del lato materno non sono da meno.

22
Anche nel paese di origine di mio padre, Santa Teresa di Gallura, o meglio Lungoni, come la chiamano i locali e
come ormai si legge anche nelle targhe segnaletiche, si usa dire “perdere la Corsica di vista”, nel senso di sentirsi
disorientati, laddove la Corsica è appunto a 17 km di mare a nord di Lungoni, oltre le Bocche di Bonifacio.
23
Questo epiteto, che letteralmente significa “bagnati”, si riferisce al fatto che, per transitare, clandestinamente,
dall'America Latina agli USA, i Latinoamericanos devono “bagnarsi”, perlpiù in modo figurato, nelle amare
acque del Rio Bravo, lungo il corso del quale è eretta una muraglia di cemento, filo spinato, posti di blocco e di
guardia, nei confronti della quale il vecchio ma più noto – perché se ne parlava molto di più – muro di Berlino era
un semplice muretto di cortile! Lungo detta muraglia muoiono violentemente almeno 500 migranti
latinoamericanos ogni anno, secondo dati statistici che sono diffusi anche dal video della canzone Mojado del
celebre cantante guatemalteco Ricardo Arjona (disponibile su youtube: http://www.youtube.com/watch?
v=fjdmaxDMeUI).

14
La Sardegna infatti è una terra che in tempi antichi e anche più recenti ha pure conosciuto
le ferite della colonizzazione, della cancellazione della sua storia e delle sue culture, del
pregiudizio e della discriminazione. Come è successo e succede alle genti originarie d'America.
Non è quindi un caso se condivido questo sentimento di affinità rispetto ai nativi
d'America con un'altra studiosa di origine sarda, Luisa Pranzetti 24, e pure con il protagonista, il
gabbillo Diego Flores, del bel romanzo di Raffaele Puddu 25 Pueblo26, il quale, arruolatosi nel
tercio de Cerdeña perché non aveva altre scelte, è inviato nel Nuevo Mundo del XVI secolo tra i
conquistadores, ma finisce per solidarizzare con gli indios e per morire in loro difesa.

24
Cfr. Le mani sugli Indios, Diabasis, Reggio Emilia 2007, pp. 18-9.
25
Oridinario di Storia Moderna presso l'Università di Cagliari. Specialista di storia militare, in particolare di quella
spagnola dei secc. XV e XVI. Ha pubblicato vari romanzi in cui s'intrecciano i suoi studi con la storia e la cultura
della Sardegna.
26
Ilisso, Cagliari 2004.

15
I

Indigenismo, “chi è costui?”

Como niebla vi los blancos


en muchedumbre llegar,
y oro y más oro queriendo,
se aumentaban más y más

Dall'Atahuallpa Huañuy (Elegía a la muerte de Atahualpa)

Il titolo di questo I capitolo allude, com'è chiaro, a un celebre passaggio manzoniano, da I


Promessi Sposi: una domanda, emblematica dei codici ironici dell'autore, che ovviamente si
riferiva a una persona – e non certo a un -ismo, sia pure personificato –, cioè il filosofo Carneade
di Cirene, vissuto tra il III e il II secolo a.C. e ben al di fuori dell'invero generalmente misero
bagaglio culturale del personaggio dei Promessi Sposi Don Abbondio, da cui è fatta pronunciare
la domanda in questione. Tale citazione, com'è noto, in seguito è diventata proverbiale, a
indicare qualsiasi manifestazione di ignoranza poco caratterizzata da quella che sarebbe la sua
compagna ideale, l'umiltà, necessaria per debellare l'ignoranza stessa.
Ho quindi scelto di applicarla al titolo di questo capitolo per denunciare anche la mia
precedente e non del tutto colmata ignoranza di fronte a questo termine che pure mi ha
affascinato – specie dopo aver conosciuto personalmente il poeta e scrittore peruviano José Luis
Ayala Olazával, straordinario rappresentante della letteratura aymara e ispanoamericana in
genere27 – al punto da dedicarvi la tesi di Dottorato.
27

 Questo incontro si è verificato durante la XXI Fiera Internazionale del Libro di Torino del 2008, in cui
l'autore stava presentando l'edizione bilingue di un suo libro di poesia in lingua aymara: Muyu pacha / Tempo
circolare, a cura di Riccardo Badini, Gorée, 2008. José Luis Ayala Olazával nell'occasione è stato anche
intervistato da parte di una giornalista free lance di origine venezuelana trapiantata a Genova, Mayela Barragán
Zambrano, il cui articolo (“Un milagro en la feria del libro de Turín, Jumanpi Samkasta”, Rebelión, 20/5/2008),
riporto e commento nel III capitolo del presente studio. Nella successiva XXII Fiera Internazionale del Libro di

16
Alla mia ignoranza presto si è aggiunta anche una gran confusione, in quanto sono bastate
le prime letture relative per accorgermi come dietro tale termine si celino significati vari e talora
in contrasto tra loro, sia pure tutti legati ovviamente ai cosiddetti indigeni d'America Latina, se ci
si limita allo specifico campo di studi che ho scelto, laddove esiste invero anche un indigenismo
che si dilata ben oltre i confini ristretti che mi sono posto e in cui peraltro si diluisce lo stesso
indigenismo latinoamericano, come chiarirò più avanti.
La definizione del termine indigenismo, insomma, nel contesto delle letterature e delle
culture dell'América Latina28, impone prima di ogni altra cosa una precisazione di ordine
epistemologico.
Infatti, se per indigenismo s'intendono tutte le espressioni letterarie fiorite tra gli autori
dell'America latina dall''800, ovvero dalla decolonizzazione, a oggi, e in cui è protagonista in un
modo o nell'altro l'elemento nativo, allora, come ha dettato il mio primo impulso, è prima di tutto
necessario collegare in una linea di continuità tali espressioni letterarie a quelle dei precursori
vari che sono vissuti e hanno operato sin dall'epoca della conquista e durante la colonizzazione e
la conseguente distruzione delle culture cosiddette precolombiane o indigene propriamente
dette29, in modo da non pensare erroneamente che ci sia stata una troppo netta soluzione di
continuità e che l'indigenismo, in tal senso, sia sorto dal nulla o quasi, per quanto qualche novità
anche rilevante effettivamente ci sia stata.
Se, peraltro, nell'ambito di questa produzione letteraria che risulterebbe vastissima, a
comprendere anche la più recente letteratura in lingue indigene, si voglia dare invece al termine
in questione un significato più specifico e circoscritto, cioè lo stesso significato che, in maniera
più o meno condivisa, è stato dato dai critici delle letterature dell'America Latina al filone
letterario sviluppatosi in queste ultime tra la fine dell'Ottocento e la prima metà del Novecento –
ad accompagnare la forma peculiare del nazionalismo populista latinoamericano –, in tal caso
dovremmo considerarvi solo alcuni determinati autori delle letterature soprattutto messicana,

Torino del 2009, quando già sapevo di volermi occupare di indigenismo, ho conosciuto la poeta e militante
mapuche Rayen Kvieh, lo scrittore peruviano Braulio Muñoz, professore di Sociologia nel Swarthmore College,
in Pennsylvania, e autore di vari studi sull'indigenismo, nonché il Professor Antonio Melis, dell'Università di
Siena.
28
Cfr. l'introduzione al presente studio in merito alla questione della pretesa latinità dei latinoamericanos.
29
Nel contesto della vasta letteratura relativa, cfr. i seguenti studi fondamentali: Tzvetan Todorov, La conquête de
l'Amerique. La question de l'autre, Seuil, Paris 1982; Emilio Choy, “De Santiago Matamoros a Santiago Mata-
indios”, Antropología y Historia 1 (1987), pp.333-437; David E. Stannard, American Holocaust: The Conquest of
the New World, Oxford University Press, New York 1993.

17
peruviana, ecuatoriana e boliviana, e in minor misura cilena. Non potremmo, però, fare a meno
di imbatterci in posizioni quali, tra le altre, quella dell'autore, filosofo e uomo politico messicano
José Vasconcelos Calderón (1882-1959), che ripudiava un'influenza europea e statunitense di
matrice razzista in questa tendenza – e, come tanti altri autori suoi contemporanei e mestizo-
criollos come lui, esaltava semmai il mestizaje, incarnato in quella che lui chiamò raza cosmica30
–, nonché, a fortiori, quella dell'autore guatemalteco Mario Monteforte Toledo (1911-2003), che
non ha mai accettato nemmeno lui di buon grado l’etichetta di scrittore indigenista con tale
accezione. A tal proposito scrisse31:

Nunca he aceptado sin rubor y malestar físico ese apartado; nadie, ni mis enemigos literarios o
políticos, ha negado mi esfuerzo por tratar a los personajes como seres humanos, simplemente,
sobre todo después de las enseñanzas de Mariátegui32.

Se infine, e più legittimamente, si vuole far luce su tutte le accezioni del termine, che,
almeno in America Latina e specialmente al giorno d'oggi, sono peraltro tra loro strettamente
interconnesse e talora confuse, non possiamo fare a meno di rilevarne anche quelle politica e
antropologica, quest'ultima in particolare spesso funzionale alla precedente, perlopiù sul modello
dello stesso meccanismo che Edward Said ha svelato per quanto concerne l'orientalismo33.
Così come gli “orientalisti”, nell'analisi di Said, furono e sono degli occidentali che parlano
degli “orientali” e in vece loro, laddove più spesso in realtà parlano di sé stessi, esprimendo
paure e desideri dell'io occidentale rispetto all'Oriente e alle sue risorse, così gli indigenisti,
antropologi e scrittori dell'America Latina non indigeni, trattavano – e trattano – il tema
“indigeni” allo stesso modo, con lo scopo di conoscerli per controllarli e/o, peggio, inquadrarli
nella scala socio-culturale dello Stato di appartenenza, ovviamente verso il basso34.

30
Cfr. in particolare di questo autore, La Raza Cósmica, Madrid 1925; Indología, Barcelona 1926. Il mestizaje è
ideale che ha influito molto anche sull'indigenismo andino e, sino ad oggi, sulla politica socio-culturale di tutti gli
stati d'America Latina. Cfr. Michele Porciello, “La Raza cósmica di Vasconcelos: costruzione di un mito o delirio
eugenetico?”, in Michele Porciello, Marco Succio (a c.), Il saggio in Spagna e Ispanoamerica (1914-1945),
Arcipelago Edizioni, Milano 2009, pp. 261-280.
31
Introduzione a Los desencontrados. Llegaron del mar. Siete cuentos, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1993.
32
José Carlos Mariátegui (1894-1930), importante filosofo e politico comunista peruviano.
33
Cfr. Orientalism, Pantheon Books, New York 1978 [I ed. it. Orientalismo, trad. Stefano Galli, Bollati
Boringhieri, Torino 1991].

18
Naturalmente, in tale contesto, non sono mancate le eccezioni, cioè di autori – tra cui
spicca senza dubbio il peruviano José María Arguedas (1911-1969) –, che hanno incarnato il
fenomeno indigenismo con lo scopo opposto, cioè quello di recuperare, valorizzare e talora
enfatizzare, anche forse eccessivamente, le etnie e culture native – tendenza, è superfluo
precisarlo, trasmessasi alle supra citate letterature in lingue indigene –, ma si tratta di un
atteggiamento e di un'espressione politico-culturale che non esito a valutare come l'altra faccia
della medaglia rispetto all'indigenismo riduttivo e paternalista anteriormente descritto, spesso e
volentieri, peraltro, con una manifesta relazione con fenomeni politici, quali per esempio la
recente affermazione dei movimenti indigeni, nonché il populismo di certi leader politici.
Nel mondo latinoamericano, insomma, il termine indigenismo ha assunto e assume varie
accezioni che hanno prodotto e giustificato la confusione del mio primo approccio a cui ho
accennato infra.
Ancora non si è arrivati, come in lingua inglese, a coniare addirittura una parola nuova,
indigeneity, a fondere le parole indigenism e identity, onde distinguerne il significato soprattutto
nel campo delle istanze e rivendicazioni politiche, nonché in quello antropologico35.
Semmai, in Latinoamerica, si è semplicemente aggiunto il prefisso neo- e negli ultimi anni
si sta applicando il termine neoindigenismo a indicare il fenomeno della rinascita indigena, sia
sul piano politico sia culturale e letterario nella fattispecie. Ma è evidente come in tal modo non
si voglia del tutto rinnegare il passato indigenista, anche se, tendenzialmente, il neoindigenismo
è prodotto da indigeni più o meno autentici e non da non indigeni che pensano di poter e dover
parlare in vece loro36.
34
Tale meccanismo, tra gli altri, lo hanno descritto, sinteticamente quanto efficacemente, il messicano Felix Báez
Jorge, “Antropología e indigenismo en Latinoamérica: señas de identidad”, La palabra y el hombre 87 (1993),
pp. 17-38; il cileno Miguel Rojas Mix, Los Cien Nombres de América, Editorial Lumen, Barcelona 1991; nonché
Pranzetti, Le mani sugli Indios...cit.
35
L'antropologa Katherine Martineau (University of Michigan) definisce così questo neologismo: “indigeneity
forms a nexus of cultural identity, human rights, environmentalism, and specific political claims. This
multiplicity allows indigeneity to have multiple, unexpected effects. For example, anthropologists have explored
how claims of indigeneity produce double-binds for those who, by the nature of their claims, find themselves
playing roles that may not be in their own long-term interest. At the same time, indigeneity can be a powerful
argument for cultural and linguistic preservation programs”, in “Indigeneity”, Cultural Anthropology, 3/11/2008
(http://www.culanth.org/?q=node/116; pagina consultata il 22/10/2012); cfr. Manjusha S. Nair, Defining
Indigeneity. Situating Transnational Knowledge, World Society Focus Paper Series, Zurich 2006.
36
Invero si parla di neoindigenismo già a proposito delle opere del citato José María Arguedas e dell'altro autore
peruviano Manuel Scorza, nonché della messicana Rosario Castellanos, tra gli altri. E nessuno di questi era

19
Un caso a parte nel contesto dell'America Latina è poi senza dubbio il Brasile 37, dove il
termine indigenista ancora oggi perlopiù indica l'antropologo esperto di índios, tra cui la figura
di riferimento è certamente ancora Orlando Villas Bôas (1914-2002), che più propriamente –
assieme ai suoi fratelli Cláudio (1916-1998) e Leonardo (1918-1961) – era considerato l'ultimo
sertanista, cioè l'ultimo desbravador del sertão brasiliano, l'ultimo esploratore delle regioni
ancora selvagge dell'interior amazzonico abitato da etnie indigene che spesso non avevano
ancora avuto contatti con i colonizzatori “bianchi”38.
Inoltre, in Brasile, è indigenista il funzionario – non necessariamente un antropologo –
della FUNAI39, la Fundação Nacional do Indio, ente governativo brasiliano fondato nel 1967 di
cui, nella presentazione ufficiale sul proprio sito, si dice: “vinculada ao Ministério da Justiça” e
si definisce: “entidade com patrimônio próprio e personalidade jurídica de direito privado, […]
órgão federal responsável pelo estabelecimento e execução da política indigenista brasileira em
cumprimento ao que determina a Constituição Federal Brasileira de 1988”.
Meno adeguata rispetto alle letterature ispanoamericane l'applicazione del termine
indigenismo alla letteratura brasiliana, laddove vi si può piuttosto registrare fino ad oggi la
cosiddetta tendenza indianista, che si chiarirà meglio oltre.
indigeno. Cfr. per es. Trinidad Barrera, Del centro a los márgenes: narrativa hispanoamericana del siglo XX,
Universidad de Sevilla, 2003, specie pp.43-54: “El indigenismo narrativo. del indianismo al neoindigenismo”;
Rosalva Aída Hernández Castillo, Sarela Paz, María Teresa Sierra Camacho (a c.), El Estado y los indígenas en
tiempos del PAN. Neoindigenismo, legalidad e indentidad, CIESAS, México 2004, specie pp.7-13 e passim;
Laura Lee Crumley de Pérez, "Balún Canán y la construcción narrativa de una cosmovisión indígena", Revista
Iberoamericana L/127 (1984), pp. 491-503; AA.VV., Identidades en transformación. El discurso neoindigenista
de los países andinos, Abya-Yala, Quito 1997; Orlando Antonio Rodríguez, Ma. José Martínez O.,
“Neoindigenismo en Ecuador”, Memoria 133 (2000), pp. 25-30; Hernán Ibarra, “El caso del Ecuador.
Neoindigenismo e indianismo”, Centro de documentación mapuche, 2003
(http://www.mapuche.info/mapuint/ibarra030600.html); Rosario Rodríguez Márquez, De mestizajes,
indigenismos, neoindigenismos y otros: la tercera orilla (sobre la literatura escrita en castellano en Bolivia),
University of Pittsburgh, 2008.
37
Sulla peculiarità brasiliana nel contesto latinoamericano cfr. la recente intervista allo scrittore cubano Reinaldo
Montero da parte di Marco Aurélio Weissheimer dal titolo subito significativo: “Os brasileiros não se sentem
latino-americanos”, Carta Maior, 2/11/2012 (http://www.cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?
materia_id=21193&boletim_id=1425&componente_id=23955).
38
Alla straordinaria vicenda dei fratelli Villas Bôas è stato dedicato il recente (2012) eccellente film brasiliano
Xingu, diretto da Cao Hamburger e nel quale i tre fratelli sono interpretati da Felipe Camargo, João Miguel e Caio
Blat.
39
http://www.funai.gov.br/.

20
Credo del resto che almeno due eccezioni significative e diverse tra loro vadano
individuate in Darcy Ribeiro (1922-1997) – anch'egli in origine antropologo peraltro vicino a
Orlando Villas Bôas, ma che, in un romanzo come Maíra (1976), ha prodotto anche un
indigenismo letterario con intensi contenuti socio-politici –, e in Márcia Theóphilo (1941), che
ha fatto dell'Amazzonia e dei suoi abitanti originari il suo motivo di impegno poetico e politico.
Di lei Mario Luzi ha scritto che: “ha agito su due fronti con pari generosità: quello della
antropologia che ha pratica in studi delle parole indias e in analisi del fenomeno [la speculazione
spregiudicata della “civiltà” moderna], catastrofico per le popolazioni indigene, e quello poetico
del grande canto su una realtà umana e un ordine naturale distrutti e, ahimé, prossimi a essere
cancellati”40. E Rafael Alberti l'ha definita: “poeta del pueblo brasileño y de la Amazonia”41.
È peculiare e straordinaria poi l'opera di un altro autore brasiliano originario dello Stato di
Sergipe, Paulo de Carvalho-Neto (1923-2003), ispanista che pubblicò gran parte della sua opera
in spagnolo, tra cui fondamentale per il presente studio è il geniale romanzo satirico Mi tío
Atahualpa, pubblicato nel 1972 a Ciudad de México, in cui stigmatizza l'indigenismo
ispanoamericano con una parodia che gli serve per tracciare anche un vero e proprio programma
politico-culturale.
Premesso ciò, procederò cercando di illuminare sinteticamente e soggettivamente il
percorso storico-letterario di tutte le accezioni del termine, privilegiando negli approfondimenti
quegli autori che, nel dibattito politico-culturale finalizzato soprattutto alla definizione di
un'identità nei Paesi d'America Latina, è davvero possibile considerare a favore degli indigeni.
Specie alla luce del fatto che oggigiorno per indigenismo, o meglio, come detto, neoindigenismo,
s'intende proprio il fenomeno della rinascita indigena.
Tale criterio, come accennato, lo estenderò in primo luogo a una sintetica riflessione su una
selezione di autori di epoca coloniale che ho ritenuto di includere tra i precursori di questo
peculiare indigenismo, a partire dalle considerazioni di studiosi quali Henri Favre e Luis Villoro.

40
Dalla prefazione a Márcia Theóphilo, Amazzonia respiro del mondo, Passigli Editore, Firenze 2005, p. 8.
41
Ibid., p.9.

21
Precursori dell'indigenismo

Aunque ha habido españoles curiosos que han escrito las repúblicas del Nuevo Mundo, como la de México y
la del Perú y las de otros reinos de aquella gentilidad, no ha sido con la relación entera que de ellos se
pudiera dar, que lo he notado particularmente en las cosas que del Perú he visto escritas, de las cuales, como
natural de la ciudad del Cuzco, que fue otra Roma en aquel Imperio, tengo más larga y clara noticia que la
que hasta ahora los escritores han dado.

Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de los Incas, dal Proemio Al Lector

Henri Favre, nel suo notevole lavoro El movimiento indigenista en América Latina42, premette
nell'introduzione:

El indigenismo en América Latina es, en primer lugar, una corriente de opinión favorable a los
indios. […] Esta corriente de inspiración humanista es antigua, permanente y difusa. Sus
orígines se remontan a los contactos iniciales que los europeos establecieron con los habitantes
del Nuevo Mundo.

Pertanto Favre individua in Cristoforo Colombo, “descubridor de América”, “el primer


indigenista”, in quanto sarebbe stato lui il primo a fornire, a beneficio dei regnanti di Spagna:

una descripción idealizada […] de la población con la que acababa de encontrarse del otro lado
del Atlántico43.
42
IFEA (Instituto Francés de Estudios Andinos), Lima 2007. Henri Favre, nato nel 1937 a Marsiglia, è un
etnosociologo specializzato nell'America Latina ed è direttore emerito di ricerca al Centre National de la
Recherche Scientifique di Francia. Il suo campo di studi è rappresentato dall'emergere delle identità etniche in
America latina e dalle conseguenze sociali e politiche che ne derivano, nonché dal rapporto tra globalizzazione
neoliberista e multiculturalismo nelle sue varie dimensioni. Cfr. http://www.wpfdc.org/community/18497-favre-
henri-france-director-research-emeritus-professor-national-centre-of-scientific-research e
http://www.ifeanet.org/investigacion/investigador.php?codinv=85.
43
Cfr. David Abulafia, “1492: la scoperta di un’altra umanità”, MicroMega 1 (2012), pp. 87-98 [“Stripped Assets:
The Opening of the Atlantic and the Discovery of Mankind”, History Today 58/5 (2008)
http://ic.galegroup.com/ic/whic/AcademicJournalsDetailsPage/AcademicJournalsDetailsWindow?
displayGroupName=Journals&prodId=WHIC&action=2&catId=&documentId=GALE
%7CA203539808&userGroupName=lnoca_hawken&jsid=62ae0560dd52fdca91467ef6afadd3d8]. Abulafia
rileva in particolare come Colombo descriva i Taíno, i primi indigeni del Nuevo Mundo che incontrò, come

22
Analogamente, e ben prima di Favre, Luis Villoro, uno dei pensatori messicani più prestigiosi 44,
in gioventù, nella sua prima opera importante significativamente dedicata all'indigenismo
messicano45, indicò Hernán Cortés, il conquistador del Messico, per le sue famose Cartas de
relación indirizzate a Carlo V, quale primo scrittore indigenista, laddove per Villoro
l'indigenismo era:

aquel conjunto de concepciones teóricas y de processos concienciales que, a lo largo de las


épocas, han manifestado a lo indígena46.

Sicché, sulla base di questo criterio apparentemente semplice, Villoro distinse tre momenti
storici in cui si sarebbe sviluppato l'indigenismo messicano: l'epoca della conquista e della prima
colonizzazione, la piena epoca coloniale e della repubblica liberale e l'epoca postrivoluzionaria, a
cui Villoro fece corrispondere rispettivamente tre “manifestaciones concienciales-explicativas de
lo indígena”: “lo indígena manifestado por la providencia”, “lo indígena manifestado por la
Razón”, “lo indígena manifestado por la Acción y el Amor”, per cui stilò una lista di personaggi
e autori che, secondo lui, all'epoca, ne furono gli artefici, lista, appunto, che fa iniziare con
Cortés, seguito da fray Bernardino de Sahagún47, per quanto concerne il primo momento da lui

“bellissimi”.
44
Luis Villoro Toranzo era nato a Barcelona, in Spagna, ma da genitori messicani, il 3 novembre 1922 ed è morto a
Ciudad de México il 5 marzo 2014. Tra i suoi ultimi significativi interventi, rimarchevole l'“Intercambio Epistolar
sobre Ética y Política” che ha condotto con il Subcomandante Marcos durante il corso del 2011 (cfr.
http://revistarebeldia.org/).
45
Luis Villoro, Los grandes momentos del Indigenismo en México, El Colegio de México, Ciudad de México 1950;
19792. Cfr. Pranzetti, Le mani sugli Indios,...cit., pp. 57 segg.
46
Villoro, Los grandes momentos...cit., p.15.
47
Al secolo Bernardino de Rivera o Ribera o Ribeira (Sahagún, León, 1499 ca. - Ciudad de México, 1590). Frate
francescano, fu autore di numerosi scritti, laddove la sua opera più importante è certo la Historia general de las
cosas de la Nueva España, notevole non solo in quanto fonte primaria della storia della conquista del Messico,
ma anche perché, nell'edizione più completa giunta sino a noi, nota anche come Codice Fiorentino perché è
tuttora conservata nella Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze; fu redatta pure in náhuatl oltre che in
spagnolo e in latino, pertanto è una delle prime opere letterarie in una lingua indigena del Nuevo Mundo.
Intellettuali contemporanei messicani come Miguel León-Portilla hanno legittimamente parlato di fray
Bernardino de Sahagún come del primo antropologo d'America. Cfr. Miguel León-Portilla, “Bernardino de
Sahagún, Pionero de la Antropología”, Serie Cultura Náhuatl, Monografías 24 (1999).

23
individuato, quindi continuata da Francisco Javier Clavijero48, fray Servando Teresa de Mier 49 e
Manuel Orozco y Berra50, per il secondo, infine, per il terzo e ultimo momento, completata da
vari autori tra cui si possono ricordare Manuel Gamio 51, Alfonso Caso52, Salvador Toscano53,
Ángel María Garibay54, Agustín Yáñez55 e Héctor Pérez Martínez56.
Ora, come mette in rilievo Luisa Pranzetti 57, per Villoro l'indigenismo si presenta quindi
come

48
Francisco Xavier Clavijero, noto anche con il nome italianizzato di Francisco Saverio Clavigero (Puerto de
Veracruz 1731- Bologna 1787), fu sacerdote gesuita e storico. Dopo il decreto di espulsione dei gesuiti
dall'impero spagnolo promulgato da Carlos III il 27 febbraio 1767, si stabilì in Italia, a Bologna. La sua opera più
importante è la Historia antigua de México, pubblicata per la prima volta in Italia, e in italiano, nel 1780. In essa
fece confluire la sua esperienza anche diretta di frequentazione degli indios, prima, da bambino, quando già aveva
appreso il náhuatl, in quanto figlio di un funzionario della corona spagnola che si spostava spesso in aree di
intenso popolamento da parte delle etnie native, successivamente nella veste di missionario. Cfr. Juan Luis
Maneiro, Francisco Xavier Clavijero, traduzione dal latino, introduzione e note di José Jesús Gómez Fregoso,
Universidad Iberoamericana, Puebla 2004.
49
José Servando Teresa de Mier y Noriega y Guerra (Monterrey, Nuevo León, 1763 - Ciudad de México, 1827) fu
frate e sacerdote domenicano, nonché scrittore e politico, molto attivo durante l'epoca delicata e turbolenta
dell'indipendenza messicana e, prima ancora, dell'invasione napoleonica della penisola iberica. Cfr. Fray
Servando Teresa de Mier, Memorias. Un fraile mexicano desterrado en Europa, Trama editorial, Madrid 2006.
50
Manuel Orozco y Berra (Ciudad de México1816-1881) fu uno dei più importanti storici messicani del XIX sec.
nonché membro dell'Academia Mexicana de la Lengua.
51
Manuel Gamio (Ciudad de México 1883 – 1960) è considerato il caposcuola dell'antropologia messicana,
discepolo del tedesco ebreo naturalizzato statunitense Franz Boas presso la Columbia University di New York.
Nel 1916 pubblicò il suo discusso Forjando Patria, in cui, interpretando e orientando la società
postrivoluzionaria, propose l'assimilazione culturale degli indios nella nuova società mestiza messicana: Gamio
pensò che la cultura, le tradizioni religiose e il linguaggio degli indigeni dovevano essere modificati in modo da
poterli assimilare alla più ampia nazione messicana, tendenza che peraltro divenne tipica degli intellettuali
mestizo-criollos di tutta l'America Latina dell'epoca. Cfr. David A. Brading, “Manuel Gamio and the Official
Indigenismo in Mexico”, Bulletin of Latin American Research 7 (1988), pp. 75-89; Anne Doremus, “Indigenism,
Mestizaje, and National Identity in Mexico during the 1940s and the 1950s.”, Mexican Studies/Estudios
Mexicanos 17 (2001), pp. 375-402.
52
Alfonso Caso Andrade (Ciudad de México 1896-1970) fu avvocato e archeologo. Occupò molti incarichi di
rilievo, tra cui direttore dell'Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), rettore dell'Universidad
Nacional e direttore dell'Instituto Nacional Indigenista, che contribuì a fondare e che oggigiorno è stato sostituito
dalla Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. Fu anche membro dell'Academia Mexicana
de la Historia. Cfr. Alfonso Caso, Indigenismo, Colección Culturas Indigenas No. 1, Instituto Nacional

24
un processo storico nella coscienza, in cui l'indigeno è compreso e giudicato (“rivelato”) dal
non indigeno (“l'istanza rilevante”). Tale processo è la manifestazione di un altro processo che
si verifica nella realtà sociale, in cui l'indigeno è dominato e sfruttato dal non indigeno58.

I criteri di selezione degli autori indigenisti da parte di Villoro, a parte il fatto che si
riferiscono solo allo specifico messicano per giunta fino agli anni '40 del XX secolo, sono quindi
ormai superati dall'evoluzione dello stesso indigenismo, nato a partire dal punto di vista del non

Indigenista, Ciudad de México 1958, in cui mise in rilievo il problema indigeno che, parafrasando l'autore stesso,
è culturale piuttosto che razziale, non può essere risolto né dall'indigenismo romantico né dal liberalismo
egualitario, la soluzione deve essere persuasiva piuttosto che coercitiva e comunque deve essere finalizzata
all'acculturazione degli indios, alla trasformazione della loro cultura arcaica e in molti casi dannosa in un canone
più utile per la vita individuale e comunitaria: “una politica indigenista significa, insomma, trasformare tre
milioni di individui che vivono all'interno del territorio nazionale e sono teoricamente considerati messicani in tre
milioni di messicani che realmente contribuiscano al proprio progresso e al progresso del Messico” (p. 50).
53
Salvador Toscano Barragán (Guadalajara 1872 – Ciudad de México 1947) è considerato il primo cineasta
messicano. Cfr. AA.VV., Salvador Toscano: 1872-1947. Pionero del cine nacional, Comité para la
Conmemoración de los Cien Años del Cine Mexicano, Ciudad de México 1996.
54
Ángel María Garibay Kintana (Toluca 1892 – Ciudad de México 1967) fu sacerdote, filologo e storico delle
culture preispaniche del Messico. Svolse un notevole lavoro di recupero e valorizzazione della letteratura in
lingua náhuatl. Cfr. Miguel León-Portilla, “Ángel María Garibay”, in Enrique Florescano, Ricardo Pérez
Montfort (a c.), Historiadores de México en el siglo XX, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de
Cultura Económica, Ciudad de México 1995, pp. 60-70.
55
Agustín Yáñez (Guadalajara 1904 – México 1980) fu scrittore e saggista, oltre che politico (governatore dello
stato di Jalisco e Secretario de Educación Pública, tra gli incarichi da lui ricoperti). È celebre in Messico per il
romanzo Al filo del agua (1947), considerato tra i più significativi romanzi messicani del XX secolo assieme a
Pedro Páramo (1955) di Juan Rulfo e Los de abajo (1916) di Mariano Azuela, tutte opere indigeniste, oltre che
ispirate alla nuova cultura rivoluzionaria. Cfr. Agustín Yáñez, Al filo del agua, a c. Arturo Azuela, Allca XX -
Universidad de Costa Rica, Madrid 1996.
56
Héctor Pérez Martínez (Campeche 1906 – Veracruz 1948) fu storico, giornalista e politico (governatore dello
stato di Campeche). Oltre ad aver curato l'edizione delle opere del poeta maya Ah Nakuk Pech (XVI secolo) e la
Relación de las cosas de Yucatán di fray Diego de Landa (1938), è anche famoso per il suo Cuauhtémoc (1944),
opera dedicata all'ultimo tlatoani mexica, cioè l'ultimo sovrano azteco, trattato come eroe della Patria messicana.
Cfr. infra e Luis Cardoza y Aragón, Para deletrear el nombre de los colores, Editorial Cultura, Ciudad de
Guatemala 1995.
57
Pranzetti, Le mani sugli Indios,...cit., p. 57.
58
Cfr. Villoro, Los grandes momentos...cit., pp.9-10.

25
indigeno, allo scopo di integrare e dominare l'indigeno, e diventato infine un movimento
finalizzato alla rinascita indigena, come già chiarito.
In tal senso, non si può nemmeno accettare tra i precursori dell'indigenismo Cristoforo
Colombo, come vorrebbe Favre, dal momento che la sua descripción idealizada degli indios –
nome che peraltro è stato proprio lui a far sì che fosse applicato alle popolazioni native del
Nuevo Mundo, com'è noto59 –, era finalizzata a convincere los Reyes Católicos a dare impulso
alla colonizzazione delle terre da lui “scoperte”, con tutte le conseguenze che conosciamo, tra le
quali l'assioma dell'inferiorità dell'indio ingenuo come un menor de edad, sottomesso,
rassegnato, pigro, indolente, sporco, vendicativo, ecc.60
L'indigenismo affrontato oggi deve considerare tra i suoi precursori solo quanti, non
indigeni, indigeni o mestizos, abbiano veramente incarnato “una corriente de opinión favorable
a los indios”. O che addirittura, già in epoca coloniale o nella prima epoca postcoloniale, abbiano
operato per il riscatto e la valorizzazione della culture indigene, a prescindere dai motivi e dagli
scopi che li abbiano mossi.
Sul solco e a integrazione soggettiva e personale del lavoro citato di Favre, quindi, credo
che tra i precursori dell'indigenismo in quanto corriente de opinión favorable a los indios siano
da considerare senz'altro autori quali Bartolomé de las Casas, non a caso ricordato come apóstol
de los indios e il cui nome despierta todavía ecos polémicos61, nonostante già si sia scritto tanto e
tanto si continui a scrivere su di lui.
Poi Inca Garcilaso de la Vega, citato in epigrafe al presente capitolo, primo importante
rappresentante del cosiddetto orgullo mestizo, che in seguito fino ai giorni nostri ha tanto
caratterizzato la cultura e le ideologie dominanti dei Paesi dell'America Latina62.
E ancora Guaman Poma de Ayala e Blas Valera, due nomi che da circa 20 anni sono
oggetto di discussioni smodatamente accese, specie in Perù, ma non solo, per la precisione da

59
Cfr. Pranzetti, Le mani sugli Indios,...cit., pp. 11-12 circa la “difficile definizione di indio”, termine che, com'è
noto deriva dall'“equivoco” di Colombo che voleva raggiungere le Indie, cioè, nella terminologia di allora,
l'Estremo Oriente. Curioso il fatto che anche per gli Indiani “originali”, quelli dell'India, tale etnonimo generico
derivi da una tradizione culturale occidentale, sia pure di origine persiana, e non sia loro proprio, per quanto
ormai l'abbiano adottato come tale, almeno sul piano internazionale.
60
Cfr. Pranzetti, Le mani sugli Indios,...cit., pp. 9-11, che rimanda anche a Beatriz Pastor, Discurso narrativo de la
conquista de América, Casa de las Américas, La Habana 1983.
61
Nelson Martínez Díaz, “El mundo de la conquista”, prefazione a: Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de
la destrucción de las Indias, Ediciones Orbis, S.A. Barcelona 1986, p. 3.
62
Cfr. supra specie quanto riportato a proposito di José Vasconcelos e infra passim.

26
quando sono stati divulgati nel mondo accademico da parte di Laura Laurencich Minelli 63 gli
sconvolgenti documenti Miccinelli, che, al di là di tutte le questioni, rivelano comunque come,
da parte di un gruppo più o meno segreto di gesuiti operanti in Perù tra la fine del XVI e l'inizio
del XVII secolo, si sia sviluppato, con la collaborazione di soggetti indigeni e mestizos, il
progetto politico di rifondare di fatto il Tahuantinsuyu, cioè il “regno dei quattro suyu” (le
quattro parti del mondo), come suona il nome ufficiale dell'impero incaico in lingua
quichua/quechua64, sia pure con la supervisione dei gesuiti stessi e nel contesto dell'impero
spagnolo; in altre parole, di restituire agli indigeni la propria autonomia politico-culturale e
economica, idea che, se non ha potuto conoscere realizzazione, ha del resto sicuramente ispirato
le celebri reducciones degli stessi gesuiti in territorio guaraní, più a sudovest, nel Cono Sur, negli
attuali territori di Paraguay, Argentina, Uruguay e Brasile, veri e propri Stati negli Stati,
autosufficienti e organizzati secondo un modello politico-economico che si può definire di tipo
comunista – come appunto il Tahuantinsuyu65 – e che non a caso sono state annientate poco
dopo la metà del XVIII secolo dai governi colonialisti portoghese e spagnolo, che vi hanno
anche trovato il facile pretesto per l'espulsione dei gesuiti stessi dai loro imperi66.
Un altro gesuita, il sarzanese Nicolò Mascardi, vissuto nel XVII secolo e noto soprattutto
come esploratore della Patagonia, fu anche lui un attivissimo difensore degli indigeni.
Invece l'indigeno quichua Jacinto Collahuazo, vissuto nel XVIII secolo nell'attuale sierra
settentrionale ecuatoriana, è stato probabilmente il rappresentante più significativo della
repressione e manipolazione della voce indigena da parte delle autorità coloniali spagnole e
europee in genere, politiche o religiose che fossero.
Un caso particolare e affascinante è rappresentato infine da personaggi quali Hans Staden,
Jean de Léry, André Thevet, Ulrich Schmidl e Anthony Knivet, le cui testimonianze da un lato
hanno condizionato profondamente l'immaginario collettivo occidentale contribuendo al dibattito
morale e filosofico, che ha portato per esempio alla formulazione del cosiddetto mito del Buon
Selvaggio, dall'altro sono state strumentalizzate dalla propaganda politica già dell'epoca, sia nel
contesto delle guerre di religione sia tra i nemici dell'impero spagnolo, a contribuire, come anche

63
Già docente di Storia e Civiltà Precolombiane americane presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di
Bologna.
64
A seconda di dove si usa, la variante contemporanea di quella che fu la lingua ufficiale del Tahuantinsuyu, si
pronuncia “quichua”, come in Ecuador, o “quechua”, forma propria delle realtà peruviana e boliviana.
65
Cfr. infra, in particolare quando tratto il poema di Ernesto Cardenal dal titolo Economía de Tahuantinsuyu.
66
Cfr. infra.

27
l'opera del citato Bartolomé de las Casas, all'elaborazione della cosiddetta leyenda negra
española, come è stata battezzata più tardi67.
Prima però di trattare più nel dettaglio questi personaggi, sia pure in una sintesi funzionale
al ruolo che vogliamo assegnare loro in quanto precursori dell'indigenismo, va premesso che:

Las relaciones que se establecieron entre los habitantes del Nuevo Mundo y los del viejo
continente dependían de la percepción que los segundos tenían de los primeros y de la
integración de los unos al universo semiotico e ideológico de los otros68.

Ora, l'opinione sugli abitanti del Nuevo Mundo che sin dal principio maturarono i
colonizzatori giunti dal “Vecchio Mondo”, cioè dall'Europa occidentale e in particolare dalla
Spagna dei Reyes Católicos, è stata sintetizzata sempre dal citato Favre nelle seguenti tre
domande fondamentali:

¿Es Hombre el indio? ¿Es legítima la conquista de su territorio? El estado moral en que vive,
¿hace lícito su avasallamiento?69

Alla prima domanda la risposta affermativa fu sin da subito chiara e decisa, ufficialmente
già dalla bolla Inter Caetera di papa Alessandro VI del 149370; anche se ciò non significa che
non ci siano stati sostenitori dell'opinione contraria, e sino a tempi recenti.
Si ricordino per esempio i dibattiti seguiti al Trattato di Madrid del 13 gennaio 1750, con il
quale Fernando VI di Spagna e João V del Portogallo rividero i confini delle rispettive colonie in
Sudamerica, laddove sancirono anche la condanna delle già citate celebri missioni gesuite
cogestite con la nazione guaraní in un territorio che oggi si trova tra i confini del Brasile,
dell'Argentina e del Paraguay71.

67
Cfr. infra.
68
Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 15.
69
Ibid. Cfr. Mauricio Beuchot, La querella de la conquista: una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, Ciudad de
México 2004.
70
Cfr. anche Barrera, Del centro a los márgenes...cit., pp. 43-4; Abulafia, op. cit., pp. 88-89.
71
Cfr. cap II e Tau Golin, José Custódio de Sá e Faria, A Guerra Guaranítica: como os exércitos de Portugal e
Espanha destruíram os Sete Povos dos jesuítas e índios guaranis no Rio Grande do Sul, EDIUPF, Universidade
de Passo Fundo, 1999; Mário Simon, Os sete povos das missões: trágica experiência, Martins Livreiro Editora,
Porto Alegre 1987.

28
Un recente articolo di Rosa Montero72 ha mostrato come tale pregiudizio comunque diffuso
abbia toccato, sia pure inconsciamente, anche personaggi insospettabili come Stefan Zweig, il
celebre scrittore e giornalista pacifista e antinazista di origine austriaca e di famiglia ebraica che
morì suicida in Brasile nel 1942.
Del resto, la scarsa considerazione dell'umanità degli indigeni e conseguentemente dei loro
diritti umani da parte dei colonizzatori occidentali, dai tempi della “scoperta dell'America” ai
giorni nostri, è sempre stata segnalata dall'idea che le terre da loro abitate fossero – e siano –
“desertiche” e in attesa di essere popolate e sfruttate. Basti pensare al significato originale del
concetto di sertão nella terminologia geografica brasiliana, che deriva proprio da desertão, un
accrescitivo della parola deserto, e che, se oggi indica una regione del nordeste del Paese, in
passato indicava piuttosto i territori dell'interno lontani dai centri urbani coloniali della costa
nordestina, da essi divisi dalla cosiddetta muralha, sorta di barriera naturale rappresentata dalla
foresta vergine e da altri ostacoli naturali, ma anche dai temibili tapuias, termine generico a
indicare gli indigeni del sertão, appunto, considerati più barbari e feroci di quelli della costa,
laddove i bandeirantes loro persecutori furono senz'altro più feroci di loro73.
In tempi più recenti, in Argentina, fu condotta la famigerata Conquista del Desierto o
Campaña del Desierto, una campagna militare indirizzata dal governo della República Argentina
contro i Mapuche e i Tehuelche della Pampa e della Patagonia tra il 1869 e il 1888, conclusa con
lo sterminio di queste genti indigene, le cui terre furono pertanto in effetti “desertificate”74.
E quando la dittatura brasiliana volle costruire un'autostrada a tagliare l'Amazzonia,
ovviamente non vi fu minimamente considerata la presenza di etnie indigene, come racconta
Michel Braudeau ne Il sogno amazzonico:
72
“Los indios no son hombres”, El País, 27/12/2009
(http://elpais.com/m/diario/2009/12/27/eps/1261898819_850215.html).
73
Cfr. Dinah Silveira de Queiroz, A muralha, Livraria José Olympio, São Paulo 1954; John M. Monteiro, Tupis,
Tapuias e Historiadores. Estudos de História Indígena e do Indigenismo, Departamento de Antropologia, IFCH-
Unicamp, Campinas 2001.
74
Cfr. il recente (2010) film-documentario Awka Liwen – Rebelde Amanecer, http://www.awka-liwen.org/, dello
storico, scrittore e regista argentino Osvaldo Bayer, il quale peraltro non si limita a denunciare i crimini del
passato, ma risale sino al presente. Da notare come gli anni della Conquista del Desierto portata avanti dal
governo argentino furono, non per caso, gli stessi della “soluzione finale”, come la definisce giustamente Dee
Brown, che il governo statunitense applicò al “problema indiano”, soprattutto nel cosiddetto Far West, mitizzato
proprio in quegli anni, ma non solo. Cfr. proprio Dee Brown nel suo celebre Seppellite il mio cuore a Wounded
Knee, trad. Furio Belfiore, Mondadori, Milano 1972 [Bury my heart at Wounded Knee: An Indian History of the
American West, Holt, Rinehart & Winston, New York 1970], passim.

29
Nel 1970, all'inaugurazione di un primo troncone autostradale, il presidente Emilio Garrastazu
Médici dichiara che la Transamazzonica aprirà «delle terre senza uomini a degli uomini senza
terre», formula populista che, sia detto per inciso, considera trascurabili e insignificanti le
popolazioni indigene che abitano sul suo tracciato”75.

Ancora oggi, sempre in Brasile, i grileiros, i garimpeiros, i madereiros76, ma soprattutto i


fazendeiros e varie multinazionali colluse con amministratori corrotti, violano e calpestano
continuamente e violentemente i diritti di proprietà delle terre degli indigeni, pur riconosciuti in
teoria dal governo brasiliano77.
Questa mancanza di riconoscimento della completa umanità agli indios è peraltro connessa
con la concezione stessa con cui il mondo cristiano occidentale dei conquistadores ha trattato gli
abitanti del Nuevo Mundo, questione che considererò dettagliatamente più avanti.
Sono comunque le due successive domande sintetizzate da Favre che suscitarono sin da
subito i più accesi dibattiti, in origine portati avanti da religiosi, in particolare domenicani e in
seguito gesuiti.

75
La citazione è tratta dall'edizione italiana, con nota di Antonio Tabucchi, traduzione di Veronica Noseda, Sellerio,
Palermo 2007, p. 46 [Le rève amazonien, Éditions Gallimard, Paris 2004]. Questa vicenda è ricordata anche nel
film citato Xingu (cfr. supra), in cui appunto si racconta che Leonardo e Cláudio Villas Bôas si recarono a
“salvare” un'etnia indigena che non aveva ancora avuto contatti con i “bianchi”, ma il cui territorio era stato
incluso nel tracciato della transamazzonica da parte del governo.
76
In Brasile sono definiti ironicamente grileiros quanti, con la compiacenza delle autorità, falsificano documenti
che attestano proprietà nei territori delle riserve indigene. Il termine deriva dall'uso di conservare tali documenti
dentro a un cassetto assieme a dei grilli che producono l'effetto invecchiamento dei documenti stessi. I
garimpeiros sono i cercatori di metalli e pietre preziose in Amazzonia e non solo, dove contribuiscono soprattutto
all'avvelenamento dei corsi d'acqua in seguito all'uso scriteriato del mercurio. I madereiros sono quanti sfruttano
le notevoli ma non inesauribili risorse di legname della foresta tropicale brasiliana, rei, assieme ai fazendeiros, del
suo feroce disboscamento che, ovviamente, incide gravemente sull'economia delle popolazioni indigene.
77
Tra i tantissimi documenti che si potrebbero produrre, cfr. Andrea Alicandro, “Indios, una lotta per la terra, una
lotta per la vita”, Terra 115, 2010 (http://newslavoroesalute.blogspot.it/2010/05/brasile-stato-del-para-zona-di-
maro-un.html), e la denuncia di padre Angelo Pansa per esempio ne “Il missionario italiano che rischia la vita per
l’Amazzonia”, intervista a padre Angelo Pansa a cura di Francesca Grassi, Il Fatto Quotidiano, 2/7/2010
(http://www.ilfattoquotidiano.it/2010/07/02/il-missionario-italiano-che-rischia-la-vita-per-lamazzonia/35325). Da
segnalare immancabilmente anche l'appassionante e vibrante denuncia della giovane poeta e attivista indigena
Zahy Guajajara (http://zahyguajajara.blogspot.it/), la cui figura approfondirò nel cap. III.

30
Tali dibattiti, matrice della questione indigenista, e quindi assolutamente inerenti al
presente studio, sorsero con le prime reazioni di indignazione rispetto al destino a cui erano
sempre più condannati gli indios da parte di coloni crudeli e avidi. Le popolazioni che
resistevano erano massacrate e schiavizzate, quante si sottomettevano erano via via ripartite nelle
cosiddette encomiendas, integrate cioè in un vero e proprio sistema di tipo feudale al vertice del
quale si trovava l'encomendero, un suddito spagnolo che aveva ottenuto tale privilegio dai
governatori del Nuevo Mundo o, più tardi, direttamente dalle autorità reali. I nativi, alla stregua
di servi della gleba, erano obbligati a tributare beni e manodopera senza limiti ai loro
encomenderos, i quali spesso e volentieri abusavano del loro ruolo e punivano ferocemente
quanti si ribellavano.
Lo stesso Bartolomé de las Casas (Sevilla, 24 agosto 1474 o 11 novembre1484 78 – Madrid,
17 luglio 1566) fu encomendero a Concepción de La Vega, nell'attuale República Dominicana.
Giunto nel Nuevo Mundo, a La Española, nel 1502 – suo padre Pedro aveva partecipato al
secondo viaggio di Colombo –, fu tra quanti furono colpiti dal celebre Sermón de Adviento o
Ego Vox Clamantis in deserto, pronunciato nell'isola dal domenicano fray Antón de Montesinos
durante l'Avvento del 1511, a fustigare dal pulpito il comportamento inumano degli
encomenderos nei confronti degli indios, a cui in principio avrebbero invece dovuto trasmettere
la Buona Novella.

[...] todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con
estas inocentes gentes. [...] ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible
servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas
gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y
estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles
de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y
se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado
tenéis de quien los doctrine, y conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa,
guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No
estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?
¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el

78
La data di nascita è discussa. Cfr. Luis M. Iglesias Ortega, Bartolomé de las Casas: cuarenta y cuatro anos
infinitos, Fundacion José Manuel Lara, Sevilla 2007.

31
estado que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe
de Jesucristo79.

Il sermone di Montesinos, che ebbe una grande ripercussione in tutto il Caribe, determinò
la vocazione di Las Casas80, che poco prima aveva preso i voti nella sua città natale, come
apóstol de los indios, per quanto non ebbe all'epoca l'assoluzione da parte di Montesinos, in
quanto, appunto, era ancora un encomendero. Rinuncerà gradualmente ai suoi privilegi a partire
dal 1514.
Negli anni seguenti entrò nell'ordine dei domenicani, ormai sempre più difensori degli
indios contro gli encomenderos. Intraprese quindi un'opera di evangelizzazione pacifica in
Venezuela, poi in Guatemala, infine nel Chiapas, di cui fu nominato primo vescovo nel 1543.
Negli stessi anni si avvalse della sua influenza in Spagna onde obbligare i reali a intervenire a
favore dei nativi annientati dal giogo degli encomenderos: inviò alla Corte regolari relazioni
dettagliate che preconizzarono, anzi promossero il ridimensionamento della encomienda, nonché
altre misure capaci di frenare il genocidio di cui era testimone.

79
Citato dallo stesso fray Bartolomé de las Casas in Historia de las Indias, III 4 (a c. André Saint-Lu, Ayacucho,
Caracas 1986).
80
I due iniziatori della difesa dei diritti umani degli indigeni nel Nuevo Mundo sono tra i protagonisti, assieme a
Cristoforo Colombo, descritto come avido genocida, e alla Guerra del Agua verificatasi a Cochabamba, in
Bolivia, nell'aprile del 2000, del ben riuscito film spagnolo También la lluvia, diretto nel 2010 da Icíar Bollaín,
scritto in parte da Paul Laverty, già sceneggiatore di molti film del regista britannico Ken Loach. Nella trama
s'intreccia sapientemente la vicenda contemporanea della protesta contro il tentativo fallimentare di
privatizzazione dell'acqua – sfociato in gravi e pesanti violenze urbane che hanno visto contrapporsi soprattutto i
locali indigeni quechua contro l'allora governo mestizo-criollo ultraliberista – con la vicenda fittizia, ma non per
questo meno attuale, della Conquista del Nuevo Mundo da parte di Colombo e degli Spagnoli, che opprimono,
schiavizzano, derubano e massacrano ferocemente i Taíno, che pure resistono; vicenda appunto ricostruita da una
troupe cinematografica spagnola negli stessi giorni della protesta. I Taíno, nella finzione cinematografica, sono
gli stessi Quechua di Cochabamba, tra i quali spicca Daniel – interpretato dal bravo attore boliviano Juan Carlos
Aduviri –, protagonista nel film in quanto eroe della resistenza indigena contro i conquistadores prevaricatori e
leader della Guerra del Agua nella realtà quotidiana.

32
Basandosi sulle tesi dell'altro domenicano Francisco de Vitoria (1483 o 1486 - 1546) 81, che
all'epoca insegnava presso l'Università di Salamanca, secondo cui non esiste una guerra giusta se
non quella destinata a respingere un'aggressione, Las Casas impugnò addirittura la legittimità
della conquista: l'idolatria degli indios, secondo lui, non era motivo sufficiente per espropriarli
del loro status di «signori naturali» d'America, tanto più che non era il risultato di una scelta,
visto che il continente americano non aveva conosciuto la Buona Novella prima che gli Spagnoli
vi arrivassero. Pertanto, gli indios erano “gentili”, non “infedeli”. E anche se lo fossero stati, non
era lecito privarli dei diritti che la legge naturale riconosce a tutti gli uomini, come il diritto alla
libertà e alla proprietà82.
Las Casas intraprese quindi un intenso e acceso dibattito con vari esponenti della causa
degli encomenderos e in genere della “giusta guerra contro gli indios”, in particolare con Juan
Ginés de Sepúlveda (Pozoblanco, Córdoba, 1490 – 1573) 83, dibattito che per molti aspetti è
ancora molto attuale e aperto nel contesto dello scontro tra movimenti indigeni e governi
nazionali in America Latina.
Sepúlveda ammetteva che la differenza di religione non fosse ragione sufficiente per
giustificare la conquista bellica dei territori degli indigeni, tanto meno il trattamento a loro
riservato. D’altra parte, la conquista dell’America sarebbe stata legittima

pues los soberanos indígenas no son «señores naturales» sino «tiranos». Prueba de ello es que
sus súbditos se entregan a la sodomía, al canibalismo y a los sacrificios humanos, actos, todos
ellos, contra natura. Por esto, los indios no pueden invocar el beneficio de la ley natural, pues la
violan de manera muy flagrante y muy grave. Por consiguiente, no sabrían disponer libremente
de su persona y de sus bienes. Les es necesaria la servidumbre para que olviden sus prácticas
nefandas y asciendan poco a poco por la via de la moral y de la religión 84.

81
Francisco de Vitoria fu l'autore dei cosiddetti Justos Títulos (1538-9), basati sul diritto naturale a cui fece appello
anche Las Casas, che giustificavano peraltro il potere spagnolo nelle Americhe e sugli indios, di cui comunque
difendeva i diritti umani. Cfr. Marcelino Ocaña García, “Francisco de Vitoria: vida, muerte y resurrección”,
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (1996), pp. 297-317; Michele Porciello, “Francisco de Vitoria:
un uomo di pace in tempo di guerra”, Cultura Latinoamericana, Annali dell’Istituto di Studi Latinoamericani,
Oèdipus 5 (2004), pp. 383-411; Enrique Dussel, “Origen de la filosofía política moderna: Las Casas, Vitoria y
Suárez (1514-1617)”, Caribbean Studies 33/2 (2005), pp. 35-80.
82
Cfr. Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 17.
83
Id., p. 18.
84
Ibid.

33
La posizione di Sepúlveda, in sostanza, ricalcava un'antica propaganda occidentalista,
come non esito a definirla, che ho trattato anche in un altro studio dedicato a L’origine del
contrasto Oriente vs Occidente nel pensiero preellenistico85.
In sintesi, si tratta della tesi giustificativa della conquista dei territori dell'impero
achemenide da parte del mondo ellenico sulla base dell'idea, elaborata da pensatori e politici di
rilievo di epoca preellenistica tra cui Aristotele e Isocrate, che l'uomo greco, libero perché
cittadino delle poleis democratiche, aveva il pieno diritto di conquistare gli orientali e i loro
territori, sudditi del Gran Re e, in quanto tali, equiparati a schiavi, per i quali era indifferente
cambiare padrone.
Tale propaganda è stata usata da Alessandro il Grande, dipinto come eroe conquistatore,
civilizzatore e pacificatore dei “barbari”, in seguito fu a fondamento della cosiddetta pax romana
e, con i debiti adattamenti, alle crociate, in cui l'eroe civilizzatore e pacificatore fu sostituito, con
lievi differenze ideologiche, dal cavaliere crociato e cristoforo.
Dalle crociate, e specificatamente dalla peculiare crociata spagnola, cioè la Reconquista,
tale retorica è stata quindi, e in modo diretto, trasmessa alla conquista del Nuevo Mundo. Basti
pensare che sia durante la conquista del Messico, sia durante la conquista del Perù, del Cile e
dell'Argentina, il grido di guerra dei conquistadores richiamava al più celebre santo della
penisola iberica, Santiago de Compostela, ben noto patrono anche della stessa Reconquista, a
cui, secondo numerose leggende, avrebbe anche attivamente partecipato, biancovestito su bianco
cavallo e armato di spada fiammeggiante.
E in tale veste avrebbe partecipato anche a numerose battaglie contro gli indios nel Nuevo
Mundo, fatto che spiega, tra l'altro, come mai il culto di tale santo crociato, Matamoros prima e
Mataindios poi, sia ancora tanto diffuso in America Latina e ne abbia pure condizionato la
toponomastica e l'onomastica.
Di Santiago alla conquista del Nuevo Mundo si sono occupati, tra gli altri, studiosi come lo
spagnolo Américo Castro (1885-1972), nel suo studio Santiago de España86, il peruviano Emilio
Choy (1915-1976), il titolo del cui studio è immediatamente significativo: De Santiago
Matamoros a Santiago mata-indios87, fino alla più recente e eccellente opera di Javier
Domínguez García, della Utah State University, anch'essa dal titolo eloquente: De Apóstol

85
Tesi conclusiva del Master Universitario di I livello in “Oriente e Occidente nell’antichità: storia, archeologia,
tradizione letteraria”, Relatrice: Chiar.ma Prof.ssa Francesca Gazzano, A.A. 2006/2007.
86
Emecé Editores, Buenos Aires 1958.
87
Op. cit., cfr. supra.

34
matamoros a Yllapa mataindios: dogmas e ideologías medievales en el (des)cubrimiento de
América88.
In questi studi l'ideologia crociata di Santiago è giustamente connessa con la questione

de la invención del Nuevo Mundo a imagen y semejanza del cosmos eurocentrista y mediante
la proyección de sus discursos utópicos89.

Questione che già il fondamentale storico messicano Edmundo O'Gorman definì la “conquista
filosófica de América”90.
In sintesi e come anticipato, i conquistadores europei non vollero riconoscere nel Nuevo
Mundo uno spazio differente e autonomo, non vollero riconoscergli un'identità propria tanto
meno la riconobbero ai suoi abitanti nativi, che, pur distinti in centinaia di etnie, nazioni e stati,
furono genericamente e grossolanamente diluiti nell'etnonimo imposto loro da Colombo, indios,
ad includerli in un “imaginario asiático”, come lo ha definito il pensatore messicano di origine
argentina Enrique Dussel,

en la estética y fantasía contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Como


consecuencia, el Otro, el amerindio, desapareció. El indígena fue reconocido de antemano
como asiático y confirmado ese reconocimiento en el encuentro cara a cara con el conquistador,
por lo tanto su condición de alteridad fue negada (en-cubrimiento) 91.

88
Ediciones Universidad de Salamanca, 2008; Yllapa era una divinità andina del fulmine dai nativi interpretata con
Santiago. Cfr. Javier Domínguez García, “La distopía de un mundo al revés en El camino de Santiago de Alejo
Carpentier”, Espéculo 34 (2007; http://www.ucm.es/info/especulo/numero34/distopia.html); Id., Memorias Del
Futuro: Ideología y Ficción en el Símbolo de Santiago Apóstol, Vervuert-Iberoamericana Editorial, Frankfurt am
Main-Madrid 2008.
89
Id., De Apóstol matamoros...cit., p. 60.
90
Edmundo O'Gorman, La invención de América, investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo
y del sentido de su devenir, D.F.: Fondo de Cultura Económica, México 1986 [I ed. 1958].
91
Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, New York:
Continuum Publishing Company, 1995, p. 32 [citato da Domínguez García, De Apóstol matamoros...cit., p. 61; il
lavoro originale in castigliano di Dussel presenta il seguente titolo: 1492. El encubrimiento del Otro, Plural
Editores, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - UMSA, La Paz 1994]. Cfr. anche José Rabasa,
Inventing America: Spanish Historiography and the Formation of Eurocentrism, University of Oklahoma Press,
Norman 1993, specie pp. 164-179, in cui l'autore tratta la vicenda di Las Casas.

35
Domínguez García precisa ulteriormente:

En la mirada y en entendimiento del hombre de la primera modernidad, los indígenas del


Nuevo Mundo recién (des)cubierto nunca fueron intepretados como sujetos diferentes, sino
como una simple prolongación ontólogica de la esencia e identidad europea. Para Dussel, el
sujeto colonial, dentro de estos parámetros interpretativos, era una materia reflexiva que
permitía (de hecho forzaba ideológicamente) la afirmación identitária del colonizador europeo.
[...] La “invención” de América, como señaló O'Gorman y el “(des)cubrimiento” del Nuevo
Mundo, tal cual lo entiende Dussel, abrieron otros horizontes posibles en el análisis de los
textos coloniales que vinieron a confirmar, mediante los estudios de la alteridad, la
prolongación transatlántica de un discurso medieval que ya había caducado en la Península
Ibérica tras la conquista de Granada ese mismo año 92.

E ancora:

ese proceso cognoscitivo del Nuevo Mundo [afectó], a partir de entonces, a todos los procesos
de colonización europeos, y con ello a la representación de la identidad y la alteridad 93.

A partire da questo punto di vista eurocentrista, il Nuevo Mundo, in onore di Amerigo


Vespucci, fu quindi battezzato America nel 1507 da Matthias Ringmann nella Cosmographiae
Introductio, da lui pubblicata assieme al cartografo Martin Waldseemüller94, e da allora gli
abitanti nativi del Nuevo Mundo hanno mantenuto giocoforza l'etnonimo generico di
indios/indiani assegnato loro da Colombo.
A conferma dell'ultima considerazione citata di Domínguez García, si può aggiungere che,
in seguito, anche l'ultimo continente “scoperto” dagli occidentali, l'Oceania (e prima ancora
l'Australia), ricevette un nome “a imagen y semejanza del cosmos eurocentrista”, anzi, tutti i
continenti possiedono nomi del genere: Europa e Asia, a partire dalle classificazioni a cui
abbiamo accennato proprie della civiltà ellenica, matrice della civiltà occidentale, Africa, così
92
Domínguez García, De Apóstol matamoros...cit., p. 62.
93
Ibid., p. 61.
94
Matthias Ringmann, Martin Waldseemüller, Cosmographiae introductio cum quibusdam geometriae ac
astronomiae principiis ad eam rem necessariis. Insuper quatuor Americi Vespucii navigationes. Universalis
Cosmographiae descriptio tam in solido quam plano, eis etiam insertis, quae Ptholomaeo ignota a nuperis
reperta sunt, Saint Dié 1507 (http://netlibrary.net/articles/Cosmographiae_Introductio). Cfr. Domínguez García,
De Apóstol matamoros...cit., pp. 59-60.

36
battezzata dai Romani, America, come visto, a realizzazione del modello colonialista affermatosi
con l'impero spagnolo, Australia/Oceania, nel contesto della definitiva espansione colonialista
eurocentrista portata avanti, tra fine '600 e '800, da Britannici e Francesi.
È anche utile rilevare come fa David Abulafia 95, che il dibattito sull'inferiorità degli indios
ricalcò quello sull'inferiorità dei Guanches delle Canarie96, che ha avuto come originali
protagonisti nientemeno che Giovanni Boccaccio e Francesco Petrarca, nel XIV secolo
precursori/promotori dell'Umanesimo e quindi dell'Età moderna e del colonialismo europeo.
Il primo pubblicò il De Canaria, sicuramente posteriore al 1341, in cui

Boccaccio, though not himself present, conveys the sense of wonder experienced by European
sailors at meeting the Canary islanders. The islanders did not value gold and did not know wine
or bread. Yet they showed deference to their leaders and were handsome and well-mannered,
more so, Boccaccio insists, than many Europeans. He was impressed by the simple life of these
folk whom he idealized. Boccaccio's letter was the first exchange in a longlasting about newly
discovered peoples97.
By contrast, his eminent friend Petrarch (1304-74) wrote 98 of the Canarians as creatures who
had no knowledge of ordinary social intercourse, and were thus more beast than human.
Opinions concerning 'primitive' peoples became polarized between the positive and negative
views typified by Boccaccio and Petrarch.

Chiarito ciò, la politica all'epoca diede in parte ragione a Las Casas: Carlo V riunì nel 1550
a Valladolid una commissione incaricata di esaminare la sua posizione e quella di Sepúlveda,
quest'ultimo sostenuto, tra gli altri, dalla notevole personalità di Gonzalo Fernández de Oviedo
(1478-1557), scrittore, storico e uomo di corte, che condivideva con Sepúlveda l'idea che gli
indios di umano avessero solo la forma.

95
Abulafia, op. cit., pp. 91-2 e passim.
96
Anzi, il modello di colonizzazione applicato al Nuevo Mundo da parte degli Spagnoli ricalcò quello della
conquista delle Canarie e dei loro abitanti nativi Guanches tra il 1402 e il 1496, una vera e propria prova generale
della conquista del Nuevo Mundo e della invención/en-cubrimiento de América.
97
Abulafia, “Stripped Assets...cit. Cfr. Giovanni Boccaccio, De Canaria, a c. Manlio Pastore Stocchi, in Tutte le
opere di Giovanni Boccaccio, V/I, a c. Vittore Branca, Mondadori, Milano 1992, pp. 963-986; Roberta Morosini
(a c.), Boccaccio geografo, Mauro Pagliai Editore, Firenze 2010.
98
Cfr. Francesco Petrarca, De vita solitaria, II, XI, a c. Marco Noce, introduzione di Giorgio Ficara, Mondadori,
Milano 1992, pp. 275-77.

37
I teologi e giuristi che composero la Junta de Valladolid non giunsero a una sentenza
definitiva, d’altra parte proibirono la pubblicazione del libro in cui Sepúlveda esponeva la sua
tesi, mentre nel 1552 fu pubblicata la celeberrima Brevísima relación de la destrucción de las
Indias di Las Casas.
La sua denuncia, tanto violenta e appassionata quanto solidamente documentata, dei
crimini commessi dai conquistadores contro gli indigeni del Nuevo Mundo fornirà, come
accennato, ai protestanti in genere e in particolare alle potenze nordeuropee antagoniste
dell’impero spagnolo molti spunti ideologici per attaccare quest’ultimo, a creare i fondamenti
della Leyenda negra española, espressione invero coniata nel 1914 da Julián Juderías y Loyot,
nel suo libro La Leyenda Negra y la Verdad Histórica, ma che definisce molto bene la
propaganda antispagnola in questione. È significativo a questo proposito che quando la
Brevísima relación fu ristampata in Olanda nel 1620, le fu attribuito il seguente emblematico
titolo: Espejo de la tiranía española en que se trata de los actos sangrientos, escandalosos y
horribles que han cometido los españoles en las Indias99.
Las Casas, del resto, ha rappresentato il sogno di molti religiosi del suo tempo e non solo,
che aspiravano a un'America in cui la Spagna avrebbe dovuto esercitare solo una tutela durante il
tempo necessario alla sua conversione al cristianesimo, finché non avesse potuto essere
governata da propri capi e sovrani tradizionali, ai quali il clero avrebbe fornito gli adeguati
consiglieri spirituali. L'indio, secondo quanto dettava a Las Casas la sua esperienza di
missionario, era in genere mite, umile, povero, pacifico e obbediente, quindi naturalmente dotato
delle principali virtù cristiane: la sua evangelizzazione poteva prescindere
dall'occidentalizzazione. Si tratta di un'idea che all'epoca era appunto ampiamente diffusa tra
domenicani, francescani e agostiniani, per poi essere condivisa più tardi dai gesuiti.
I missionari non solo volevano difendere gli indios dalle vessazioni dei coloni, ma anche
proteggerli dalle influenze europee considerate moralmente perniciose, con il fine di costruire
con loro una società inedita, basata sui presunti principi del cristianesimo primitivo, invero frutto

99
Cfr. Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 18. Cfr. Julián Juderías, La Leyenda Negra, Junta de Castilla y
León, Valladolid 2003 [I ed. La leyenda negra y la verdad histórica: contribución al estudio del concepto de
España en Europa, de las causas de este concepto y de la tolerancia política y religiosa en los países civilizados,
Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid 1914]; Luis Español Bouché, “La Leyenda Negra: una
denuncia de Julián Juderías”, La Aventura de la Historia 111 (2008), pp. 56-61; Jacopo Fo, Sergio Tomat, Laura
Malucelli, Il libro nero del Cristianesimo, Nuovi Mondi Media, San Lazzaro di Savena (Bo) 2005, pp. 174-78 e
230-40.

38
della fusione dell'utopismo rinascimentale con il millenarismo medievale di Gioacchino da Fiore,
e su queste basi volevano fare del Nuevo Mundo un mondo davvero nuovo.
Si tratta di un seme che è germogliato più volte e in più personalità nel Nuevo Mundo: dal
progetto dei pueblos hospitales per soli indios promosso nel Michoacán, in Messico, dal suo
vescovo Vasco de Quiroga (1470-1565), sul modello dell'Utopia di Thomas More100, all'azione
missionaria e di esplorazione in Patagonia del già citato gesuita sarzanese Nicolò Mascardi
(1624-1674)101, quindi alle celebri reducciones gesuite prima in Perù, poi negli attuali Brasile,
Argentina e Paraguay, presso l'incerto confine tra l'impero spagnolo e quello portoghese, nel
territorio dei Guaraní, all'epoca la più numerosa nazione dell'America meridionale, anche più di
quella inca102, laddove campeggia la figura del gesuita mestizo Blas Valera, indicato dai dibattuti
documenti Miccinelli come vero autore dell'opera di Guamán Poma de Ayala 103, senza
dimenticare i religiosi e i missionari che ancora oggi, in tutta l'America Latina, ispirano la
resistenza indigena o ne sono coinvolti, anche nel contesto di movimenti politico-culturali più
ampi come quello della teologia della liberazione104.
Non va neppure dimenticato, però, che se Las Casas fu l'apóstol de los indios, non fu certo
apóstol de los “negros”, come dimostra il seguente passo, tra gli altri:

El remedio de los cristianos es este, mui cierto, que S. M. tenga por bien de prestar á cada una
de estas islas quinientos ó seiscientos negros, ó lo que paresciere que al presente vastaren para
que se distribuyan por los vecinos, é que hoy no tienen otra cosa sino Yndios... se los fien por
tres años, apotecados los negros á la misma deuda... Una, Señores, de las causas grandes que
han ayudado á perderse esta tierra, é no se poblar más de lo que se han poblado... es no
conceder libremente á todos quantos quisieren traer las licencias de los negros...

Sia pure più tardi corretto dalla seguente riflessione:

100
Favre, El movimiento indigenista...cit., pp. 19-20.
101
Cfr. Giuseppe Rosso, “Nicolò Mascardi missionario gesuita esploratore del Cile e della Patagonia (1624-1674)”,
Archivum historicum Societatis Iesu XIX 37-38 (1950), pp. 3-74; Guillermo Furlong, Nicolás Mascardi y su
carta-relación (1670), Ediciones Theoria, Buenos Aires 1963.
102
Cfr. Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 20 e infra.
103
Cfr. infra.
104
Cfr. infra.

39
Antiguamente, antes que hobiese ingenios, teníamos por opinión en esta isla [la Española], que
si al negro no acaecía ahorcalle, nunca moría, porque nunca habíamos visto negro de su
enfermedad muerto... pero después que los metieron en los ingenios, por los grandes trabajos
que padecían y por los brebajes que de las mieles de cañas hacen y beben, hallaron su muerte y
pestilencia, y así muchos dellos cada día mueren... 105

Il celebre poeta, saggista e patriota cubano José Martí, come riporta Rivera Pagán106:

en una de las páginas más bellas del más famoso libro para niños escrito en América, La edad
de oro, al describir la confrontación entre Las Casas y los airados colonos en Chiapas, afirma:
“El venía a pie, con su bastón, y con dos españoles buenos, y un negro que lo quería como a
padre suyo: porque es verdad que las Casas, por el amor de los indios, aconsejó al principio de
la conquista que se siguiese trayendo esclavos negros, que resistían mejor el calor; pero luego
que los vió padecer, se golpeaba el pecho, y decía: '¡con mi sangre quisiera pagar el pecado de
aquel consejo que di por mi amor a los indios!'”

Ma lo stesso Rivera Pagán commenta:

Quizá, pero en las dos décadas que vivió después de ese incidente que novela Martí, publicó
mucho sobre la libertad natural de los indígenas y nada, a excepción de sus apuntes en su
inédita Historia de las Indias, sobre la de los africanos.

105
Entrambi i passi sono citati in epigrafe da Luis N. Rivera Pagán in “Bartolomé de las Casas y la esclavitud
africana”, Revista de estudios generales 4 (1990), pp. 227-251. Il primo Rivera Pagán lo trae da Bartolomé de
Las Casas, Carta al Consejo de Indias, (20 de enero de 1531), inclusa nella Colección de documentos inéditos
para la historia de España, tomo 70, Kraus Reprint, Vaduz 1966, pp. 484-486; cfr. Isacio Pérez Fernández, Fray
Bartolomé de Las Casas, O.P., de defensor de los indios a defensor de los negros , Editoral San Esteban,
Salamanca 1995, p. 73, dove si mette in evidenza anche il fatto che il 15 novembre 1530 il Consejo de Indias già
aveva caldeggiato l'importazione di schiavi neri a Santo Domingo nei confronti di Hernán Cortés, allora l'uomo
più potente dei possedimenti spagnoli d'America, dopo aver conquistato il Messico e aver ottenuto da Carlo V il
titolo di Marqués del Valle de Oaxaca; cfr. anche p. 82. Il secondo passo Rivera Pagán lo deriva da Bartolomé de
Las Casas, Historia de las Indias, a c. Agustín Millares, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México 1951,
tomo 3, cap. 129, pp. 275-276.
106
Rivera Pagán, “Bartolomé de las Casas...cit.

40
Juha Pekka Helminen, già ricercatrice di Ispanistica presso l'Univesità di Helsinki e
direttrice dell'Instituto Iberoamericano de Finlandia a Madrid, ha proposto107 un'interessante
comparazione della considerazione che l'apóstol de los indios nutriva nei confronti degli ebrei,
dei conversos, dei musulmani e degli africani rispetto agli indios, giungendo alla conclusione che

los judíos recibieron de Las Casas el trato mejor. Sin embargo, en opinión de Las Casas, los
conversos eran herejes. Los moros y turcos eran herejes irremediables y constituían una
amenaza para la cristiandad. Aunque se hubieran convertido al cristianismo, se les debía tratar
con suspicacia. A pesar de la opinión de Las Casas según la cual todas las naciones del mundo
son hombres, trató la mayor parte de su vida a los negros como a gente perteneciente a una
casta inferior para cuya esclavitud no se exigían especiales fundamentos éticos o jurídicos 108.

Il trato mejor con cui Las Casas avrebbe trattato gli ebrei, in quanto per la Bibbia popolo
eletto, non li rendeva comunque certo migliori, ai suoi occhi, degli indios, in quanto

los habitantes del Nuevo Mundo son menos pecadores que los judíos ya que su infidelidad era
más pura que la del pueblo elegido que había tenido la oportunidad de oír a Jesucristo pero que,
a pesar de ello, no se había convertido. Esta oportunidad no la habían tenido los indios antes de
la llegada a las Américas de los españoles109.

È curioso, peraltro, notare come la sua avversione nei confronti degli ebrei conversos non
fosse mitigata dal fatto che la sua stessa famiglia fosse proprio in origine di ebrei conversos.
Secondo Américo Castro, citato dalla Pekka Helminen,

Fray Bartolomé se vio obligado a luchar en dos frentes: por un lado contra los cristianos viejos,
por otro contra otros conversos. Por ello, Las Casas tenía actitudes tan negativas hacia los
españoles al defender a los indígenas del Nuevo Mundo110.

La sua preferenza per gli indios, quindi, sarebbe stata dettata dalla sua personale natura e
dal suo status più che dal sermón di Montesinos.

107
In “Las Casas, los judíos, los moros y los negros”, Cuadernos Hispanoamericanos 512 (1993), pp. 23-28.
108
Ibid., p. 28.
109
Ibid., p. 25.
110
Ibid., p. 24.

41
Figura molto diversa, ma altrettanto controversa, rispetto all'apóstol de los indios fu Inca
Garcilaso de la Vega111, presentato piuttosto come primo importante rappresentante del
cosiddetto orgullo mestizo, tanto significativo nelle culture e società degli attuali Paesi
dell'America Latina, grazie a passi della sua opera come il seguente:

A los hijos de español y de india, o de indio y española, nos llaman mestizos, por decir que
somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron
hijos en Indias; y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significación, me lo
llamo yo a boca llena y me honro con él. Aunque en Indias, si a uno de ellos le dicen “sois un
mestizos” o “es un mestizo”, lo toman por menosprecio 112.

Nacque a Cuzco il 12 aprile 1539, nell'allora Virreinato del Perú, dalla principessa inca
Isabel Chimpu Ocllo – che ebbe come nonno il Sapa Inca Túpac Yupanqui e zio il Sapa Inca
Huayna Cápac, imperatori del Tahuantinsuyu – e dal nobile extremeño Sebastián Garcilaso de la
Vega.
Dato il destino di letterato che avrebbe conosciuto, non è ozioso rilevare come il padre, tra
i suoi antenati e parenti illustri, vantava anche i letterati Garcilaso de la Vega, suo omonimo
celebre poeta rinascimentale (Toledo, tra il 1494 e il 1503 - Nizza, 1536) e anche lui militare,
secondo le tradizioni familiari, e come tale morto precocemente durante una spedizione, nonché
Jorge Manrique (1440 circa-1479), tra i classici della letteratura spagnola, specie per le sue
Coplas por la muerte de su padre, infine il Marqués de Santillana, nome con cui è meglio noto
Íñigo López de Mendoza (1398-1458), anch'egli importante poeta castigliano.
La vicinanza di Sebastián Garcilaso de la Vega al conquistador Francisco Pizarro prima113
e al viceré Pedro de la Gasca poi, gli permise di dare al figlio, in sede di battesimo, il nome
illustre Gómez Suárez de Figueroa, con i cognomi, cioè, l'uno del maggiore dei suoi zii paterni,
l'altro di antenati appartenenti alla Casa de Feria, la più importante famiglia nobiliare del sud
dell'Extremadura. Solo pù tardi, durante l'esilio autoimpostosi in Spagna, cambiò il suo nome di

111
Su Inca Garcilaso de la Vega la letteratura è vastissima. Le informazioni al suo riguardo le ho ricavate soprattutto
da Aurelio Miró Quesada, Prólogo a Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales, I, Biblioteca Ayacucho,
Caracas 1976, pp. IX-XLI; Luis Alberto Sánchez, Nueva historia de la literatura americana, Inpropesa, Lima
19873, passim.
112
Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de los Incas, IX, XXXI.
113
È utile rilevare come Sebastián Garcilaso de la Vega non avesse partecipato alla spedizione di Pizarro, si era
trasferito in Perù in un secondo momento, dopo la prima fase della conquista avvenuta tra il 1532 e il 1533.

42
battesimo in quello di Inca Garcilaso de la Vega, ad affermare orgogliosamente sia la sua origine
inca, da parte di madre, sia il vero nome di suo padre114.
Ricevette un'educazione consona al suo status, sia pure presso il Colegio de Indios Nobles
del Cuzco, dove pure studiarono altri illustri mestizos, tra cui i figli di Francisco e Gonzalo
Pizarro, peraltro illegittimi come lui.
Del resto, sin dai primi anni di vita, poté vivere a stretto contatto con la madre e altri
membri della più elevata nobiltà inca, per esempio i figli dell'imperatore sopra citato Huayna
Cápac, Paullu Inca e Auqui Titu, suoi cugini, per cui ebbe accesso anche all'istruzione degli
amauta, i saggi inca versati nella mitologia e nella cultura in genere della civiltà andina,
precettori della giovane nobiltà inca.
Allorché suo padre si vide obbligato a abbandonare la principessa inca sua madre a causa
delle pressioni della corona che pretendeva che i nobili spagnoli si sposassero con dame loro pari
– e il padre in effetti sposò Luisa Martel de los Ríos –, sua madre comunque ottenne una
notevole dote, che le servì per sposarsi con Juan del Pedroche, un soldato, con il quale ebbe altre
due figlie, Luisa de Herrera e Ana Ruiz.
Lui continuò comunque ad avere un intenso e affettuoso rapporto con suo padre, con e per
il quale soffrì le accuse di aver parteggiato per i ribelli Gonzalo Pizarro e Francisco de
Carvajal115.

114
La scelta di cambiare nome, avvenuta durante il suo soggiorno in Spagna, ospitato e protetto dallo zio Alonso de
Vargas, potente veterano delle campagne in Italia, ha sicuramente conosciuto complesse motivazioni. Oltre a una
questione di orgoglio, ha contribuito di certo anche il fatto che, in quanto mestizo, non poteva ereditare il titolo di
hidalgo, quindi era meglio che non portasse cognomi tanto prestigiosi della famiglia, ma piuttosto si chiamasse
come suo padre, sia pure con un nome comunque prestigioso della famiglia, quello, oltre che del padre, del poeta
citato. Cfr. Jorge Monteza Arredondo, “El Inca Garcilaso de la Vega y sus nombres”, 2/3/2010
(http://columnadeletras.blogspot.it/2010/03/el-nombre-del-padre-y-del-ynca-por.html); Max Hernandez,
Memoria del bien perdido. Conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega, IEP/Biblioteca
Peruana de Psicoanálisis, Lima 1993, specie p. 109 e passim.
115
Gonzalo Pizarro, fratellastro di Francisco Pizarro e con lui protagonista della conquista del Perù, guidò la Gran
Rebelión de Encomenderos del 1544 contro la corona spagnola per protesta nei confronti delle cosiddette Leyes
Nuevas del 1542, che, sull'onda della campagna suscitata da Bartolomé de las Casas, riconoscevano agli indigeni
diritti e condizioni migliori (cfr. supra). Fu investito dai ribelli del titolo di Gobernador del Perú che tenne fino a
quando Pedro de La Gasca lo sconfisse nella battaglia di Jaquijahuana (9 aprile 1548), dopo la quale fu
condannato a morte mediante decapitazione. Francisco de Carvajal fu conquistador sia del Messico sia del Perù,
stratega notevole quanto crudele, al punto che si meritò l'appellativo “el demonio de los Andes”. Anche lui fu
giustiziato dopo la sconfitta di Jaquijahuana. Inca Garcilaso de la Vega ovviamente parla di entrambi nella sua

43
Quando il padre morì, l'allora poco meno che ventunenne e futuro primo autore della
letteratura peruviana, o almeno considerato ufficialmente tale – Primer mestizo biológico y
espiritual de América e Príncipe de los escritores del Nuevo Mundo sono altri suoi epiteti diffusi
– intraprese un rischioso tragitto che doveva portarlo in Spagna attraverso Panama, Cuba, le
Azzorre e Lisbona, dove arrivò non prima di aver rischiato la vita salvatagli da un marinaio
portoghese.
Dopo aver visitato i parenti in Extremadura e essersi stabilito a Montilla vicino Cordoba
presso lo zio Alonso de Vargas, si recò a Madrid a pretendere i compensi dovuti a suo padre. Vi
conobbe il conquistador Gonzalo Silvestre, che gli fornì dati concreti per l'opera La Florida, ma
soffrì anche gli intrighi di corte, specie, come accennato, il fango postumo gettato su suo padre,
accusato di aver favorito Gonzalo Pizarro, come del resto è accreditato nei cronisti ufficiali.
Soffrì anche per il pregiudizio che gli comportava il suo stato di illegittimità e il fatto di essere
un mestizo, per quanto fosse fiero delle sue origini, al punto che, come detto, s'impose il
soprannome di Inca.
Dopo aver pensato di tornare in Perù, intraprese invece la carriera militare, raggiungendo il
grado di capitano, come suo padre, e prese parte alla repressione dei moriscos di Las
Alpujarras116 guidati da Abén Humeya117 a Granada sotto il comando di don Juan de Austria.
opera. Cfr. José Antonio del Busto Duthurburu, Diccionario Histórico Biográfico de los Conquistadores del
Perú, Librería Studium Ediciones, Lima 1986-7; Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 21.
116
La Pragmática Sanción del 1 gennaio 1567, voluta dall'Inquisidor general Diego de Espinosa e dal re Filippo II,
che contravvenne di proposito agli accordi presi da parte dei suoi antenati Fernando e Isabela con la comunità
musulmana già del Regno di Granada, costrinse i moriscos che vivevano in particolare nella zona di Las
Alpujarras ad abbandonare completamente le loro pratiche religiose, i loro costumi, la loro lingua, persino il loro
modo di vestirsi. Dopo un anno di vane trattative, nell'aprile del 1568 i moriscos diedero i primi segnali di una
ribellione contro queste imposizioni, scoppiata pienamente alla fine dello stesso anno. Durò circa tre anni fino al
1571, favorita anche dal fatto che la maggior parte dei tercios spagnoli erano impegnati nelle Fiandre contro la
locale rivolta contro gli Spagnoli. Cfr. Luis Mármol Carvajal, Historia de la rebelión y castigo de los moriscos
del reino de Granada, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante 2001. Lo scrittore spagnolo Ildefonso
Falcones ha dedicato a questa rivolta il suo secondo romanzo di grande successo La Mano de Fátima (Grijalbo
Mondadori, Barcelona 2009).
117
Abén Humeya – storpiatura spagnola di Muhammad ibn Umayya –, peraltro nato “cristiano” con il nome di
Fernando de Córdoba y Válor (c. 1545-1569), fu il primo leader dei moriscos rivoltosi di Las Alpujarras. È
celebre anche per aver fatto disputare i giochi cosiddetti moriscos, competizione di modello olimpico, a
Purchena, nella provincia di Almería, nel 1569, poco prima di essere assassinato da altri moriscos rivali. Lo fece
per mantenere addestrata la sua truppa e anche per recuperare le tradizioni e i costumi della sua gente. Dal 1993
ogni primo fine settimana di agosto si commemorano a Purchena i giochi moriscos con una rievocazione storico-

44
Conobbe in tale frangente l'opera del filosofo neoplatonico Leone Ebreo 118, di cui tradusse i
Dialoghi d'amore.
Tra il 1570 e il 1571 venne a sapere della morte di sua madre e morì anche il suo amato zio
Alonso de Vargas, dal quale del resto ereditò una rendita che gli permise di vivere tra gli agi
tutto il resto della sua vita.
In seguito entrò in contatto indiretto con il poeta Luis de Góngora e a Montilla conobbe
Miguel de Cervantes, che già conosceva la sua traduzione dei Dialoghi d'amore.
Nel 1590, molto probabilmente amareggiato dalla scarsa considerazione nell'esercito che
gli veniva dalla sua condizione di mestizo, si congedò dall'esercito e prese i voti: avrebbe voluto
entrare nell'ordine dei Gesuiti, ma sempre la sua condizione di mestizo glielo impedì119.
Frequentò i circoli umanistici di Sevilla, Montilla e Cordoba e si dedicò allo studio della
storia e alla lettura dei classici e dei poeti del Rinascimento.
sportiva. Juan Antonio Samaranch, Presidente del Comitato Olimpico Internazionale fino al 2001, disse: “ Los
Juegos Moriscos de Abén Humeya suponen rehacer el eslabón perdido de la cadena entre la Antigüedad y el
mundo moderno”. Cfr. José Acosta Montoro, Aben Humeya. Rey de los moriscos, Instituto de Estudios
Almerienses y Ayuntamiento de Purchena, Almería 1998.
118
Leone Ebreo era lo pseudonimo di Yehuda ben Yitzhak Abravanel (Lisbona, 1460 circa - Napoli, dopo il 1521),
scrittore e filosofo sefardita. Appartenente a una famiglia illustre prossima alla corona portoghese, studiò teologia
e medicina. Nel 1483 suo padre Don Isaac fu coinvolto in una cospirazione contro il re João II e dovette fuggire
in Spagna, dove, l'anno seguente, Leone e il resto della famiglia si unirono a lui. Nel 1492, in seguito
all'espulsione dalla Spagna degli ebrei che non si erano convertiti al cristianesimo, si recò in Italia, dove visse a
Genova e poi a Napoli. Nel 1502 terminò i Dialoghi d'amore, pubblicati però postumi nel 1535 a Roma. In
quest'opera è evidente l'impronta neoplatonica, nonché quella di Maimonide, Giovanni Pontano, Mario Equicola
e altre personalità dell'umanesimo italiano, tra cui comunque spicca Marsilio Ficino con il suo Dialogo sopra
l'amore, laddove si riconosce comunque come Leone Ebreo abbia saputo esporre l'estetica neoplatonica in modo
più completo, originale e profondo del suo modello. Non a caso Inca Garcilaso de la Vega si produsse nella
traduzione in spagnolo della sua opera, nonostante il fatto che per i suoi richiami alla Kabbalah e al
neoplatonismo fosse stata iscritta nell'Index librorum prohibitorum dalla Chiesa. Tra gli altri autori influenzati
dall'opera di Leone Ebreo ci furono Baldassarre Castiglione, Pietro Bembo, Juan Boscán, Francisco de Aldana,
Fernando de Herrera, Luís de Camões, Pedro Malón de Chaide, Michel de Montaigne e Miguel de Cervantes.
Quest'ultimo ha scritto nel suo Don Quijote: “Si tratáredes de amores, con dos onzas que sepáis de lengua toscana
toparéis con León Hebreo, que os hincha las medidas”. Cfr. Andrés Soria Olmedo, Los Dialoghi D’Amore de
León Hebreo: Aspectos Literarios y Culturales, Universidad de Granada, 1984.
119
Cfr. infra quanto riporterò al riguardo dei mestizos nell'ordine dei gesuiti nella parte dedicata alla vicenda di Blas
Valera. Da notare che Inca Garcilaso de la Vega ebbe almeno due figli da due diverse sue serve, uno morto
infante, un altro, chiamato Diego de Vargas, avuto appunto da una schiava di origine morisca che, pure lui,
conobbe lo status di figlio illegittimo.

45
Nel 1591 si trasferì a Cordova, dove, tra l’altro, raccolse le relazioni di due soldati che
parteciparono alla conquista della Florida, Alonso Carmona e Juan Coles, che gli fecero rivedere
quello che già aveva scritto su Hernando de Soto.
Nel 1605 pubblicò infine La Florida, a Lisbona, che all'epoca, già dal 1580 e fino al 1640,
faceva parte della corona spagnola, come il resto dei territori portoghesi, nella cosiddetta União
Ibérica della Dinastia Filipina.
Nel 1609 pubblicò la prima parte dei Comentarios reales, sempre a Lisboa. La seconda
parte sarà pubblicata postuma nel 1617, a Cordoba.
Il 23 aprile del 1616 Inca Garcilaso de la Vega morì – nello stesso anno e negli stessi
giorni in cui morirono altri due grandi letterati della sua epoca, Miguel de Cervantes, il giorno
prima 22 aprile, e William Shakespeare, il 3 maggio – e, secondo i suoi desideri, fu sepolto nella
Capilla de las Ánimas della cattedrale di Cordoba, dove la sua lapide recita la seguente epigrafe:

El Inca Garcilaso, varón insigne, digno de perpetua memoria. Ilustre en sangre. Perito en letras.
Valiente en armas. Hijo de Garcilaso de la Vega. De las Casas de los duques de Feria e
Infantado y de Elisabeth Palla, hermana de Huayna Capac, último emperador de las Indias.
Comentó La Florida. Tradujo a León Hebreo y compuso los Comentarios reales. Vivió en
Córdoba con mucha religión. Murió ejemplar: dotó esta capilla. Enterróse en ella. Vinculó sus
bienes al sufragio de las ánimas del purgatorio. Son patronos perpetuos los señores Deán y
Cabildo de esta santa iglesia. Falleció a 23 de abril de 1616.

Il 25 novembre del 1978 il re di Spagna Juan Carlos I ha donato una parte delle sue ceneri
alla cattedrale di Cusco, dove sono conservate nel Templo del Triunfo, parte del complesso della
cattedrale stessa, di cui anzi è la parte più antica, costruita nel 1538 sul sito del Suntur Wasi,
tempio inca del dio Viracocha, per commemorare la vittoria dei conquistadores su Manco Capac,
di due anni prima.
Per quanto si ritenga che La Florida sia la sua opera più riuscita sul piano letterario, sono
senz'altro i Comentarios reales, opera del resto di qualità non inferiore120, che pertengono al tema

120
Da ricordare che i Comentarios Reales sono tra le opere che hanno contribuito alla formazione di un mito
letterario paradigmatico dell'età moderna, quello di Robinson Crusoe, che Daniel Defoe, quando ha pubblicato il
romanzo omonimo nel 1719, ha derivato in parte dalla testimonianza di Anthony Knivet (cfr. infra), in parte dalla
vicenda del marinaio scozzese Alexander Selkirk (o Selcraig) che fu naufrago – o più correttamente abbandonato
dal suo capitano – per quasi cinque anni, tra il 1704 e il 1709, in un'isola dell'attuale arcipelago cileno di Juan
Fernández, ma, in parte ancor più significativa, secondo molti studiosi, dalla vicenda dello spagnolo Pedro

46
del presente studio, specie per le rivendicazioni culturali a favore degli indigeni Inca e dei
mestizos ivi contenute.
Illuminante in tal senso sempre Favre121:

La mitificación valorizante de la historia antigua del Perú se realiza desde los inicios del siglo
XVII. Su principal autor es Garcilaso de la Vega [...], impone de manera durable la visión de un
imperio inca que está sometido por la sabiduría de sus soberanos a las leyes de la razón; cuya
prudente admnistración organiza el bienestar de todos y vela por la felicidad general 122; y en
donde el robo, la mentira y la pereza son tan desconocidos como la indigencia. Sus
Comentarios reales de los incas Ilevan a pensar que Arcadia existía en los Andes antes de la
llegada de los europeos. Publicada en 1723, la segunda edición del libro circuló por toda
Sudamérica. Ahí fue objeto de una lectura militante tanto entre los círculos criollos como en el
seno de la pequeña nobleza india, que había sobrevivido mejor que en México, y que intentaba
frenar su inexorable decadencia reanudando con una tradición cultural que había repudiado
inmediatamente después de la conquista española. En 1782, la administración real, consciente
de que la obra de Garcilaso alimentaba la disidencia de las mentes y de los corazones al
imputar a España el fin de una edad de oro andina, prohibirá la venta de los Comentarios reales
en América y hará retirar el libro de todas las bibliotecas americanas 123.

Serrano, che fu naufrago per ben 8 anni, tra il 1526 e il 1534, e in condizioni disperate, su un isolotto di sabbia
che oggi fa parte del territorio colombiano, non lontano invero dalla costa del Nicaragua, e che ha preso il nome
proprio da lui: Banco de Serrana. La sua storia la racconta appunto Inca Garcilaso de la Vega (Comentarios
Reales, libro I, capp. VΙΙ−VΙII). Cfr. Lesley Byrd Simpson, “The Spanish Crusoe: An Account by Maese Joan of
Eight Years Spent as a Castaway on the Serrana Keys in the Caribbean Sea, 1528-1536”, The Hispanic American
Historical Review 9/3 (1929), pp. 368-376; Julián Marías, “Robinson Crusoe y Pedro Serrano”, Ínsula 131
(1957), pp. 1-2; Ciro Alegría, “Pedro Serrano, un Robinson desconocido”, Fanal 55 (1958), pp. 13-16; Estuardo
Núñez, “El asunto del Robinson: ¿Garcilaso o Rogers”, El Comercio, Lima, 11-12 dicembre 1978; Ricardo
González Vigil, Comentemos al Inca Garcilaso, Banco Central de Reserva del Perú, Fondo Editorial, Lima 1989,
pp. 154-161; Joaquín Roses, “El Inca Garcilaso y las lecciones del naufragio (Comentarios reales, libro I, cap.
VIII)”, in Carmen Alemany Bay, Remedios Mataix, José Carlos Rovira, Pedro Mendiola Oñate (a c.), La isla
posible, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2001 (http://bib.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?
portal=0&Ref=5052) [ed. or., Asociación Española de Estudios Hispanoamericanos, Universidad de Alicante,
2001].
121
Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 28. Cfr. Franklin Pease G.Y., “El Tahuantinsuyo del Inca Garcilaso”, in
Las Crónicas y los Andes, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1995, pp. 367-396, specie p. 375.
122
Il sottolineato è mia iniziativa, come nel caso successivo.
123
Si tratta, non a caso, degli anni delle importanti rivolte degli indigeni andini guidate da Tupac Amaru II, Tomás
Katari, Tupac Katari. Cfr. infra.

47
Ancora oggi, infatti, la mitificación valorizante dell'impero Inca124, scopo dell'opera di Inca
Garcilaso de la Vega, ispira sia l'ideologia indigenista-nazionalista della classe dirigente criollo-
mestiza, in particolare di quella peruviana, sia l'ideologia dei movimenti indigeni andini di
cultura quichua/quechua, tant'è vero che proprio il riferimento che Favre fa al robo, la mentira y
la pereza desconocidos nel Tahuantinsuyu, come racconta il celebre mestizo, richiama all'attuale
slogan dei movimenti indigeni andini, che in lingua quichua/quechua suona: ama qhilla, ama
llulla, ama suwa, che Ariruma Kowii, poeta, avvocato, attivista politico e docente universitario
presso l’Universidad Andina Simón Bolívar di Quito, ha tradotto appunto: no a la pereza; no a
la mentira; no al robo125, a fondamento dei valori e degli ideali della cosiddetta dottrina inca del
Sumak Kawsay, che sta conoscendo una piena “rinascita”126 politico-culturale, ma anche una
certa strumentalizzazione, specie da parte del governo Correa in Ecuador127.

124
Un'apparente eccezione alla mitificación valorizante dell'impero inca da parte di Inca Garcilaso de la Vega è data
dalla critica all'origine divina degli Inca, per esempio quando racconta come il loro capostipite, Manco Cápac,
“fingió aquella fábula, diciendo que él y su mujer eran hijos del Sol” (Comentarios Reales, I, 25). Per converso,
l'autore accreditò la versione cristiana, secondo cui gli Inca erano comunque la luce dell'alba che il dio cristiano
avrebbe eletto tra gli indios perché insegnassero loro la legge naturale e li preparassero alla buona novella del
Vangelo, la cosiddetta preparatio evangelica. In ogni caso, è risultato evidente a molti lettori e studiosi come
Inca Garcilaso, nella sua opera, abbia stigmatizzato la fábula del culto inca come una costruzione secolarizzata
del potere, artificio umano, morale e político, finalizzato a dominare gli altri. Ma questa critica è stata già letta a
guisa di understatement nei confronti del carattere divino, cristiano, del potere alla sua epoca e della conquista
spagnola in particolare. Inca Garcilaso de la Vega conosceva e condivideva infatti l'opera di Machiavelli e di altri
pensatori politici rinascimentali secondo cui la religione è un mero instrumentum regni. Cfr. Margarita Zamora,
Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios reales de los incas, Cambridge University
Press, Cambridge 1988, pp. 120, 159-162 e passim; Sabine G. MacCormack, Children of the Sun and Reason of
State: Myths, Ceremonies and Conflicts in Inca Peru, University of Maryland, 1990, pp. 33-35 e passim; José
Antonio Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso: Resonancias Andinas, Bolsa de Valores de Lima, 1996,
pp. 135-138; Pease, “El Tahuantinsuyo...cit., p. 374; Juan Miguel Espinoza Portocarrero, “La imagen del Inca
como benefactor”, Summa Humanitatis 4, 1 (2010), pp. 1-27.
125
Da un documento didattico dedicato al Sumak Kawsay redatto per l’Universidad Andina Simón Bolívar di Quito
e inviatomi tramite corrispondenza privata prima di essere pubblicato. Cfr. infra.
126
Le virgolette le spiego con il mio dubbio sulla precisa corrispondenza dell'attuale Sumak Kawsay, nelle sue varie
forme, con l'ideologia dominante presso gli Inca al tempo del Tahuantinsuyu. Cfr. infra.
127
Ho trattato la questione della strumentalizzazione del Sumak Kawsay sia da parte del governo Correa – che, per
esempio, ha voluto che tale ideale fosse citato nella nuova Costituzione ecuatoriana approvata a larga
maggioranza dal referendum popolare del 28 settembre del 2008 –, sia da parte dell'opposizione degli intellettuali
“progressisti” pur sempre mestizo-criollos come il presidente, nei miei interventi alle Giornate di Studi del 2010 e

48
La tuttora notevole importanza politica dell'opera di Inca Garcilaso de la Vega e della sua
stessa figura emblematica è dimostrata anche dalle vicissitudini vissute dalla Prof.ssa Laurencich
Minelli, allorché ha pubblicato i suoi studi relativi ai già citati documenti Miccinelli. Siccome
questi ultimi dimostrerebbero che il vero autore dell'opera di Guaman Poma de Ayala – altro
pilastro della cultura indigenista-nazionalista peruviana –, la Nueva corónica y Buen gobierno,
nonché di buona parte dei Comentarios reales di Inca Garcilaso de la Vega, sarebbe stato invero
il gesuita mestizo Blas Valera128, la studiosa, come lei stessa racconta, ha subito addirittura
minacce di morte, più concretamente un vero e proprio ostracismo accademico129.
È da rilevare, comunque, come uno dei grandi pregi della sua opera sia il fatto di aver dato
direttamente voce agli indigeni, alla sua epoca e ancora per moltissimo tempo dopo la sua morte,
repressa e/o manipolata. Uno dei capitoli più significativi, al riguardo, è senz'altro il XV del I
libro130, nel quale si stabilisce davvero una continuità con il passato incaico rappresentato
dall'oralità delle narrazioni andine che l'autore riceve dalla bocca di suo zio Francisco Huallpa
Túpac Yupanqui alle sue domande incalzanti:

Vosotros, que carecéis de ellos, ¿qué memoria tenéis de vuestras antiguallas? ¿Quién fue el
primero de nuestros Incas? ¿Cómo se llamó? ¿Qué origen tuvo su linaje? ¿De qué manera
empezó a reinar? ¿Con qué gente y armas conquistó este grande imperio? ¿Qué origen tuvieron
nuestras hazañas?

del 2011 dei Dottorandi in Letterature Moderne Comparate della Scuola di Dottorato in "Culture classiche e
moderne" del DISCLIC, a cui hanno fatto seguito gli articoli: “La distruzione della distruzione. Dalla distruzione
del Tahuantinsuyu all'affermazione del Sumak Kawsay: letteratura e politica indigenista nella società
ecuatoriana” (2010) e “Una nueva civilización. Mito e realtà” (2011), pubblicati nel 2013 (Quaderni di Palazzo
Serra 23, rispettivamente pp. 245-260 e pp. 365-380). È emerso chiaramente come la maggior parte di quanti
sbandierano questo ideale non sappiano nemmeno precisamente di che si tratta e che, più legittimamente e in
contrasto al governo Correa e alla classe dirigente criollo-mestiza in genere, sono i movimenti e gli organismi
indigeni che rivendicano a sé stessi il Sumak Kawsay. Rimando al capitolo II per un'analisi più dettagliata della
questione.
128
Cfr. infra.
129
Cfr. Laura Laurencich Minelli, Introduzione a Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo e Historia et rudimenta
linguae Piruanorum. Indios, gesuiti e spagnoli in due documenti segreti sul Perù del XVII secolo, a c. Laura
Laurencich Minelli, CLUEB, Bologna 2005, pp. 7-8.
130
Cfr. Comentarios Reales...cit., pp. 36-8.

49
La confusione nell'uso dei pronomi e degli aggettivi personali di prima e seconda persona plurali
dimostra chiaramente anche quanto pesasse su Inca Garcilaso de la Vega il suo mestizaje, e, per
quanto discendesse dalle due classi dirigenti della società in cui era nato, quella degli Inca
sottomessi e quella dei conquistadores, ciò spiega come i suoi legami più importanti li abbia
intrecciati più naturalmente con i mestizos come lui, figure marginalizzate nell'impero spagnolo e
per questo gravate da un profondo risentimento131, un risentimento archetipico, potremmo dire,
perché è lo stesso risentimento che ha alimentato l'indigenismo nazionalista della classe dirigente
criollo-mestiza ispanoamericana sino ad oggi.
È senz'altro utile oltre che edificante, allo scopo di comprendere in profondità il senso di
questo risentimento, richiamarsi alle pagine del grande scrittore messicano Carlos Fuentes,
recentemente mancato, dedicate a un altro mestizo emblematico, Martín Cortés, “el primer
Martín, hijo bastardo” del conquistador del Messico Hernán Cortés e della Malinche, ancora
oggi in Messico considerata la traidora del suo popolo132, immaginato in un confronto con suo
fratello omonimo, il Martín Cortés ufficiale, figlio di una nobildonna spagnola, nelle pagine de
El Naranjo o los círculos del tiempo133.
D'altra parte, a incarnare il punto di vista ufficiale dei Peruviani contemporanei, Mario
Vargas Llosa, ospite d'eccezione alla V conferencia Spinoza134 dedicata alla commemorazione
dei 400 anni dei Comentarios reales de los Incas di Inca Garcilaso de la Vega, ha detto di lui:

este primer ‘patriota’ del que nos reclamamos los peruanos, al afirmar antes que ningún otro su
idea de Patria encontró y asumió bajo este vocablo una fraternidad mucho más amplia que la de
una circunscrita nacionalidad, la de un vasto conglomerado, que, poco más o poco menos, se
confunde con la colectividad humana en general. No fue ésta una operación consciente, desde
luego; es algo que resultó de sus intuiciones, de sus lecturas universales y de su sensibilidad
generosa, y, por cierto, de ese humanismo sin fronteras que bebió de la literatura renacentista,
un espíritu ecuménico muy semejante, por lo demás, a la idea de ese Imperio de los Incas que él

131
Cfr. Verena Stolcke, “Los mestizos no nacen sino que se hacen”, in Verena Stolcke, Alexandre Coello de la Rosa
(a c.), Identidades Ambivalentes en América Latina (Siglos XVI-XXI), Edicions Bellaterra, Barcelona 2008.
132
Ne parlerò in seguito, in quanto si tratta di un'altra fondamentale figura archetipica significativa nell' indigenismo
contemporaneo.
133
Alfaguara, Ciudad de México 1993, pp. 61-113.
134
Tenutasi a Amsterdam il 9/11/2009 e organizzata dall'Università di Amsterdam, dalla Consejería Cultural de la
Embajada de España e dall'Instituto Cervantes di Utrecht. Cfr. http://cervantestv.es/2009/11/09/conferencia-de-
mario-vargas-llosa/ e http://cvc.cervantes.es/literatura/conferencias_spinoza/vargas.htm.

50
popularizó: una patria de todas las naciones, una sociedad abierta a la diversidad humana.
Llamándose «indio» a veces, y a veces «mestizo», como si fueran términos intercambiables y
no hubiera en ellos una incompatibilidad manifiesta, el Inca Garcilaso reivindica una Patria,
precisando «yo llamo así todo el Imperio que fue de los Incas» (IX, XXIV). Por lo demás, este
hombre tan orgulloso de su sangre india, que lo entroncaba con una civilización de historia
pujante y altamente refinada, no se sentía menos gratificado de su sangre española, y de la
cultura que heredó gracias a ella: la lengua y la religión de su padre, y la tradición que lo
enraizaba en una de las más ricas vertientes de la cultura occidental. El inventario que se hizo
de su biblioteca, a su muerte, es instructiva; su curiosidad intelectual no conocía fronteras. En
ella figuran, además de autores castellanos, muchos clásicos helenos, latinos e italianos,
Aristóteles, Tucídides, Polibio, Plutarco, Flavio Josefo, Julio César, Suetonio, Virgilio, Lucano,
Dante, Petrarca, Boccaccio, Ariosto, Tasso, Castiglione, Aretino y Guicciardini, entre muchos
otros.
Lo notable y novedoso —revolucionario, habría que decir—, en la actitud del Inca frente al
tema de la Patria, lo que ahora llamaríamos «la identidad», es que es el primero en no ver la
menor incompatibilidad entre un patriotismo inca y un patriotismo español, sentimientos que en
él se entroncaban y fundían, como todo indisoluble, en una alianza enriquecedora. Por eso,
nadie trate de valerse de las bellas páginas que escribió el Inca Garcilaso de la Vega para
acarrear agua al molino del nacionalismo. El autor de los Comentarios Reales está en las
antípodas de la visión limitada, mezquina y excluyente de cualquier doctrina nacionalista. Su
idea del Perú es la de una Patria en la que cabe la diversidad, en la que «se funden los
contrarios» (la idea que George Bataille tenía de lo humano), esa aptitud para abrirse a las
demás culturas e incorporarlas a la propia, que tanto admiraba en sus ancestros Incas. Por eso,
al final, la imagen de su persona que su obra nos ha legado es la de un ciudadano sin bridas
regionales, alguien que era muchas cosas a la vez sin traicionar ninguna de ellas: indio,
mestizo, blanco, hispano-hablante y quechua-hablante (e italiano-hablante), cusqueño y
montillano o cordobés; indio y español, americano y europeo. Es decir, un hombre universal.

Come accennato, però, negli ultimi 20 anni la memoria ufficiale di Inca Garcilaso de la
Vega – e non solo la sua, invero –, ha conosciuto un ridimensionamento a dir poco notevole.
Cito Laura Laurencich Minelli onde chiarire subito la portata di questo ridimensionamento:

En el año 2002 los estudiosos pueden ser tentados de creer que ya todo esta conocido sobre la
historia de la conquista del Perú, que las opiniones repetidas corresponden a hechos ciertos y
que ya en los archivos y en las bibliotecas no se logra encontrar más que detalles repetitivos e

51
insignificantes de ese pasado. De manera que en lugar de medirse en la difícil y lenta lectura de
manuscritos guardados en archivos y bibliotecas que puedan proporcionar algo nuevo, hay
quien prefiere seguir repitiendo los hechos considerados “ciertos” lo que, por lo menos, tiene la
ventaja de ahorrar esfuerzos y de no molestar a los grandes Solones que piensan haber escrito
definitivamente la Historia.
Se equivocan quienes piensan así: primeramente porque la historia de la conquista del Perú esta
trazada sobre unos pocos puntos conocidos y muchos desconocidos; en segundo lugar porque la
historia es una continua investigación y finalmente porque los archivos y bibliotecas siguen
proporcionando fuentes inéditas tan importantes como las que nos brindan las Actas del
coloquio de Roma: estas, en cambio, inducen a continuar pesquisando entre viejos legajos
porque sin duda todavía, en este año 2002, quienes nos dedicamos a este apasionante campo de
estudios podemos aspirar a continuar sorprendiéndonos135.

Negli Actas del coloquio de Roma citati dalla studiosa dell'Università di Bologna, intitolati
formalmente “Guaman Poma y Blas Valera. Tradición Andina e Historia Colonial: nuevas pistas
de investigación”, lo scottante tema trattato sono stati invero i già presentati documenti
Miccinelli.
È utile, prima di chiarire la questione nel dettaglio, una sintetica premessa informativa.
Di Felipe Lázaro Guaman Poma de Ayala si sa molto poco, al di là di quello che si trae
dall'opera da lui firmata, El primer nueva corónica y buen gobierno, prodotta intorno al 1615.

135
“Las actas del coloquio Guaman Poma y Blas Valera. Tradición Andina e Historia Colonial: nuevas pistas de
investigación. Una nota”, Espéculo. Revista de estudios literarios 20 (2002;
http://www.ucm.es/info/especulo/numero20/act_colo.html ).

52
Nato nel 1550 circa probabilmente a Andamarca136, frazione di Huamanga, l'attuale città
peruviana di Ayacucho, era un indio puro, come l'autore stesso afferma, discendente della
dinastia degli Yarovilca di Huánuco, principi indigeni di provincia. I suoi genitori sarebbero stati
Huaman Malqui e Curi Ocllo, la più giovane figlia dell'Inca Túpac Yupanqui, illustre antenato
che menziona orgogliosamente, laddove il dominio coloniale spagnolo gli aveva comunque
permesso di diventare solo il modesto curaca137 della regione di Lucanas.
Come altri nativi prima e dopo la conquista, visse la vita itinerante del mitmaqkuna138 sulle
Ande, tra le rivendicazioni sociali e terriere della prima complessa società coloniale nella
seconda metà del XVI secolo e nel primo scorcio del XVII secolo.
Si dichiarò devoto cristiano, forse anche per convenienza, e pare che abbia lavorato come
assistente di ispettore ecclesiastico139 nell'area di Lucanas fino al 1570 circa, quindi vi sarebbe
136
Gli studiosi più tradizionalisti propendono per la sua nascita a San Cristóbal de Sandondo (o Suntutntu, nome più
antico e tradizionale), un po' più a sud, non lontano da Lucanas dove in seguito Guaman Poma si era stabilito.
Incerta anche la data della sua nascita, che oscilla tra il 1534, come vorrebbero i più tradizionalisti e il 1556. Cfr.
tra gli altri, Juan M. Ossio, The Idea of History in Felipe Guaman Poma de Ayala, Oxford University, 1970; Id.,
En busca del orden perdido. La búsqueda de la historia en Felipe Guaman Poma de Ayala, Fondo Editorial de la
PUCP, Lima 2008; Rolena Adorno, “Felipe Guarnan Poma de Ayala: an Andean view of the Peruvian
viceroyalty, 1565-1615”, Journal de la Société des Américanistes LXV (1978), pp. 121-143; Id., “La Génesis de
la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guarnan Poma de Ayala”, Taller de Letras 23 (1995), pp. 9-45;
Xavier Albó, “La Nueva coronica y buen gobierno: ¿obra de Guaman Poma o de jesuitas?”, Anthropologica 16
(1998), pp. 307-348; Alfredo Alberdi Vallejo, El mundo al revés, Guaman Poma anticolonialista,
Wissenschaftlicher Verlag Berlin, Berlín 2010, specie pp. 147-162; Id., “El Príncipe de los cronistas nativos:
Felipe Lázaro Guamán Poma. Invenciones y falsificaciones documentales del siglo XVIII”, Runa Yachachiy
(2012), pp. 1-28.
137
Curaca è il termine quichua/quechua a indicare il capo politico e amministrativo dell'ayllu, la cellula territoriale a
base tribale-familiare del Tahuantinsuyu. Dopo la conquista di Pizarro furono ribattezzati caciques dagli
Spagnoli, con termine però di lingua taíno.
138
Mitmaq è termine quichua/quechua a indicare l'istituzione inca dell'insediamento di famiglie in luoghi dell'impero
diversi da quelli d'origine, con lo scopo di uniformare la società del Tahuantinsuyu e di prevenire ribellioni. Fu
pratica continuata anche dalle autorità coloniali spagnole, ma non va confusa con l'istituzione della mita o mit'a, il
lavoro obbligatorio al servizio del Virreinato o degli encomenderos a cui erano sottoposti gli indios, che
comunque comportava trasferimenti forzati, per esempio quelli tristemente noti alle miniere di Potosí. Cfr. Walter
Sánchez Canedo, Inkas, “flecheros” y mitmaqkuna, Uppsala University, 2008; Teresa Cañedo-Argüelles, “Los
mittani y mitmaqkuna del Colesuyo como agentes de diáspora y cambio cultural. Nuevos aportes al estudio de las
instituciones andinas”, Diálogo Andino 34 (2009), pp. 7-23.
139
Cfr. Rolena Adorno, “Guaman Poma y su crónica ilustrada del Perú colonial: un siglo de investigaciones hacia
una nueva era de lectura” (2001; http://wayback-

53
tornato in seguito come funzionario nativo dell'amministrazione coloniale verso la fine del XVI
secolo e lì si sarebbe stabilito 140, a vivere in modo abbastanza benestante, finché, in un
contenzioso giuridico, non perse le sue proprietà terriere a favore di una controparte che
rappresentava l'etnia dei Chachapoyas141.
Avrebbe iniziato la redazione della sua unica opera poco dopo il 1600, a denunciare nei
confronti del re Felipe III, a cui l'opera è dedicata come una sorta di lettera estesa e vera e
propria istanza ufficiale, una visione profondamente critica della società coloniale e, al
contempo, sottintesa, ma non troppo, una prospettiva ideologica andina orale di resistenza
culturale, finalizzata all'autonomia degli indigeni nelle campagne, sotto la guida dei loro curaca,
distinti e separati dagli Spagnoli isolati nelle città142.
Dimenticato per quasi 300 anni, il suo manoscritto, prezioso per la storia culturale degli
indigeni delle Ande, fu riscoperto dall'orientalista e egittologo tedesco Richard Pietschmann,

01.kb.dk/wayback/20101108104655/http://www2.kb.dk/elib/mss/poma/presentation/index.htm). Durante il
Virreinato del Perú, specie prima dell'epoca borbonica, l'ispettore ecclesiastico, un religioso spagnolo, era una
sorta di inquisitore che in concreto taglieggiava gli indigeni, nei confronti dei quali Guaman Poma evidentemente
svolgeva il ruolo di interprete, attirandosi anche le legittime acrimonie da parte della sua gente. Cfr. Pierre
Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpacion de l’idolâtrie entre 1532
et 1660, Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1971. Cfr. anche Luciano Parinetto, Il ritorno del diavolo, Mimesis
Edizioni, Milano 1996, specie pp. 8-12 e passim, dove si mette in evidenza come i conquistadores cristiani
sentissero urgente la missione di estirpare il diavolo dalle terre del Nuevo Mundo, cioè di cancellare le “idolatrie”
locali, appunto, come risulta per esempio in padre José de Acosta (cfr. infra), laddove è ovvio come questo
presupposto ideologico abbia svolto il ruolo di giustificazione morale di immani crimini davvero diabolici
perpetrati sulla pelle degli indios.
140
Rolena Adorno rileva come nell'opera a lui attribuita Guaman Poma abbia tentato di occultare questa sua
“migración forzada del colonizado”, tradita però dalla proliferazione nella stessa. di termini quali “forastero
originario”, “forastero revisitado”, “forastero advenedizo”. In “La pertinencia de los estudios coloniales para el
nuevo milenio”, Andes 11 (2000), p. 5.
141
Cfr. José Carlos de la Puente Luna, “Cuando el «punto de vista nativo» no es el punto de vista de los nativos:
Felipe Guaman Poma de Ayala y la apropiación de tierras en el Perú colonial”, Bulletin de l’Institut Français
d’Études Andines 37, 1 (2008), pp. 123-149; all'etnia dei Chachapoyas era legato per parte di madre Blas Valera.
Cfr. infra.
142
Alla figura di Guaman Poma la popolare trasmissione televisiva peruviana Sucedió en el Perú, di Canal 7, ha
dedicato una puntata il 30 Novembre 2006, reperibile su youtube; condotta dal popolare giornalista e presentatore
televisivo Antonio Zapata, ha visto la partecipazione di Rocío Quispe-Agnoli (Michigan State University), Juan
Ossio (Pontificia Universidad Católica del Perú) e Luis Millones (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
Nessuno ha accennato a Blas Valera. Cfr. infra.

54
all'epoca direttore della Universitätsbibliothek di Göttingen, nella Kongelige Bibliotek di
Copenhagen nel 1908143, e da allora è oggetto di studi intensi, esaltazioni nazionalistiche, specie
in Perù, e accesi dibattiti, nessuno però come quello scatenato dalla pubblicazione in campo
accademico, nel 1996, dei citati documenti Miccinelli da parte di Laura Laurencich Minelli.
Come già accennato, in questi manoscritti si rivela, tra l'altro, che l'opera attribuita a
Guaman Poma sarebbe stata scritta invero dal gesuita mestizo Blas Valera, noto anche come il
“gesuita fantasma” o “gesuita maledetto”.
Riguardo a questo misterioso e emblematico personaggio, negli ultimi anni, in seguito ma
non solo alla pubblicazione dei documenti Miccinelli, è stato scritto forse anche troppo, in
quanto spesso l'obiettivo non è stato quello di cercare di ricostruire la verità, ma piuttosto quello
di difendere dei presupposti ideologici consolidati, come ho già anticipato e chiarirò meglio più
avanti.
Di lui144 si sa che nacque nel 1545 a Llauantu – Levanto come l'hanno ribattezzata i
conquistadores spagnoli – a sudovest dell'attuale Chachapoyas, nell'Amazzonia peruviana, figlio
di un brutale conquistador spagnolo, Alonso Valera, ufficiale di Pizarro, che aveva ingravidato
sua madre, la quindicenne Francisca Pérez – o meglio Urpay (“Tortora”), figlia del curandero
Illavanqa –, in seguito a uno stupro, sorte che le donne indigene d'America hanno subito sin
troppo spesso dai tempi della conquista a oggi. Per giunta, quando Blas Valera aveva sei anni,
suo padre assassinò sua madre davanti ai suoi occhi.
Lo zio Luis Valera, ben altra persona rispetto al fratello, gli fece da padre di fatto, ma fu
allevato soprattutto da suo nonno Illavanqa, in un ambiente dove le tradizioni indigene erano
ancora dominanti.
143
Cfr. http://www2.kb.dk/elib/mss/poma/index.htm, il portale on line che la biblioteca di Copenhagen ha dedicato
ai manoscritti de El primer nueva corónica y buen gobierno, con una ricca documentazione, a cura di Rolena
Adorno e tanti altri. Secondo lo storico, diplomatico e senatore peruviano Raúl Porras Barrenechea (1897-1960)
l'opera potrebbe essere finita in Danimarca, dove fu sostanzialmente dimenticata, magari anche volutamente,
grazie all'ambasciatore danese presso la corte spagnola (1650-1655, 1658-1662), Cornelius Pedersen Lerche, che
l'avrebbe acquistata come parte della biblioteca del Conde Duque de Olivares. Ma non esiste una prova certa. Cfr.
Raúl Porras Barrenechea, El cronista indio Felipe Huamán Poma de Ayala, Editorial Lumen, Lima 1948, passim;
Id., El legado quechua: indagaciones peruanas, UNMSM, Lima 1999, pp. 81-2; Rolena Adorno (a c.), Guaman
Poma and his Illustrated Chronicle from Colonial Peru / Guaman Poma y su Crónica Ilustrada del Perú
Colonial, Museum Tusculanum Press, Copenhagen 2001, p. 50.
144
La biografia di Blas Valera l'ho tratta soprattutto da Davide e Viviano Domenici, I nodi segreti degli Incas,
Sperling & Kupfer, Milano 2003, in cui sono sintetizzate in maniera ineccepibile le informazioni che Blas Valera
stesso fornisce nell'opera Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo. Cfr. infra.

55
Nel 1568 i gesuiti s'installano in Perù 145 e Blas Valera, all’età di 23 anni, diventa uno di
loro, apportando alla Compagnia le sue competenze nelle lingue locali, soprattutto quechua e
aymara, e in genere la sua capacità di mediare a favore dei suoi confratelli nell'opera di
evangelizzazione degli indigeni146, ma anche a favore di questi ultimi contro le vessazioni dei
colonizzatori spagnoli.
Si sa che operò a Huarochiri, a Cusco, Potosí e Juli, sul lago Titicaca, dove i gesuiti
stabilirono la loro doctrina più importante147.
Nel 1572 il viceré Francisco de Toledo cattura e fa assassinare l'ultimo Sapa Inca Tupac
Amaru, evento che sancisce la fine della resistenza degli Inca e il consolidamento del dominio
coloniale spagnolo.
Nel 1585 Blas Valera è accusato di aver avuto una relazione sessuale con una donna
indigena – da cui aveva avuto anche un figlio –, per cui il Generale dell'ordine Claudio
Acquaviva d'Aragona148 lo fa imprigionare intimandogli di uscire dalla Compagnia di Gesù, ma
lui si rifiuta. In seguito, Acquaviva decide di trasferirlo a Cadice, dove però Blas Valera giunge
solo nel 1595. Nel frattempo è privato delle sue carte e relegato in isolamento con l'assoluto
divieto di insegnare, sorte che gli è imposta anche in Spagna.
Una punizione così dura ha prodotto e continua a produrre non pochi dubbi sulla vera
natura del “reato” di Blas Valera.

145
Cfr. infra a proposito dell'insediamento gesuita nel Nuovo Mondo, prima in Brasile e solo dopo nelle colonie
spagnole.
146
Esattamente come successe in Messico, anche con gli Inca i conquistadores e i religiosi spagnoli, in principio,
applicarono il sistema della tabula rasa nei confronti delle manifestazioni religiose e in genere culturali locali, con
lo scopo preciso di attuare un vero e proprio genocidio culturale onde imporre più facilmente la devozione per il
cristianesimo e il re di Spagna. In tal modo la maggior parte dei quipu, per esempio, andò distrutta, al punto che
ancora oggi è dibattuto il loro uso, laddove la scoperta di Clara Miccinelli ha senz'altro gettato una luce
illuminante sulla questione, che non tutti, tuttora, vogliono però accettare. Cfr. Domenici, I nodi segreti...cit.,
passim e cfr. Jeremy Ravi Mumford, “Clara Miccinelli cabinet of wonders. Jesuits, Incas, and the mysteries of
colonial Peru”, Lingua Franca 10, 1 (2000), p. 37: “Today, scholars do not know how to read the quipus. But the
subversive Jesuits of Miccinelli's documents understood the Incas' knots and were enthusiastic about them. They
considered quipus a perfect form of writing – in the words of one of their Indian informants, a «fastening between
God and Man, containing Thought and Spirit.»”.
147
Cfr. infra.
148
(Atri 1543 – Roma 1615). Quinto Generale dell'ordine dei gesuiti dal 1581 al 1615, primo italiano a ricoprire tale
carica.

56
Cito testualmente i Domenici149:

Secondo i manoscritti napoletani e altra documentazione dell'epoca, dietro una condanna tanto
dura ci sarebbe stata la volontà di colpire Valera per la sua audace interpretazione della
religione incaica e per le sue idee decisamente filoindigene. L'accusa di fornicazione sarebbe
stata quindi una copertura per mettere a tacere un personaggio con idee prossime all'eresia, che
godeva di ampia popolarità tra gli indios e grande autorevolezza tra i suoi stessi confratelli.
Relegato a Cadice, privato di gran parte dei suoi scritti e impedito a diffondere la sua visione
del mondo incaico, Valera sembrava davvero destinato all'oblio.

E inoltre, come precisa anche Yuri Leveratto 150, studioso genovese151 attivo in Colombia, in
Perù e Bolivia:

[...] è possibile che le vere colpe del gesuita meticcio fossero altre, ovvero quelle di far sapere
al mondo, attraverso i suoi scritti, come era stato realmente conquistato il Perù da Francisco

149
I nodi segreti...cit., pp. 172-3.
150
“Gli enigmatici disegni (1618) di Blas Valera, aprono nuovi orizzonti sulla reale ubicazione del Paititi”, 2010
(http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=151); anche in versione spagnola: “Los enigmáticos dibujos
(1618), de Blas Valera, abren nuevos horizontes sobre la verdadera ubicación del Paititi”, 2010
(http://www.yurileveratto.com/articolo.php?Id=156).
151
Ho avuto modo di conoscerlo personalmente allorché è tornato nella sua città natale a presentare una sua
pubblicazione: La ricerca dell'Eldorado. La conquista europea del nuovo mondo, Infinito Edizioni, Roma 2008.
Nel gennaio-febbraio del 2013, Leveratto è tornato di nuovo a Genova a presentare un'altra sua pubblicazione,
Esplorazioni in America del Sud 2006-2011 (Primera Ediciones, Bogotá 2012), e ho collaborato alla
realizzazione di due sue conferenze, una sul mito del Paititi, svoltasi il 7 febbraio presso la biblioteca del Disclic -
Dipartimento di lingue e culture moderne, l'altra sulla teoria del pre-contatto tra popoli del Medio Oriente e il
Sudamerica, svoltasi il giorno dopo presso il Centro Civico Cornigliano.

57
Pizarro152, attraverso l’inganno153. Inoltre avrebbe potuto divulgare come veniva amministrato il
regno dal viceré, con indicibili pene per i nativi che erano sottoposti loro malgrado a varie
ingiustizie come il contratto dell’encomienda e della mita.

Nel 1596, circa un anno dopo l'arrivo di Blas Valera a Cadice, la città è attaccata da una
flotta inglese al comando di Charles Howard e Robert Devereux, conte di Essex, appoggiata da
un'altra della Repubblica delle Provincie Unite, cioè l'Olanda, tra le azioni della guerra anglo-
spagnola degli anni 1585-1604, posteriore e conseguente al celebre disastro della Invencible
Armada del 1588154.
Blas Valera, ferito durante il sacco della città andaluza, è trasportato a Malaga, dove,
secondo una laconica nota dei gesuiti, sarebbe morto l'anno dopo, all’età di 52 anni.
Ma questa è la versione ufficiale: i documenti Miccinelli rivelano che il “gesuita
maledetto” sopravvisse, che le autorità dell'ordine imposero e diffusero comunque la notizia
della sua morte, ma che lui visse per altri 22 anni, fino al 1619, anni in cui riuscì a tornare in
Perù per portare avanti la realizzazione dei suoi ideali, per poi ritornare in Spagna in funzione del

152
Da notare che Pizarro non sarebbe stato il primo europeo a raggiungere l'impero inca: molto meno nota ma molto
più affascinante è la storia del portoghese Aleixo Garcia, che avrebbe raggiunto le frontiere orientali del
Tahuantinsuyu nel 1524, quando era Sapa Inca Huayna Cápac, partendo dall'attuale costa brasiliana dello stato di
Santa Catarina, lungo il cammino cosiddetto di Peabiru, che in seguito fu in effetti usato da altri conquistadores
tra cui il tedesco Ulrich Schmidl nel 1553 (cfr. infra), ma soprattutto dai gesuíti che dal Virreinato del Perú si
recarono nel territorio guaraní a fondare le loro celebri reducciones. Cfr. Rosana Bond, A Saga de Aleixo Garcia.
O descobridor do Império Inca, Insular, Florianópolis 1998; André Kovalevski, “Peabiru, a rota perdida”, A
Tribuna, 5/11/2001; Rodrigo Adriano de Freitas, André Essenfelder Borges, Caminhos da cultura indígena: O
Peabiru e o neoindianismo, UFSC, Florianópolis 2006; Rodrigo Adriano de Freitas, “A saga de Aleixo Garcia, O
Descobridor do Império Inca. Do Discurso ao Mito. A criação do imaginário coletivo”, Revista Santa Catarina
em História 4, 2 (2010), pp. 94-6, che invero pone dei dubbi; Paulo Pitaluga Costa e Silva, Aleixo Garcia. O
Homem e o Mito, Carlini & Caniato, Cuiabá 2012, e infra.
153
Per la precisione, Pizarro, con la complicità di fray Reginaldo de Pedraza, fray Vicente de Valverde e l'esecutore
materiale fray Juan de Yepes, avrebbe avvelenato i nobili e i generali inca a tradimento con del moscato
all'arsenico, secondo la denuncia di un suo ufficiale, Francisco de Cháves. Cfr. infra e, tra tanti testi, Laura
Laurencich-Minelli, “La curiosa versión de Francisco de Chaves sobre la conquista del Perú”, Escritura y
Pensamiento 5, 10 (2002), pp. 7-32.
154
Cfr., tra i vari scritti relativi, la relazione del famoso corsaro inglese, favorito della regina Elisabetta I oltre che
colonizzatore della Virginia, Walter Raleigh “A relation of Cadiz action in the year 1596”, in The Works of Sir
Walter Ralegh, a c. William Oldys, Thomas Birch, Oxford University Press, 1829, vol. VIII, pp. 667-674.

58
tentativo di far giungere le sue istanze a re Felipe III tramite il nuovo generale dell'ordine Muzio
Vitelleschi, tentativo comunque fallimentare, ma non per questo privo di conseguenze.
Sempre secondo la versione ufficiale, Blas Valera era noto come autore di due opere
principali: una Historia Occidentalis, perduta, ma alla quale ha attinto dichiaratamente Inca
Garcilaso de la Vega per i suoi Comentarios Reales155, e la Relación de las costumbres antigüas
de los naturales del Pirú, conservata alla Biblioteca Nacional de España di Madrid, invero
anonima, ma tradizionalmente attribuita proprio a Blas Valera, non senza dubbi.
Con la pubblicazione dei documenti Miccinelli si è aggiunta a questa lista lo sconvolgente
manoscritto già citato dal titolo Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo, firmato da Blas Valera
stesso il 10 maggio del 1618 ad Alcalá de Henares, dove si trovava un'importante residenza dei
gesuiti e dove Blas Valera è morto l'anno dopo.
Questo manoscritto è indirizzato direttamente al nuovo generale dell'ordine Muzio
Vitelleschi, a convincerlo ad appoggiare le tesi già prodotte nella Nueva Corónica y Buen
Gobierno, opera sì firmata dall’indigeno Guaman Poma de Ayala, invero elaborata da Blas
Valera stesso, che era ufficialmente morto e pertanto non poteva firmarla, con la collaborazione
di altri suoi seguaci, gesuiti e non.
Tra detti seguaci, gli autori del secondo manoscritto ritrovato da Clara Miccinelli, la
Historia et rudimenta linguae Piruanorum, i gesuiti italiani, del fervido meridione allora
territorio spagnolo, Joan Antonio Cumis e Joan Anello Oliva156, in cui sono confermate le
vicende esposte nell'Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo, inoltre sono fornite le chiavi per la
155
Secondo Blas Valera nell'Exsul Immeritus, dopo che gli era stata rubata e quindi consegnata a Inca Garcilaso de
la Vega, che l'avrebbe però utilizzata indebitamente stravolgendo le sue idee, senza far risaltare le colpe dei
conquistadores e degli encomenderos in Perù come aveva fatto Blas Valera stesso.
156
Joan o Giovanni Antonio Cumis (Catanzaro, 1537 – Lima, 1618), appartenente a una nobile famiglia di
Catanzaro di origine francese, era entrato nell'ordine solo nel 1588 e fu subito destinato in Perù. È ricordato come
coadiutor, cioè un confratello che aveva pronunciato solo i voti minori di castità, povertà ed obbedienza ed era
perciò escluso dall'esercizio delle funzioni sacerdotali. Si sa di lui, da una lettera del Generale Claudio
Acquaviva, che intorno al 1590 fu sanzionato per qualche comportamento contrario alle regole dell'Ordine e nel
1594 scrisse di nuovo ad Acquaviva per chiedere di essere inviato in Cina. Non conosciamo il testo della sua
lettera, ma è pervenuta la risposta fermamente negativa del suo superiore che lo invita all'obbedienza e a rimanere
in Perù. Joan o Giovanni Anello Oliva (Napoli, 1572 o 1574 – Lima, 1642), in Perù dal 1597, è figura già molto
nota agli studiosi in quanto autore della Historia del Reyno y provincias del Perú y varones insignes en santidad
de la Compañia de Jesus, la cui pubblicazione fu ampiamente postuma in quanto conobbe la censura del generale
dell'ordine Muzio Vitelleschi. Cfr. infra le mie considerazioni riguardo alla vicinanza tra questi due italiani
meridionali e Blas Valera e i suoi ideali.

59
decifrazione e la comprensione dei quipu, la scrittura incaica elaborata tramite cordicelle
annodate157.
Il citato Leveratto158 si sofferma anche su un altro dettaglio molto interessante dell'Exsul
Immeritus, due disegni quasi sicuramente dello stesso Blas Valera

dove viene rappresentata la città perduta del Paititi per mezzo di simboli, codici segreti e
misteriose allegorie.

In entrambi i disegni viene rappresentata la stessa cordigliera costituita da 5 cime (nel disegno
“tropicale”, il primo da sinistra, la seconda e la quinta cima sono a loro volta conformate
rispettivamente da 3 e 2 cocuzzoli, guardando da sinistra), ma mentre nel disegno “tropicale” si
vede la catena montuosa da un punto di vista situato nella selva, nel disegno “andino” le stesse
montagne sono viste da altre montagne ovvero da un ambiente completamente distinto.
In effetti nel disegno “tropicale” si notano alcuni animali tipici della foresta pluviale, come una
scimmia, quattro serpenti e un giaguaro. Inoltre si nota (nella terza cima guardando da sinistra),
la figura stilizzata di un condor. Dalla cordigliera fluisce placidamente un fiume, mentre in alto
si nota la firma di Blas Valera.

157

158
Cfr. supra.

60
Nel disegno “andino”, invece, che è molto più complesso e misterioso, ci sarebbero le chiavi
per l’individuazione del Paititi.

Yuri Leveratto si è occupato della queste di Paititi, mitica perduta città segreta inca in
Amazzonia, centro della resistenza anche culturale indigena contro la colonizzazione spagnola –
e in quanto tale tuttora mito e simbolo delle rivendicazioni indigeniste –, anche con spedizioni a
cui ha partecipato personalmente, spedizioni che sono diventate numerose soprattutto allorché il
Prof. Mario Polia, storico, antropologo, etnografo, e archeologo italiano, docente di Antropologia
presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma, ha scoperto nel 2001, presso gli archivi
romani della Compagnia di Gesù, una lettera – alla pagina 38 del primo volume della Peruana
Historia, una collezione di manoscritti degli anni compresi tra il 1567 e il 1625 – firmata da
Padre Andrés López, già teólogo notable de la Universidad de Salamanca, in Perù dal 1571 al
1583, anni durante i quali fu procuratore di Provincia nel 1576, primo rettore del Collegio dei
gesuiti di Arequipa nel 1578 e rettore del Collegio dei gesuiti a Chuquiabo – l'odierna La Paz,
capitale della Bolivia – nel 1582159.
Detta lettera consiste in una relazione inviata al generale dell'ordine Claudio Acquaviva, a
cui Padre Andrés López parla di una sua visita presso la ricchissima città di Paititi, abbondante di
oro, argento e pietre preziose, la cui popolazione conosceva l'uso della metallurgia e
dell'architettura monumentale e possedeva un'organizzazione politica molto evoluta con a capo
un monarca sul modello dell'impero inca. Il gesuita racconta anche come il re di Paititi, una volta
convertitosi, avrebbe offerto di costruire “una chiesa fatta con blocchi di oro massiccio”.
Tale scoperta, diffusa in seguito ai servizi relativi pubblicati dalla rivista Archeo160, ha
rivitalizzato ovviamente, nel mondo accademico e non, la ricerca dell'El Dorado161.
159
Cfr. Enrique Torres Saldamando, Los antiguos jesuítas del Perú, Imprenta Liberal, Lima 1882, pp. 35-43 e
passim.
160
Mario Polia, “Eldorado, il mito svelato”, 204, febbraio 2002, pp. 32-37. Articolo poi ripreso da tutte le più
importanti testate giornalistiche internazionali, quali Die Zeit, El Pais, Le Monde, The New York Times.
161
Cfr. altri articoli relativi di Leveratto: “L'interminabile ricerca del Paititi e l'analisi del manoscritto di Andrea
Lopez”, 2010 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=107); Id.., “Intervista all’esploratore Gregory
Deyermenjian, il più famoso ricercatore del Paititi”, 2010 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=135);
Id., “Il regno amazzonico del Paititi”, 2010 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=133); Id., ”La fuga
dell’inca Guainaapoc nella misteriosa terra del Paititi”, 2011 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?
Id=220); Id., “La ricerca del Paititi risalendo il Rio Paraguay”, 2011
(http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=234); Id., “Individuata la localizzazione del Paititi nel 1769,
nella mappa etnostorica del Brasile di Curt Nimuendajú”, 2012 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?

61
Cito ancora lo stesso articolo di Leveratto:

[...] nella sinistra e nella destra della cordigliera vista dalla parte andina vi sono,
rispettivamente, una yupana (abaco) e dei simboli andini che in seguito all’interpretazione della
dottoressa in Storia medievale ed esperta in paleografia antica Laura Laurencich Minelli
(Universtità di Bologna, Italia), significano PAYQUIQUIN, ovvero: ciò che è lo stesso. Sul
significato di queste parole molti storici e ricercatori hanno dibattuto a lungo. È opinione
diffusa che Blas Valera volesse riferirsi al Cusco ovvero la capitale del Tahuantisuyu.
Siccome il Cusco era in mano agli invasori, e non poteva mai più tornare quello di prima, il
ruolo centrale del Tahuantisuyu era assunto dalla cittadella fortificata chiamata appunto
PAYQUIQUIN parola stranamente simile al PAITITI, il leggendario regno amazzonico situato
nella selva bassa, nel triangolo compreso tra i fiumi Mamoré, Beni e Yucuma 162.
[...]
A mio parere Blas Valera aveva realmente un animo rivoluzionario, e nel libro Exsul Immeritus
Blas Valera Populo Suo ci sono le chiavi reali per giungere al Paititi, dove probabilmente lui
viaggiò e poté così rendersi conto di come le tradizioni antiche continuassero, in un mondo
chiuso ed esoterico, riservato perciò a pochi.

L'Exsul Immeritus di Blas Valera, quindi, potrebbe aver gettato una luce davvero
illuminante su Paititi, tra i tanti miti sorti con la conquista dell'America 163 – come il citato El
Dorado, Cíbola, Trapalanda o Ciudad de los Césares fino alla città perduta di Z del colonnello
Percy Fawcett –, rivelandone però un ruolo significativo, quello di roccaforte della resistenza
indigena e inca in particolare, ruolo confermato anche da una versione del suo mito, ricordata da
Leveratto, secondo cui sarebbe stata fondata da Inkarrí164, storpiatura indigena dello spagnolo
Inca Rey, un mito andino subito posteriore alla conquista spagnola portata avanti dal nemico
Id=270); Id., “Nuovo Video: La ricerca del Paititi di Yuri Leveratto”, 2013
(http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=375).
162
Leveratto rimanda a: Vera Tyuleneva, “La tierra del Paititi y el lago Rogoaguado”, Estudios Amazónicos IV, 6
(2007), pp. 97-164.
163
Fu senz'altro la sete d'oro e ricchezze varie dei conquistadores che ha prodotto questi “miraggi” di città
opulentissime nel Nuevo Mundo – che pure hanno dato impulso a straordinarie avventure e a immense tragedie –,
ma hanno certo contribuito anche istanze ideologiche e spirituali generatesi o sviluppatesi nell'incontro/scontro
tra europei e indigeni, non ultima la ricerca e la realizzazione dell'utopia, lo stato ideale tanto presente nella
letteratura rinascimentale. Cfr. infra.
164
Cfr. Ryszard Tomicki, “De Adaneva a Inkarrí. ¿Una visión científica del Perú?”, Estudios Latinoamericanos 4
(1978), pp. 259-264 e infra.

62
Españarri, cioè España Rey, a rappresentare la speranza messianica coltivata dagli indigeni in
una rinascita del Tahuantinsuyu, speranza che ha ispirato vari movimenti insurrezionali andini
tra cui quelli del Taki Unquy della seconda metà del XVI secolo e di Túpac Amaru II verso la
fine del XVIII sec.165
La questione di Paititi forse sarà chiarita dalla ricerca e dalle esplorazioni dei prossimi
anni, così come la sua sorte, per quanto sia già legittimo arguire che gli Spagnoli devono averla
distrutta, magari proprio in seguito alle informazioni contenute nella relazione citata di Padre
Andrés López. Non è certo questo lo studio che deve occuparsene.
Così come questo studio non deve occuparsi della turbolenta e dibattuta vicenda dei citati
documenti Miccinelli, la cui autenticità è già stata provata, laddove ciò non è valso a far sì che
tutti ne abbiano accettato i contenuti, data la loro portata “sovversiva”.
Rimando a un'appendice al presente capitolo per una sintesi soggettiva della loro
comunque affascinante vicenda, indicativa senza dubbio dell'attualità ancora scottante
dell'indigenismo, così come lo abbiamo circoscritto, e di cui Inca Garcilaso de la Vega, Guaman
Poma e Blas Valera sono tuttora figure emblematiche.
Non molto tempo dopo l'anno della vera morte di Blas Valera, un altro gesuita italiano
come i suoi seguaci supra citati, ma in tal caso un sarzanese, Nicolò166 Mascardi (Sarzana 1624 o
1625 - Patagonia 1674), ha operato negli attuali Cile e Argentina come missionario, ma anche
come esploratore, in particolare della Patagonia, e soprattutto, anche lui, come difensore degli
indigeni dalle angherie e dai pregiudizi che subivano da parte degli Spagnoli.
A lui infatti sono attribuite considerazioni come la seguente167:

Vanno vestiti di un mantello di guanaco sia gli uomini che le donne e dalla cintura gli casca
solo un pezzo di pelle per coprire quello che si deve coprire, ma sebbene così poco vestiti, essi
potrebbero essere esempio di moralità ai cristiani.

165
Cfr. infra.
166
O anche Niccolò e Nicolás, nella versione spagnola.
167
Citazione tratta da Remo Pizzardi, Tullio Brunone, Nicolò Mascardi Esploratore della Patagonia, Fumetti d'Arte
and PietroVanetti SI, Milano 1988, p. 138, una bella storia a fumetti della collana Eroi che fanno storia, diretta da
padre Pietro Vanetti dei Gesuiti di San Fedele (Milano), con Note storiche a cura di Giuseppe Rosso, Archivum
historicum Societatis Iesu.

63
Trovo curioso innanzitutto come una figura quale Nicolò Mascardi sia rimasta
relativamente anonima in Italia168, nonostante le sue imprese notevoli, mentre il giusto omaggio
gli è stato reso, soprattutto per il suo ruolo di esploratore, in Cile e in Argentina, dove il suo
nome è stato dato a un lago, il Lago Mascardi appunto, e a una cittadina sulla sua costa
meridionale, Villa Mascardi, poco a sud di San Carlos de Bariloche e del celebre ghiacciaio
Perito Moreno e poco a ovest del confine cileno.
Apparteneva a un'importante famiglia aristocratica sarzanese, detentrice dei titoli di
visdomini di Luni e di signori di Trebbiano e originaria di Palena169, in Abruzzo, nell'attuale
provincia di Chieti, che nel XVI sec. aveva già consegnato alla storia un altro Nicolò Mascardi
(?-1599), prima vescovo di Brugnato, nell'entroterra spezzino, e poi di Mariana, in Corsica, poco
a sud dell'attuale Bastia, nonché importante propugnatore della riforma della Chiesa sul solco
degli insegnamenti di Carlo Borromeo; a lui il Comune di Sarzana ha dedicato una via cittadina.
In seguito i Mascardi diedero alla Chiesa altri tre vescovi, Angelo, vescovo di Noli dal 1616 fino
alla morte nel 1645, Giovanni, vescovo di Nebbio, nella Corsica settentrionale, dove oggi sorge
Saint-Florent, dal 1621 al 1646, Carlo Maria, vescovo di Ventimiglia dal 1710 al 1731. Inoltre si
segnalarono almeno altri tre Mascardi importanti letterati e giuristi, Giuseppe (1540/5-1585
circa), notevole giurista autore del De Probationibus, ambiziosa trattazione sistematica dei mezzi
probatori, Alderano (1557-1608), fratello del citato Nicolò vescovo e padre dell'altrettanto citato
Giovanni pure lui vescovo, anch'egli importante giureconsulto e giurista, Agostino (1590-1650),
un altro figlio di Alderano, letterato e accademico, autore, tra l'altro, dell'opera Dell’arte istorica,
notevole saggio storico del primo Barocco italiano.
Anche altri suoi sette fratelli avevano abbracciato la vita religiosa, eccetto Carlo, erede del
casato e che fu come il padre Alberigo uomo di legge e sarebbe diventato segretario della
Repubblica di Genova.

168
Ho trovato ben poco nelle biblioteche italiane su di lui e altrettanto poco su internet, dove, anche su Wikipedia,
gli sono state dedicate pagine in spagnolo, inglese, francese, sardo (!) e bulgaro (!), comunque con pochi dati e
talora errati e superficiali, laddove una pagina in lingua italiana è stata aggiunta solo di recente. Le notizie che
riporto su di lui le ho ricavate soprattutto da Rosso, “Nicolò Mascardi..., cit.; Pizzardi, Brunone, Nicolò
Mascardi..., cit.; Furlong, Nicolás Mascardi..., cit.; Paolo Broggio (a c.), “Nicolò Mascardi”, Dizionario
Biografico degli Italiani Treccani, 71 (2008; http://www.treccani.it/enciclopedia/niccolo-mascardi_(Dizionario-
Biografico)/); Jorge Pinto Rodríguez, “Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos italianos en la Araucanía (1600-
1900)”, Revista Complutense de Historia de América 19 (1993), pp. 109-147.
169
Il nome di Palena è stato dato da Nicolò Mascardi ad un fiume, ad un lago e ad un paese del Cile meridionale, al
confine con l'Argentina.

64
La famiglia si trasferì a Roma quando Mascardi era bambino, e lì entrò nel collegio della
Compagnia di Gesù, in cui, contro il parere di suo padre, chiese di essere accettato come novizio
nel 1638. Ebbe tra i suoi maestri il genovese Giovanni Paolo Oliva 170, futuro generale della
Compagnia (1664-1681), ma soprattutto fu allievo del matematico ed erudito tedesco Athanasius
Kircher171, con cui avrebbe conservato negli anni una fitta corrispondenza, nella quale fornisce
dettagliati resoconti della sua attività di esplorazione e di osservazione geografico-astronomica.
Già durante il periodo di studio Mascardi maturò la vocazione per le missioni in terre
lontane, come attesta una lettera del 1640 indirizzata al già citato generale dei gesuiti Muzio
Vitelleschi, ma ci volle, poco dopo, la visita a Roma dal Cile del missionario gesuita Alonso de
Ovalle a raccogliere proprio adesioni per la missione cilena a fornirgli l'occasione.
Dopo un periodo di preparazione e in attesa dell’autorizzazione da parte del generale della
Compagnia e di suo padre (che precedentemente aveva espresso il suo dissenso), la sua partenza
per il Nuovo Mondo ebbe luogo presumibilmente nel marzo 1647 da Genova, ma solo nel 1652
giunse in Cile.
Qui ben presto destò ammirazione per le sue qualità intellettuali e per questo motivo fu
proposto per l’insegnamento, ma Mascardi insistette per essere inviato nelle regioni di frontiera.
Fu infine assegnato alla residenza di Buena Esperanza, dipendente dal collegio di Concepción,
nel territorio degli Araucani, come gli Spagnoli chiamavano i Mapuche.
Apprese rapidamente le lingue locali, grazie alla sua straordinaria volontà unita alla
passione missionaria, e iniziò un’intensa opera di evangelizzazione delle varie popolazioni,
sparse su un territorio vastissimo.
Contemporaneamente, non tralasciò mai gli studi scientifici, che lo avevano già portato a
compiere osservazioni astronomiche durante il viaggio. In una sua missiva indirizzata, nel 1653,
a Kircher, il Mascardi descrisse, per esempio, un’eclissi di Luna osservata a Panama nel 1650 e il
passaggio di una cometa osservato in Cile il 15 dicembre 1652.

170
L'omonimia con il gesuita napoletano seguace di Blas Valera è solo un caso.
171
Il gesuita tedesco Athanasius Kircher (1601 o 1602-1680) fu un poliedrico studioso, scienziato e inventore, che si
è occupato di quasi tutto lo scibile dell'epoca, dalla matematica ai geroglifici all'astronomia, dalla storia alla fisica
e all'alchimia, sul solco della tradizione rinascimentale, per cui Joscelyn Godwin l'ha definito the last of
polymaths, in Athanasius Kircher. A Renassaince Man and the Quest for Lost Knowledge, Thames and Hudson,
London 1979, p. 5.

65
Durante l'importante ribellione mapuche del 1655, condotta dal capo Tinagucupu172,
Mascardi si offrì come mediatore di pace tra le autorità spagnole e i capi indigeni, ottenendo la
liberazione degli Spagnoli fatti prigionieri, ma anche condizioni favorevoli agli indigeni.
In seguito, probabilmente nel 1661, chiese e ottenne di essere inviato nell’arcipelago di
Chiloé, nell’oceano Pacifico, a poca distanza dalla costa meridionale del Cile, e quando la
residenza dei gesuiti a Castro, la principale città dell’isola, fu elevata a collegio, Mascardi ne
divenne il primo rettore.
Da Castro intraprese una serie di missioni itineranti che toccarono molte isole
dell’arcipelago, a diffondere il cristianesimo, ma anche a pacificare le discordie e a procedere
con le sue osservazioni di geografia fisica, meteorologia e astronomia.
Contattò diverse popolazioni che vivevano presso lo stretto di Magellano, i Guaitecas, i
Chonos, i Caucau.
Contemporaneamente, il governatore delle isole Juan Berdugo decise di lanciare offensive
militari contro i Puelches e i Poyas, stanziati sul versante orientale delle Ande e ritenuti complici
della rivolta mapuche. Molti indigeni fatti prigionieri furono deportati a Chiloé e Mascardi se ne
prese cura, imparando anche la loro lingua e ottenendo la liberazione di alcuni di loro a partire
dal 1665.
Un'altra molla che diede impulso a molte esplorazioni di Mascardi fu la ricerca della citata
Ciudad de los Césares, leggenda del genere dell'Eldorado viva sia tra gli Spagnoli sia tra gli
indigeni173, secondo cui sarebbe stata un'opulentissima città della Patagonia meridionale, nota
anche come Ciudad encantada de la Patagonia, Ciudad errante, Trapalanda, Trapananda, Lin

172
Da notare che i Mapuche, nel corso delle guerre contro gli Spagnoli, avevano affinato il loro modo di combattere,
trasformandosi in un'eccellente e micidiale cavalleria – da loro discendono i celebri gauchos –, e usavano, oltre
alle armi tradizionali quali la lancia, l'arco e le frecce e le famose e micidiali bolas, anche le sciabole importate
dagli Spagnoli stessi. Cfr. Pizzardi, Brunone, Nicolò Mascardi...cit., pp. 57-59 e pp. 155-7; cfr. anche Guillaume
Boccara, “Organisation sociale, guerre de captation et ethnogenèse: chez les Reche-Mapuche à l'époque
coloniale”, L'Homme 39, 150 (1999), pp. 85-117; Victor Manuel Gavilan, La Nación Mapuche. Puelmapu ka
Gulumapu, Ñuke Mapuförlaget, 2011, pp. 23-8 e passim.
173
La bibliografia è sterminata, non solo saggi, naturalmente, ma anche narrativa, soprattutto perché la Ciudad de
los Césares “sirve de pretexto en un grupo de novelas que recupera y reelabora este mito de herencia utópica
europea en el contexto poscolonial argentino y chileno. La Ciudad de los Césares de Manuel Rojas (Buenos
Aires, 1896 - Santiago de Chile, 1973) inaugura esta serie literaria”, come riporta Juan José Daneri in
“Elementos para reconsiderar la ciudad utópica de Manuel Rojas”, Anales De Literatura Chilena 12 (2009), p.
159.

66
Lin o Elelín, che sarebbe stata fondata da naufraghi e/o esiliati spagnoli assieme a profughi inca
nel XVI sec.
Nel 1669 Mascardi, accompagnato da alcuni Puelches, decise di mettersi in viaggio per
raggiungere la mitica città. Nel febbraio 1670 giunse sulle sponde del lago Nahuel Huapi,
nell’attuale Argentina, dove fondò una missione destinata ad avere una notevole importanza
nella storia dell’evangelizzazione della Patagonia.
Nel corso dei quattro anni successivi Mascardi organizzò altre quattro spedizioni alla
ricerca della Ciudad de los Césares, nei territori dei Poyas, all'epoca sconosciuti agli Europei,
costretto ad affrontare dure prove di resistenza fisica per le asperità del clima, le condizioni di
viaggio e una scarsa alimentazione.
Nell’ultima delle quattro spedizioni, compiuta tra il 1673 e il 1674, Mascardi fu
accompagnato da alcuni Poyas, tra i quali un capo di nome Manqueunai, suo fratello e un indio
di Chiloé. All’altezza del 47° parallelo sud la spedizione si imbatté in un gruppo di bellicosi
Tehuelches, che non si fecero convincere dai collaboratori indigeni circa le pacifiche intenzioni
di Mascardi e circa la bontà della dottrina da questo predicata.
Ucciso Manqueunai, i Tehuelches catturarono Mascardi e lo uccisero a colpi di lancia e di
pietre il 15 febbraio 1674.
Fermo restando il suo gran valore in quanto eploratore e scienziato, per i fini del presente
studio è da ribadire senz'altro il suo ruolo di difensore degli indigeni, ruolo che trovo molto
significativo come sia stato svolto ancora una volta da un missionario italiano, come i citati
Cumis e Oliva “complici” di Valera, in un'epoca in cui l'Italia continuava ad essere sotto il
dominio spagnolo come il territorio cileno in cui Mascardi ha operato.
E, come i gesuiti peruviani, anche Mascardi si è spesso confrontato e scontrato con le
autorità coloniali e religiose per difendere gli indios, per quanto in lui sia prevalso il ruolo di
mediatore più che del rivoluzionario.
In tal senso, trovo altrettanto significativo rilevare come l'eredità di Mascardi sia stata fatta
propria in seguito da altri missionari italiani, di cui ne voglio ricordare almeno due, l'uno vissuto
in tempi recenti, l'altro tuttora vivo e vitale, per quanto anziano.
Il primo è stato il missionario salesiano e ex garibaldino piemontese Giuseppe Fagnano
(1844-1916), o José Fagnano Vero, come era chiamato in Cile dove ha operato – anzi proprio
nella Patagonia già esplorata tempo prima da Mascardi –, il quale, rischiando spesso la vita, ha

67
cercato di difendere e proteggere i Mapuche e i Selk'nam durante le feroci spedizioni degli
eserciti cileno e argentino contro di loro negli ultimi 20 anni del XIX sec.174
I Selk'nam chiamavano Fagnano el capitán bueno175, appellativo meritatosi soprattutto
quando prese parte alla spedizione guidata dal famigerato Ramón Lista nel 1886 alla Tierra del
Fuego, durante la quale rischiò di essere fucilato per ordine di Lista stesso per aver tentato di
opporsi e poi di denunciare il massacro di San Sebastián, avvenuto il 25 novembre dello stesso
anno: Lista aveva ordinato di assassinare a sangue freddo un gruppo di Selk'nam inermi e
pacifici, compresi donne e bambini, che si erano infelicemente imbattuti nei militari argentini.
Non è ozioso ricordare in inciso, oltre Ramón Lista, almeno altri due famigerati
protagonisti del genocidio dei Selk'nam negli stessi anni in cui Fagnano ha tentato di opporvisi:
lo scozzese Alexander McLennan (1871-1917), detto il chancho colorado, evidentemente per i
suoi capelli rossi, il quale, in quanto soprastante della Estancia Primera Argentina, prima grande
hacienda dell'imprenditore José María Menéndez Menéndez nella Tierra del Fuego, si rese
responsabile, tra l'altro, dell'eccidio a tradimento di un'intera tribù selk'nam che aveva invitato a
un banchetto e fatto ubriacare di proposito. Pare che prima di trasferirsi in Argentina abbia
vissuto in Nuova Zelanda dove avesse partecipato agli eccidi dei Maori.
Inoltre è senz'altro degno di essere citato Julius Popper (1857-1893), avventuriero nato a
Bucarest da una famiglia yiddish, sia pure convertito al cristianesimo ortodosso, tra i più zelanti
cazadores de indios nella Tierra del Fuego e sicuramente il più vanitoso, visto che ha lasciato un
importante album di foto in cui sono registrati i suoi misfatti, di grande valore storico e
antropologico, ma sicuramente di estrema tristezza176.
174
Sulle campagne militari cilene e argentine, ho già citato la famigerata Conquista del Desierto e l'opera di Osvaldo
Bayer a essa, e non solo, dedicata (cfr. supra).
175
Cfr. Eugenio Pennati: Monseñor José Fagnano: el capitán bueno, Editorial Salesiana, Santiago 1983.
176
È altrettanto triste ricordare come mezzo secolo dopo la sua comunque precoce morte, la gente yiddish come lui
abbia pure subito un genocidio terribile come quello subito dai Selk'nam a cui Popper aveva partecipato
attivamente. Certo, il genocidio dei Selk'nam è molto meno commemorato, in fondo si trattava di indios (mi si
permetta il salace sarcasmo)! La bibliografia è sterminata, mi limito piuttosto a citare un paio di opere letterarie
dedicate all'argomento: Rastros del guanaco blanco, romanzo del famoso scrittore cileno Francisco Coloane
(1910-2002), pubblicato per la prima volta nel 1980 (7 Zag, Santiago de Chile 1980), in seguito rivisto e
ripubblicato con il titolo significativo Cazadores de indios (Alfaguara, Santiago de Chile 2010); El corazón a
contraluz (Emece Editores, Buenos Aires 1996), del altrettanto famoso scrittore e anche cantautore cileno
Patricio Manns, esponente della Nueva Canción Chilena – gli Inti-Illimani hanno dedicato a questo libro un
pezzo strumentale omonimo, contenuto nel loro album Inti-Illimani sinfónico (1999) –, ispirato proprio alla figura
di Julius Popper, comparata a quella della giovane sciamana selk'nam Drimys Winteri. Su questo libro è stato

68
Il secondo erede della tradizione dei missionari italiani difensori degli indios che voglio
ricordare è l'invero già citato missionario saveriano padre Angelo Pansa, nato a Mozzo in
provincia di Bergamo nel 1931, quasi 50 anni spesi nella missione e sempre in prima linea, in
Congo prima che in Brasile, dove è stato spesso oggetto di attentati e minacce di morte per
essersi messo contro tutti i soggetti che hanno nel tempo minacciato e continuano a minacciare
gli indios dell'Amazzonia e l'Amazzonia stessa – ha operato negli stati di Mato Grosso e Pará –,
soprattutto i fazendeiros e le multinazionali farmaceutiche colluse con le autorità brasiliane177.
Una storia che continua, insomma.
Così come è continuata a lungo e, per molti aspetti, continua tuttora la repressione e la
manipolazione della voce indigena, che trovo come siano state incarnate emblematicamente dalla
vicenda e dalla figura di Jacinto Collahuazo.

scritto che: “El corazón a contraluz es la novela que simboliza un cruce entre el mundo histórico (de la
civilización europea en la Patagonia) y el mundo fantástico (de la cultura aborigen en la Patagonia). Diversas
dimensiones literarias (simétricas, espaciales) se entrelazan, creando la historia del migrante en el mundo
aborigen de la Patagonia. El autor trabaja la ficción mágica en hechos auténticos de la historia patagónica,
creando una suerte de género literario que podríamos llamar novela de fanhistoria. La investigación muestra
cómo el elemento fantástico apunta a hechos de la historia (en general) y la forma en que se presenta al lector,
creando una visión única del suceso, donde lo mágico y lo histórico forman un todo”, in Mabel Arratia, “El reino
de la sombra en El corazón a contraluz de Patricio Manns”, Literatura y Lingüística 16 (2005), p. 87. Infine,
ricordo anche il film cileno in coproduzione italiana e spagnola Tierra del Fuego, di Miguel Littin (2000), su
soggetto tratto dal romanzo di Coloane citato nonché dal diario di Popper, sviluppato da Luis Sepúlveda e Tonino
Guerra, oltre che da Miguel Littin stesso.
177
Cfr. supra e “Una vita in prima linea con gli indios del’Amazzonia. Prima che il cielo ci cada addosso”, intervista
a padre Angelo Pansa pubblicata su MISSIONDUEMILA, inserto mensile del settimanale diocesano La Nostra
Domenica, 12 febbraio 1995; Luciano Scalettari, “Il missionario dell'oca selvaggia”, Jesus 11 (2003;
http://www.stpauls.it/jesus03/0311je/0311je68.htm); Antonio Nicola Pezzuto, “Un eroe vero e sconosciuto”,
newcitizenpress.com, 20/7/2010. Ho conosciuto personalmente Padre Angelo Pansa in occasione dell’incontro e
della mostra di quadri (di Elisabeth Ruchti) “Ama Amazonas” organizzato da Casa America a Villa Rosazza il
24/2/2010, con il contributo e la presentazione della Prof.ssa Amina Di Munno. Padre Pansa aveva già
partecipato nei giorni precedenti, il 21 gennaio, a una conferenza tenutasi presso la Sala Chierici della Biblioteca
Berio intitolata “Amazzonia arrosto”, nel cui depliant informativo è presentato come “missionario Saveriano,
conosciuto nel mondo per avere ripiantato 200.000 alberi ed essere stato, più volte, oggetto di minacce di morte
per avere difeso gli Indios dai misfatti ambientali delle multinazionali che distruggono l’Amazzonia.”. Ho
mantenuto per un certo tempo i contatti con lui, in seguito interrottisi: sono rimasto alla notizia che le autorità
religiose non gli permettevano più di tornare in Brasile dove aveva subito serie minacce di morte. Ma lui
continuava la sua protesta e la sua denuncia dall'Italia.

69
Jacinto Collahuazo o Collahuaso, nato intorno al 1670 e vissuto fino agli 80 anni circa
d'età, era un indio puro anche lui come Felipe Guaman Poma de Ayala, e fu curaca della
comunità quichua di Ibarra, nel nord dell'attuale Ecuador, nell'allora Virreinato del Perú, a
cavallo tra l'ultima epoca della dinastia Asburgo e i primi tempi della dinastia borbonica.
È considerato il primo cronista ecuatoriano, per giunta indigeno, per quanto non mi consta
che in Ecuador abbia conosciuto la stessa esaltazione nazionalista che ha caratterizzato il nome
di Felipe Guaman Poma de Ayala in Perù. Sicuramente ciò è dovuto al fatto che l'opera di
Collahuazo non è giunta di fatto sino a noi, se non frammentariamente, confluita nella Historia
del Reino de Quito del padre gesuita – un altro gesuita! – Juan de Velasco, il quale, peraltro, ha
pubblicato la sua opera in esilio in Italia, per la precisione a Faenza178.
Velasco ha scritto di Collahuazo:

Conocí [..] a don Jacinto Collahuazo, indiano cacique en la jurisdicción de Ibarra, en la edad de
ochenta años, de grande juicio y de singulares talentos. Había escrito cuando mozo una
bellísima obra intitulada Las guerras civiles del Inca Atahualpa con su hermano Atoco, llamado
comúnmente Huascar Inca. Fue delatado por ella el corregidor de aquella provincia, el cual por
indiscreto y arrebatado celo, no solo quemó aquella obra, y todos los papeles del cacique, sino
que lo tuvo algún tiempo en la cárcel pública, para el escarmiento de que los indianos no se
atreviesen a tratar esas materias179.

178
Juan de Velasco y Pérez Petroche (Riobamba, 6 gennaio 1727 – Faenza, 29 giugno 1792) fu un sacerdote gesuita
e soprattutto un uomo di lettere. Dopo il decreto di espulsione dei gesuiti dall'impero spagnolo promulgato da
Carlos III il 27 febbraio 1767 (ai gesuiti di Quito notificato il 16 agosto dello stesso anno) e in seguito a un
viaggio avventuroso assieme agli altri esuli gesuiti di Quito, si stabilì in Italia, a Faenza appunto, dove godette
dell'amicizia del marchese Alessandro Ghini, protettore degli ex gesuiti, e così poté continuare le sue ricerche e
pubblicare, tra le altre, la sua opera più importante, la citata Historia del Reino de Quito en la América (1789).
Cfr. Alfredo Pareja Díez-Canseco, prologo e cronologia a Juan de Velasco, Historia del reino de Quito,
Biblioteca Ayacucho, Caracas 1981. È esaltato, lui sì, in Ecuador, tra i fondatori della coscienza nazionale
ecuatoriana. Ma la ricerca archeologica recente ha stabilito che il Regno di Quito, entità statale che secondo Padre
Juan de Velasco sarebbe esistita in Ecuador prima della conquista inca, in realtà è una leggenda. Cfr. Ernesto
Salazar, Entre mitos y fábulas: el Ecuador aborigen, Corporación Editora Nacional, Quito 2000, specie pp. 48
segg.; Rosa Elena Yépez, Identidad y pertenencia, Corporación Editora Nacional, Quito 2006, specie pp. 37 segg.
179
Juan de Velasco, Historia del Reino de Quito. Historia natural, Biblioteca Ecuatoriana Mínima, Quito 1961, p.
345, citato dallo scrittore e critico letterario quiteño Hernán Rodríguez Castelo nella sua Historia de la literatura
ecuatoriana, in particolare nel cap. I dedicato alla Literatura precolombina (Editorial Ariel, Guayaquil 1974)
pubblicato sul suo sito (http://www.hernanrodriguezcastelo.com/literatura_precolombina.htm#_ftn43).

70
L'opera giovanile di Collahuazo, infatti, la Historia de los Incas del Perú, fu censurata e
distrutta per ordine del corregidor spagnolo di Ibarra che probabilmente era José Crispiniano
García de Nájera180 e l’autore subì il carcere per aver osato trattare una materia proibita agli
indigeni: la relazione dei fatti storici dal loro punto di vista!
Si è già visto, del resto, che cosa era successo non troppi decenni prima a Blas Valera e
quali erano state le reazioni delle autorità spagnole alla sua attività sovversiva, così come si sa
come nell'impero spagnolo era portata avanti una politica di annientamento, acculturamento e
omologazione delle “minoranze”, come i moriscos musulmani, i marranos ebrei, i gitanos,
ribattezzati Nuevos Castellanos, nonché appunto gli indios, che sino ai tempi odierni, del resto,
hanno continuato a soffrire vari tentativi di genocidio culturale e non solo.
Solo molto più tardi, intorno all'età di ottanta anni circa – e sicuramente prima dell'agosto
del 1767 –, Collahuazo poté riscrivere una versione ridotta della sua opera, il cui nuovo titolo,
Las guerras civiles del Inca Atahualpa con su hermano Atoco, llamado comúnmente Huascar
Inca, allude alla guerra fratricida tra i due fratelli Inca.
E questa è l'opera che Collahuazo avrebbe consegnato a padre Velasco, il suo
confessore181, il quale del resto la rielaborò a suo piacimento.
Peraltro, una tradizione che pare accreditata dall'intellettuale e politico di Ambato Juan
León Mera (1832-1894), autore dell'inno nazionale ecuatoriano e del celebre romanzo
indianista182 Cumandá (1877), vuole che Jacintro Collahuazo sia stato l'autore anche del poema
Atahuallpa Huañuy, noto anche come Rucu cuscungu dal primo verso in originale quichua,
considerato l'opera di poesia lirica più importante della letteratura in questa importante lingua
indigena andina.
Si tratta invero di un'attribuzione controversa: Mera, nel corso delle ricerche culminate
nella pubblicazione del saggio Ojeada Histórico-Crítica de la Poesía Ecuatoriana desde sus
tiempos más remotos hasta nuestros días (1868), dove è pubblicato per la prima volta il poema,
aveva stretto amicizia con il cuencano Luis Cordero, curaca quichua di Alangasí e autore della

180
L'identificazione non è certa, ma probabile. Cfr. http://www.buenastareas.com/ensayos/Informe/5262597.html.
181
Cfr. Pedro Fermín Cevallos, Resumen de la Historia de Ecuador, Biblioteca Ecuatoriana Mínima, Quito 1960, p.
204. Mi chiedo se il manoscritto di Collahuazo Velasco l'abbia portato con sé a Faenza, dove magari alberga
tuttora in qualche oscuro archivio appartenuto alla famiglia Ghini, oppure, più probabilmente, sia andato perduto
durante la sua espulsione dal Virreinato del Perú.
182
Cfr. infra.

71
prima trascrizione dell'Atahuallpa Huañuy, che gli sarebbe stato recitato oralmente da un anziano
indigeno.
Cordero, dopo averne abbozzato una prima traduzione, fece conoscere il poema a Mera,
che ne perfezionò la traduzione in spagnolo con il titolo Elegía a la muerte de Atahualpa, forse
accreditandone la paternità a Jacinto Collahuazo, ma senza vere prove183.
Invero, la studiosa statunitense Regina Harrison ha ipotizzato che, dato l'uso nel poema di
una terminologia propria del genere del lamento delle donne quichua, l'autrice o forse meglio le
autrici sarebbero state appunto delle donne quichua del XVIII184.
E un altro studioso statunitense, John M. Schechter, ha rilevato come i versi di questo
poema siano tuttora cantati nei funerali tra i Quichua della regione del monte Cotacachi, tra
Otavalo e Ibarra, nel nord dell'Ecuador, peraltro regione d'origine di Jacinto Collahuazo185.
Del resto, questa attribuzione quanto meno dubbia aiuta a intendere ancora una volta come
la cultura indigena sia stata strumentalizzata dagli intellettuali mestizo-criollos, classe dirigente
degli stati latinoamericani sorti dalla decolonizzazione, onde distinguere la nuova cultura
nazionale da quella d'epoca coloniale, laddove ciò non ha certo significato un miglioramento
delle condizioni sociali degli indigeni.
L'opera di Jacinto Collahuazo era di un autore indigeno per cui la triste sorte dell'Inca
Atahuallpa fu il simbolo della distruzione della sua identità nazionale e della cultura
quichua/quechua da parte dei conquistadores, istanza propria anche del poema Atahuallpa
Huañuy a lui attribuito, certamente, ma il suo scopo non era senz'altro quello di esaltare
l'Ecuador di Mera, che all'epoca di Collahuazo nemmeno esisteva, o il fantomatico Reino de

183
Cfr. Fernando Mayorga G., “Notas marginales sobre el poema Atahualpa Huañui”, 4/11/2010 (http://scriptorum-
guayaquilensis.blogspot.it/2010/11/notas-marginales-sobre-el-poema-atahu.html), secondo cui non fu comunque
Mera a effettuare detta attribuzione. Cfr. Juan León Mera, Ojeada histórico-crítica de la poesía ecuatoriana,
Imprenta y litografía de José Cunill Sala, Barcelona 1893, p. 17, dove in effetti si parla di Jacinto Collahuazo, ma
senza un chiaro riferimento all'Atahuallpa Huañuy, che pure è trattato subito dopo.
184
Cfr. Regina Harrison, Entre el tronar épico y el llanto elegíaco: simbología indígena en la poesía ecuatoriana de
los siglos XIX-XX, Abya-Yala, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito 1996, specie pp. 164 segg.; Id., Signs,
Songs, and Memory in the Andes: Translating Quechua Language and Culture, University of Texas Press, Austin
1989, passim.
185
John M. Schechter, “Themes in Latin American Music Culture”, in John M. Schechter (a c.), Music in Latin
American Culture: Regional Traditions, Schirmer, New York 1999, pp. 11-15. Cfr. John M. Schechter,
Guillermo Delgado (a c.), Quechua Verbal Artistry: The Inscription of Andean Voices / Arte Expresivo Quechua:
La Inscripción de Voces Andinas, Shaker, Bonn 2004, passim.

72
Quito di Velasco, semmai era più simile a quello di Blas Valera, prima di lui, e di Túpac Amaru
II, poco dopo di lui186: la rinascita del Tahuantinsuyu.
A concludere questa rassegna soggettiva e in quanto tale senz'altro parziale, ma, credo,
significativa dei precursori dell'indigenismo inteso come corriente de opinión favorable a los
indios, sempre sul solco dello studio citato di Favre, torno indietro nel tempo, al XVI secolo, e
mi sposto sulle coste dell'attuale Brasile contese da Portoghesi e Francesi, per trattare una serie
di personaggi che, come anticipato, hanno lasciato un segno indelebile nella storia dello scontro-
incontro tra invasori europei, os intrusos no paraíso, per dirla con lo scrittore brasiliano Antônio

186
Túpac Amaru II, come volle significativamente intitolarsi José Gabriel Condorcanqui Noguera, marchese di
Oropesa (1738-1781), dal nome dell'ultimo citato Sapa Inca di Vilcabamba Túpac Amaru I, è considerato il
precursore degli eroi dell'indipendenza latinoamericana dalla Spagna, quali Miranda, Bolívar e San Martín. In
realtà fu piuttosto il continuatore del Taki Unquy e degli Inca di Vilcabamba, appunto, di Blas Valera stesso e in
genere del progetto dei gesuiti fino alla rivolta capeggiata soprattutto nelle Ande orientali da Juan Santos
Atahualpa Apu Inca nel 1742, una trentina d'anni prima di quella di Túpac Amaru II, svoltasi nella regione di
Cusco, peraltro appoggiata da quelle guidate da altri leader indigeni coevi quali Tomás Catari nella regione di
Potosí e Túpac Katari nell'attuale Bolivia. Notevoli anche le figure delle consorti di questi leader, anch'esse leader
guerriere, ad affermare un'idea di femminiltà decisamente diversa rispetto a quella imposta dalla cultura spagnola
e cattolica: Micaela Bastidas, moglie di Túpac Amaru II, Bartolina Sisa, moglie di Túpac Katari – a cui la
cantante e ex ambasciatrice boliviana in Francia Luzmila Carpio ha dedicato una stupenda canzone cantata in
quechua e aymara –, Kurusa Yawri, moglie di Tomás Catari. A differenza dei libertadores, peraltro, Túpac
Amaru II aveva imposto l'abolizione della schiavitù e il ripristino del “comunismo primitvo” incaico – il sistema
dei qullqa, magazzini di cibo destinato a tutta la popolazione senza distinzioni, istituito dal Sapa Inca Pachacútec
–, in contrasto con lo schiavismo, il latifondo e il liberalismo borghese della classe criollo-mestiza che s'imposero
negli stati postcoloniali. In effetti i libertadores non seguirono certo il modello di Túpac Amaru II, semmai quello
delle ideologie borghesi di stampo liberal-massonico impostesi in Europa in seguito alla rivoluzione francese e
all'era napoleonica, un modello comunque europeo e che quindi, applicato alle ex colonie spagnole, sapeva
sempre di colonialismo. Cfr. Sergio Serulnikov, Revolución en los Andes: La era de Túpac Amaru, Penguin
Random House Grupo Editorial, Buenos Aires 2012; Scarlett O'Phelan Godoy, Un siglo de rebeliones
anticoloniales. Perú y Bolivia 1700-1783, IFEA, IEP, Lima 2012; David Cahill, “Violencia, represion y rebelión
en el sur andino: la sublevación de Túpac Amaru y sus consecuencias”, IEP 105 (1999), pp. 5-20; Boleslao
Lewin, Tupac Amarú, Elaleph.com, Buenos Aires 1999. E, in genere, José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Amauta, Lima 2005 [1928], pp. 20 segg. Cfr. anche Vitor
Gomes Pinto, Guerra en los Andes, Abya-Yala, Quito 2005, p. 23, il quale fa notare che la guerra d'indipendenza
dalla Spagna in Sudamerica “fue una guerra fraticida que durante cuarenta años no tuvo como víctimas a los
españoles y sí a los nacionales que se mataron entre ellos hasta que la independencia resultasse en un conjunto
de países literalmente destruidos y reducidos a una población de mujeres, niños y viejos, pues la mayor parte de
la juventud y de los hombres fisicamente capacitados había desaparecido en las batallas”.

73
Torres187, e i popoli originari: Hans Staden, Jean de Léry, André Thevet, Ulrich Schmidl e
Anthony Knivet, a cui supra ho attribuito nientemeno che l'invenzione del mito del Buon
Selvaggio, ma che ho anche segnalato in quanto oggetto di strumentalizzazioni politiche
soprattutto nel contesto delle guerre di religione e della propaganda contro l'impero spagnolo,
all'origine di un certo indigenismo tuttora vitale.
Durante tutto il corso del secolo citato non furono certo pochi gli avventurieri europei che,
aspirando soprattutto a diventare facilmente ricchi188, visitarono le coste del Sudamerica, in
particolare quelle di Pindorama, il “Paese delle Palme”, come gli indigeni di lingua tupí-guaraní
chiamavano il loro territorio ribattezzato Brasil189 dai Portoghesi che dal 1500190 lo stavano

187
Meu Querido Canibal, Record, Rio de Janeiro-São Paulo 2000, p. 8. Il libro di Torres è una straordinaria
ricostruzione della disputa del territorio brasiliano tra Portoghesi e Francesi da un punto di vista il più possibile
indigeno, sentito e vissuto però come punto di vista genuino brasiliano contemporaneo.
188
Cfr. Leveratto, La ricerca dell'Eldorado...cit., passim.
189
Circa l'origine del nome Brasil, con cui i Portoghesi (dal nome del pau brasil, un albero dal legname pregiato
rosso come la brasa, cioè la brace) finirono per indicare la porzione orientale del territorio sudamericano
riconosciuto a El-Rey João II di Portogallo dal trattato di Tordesillas del 7 giugno del 1494 – inizialmente
l'avevano battezzata Ilha de Vera Cruz e poi Terra de Santa Cruz –, c'è un dibattito in corso, probabilmente
irrisolvibile, ma il fatto certo è che questo nome s'incrocia in qualche modo con la tradizione irlandese, in cui è
registrata l'esistenza di una mitica isola atlantica Hy Brazil o Insula Brasilis, confluita nella cartografia medievale
a partire dalla leggenda di San Brandano. Infatti questo nome compare per esempio nel Portulano Mediceo
Laurenziano del 1351 – prodotto da un anonimo cartografo genovese probabilmente dopo la spedizione alle
Canarie condotta nel 1341 dal capitano fiorentino Angiolino del Tegghia de Corbizzi insieme al capitano
genovese Nicoloso da Recco per conto di re Afonso IV del Portogallo – a indicare, secondo un'ipotesi, l'isola
Terceira delle Azzorre, inoltre, forse con lo stesso scopo, compare nella mappa del cartografo veneziano Zuane
Pizzigano (1424), la prima tra l'altro a citare le isole Antille, quelle mitiche, che più tardi hanno dato nome a
quelle attuali. Cfr. Barbara Freitag, Hy Brasil: the metamorphosis of an island: from cartographic error to Celtic
Elysium, Rodopi, Amsterdam 2013; Sean Lynch, “Preliminary Sketches for the Reappearance of HyBrazil”,
Utopian Studies 21, 1 (2010), pp. 5-15.
190
A partire dalla celebre spedizione comandata da Pedro Álvares Cabral, il quale ufficialmente era diretto in India,
ma aveva anche l'ordine di far valere i diritti portoghesi sanciti dal citato trattato di Tordesillas, per cui sbarcò
nell'attuale Bahia meridionale, la terra do descobrimento, il 22 aprile del 1500. Invero, sembra che negli anni
precedenti la costa brasiliana fosse già stata visitata e rivendicata da altri navigatori europei: prima di Colombo,
cioè nel 1488, il francese Jean Cousin, sulla base delle cui mappe si fondarono in seguito le pretese francesi sul
territorio, i portoghesi Pedro Vaz da Cunha e João Fernandes de Andrade addirittura l'anno prima, João Coelho
da Porta da Cruz nel 1493 e 1494 e Duarte Pacheco Pereira nel 1498, ma soprattutto gli spagnoli Vicente Yáñez
Pinzón, che aveva accompagnato Colombo nel suo primo viaggio in quanto comandante de La Niña e che
avrebbe raggiunto e rivendicato alla Spagna l'attuale costa nordorientale brasiliana il 26 gennaio del 1500 – a

74
colonizzando in concorrenza con i Francesi che invece ribattezzarono questo vasto territorio
France Antarctique191. E non furono pochi nemmeno quanti trassero dalla loro esperienza
un’opera letteraria. Il primo fu Hans Staden, un tedesco di Homberg 192, nell’allora contea di
Hessen, che fu prigioniero per oltre nove mesi dei Tupinambá 193 nell’attuale litorale dello Stato
di Rio de Janeiro, nel 1554, sotto la minaccia costante di essere mangiato durante uno dei loro
rituali antropofagici.

Cabo de Santo Agostinho, nello stato di Pernambuco, lo onorano come il vero scopritore del Brasile –, nonché
suo cugino Diego de Lepe che sarebbe giunto anche lui nella costa nordorientale brasiliana con lo stesso scopo
nel marzo del 1500, poco prima di Cabral, quindi. Cfr. Rodolfo Espínola, Vicente Pinzón e a descoberta do
Brasil, Topbooks, Rio de Janeiro 2001.
191
Cfr. infra.
192
Cfr. Leveratto, La ricerca dell'Eldorado...cit., pp. 121-3 in relazione agli esploratori e avventurieri tedeschi del
XVI sec.
193
I Tupinambá furono una delle principali nazioni indigene della costa brasiliana durante il XVI sec., alleati dei
Francesi contro i Portoghesi, che, a loro volta, si allearono con i Tupiniquim, nemici tradizionali dei Tupinambá.
Entrambe le nazioni ottennero, però, dal contatto e dalle guerre con e per gli europei il rischio di estinzione totale,
soprattutto proprio i Tupinambá, già considerati estinti, laddove, dal 2002, la citata FUNAI ha riconosciuto come
loro discendenti i cosiddetti Tupinambá di Olivença, località poco a sud di Ilhéus, la città che fu teatro di varie
opere di Jorge Amado e dove si trova la Casa da Cultura a lui intitolata, nel sud della Bahia. I Tupinambá di
Olivença, circa 3000 individui, sono tuttora in contrasto con le autorità brasiliane e con i fazenderos locali nella
rivendicazione dei loro diritti territoriali. Nel 2000 ho visitato la Reserva Pataxó da Jaqueira, ancora più a sud, in
particolare poco a sud di Porto Seguro, dove si trova anche la citata terra do descobrimento e il monte Pascoal,
così battezzato proprio da Cabral quando sbarcò nella regione nei giorni di pasqua del 1500. I Pataxó, che
detengono quindi il non proprio felice record di essere stati i primi indigeni brasiliani ad aver contattato i
colonizzatori portoghesi – fatte salve le opposizioni a cui si è accennato supra –, erano riusciti a ottenere dalle
autorità brasiliane solo due anni prima il diritto a costituire questa riserva con lo scopo di “resgatar o modo
tradicional de viver, as histórias, os rituais e preservar a floresta” (http://www.pataxoturismo.com.br/index.php?
option=com_content&view=article&id=91:reserva-da-jaqueira&catid=38:alternativos&Itemid=76). Ricordo
inoltre come i proprietari del residence in cui avevo soggiornato, vicino alla riserva, avevano raccontato a me e
agli altri ospiti di come avevano da poco ricevuto delle pesanti minacce da parte dei pistoleiros di un locale
coronel, cioè un fazendeiro. A conferma di quanto le tensioni che vivono le genti indigene e non solo, nell'area e
in Brasile in genere, siano davvero molto serie. In quello stesso anno, peraltro, si erano celebrati in pompa magna,
il 22 aprile, i 500 anni della scoperta del Brasile, evento durante il quale gli indigeni hanno manifestato
massicciamente la loro protesta e le loro rivendicazioni, soprattutto proprio nella terra do descubrimento e a
Porto Seguro, soffrendo una durissima reazione repressiva da parte della polizia. Cfr. il reportage dedicato
all'evento dalla testata Folha de São Paulo: http://www1.folha.uol.com.br/fol/brasil500/reportagens.htm.

75
Una volta riuscito a tornare nella sua terra d'origine, grazie all'aiuto dei Francesi, scrisse
quello che probabilmente fu il primo best-seller sul Nuovo Mondo, dal titolo lunghissimo e
altisonante: Die wahrhaftige Historia und Beschreibung eyner Landtschafft der Wilden, Nackten,
Grimmigen Menschenfresser Leuthen in der Newenwelt America gelegen vor und nach Christi
geburt im Land zu Hessen unbekannt biß uff diese II nechstvergangene jar Da sie Hans Staden
von Homberg auß Hessen durch sein eygen erfahrung erkant und yetzd durch den truck an tag
gibt194, pubblicato originalmente nel 1557 a Marburg dall’editore Andres Colben e dedicato al
Landgraf Heinrich Philipsen di Hessen, meglio noto con il nome dinastico di Filippo I 195,
secondo la consuetudine dell'epoca di rendere omaggio ai vari signori di riferimento.
In esso Staden racconta come, al suo secondo viaggio in Brasile in quanto mercenario in
una nave spagnola, abbia naufragato al largo della costa brasiliana e sia stato salvato dai
Portoghesi, i quali lo arruolarono come esperto artigliere presso il forte di São João da Bertioga,
lungo l'attuale litorale di São Paulo.
Una voltà che uscì imprudentemente dal forte alla ricerca di un suo schiavo indigeno che
invero era sato assassinato da suoi compagni d'arme portoghesi, fu catturato da parte di due capi
tupinambá chiamati Ye-pipo-guaçu e Aracundá mirim (Ieppipo Wasu e Alkindar Miri, come
sono riportati nel suo libro), in seguito fu regalato a un altro capo tupinambá, zio di uno dei
precedenti, dall'inquietante nome Ipirú-guaçu (Ipperu Wasu), cioè “Grande squalo”.
Oltre a minacciarlo di divorarlo in ogni istante, i Tupinambá lo facevano assistere ai loro
banchetti cannibali, per esempio quello di un loro nemico di un'altra tribù, i Maracajá, con cui
Hans Staden racconta che poté conversare prima della sua esecuzione, trovandolo tutto sommato
tranquillo e in sintonia con il rito di cui stava per essere vittima e protagonista: dopotutto
apparteneva alla stessa cultura dei Tupinambá e per lui era un onore essere mangiato196.
Riuscì a convincere i Tupinambá a non mangiarlo anche ispirando loro il dubbio che non
fosse un perot, cioè un portoghese, bensì un mair, un alleato francese, inganno sicuramente
favorito dal fatto che aveva la pelle molto chiara e una folta barba bionda, a differenza dei
194
Tradotto in portoghese con il titolo: História Verdadeira e Descrição de uma Terra de Selvagens, Nus e Cruéis
Comedores de Seres Humanos, Situada no Novo Mundo da América, Desconhecida antes e depois de Jesus
Cristo nas Terras de Hessen até os Dois Últimos Anos, Visto que Hans Staden, de Homberg, em Hessen, a
Conheceu por Experiência Própria e agora a Traz a Público com essa Impressão. Tra le numerose edizioni
disponibili, mi sono servito in particolare di una recente, brasiliana, dal titolo ridimensionato: Hans Staden, Duas
Viagens ao Brasil, Beca Produções, São Paulo 2000.
195
Detto der Großmütige, cioè il Magnanimo (1504-1567).
196
Cfr. infra.

76
Portoghesi, ma che a un certo punto fu compromesso da un amico francese dei Tupinambá, che
lo chiamavano Karwattuware197, il quale giunse in visita al villaggio e che in un primo tempo
smentì Hans Staden. Dopo altri incontri altrettanto infelici con mercanti europei che
frequentavano i Tupinambá, Staden infine riuscì a imbarcarsi nella nave francese Catherine de
Vatteville – o Katarina de Vattauilla, come la chiama nel suo libro, germanizzandone il nome –,
al comando di Guillaume de Moner, Wilhelm de Moner nel libro di Staden.
L'avventuriero tedesco attribuisce alle sue preghiere continue e a Dio 198 il merito della sua
salvezza, ma degli specialisti hanno fatto notare piuttosto che i Tupinambá avrebbero evitato di
mangiarlo in quanto parve loro un ignavo, la cui carne era indegna di essere ingerita da parte di
un guerriero tupinambá199.
Aggiungerei che sicuramente lo ha aiutato il fatto di conoscere molto bene la lingua tupí-
guaraní, già prima di essere catturato.
Comunque riuscì a tornare sano e salvo in Europa.

197
Così è riportato il nome nel libro di Staden, più correttamente Karauatáwara, che significa semplicemente
“mangiatore di gravatá”, una pianta tipica brasiliana (Vriesea carinata Wawra) della famiglia delle bromeliaceae,
oggi a rischio di estinzione. Sarebbe interessante capire se per i Tupinambá fosse un nome ordinario, che magari
storpiava l'originale francese, il quale ultimo Staden non riporta evidentemente per non averlo mai conosciuto,
oppure fosse una sorta di soprannome scherzoso indicativo dell'origine francese del loro alleato. Interessante
inoltre il fatto che i due europei usassero la lingua e i nomi tupí per comunicare tra loro, visto che nessuno dei due
conosceva evidentemente la rispettiva lingua.
198
Nel suo libro, Staden riporta meticolosamente tutte le preghiere e le orazioni che avrebbe recitato in tutti i vari
momenti della sua cattività.
199
Lo dimostrerebbe soprattutto il fatto che il suo padrone, il citato Ipirú-guaçu, lo trattava come un animale
domestico – che remimbab in lingua tupí – e lo portava in giro al guinzaglio come un cane. Cfr. Neil L.
Whitehead, “Hans Staden and the Cultural Politics of Cannibalism”, Hispanic American Historical Review 80, 4
(2000), pp. 721-751; Carlos Adriano Ferreira de Lima, Quando nós somos os outros: Hans Staden e a cultura
histórica, Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa 2008, passim. Cfr. infra. Nel recentissimo filme de
animação brasiliano Uma História de Amor e Fúria (2013), scritto e diretto da Luiz Bolognesi, nella prima parte
ambientato all'epoca della cacciata dei Francesi da parte dei Portoghesi dall'attuale Rio de Janeiro, con tutte le
conseguenze negative che soffrirono anche i Tupinambá, si accredita evidentemente questa lettura dei costumi
antropofagici degli indigeni brasiliani, nel momento in cui si fa riferimento al fatto che i pajé – cioè gli sciamani
o ancor meglio gli interpreti spirituali – tupinambá consigliavano alla loro gente, onde alimentare il loro spirito,
di mangiare solo la carne dei loro nemici tradizionali Tupiniquim, valenti guerrieri come loro, mentre, se avessero
mangiato la carne dei Portoghesi, avrebbero alimentato Anhangá, nome con cui le etnie tupí indicavano gli spiriti
malefici proteiformi che tormentavano i viventi, usato dai gesuiti, non a caso, per tradurre il concetto di diavolo.

77
Quando volle pubblicare il suo libro, è degno di nota il fatto che lo volle far precedere da
una prefazione del Prof. Johannes Dryander, nome umanista del medico, matematico e
astronomo Johann Eichmann (1500-1560), indirizzata direttamente al Landgraf come
certificazione di veridicità dei contenuti del libro stesso.
Questo evidentemente perché Staden sapeva bene che in Europa, all'epoca, ma anche
prima200, circolavano sin troppi resoconti di viaggi esotici fantastici e immaginari ricchi di
menzogne e assurdità varie. Anzi, era un vero e proprio genere letterario molto diffuso e tutto
sommato apprezzato, che infatti fu oggetto di satira da parte di François Rabelais, allorché creò
appositamente il personaggio di Ouï-dire che racconta a un popolo di creduloni le sue assurdità
sul pays de Satin dans l'île de Frize201.
Il libro di Staden fu un vero successo e conobbe varie traduzioni e riedizioni: secondo
alcuni, come accennato, fu il primo best-seller dedicato alle avventure europee nel Nuovo
Mondo, probabilmente proprio per aver felicemente trasmesso al lettore dell'epoca la costante
sensazione d'orrore all'idea di essere vittima del cannibalismo dei “selvaggi” indigeni del Brasile

200
Senza dimenticare gli importanti precedenti classici, specie Plinio il Vecchio, Luciano di Samosata e le varie
periegesi e i peripli, nonché quelli medievali, soprattutto i romanzi e i testi allegorici, è noto come il genere
letterario del viaggio in parte o completamente immaginario conobbe una popolarità e una diffusione notevoli a
partire dalla seconda metà del XIII sec., quando si diffusero racconti di viaggi realmente realizzati, come quelli di
Giovanni da Pian del Carpine, Guglielmo di Rubruck e Marco Polo – quest'ultimo peraltro importante riferimento
di Cristoforo Colombo –, accompagnati dalla circolazione di vari Livre des merveilles, il più celebre e popolare
dei quali fu quello di Jehan de Mandeville, di poco posteriore e probabilmente non a caso rispetto agli anni della
Peste nera in Europa nella metà del XIV sec. e considerato veridico per almeno un paio di secoli, l'epoca, cioè,
delle successive esplorazioni geografiche e della conquista del Nuovo Mondo, quindi della pubblicazione di libri
di certo più affidabili come quello di Hans Staden stesso. È altrettanto noto come anche le opere di Marco Polo e
di Cristoforo Colombo abbiano sofferto il peso di inevitabili pregiudizi. Inoltre non va dimenticato come in
questa letteratura si sia intrecciata anche quella del genere utopico a cui già si è accennato. Cfr. Maria Teresa
Bovetti Pichetto, Introduzione a Gabriel de Foigny, La Terra Australe, Guida Editori, Napoli 1978, pp. 5-56;
Derrick Moors, “Imaginary Voyages”, The La Troube Journal 41 (1988), pp. 8-14; Eric J. Leed, The Mind of the
Traveler: From Gilgamesh to Global Tourism, Basic Books, New York 1992, specie pp. 20 segg.; Paola Pontani,
“Il viaggio immaginario nell'antichità: contributo per un'analisi del genere “, in Giovanni Gobber, Celestina
Milani (a c.), Tipologia dei testi e tecniche espressive: atti del convegno, Milano, 15-16 novembre 2001, Vita e
Pensiero, Milano 2002, pp. 25-36; Ferdinando Morabito, Viaggiatori immaginari. Dal viaggio-meta al
metaviaggio, Athena Editoriale, Firenze 2011, passim.
201
François Rabelais, Œuvres de Rabelais, a c. Charles Esmangart, Éloi Johanneau, Dalibon, Paris 1823, V, XXXI,
p. 164; cfr. Daniel Ménager, “Le pays de Satin”, in Franco Giacone (a c.), Le Cinquiesme livre: actes du
Colloque international de Rome (16-19 octobre 1998), Librairie Droz, Ginevra 2001, pp. 357-366.

78
in relazione al messaggio religioso che vi spicca: la chiesa protestante tedesca di recente e
sofferta affermazione esaltò Staden come il devoto credente luterano che conseguì una
miracolosa salvezza grazie alla sua fede, facendone pertanto una vera e propria bandiera
ideologica da sventolare nelle accese guerre di religione coeve202.
Inoltre non si può non ricordare l'eco che l'opera di Staden ha lasciato nella letteratura e
nella cultura brasiliane, basti citare As Aventuras de Hans Staden, la versione per ragazzi della
storia dell'avventuriero tedesco che pubblicò il celebre scrittore paulistano Monteiro Lobato nel
1927, nonché vari film tra cui spiccano Como era gostoso o meu francês (1971) dell'affermato
regista Nelson Pereira dos Santos, invero ispirato genericamente a Staden, ma anche a Thévet e
Léry, nonché il più recente Hans Staden (1999) di Luís Alberto Pereira203. Senza dimenticare la
graphic novel, come si usa dire ora, o la história em quadrinhos, come la chiamerebbe l'autore,
che gli ha dedicato il famoso autore di fumetti brasiliano Jô Oliveira, intitolata Hans Staden. Um
aventureiro no novo mundo, pubblicata originalmente in episodi nella rivista italiana Corto
Maltese nell'1989 e lanciata in Brasile per i tipi di Conrad nel 2005.
Staden ha comunque lasciato una testimonianza preziosa sui costumi e il modo di vivere
degli indigeni, grazie alla sua eccellente capacità di osservazione acuita senz'altro dal pericolo
costante che correva.
Una testimonianza altrettanto preziosa, anzi caratterizzata da maggiore rigore scientífico 204,
l'ha lasciata 21 anni dopo anche il borgognone ugonotto Jean de Léry, che aveva visitato il

202
Cfr. Ulrich Fleischmann, Matthias Rohrig Assunção, Zinka Ziebell-Wendt, “Os Tupinambá: Realidade e Ficção
nos Relatos Quinhentistas”, Revista Brasileira de História 11, 21 (1991), pp.125-145 [“Die Tupinamba: Realität
und Fiktion in den Berichten des 16. Jahrhunderts”, in Peter Waldmann, Georg Elwert (a c.), Ethnizität im
Wandel, Lit Verlag, Saarbrücken-Breitenbach 1989, pp. 93-111]; Franz Obermeier, “Aprender sobre as culturas
indígenas na época colonial: a gênese do livro de viagem de Hans Staden (Historia, 1557) no cruzamento de
discursos alheios”, Anuário de Literatura 16, 1 (2011), p. 132-153.
203
Da notare come in entrambi i film citati i dialoghi principali siano stati ricostruiti in lingua tupí.
204
Claude Lévi-Strauss (1908-2009), nel suo celebre Tristes Tropiques (Librairie Plon, Paris 1955, cap. IX,
Guanabara, p. 87) lo definisce “bréviaire de l'ethnologue” e in quanto tale racconta come ne tenesse in tasca il
libro durante la sua visita alla baia di Guanabara.

79
Brasile, o meglio la France Antarctique nell'isola di Villegagnon205, nel 1557, cioè quando
Staden pubblicava il suo libro.
Visitando varie taba, i villaggi tupinambá, intorno alla baia di Guanabara e conversando
con i nativi, raccolse molti dati e vario materiale che in seguito, tornato in Europa già l'anno
dopo, ha usato per un saggio, Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil, autrement dite
Amérique, pubblicato infine – dopo varie vicissitudini dell'autore in tempi di guerre di religione –
a La Rochelle nel 1578 e considerato appunto il primo importante studio antropologico sugli
indigeni brasiliani, laddove non è certo questo l'unico suo valore.
Da notare che nel frattempo, nel 1558, il frate francescano André Thévet aveva già
pubblicato il suo libro Les singularitez de la France Antarctique, mentre nel 1567 un altro
tedesco, il bavarese – però protestante – Ulrich (detto Utz) Schmidl o Schmidel, un landsknecht
al servizio della Spagna con un'esperienza di oltre 17 anni di scorribande in gran parte del
Sudamerica tra il 1536 e il 1553, aveva pubblicato a Frankfurt la sua opera, dal titolo
lunghissimo come di moda all'epoca: Wahre Geschichte einer merkwürdigen Reise, gemacht
durch Ulrich Schmidel von Straubingen, in America oder der Neuen Welt, von 1534 bis 1554,
wo man findet alle seine Leiden in 19 Jahren, und die Beschreibung der Länder und
merkwürdigen Völker die er gesehen, von ihm selbst geschrieben206.
205
L'isola di Villegagnon si trova nella baía di Guanabara, oggi inclusa nella metropoli di Rio de Janeiro. Nota ai
nativi con il nome di Serigipe, ribattezzata Ilha das Palmeiras dai Portoghesi, le autorità brasiliane l'hanno
ribattezzata ulteriormente con il suo attuale nome in omaggio al suo primo colonizzatore, l'ammiraglio Nicolas
Durand de Villegagnon (1510-1571), a capo della spedizione francese che nel 1555 vi stabilì quello che avrebbe
dovuto essere il primo nucleo della France Antarctique. Cfr. infra.
206
“La vera storia di un viaggio straordinario fatto da Ulrich Schmidel di Straubingen, in America o Nuovo Mondo,
dal 1534 al 1554, dove sono riportate tutte le sue sofferenze in 19 anni e la descrizione dei paesi e dei popoli
straordinari che lui vide, da lui medesimo scritta”. In realtà questa edizione pare sia andata perduta: “Acredita-se
que [...] foi lançada por Martín Lechler, sem preâmbulo e epílogo, em 1567, em Frankfurt, como parte da
coleção de viagens organizada por Sigmund Feyerabend e Simon Hüters”. Oggigiorno sono conservati solo tre
manoscritti originali dell'opera, con varie differenze tra loro, nelle rispettive biblioteche di Hamburg, Stuttgart e
München, laddove solo quello di Stuttgart è considerato autografo. Cfr. Thissiane Fioreto, Cristina Mascarenhas
da Silva, “Um estudo da versão latina do relato de viagem de Ulrico Schmidl à luz da filologia textual”, Revista
Philologus 19, 55 (2013), p. 711. Da notare che Schmidl fu tra i fondatori di Buenos Aires, in quanto tra i membri
della spedizione del conquistador Pedro de Mendoza che, appunto, fondò l'attuale capitale argentina, nel
terriotrio degli indios Querandí o Pampa, il 2 o 3 febbraio del 1536 con il nome di Nuestra Señora del Buen Ayre,
in omaggio alla Nostra Signora di Bonaria di Cagliari. Pare infatti che tra l'equipaggio delle navi che condussero
nella regione del Rio de la Plata la sua spedizione ci fossero vari marinai sardi che avrebbero ispirato questo
nome. Nel 1541 la città fu distrutta e abbandonata dagli stessi abitanti in seguito ai continui attacchi da parte dei

80
Va infatti precisato che André Thévet (1516-1590) fu il cosmografo e cappellano ufficiale
della spedizione francese del 1555207 che, al comando del filougonotto Nicolas Durand de
Villegaignon o Villegagnon, eroe della vittoria di Ceresole contro gli Spagnoli (11 aprile 1544) e
cavaliere dell'Ordine di Malta, istituiì la colonia francese della France Antarctique, nome diffuso
proprio dall'opera di Thévet, nell'isola che tuttora prende nome dal suo colonizzatore francese, il
quale vi fece costruire il Fort Coligny, molto significativamente dal nome del futuro leader
militare degli ugonotti208. Lo scopo personale di Villegagnon era quello di stabilirvi una colonia

nativi, ma nel 1580 fu di nuovo e definitivamente ricostruita da Juan de Garay con il nome lievemente diverso di
Ciudad de la Santísima Trinidad y Puerto de Santa María del Buen Ayre. Cfr., tra la varia bibliografia, Massimo
Pittau, “La Madonna di Bonaria di Cagliari e Buenos Aires capitale dell'Argentina”, 2012
(http://www.pittau.it/Sardo/bonaria.html); Pietro Meloni, “Quel legame mariano tra Bonaria e Buenos Aires”,
Avvenire, 21/9/2013; Jorge Eduardo Padula Perkins, “Ulrico Schmidel. Un periodista sin periódico”, Letralia 148
(2006; http://www.letralia.com/148/articulo02.htm); Ulrico Schmidl, “Buenos Aires, hora cero”, Página/12,
17/2/2008 (http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/turismo/9-1241-2008-02-17.html).
207
Da notare che i Francesi, a parte il remoto precedente citato di Jean Cousin nel 1488, frequentavano la costa
brasiliana, come detto in concorrenza con i Portoghesi, forse già dal 1504, a partire cioè dal discusso viaggio di
Binot Paulmier de Gonneville, il quale però, diretto in India seguendo un portolano portoghese e fuorviato da una
tempesta, secondo alcuni non sarebbe giunto in Brasile, come la maggior parte pensa, bensì in Madagascar o
addirittura in Australia, di cui quindi sarebbe il primo “scopritore” europeo. Cfr. Leyla Perrone-Moisés, Vinte
luas. Viagem de Gonneville au Brasil (1503-1505), Companhia das Letras, São Paulo 1992; Id., “Le voyage de
Gonneville a-t-il vraiment eu lieu?”, in Colloque International Voyageurs et images du Brésil. Paris, le 10
décembre 2003. Table 2: Les récits de conquête et de colonisation, pp. 1-6; Jacques Lévêque de Pontharouart,
Paulmier de Gonneville, son voyage imaginaire, Imprimerie France-Quercy, Cahors 2000; Jean-Pierre Thiollet,
Je m'appelle Byblos, Éditions H & D, Milon-la-Chapelle 2005. In ogni caso, i Francesi nella prima metà del XVI
secolo frequentarono spesso la costa brasiliana, intavolando tra l'altro la già citata amicizia con i Tupinambá,
soprattutto in seguito al rifiuto di François I di accettare il trattato di Tordesillas. Il 1° ottobre del 1550, a Rouen,
si tenne il primo spectacle brésilien – il secondo si terrà nel 1566 a Bordeaux –, una sorta di parata
autocelebrativa della colonizzazione francese del Brasile alla presenza di re Henri II, protagonisti i Tupinambá, in
cospicuo gruppo importato direttamente e per l'occasione dalla costa del Brasile, i quali in gran parte morirono
successivamente a causa del freddo patito e delle malattie europee al loro sistema immunitario sconosciute. Cfr.
Ferdinand Denis, Une fête brésilienne célébrée à Rouen en 1550, Librarie Techener, Paris 1850; Beatriz Perrone-
Moisés, “L’alliance normando-tupi au xvie siècle: la célébration de Rouen”, Journal de la société des
américanistes 94, 1 (2008), pp. 45-64.
208
Gaspard II de Coligny (1519-1572), figlio dell'omonimo Maresciallo di Francia sotto François I, fu in seguito
selvaggiamente assassinato la notte del 24 agosto 1572 durante la famigerata strage di San Bartolomeo, dopo che
due giorni prima era già stato oggetto di un attentato e si trovava sul letto di un ospedale.

81
di protestanti perseguitati in patria209, oltre quello ufficiale di sfruttare le ricchezze locali e
avviare un fruttifero imprendimento commerciale. Thévet fu invece imposto a Villegagnon dalla
fazione cattolica che faceva capo ai Guise e alla regina madre in persona, la fiorentina Caterina
De' Medici. Si era guadagnato un certo prestigio grazie a un viaggio nei territori ottomani del
Mediterraneo orientale (1549-1552), da cui aveva tratto il libro Cosmographie de Levant (1554),
invero perlopiù una compilazione di testi derivati dagli autori classici operata per giunta da un
ghostwriter210. Rimase nella France Antarctique per meno di tre mesi tra il novembre del 1555 e
la fine di gennaio del 1556, in quanto si ammalò e fu rimpatriato. La brevíssima esperienza non
gli impedì del resto di scrivere la sua opera e pubblicarla con privilegio reale e la benedizione dei
poeti della Pléiade con il titolo completo Les singularitez de la France Antarctique, autrement
nommée Amerique: & de plusieurs terres & isles decouvertes de nostre temps. Grazie a tanta
promozione, l'opera ottenne subito un notevole successo e fu tradotta ben presto in italiano
(1561) e in inglese (1568). Sarà inoltre gratificato dal fatto di ottenere le nomine di cosmografo
reale e cappellano della regina madre Caterina De' Medici211.
Nel frattempo, come detto, Jean de Léry, allora 21enne, fu inviato in France Antarctique
assieme ad altri 13 studenti francesi di teologia calvinista a Ginevra da parte di Calvino in
persona su richiesta di Villegagnon stesso, che si sentiva minacciato e messo in discussione dai
cattolici nel suo ruolo di Rex Americae, come si era modestamente intitolato, e già aveva subito
degli attentati e fatto impiccare qualcuno212.
Il 24 maggio del 1558 Léry torna in Francia e poi a Ginevra. Thévet aveva già pubblicato
la sua opera. Nello stesso anno, a settembre, morirà Carlos I imperatore e re di Spagna, sostituito
come re di Spagna dal già citato Felipe II, il quale, come detto, in seguito al suo fanatismo
cattolico, promuoverà un feroce irrigidimento contro gli heréticos, portando tra l'altro il Concilio

209
Le vere e proprie guerre di religione in Francia iniziarono nel 1562, ma già all'epoca ovviamente le tensioni erano
intense. Cfr. Torres, Meu Querido... cit., pp. 27-33.
210
Cfr. Frank Lestringant, “Histoires tragiques et vies des hommes illustres: la rencontre des genres. À propos de
quelques histoires orientales chez Belleforest et Thevet”, in Christine de Buzon (a c.), Le Roman à la
Renaissance. Actes du colloque international dirigé par Michel Simonin (Université de Tours, CESR, 1990),
RHR, Lyon 2012 (http://www.rhr16.fr/ressources/article/afficher/43).
211
Cfr. Frank Lestringant, “L’Histoire d’André Thevet, de deux voyages par luy faits dans les Indes Australes et
Occidentales (circa 1588)”, Colloque International Voyageurs et images du Brésil. Paris, le 10 décembre 2003.
Table 2: Les récits de conquête et de colonisation, pp. 1-11.
212
Cfr. Géralde Nakam, presentazione a Jean de Léry, L'histoire mémorable du siège et de la famine de Sancerre
(1573): Au lendemain de la Saint-Barthélemy, Slatkine, Paris 1975, p. 15.

82
di Trento fortissimamente voluto dal padre per pacificare i cristiani – e accrescere il potere
imperiale – a trasformarsi sempre più nello strumento della controriforma cattolica.
Anche in Francia ovviamente si esacerbarono i conflitti tra cattolici e ugonotti fino alla
scoppio della I guerra di religione nel 1562, anno in cui fu intrapresa anche una spedizione
ugonotta in Florida destinata però a fallire e risoltasi in un massacro di Francesi operato da parte
degli Spagnoli213, in seguito raccontato da Léry stesso214, il quale l'anno dopo comincia a redigere
la sua opera, non senza una già manifesta volontà di polemica nei confronti del cattolico Thévet
e sullo sfondo del conflitto tra ugonotti e cattolici, sempre acceso per quanto la I guerra di
religione fosse stata conclusa da un armistizio in seguito all'editto di Amboise.
Nel 1564 muore Calvino e Léry, il cui bel motto era “plus voir qu'avoir”215, è pastore a
Nevers e diventa sempre più un'autorità tra gli ugonotti. Nel 1565 il milanese Girolamo Benzoni
pubblica a Venezia la sua Historia del Mondo Nuovo216, l'anno dopo, come accennato, si svolge
213
Coligny, desideroso di colonizzare altre terre per gli ugonotti, inviò il comandante Jean Ribault sulla costa
orientale della Florida dove giunse il 30 aprile 1562 e costruì Fort Charlesfort, invero nell'attuale South Carolina,
presso Beaufort, in una terra ribattezzata Nouvelle France. Questa colonia non ebbe vita facile e il 30 giugno
1564 giunge in soccorso un altro comandante ugonotto, René de Laudonnière, che fondò più a sud la colonia di
Fort Caroline, in onore di re Charles IX, presso l'attuale Jacksonville, nella Florida settentrionale, non lontano dal
confine con la Georgia. Felipe II inviò in risposta l'ammiraglio corsaro Pedro Menéndez de Avilés, che fondò
poco più a sud San Agustín, l'odierna tuttora esistente Saint Augustine, considerata anzi la cittadina più longeva
degli USA, da cui il 29 settembre 1565 fece partire un attacco in seguito al quale i Francesi, già arresisi, furono
quasi tutti massacrati, almeno quelli che non vollero abiurare la loro fede ugonotta, mentre i pochi che si
dichiararono cattolici furono deportati in Messico. Da notare che tra gli uomini dell'ammiraglio spagnolo si
trovavano numerosi Italiani, tra cui sono ricordati in particolare Augustino Espinola, della casata genovese degli
Spinola, e Francesco Genoese, anch'egli genovese come si evince dal suo cognome. Tra i Francesi invece è
ricordato il corso Nicola Ornano. Da notare altresì che due anni dopo, nel 1567, il nobile ugonotto Dominique de
Gourgues organizzò una ben riuscita spedizione finalizzata alla vendetta, in seguito alla quale fu onorato dagli
ugonotti al suo ritorno l'anno dopo a La Rochelle e a Bordeaux, ma non dal re Charles IX, influenzato in tal senso
dai Guise. Anzi, cadde in disgrazia e fu emerginato al punto che Elizabeth I d'Inghilterra tentò in seguito di
approfittarne per arruolarlo tra i comandanti della sua flotta, ma lui rifiutò per spirito patriottico. E altre
spedizioni francesi in Florida non furono più tentate. Cfr. Mickaël Augeron, Didier Poton, Bertrand Van
Ruymbeke (a c.), Les Huguenots et l'Atlantique, I-II, Presses de l'Université Paris-Sorbonne (PUPS), Paris 2009;
Mickaël Augeron, John de Bry, Annick Notter (a c.), Floride, un rêve français (1562-1565), Illustria, Paris 2012.
214
Cfr. infra.
215
Cfr. Nakam, presentazione...cit., p. 12.
216
Su Benzoni voglio riportare le righe di presentazione al video Viaggiatori italiani in America: Girolamo Benzoni,
a cura dell'URIHI, Ufficio Ricerca Indigeni Habitat Interdipendenza (http://www.urihi.org/urihi.html),
disponibile alla pagina web http://www.arcoiris.tv/scheda/it/276/: “Nel 1541 Girolamo Benzoni, milanese, decide

83
un secondo spectacle brésilien a Bordeaux, mentre si riaccendono le ostilità tra cattolici e
ugonotti e nel 1567 scoppia la II guerra di religione. Anche i protestanti olandesi, nel frattempo,
avevano iniziato la loro guerra d'indipendenza nei confronti degli Spagnoli.
E nello stesso anno il Governador-Geral do Brasil Mem de Sá ordinò a suo nipote, il
Capitão-Mor Estácio de Sá, che il 1° marzo di due anni prima aveva fondato la città di São
Sebastião do Rio de Janeiro217, di espellere definitivamente i Francesi dalla France Antarctique,
approfittando ovviamente del fatto che i Francesi si scannavano tra loro 218. L'esito positivo per i
Portoghesi sarà in seguito oggetto di un'accesa polemica tra Thévet, che ne diede la colpa agli
ugonotti, e Léry219.
Nel 1568 gli ugonotti si attestarono a La Rochelle, che diventa la loro capitale, la II guerra
di religione non conosce una vera e propria soluzione di continuità rispetto alla III, e Léry, anche
di partire per conoscere questo "Mondo Nuovo" di cui tanto si parlava. A piedi fino a Siviglia, poi per nave sulle
coste del Venezuela e della Colombia; a Santo Domingo, la prima città d'America, da cui partivano i
conquistatori spagnoli; attraverso l'istmo di Panama fino all'Ecuador e all'altissimo vulcano Chimborazo; poi di
nuovo risalendo l'America Centrale, attraverso il Nicaragua e il Guatemala, e costeggiando lo Yucatan fino a
Cuba e al ritorno in patria dopo 15 anni di peregrinazioni. Nella sua "Historia del Mondo Nuovo" appaiono
personaggi e momenti centrali della scoperta e della conquista dell'America: da Colombo a Pedro de Alvarado, da
Cortés a Pizarro. Le civiltà indigene e la loro distruzione violenta, la tratta degli schiavi negri, la smisurata sete
d'oro dei conquistatori, costituiscono un affresco a volte ingenuo ma sempre affascinante, che il documentario
ricostruisce a grandi linee, cercando le prove che confermino la veridicità di quanto descritto 450 anni fa dal
viaggiatore milanese.”. Aggiungo, dalla voce dedicatagli sul Dizionario Biografico degli Italiani (Volume 8,
1966; http://www.treccani.it/enciclopedia/gerolamo-benzoni_(Dizionario-Biografico)/), a cura di Angela
Codazzi: “La Historia è in tre libri; in ognuno di essi si associano alle vicende personali dell'autore vasti
excursus. Nel primo, che tratta della scoperta dell'America, il B. difende l'italianità di Cristoforo Colombo contro
le «inventioni» di quegli storici spagnoli che sono incapaci di sopportare «che un italiano habbia conquistato
tanto honore e tanta gloria non solamente fra la natione spagnola, ma infra tutte quelle del mondo »”. Ricordo
inoltre che fu Benzoni ad attribuire a Cristoforo Colombo il celebre episodio dell'«Uovo di Colombo».
217
L'attuale metropoli carioca deve il suo nome al fatto che il suo fondatore rese omaggio all'allora re portoghese
Sebastião I della dinastia Avis, che era nato appunto il 20 gennaio del 1554, giorno di San Sebastiano.
218
Nel 1578, l'allora governatore di Rio de Janeiro Antônio Salema espulse dal Brasile gli ultimi Francesi dalla
fattoria Maison de Pierre nell'attuale Cabo Frio, vicenda ricordata anche dal più importante scrittore indianista
brasiliano José de Alencar (1829-1877) nel romanzo O Guarani (1857). Sulle vicende dei Francesi in Brasile nel
XVI sec., lo scrittore Jean-Christophe Rufin ha pubblicato nel 2001 il romanzo Rouge Brésil per i tipi di
Gallimard, da cui nel 2013 è stato ricavato un telefilm omonimo di produzione francese, portoghese e brasiliana.
219
Cfr. Frank Lestringant, Le huguenot et le sauvage. L'Amérique et la controverse coloniale, en France, au temps
des guerres de religion, 1555-1589, Aux amateurs de livres, Paris 1990, passim; Id., L'expérience huguenote au
Nouveau Monde: XVIe siècle, Librairie Droz, Genève 1996, passim.

84
nei due anni successivi, è presente in luoghi dove il conflitto è aperto e feroce: La Charité e
Sancerre.
L'8 agosto del 1570 si giunse alla pace di Saint-Germain-en-Laye: gli ugonotti furono
riammessi alle funzioni pubbliche e Caterina De' Medici e suo figlio il re Charles IX conclusero
anche un'alleanza matrimoniale con il leader degli ugonotti Henri de Navarre, a cui concessero in
moglie la riluttante principessa Marguerite de Valois220, evento che premierà il leader ugonotto
allorché erediterà la corona dall'estinta dinastia dei Valois e inaugurerà la dinastia dei Borboni221.
L'anno dopo Montaigne cominciò a redigere i suoi Essais e morì Villegagnon, il Rex
ugonotto della già France Antarctique.
Il 1572 fu un anno drammatico: Léry, che perse il manoscritto della sua opera, si salvò
miracolosamente dalla strage di La Charité, tra le tante seguite a quella di San Bartolomeo, e si
rifugiò a Sancerre che però l'anno dopo, tra il 9 gennaio e il 14 agosto fu stretta d'assedio 222 e i
suoi abitanti furono costretti alla fame e ad atti di cannibalismo, il tutto riportato
appassionatamente nell'Histoire memorable de la ville de Sancerre, contenant les entreprinses,
sieges, approches, bateries, assaux et autres efforts des assiegans, pubblicata da Léry stesso nel
1574223.
L'anno dopo Thévet pubblicò una nuova opera, La Cosmographie Universelle:
“Compilation brouillonne, la Cosmographie universelle puise la plupart de ses informations, sur
l’Afrique et l’Asie notamment, dans le recueil en trois volumes des Navigationi et Viaggi du
Vénitien Jean-Baptiste Ramusio. Mais elle a pour immense mérite de consacrer une part sans
précédent à l’Amérique ou «quatrieme partie du monde, illustrée de nostre temps»224”.
Nel 1576 Léry ritrovò fortunosamente a Lyon il manoscritto della sua opera che
finalmente, come anticipato, pubblicò nel 1578 a La Rochelle, il caposaldo ugonotto.
L'anno dopo morì Hans Staden e forse anche il suo connazionale Ulrich Schmidl 225,
intanto, per iniziativa dei protestanti e dei nemici della Spagna in genere, si diffondevano le
220
Il matrimonio sarà effettivamente celebrato il 18 agosto del 1572 a Parigi, pochi giorni prima della strage di San
Bartolomeo.
221
È noto come da questa vicenda Alexandre Dumas père abbia ricavato il romanzo storico La Reine Margot (1845),
da cui sono stati tratti spettacoli teatrali – il primo del 1847 adattato dall'autore stesso – e vari film omonimi, tra
cui quello diretto da Patrice Chéreau nel 1994.
222
Anche La Rochelle fu assediata per un periodo più breve e costretta a una capitolazione comunque onorevole il
26 giugno.
223
Cfr. Nakam, presentazione...cit., passim.
224
Lestringant, “L’Histoire d’André Thevet,...cit., p. 4.

85
traduzioni delle opere di Las Casas e con esse la citata leyenda negra. Urbain Chauveton
pubblicò a Ginevra nello stesso 1579 la traduzione dell'opera di Benzoni con il titolo L'histoire
nouvelle du Nouveau Monde, a cui aggiunse in appendice la storia del massacro degli ugonotti
francesi in Florida scritta da Léry, proprio con lo scopo di diffondere e esacerbare la leyenda
negra226.
Nel 1580, Montaigne pubblicò i primi due libri dei suoi Essais, tra cui spicca, per quel che
interessa il presente studio, il capitolo XXX del I libro: Des Cannibales227, in cui, tra l'altro
scrisse:

Ie ne suis pas marry que nous remarquions l'horreur barbaresque qu'il ya a en une telle action;
mais ouy bien dequoy, iugeants à points de leur faultes, nous soyons si aveuglez aux nostres. Ie
pense qu'il ya a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort.
[…]
225
Ma non è certa la data della sua morte, comunque avvenuta tra il 1579 e il 1581 a Regensburg, in territorio
protestante, dove Schmidl, appunto di fede luterana, si era trasferito dalla sua nativa Straubing, rimasta invece
cattolica. Cfr. Federico B. Kirbus, Nicolás Cócaro, Utz Schmidl. Su vida, sus viajes, su obra, Ediciones Tres
Tiempos, Buenos Aires 1984; Georg Bremer, Unter Kannibalen. Die unerhörten Abenteuer der deutschen
Konquistadoren Hans Staden und Ulrich Schmidel, Schweizer Verlagshaus, Zürich 1996; Carlo Ross, Abenteurer
und Rebell. Ulrich Schmidl und die Entdeckung Lateinamerikas. Eine Romanbiographie, MZ Mittelbayerischen
Zeitung, Regensburg 1996.
226
Nel 1586 Chauveton ne pubblicò un'edizione in latino, preceduta da una lettera di Léry all'allora landgraf di
Hesse, Wilhelm IV von Hessen-Kassel, detto der Weise, “il saggio”, figlio e successore di Filippo I, a cui Staden
aveva dedicato la sua opera, come detto. Fu un evidente modo di Léry di dichiararsi in sintonia con Staden,
protestante come lui, in contrasto al cattolico Thévet, il quale rispose polemicamente con una nuova edizione
delle sue opere, pubblicata nel 1588 con il titolo Histoire d'André Thevet, de deux voyages par luy faits dans les
Indes Australes et Occidentales, in cui confluirono, in una versione più estesa e completa, Les Singularitez de la
France Antarctique e il libro XXI de La Cosmographie universelle. Cfr. Lestringant, “L’Histoire d’André
Thevet,...cit., p. 1 e passim.
227
Nell'edizione italiana a cura di Fausta Garavini, con saggio di Sergio Solmi (Adelphi, Milano 1986), il capitolo in
questione è il XXXI. Per l'edizione originale francese ho fatto riferimento a quella pubblicata da Didot nel 1836 a
c. di Louis Joulet. Da notare che Montaigne vi riferisce anche le opinioni sulla società francese offerte a richiesta
da tre Tupinambá in visita a Rouen sicuramente dopo il 1560, perché già sarebbe stato re Charles IX, salito al
trono proprio in quell'anno all'età di 10 anni (ma c'è il dubbio che Montaigne non si riferisca piuttosto al citato
spectacle brésilien del 1550, quando era re suo fratello maggiore François II, che all'epoca aveva appena 6 anni):
trovarono strano che uomini adulti, forti e armati si sottomettessero a un bambino, inoltre trovarono proprio
assurdo il fatto che ci fossero uomini che ostentavano opulenza e altri – “ils nomment les hommes la moitié les
uns des aultres” – che mendicavano e morivano di fame!

86
Mais quoy! Ils ne portent point de hault des chausses.

È infatti pienamente assodato il fatto che il filosofo francese, considerato tra l'altro tra i
prcursori dell'Illuminismo228 nonché padre del relativismo culturale, oggi tanto discusso 229, abbia
scritto questo capitolo sulla scorta soprattutto dell'opera di Léry, che stimava, certamente
comparata con quelle di Staden, Thévet, Schmidl 230 e anche Las Casas e Benzoni, nonché
ovviamente nel pieno contesto del pensiero dell'epoca, di autori cioè quali La Boétie, Anne du
Bourg, Ronsard, Bodin, tanto per limitarsi ai Francesi, laddove troneggiava sempre il modello di
Machiavelli, anche quando considerato negativo, come in genere dagli ugonotti e da Montaigne
stesso231.

228
Cfr. Gore Vidal, Il canarino e la miniera. Saggi letterari 1956-2000, trad. Luciana Bulgheroni Spallino,
postfazione di Claudio Magris, Fazi Editore, Roma 2003, p. 213.
229
Discusso anche dal pluricitato Yuri Leveratto in un recentissimo articolo dedicato alla pratica dell'infanticidio
tuttora vigente presso certe etnie amazzoniche: “Il problema del relativismo culturale: il caso degli infanticidi
nelle comunità indigene amazzoniche”, 2014 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=451), disponibile
anche in portoghese (http://www.yurileveratto.com/po/articolo.php?Id=271) e in spagnolo
(http://www.yurileveratto.com/po/articolo.php?Id=271). Ho trovato molto interessante non solo l'articolo, che cita
Franz Boas (1858-1942) in contrapposizione a Edward Tylor (1832-1917) e al brasiliano Sérgio Paulo Rouanet, il
quale ultimo “sostiene che «l’uomo non può vivere al di fuori della sua cultura, ma essa non è il suo destino, è
solo un mezzo per raggiungere la libertà»”, ma anche il commento-testimonianza di un lettore, il musicista e
pedagogo uruguayano Gustavo Britos Zunín, il quale ha scritto: “Cierta vez escuché manifestar a una indígena lo
siguiente [...]: «Cuando defienden nuestras tradiciones, en realidad nos condenan a vivir en un subdesarrollo
permanente»”. Cfr. infra.
230
In realtà non è certo che Montaigne abbia conosciuto l'opera di Schmidl, in quanto fu l'edizione latina quella che
sicuramente si diffuse di più in Europa, pubblicata nel 1599 dai figli di Theodor de Bry, che il filosofo francese
non ha sicuramente conosciuto, visto che è morto nel 1592. Cfr. Fioreto, Mascarenhas da Silva, “Um estudo da
versão latina...cit., p. 711. Del resto, sul cannibalismo dei “selvaggi” d'America, sicuramente Montaigne aveva a
disposizione già fonti sufficienti. Notevole il fatto che Schmidl abbia ispirato El hambre di Manuel Mujica
Láinez, primo dei 42 racconti dell'opera Misteriosa Buenos Aires (1950), dove non si descrive solo il
cannibalismo dei “selvaggi”, ma anche quello dei primi coloni spagnoli di Buenos Aires disperatamente affamati.
Cfr. Adolfo A. Chouhy, “Crónica y literatura en «El hambre» de Manuel Mujica Láinez”, Gramma 38 (2004), pp.
40-45.
231
Cfr. Benedetto Coccia, L'Europa contemporanea tra la perdita delle radici e la paura del futuro, Editrice Apes,
Roma 2007, p. 315.

87
In questo capitolo degli Essais, del resto, Montaigne produsse l'embrione di quello che nel
secolo dei lumi diventerà il mito del Buon Selvaggio, tanto caro soprattutto a Rousseau232.
In sintesi, l'assunto era che, per quanto fosse vero e attestato dalle testimonianze dirette che
i cosiddetti “selvaggi” – nello specifico caso i Tupinambâ “brasiliani” – fossero cannibali, era
altrettanto vero che la loro antropofagia era contestualizzata in una determinata sfera ideologico-
religiosa e “santificata” da e in precisi riti in cui persino le vittime, come accennato, si sentivano
in sintonia con i loro carnefici, in quanto per loro era un onore essere mangiati dai loro nemici
che in tal modo li consideravano degni di trasmettere il loro valore a chi ne mangiava le loro
carni e ne assimilava le virtù. Tra gli indios del Brasile era considerata la più perfetta forma di
“vendetta” tra tribù rivali, in un contesto quindi di esocannibalismo, ma sono attestate anche
forme di endocannibalismo patrofagico233.
Ora, il fatto di essere cannibali non impediva del resto ai “selvaggi” di coltivare valori
civili e persino “cristiani” quali la solidarietà umana e la loro cultura, come attestavano le opere
di Staden, Thévet e Léry, ma anche quelle di Las Casas e di Benzoni, non era poi così inferiore e
primitiva come voleva – e vuole234 – lo stereotipo corrente, anzi in taluni casi poteva considerarsi
superiore a quella dei civili cristiani europei che si massacravano tra loro durante le guerre di
religione, durante le quali nemmeno mancarono episodi di cannibalismo, come quelli descritti da
Léry stesso a Sancerre, con una differenza non sottile: un conto infatti era l'antropofagia rituale
dei “selvaggi”, altro e ben diverso era quello del cannibalismo provocato dalla fame provocata

232
La letteratura è sterminata, ovviamente, ma voglio citare Mircea Eliade, l'incipit del II capitolo del suo Miti,
Sogni e Misteri (trad. Giovanni Cantoni, Rusconi, Milano 1976 [Mythes, rêves et mystères, Editions Gallimard,
Paris 1957]), che s'intitola significativamente Il mito del buon selvaggio o la suggestione delle origini (pp. 29-
42): “L'eminente folclorista G. Cocchiara ha scritto che «prima di essere scoperto, il selvaggio fu inventato». La
formula, molto felice, non è senza verità. I secoli Sedicesimo, Diciassettesimo e Diciottesimo hanno inventato un
tipo di «buon selvaggio» sulla misura delle loro preoccupazioni morali, politiche e sociali. Gli ideologi e gli
utopisti si invaghirono dei «selvaggi», soprattutto del loro comportamento nei confronti della famiglia, della
società, della proprietà; invidiarono le loro libertà, la loro giudiziosa ed equa suddivisione del lavoro, la loro
esistenza beata in seno alla natura. Ma l'«invenzione del selvaggio», adattata alla sensibilità e alla ideologia dei
secoli Sedicesimo-Diciottesimo, era soltanto la rivalorizzazione radicalmente secolarizzata di un mito molto più
antico: il mito del paradiso terrestre e dei suoi abitanti nei tempi favolosi che precedettero la storia. Più che di una
«invenzione» del buon selvaggio, si dovrebbe parlare del ricordo mitizzato della sua immagine esemplare”.
233
Montaigne cita Erodoto che parla di usi analoghi tra gli Sciti, in particolare i Massageti e gli Issedoni
(rispettivamente I, 216 e IV, 26). Ricordo che anche l'eucarestia è una forma di endocannibalismo, sia pure
metaforico.
234
Cfr. supra.

88
dalla guerra e/o dall'odio ideologico235. Senza dimenticare i roghi in cui erano arsi vivi i
cosiddetti eretici, gli ebrei, i musulmani, le streghe, anche gli indios, roghi che pure bruciavano
carne umana come le braci dei “selvaggi” cannibali.
Secondo Lestringant236, docente di Letteratura del XVI secolo alla Sorbonne, la posizione
di Montaigne non è affatto primitivista, come vuole Todorov 237, piuttosto il filosofo degli Essais
usa l'artificio primitivista per condurre una critica serrata alla società francese dell'epoca, con le
sue guerre di religione e le altre storture, in chiave satirica e ironica238.

235
È ampiamente attestato come i crociati abbiano praticato il cannibalismo nei confronti delle loro vittime
musulmane, soprattutto bambini, per esempio in occasione della presa, dopo lungo assedio, della città siriana di
Ma'arrat al-Nu'man nel 1098, episiodio peraltro oggetto di accese discussioni. Cfr. Amin Maalouf, Les Croisades
vues par les Arabes, J'ai Lu, Paris 1999 [1983], in particolare il capitolo III, pp. 53-75; James A. Brundage, “The
Crusades through Arab Eyes by Amin Maalouf; Jon Rothschild”, Journal of Near Eastern Studies 47/2 (1988),
pp. 149-150. Nella recente letteratura brasiliana detto episodio è stato trattato da vari autori, per esempio dallo
scrittore e giornalista di origini libanesi Georges Bourdoukan nell'opera Vozes do Deserto (Editora Casa Amarela,
São Paulo 2002) e dallo scrittore carioca di ascendenze arabe ma anche indigene Alberto Mussa nel racconto De
canibus quæstio, contenuto nell'antologia Primos. Histórias da Herança Árabe e Judaica, a c. di Tatiana Salem
Levy e Adriana Armony, Record, Rio de Janeiro 2010, nella quale pealtro è presente anche un racconto di
Bourdoukan. Cfr. Joyce Silva Braga, “Alberto Mussa e a cosmogonia dos degradados”, Cadernos do CNLF XVII
5 (2013), pp. 325-360, che mette in rilevo tra l'altro l'intertestualità del racconto di Mussa con l'opera di Hans
Staden, citato in due opere precedenti di Mussa: O movimento pendular (Record, Rio de Janeiro 2006) e Meu
destino é ser onça (Record, Rio de Janeiro 2009), quest'ultimo, che ricava il suo titolo da una citazione di Staden,
una vera e propria ricostruzione della cultura antropofaga tupinambá, basata non solo su Staden, Thévet e Léry,
ma anche sui testimoni portoghesi, entrambi gesuiti, Manuel da Nóbrega (1517-1570) e José de Anchieta (1534-
1597), quest'ultimo recentemente canonizzato da papa Francesco I. Le conclusioni di Mussa vanno molto oltre la
tesi del citato Oswald de Andrade nel momento in cui constata che “o rito antropofágico era para os índios a
principal aquisição da cultura, capaz de transformar em bem o mal inerente à natureza ”. Cfr. Lucésia Pereira,
“Sobrevivências, objetividade e ficção”, História, imagem e narrativas 11 (2010,
http://www.historiaimagem.com.br/edicao11outubro2010/resenha-destinon%E7a.pdf); Mariana Filgueiras, “Em
novo livro, Alberto Mussa reconstrói a mitologia indígena”, Jornal do Brasil, 30/1/2009; Suênio Campos de
Lucena, “O nosso destino”, Rascunho. O jornal de literatura do Brasil (aprile 2009).
236
“O Brasil de Montaigne”, Revista de Antropologia 49/2 (2006), p. 518 e passim.
237
Nous et les autres, Seuil, Paris 1989, pp. 51-64.
238
Cfr. anche Yvonne Bellenger, “Montaigne et l'ironie”, Cahiers de l'Association internationale des études
francaises 38 (1986), pp. 27-38. E cfr. anche Gabriella Airaldi, Dall'Eurasia al Nuovo Mondo. Una storia
italiana (secc. XI-XVI), Fratelli Frilli Editori, Genova 2007, pp. 182-187, la quale giustamente riporta già a Jean
de Léry la critica della società francese, da Montaigne ripresa appunto in chiave ironica.

89
Ciò lo pone più in continuità con un Anacarsi Scita 239 piutosto che con un Tacito 240, tanto
per citare dei modelli tratti dalla cultura classica che impregnava Montaigne come gli altri
scrittori e pensatori coevi, ma lo distingue invece dalla prevalente tendenza illuminista
posteriore, specie quella di Rousseau, il quale, nel suo celebre Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité parmi les hommes pubblicato nel 1755 idealizzò il preteso état de
nature del “buon selvaggio” come la condizione ideale per costruire una società senza
disuguaglianze241.
Montaigne sapeva bene, sottolinea Lestringant, che l'état de nature dei Tupinambá era più
ideale che reale242.

239
Anacarsi Scita fu una figura leggendaria di filosofo “barbaro” scita del Mar Nero che avrebbe visitato, conosciuto
e criticato il mondo greco all'inizio del VI sec. a.C. dal suo punto di vista “selvaggio”, laddove le sue lettere
vanno piuttosto ascritte al contesto della produzione cinica del III sec. a.C. In pratica, qualche filosofo cinico
anonimo avrebbe usato l'artificio primitivista di Anacarsi per stigmatizzare la società greca. Da notare che nella
Francia illuminista il filologo e sacerdote Jean-Jacques Barthélemy pubblicò nel 1788 Les Voyages du jeune
Anacharsis en Grèce, sul modello delle Lettres persanes di Montesquieu, invero fortemente debitrore della
Περιήγησις di Pausania. Cfr. Anacarsi Scita, Lettere, a c. Luciano Canfora, Sellerio, Palermo 1991.
240
Cornelio Tacito, vissuto tra la seconda metà del I sec. d.C. e i primi vent'anni del II sec. d.C., tra l'epoca di
Nerone attraverso i Flavi fino a Traiano e Adriano, oltre alle sue opere maggiori, gli Annales e le Historiae,
pubblicò anche il De origine et situ Germanorum, intorno al 98, opera esaltatissima dal romanticismo e dal
nazionalismo tedesco in quanto contrappone la genuinità dei barbari germanici rispetto ai civili ma corrotti e
rapaci Romani, inoltre, forse nello stesso anno, il De vita et moribus Iulii Agricolae, a rendere omaggio al
generale romano e suo suocero Gneo Giulio Agricola, che fu proconsole della Britannia e condusse varie
spedizioni nell'attuale Scozia e forse anche in Irlanda. Nel capitolo XXX di quest'ultima opera fa pronunciare al
capo caledone Calgaco, nemico dei Romani, la celebre frase: “Ubi solitudinem faciunt, pacem appellant”, a
stigmatizzare la famosa pax romana, cioè la pretesa missione civilizzatrice con cui i Romani giustificavano le
loro conquiste invero finalizzate solo alla rapina e alla schivizzazione dei popoli. Ancora oggi si ha notizia di
proclami analoghi a giustificare guerre invero finalizzate a controllare le risorse energetiche, per esempio. Cfr.
Marras, L’origine del contrasto Oriente vs Occidente...cit.
241
Rispetto a Rousseau non vanno dimenticati, del resto, i precedenti contrapposti del Leviathan di Hobbes (1651) e
delle leggi naturali di Locke esposte nel secondo Treatise on Civil Government (1689). Cfr. Alex Tuckness,
“Locke's Political Philosophy”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010 [2005]
http://plato.stanford.edu/entries/locke-political/#LawNat. Né va dimenticata l'ispirazione giusnaturalista di
retaggio classico almeno fino all'opera dell'ugonotto francese François Hotman (1524-1590), coevo di Thévet,
Léry e Montaigne, nonché a quella dell'olandese Huig Van Groot (1583-1645).
242
Cfr. “O Brasil de Montaigne”...cit.

90
E soprattutto, aggiungerei, una costruzione sovrastrutturale non indigena sia pure su spunti
genuinamente indigeni, semmai dei conquistadores243, per i loro fini e interessi ideologico-
politici e culturali in genere, quindi indigenista nel senso che abbiamo dato a questa parola.
Ma il seme fu gettato e si sa che germoglierà.
Des Cannibales di Montaigne ispirò Shakespeare per The Tempest (1610-11), soprattutto
per il personaggio dell'anziano Gonzalo quando descrive la sua celebre società utopica (atto II,
scena I, vv. 150-167)244, ispirò Daniel Defoe per il suo Robinson Crusoe (1719)245, laddove
abbiamo già citato l'influenza di Inca Garcilaso de la Vega, con la storia di Pedro Serrano, su
quest'opera246, ma è ancora probabilmente da studiare a fondo l'influenza più che probabile che vi
ebbe anche Hans Staden247.
E, attraverso l'Illuminismo, ma anche il Romanticismo, il modello anacarsiano di
Montaigne lo si ritrova nel Papalagi dell'Amico di Hermann Hesse Erich Scheurmann, in cui
l'indigeno che stigmatizza l'Occidente è il capo samoano Tuiavii di Tavea, moderno Anacarsi,
appunto248.
Nel frattempo, negli USA, si era sviluppata l'idea della wilderness propagata da Henry
David Thoreau (1816-1862), considerato il padre della disobbedienza civile, e il modello del
Buon Selvaggio aveva, e non poco, influenzato James Fenimore Cooper (1789-1851),
considerato invece il padre del genere western, genere che invero in seguito si discostò, e molto,
dal Buon Selvaggio249, rimasto vivo invece nell'autore tedesco Karl May (1842-1912), noto
anche per essere stato lo scrittore preferito di Adolf Hitler250.
243
Uso ormai questa parola a indicare genericamente i conquistatori europei del Nuovo Mondo, a prescindere dalla
loro nazionalità.
244
Cfr. Arthur Kirsch, “Virtue, Vice, and Compassion in Montaigne and The Tempest”, Studies in English
Literature, 1500-1900. Tudor and Stuart Drama 37/2 (1997), pp. 337-352.
245
Cfr. Lewis F. Petrinovich, The Cannibal Within,Transaction Publishers, New York 2000, p. 199; Ingrid Creppell,
Toleration and Identity: Foundations in Early Modern Thought, Routledge, New York 2003, pp. 127, 190.
246
Cfr. supra.
247
Cfr. Neil L. Whitehead, Introduzione a Hans Staden, Hans Staden’s True History: An Account of Cannibal
Captivity in Brazil, Duke University Press, Durham 2008, p. XI e passim.
248
Erich Scheurmann, Der Papalagi. Die Reden des Südseehäuptlings Tuiavii aus Tiavea, Felsen-Verlag,
Buchenbach-Baden 1920.
249
Cfr. infra.
250
Cfr. Werner Graf, Adolf Hitler begegnet Karl May, Schneider-Verlag Hohengehren, Baltmannsweiler 2012;
Antonio Spinosa, Hitler. Il figlio della Germania, Oscar Mondadori, Milano 1993, p. 200; John Maxwell
Coetzee, “L’arte del Male”, Il Giornale, 21/3/2008. La saga di Winnetou fu, in particolare, la passione del

91
In tempi molto più recenti, e sempre a partire dagli USA, è stata la cosiddetta cultura New
Age che ha rivitalizzato il mito del Buon Selvaggio, corroborandolo originalmente con l'apporto
di pensiero, stavolta, di veri native americans, per quanto, sin troppo spesso, con scopi più
commerciali che spirituali o ideologici251.
Del resto, sempre negli USA, tuttora sono prodotti per esempio film che invece insistono,
offensivamente dal punto di vista dei movimenti indigeni, sullo stereotipo dell'indio cannibale e

Führer. Da notare che un autore tedesco più recente che si sia inventato un personaggio “indiano” che in seguito
ha prodotto un certo riscontro nella cultura letteraria, soprattutto quella votata a un certo misticismo connesso con
la queste di città utopiche in America a cui si è ampiamente accennato, è stato Karl Brugger (1941-1984), con la
sua Die Chronik von Akakor, pubblicata nel 1976 e che gli sarebbe stata ispirata dall'improbabile capo indio
Tatunca Nara, alias Günther Hauck. Brugger fu assassinato a colpi di pistola a Ipanema, Rio de Janeiro,
sicuramente in un episodio di piccola criminalità tra i tanti che si verificano nella cidade maravilhosa, ma i suoi
seguaci sostengono che fu assassinato in seguito alle rivelazioni che fece.
251
Cfr. Suzanne Owen, The Appropriation of Native American Spirituality, Continuum International Publishing
Group, New York 2008, passim. La New Age, del resto, ha esaltato molto non solo la spiritualità “indiana”, ma
anche l'idea non nuova che i nativi americani siano dei naturali protettori dell'ambiente contro le devastazioni
operate dalla civiltà industriale occidentale, idea già cara al famoso Grey Owl alias Archibald Belaney (1888-
1938) e molto diffusa tra gli attuali movimenti indigeni anche in Sudamerica, per esempio riferita agli Shuar nel
documentario El Oriente Ecuatoriano (2010), prodotto dal canale governativo ecuatoriano Ecuador TV, e
trasmesso nel programma Ecuador más que un punto condotto da Alan Jeffs e in onda tra il 2010 e il 2011 (era
disponibile on line fino a poco tempo fa, ora non più, ma nel frattempo io l'avevo già scaricato).

92
crudele, è il caso252 del recentissimo film di Eli Roth253 The Green Inferno (2014), ambientato
nell'Amazzonia peruviana e che ha già prodotto la reazione, tra le altre 254, anche dell'editorialista
del The Huffington Post David Hill, specializzato in temi relativi all'America Latina, il quale il 4
agosto 2014 ha pubblicato una recensione del film dal titolo “Hey, Eli Roth, About Your
'Cannibal Horror-Thriller'...”255, del quale in appendice voglio riportare alcuni stralci.
Concludo invece questa sintesi soggettiva, in voluto contrasto con le immagini del film di
Eli Roth, con un breve ma significativo accenno al già citato Anthony Knivet, marinaio inglese
al servizio del celebre corsaro e esploratore Thomas Cavendish, il quale, secondo la tesi più
accreditata256, lo abbandonò per ragioni ignote in Brasile nel 1591, dopo varie scorrerie lungo
l'attuale costa dello Stato di São Paulo, in particolare dopo il saccheggio di Santos257.
252
Un'altra produzione cinematografica statunitense recente in cui si possono riscontrare delle analogie con questo
stereotipo è il film Turistas, diretto da John Stockwell nel 2006, che racconta le disavventure di un gruppo di
turisti, non solo statunitensi, comunque protagonisti, ma anche inglesi, svedesi e australiani, che sono vittime di
un'organizzazione finalizzata all'espianto di organi in Brasile e diretta da un medico “folle”, che alla fine, però, è
ucciso da uno dei suoi uomini, un índio (!), stancatosi di essere maltrattato e disprezzato dal suo padrone. Anche
questo film veicola l'idea che l'America Latina in genere è un luogo pericoloso per i civli statunitensi, che
rischiano, in vario modo, di esservi cannibalizzati. Sarebbe da approfondire l'impatto che questo stereotipo ha
sull'opinione pubblica statunitense in funzione della geopolitica USA nei confronti dell'America Latina. Turistas,
comunque, è stato oggetto di reazioni e dibattiti legittimi in Brasile. Cfr. Leonardo Cruz, “Filme "Turistas" é alvo
de boicote na internet”, Folha de Säo Paulo, 6/12/2006
(http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u66731.shtml); Diógenes Muniz, “Filme americano mostra
golpe a turistas no Brasil onde "tudo vale"”, Folha de Säo Paulo, 16/10/2006
(http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u65181.shtml); Id., “Patético, filme "Turistas" agride menos
que produções nacionais”, Folha de Säo Paulo, 13/2/2007
(http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u68442.shtml).
253
Celebre anche come attore, in particolare interprete nel film di Quentin Tarantino Inglourious Basterds (2009)
della parte di Donny "The Bear Jew" Donowitz.
254
Da segnalare anche l'accusa rivolta a Roth da parte del regista italiano Ruggero Deodato, che nel 1980 ha diretto
Cannibal Holocaust, di averlo plagiato. Cfr. Manlio Gomarasca, “The Green Inferno”, Nocturno, 6/2/2014
(http://www.nocturno.it/recensioni/the-green-inferno); Andrea Romano, “The Green Inferno, Ruggero Deodato
contro Eli Roth”, 2014 (http://www.supergacinema.it/film/news/12437-the-green-inferno,-ruggero-deodato-
contro-eli-roth.html).
255
http://www.huffingtonpost.co.uk/david-hill/hey-eli-roth-about-your-c_1_b_5642023.html .
256
Oppure sarebbe stato catturato dai Portoghesi durante le operazioni di guerra, come sembra riportato nel suo
libro, ma non ne è convinto lo storico brasiliano Jean Marcel Carvalho França. Cfr. infra.
257
Ricordo che all'epoca e già dal 1580 e fino al 1640, il Portogallo e le sue colonie facevano parte dell'impero
spagnolo nella cosiddetta União Ibérica, pertanto queste scorrerie sono da ascrivere alla guerra tra la Spagna di

93
Catturato dai Portoghesi, dalla cui dura schiavitù tentò di fuggire più volte, fu invece
trattato molto meglio dagli indigeni, da cui pure fu catturato durante uno dei suoi tentativi di
fuga, al punto che riportò nel suo libro (The Admirable Adventures and Strange Fortunes of
Master Antonie Knivet, which went with Master Thomas Candish in his Second Voyage to the
South Sea, 1591258) che preferì affidarsi alla pietà barbara dei selvaggi divoratori di uomini
piuttosto che alla crudeltà sanguinaria dei Portoghesi cristiani!

Felipe II e l'Inghilterra di Elizabeth I. Cfr. supra e infra.


258
Pubblicato a Londra nel 1625 dal celebre editore e autore di libri di viaggi Samuel Purchas – famoso anche per
aver ispirato il poema Kubla Khan al poeta romantico Samuel Taylor Coleridge –, dopo che era passato anche tra
le mani dell'altro celebre editore e autore di libri di viaggi Richard Hakluyt, tra l'altro notevole promotore della
colonizzazione inglese del Nuovo Mondo, nonché della citata leyenda negra, al servizio della regina Elizabeth I.
Cfr. Sheila Moura Hue, “Ingleses no Brasil: relatos de viagem 1526-1608”, Anais da Biblioteca Nacional 126
(2006), pp. 7-68; Loraine Slomp Giron, “Memórias de um escravo inglês no Brasil”, MÉTIS: história & cultura
6, 12 (2007), pp. 297-301; Giovanna Louise Nunes, “A viagem do corsário inglês Anthony Knivet ao mar do sul
e sua passagem pelo vale do rio Paraíba (1591-1597)”, Historiæ 4, 1 (2013), pp. 105-117. E cfr. anche Jean
Marcel Carvalho França, “Imagens do Brasil nas relações de viagem dos séculos XVII e XVIII”, Revista
Brasileira de Educação 15 (2000), pp. 7-15. Lo storico della UNESP è anche la principale voce dell'eccellente
documentario Brasil no Olhar dos Viajantes, prodotto nel 2013 dalla Tv Senado e facilmente reperibile su
youtube.

94
Dall'Indianismo al Neoindigenismo e viceversa

“Traditions” which appear or claim to be old are often quite recent in origin and sometimes invented

Eric Hobsbawm259

Si la historia es el espejo donde las generaciones por venir han de contemplar la imagen de las generaciones
que fueron, la novela tiene que ser la fotografía que estereotipe los vicios y las virtudes de un pueblo, con la
consiguiente moraleja correctiva para aquéllos y el homenaje de admiración para éstas.
[...]
Amo con amor de temura a la raza indígena, por lo mismo que he observado de cerca sus costumbres,
encantadoras por su sencillez, y la abyección a que someten esa razza aquellos mandones de villorio que si
varían de nombre no degeneran siquiera del epíteto de tiranos. No otra cosa son, en lo general, los curas,
gobernadores, caciques y alcaldes.

Clorinda Matto de Turner260

El rostro de ídolo de nuestros indios se remonta al recuerdo de una gran pérdida; reproduce la nostalgia por
esa gran pérdida, por esa gran muerte. Tal vez piensen que para ellos ya ha pasado todo, pero quizá también
piensen que nada ha pasado y que después del sufrimiento vendrá la resurrección.
Han luchado con furia y denuedo. Después de la conquista y después de la independencia, hasta nuestros días
más recientes del periodo posrevolucionario, han luchado de una manera salvaje, bárbara y primitiva.

José Revueltas261

259
“Introduction: inventing traditions”, in Hobsbawm, Ranger (a c.), The Invention of Tradition,...cit., p. 1.
260
Dal Proemio a Aves sin nido, a c. di Efraín Kristal e Carlos García Bedoya, prologo di Antonio Cornejo Polar,
Biblioteca Ayacucho, Caracas 1994 [1889], pp. 3-4. Clorinda Matto de Turner fu una figura notevole della
cultura peruviana e latinoamericana della fine dell''800 e sprecarsi in dibattiti sul fatto di etichettarla indianista o
indigenista, come succede, lo trovo perlomeno riduttivo. Di lei si è scritto: “ Clorinda Matto de Turner muestra
una constante lucha de la modernidad y lo tradicional a través del tratamiento de los indios y las mujeres, el
cambio de ideas y actitudes de los políticos y religiosos. Para Matto, su novela es una manera de romper la
tradición y acabar la viejas maneras de vida para poder crear lo que llevará la sociedad al futuro. En Aves sin
nido, Matto desafía el sistema del gobierno y del político para abrir a la sociedad una oportunidad de
mejorarse”, Michelle Farfán, “Un análisis de la modernidad en Aves sin nido, de Clorinda Matto de Turner”,
Hipertexto 1 (2005), p. 62. Cfr. infra.
261
José Revueltas, “Caminos de la nacionalidad”, in Ensayos sobre México. Obras completas, 19, Era, Ciudad de
México 1985, p. 19.

95
Esaurito il mio excursus sui precursori dell'indigenismo inteso come corriente de opinión
favorable a los indios, secondo il criterio espresso da Favre262, procedo a trattare peculiarmente
ma sempre in maniera soggettiva e sicuramente parziale, l'indianismo e l'indigenismo così come
si sono sviluppati nelle letterature dei Paesi postcoloniali dell'America Latina a partire dal XIX
secolo, fermo restando il fatto evidenziato nella parte precedente che gli autori protagonisti di
questi filoni letterari tanto importanti nella costruzione delle identità culturali e nazionali di detti
Paesi non sono stati certo indifferenti rispetto al retaggio trasmesso loro dagli autori supra
esaminati e dal contesto politico-culturale in cui avevano vissuto – basti pensare al mito del
Buon Selvaggio, alle rivendicazioni indigeniste cristiane delascasiste e gesuitiche che nel XX
secolo si sono evolute nella teologia della liberazione, all'idea stessa che l'indigeno non potesse
aver voce e dovesse essere un rappresentante della classe dirigente criollo-mestiza a parlare per
lui, ecc. –, laddove, ovviamente, questo retaggio si è intersecato con gli orientamenti politico-
culturali coevi a questi autori stessi, la cui esigenza prmaria è stata quella di costruire delle
tradizioni su cui fondare le identità nazionali dei nuovi Paesi.
Ora, come ha sostenuto il fondamentale storico britannico Eric J.Hobsbawm supra citato in
originale in epigrafe: “le "tradizioni" che ci appaiono, o si pretendono, antiche hanno spesso
un'origine piuttosto recente, e talvolta sono inventate di sana pianta”.
Ebbene, questo assioma è probabilmente quanto definisce meglio ciò che in genere, riferito
alle letterature latinoamericane, si chiama indianismo, appunto il processo di costruzione, a
partire dalla letteratura, dei fondamenti delle identità nazionali dei Paesi dell'America Latina.
Parafrasando ancora il prestigioso storico britannico, le “tradizioni inventate”, da non
confondere con e a differenza della “consuetudine”, ovvero i vecchi modi di agire o di
comunicare ancora vitali, sono l'insieme di pratiche rituali e simboliche che si propongono di
inculcare nelle masse e soprattutto nelle generazioni future determinati valori e norme di
comportamento nelle quali sarebbe implicita una continuità con il passato.
Ma quale passato? Un passato opportunamente selezionato, che la "tradizione inventata"
immobilizza e pietrifica.
Ogni società ha infatti accumulato una riserva di materiali in apparenza antichi: per
rinsaldare vincoli nazionali, per connotare più marcatamente la fisionomia di partiti o di ceti, o
per attenuare quel senso di insicurezza che si avverte guardando a un futuro di radicali
innovazioni.

262
Cfr. supra.

96
Questa sorta di ingegneria sociale e culturale ha caratterizzato in genere l'affermarsi delle
nazioni moderne, che hanno cercato di legittimare la loro più recente “storia” cercando radici nel
passato più o meno remoto, a definire un'identità sin troppo rigida e ripetitiva, e questo a
differenza delle comunità e società tradizionali come quelle indigene, in cui gli usi e i costumi
convenzionali non escludono a priori il cambiamento o l'innovazione.
Nell'applicare questa analisi generale allo specifico latinoamericano, voglio di seguito
riportare e commentare quanto scrive Trinidad Barrera263 nel VI capitolo, intitolato El
indigenismo narrativo. del indianismo al neoindigenismo, del suo studio Del centro a los
márgenes: narrativa hispanoamericana del siglo XX264:

Largo camino ha sufrido la imagen del indio desde sus primeros tiempos, sobre él se han
arrojado miradas que han ido desde la idealización y el grito social hasta una visión histórica
donde no se le trata sólo como sujeto de reivindicación social en una sociedad que le margina,
sino como sujeto de su propia redención. Indianismo, indigenismo y neoindigenismo han sido
términos que permiten, con relativa comodidad, delimitar visiones distintas a lo largo del
tiempo.
Si nos ceñimos al campo de la narrativa, se entenderá como «indianismo» la corriente
romántica que proporciona una visión sentimental del indio265, bajo una actitud exotista, en tono
nostálgico, que emplea una técnica descriptiva y pictórica y un lenguaje colorista 266. Tiene su
mejor exponente en la novela ecuatoriana Cumandá (1879) de Juan León Mera267, pero el tema
indudablemente no surge en el XIX.
El indio fue, desde la conquista, un sujeto extraño a los ojos europeos y un rico material en
crónicas, cartas y relaciones. La polémica sobre el «hombre natural» no había hecho más que
empezar. Bartolomé de Las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias
(1552) dejó escrito al respecto un memorial de agravios, pero la polémica no termina en él. La
corriente de simpatía que identifica al indio con la bondad y la inocencia tendría su repercusión

263
Trinidad Barrera López è ordinaria di Letteratura Ispanoamericana presso l'Università di Sevilla.
264
Del centro a los márgenes...cit., pp. 43-56.
265
Il sottolineato è mia iniziativa, come nelle altre occasioni nel corso del testo citato.
266
Luis Alberto Sánchez (1900-1994), prestigioso scrittore, giornalista, storico e politico peruviano precisò, ancor
meglio: “que el indianismo fue un producto de raíz autóctona que llegó a formar parte de la cuestión americana
al ser importado/adoptado en un afán de imitación de Europa”, in Luis Alberto Sánchez, Indianismo e
indigenismo en la literatura peruana, Mosca Azul, Lima 1981, p. 23.
267
Cfr. supra.

97
en Europa, Montaigne, Voltaire, Rousseau, Marmontel 268 son nombres que irán surgiendo en el
tiempo para hablar o inspirarse en ese «hombre natural». Con la independencia americana la
suerte del indio no cambió. Las nuevas constituciones abolieron la esclavitud y servidumbre
indígena pero hacía falta algo más que la letra impresa y lógicamente la situación se hace
insostenible en aquellos países que contaban con un colectivo considerable, México, Guatemala
y la zona andina, preferentemente.
Ya que el tema realmente no había desaparecido, en el siglo XIX será inspiración para ciertas
novelas que mezclan unas gotas de amores imposibles con alguna leyenda indígena o
acontecimiento histórico del pasado para plantear una historia sentimental cuyos protagonistas
tengan sangre indígena – al menos uno de ellos –. Netzula (1832) de Lafragua 269, Guatimozín
(1846) de Gertrudis Gómez de Avellaneda 270, Enriquillo (1879-82) de Manuel de Jesús
Galván271 o la citada Cumandá, todas participan de alguna forma en estas constantes. En buena
medida responden a la búsqueda de una expresión peculiar americana, pero en este siglo el

268
Jean-François Marmontel (1723-1799) è stato, tra l'altro, collaboratore di Diderot e d'Alembert nella stesura
dell'Encyclopédie.
269
José María Ibarra Lafragua (1813-1875) fu uno scrittore e politico messicano, originario di Puebla, alla cui
amministrazione lasciò in eredità la sua corposa biblioteca che venne a costituire la tuttora esistente Biblioteca
Histórica José María Lafragua de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
(http://www.lafragua.buap.mx/).
270
Gertrudis Gómez de Avellaneda, detta Tula (1814-1873), nata nell'allora chiamata Santa María de Puerto
Príncipe della Cuba spagnola, oggi Camagüey, fu un'importante rappresentante del romanticismo e del
femminismo, all'epoca in nuce, dell'America Latina, ma anche di Spagna: il celebre critico letterario spagnolo
Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912) la considerò tra le figure più importanti della poesia in lingua
spagnola. Il suo romanzo indianista Guatimozín fu pubblicato a Madrid, dove, nel 1871, pubblicò anche El
cacique de Turnequé. Cfr. Concha Meléndez, La novela indianista en Hispanoámerica (1832-1889), Universidad
de Puerto Rico, Río Piedras 1961, p. 190 e passim; Mary Louise Pratt, “Women, Literature, and National
Brotherhood”, in AA.VV., Women, Culture, and Politics in Latin America. Seminar on Feminism and Culture in
Latin America, University of California Press, Princeton 1992, pp. 63, Janet Greenberg, “Towards a History of
Women's Periodicals in Latin America”, in ibid., pp. 174, 180.
271
Manuel de Jesús Abreu Galván (1834-1910) fu uno scrittore, politico e giornalista dominicano. Il suo romanzo
Enriquillo ebbe un notevole riscontro all'epoca, dedicato alla figura dell'omonimo cacique taíno dell'isola de La
Española (oggi divisa tra Haiti e la Repubblica Dominicana) che si ribellò contro gli Spagnoli tra il 1519 e il
1533, nella davvero ultima vicenda di resistenza del suo popolo, in seguto condotto all'estinzione. Il successo
coevo dell'opera risiede nel fatto che Enriquillo venne considerato simbolo della resistenza contro il colonialismo
spagnolo, all'epoca ancora presente nei Caraibi. Cfr. Franklin Gutiérrez, Enriquillo: radiografía de un héroe
galvaniano, Editora Búho, Madrid 1999.

98
mundo indígena es interpretado por los códigos de una cosmovisión cristiano-católica, mientras
que en el siglo XX predominará la visión positivista y marxista.
Se suele citar como novela puente entre el indianismo decimonónico y el indigenismo de este
siglo la novela Aves sin nido (1889) de la peruana Clorinda Matto de Turner (1854-1909),
aunque en realidad está más próximo al primero que al segundo, sin embargo es precisamente
Perú uno de los países más importantes para el desarrollo de esta vertiente. En 1879, tras la
guerra del Pacífico, se comienzan a cuestionar las teorías en torno a la inferioridad de la raza
indígena y paralelamente se denuncian los estamentos explotadores (cholos272, latifundistas,
gamonales273, militares, clero, etc.). En 1904 el peruano Manuel González Prada (1844-1918)
publica el ensayo Nuestros indios y pone el dedo en la llaga, la cuestión indígena es económica
y social. La piedad y la conmiseración se habían mezclado hasta entonces con la incomprensión
o la ignorancia de los niveles económicos y sociales del universo indígena. Años después José
Carlos Mariátegui (1894-1930) en uno de sus Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana (1928) volverá sobre las teorías de González Prada para señalar el problema indígena
como social y económico. El primer derecho del indio es la tierra y asocia el indigenismo al
mujikismo – téngase en cuenta la formación marxista de Mariátegui, fundador del Partido
Comunista peruano274 –. En la década de los veinte y desde la páginas de «Amauta»275, su labor

272
Cholo è un dispregiativo largamente usato nell'America ispanica: il cholo è l'indio acculturato e magari
urbanizzato, ma nel senso peggiorativo del termine, a rimarcare la sua presunta inferiorità, ignoranza, stupidità, in
genere una condizione sociale e culturale subalterna. In tal senso, lo si usa anche tra i mestizos e i criollos
nell'accezione con cui in Italia si userebbero oggi le parole “sfigato” o Fantozzi per antonomasia, dal cognome
del personaggio della celebre saga satirica di Paolo Villaggio, o anche “terrone” e analoghe parole di uso
popolare in riferimento alla presunta inferiorità dei meridionali, paragone anzi più calzante. Nel film ecuatoriano
A tus Espaldas (2011), del regista Tito Jara, vincitore della I edizione dell'Ecuador Festival di Genova (2012)
dopo aver conosciuto un grande successo anche in patria, si fa riferimento al cholómetro, molto diffuso anche on
line, una sorta di breviario funzionale alla misura di quanto uno sia cholo. È superfluo commentare su quanto
tutto ciò sia avvilente per gli indigeni.
273
I gamonales, attivi tra la metà del XIX sec. e gli anni '70 del XX, erano latifondisti di nuova generazione,
postcoloniale, che si arricchirono e crebbero in potere politico in Perù sottraendo con la viokenza le terre agli
ayllu e ai comuenros indigeni.
274
E involontario “fondatore” anche dell'organizzazione “terrorista” peruviana di estrema sinistra Sendero
Luminoso, il cui nome ufficiale invero è Partido Comunista del Perú, laddove il nome popolare è appunto quello
citato, che deriva da una massima, appunto, di Mariátegui: “El marxismo-leninismo abrirá el sendero luminoso
hacia la revolución”. Cfr. Martín Latorraca, Hugo Montero, “Sendero Luminoso: de Mariátegui al terror rojo”,
Sudestada 93 (2010; http://www.revistasudestada.com.ar/article.php3?id_article=726).
275
Amauta, che deve il nome ai sapienti inca, fu una celebre rivista letteraria peruviana fondata e diretta proprio da
Mariátegui a partire dal settembre del 1926 fino alla sua morte. Diffuse nel Paese andino la psicoanalisi, il

99
ejercerá un gran influjo en la gestación de la corriente indigenista pues señalará las bases de
reivindicación económica y política del pueblo peruano.
La novela indigenista registra muchos matices y variantes que van desde el retrato de la
situación económica, social y costumbrista del indio de entonces, como en Raza de bronce
(1919) del boliviano Alcides Arguedas (1879-1946) a la pintura naturalista e influjo del
neocolonialismo norteamericano de Huasipungo (1934) del ecuatoriano Jorge Icaza (1906-
1978). El indigenismo literario u «ortodoxo» pertenece al periodo comprendido entre las dos
guerras mundiales y sobre él dejaron sentir su influjo la Revolución Mexicana y la Revolución
Rusa.
Hablar del indigenismo implica hablar de un mundo dividido y desintegrado. Ya Mariátegui
afrimó la índole dual del Perú así como el desigual desarrollo de sus componentes históricos.
Su nota distintiva es la heterogeneidad cultural y social – señalada por Cornejo Polar (1980 276)
–, la constancia de que existe un cruce de culturas y sociales que conviven en un mismo espacio
natural y se cruzan sin fusionarse. En suma, predominio de una visión social del sujeto, con
actitud reivindicativa, tono de protesta técnica testimonial y lenguaje que intenta imitar el habla
del indio.
A partir de 1955 se empieza a notar una nueva óptica fruto del contacto con las nuevas formas
sociales de la modernización económica y el mestizaje cultural. Se le llama “neoindigenismo” y
tiene en el peruano José María Arguedas (1911-1969) su mejor representante. La visión del
sujeto es más humana, la actitud es redencionista, más que reivindicativa, el tono,
antropológico, la técnica psicológica y etnológica y el lenguaje tienden a una mayor
naturalidad. La novela Los rios profundos (1958) de José María Arguedas es uno de sus
mejores ejemplos. Esta línea, en mezcla con el realismo mágico, de sello marquiano, dará sus
frutos en otro peruano Manuel Scorza (1928-1983277).

cubismo, la nuova narrativa sovietica, nonché l'indigenismo, ma in chiave marxista, appunto. Cfr. Luis Veres
Cortés, “La revista Amauta y el concepto de nación en el Perú”, Revista Latina de Comunicación Social 24
(1999; http://www.ull.es/publicaciones/latina/a1999adi/09Veres.html).
276
Literatura y sociedad en el Perú: la novela indigenista, Lasontay, Lima 1980.
277
Ricordo che Manuel Scorza fu tra le vittime del famigerato Volo 11 Avianca che, il 27 novembre del 1983,
precipitò al suolo nelle fasi preliminari all'atterraggio presso l'aeroporto di Madrid-Barajas. Il volo era diretto a
Bogotá, dove Scorza, che da poco aveva pubblicato il suo ultimo romanzo, La danza inmóvil, e altri intellettuali
latinoamericani con lui presenti in quell'aereo, avrebbero partecipato al Primer Encuentro de la Cultura
Hispanoamericana. Tra le altre vittime ricordo lo scrittore, saggista e critico letterario uruguayano Ángel Rama
(1926-1983), tra le cui opere spicca l'importante saggio Transculturación narrativa en América Latina (1982), in
cui inquadrò la letteratura latinoamericana fino alla sua epoca tra l'indigenismo e la cultura europea nel contesto
della società sempre più industrializzata o, come si direbbe oggi, globalizzata.

100
En la época de Alcides Arguedas, la situación del indígena boliviano era muy poco idílica.
Bolivia, país de fuertes contrastes geográficos, es el escenario donde habitan quechua y
aymarás, un importante contingente de la población altoperuana. La memoria histórica desvela
cómo la derogación de las leyes que lo esclavizaban poco importaba si sus tierras habían sido
expropriadas. El indio, ya sea trabajador de las minas o agricultor, se encontraba
indisolublemente ligado al patrón y sus exigencias por deudas incomprensibles. El gamonal
contaba para su explotación con la colaboración de la iglesia y del poder legal corrupto,
mientras el Estado ignoraba voluntariamente esta situación aunque acudía a esta mano de obra,
sufrida y resignada, para las tareas más ingratas: desde l construcción de caminos o transportes
de mercancía al reclutamiento forzoso en la defensa del Estado, como occurrió con la guerra
del Chaco.
El indio boliviano reclamó la atención de ensayistas del país. Títulos como El Ayllu (1903) de
Bautista Saavedra278, Mitos, supersticiones y supervivencias populares de Bolivia (1920) de
Rigoberto Paredes279 o La tristeza y el dolor bolivianos (1937) de Federico Ávila280 merecen
citarse al lado de los escritos de Franz Tamayo 281 y Gustavo Adolfo Otero282 quien en Figura y
carácter del indio (1949) pone al descubierto su propia experiencia personal en comunidades
indígenas. Formaban parte de un conjunto de escritores que, desde diversas atalayas,
cuestionaron críticamente a su país. En ese grupo estaba Alcides Arguedas.
La novela boliviana tuvo, desde sus inicios, un marcado carácter social, poco a casi nada
arraigó la novela de idealización de indio. La obra que inició la narrativa social fue La
Candidatura de Rojas (1909) de Armando Chirveches283 donde se plantean los dos grandes
problemas del país: la pérdida del litoral 284 y la cuestión indígena. Jaime Mendoza 285, otro de los
grandes noovelistas de entonces, expone en Las tierras del Potosí (1911), las miserias del indio
minero. Chirveches, Mendoza y Arguedas son los novelistas más destacados del periodo
278
Bautista Saavedra Mallea (1869-1939), fu un sociologo, giornalista e politico boliviano, presidente della Bolivia
tra il 1921 e il 1925, morto in esilio in Cile. Nel suo saggio citato critica pesantemente l'istituzione incaica
dell'ayllu, considerata retrograda da un punto di vista liberal-borghese.
279
Manuel Rigoberto Paredes Iturri (1870-1951) fu un etnologo e político boliviano.
280
Federico Ávila (Tarija, 1904-1973) fu scrittore e storico prolifico, tra l'altro fondatore della Universidad Libre
della sua città natale. Cfr. il pensatore socialista spagnolo Fernando de los Ríos (1879-1949), Obras completas:
Escritos guerra civil y exilio, Anthropos Editorial, Madrid 1997, che cita Ávila (p. 254): “Somos un pueblo serio,
meláncolico y trágico... un país resignado que sufre pacientemente”.
281
Franz Tamayo (1879-1956) fu un poeta, politico e diplomatico boliviano.
282
Gustavo Adolfo Otero Vértiz (1896-1958) fu uno scrittore, politico e diplomatico boliviano.
283
Armando Chirveches (1881-1926) fu un avvocato, poeta e scrittore boliviano. Morto suicida a Parigi.
284
In seguito alla sconfitta nella citata guerra del Pacifico (1879-1883).
285
Jaime Mendoza (1874-1939) fu un geografo, scritttore, politico e medico boliviano.

101
realista (1905-1932) que concluye con la guerra del Chaco 286, hecho social de trascendencia
histórica que genera una nueva mentalidad.
Los males sociales habían tenido un primer comentarista, en el siglo pasado, en la voz de René
Moreno287 del que Alcides Arguedas sería su mejor discípulo en su ensayo Pueblo enfermo
(1909)288.
[…]
Como fundador de la realidad peruana ha sido calificado el escritor Ciro Alegría (1908-1967).
Novelista clásico es, junto a su compatriota José María Arguedas, uno de los mejores ejemplos
del indigenismo en la narrativa. Autor de tres novelas publicadas en vida, La serpiente de oro
(1935), Los perros hambrientos (1939), El mundo es ancho y ajeno (1941), escritas en su
destierro chileno, y un libro de relatos, Duelo de caballeros (1962), dejó tras su muerte una
serie de obras inconclusas que la paciente labor de su viuda, Dora Varona, ha ido perfilando y
dando a la luz con el tiempo.
Componen estos escritos un total de veinte piezas, desde su novela Lázaro a cuentos infantiles,
relatos de la selva, ensayos e incluso una especial autobiografía que Dora fue entresacando de
opiniones y entrevistas.
Alegría, hombre cercano a los presupuestos del APRA 289, que llegó a sufrir varios
encarcelamientos y destierro, dejó en sus novelas un testimonio lírico sobre las condiciones de
vida del indio peruano así como de su mundo y vivencias, menos negativa que la de sus colegas
Jorge Icaza y Alcides Arguedas. Indigenista ortodoxo, como López Albújar 290, se interesó sobre

286
La sanguinosa e fratricida Guerra del Chaco fu combattuta tra Paraguay e Bolivia, che si contendevano in
particolare la regione cosiddetta del Chaco Boreal tra il settembre del 1932 fino al giugno del 1935.
287
Gabriel René Moreno del Rivero (1836-1908) fu un celebre storico e critico letterario boliviano, ricordato anche
con l'epiteto di «príncipe de los escritores bolivianos».
288
Pubblicato a Barcellona con il sottotitolo Contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos. Cfr.
Marcela Naciff, “La Raza de bronce de un Pueblo enfermo, o Alcides Arguedas y el problema del indio”,
Cuadernos del CILHA 9/10 (2008), pp. 34-46, che mette in rilievo come “Se ha incluido a Alcides Arguedas
como parte de la Generación de la amargura [...]. Dos obras que representan esta cultura son Raza de bronce y
Pueblo enfermo. Arguedas narrativiza en la primera y argumenta en la segunda su ideología con respecto a la
realidad del indio boliviano y su falta de confianza en la transformación de esa realidad”. La Naciff, nel seguito
del suo articolo, rileva “las correspondencias y las discrepancias de ambos textos con respecto a este tema”.
289
L'Alianza Popular Revolucionaria Americana fu fondata da Víctor Raúl Haya de la Torre nel 1924 con
un'ispirazione internazionalista, socialista e antiimperialista, nonché con il fine di dar voce agli indigeni. Con il
tempo questo partito peruviano ha non solo cambiato nome – Partido Aprista Peruano – ma anche il suo
orientamento, che oggi è più d'ispirazione liberal-borghese, nonché rappresentativo della classe dirigente mestizo-
criolla del Paese andino. Cfr. supra.

102
todo por ver al indio como persona, fijándose en sus valores personales e internos y en las
raíces que une al indio con su mundo, la naturaleza, la tierra y el agua.
En 1961 se celebró en Arequipa el primer Encuentro de narradores peruanos y allí señaló
Alegría los dos aspectos, en su opinión, fundamentales del indigenismo, la lucha y
reivndicación, por un lado, y por otro, las calidades humanas del universo indígena. Sobre todo
es el segundo punto el que le interesó y el que dejará plasmado en sus novelas.
La primera de ellas, La serpiente de oro, no sería indigenista “strictu sensu”, en opinión de
Cornejo Polar (1989291). Describe el mundo familiar y habitual de los cholos balseros de
Calemar, adoradores del Rio Marañón, fuente de vida, y contrapone este mundo primitivo y
campesino con el citadino representado por la figura del ingeniero limeño que va a la selva para
enriquecerse y termina devorado por ella292. Un mundo de colores y sensaciones sirve para la
presentación de una naturaleza pródiga cuya vértebra es esa “serpiente de oro”, ese agua
sagrada que se convierte en una protagonista más de la obra. Poco importa que sus personajes
sean indios o cholos, interesa más la relación hombre-naturaleza con sus papeles
complementarios.
Cuatro años más tarde ve la luz su segunda novela, Los perros hambrientos. Aquí son los
animales, los perros, los que se humanizan. Wanka, Güeso y Mañu adquieren un protagonismo

290
Lo scrittore e poeta peruviano Enrique López Albujar (1872-1966), il cui testo più rappresentativo sarebbe il
racconto Ushanan-Jampi (in Cuentos andinos, 1920), è da alcuni considerato il padre dell'indigenismo letterario.
Nel racconto citato è trattata la questione, ancora molto attuale e spinosa, della cosiddetta justicia indígena,
recentemente oggetto di dibattiti accesi soprattutto in Ecuador tra il governo Correa, gli intellettuali che lo
appoggiano e i movimenti indigeni. Oggetto, però, anche di una citazione bonariamente satirica nel recente film
di successo Prometeo deportado (2010) del regista ecuatoriano Fernando Mieles, che lo ha anche presentato
personalmente al XIV Genova Film Festival di Genova (2011). Il film è un atto di denuncia, sia pure in chiave
surrealista, o meglio di realismo magico, contro le restrizioni dell'Unione Europea nei confronti dei migranti
d'America Latina. Fernando Mieles ha aderito all'iniziativa politico-culturale Nuevas Cartas capitanata da Mario
Campaña. Cfr. Adriana I. Churampi Ramírez, “Ushanan-jampi: la justicia de "los otros"”, Espéculo. Revista de
estudios literarios 30 (2005; https://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero30/ushanan.html);
http://nuevascartas.blogspot.it/ e infra.
291
La formación de la tradición literaria en el Perú, CEP, Lima 1989.
292
Una trama molto simile, forse ispirata all'opera di Alegría, è raccontata nel film peruviano Madeinusa, diretto da
Claudia Llosa (2005; disponibile su youtube: http://www.youtube.com/watch?v=h9Z-gdz9s9Q), nel quale, anche
in tal caso, un giovane limeño è fagocitato dai crudi costumi degli indios, in particolare di una comunità quechua
della sierra, che pensava di poter “correggere” nella persona della protagonista, la giovane Madeinusa (battezzata
con questo nome derivato dall'etichettà di un prodotto della civiltà dei ricchi su cui campeggiava la scritta made
in USA), la quale invece si serve di lui per sfuggire all'incesto e abbandonare la propria famiglia e la propria
comunità.

103
junto a los humanos. Dos mundos paralelos confluyen en ella, el de los hombres y el de los
perros, que una mirada en movimiento relaciona. La importancia de la tierra es lo más
destacado, el campesino parece vinculado a su habitat natural y el agua es elemento necesario
para que la tierra de sus frutos. Su falta enfrentará a hombres y perros. La sequía es la
desgracia. La dureza de la vida en la serranía norte peruana, entre el páramo y la cordillera, se
hace más terrible cuando comienza la sequía y con ella la hambruna. Los capítulos once al
dieciocho son dramáticos en este sentido. El ritmo de la vida se ve así interrumpido. En este
novela, como en todas las de Alegría, se intercalan relatos orales y quizás sea la mejor
estructurada de las tres, pese a que su redacción estuvo motivada por un ejercicio de
rehabilitación médica aconsejado.
La fama le viene con la tercera de ellas, El mundo es ancho y ajeno, con la que ganó, en Nueva
York, el Concurso Farrar and Rinehart en 1941. Es la más ambiciosa y larga de la tres obras
publicadas en vida y en ella adquiere protagonismo la comunidad de Rumi que aparece en la
primera parte de la novela con tintes idílicos. El mundo paradisiáco del ayllu se ve
interrumpido en la segunda parte marcada por las duras condiciones del trabajo de los indios ya
sea en las minas, el caucho o la coca. En la tercera parte aparecerá Benito Castro, el indio
instruido como elemento salvador de las injusticias sufridas por la comunidad. Castro comparte
protagonismo con Rosendo Maqui, el sabio alcalde comunero de la primera parte de la obra.
La injusticia ancestral padecida por el indígena es el hilo conductor de esta novela.
El problema de la tierra, la pérdida de Rumi permite que la obra se deslice de la presentación de
los valores indígenas a la protesta social. Como las otras novelas también esta tiene un valor
simbólico en el título, el mundo es ancho y pertenece a otros. Benito Castro, la nueva semilla,
será el encargado de levantar los ánimos de su pueblo, dirigiendo un levantamiento como
proyecto de futuro y modelo de revolución.
Dado que por esas fechas ya estaban dándose otras formas narrativas más próximas a los
presupuestos europeos y pese a sus méritos y a la sinceridad de sus propuestas, esta novela ha
sido considerada como una de las últimas muestras de regionalismo narrativo que tan honda
vigencia tuvo en el primer tercio de siglo.
Jorge Icaza, escritor ecuatoriano perteneciente a la rama desheredada de una familia
terrateniente, tendría que ser incluido en la generación de 1930, la segunda generación de este
siglo cuyo cambio de orientación se remonta a Luis A. Martínez 293 con A la costa (1904),
novela de transición que presenta los problemas sociales del pueblo, los conflictos de clase, la
lucha política interna y los prejuicios. La segunda parte de esta obra sobresale por su
observación atenta de la costa ecuatoriana y su incidencia en la vida nacional. Le sigue en
293
Luis Alfredo Martínez (1869-1909) fu uno scrittore, pittore e politico ecuatoriano, nativo di Ambato, nella sierra,
considerato iniziatore del realismo in Ecuador.

104
importancia otras novelas, Égloga trágica (1910) de Gonzalo Zaldumbide 294 que marca el
contraste entre razas, y Plata y bronce (1927) de Fernando Chávez 295 que insiste también en las
diferencias sociales y psicológicas entra las razas 296.
En 1930 se publica una collección de cuentos de varios autores (Joaquín Gallegos Lara,
Enrique Gil Gilbert y Demetrio Aguilera Malta 297) cuya acción se sitúa en la costa selvática y
entre los montuvios298. Su título, Los que se van, representa el comienzo de un vasto
movimiento literario en Ecuador orientado hacia un realismo de base social y política.
Preocupados por el destino de su patria, dieron un fuerte contenido de crítica social a su obra
presentando la situación semicolonial del Ecuador, en serio contraste entre el latifundismo y la
miseria campesina. Ciertos aspectos del conflicto social llegan a ser motivos literarios, tales
como el gamonalismo, la explotación del indio serrano, la del montuvio costeño, la del cholo
294
Gonzalo Zaldumbide (1884–1965) fu uno scrittore e diplomatico ecuatoriano la cui famiglia faceva parte
dell'aristocrazia mestizo-criolla quiteña.
295
Fernando Chávez Reyes (1902-1909) fu uno scrittore ecuatoriano originario di Otavalo, nella sierra settentrionale
del Paese a nord di Quito, attualmente zona di rinascita della cultura quichua.
296
È da mettere in rilievo come su questi autori abbiano influito le tesi pseudoscientifiche, all'epoca tanto in voga in
Europa, del darwinismo sociale di Herbert Spencer (1820-1903) e dei suoi epigoni, dell'antropologia criminale di
Cesare Lombroso (1835-1909), il cui vero nome era Marco Ezechia Lombroso ed era di famiglia ebraica, nonché
del cosiddetto razzismo scientifico che ne derivò, con tutte le conseguenze deleterie che tuttora sono vive e già
tanti danni e crimini contro l'umanità hanno provocato. Cfr. Favre, El movimiento indigenista...cit., pp. 42-49 e
passim; Marta Elena Casaús Arzú, “La representación del otro en las elites intelectuales europeas y
latinoamericanas: un siglo de pensamiento racialista 1830-1930”, Iberoamericana. Nordic Journal of Latin
American and Caribbean Studies XL 1-2 (2010), pp. 13-44. L'autore latinoamericano che probabilmente ha più di
tutti incarnato il racialismo è stato il cileno Nicolás Palacios (1858-1911), con il suo saggio, che ha influenzato in
maniera determinante il nazionalismo ultrón dell'estrema destra cilena fino ad oggi, Raza Chilena. Libro escrito
por un chileno i para los chilenos (Imprenta y Litografía Alemana, Valparaíso 1904, prima edizione pubblicata
anonima). Secondo lui, i Cileni sarebbero stati il frutto della fusione tra Goti e Araucani.
297
Joaquín Gallegos Lara (1911–1947), Enrique Gil Gilbert (1912-1973), Demetrio Aguilera Malta (1909-1981)
furono scrittori guayaquileños, tre dei 5 del cd. Grupo de Guayaquil citato infra – gli altri due furono José de la
Cuadra y Vargas (1903-1941) e Alfredo Pareja Díez-Canseco (1908-1993) – che negli anni '30 del '900
importarono nella letteratura ecuatoriana il realismo sociale di matrice naturalista, ma ispirato anche alle coeve
letterature messicana postrivoluzionaria e statunitense posteriore alla Great Depression.
298
I montuvios o montubios sono oggi riconosciuti, in Ecuador, una vera e propria identità culturale regionale, frutto
della fusione tra le etnie native della costa con i primi coloni spagnoli, soprattutto andalusi, nonché con gli
schiavi africani. La loro più famosa espressione culturale è l'amorfino, testo in versi sempre di contenuto ironico-
satirico in forma di contrasto – botta e risposta tra uomo e donna, genere già tipico della poesia provenzale e di
quella siciliana nel Medioevo –, composto nel peculiare linguaggio che è una varietà di spagnolo popolare, usato
anche dal citato Paulo de Carvalho-Neto per il suo romanzo Mi tío Atahualpa. Cfr. supra e il cap. II.

105
citadino, la penetración imperialista, la huelga, el cuartelazo 299, etc. Desde el punto de vista
literario, Los que se van encerraba un ataque al costumbrismo superficial de fin de siglo pero
ocultaba defectos elementales tales como la estereotipación.
Los novelistas de este volumen pertenecían a uno de los tres grupos literarios que surgen en
Ecuador en torno a las tres regiones más importantes de su geografía, el grupo de Guayaquil o
del Litoral que expresó la tragedia del trabajador de la costa o montuvio.
El segundo grupo reunía a escritores en torno a las Universidades de Cuenca y Loja y fue
conocido como el grupo del Austro, Alfonso Cuesta, Humberto Mata, Alejandro Carrión 300,
buenos analistas del pueblo cholo. El tercero fue el grupo de Quito, centrado en la tragedia del
campesinado indio y el paisaje andino. A este último pertenecía Jorge Icaza. El auge de estos
grupos se extiende hasta 1945.
Un año antes de su celebre novela Icaza publica Barro de la sierra, colección de cuentos donde
trata la explotación del indio en manos del latifundista y la connivencia del clero, las
autoridades y los falsos líderes. El despojamiento del indígena, su realidad infrahumana y su
aislamiento social serán constantes repetidas en su obra siguiente. En 1934 aparece en Ecuador
una novela que marca el fin de la tradición indianista romantica y la culminación de una nueva
tendencia indigenista. Se caracterizará por un lenguaje de brutal realismo, un propósito de
intensa crítica social y una ideología revolucionaria próxima al marxismo. Su nombre
Huasipungo. En ella se condenan las transformaciones económicas motivadas por la alianza
entre los latifundistas nativos y el capital extranjero de honda repercusión sobre las condiciones
de vida del indígena301.
Huasipungo se inscribe en la corriente indigenista andina y su presentación del mundo andino
no escatima tintes extremos. Un mundo atroz, sin eufemismos ni contemplaciones, duro, brutal,
doloroso, en suma una realidad intolerable expresada a través una literatura ad hoc. El reclamo
de justicia, la denuncia y la protesta permanente son la tónica de un relato marcado por una

299
Colpo di stato militare, esperienza, riuscita o fallita, che l'Ecuador ha conosciuto varie volte nella sua storia. Il 30
settembre del 2010 mi trovavo a Guayaquil quando è avvenuto l'ultimo tentativo di rovesciare il governo, in
particolare quello del presidente Correa, che è stato sequestrato sia pure per breve tempo dai militari golpisti.
300
Alfonso Cuesta y Cuesta (1912-1991) fu scrittore e docente universitario cuencano. Humberto Mata (1904-1988)
fu un poeta e scrittore di Quito. Alejandro Carrión Aguirre (1915-1992) fu un poeta, scrittore e giornalista di
Loja, il cui zio fu Benjamín Carrión Mora (1897-1979), prestigioso intellettuale e politico, nonché promotore
culturale. Cfr. infra.
301
In effetti in Huasipungo è già ben presente la denuncia di un fenomeno ancora molto attuale, anzi ormai
dilagante, in Ecuador come nel resto dell'America Latina: l'invasione delle imprese statunitensi – oggi diremmo
multinazionali – a sfruttare le risorse locali, anche umane, a costi risibili per le imprese, pesantisimi per i locali,
soprattutto gli indigeni.

106
pirámide de subyugación. La narración recoge las humillaciones sufridas por el colectivo
indígena hasta la sublevación final, como respuesta a la usurpación del “huasipungo”, parcela
de tierra para cultivo del indio situada en el interior de la propiedad del hacendado latifundista
o gamonal. Nadie escapa a su visión negra de la sociedad, ya sea la animalidad de los indios o
la ambición de los terratenientes. Icaza escribe como habla un gran sector del pueblo
ecuatoriano, con rudeza y franqueza. La compenetración entre lenguaje popular y literario se
une a la incorporación del dialecto indígena con quechuismos, un mestizaje verbal que no
siempre convenció a todos los sectores críticos302.
Tras esta novela Icaza se traslada al ámbito urbano y así surge En las calles (1935). Después
vendrían Cholos (1937), Media vida deslumbrados (1942), Huairapamushcas (1948) y los Seis
Relatos (1952) hasta llegar a El chulla Romero y Flores (1958), la mejor quizás en su
indagación del papel del cholo como símbolo de la nación ecuatoriana 303. Su última obra,
Atrapados (1972), constituida por una trilogía, se centra en las relaciones entre el arte y la
sociedad y la realidad y la ficción.
Con la postura narrativa del peruano José María Arguedas se ejemplifica lo que ha venido a
llamarse neoindigenismo304, especialmente a partir de su novela Los ríos profundos (1958).
Según Tomás Escajadillo (1985305), una serie de características concurren en él, a saber, su
confluencia con el realismo mágico, la intensificación del lirismo, la ampliación del tratamiento

302
Possiamo paragonare questa letteratura e il linguaggio di cui fa uso a quella degli scrittori siciliani del '900,
soprattutto quelli divulgati da Sellerio, o degli scirttori sardi degli ultimi decenni, divulgati da case editrici quali
Ilisso e Il Maestrale, in particolare. Nel 1997 ho avuto il piacere di conoscere personalmente Giuseppe Bonaviri
(1924-2009), invitato dall'Ambasciata Italiana di Tunisi a tenere una conferenza presso la Scuola Italiana di
Tunisi dove allora lavoravo. Alla stessa conferenza partecipava Nico Naldini, poeta e scrittore, nonché regista,
noto anche per la sua parentela con Pierpaolo Pasolini, per anni docente di Letteratura italiana presso l'Università
di Tunisi. Ricordo che a Bonaviri chiesi che cosa ne pensasse degli attacchi che lui e gli altri scrittori siciliani
avevano da poco subito nello studio sulla recente letteratura italiana firmato da un accademico della Crusca.
Rispose che si sentiva gratificato da questo riconoscimento, palesando orgoglio per lo specifico letterario di cui
era tra i protagonisti. Però lui era veramente siciliano. Jorge Icaza non era indigeno.
303
Cfr. supra.
304
Cfr. supra.
305
Narradores peruanos del siglo XX, Casa de las Américas, La Habana 1985. Tomás G. Escajadillo è
probabilmente il più importante critico letterario peruviano vivente, tra i più importanti dell'America Latina. Nel
giugno del 2009, a Lima, gli è stato dedicato un Coloquio Internacional de Crítica Literaria presso il centro
culturale della Universidad Nacional Mayor de San Marcos “La Casona”, organizzato dalla Facultad de Letras
y Ciencias Humanas di questa università – la stessa in cui Arguedas aveva insegnato –, i cui atti sono stati
pubblicati nel 2012.

107
del problema indígena hasta hacerlo parte de la nación y la transformación de los recursos
técnicos.
Con Arguedas, escindido entre dos culturas, la voz del Perú se agranda y se dignifica a pesar de
que sus primeras tentativas, los cuentos de Agua (1933) y la novela Yawar Fiesta (1941), no
son todavía revolucionarias en el sentido indigenista. Blanco de razas y hijo de hacendados, se
quedó huérfano de madre a los tres años lo que le llevó a criarse entre los indios debido sobre
todo al segundo casamiento de su padre con una mujer que nunca le mostró afecto y a un
hermanastro que, según sus declaraciones, lo torturó mentalmente en su infancia. Además, su
padre, abogado, se ausentaba frecuentemente por largos periodos. En suma, un caso de
transculturación sin precedentes originado por una infancia 306 que le marcaría por toda su vida,
un sentimiento de orfandad y marginalidad que nunca llegaría a superar del todo; una de las
causas, entre otras muchas, que estarían en la raíz de su suicidio final.
Su contacto con el mundo indígena le proporcionó sobre todo dos cosas, el conocimiento del
quechua, idioma que dominaba perfectamente junto al castellano y en cuyo manejo en la
narrativa alcanza niveles hasta entonces desconocidos; y su profunda y sincera comprensión del
universo indígena, desde su comunión con la naturaleza y la importancia que ésta adquiere en
la concepción de vida del indio andino a los resortes que unen al individuo con el mundo
natural. Fruto de la captación de ese mundo sobresale su labor como antropólogo y conocedor
del folclore de su país, como prueban, entre otros testimonios, sus antologías, Mitos, leyendas y
cuentos peruanos (1947), Canciones y cuentos del pueblo quechua (1949) y Cuentos
mágicorrealistas y canciones de fiestas tradicionales en el valle de Mantaro (1953).
Su obra, que fue avanzando en su penetración del universo andino también desde el punto de
vista de la lengua, ha sido estudiada según tres fases, la primera es la etapa de sus primeros
306
Degne di nota l'affinità e la solidarietà che Arguedas ha sviluppato nei confronti degli indigeni a partire dalla sua
condizione di bambino orfano, emarginato e privato degli affetti, a prescindere dal fatto che sia stato di fatto
educato in un contesto indigeno. Il senso di emarginazione è stato sicuramente l'aspetto in comune più saliente tra
l'autore e gli indios. In tal senso, e come rileva la Barrera, è senz'altro significativo il fatto che Arguedas sia
morto suicida, nel 1969 all'età di 58 anni, in seguito a una profonda e annosa depressione, iniziata quando l'autore
aveva 32 anni. Nel 1966 aveva già tentato di togliersi la vita. Cfr. Santiago Stucchi P., “La depresi ón de José
María Arguedas”, Revista de Neuro-Psiquiatría 66 (2003), pp. 171-184; Renán Vega Cantor, “José María
Arguedas, la lucha entre un cuerpo mestizo y un corazón indio”, Revista CEPA 15 (2012), Rebelión, 16/8/2012
(http://www.rebelion.org/noticia.php?id=154536). Cfr. anche Mario Vargas Llosa, che in Utopía Arcaica. José
María Arguedas y las ficciones del indigenismo (Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México 1996) ha
scritto: “Mi interés por Arguedas no se debe sólo a sus libros; también a su caso, privilegiado y patético.
Privilegiado porque en un país escindido en dos mundos, dos lenguas, dos culturas, dos tradiciones históricas, a
él le fue dado conocer ambas realidades íntimamente, en sus miserias y grandezas. Patético porque el arraigo en
esos dos mundos antagónicos hizo de él un desarraigado”. Cfr. infra.

108
cuentos que presentan la clásica oposición entre indios y terratenientes y se centran en el
mundo de las comunidades indígenas, las aldeas y las haciendas. La segunda avanza hacia
poblaciones más importantes, la capital de provincia, Puquio, donde se desarrolla Yawar Fiesta
o los departamentos de Abancay y Cuzco, escenario de su mejor novela, Los ríos profundos.
También habría que incluir aquí el escenario de El sexto (1961), tristemente célebre prisión que
trae a la memoria su paso por ella en 1937 307 pero también como lugar de convivencia de
serranos y costeños. De esta etapa sobresale su novela Los ríos profundos, el relato de la
historia del joven Ernesto, en buena medida trasunto autobiográfico del proprio escritor, que le
sirve para penetrar en las raíces profundas de la identidad nacional. Es memorable su
presentación de la comunión plena del individuo con el cosmos y la superposición de dos
culturas, la ancestral – sinónimo de lo natural – y la occidental o sobreimpuesta.
[…]

Dalla sintesi della Barrera, comunque ben fatta, per quanto parziale, visto che è dedicata
solo ai paesi andini mentre manca all'appello l'importante caso del Messico308, nonché quello

307
Arguedas si fece quasi un anno di carcere tra il 1937 e il 1938 per essere stato tra gli studenti dell'università di
San Marcos, filocomunisti e soprattutto sostenitori dei repubblicani spagnoli, che protestarono energicamente
contro la visita del generale italiano Camarotta inviato in Perù da Benito Mussolini. L'allora dittaore peruviano, il
generale Benavides, che già aveva messo fuori legge il partito comunista e l'APRA, volle dare una punizione
esemplare. Curioso e tragico il fatto che anche sua moglie, sposata in seconde nozze, la cilena Sybila Arredondo,
abbia conosciuto il carcere, per ben due volte: la prima volta, arrestata nel 1985, per oltre un anno, la seconda
volta tra il 1995 e il 2010, per oltre 14 anni (!), ambedue le volte con l'accusa, da lei sempre respinta, di aver
contribuito alla lotta armata di Sendero Luminoso – all'epoca della seconda condanna era presidente del Perù il
famigerato Alberto Fujimori, condannato a 25 anni di carcere per violazione dei diritti umani, tortura, crimini
contro l'umanità e corruzione. È uscita in tempo dal carcere per partecipare al centenario della nascita di suo
marito José María Arguedas, nel 2011, celebrato, non per iniziativa governativa, comunque anche a Genova dal
Gruppo Teatral Arguedas, formato principalmente da migranti peruviani residenti nel capoluogo ligure tra cui
spicca Alejandrina Bolaños Zúñiga, presidente e fondatrice dell'Accademia Maggiore della Lingua Quechua
(http://www.amlq.it/genova/), gruppo che ha messo in scena la pièce Arguedas poesía y sangre, diretta da
Roberto Bobbio. Cfr. Sybila Arredondo de Arguedas, “De todo un poco. Impromptu”, Revista de crítica literaria
latinoamericana 72 (2010), pp. 15-18; Redazione Kaosenlared, “Sybila Arredondo: 100 años de Arguedas”,
Kaosenlared.net, 15/1/2011 (http://old.kaosenlared.net/noticia/sybila-arredondo-100-anos-arguedas); Redazione
Kaosenlared, “Perú. A cien años del natalicio de José María Arguedas”, Kaosenlared.net, 15/1/2011
(http://old.kaosenlared.net/noticia/peru-cien-anos-natalicio-jose-maria-arguedas); Gustavo Espinoza M., “José
María Arguedas, hoy y siempre. Alán García se niega a celebrar el centenario del gran escritor Peruano”,
Rebelión, 21/1/2011 (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=120780).

109
particolare del Brasile309, emerge comunque un dato piuttosto evidente e su cui già ci siamo
soffermati: nessuno degli autori citati era indigeno. Di fatto, dai casi di Guaman Poma a cavallo
tra i secc. XVI e XVII – o meglio di Blas Valera – e di Jacinto Collahuazo nel XVIII sec., la
voce indigena, come già evidenziato, è stata soffocata e repressa 310, come si è visto proprio nel
caso di Collahuazo a livello letterario e di Túpac Amaru II a livello politico, e sono stati dei non
indigeni, mestizo-criollos, a parlare in vece degli indigeni, con fini diversi per giunta, in quanto,
come si è potuto apprezzare dal testo della Barrera, tra l'indianismo romantico del XIX sec.,

308
Non considero necessario, in questa mia sintesi soggettiva, di spendermi più approfonditamente sull'indianismo e
sull'indigenismo messicani, dalle origini fino al neozapatismo, visto che tale analisi non aggiungerebbe niente di
rilevante a quanto m'interessa mettere in luce. Si è trattato del resto di correnti politico-culturali e letterarie
sicuramente degne di nota, sia per gli importanti nomi che hanno espresso sia per le opere e i modelli che hanno
offerto, soprattutto durante e dopo la Revolución (1910-1920). A completare comunque, ma molto parzialmente,
la lista supra riportata di Luis Villoro, è doveroso ricordare almeno i nomi dell'invero già citato Mariano Azuela
(1873-1952), medico di preofessione letterato per passione, la cui opera più famosa fu il romanzo dal titolo
significativo Los de abajo (1916), il cui protagonista, il campesino indio Demetrio Macías, partecipa alla
rivoluzione non tanto perché ci creda o meglio sappia perché si combatte, ma perché, in quanto indio, si unisce
alla lotta per difendersi da uno dei tanti soprusi subiti. Poi senz'altro Gregorio López y Fuentes (1895-1966), che
nel romanzo El indio (1935) racconta le tragiche traversie che subisce un indio contrattato come guida da una
spedizione inoltratasi nel territorio del suo villaggio e composta da sedicenti botanici, invero saccheggiatori
bianchi interessati solo all'oro. La metafora che López y Fuentes riesce a trasmettere riflette la triste constatazione
del fatto che la Revolución, lungi dall'aver riscattato gli indigeni, ne ha fatto le principali vittime. Quindi
Mauricio Magdaleno (1906-1986), nel cui romanzo più celebre, El resplandor (1937), stigmatizza il classico
politico che in campagna elettorale si spreca in promesse nei confronti delle masse dei campesinos indios, per poi
non mantenerle una volta eletto, situazione peraltro universale e sempre molto attuale. Vanno infine ricordati
almeno José Revueltas (1914-1976), soprattutto per la sua saggistica, in cui ha difeso gli indios anche con frasi
come quella riportata in epigrafe al presente capitolo, in un'epoca in cui lo slogan lanciato dal presidente Lázaro
Cárdenas era mexicanizar al indio, nonché la già citata Rosario Castellanos (1925-1974) che nel suo romanzo
Balún Canán (1957), lei figlia di latifondisti, incarna invece proprio l'indigenismo cardenista. Tralascio di
proposito di approfondire le figure troppo suscettibili di discorsi legittimamente lunghi quali quelle dei pur citati
Juan Rulfo e Carlos Fuentes, invece ricordo di sfuggita la grande stagione del muralismo e della pittura in genere
del Messico postrivoluzionario, dal carattere fortemente indigenista: basti citare i nomi di Diego Rivera, David
Alfaro Siqueiros e José Clemente Orozco, nonché Frida Kahlo. Cfr. Favre, El movimiento indigenista...cit., p. 71
segg. e passim; Papa Mamour Diop, “Recorrido de la literatura indigenista del siglo XX en Latinoamérica:
análisis de una muestra de novelas”, Ogigia. Revista electrónica de estudios hispánicos 1 (2007;
http://www.ogigia.es/OGIGIA1_files/PAPA.pdf), specie pp. 36-8; Vicente Francisco Torres, “Del indianismo al
indigenismo mexicano”, Tema y Variaciones de Literatura 32 (2009), pp. 333-349; Juan Pablo Dabove, “La
fiesta popular, la banda de bandidos, la 'bola': la Revolución y sus metáforas en Los de abajo, de Mariano

110
finalizzato invero a costruire dei miti culturali sulla base del modello europeo funzionali al
novello nazionalismo dei paesi latinoamericanos, fino all'indigenismo p.d. del XX sec., le
istanze dei vari autori sono state spesso contraddittorie: buona parte ha trattato il tema indigeni
con un approccio che potremmo paragonare al verismo verghiano, cioè per palesare le pretese
arretratezza e inadeguatezza del mondo indigeno rispetto alle esigenze degli Stati nazionali
latinoamericanos e alla modernità in genere, giustificando di fatto gli abusi e le violazioni dei
diritti che in passato, nel presente e nel futuro sino ad oggi gli indigeni hanno subito. Solo quanti
partivano da presupposti marxisti o affini si sono spesi veramente in difesa del mondo indigeno,
ma, nella maggior parte dei casi, senza veramente conoscerlo311, piuttosto sulla base della volontà

Azuela", in Carlos Jáuregui, Juan Pablo Dabove (a c.), Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad en
América Latina, IILI, Pittsburgh 2003, pp. 167-95; Cecilia Núñez Martínez, “El indio, de Gregorio López y
Fuentes”, Claustro 1/4 (2006); Emmanuel Carballo, “Magdaleno en la tormenta con José Vasconcelos”, Lecturas
20 (2006), pp. 16-7; Jorge Fuentes Morúa, “La impronta indígena en los escritos de José Revueltas”, Tema y
Variaciones de Literatura 13 (1999), pp. 185-210; Edith Negrín Muñoz, “Voces y documentos en Balún Canán”,
Literatura Mexicana XIX/2 (2008), pp. 57-75.
309
Al Brasile mi dedicherò più diffusamente nel II capitolo.
310
Invero, se guardiamo nuovamente al Messico, non sono mancati altri indigeni ad aver scritto delle opere che in
qualche modo sono soppravvissute, perlopiù però “riscoperte” nel XIX sec. o variamente manipolate. È il caso di
figure quali quelle di Antonio Valeriano (1522 circa-1605) – tra l'altro discepolo e fonte di informazioni di fray
Bernardino de Sahagún (1499-1590), autore della monumentale Historia general de las cosas de la Nueva
España – a cui fu attribuita l'opera in lingua nahuatl Nican mopohua, che racconta la storia delle apparizioni della
Virgen de Guadalupe all'altro indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474 -1548), canonizzato da Giovanni Paolo II,
opera chiaramente legata agli interessi missionari della Chiesa cattolica. Notevoli poi lo storico maya Ah Nakuk
Pech e il poema anonimo afferente alla stessa cultura chiamato Popol Vuh, entrambi del secolo XVI, ma
pubblicati solo nel XIX sec. da parte del missionario francese Charles Étienne Brasseur de Bourbourg. Altri nomi
che si possono fare sono quelli di Domingo Francisco Chimalpahin Quauhtlehuanitzin (1579-1660), nonché
quello del mestizo, anzi castizo (solo uno dei quattro nonni indigeno) Fernando de Alva Cortés Ixtlilxóchitl (1568
circa-1648), le opere dei quali sono sopravvissute, almeno in parte, grazie all'interesse, ma anche il lavoro di
selezione, di Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700). Infine citerei ancora lo storico andino Juan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, vissuto nel XVIII sec., la cui Relación de las antigüedades deste Reyno
del Piru fu pubblicata solo nel 1879. Non credo che la breve lista di questi nomi serva a cambiare il fatto che la
voce indigena fu quasi completamente tacitata dalle autorità coloniali, laddove nel periodo postcoloniale le cose
non sono certo cambiate.
311
Il caso descritto di José María Arguedas è probabilmente unico, ma la sua “lucha entre un cuerpo mestizo y un
corazón indio” ha avuto un finale tragico, come visto, per quanto rimanga tra i pochi autori indigenisti ancora
valorizzati e apprezzati dai movimenti indigeni. Cfr. Hugo Blanco, “La cultura india y el neoliberalismo. José
María Arguedas y Mario Vargas Llosa”, ALAI. América Latina en Movimiento, 20/1/2011

111
di promuovere il riscatto dei popoli oppressi, non fosse altro perché la condizione sociale degli
indigeni, nella loro percezione, corrispondeva a quella del proletariato.
Inoltre, gli intellettuali di sinistra che hanno trattato il tema indigenista lo hanno fatto
spesso usandolo come artificio letterario – sul modello del descritto primitivismo di Montaigne –
per trasmettere i loro peculiari messaggi312.
Tra i tanti, i casi esemplari o che comunque mi hanno colpito e che voglio citare sono
quelli di Ernesto Cardenal e Luis Britto García.
Il primo, nato a Granada, in Nicaragua, nel 1925 è notissimo come poeta, già candidato al
Nobel nel 2005, ma anche come politico, nonché sacerdote e teologo della liberazione (in quanto
tale e in quanto ministro sandinista soffrì nel 1983 una pesante reprimenda da parte di Giovanni
Paolo II313). Suo fratello più giovane Fernando, del '34, è pure lui sacerdote e teologo della
liberazione, però gesuita, a differenza del più prestigioso fratello maggiore, e anche lui è stato
ministro sandinista314.

(http://alainet.org/active/43688&lang=es), corrispondente al cap. IV del libro dell'autore Nosotros los Indios


(Ediciones Herramienta y Ediciones La Minga, Buenos Aires 2010), ma originalmente articolo pubblicato nel
1999, come precisa il cappello: “Este artículo fue escrito en marzo de 1999. De entonces a hoy se ha
desarrollado una oleada de movimientos indígenas en el continente y una desastrosa crisis del neoliberalismo.
Esto demuestra que «la utopía arcaica» no es el «indigenismo de José María Arguedas» sino el bienamado
neoliberalismo de Vargas Llosa, del cual continúa siendo uno de sus gurúes”. Il riferimento è al saggio citato del
premio Nobel per la Letteratura peruviano, il quale non ha sicuramente un buon rapporto con i movimenti
indigeni, dal momento che li ha già definiti “fascisti”. Cfr. Kintto Lucas, “Vargas Llosa indigna a indígenas”,
Rebelión, 15/11/2003 (http://www.rebelion.org/hemeroteca/cultura/031115vargas.htm); Redazione El Universo,
“Indígenas rechazan expresiones de Vargas Llosa”, El Universo, 12/11/2003
(http://www.eluniverso.com/2003/11/12/0001/8/7B40FDE6066D48EBA5ECFCA6CC776B2D.html); Arysteides
Turpana Iguaigliginya, “Mario Vargas Llosa: Batracio y vibora”, ALAI. América Latina en Movimiento,
29/1/2004 (http://alainet.org/active/5526&lang=es); Hugo Blanco, “Carta abierta de Hugo Blanco a Mario Vargas
Llosa”, Herramienta, 28/11/2010 (http://www.herramienta.com.ar/content/carta-abierta-de-hugo-blanco-mario-
vargas-llosa).
312
Cfr. il cap. II dove rilevo come Paulo de Carvalho-Neto, nel suo romanzo citato Mi tío Atahualpa., abbia
elaborato, come già accennato, una precisa critica all'indigenismo dei mestizo-criollos in genere e in particolare a
quello di matrice marxista.
313
Riguardo alle posizioni di papa Giovanni Paolo II nei confronti dei teologi della liberazione, cfr. infra.
314
Ho avuto modo di conoscere personalmene Fernando Cardenal in occasione di una sua visita a Genova nel
lontano 1991, invitato dall'Associazione Italia-Nicaragua. Tenne una conferenza durante la quale gli chiesi se il
crollo dell'URSS allora appena avvenuto avrebbe potuto pregiudicare i partiti e i movimenti di sinistra
latinoamericani, secondo lui. Mi rispose: “Finalmente nosotros tenemos la posibilidad de realizar el socialismo

112
Nel 1969, nell'opera in versi Homenaje a los indios americanos, Ernesto Cardenal
pubblicò, tra le altre liriche, Economía de Tahuantinsuyu, dedicata appunto alla sovrastruttura
economica dell'impero inca315. Di cui riporto il testo per intero:

No tuvieron dinero
el oro era para hacer la lagartija
y NO MONEDAS
los atavíos
que fulguraban como fuego
a la luz del sol o las hogueras
las imágenes de los dioses
y las mujeres que amaron
y no monedas
Millares de fraguas brillando en la noche de los Andes
y con abundancia de oro y plata
no tuvieron dinero
supieron
vaciar laminar soldar grabar
el oro y la plata
el oro: el sudor del sol
la plata: las Iágrimas de la luna
Hilos cuentas filigranas
alfileres
pectorales
cascabeles
pero no DINERO

sin condicionamientos ajenos”.


315
In seguito fino ad oggi ripubblicata in altre raccolte e antologie, per esempio nella Nueva antología poética
pubblcata da Siglo XXI, a Ciudad de México e Buenos Aires nel 1978, oppure in Los ovnis de oro. Poemas
indios (sempre per i tipi di Siglo XXI nel 1988). Juan Guillermo Sánchez Martínez (in “Los ovnis de oro: un
collage de Ernesto Cardenal”, Revista Logos 15 [2009], p. 107-117) ha scritto che “en Los ovnis de oro y en
Homenaje a los Indios Americanos, Cardenal sigue los principios de la poesía exteriorista”, laddove, con le
stesse parole di Cardenal, precisa che “El exteriorismo es la poesía objetiva: narrativa y anecdótica, hecha con
los elementos de la vida real y con cosas concretas, con nombres propios y detalles precisos y datos exactos y
cifras y hechos y dichos. En fin, es la poesía impura”. E questo “para reflexionar sobre su tiempo desde
imaginarios y categorías amerindias”.

113
y porque no hubo dinero
no hubo prostitución ni robo
Las puertas de las casas las dejaban abiertas
ni Corrupción Administrativa ni desfalcos
– cada 2 años
daban cuenta de sus actos en el Cuzco
porque no hubo comercio ni moneda
no hubo
la venta de indios
Nunca se vendió ningún indio
Y hubo chicha316 para todos

No conocieron el valor inflatorio del dinero


su moneda era el Sol que brilla para todos
el Sol que es de todos y a todo hace crecer
el Sol sin inflación ni deflación: Y no
esos sucios «soles» con que se paga al peón
(que por un sol peruano te mostrará sus ruinas)317

Y se comía 2 veces al día en todo el Imperio318

Y no fueron los financistas


los creadores de sus mitos

Después fue saqueado el oro de los templos del Sol


y puesto a circular en lingotes
con las iniciales de Pizarro
La moneda trajo los impuestos

316
La chicha è il nome delle varietà della tipica birra di mais o altri cereali, ma anche di manioca, prodotta
tradizionalmente un po' ovunque in America Latina, con diversi metodi, per quanto quello più antico fosse basato
sulla masticazione del prodotto da parte delle donne. La Prof.ssa Maria Clotilde Giuliani, già ordinaria di
Geografia presso l'Università di Genova e di cui sono stato alunno, una volta ha gustosamente raccontato a
lezione di come fosse riuscita scaltramente a evitare di assaggiare la chicha offertale da un'anziana indigena
dell'Amazzonia e da lei stessa prodotta con l'unico dente superstite.
317
Il sol è la moneta peruviana.
318
Cfr. supra riguardo a quanto ricordato a proposito del sistema dei qullqa.

114
y con la Colonia aparecieron los primeros mendigos

El agua ya no canta en los canales de piedra


las carreteras están rotas
las tierras secas como momias
como momias
de muchachas alegres que danzaron
en Airiway (Abril)
el mes de la Danza del Maíz Tierno
ahora secas y en cuclillas en Museos

Manco Capac! Manco Capac!


Rico en virtudes y no en dinero
(Mancjo: «virtud», Capacj: «rico»)
«Hombre rico en virtudes»
Un sistema económico sin MONEDA
la sociedad sin dinero que soñamos
Apreciaban el oro pero era
como apreciaban también la piedra rosa o el pasto
y lo ofrecieron de comida
como pasto
a los caballos de los conquistadores
viéndolos mascar metal (los frenos)
con sus espumosas bocas
No tuvieron dinero
y nadie se moría de hambre en todo el Imperio
y la tintura de sus ponchos ha durado 1.000 años
aun las princesas hilaban en sus husos
los ciegos eran empleados en desgranar el maíz
los niños en cazar pájaros
MANTENER LOS INDIOS OCUPADOS
era un slogan inca
trabajaban los cojos los mancos los ancianos
no había ociosos ni desocupados
se daba de comer al que no podía trabajar

115
y el Inca trabajaba pintando y dibujando
A la caída del Imperio
el indio se sentó en cuclillas
como un montón de cenizas
y no ha hecho nada sino pensar...
indiferente a los rascacielos
a la Alianza para el Progreso
¿Pensar? Quién sabe
El constructor de Macchu Picchu
en casa de cartón
y latas de Avena Quaker319

El tallador de esmeraldas hambriento y hediondo


(el turista toma su foto)
Solitarios como cactus
silenciosos como el paisaje – al fondo – de los Andes
Son cenizas
son cenizas
que avienta el viento de los Andes
Y la llama llorosa cargada de leña
mira mudamente al turista
pegada a sus amos

No tuvieron dinero
Nunca se vendió a nadie
Y no explotaron a los mineros
PROHIBIDA
la extracción del mercurio de movimientos de culebra
(que daba temblores a los indios)320

319
I cereali della marca statunitense qui riportata sono molto diffusi in America Latina al punto che il nome della
marca è diventato il nome del prodotto per antonomasia. Non a caso, la pagina web della casa produttrice è sia in
inglese sia in spagnolo (http://www.quakeroats.com/).
320
È noto come l'avvelenamento dei corsi d'acqua da parte del mercurio usato dai cercatori d'oro e pietre preziose,
che in Brasile sono chiamati garimpeiros, sia una gravissimo problema in Sudamerica. Il già citato autore
brasiliano Frei Betto, scrittore, frate domenicano, teologo della liberazione e politico, ha pubblicato il libro
(formalmente) per ragazzi Uala, o Amor (FTD Editora, Porto Alegre 2002), in cui, tra l'altro, denuncia questo

116
Prohibida la pesca de perlas
Y el ejército no era odiado por el pueblo
La función del Estado
era dar de comer al pueblo
La tierra del que la trabajaba
y no del latifundista
Y las Pléyades custodiaban los maizales
Hubo tierra para todos
El agua y el ganado gratis
(no hubo monopolio de guano321)
Banquetes obligatorios para el pueblo
Y cuando empezaban las labores del año
con cantos y chicha se distribuían las tierras
specifico problema dell'inquinamento delle acque che per gli indios erano e sono sacre, anzi vere e proprie
creature viventi. Nell'epigrafe al libro Frei Betto ha scritto: “A todos que, no Brasil, reconhecem nas nações
indígenas uma forma superior de civilização a ser defendida e preservada”. E in quarta di copertina Ricardo F.
de Carvalho ha firmato il seguente testo: “Neste ano de 2002, em que se toma o índio como tema para a
Campanha da Fraternidade, o livro de Frei Betto, UALA, O AMOR, expõe um pouco dos sentimentos – amor,
dedicação, fraternidade mesmo – destes que nos precederam nesta terra e também dos nossos – homens brancos
– sentimentos desprovidos de espiritualidade e amor. Um pouco do muito a aprender!”.
321
Il guano – nome che deriva dalla parola quechua wanu – del Perù fu un prodotto intensamente sfruttato e
esportato nel XIX sec., da imprese straniere colluse con i politici locali, come feritilizzante naturale di eccellente
qualità e di notevole valore economico. Cfr. William M. Mathew, La firma inglesa Gibbs y el monopolio del
guano en el Perú, trad. Marcos Cueto, Banco Central de Reserva del Peru, IEP. Instituto de Estudios Peruanos,
Lima 2009 [The House Of Gibbs And The Peruvian Guano Monopoly, Royal Historical Society, London 1981],
nella cui quarta di copertina si legge: “Entre las empresas comerciales que participaron en el negocio del guano
peruano en el siglo XIX, la firma inglesa Gibbs e hijos fue, junto con la casa Dreyfus hermanos, la más
importante. Entre los años cuarenta y sesenta de dicha centuria fue la firma Gibbs la encargada de extraer,
transportar y comercializar el guano en los más importantes mercados del mundo. El libro del historiador
escocés William Mathew es una prolija investigación acerca de cómo esta firma comercial debió negociar con el
gobierno peruano para poder sostenerse como la principal concesionaria del negocio del guano, un producto
que la diosa fortuna había dado a nuestro país en monopolio mundial absoluto. El libro permite discutir el
siempre polémico tema de las relaciones entre los países "fuertes" y "débiles", o más precisamente, entre los
empresarios de aquellos y los políticos de estos; un tema que en el Perú de hoy no ha perdido actualidad.”. Cfr.
anche Heraclio Bonilla, Guano y Burguesia en el Perú. El contraste de la experiencia peruana con las
economías de exportación del Ecuador y de Bolivia, Flacso-Sede Ecuador, Quito 1994 [I ed. Instituto de Estudios
Peruanos, Lima 1974].

117
y al son del tambor de piel de tapir
al son de la flauta de hueso de jaguar
el Inca abría el primer surco con su arado de oro
Aun las momias se llevaban su saquito de granos
para el viaje del más alIá

Hubo protección para los animales domesticos


legislación para las llamas y vicuñas
aun los animales de la selva tenían su código
(que ahora no lo tienen los Hijos del Sol)
De la Plaza de la Alegría en el Cuzco
(el centro del mundo322)
partían las 4 calzadas
hacia las 4 regiones en que se dividía el Imperio
«Los Cuatro Horizontes»
TAHUANTINSUYU
Y los puentes colgantes
sobre ríos rugientes
carreteras empedradas
caminitos serpenteantes en los montes
todo confluía
a la Plaza de la Alegría en el Cuzco
el centro del mundo
El heredero del trono
sucedía a su padre en el trono
MAS NO EN LOS BIENES
¿Un comunismo agrario?
Un comunismo agrario
«EL IMPERIO SOCIALISTA DE LOS INCAS»
Neruda: no hubo libertad
sino seguridad social
Y no todo fue perfecto en el «Paraíso Incaico»
Censuraron la historia contada por nudos
Moteles gratis en las carreteras
322
Il significato del nome della città, in lingua quechua, è appunto “centro”, ma anche “ombelico” e “punto di
incontro”.

118
sin libertad de viajar
¿Y las purgas de Atahualpa?
¿EI grito del exilado
en la selva amazónica?
El Inca era dios
era Stalin
(Ninguna oposición tolerada)
Los cantores sólo cantaron la historia oficial
Amaru Tupac fue borrado de la lista de reyes

Pero sus mitos


no de economistas!
La verdad religiosa
y la verdad política
eran para el pueblo una misma verdad
Una economía con religión
las tierras del Inca eran aradas por último
primero las del Sol (las del culto)
después las de viudas y huérfanos
después las del pueblo
y las tierras del Inca aradas por último

Un Imperio de ayllus
ayllus de familias trabajadoras
animales vegetales minerales
también divididos en ayllus
el universo entero todo un gran ayllu
(y hoy en vez del ayllu: los latifundios)
No se podía enajenar la tierra
Llacta mama (la tierra) era de todos
Madre de todos

Las cosechas eran hechas con cánticos y chicha


hoy hay pánico en la Bolsa por las buenas cosechas
– el Espectro de la Abundancia –

119
AP. NUEVA YORK,
(en la larga tira de papel amarillo)
AZUCAR MUNDIAL PARA ENTREGAS FUTURAS BAJÓ HOY
LAS VENTAS FUERON INFLUIDAS POR LA BAJA DE
PRECIOS
EN EL MERCADO EXPORTADOR Y POR LAS PREDICCIONES DE QUE
LA PRODUCCIÓN MUNDIAL ALCANZARÁ UNA CIFRA SIN
PRECEDENTES
como estremece también a la Bolsa
el Fantasma de la Paz
tiembla el teletipo
EL MERCADO DE VALORES SUFRIÓ HOY SU BAJA MÁS
PRONUNCIADA
U.S. STEEL 3.1 A 322.5, BASE METALS, 42 A 70.98 MCI038AES
(en la larga tira amarilla)
Ahora
la cerámica está desteñida y triste
el carmín del achiote323
ya no ríe en los tejidos
el tejido se ha hecho pobre
ha perdido estilo
menos hilos de trama por pulgada
y ya no se hila el «hilo perfecto»
Llacta mama (la Tierra) es de los terratenientes
está presa en el Banco la mariposa de oro
el dictador es rico en dinero y no en virtudes
y qué melancólica
qué melancólica la música de los yaravíes324
A los reinos irreales de la coca

323
L'achiote, come è chiamato in Ecuador e in Perù e nella maggior parte dei paesi latinomaericani, o urucu, come è
conosciuto in Brasile, è un pigmento vegetale rosso tuttora ampiamente usato dagli indigeni d'America e in
genere in America Latina, sia in cucina sia per altri usi, soprattutto nella medicina naturale.
324
Lo Yaraví è un genere musicale mestizo che fonde elementi formali del harawi incaico con la poesía dei
trovadores spagnoli di tradizione medievale. Il compositore francese Olivier Messiaen (1908-1992) nel 1945 ha
composto l'opera intitolata proprio Harawi, ispirata appunto al genere andino e destinata a far parte della trilogie
de Tristan.

120
o la chicha
confinado ahora el Imperio Inca
(sólo entonces son libres y alegres
y hablan fuerte
y existen otra vez en el Imperio Inca)

En la Puna325
una flauta triste
una
tenue flauta como un rayo de luna
Y el quejido de una quena326
con un canto quechua...
Chuapi punchapi tutayaca
(«anocheció en mitad del día»)
pasa un pastor con su rebaño de llamas
y tintinean las campanitas
entre las peñas
que antaño fueron
muro pulido

¿Volverá algún día Manco Capac con su arado de oro?


¿Y el indio hablará otra vez?
¿Se podrá
reconstruir con estos tiestos
la luminosa vasija?
¿Trabar otra vez
en un largo muro
los monolitos
que ni un cuchillo quepa en las junturas?
Que ni un cuchillo quepa en las junturas
¿Reestablecer las carreteras rotas
de Sudamérica
hacia los Cuatro Horizontes
con sus antiguos correos?
325
La puna è una tipica ecoregione andina.
326
La quena è il flauto tipico andino, molto semplice, di bambù, ma dal suono peculiare.

121
¿Y el universo del indio volverá a ser un Ayllu?

El viaje era al más allá y no al Museo


pero en la vitrina del Museo
la momia aún aprieta en su·mana seca
su saquito de granos.

A commento sintetico di questo suggestivo poema cito Paul W. Borgeson (1946-1999), già
ordinario di Letteratura Latinoamericana presso la University of Illinois dal 1981 alla sua
precoce morte, che nel 1984 pubblicò un bel libro dedicato a Cardenal: Hacia el hombre nuevo:
poesía y pensamiento de Ernesto Cardenal327, in cui il testo di Cardenal è definito “parábola de
un sistema social” (p. 172), e per cui, sposando le parole del critico letterario peruviano José
Miguel Oviedo328, “logra una visión integral de nuestra historia que culmina en una utopía
posible: lo que alguna vez fue puede volver a ser” (p. 168).
Utopía posible e, anzi, necesaria, dunque, convergenza significativa con gli scopi che
erano stati di Blas Valera e di Jacinto Collahuazo, nonché di Túpac Amaru II, senza dubbio. Si
può anzi dire in continuità con detti scopi, a riportarli in auge rivitalizzati dall'ideologia marxista
filtrata dalla teologia della liberazione che, come visto, rappresenta invero una rilettura coeva del
pensiero di Blas Valera.
Ma l'autore, come anticipato, non è un indigeno. E l'esaltazione, sia pure non acritica,
dell'Economía de Tahuantinsuyu, per quanto finalizzata nella fattispecie a fondamentare gli
ideali sandinisti contemporanei, non è poi così dissimile rispetto all'esaltazione degli Inca attuata
in Perù che abbiamo descritto supra, se si eccettua il particolare non sottile che Ernesto
Cardenal, rispetto alla classe dirigente mestizo-criolla peruviana, ha sicuramente più propensione
a dialogare e collaborare con i movimenti indigeni coevi, non solo a parlare di Inca, quindi, ma
anche a collaborare con gli indios329!
I movimenti indigeni andini attuali tendono persino a rifiutare terminologie che sono
proprie della cultura occidentale come “comunismo”, per esempio, e semmai propendono per
affermare espressioni ideologiche tradizionali o ritenute tali come il Sumak Kawsay, che gli
intellettuali e i politici mestizo-criollos, sia quanti simpatizzano nei loro confronti sia i detrattori,

327
Tamesis Books, Madrid-London.
328
“Un poema necesario”, La Prensa, 30/9/1969.
329
Cr. supra.

122
si sforzano, rispettivamente in positivo e in negativo, ovviamente, di tradurre in tutti i sensi in
costruzioni a loro più note che si rifacciano alla tradizione occidentale. Come ha fatto il
presidente ecuatoriano Rafael Correa nella nuova costituzione del Paese, approvata a larga
maggioranza da un referendum popolare il 28 settembre del 2008. Laddove, come si è già
accennato, questo non significa che i suoi rapporti con i movimenti indigeni siano idilliaci,
tutt'altro330.
Altrettanto notevole è poi il caso dello scrittore venezuelano Luis Britto García.
Nato a Caracas nel 1940, avvocato, giornalista, romanziere, storico, saggista, drammaturgo
e anche autore di fumetti, molto prossimo al Socialismo del tercer milenio331 bolivariano del
precocemente defunto presidente Hugo Chávez – oggi portato avanti tra estreme difficoltà e
contraddizioni dal suo successore Nicolás Maduro – e soprattutto del pensatore tedesco-
messicano Heinz Dieterich Steffan332, nonché afffine, per molti aspetti legati pure allo stile oltre
che alla comune ideologia, a un altro autore di fumetti e attivista di sinistra quale il messicano
Rafael Barajas Durán – meglio noto con la sua firma “el Fisgón”333, cioè “il Ficcanaso” –, Britto
García ha pubblicato, tra l'altro, il celebre testo Guaicaipuro Cuautémoc cobra la deuda a
Europa, diffuso per la prima volta dal giornale della capitale venezuelana El Nacional il 18

330
Cfr. supra e il cap. II.
331
Come recita il titolo di un suo saggio (MilenioLibre, Caracas 2008) che si richiama appunto all'ideologia
bolivariana, a cui, come detto, Britto García aderisce.
332
Heinz Dieterich Steffan, in effetti, è considerato il vero ispiratore dell'ideologia bolivariana, autore di opere
fortemente evocative quali: Neoliberalismo, reforma y revolución en América Latina (Nuestro Tiempo, Ciudad
de México 1994), Los vencedores: una ironía de la historia, in coautoria con Noam Chomsky (Editorial Joaquín
Mortiz-Grupo Planeta, Barcellona 1997) e Hugo Chávez y el socialismo del siglo XXI (Instituto Municipal de
Publicaciones de la Alcadía de Caracas, 2005).
333
El Fisgón è vignettista della testata di Ciudad de México La Jornada, ma ha pubblicato anche molti libri di
fumetti satirici e di denuncia sociale quali, per esempio: Cómo sobrevivir al neoliberalismo sin dejar de ser
mexicano (Grijalbo, Ciudad de México 1996) oppure Cómo triunfar en la globalización. Manual para
vendedores callejeros (Editorial Debate, Ciudad de México 2004).

123
ottobre 1990, in occasione delle celebrazioni per il Día de la resistencia indígena334 di
quell'anno.
Come racconta Britto García stesso335, il testo era stato da lui regolarmente firmato, “pero
el embuste pareció tan bien metido, que poco a poco lo empezó a reproducir todo el mundo y,
afortunadamente, perdió el nombre de autor. Mucha gente cree que en verdad existe
Guaicaipuro Cuautémoc”. Così “ha recibido el gran honor de pasar a ser anónimo”.
Vale senz'altro la pena di riportare in questa sede anche questo testo integralmente:

334
El Día de la resistencia indígena, in Venezuela e in Nicaragua, è il 12 ottobre, quello che nella maggior parte del
mondo è l'anniversario della “Scoperta dell'America”, laddove nei paesi latinoamericani è stato generalmente
cambiato il punto di vista eurocentrico che vi sottendeva, sortendo in celebrazioni dal nome vario a seconda dei
Paesi e della cultura politica che vi prevale. Il tradizionale e popolare nome Día de la Raza diffuso in passato in
quasi tutti i paesi latinoamericanos è stato recentemente cambiato un po' ovunque: nei due Paesi citati nella
forma suddetta – in Venezuela a partire dal 2002 –, con evidente volontà di rendere omaggio agli indigeni; in
Argentina, a partire dal 2010, con il nome Día del Respeto a la Diversidad Cultural, che si commenta da solo; in
Bolivia, a partire dal 2011, come Día de la Descolonización, laddove subito prima già aveva il nome significativo
di Día de la Liberación, de la Identidad y de la Interculturalidad; in Cile, a partire del 2000 come Día del
Encuentro de Dos Mundos; in Costa Rica Día de las Culturas; in Ecuador, dal 2011, Día de la Interculturalidad;
in Perù, a partire dal 2009, Día de los Pueblos Originarios y del Diálogo Intercultural. E così via, laddove in
Spagna e in alcuni Paesi latinoamericanos è chiamato Día de la Hispanidad, come in Brasile – in portoghese Dia
da Hispanidade – dove è chiamato anche Dia de Colombo, dall'inglese Columbus Day. Si può dire, comunque,
che il testo di Britto García ha fatto effetto! Cfr. infra. Da notare che sia Hugo Chávez in Venezuela, sia Cristina
Fernandez de Kirchner in Argentina si sono recentemente segnalati per clamorosi casi di rimozione di statue di
Colombo da pubbliche piazze delle capitali del Paese da loro governato. Anzi, il caso che ha prodotto più accese
discussioni è stato sicuramente quello più recente argentino, risalente ai primi di luglio del 2013, sullo sfondo
peraltro di tensioni e incidenti diplomatici relativi alla vicenda Assange-Snowden che hanno esacerbato gli animi
e accentuato in America Latina l'ostilità verso l'Occidente che fa capo agli USA e, in sottordine, all'UE. Cfr.
Franco Cardini, “Povero Colombo, l’amerikano. Il caso della statua rimossa a Buenos Aires”, Il Secolo XIX,
6/7/2013 (cfr. lo stesso articolo con il titolo modificato, “Cristoforo Colombo, la politica latino americana,
l'Europa e il passato-che-non-passa”, 8/7/2013, in http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=45757);
Martín Granovsky, “Vestigios de colonialismo que genera humillación”, Página/12, 4/7/2013
(http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-223670-2013-07-04.html), riguardo alla vicenda gravida di tensioni
dell'aereo presidenziale di Evo Morales, il presidente indio di Bolivia, che era stato fermato a Vienna in seguito al
sospetto che portasse con sé Edward Snowden, negli stessi giorni in cui la Kirchner faceva abbattere la statua di
Colombo a plaza Colón, alle spalle della Casa Rosada, per ribattezzarla in omaggio a Juana Azurduy de Padilla,
eroina libertadora e mestiza.
335
In Marco Fernandez, “Nosotros nos indignamos hace tiempo. Entrevista a Luis Britto García”, La Primera,
12/8/2012 (http://luisbrittogarcia.blogspot.it/2012/08/nosotros-nos-indignamos-hace-tiempo.html). Il titolo

124
Aquí pues yo, Guaicaipuro336 Cuautémoc337, he venido a encontrar a los que celebran el
Encuentro338. Aquí pues yo, descendiente de quienes poblaron América hace cuarenta mil años,
he venido a encontrar a los que se la encontraron hace quinientos. Aquí pues nos encontramos
todos: sabemos lo que somos, y es bastante. Nunca tendremos otra cosa.
El hermano aduanero europeo me pide papel escrito con visa para poder descubrir a los que me
Descubrieron. El hermano usurero europeo me pide pago de una Deuda contraída por Judas a
quienes nunca autoricé a venderme. El hermano leguleyo europeo me explica que toda Deuda
se paga con intereses, aunque sea vendiendo seres humanos y países enteros sin pedirles
consentimiento. Ya los voy descubriendo.
También yo puedo reclamar pago. También puedo reclamar intereses. Consta en el Archivo de
Indias, papel sobre papel, recibo sobre recibo, firma sobre firma, que sólo entre el año de 1503
y el de 1660 llegaron a Sanlúcar de Barrameda 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de
plata provenientes de América. ¿Saqueo? No lo creyera yo, porque es pensar que los hermanos
cristianos faltan a su séptimo mandamiento. ¿Expoliación? Guárdeme Tonantzin 339 de

dell'intervista, come è chiaro, rimanda ironicamente ai fenomeni degli indignados e di movimenti affini quali
Occupy Wall Street, ispirati da pamphlet quali quello celebre di Stéphane Hessel (1917-2013), Indignez-vous!
(Indigène éditions, Montpellier 2010), che ha conosciuto il sostegno di altre importanti voci della cultura europea
e non solo, come lo scrittore spagnolo, coetaneo di Hessel, José Luis Sampedro (1917-2013), che ha firmato il
prologo dell'edizione spagnola di Indignez-vous!, ma anche critiche come quella di Pietro Ingrao, classe 1915,
che ha pubblicato in risposta Indignarsi non basta (scritto con Maria Luisa Boccia e Alberto Olivetti, Aliberti
Editore, Roma 2011), laddove Hessel ha a sua volta replicato a lui e altri critici, con ulteriori pubblicazioni:
Engagez-vous! (Éditions de l'Aube, La Tour-d'Aigues 2011) e Le Chemin de l'espérance (Fayard, Paris 2012),
quest'ultimo tradotto in italiano da G. Cuva con il titolo Vivete! per i titpi di Castelvecchi (Roma 2012); e ancora
Résistances, (con Aung San Suu Kyi, éditions Don Quichotte, Paris 2011); Vivez! Entretiens avec Édouard de
Hennezel et Patrice van Eersel, éditions Carnets Nord, Paris 2012); Exigez! Un désarmement nucléaire total, con
Albert Jacquard e l'Observatoire des armements, Stock, Paris 2012.
336
Guaicaipuro o Guaicaipuró fu il capo dei capi, guapotori, di varie tribù caribe dell'odierna Venezuela che guidò
la resistenza contro i conquistadores contro cui morì in battaglia – o si suicidò prima di essere catturato – nel
1568.
337
Cuauhtémoc (1496-1525) fu l'ultimo tlatoani azteco di Tenochtitlan. Simbolo quindi della resistenza messicana
contro la colonizzazione spagnola. Ovviamente Britto García ha fuso i due nomi dei personaggi storici a creare
un unico personaggio di fantasia, rappresentativo della resistenza indigena.
338
Britto García immagina che Guaicaipuro Cuautémoc partecipi a una conferenza importante alla presenza dei capi
di Stato del'Unione Europea. In rete sono proliferati i tentativi di identificare detta conferenza.
339
“Nostra Madre Venerata”, in lingua nahuatl, la Dea Madre degli Aztechi. Porta questo nome l'attrice statunitense
discendente di nativi californiani Tonantzin Carmelo, che tra l'altro ha fatto parte del cast della miniserie

125
figurarme que los europeos, igual que Caín, matan y después niegan la sangre del hermano.
¿Genocidio? Eso sería dar crédito a calumniadores como Bartolomé de las Casas, que califican
al Encuentro de Destrucción de las Indias, o a ultrosos como el doctor Arturo Uslar Pietri 340,
quienes afirman que el arranque del capitalismo y de la actual civilización europea se debió a
esa inundación de metales preciosos.
No: esos 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata deben ser considerados como el
primero de varios préstamos amigables de América para el desarrollo de Europa. Lo contrario
sería presuponer crímenes de guerra, lo cual daría derecho, no sólo a exigir devolución
inmediata, sino a indemnización por daños y perjuicios. Yo, Guaicaipuro Cuautémoc, prefiero
creer en la menos ofensiva de las hipótesis. Tan fabulosas exportaciones de capital no fueron
más que el inicio de un Plan Marshalltzuma para garantizar la reconstrucción de la bárbara
Europa, arruinada por sus deplorables guerras contra los musulmanes, cultores del álgebra, la
poligamia, el baño cotidiano y otros logros superiores de la civilización.
Por ello, al acercarnos al Quinto Centenario del Empréstito, podemos preguntarnos: ¿han hecho
los hermanos europeos un uso racional, responsable, o por lo menos productivo de los recursos
tan generosamente adelantados por nuestro Fondo Indoamericano Internacional?
Deploramos decir que no. En lo estratégico, los dilapidaron en batallas de Lepanto, Armadas
Invencibles, Terceros Reichs y otras formas de exterminio mutuo, sin más resultado que acabar
ocupados por las tropas gringas de la OTAN, como Panamá (pero sin canal). En lo financiero,
han sido incapaces – después de una moratoria de 500 años – tanto de cancelar capital o
intereses, como de independizarse de las rentas líquidas, las materias primas y la energía barata
que les exporta el Tercer Mundo.
Este deplorable cuadro corrobora la afirmación de Milton Friedman 341 según la cual una
economía subsidiada jamás podrá funcionar. Y nos obliga a reclamarles – por su propio bien –
televisiva Into the West, prodotta da Steven Spielberg nel 2005 con lo scopo di raccontare in maniera oggettiva la
vicenda del Go West! statunitense nell''800 a discapito delle etnie native, dalla colonizzazione della California
alla costruzione della First Transcontinental Railroad tra Atlantico e Pacifico, fino alle guerre, ispirate dal
Manifest Destiny, finalizzate allo sterminio dei nativi nel trentennio 1860-90 – la “soluzione finale” di Dee
Brown (cfr. supra) –e alla strage di Wounded Knee.
340
Il già citato Arturo Uslar Pietri, venezuelano, fu avvocato, giornalista, scrittore, produttore televisivo e politico. È
considerato uno degli intellettuali più importanti del '900 nel suo paese. Tra le tante sue opere, segnalo senz'altro
El camino de El Dorado (1947), da cui sono stati tratti i film Aguirre, der Zorn Gottes, di Werner Herzog (1972,
in Italia tradotto come Aguirre, furore di Dio), e El Dorado, di Carlos Saura (1988). Nel primo film è Klaus
Kinski a interpretare il ruolo di Lope de Aguirre, il conquistador basco ribelle che tentò di raggiungere il mitico
regno di cui alla sua epoca si favoleggiava (cfr. supra) e dove avrebbe voluto diventare re.
341
Milton Friedman (1912-2006), premio Nobel per l'economía nel 1976, è stato probabilmente il maggiore
esponente della famigerata Scuola di Chicago.

126
el pago del capital e intereses que tan generosamente hemos demorado todos estos siglos. Al
decir esto, aclaramos que no nos rebajaremos a cobrarles a los hermanos europeos las viles y
sanguinarias tasas flotantes de interés de un 20% y hasta un 30% que ellos le cobran a los
pueblos del Tercer Mundo. Nos limitaremos a exigir la devolución de los metales preciosos
adelantados, más el módico interés fijo de un 10% anual acumulado durante los últimos
trescientos años.
Sobre esta base, y aplicando la europea fórmula del interés compuesto, informamos a los
Descubridores que sólo nos deben, como primer pago de su Deuda, una masa de 185 mil kilos
de oro y otra de dieciséis millones de kilos de plata, ambas elevadas a la potencia de
trescientos. Es decir: un número para cuya expresión total serían necesarias más de trescientas
cifras, y que supera ampliamente el peso de la tierra. Muy pesadas son estas moles de oro y de
plata. ¿Cuánto pesarían, calculadas en sangre?
¿Cuánto pesa la sangre de ochenta millones de víctimas? ¿Cuánto pesa el olvido de diez
millares de culturas? ¿Cuánto pesa el silencio de veinte millares de lenguas?
Aducir que Europa en medio milenio no ha podido generar riquezas suficientes para cancelar
este módico interés, sería tanto como admitir su absoluto fracaso financiero y/o la demencial
irracionalidad de los supuestos del capitalismo. Tales cuestiones metafísicas, desde luego, no
nos inquietan a los indoamericanos. Pero sí exigimos la inmediata firma de una Carta de
Intención que discipline a los pueblos deudores del Viejo Continente, y los obligue a
cumplirnos sus compromisos mediante una pronta Privatización o Reconversión de Europa, que
les permita entregárnosla entera como primer pago de su Deuda histórica.
Dicen los pesimistas del Viejo Mundo que su civilización está en una bancarrota que le impide
cumplir sus compromisos financieros o morales. En tal caso, nos contentaríamos con que nos
pagaran entregándonos la bala con la que mataron al poeta 342.
Pero no podrán: porque esa bala, es el corazón de Europa.

342
Non molti, tra i tantissimi che hanno commentato variamente questo testo, on line e in pubblicazioni cartacee, si
sono posti il problema di identificare questo “poeta”, né Britto García pare che ci sia tornato, laddove sembra
prevalere l'idea che sia un riferimento generico al nativo americano, considerato, sull'onda del mito del Buon
Selvaggio, della wilderness sino alla New Age, un detentore della “poesia pura” tanto agognata, tra gli altri, dagli
ermetisti italiani. Personalmente, tale analisi non mi convince, ma non credo sia questa la sede appropriata per
approfondire questo punto.

127
Nel 2007, dopo che questa “lettera” 343 aveva già provocato un mare di commenti, analisi,
critiche, versioni spurie, ecc. ecc., soprattutto alimentando il dibattito spinoso e molto attuale
relativo al debito estero344, Britto García, dopo aver rivendicato legittimamente la paternità del
testo, da alcuni attribuito persino al già citato presidente boliviano Evo Morales, ne ha pubblicato
un seguito, occasionato dal famoso e polemico ¿Por qué no te callas? di Rey Juan Carlos I di
Spagna indirizzato al citato presidente venezuelano Hugo Chávez il 10 novembre 2007 durante
la XVII Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado realizzatasi a Santiago de Chile.
Anche questo testo trovo utile riportarlo integralmente, ma in appendice, in quanto
aggiunge poco al discorso portato avanti.
Senza voler essere ripetitivo, infatti, rilevo quanto già rilevato: si tratta di riflessioni e
rivendicazioni anche condivisibili da parte degli esponenti dei movimenti indigeni, sicuramente
in sintonia, parziale o totale, con quelle di altri pensatori latinoamericanos coevi già citati o
meno quali Eduardo Galeano, Enrique Dussel, Roberto Fernández Retamar, Alberto Acosta,
Bolívar Echeverría, Kintto Lucas, Héctor Díaz-Polanco, Ernesto e Fernando Cardenal e ne
dimentico molti – mentre tralascio di ricordare i non latinoamericanos sia pure a questi affini –,
in totale sintonia con l'ideale di Patria Grande345 e con il socialismo bolivariano, ma Britto
García non è un indigeno e il suo personaggio indigeno, Guaicaipuro Cuautémoc, è un prodotto
fittizio generato nel contesto di un sistema di idee che in ogni caso deriva dalla cultura

343
Molti, infatti, hanno accostato questo testo alla famosa lettera che sarebbe stata inviata da Capo Seattle all'allora
presidente degli USA Franklin Pierce nel 1855, considerata invero spuria (cfr. Jerry L. Clark, “Thus Spoke Chief
Seattle: The Story of An Undocumented Speech”, Prologue Magazine 18/1 [1985],
http://www.archives.gov/publications/prologue/1985/spring/chief-seattle.html) e che comunque non risultò certo
nell'effeto sperato, visto quanto successe in seguito agli Indians del Far West. Invero anche questo testo rimanda
al modello anacarsiano di Montaigne descritto supra.
344
Cfr. come esempi per tutti: AA.VV., Chiapas, vol. 14, Neus Espresate, Universidad Nacional Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Económicas, Ediciones Era, Ciudad de México 2002, p. 157; Hugo Chávez,
La unidad Latinoamericana, a c. Sergio Rinaldi, Consortium Book Sales & Distribution, Minneapolis 2006, pp.
131-2, 155; Mark Hathaway, Leonardo Boff, The Tao of Liberation: Exploring the Ecology of Transformation,
Orbis Books, New York 2009, passim.
345
Questa espressione fu inventata dal pensatore e attivista politico argentino Manuel Ugarte nel 1922 come titolo di
una raccolta di suoi discorsi pronunciati durante varie conferenze tenute in molti paesi latinoamericanos
finalizzati a promuovere l'idea già dei libertadores e poi del citato Francisco Bilbao di unità latinoamericana.
Oggi è un'idea rappresentata e sviluppata da molti degli intellettuali citati, ma anche dai presidenti filobolivariani,
come Correa in Ecuador, Mujica in Uruguay, Morales in Bolivia e Maduro in Venezuela in continuità con
Chávez. Cfr. http://patriagrande.com/.

128
occidentale, laddove non è tanto questo il problema, visto che anche i movimenti indigeni
possono sposare e adeguare alle loro culture le ideologie occidentali, e ciò immancabilmente
avviene, come nell'antropofagia culturale brasiliana, il problema è piuttosto che esistono invece
degli indigeni reali e non fittizi e non si capisce perché si debba parlare in vece loro, tanto più
che ciò avviene in funzione di una corrente politica, il socialismo bolivariano, che sicuramente
incontra le simpatie di buona parte della popolazione latinoamericana, specie in funzione della
rivendicazione delle proprie identità, dei propri diritti e delle proprie risorse in contrasto con le
“mani lunghe” della politica estera degli USA e dell'UE, ma in Latinoamerica esistono pure altre
istanze – anche contrarie al socialismo bolivariano –, tra cui quelle portate avanti dai vari
movimenti indigeni, che sono a loro più peculiari.
Per poter parlare di istanze comuni, è auspicabile che si costruiscano forme comuni di lotta
attraverso il dialogo, il quale invece, come dimostrerò nel prossimo capitolo, è spesso assente: tra
gli intellettuali e i movimenti dei vari paesi latinoamericanos, nonostante le aspirazioni di molti
e l'ideale citato di Patria Grande, mancano probabilmente reali momenti di dialogo, e lo stesso
dicasi degli stessi movimenti indigeni, problema che a fortiori si verifica se si rapportano tra loro
le realtà del Brasile e dei Paesi ispanoamericani.
Mi è capitato, per esempio, di constatare direttamente come un'attivista brasiliana di
sinistra come la mia amica personale Maria Dirlene Trindade Marques, già ordinaria di
Economia presso la UFMG di Belo Horizonte e soprattutto già coordinatrice del Fórum Social
Mundial del Minas Gerais e ex membro del PT di Lula, da cui si è allontanata polemicamente in
seguito alla svolta centrista dell'ormai partito di governo del Brasile, sia molto ferrata, per
esperienza anche diretta oltre che intellettuale, in tanti temi come Cuba e la Palestina, nonché,
ovviamente, la politica interna brasiliana, mentre non sappia molto dei movimenti indigeni né del
concetto di Abya-Yala, il nome alternativo indigeno del continente americano346.

346
Abya Yala o Abya-Yala o Abya-Ayala è il nome che i Kuna, popolo diffuso negli attuali Stati di Panama e
Colombia prima di Colombo, davano alla terra in cui vivevano. Pare che significhi “terra di sangue vitale”. Da
notare che i Kuna sono stati studiati e segnalati anche per il loro sistema di democrazia partecipativa che fa
impallidire la tradizione occidentale. Cfr. Miguel Bartolomé, Alicia Barabas, “Recursos culturales y autonomía
étnica. La democracia participativa de los Kuna de Panamá”, Alteridades 8/16 (1998), pp. 159-174. Forse anche
per questo si è diffuso il loro nome alternativo del continente in contrasto e in polemica con il nome coloniale
America, tra molti movimenti indigeni e non. Sul sito governativo del Ministerio del Poder Popular para los
Pueblos Indígenas del Venezuela c'è una pagina dedicata anche a dare una definizione di Abya Yala, concetto
evidentemente sposato dal governo bolivariano del Paese, che recita così: “Es un encuentro multicultural, que se
fundamenta en las fuertes bases antiimperialistas y antihegemónicas, señalando las políticas y acciones

129
Anche Zahy Guajajara, giovane ma molto attiva esponente dei movimenti indigeni
brasiliani, soprattutto dell'Aldeia Maracanã347, nonché poeta, modella e attrice, laddove la sua
arte è quasi completamente votata alla sua causa, mi ha riconosciuto che i movimenti indigeni
brasiliani non hanno contatti con movimenti indigeni di altri Paesi quali la CONAIE
(Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador348), per esempio.
Curiosamente, però, molti movimenti indigeni d'America Latina sono collegati,
probabilmente non per iniziativa loro, con l'indigenismo internazionalista, a cui ho accennato

emprendidas principalmente por el Gobierno de Estados Unidos. La realización de un evento integracionista de


pueblos indígenas de esta magnitud, con participación internacional, viene de la necesidad de rendirle honor a
"Abya-Ayala" ("América Latina" en idioma indígena). La Abya Ayala, vista desde Alaska hasta la Patagonia, es
un continente ancestralmente indígena, comprometido con las luchas contra la dominación desde la época de la
colonia hasta los tiempos actuales, donde la amenaza y agresión del imperio norteamericano en contra los
pueblos del Abya Ayala ha sido continua y nos ha llevado a la inminente extinción de nuestras culturas. Es
imprescindible que los pueblos indígenas de la Abya Ayala, constituyan y le den cuerpo, vida y movimiento a una
instancia de carácter continental que permita la integración y unidad, basada en nuestra riqueza espiritual,
moral, combativa y de resistencia, con el objetivo fundamental de defender a nuestros pueblos y al planeta
entero de los ataques protagonizados principalmente por el imperio norteamericano”
(http://www.minpi.gob.ve/minpi/es/gran-nacion). Sullo stesso sito c'è una pagina dedicata anche alla Misión
Guaicaipuro (http://www.minpi.gob.ve/minpi/es/mg). E a Quito esiste la casa editrice e associazione culturale
Abya-Yala che ho spesso citato (http://www.abyayala.org/index.php). Cfr. Miguel Ángel López Hernández
(Malohe), Encuentros en los senderos de Abya Yala, Abya-Yala, Quito 2004, nella cui epigrafe si legge: “…a los
inventores del sendero / …a los cantacaminos / …a los hijos del maíz / …a ellos, los primeros pobladores de
Abya Yala / …a nosotros: sus extensiones”.
347
L'Aldeia Maracanã è stato il gruppo di indigeni di varia etnia e simpatizzanti che ha occupato per sette anni
l'antica sede del Museu do Índio nel quartiere di Maracanã, vicino all'omonimo celebre stadio di calcio – il cui
nome ufficiale invero è Estádio Jornalista Mário Filho – recentemente rifatto in funzione dell'ultima coppa del
mondo di calcio svoltasi in Brasile. Il Museu do Índio era stato fondato nel 1953 dal citato Darcy Ribeiro, la cui
figura approfondirò nel prossimo capitolo, in quanto istituzione scientifico-culturale dell'altrettanto citata FUNAI,
l'unica dedicata alle culture indigene del Paese lusofono d'America Latina nel proprio territorio. Il palazzo che
l'ospitava, prima dell'iniziativa di Darcy Ribeiro, già dal 1910 comunque ospitava il Serviço de Proteção aos
Índios, istituzione statale voluta e comandata dal famoso Marechal Cândido Rondon e finalizzata a difendere i
diritti degli indigeni. Nel 1978 il Museu do Índio è stato spostato nel quartiere di Botafogo e l'edificio di
Maracanã è rimasto abbandonato e varie volte promesso dai politici a ospitare nuove istituzioni dedicate al
mondo indigeno. Nel 2006 23 famiglie e altri soggetti singoli, perlopiù indigeni di 12 etnie differenti, decisero di
occupare l'edificio allo scopo di pretendere il mantenimento di queste promesse e di potervi istituire la sede di
riferimento del mondo indigeno autogestito – e non gestito dalla FUNAI – nella capitale carioca. Nel frattempo,
l'Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) aveva anche dichiarato l'edificio patrimonio

130
supra, che peraltro fa riferimento alla Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni adottata
dall'Assemblea generale delle Nazioni Unite durante la sua 62ª sessione a New York il 13
settembre 2007349. Ovviamente, però, esattamente come la Dichiarazione Universale dei Diritti
Umani, detto documento non ha potere vincolante nei confronti delle legislazioni dei singoli
Stati – spesso, anzi, caratterizzati da politiche in palese contrasto ai diritti degli indigeni – anche
se entrambi i documenti dovrebbero averlo, laddove infatti l'ONU si limita a descriverla come:

an important standard for the treatment of indigenous peoples and will undoubtedly be a
significant tool towards eliminating human rights violations against the over 370 million
indigenous people worldwide and assist them in combating discrimination and
marginalization350.

storico-culturale nazionale. Con tutto ciò, il governatore dello Stato di Rio de Janeiro Sérgio Cabral e il sindaco
della cidade maravilhosa Eduardo Paes avevano deciso di far abbattere l'edificio per farvi costruire un centro
commerciale e un parcheggio in funzione del nuovo stadio di Maracanã in vista della coppa del mondo. Nel
marzo 2013, dopo numerose manifestazioni di solidarietà nei confronti degli índios e non pochi episodi di
violenza, si giunse all'atto di prevaricazione finale: l'Aldeia Maracanã è stata sgomberata con la forza da parte dei
militari. Molti índios sono stati feriti e arrestati. Solo in seguito, dopo un'accesa polemica che ha investito non
solo il governo di Rio de Janeiro, ma anche quello nazionale, i membri dell' Aldeia Maracanã sono stati
“risarciti” con un appartamento per ciascuna famiglia in un condominio nuovo nella zona nord di Rio de Janeiro,
dove prima si trovava un carcere: índios, quindi, che sono andati a vivere in ocas de concreto, come le hanno
definite loro stessi. E il centro commerciale e il parcheggio non sono più stati costruiti, mentre la finale della
coppa del mondo ormai è passata. Cfr., tra i vari servizi che sono stati dedicati alla vicenda da parte della stampa
brasiliana: Antonio Elias Sobrinho, “A aldeia maracanã é preciso resistir”, Rede Democrática, 14/1/2013
(http://www.rededemocratica.org/index.php?option=com_k2&view=item&id=3640:a-aldeia-maracan%C3%A3-
%C3%A9-preciso-resistir); Raphael Tsavkko Garcia, “Aldeia Maracanã se atravessa no caminho da Copa:
Indígenas expulsos com violência”, Global Voices, 23/3/2013 (http://pt.globalvoicesonline.org/2013/03/23/brasil-
rio-aldeiamaracana-copa-indigenas/); Matheus Bizarria, “Aldeia Maracanã: a tragédia é nossa!”, ActionAid,
28/3/2013 (http://www.actionaid.org.br/2013/03/aldeia-maracana-tragedia-e-nossa); Fabio Vasconcelos, “Aldeia
Maracanã pode virar centro de estudos da cultura indígena”, O Globo, 31/07/2013
(http://oglobo.globo.com/rio/aldeia-maracana-pode-virar-centro-de-estudos-da-cultura-indigena-9311066);
Redazione R7, “Índios retirados da Aldeia Maracanã ganham apartamento no centro do Rio”, R7 Notícias,
22/7/2014 (http://noticias.r7.com/rio-de-janeiro/indios-retirados-da-aldeia-maracana-ganham-apartamento-no-
centro-do-rio-22072014).
348
http://www.conaie.org/.
349
http://undesadspd.org/IndigenousPeoples.aspx .
350
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/FAQsindigenousdeclaration.pdf . Il sottolineato è iniziativa mia.

131
Ronald Niezen, antropologo della McGill University di Montreal, è sicuramente tra gli
studiosi che hanno preconizzato e favorito la promulgazione della Dichiarazione dei diritti dei
popoli indigeni con il suo saggio The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of
Identity351.
Nel II capitolo intitolato A New Global Phenomenon? Primay Attachments and
International Identity, Niezen rileva (p. 2):

One product of globalization is a revolt against the forces of cultural uniformity and against the
appropriation of indigenous peoples' sovereignty by states. Its main premise is that by
removing such people from their land, educating their children in state schools, eliminating
their languages, and usurping their own systems of justice and conflict resolution, states are
imposing a gray uniformity on all of humanity, stifling and suppressing the creative cultural
energies of those who are most knowledgeable and prescient about the forces of nature.

A partire da queste premesse sociologicamente interessanti e condivisibili, il suo saggio,


però, si sarebbe sviluppato in modo troppo generico e banale e soprattutto molto poco addentro
alle specifiche situazioni dell'America Latina, secondo la recensione molto critica che ne ha fatto
l'antropologa brasiliana Alcida Rita Ramos, dell'Università di Brasilia 352, nel cui incipit è già
molto incisiva:

Ronald Niezen defines indigenism as «a social movement with a strategic focus outside of
states that seeks to activate rights to autonomy within states» (p. 136). Apparently uninterested
in indigenism’s national manifestations, the author claims as his object of study «the world,»
but contained in the nutshell of the Palais des Nations in Geneva (p. 1). He is so impressed with
the actors and their actions at the international arena of indigenous politics at the United
Nations that he contradictorily evokes Benedict Anderson’s catchy concept of imagined
communities (created to highlight the emergence of nation-states) to imply more than can
possibly be implied in the context of the periodic and mostly episodic meetings very far away
from home. The attempted application of Anderson’s concept in the Geneva context could not
be farther from its original context.

351
University of California Press, Berkeley 2003.
352
“The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity”, Tipití: Journal of the Society for the
Anthropology of Lowland South America 3/1 (2005), pp. 83-4.

132
E a chiarire meglio la sua critica la Ramos aggiunge anche che:

No wonder a Brazilian delegate once complained of her discomfort with the overassertiveness
of Native Americans from the United States, who tend to dominate the discussions at the Palais
des Nations353.

A prescindere comunque dall'indigenismo internazionalista – molto gringo, quindi354 – e


dalle varie risultanze letterarie afferenti355, in Latinoamerica, come evidenziato, la rivendicazione
indigenista o indianista (o neoindianista) come la preferisce definire Álvaro García Linera 356,

353
Più solidali e talora entusiastiche rispetto all'autore le recensioni di altri studiosi nordamericani: Holly A.
Dobbins, “International Indigenism: A Whole New Word”, International Studies Review 5/3 (2003), pp. 409-411,
che ha scritto: “Niezen's primary goal is to illustrate the emergence of an international indigenous people's
movement and to assess its impact. He suggests that the indigenous movement has helped reshape the
international arena by introducing new definitions of legal authority and legitimacy for indigenous nonstate
actors. This success comes at a price, however. For indigenous peoples, participating in or reaping the benefits
of the movement in terms of greater self-determination may require significant cultural adaptation. For nation-
states, the activities of the indigenous movement may represent a perceived threat to sovereignty ”; Keri Iyall
Smith, “The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity”, Social Forces 82/3 (2004), pp.
1235-1237, che peraltro precisa: “Using community-based research from Canada and Africa, this work
introduces and explores the emergence of indigenism, the international movement of indigenous peoples”; Susan
Dicklitch, “The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity by Ronald Niezen”, The
Americas 61/1 (2004), pp. 146-148, che conclude il suo testo con le seguenti parole: “ This book was not an easy
read, but it certainly offered a refreshing and sophisticated approach to understanding the dilemmas between
cultural relativism and the universality of human rights”; Diana Vinding, “The Origins of Indigenism: Human
Rights and the Politics of Identity by Ronald Niezen”, Development in Practice 14/5 (2004), pp. 710-711; Greg
Johnson, “The Origins of Indigenism: Human Rights and the Politics of Identity by Ronald Niezen”, History of
Religions 46/2 (2006), pp. 164-167.
354
Da notare che il precursore dell'indigenismo internazionalista è stato senz'altro lo statunitense Ward Churchill,
già ordinario di Etnologia presso la University of Colorado di Boulder – che si dichiara cherokee benché in realtà
in America Latina sarebbe un mestizo (ma negli USA basta un'ascendenza nativa remota per essere considerato o
considerarsi indian) –, con il suo libro comunque fondamentale From a Native Son: Selected Essays on
Indigenism, 1985–1995 (South End Press, New York 1996).
355
Cfr. Arnold Krupat, “Nationalism, Indigenism, Cosmopolitanism: Critical Perspectives on Native American
Literatures”, Centennial Review 42/3, (Special issue: Locations of Culture: Identity, Home, Theory; 1998), pp.
617-626.
356
Álvaro García Linera è il vicepresidente boliviano, vice di Evo Morales, già membro del Ejército Guerrillero
Túpac Katari (EGTK), più come ideologo che combattente, laddove questo suo ruolo non gli ha comunque

133
resuscitando quindi il termine in origine applicato, come visto, solo alle manifestazioni letterarie
romantiche dei novelli Stati latinoamericanos, si sta tuttora svolgendo verso due tendenze che
talora s'intrecciano, ma che hanno bisogno di incontrarsi veramente, quella alimentata dai
crescenti movimenti indigeni, che pure hanno bisogno di incontrarsi veramente anche tra di loro,
più che con i nativi nordamericani o con i Lapponi o gli Ainu o i Naga o i Circassi 357, e quella
bolivariana, anch'essa invero varia a seconda del Paese in cui si esprime, come ideologia di
governo o meno. Se in Ecuador, per esempio, in genere i movimenti indigeni non sono in
sintonia con il presidente filobolivariano Correa, nella Bolivia di Evo Morales e di Álvaro García

risparmiato 5 anni in carcere per lotta armata, quindi sociologo, politologo e sindacalista, considerato vera anima
ideologica del Movimiento Al Socialismo – MAS – partito attualmente al governo in Bolivia, in quanto tale autore
di varie pubblicazioni tra cui segnalo: “Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias”,
Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano 3 (2008), anche in El Viejo Topo 241 (2008), pp. 48-55, poi
ripubblicato in versione rivista con il titolo “Marxismo e indianismo”, Tareas 130 (2008), pp. 107-120. Altri suoi
contributi significativi sono stati: Sociología de los movimientos sociales en Bolivia (Diakonia/Oxfam G.B.,
Plural, La Paz 2004); “Los impactos de la capitalización: Evaluación a medio término”, in AA.VV, Diez años de
la capitalización, Luces y Sombras (Delegación presidencial para la revisión y mejora de la capitalización, La Paz
2004); Estado multinacional (Editorial Malatesta, La Paz 2005); “Lucha por el poder en Bolivia”, in Alvaro
Garcia Linera (a c.), Horizontes y límites del Estado y el poder (Muela del Diablo Editores, La Paz 2005), pp.
447-475; “Condición obrera y forma sindicato en Bolivia”, in Jesús Espasandín López, Pablo Iglesias Turrión (a
c.), Bolivia en movimiento (El Viejo Topo, 2007), pp. 129-154; Alvaro Garcia Linera, Raúl Prada, Luis Tapia,
Oscar Vega Camacho, El Estado. Campo de lucha, Muela del Diablo Editores, La Paz 2010. Sulla pagina web del
sito della Vicepresidenza boliviana (http://www.vicepresidencia.gob.bo/spip.php?
page=expositor&id_expositor=10), campeggia, come epigrafe delle sue note biografiche, l'incipit di un suo
articolo in cui ricorda il momento del suo arresto: “Era de noche y parecía que todo estaba acabado... Obligado,
a patadas, a mantenerme de pie y sin dormir todos esos días, torturado y amenazado con recibir una bala en la
cabeza ante mi negativa de delatar a mis compañeros, tome una decisión: o bien me matan en ese instante o
luego serían ellos los perdedores, ya que utilizaría cada átomo de la llama de la vida salvada para reconstruir y
alcanzar nuestros sueños colectivos de un poder indígena”. Cfr. “Era de noche y parecía que todo estaba
acabado”, Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano 42 (2011). Voglio anche segnalare l'intervista di
Paul Walder: “El movimiento social empuja el cambio político”, Punto Final 744 (2011), tradotta anche in
portoghese da Emir Sader con il titolo significativo: “Não haverá nunca mais uma Bolívia sem índios”, Carta
Maior, 21/11/2011.
357
La solidarietà internazionale è sicuramente importante, ma diventa un fenomeno pittoresco – e controproducente
– se applicata a entità disunite o addidrittura in contrasto tra loro, contrasto spesso alimentato dagli Stati
prevaricatori. Cfr. Jeffrey Sissons, First Peoples: Indigenous Cultures and Their Futures, Reaktion Books -
FOCI, London 2005, specie pp 23-28; Jacques Galinier, Antoinette Molinié, Les néo-Indiens. Une religion du
IIIe millénaire, Odile Jacob, Paris 2006, specie pp. 15-28 e passim.

134
Linera, appunto, la sintonia è pressoché piena, mentre in Venezuela prevale la dialettica
antimperialista, come visto nel caso del Guaicaipuro Cuautémoc di Britto García.

135
Appendice I

I documenti Miccinelli
Clara Miccinelli è una giornalista, insegnante di Lettere, scrittrice e studiosa napoletana,
specializzatasi come ricercatrice medievista358, appartenente a una famiglia di origini
aristocratiche, nel cui archivio ha ritrovato i manoscritti in questione assieme ad altri oggetti
preziosi tra cui dei quipu, già proprietà di Amedeo I di Savoia re di Spagna359, primo duca
d'Aosta e capostipite del ramo Savoia-Aosta, dopo essere passati anche nelle mani dell'alchimista
napoletano Raimondo di Sangro Principe di Sansevero360. Nel 1927 suo nipote Amedeo di
Savoia-Aosta li aveva donati all'amico e compagno d'armi napoletano Riccardo Cera, che a sua
volta li ha lasciati in eredità alla nipote Clara Miccinelli, la quale, appunto, li ritrova nel 1981361.

358
Prima, e dopo, la scoperta dei manoscritti, si è occupata soprattutto della figura di Raimondo di Sangro Principe
di Sansevero, a cui ha dedicato una trilogia di studi, pubblicata con SEN e ECIG tra il 1984 e il 1985: Il principe
di Sansevero. Verità e riabilitazione; Il tesoro del principe di Sansevero. Luce nei sotterranei; E Dio creò l'uomo
e la massoneria. Mito, magia e misteri dell'arte regale.
359
Dal 2 gennaio 1871 all'11 febbraio 1873. Era figlio del primo re d'Italia Vittorio Emanuele II.
360
In Europa erano stati portati da un gesuita italiano che li aveva avuti in affidamento da un indio morente in Cile
all'inizio del XVIII secolo. Raimondo di Sangro, nel 1750, ne aveva pubblicato alcuni passi in un suo libro
dedicato a una misteriosa Duchessa di S****: Lettera apologetica dell’Esercitato accademico della Crusca
contenente la difesa del libro intitolato Lettere d'una peruana per rispetto alla supposizione de' Quipu scritta
alla Duchessa di S**** e dalla medesima fatta pubblicare, in Napoli MDCCL; con licenza de' Superiori. Il
manoscritto originale di quest'opera è stato esposto per la prima volta assieme a tutte le altre edizioni postume
della stessa alla Mostra del Libro antico di Milano (14-16 marzo 2008) a cura della libreria antiquaria
Philobyblon di Milano e Roma. Tra le edizioni critiche più recenti: Lettera apologetica, a c. Leen Spruit, Alos,
Napoli 2002. In effetti Raimondo di Sangro pubblicò la sua opera per mostrare alla sua misteriosa interlocutrice –
secondo la Miccinelli da identificare con Maria Angiola Ardinghelli (Napoli 1728-1825), poeta e divulgatrice
scientifica prestigiosa, in vita, membro del circolo napoletano di Ferdinando Vincenzo Spinelli, principe di Tarsia
e corrispondente dell'Accademia delle Scienze di Parigi – il notevole potenziale comunicativo e letterario dei
quipu già sostenuto in Lettres d'une peruvienne di Madame Françoise de Graffigny – celebre caso letterario del
1747 (cfr. la bella edizione italiana curata dal compianto Angelo Morino: Lettere d'una peruviana, collana La
Memoria, Sellerio, Palermo 1992), in seguito caduto nell'oblio e rivalutato recentemente, specie dai movimenti
femministi. Peraltro, il principe di Sansevero colse l’occasione per dissertarvi di questioni all'epoca molto spinose
quali il rapporto tra storia sacra e profana – il Segno di Caino –, l'esegesi della Genesi, l'antichità del linguaggio e
l'origine dell'uomo. Il libro suscitò infatti reazioni immediate e veementi da parte della Chiesa, tanto da essere
messo subito all'indice. Cfr. Miccinelli, Animato, Quipu: il nodo parlante...cit., pp. 86-7.

136
Ovviamente la Miccinelli vi ha dedicato gli anni successivi della sua carriera e dei suoi
studi, all'inizio con la guida del Prof. Giorgio Raimondo Carmona 362, che le consigliò cautela nel
momento in cui avrebbe dovuto affrontare le reazioni del mondo accademico 363, e la
collaborazione del Prof. Paolo Aldo Rossi364, con il quale li ha pubblicati solo parzialmente
prima, nel 1987, nell'articolo “La frangia parlante degli Incas” 365, poi, due anni più tardi, nel libro
Quipu: il nodo parlante dei misteriosi Incas, scritto a quattro mani con l'amico ricercatore Carlo
Animato.
È questo il libro che ha attirato l'attenzione di Laura Laurencich Minelli 366, allora
ricercatrice del Dipartimento di Paleografia e Medievistica dell'Università di Bologna, laddove la
maggioranza degli altri accademici aveva invece snobbato questa clamorosa scoperta e le
rivelazioni contenutevi, destinate a rivoluzionare la storia della conquista del Perù e, come
accennato, a intaccare i valori fondanti del nazionalismo indigenista peruviano e non solo.
Nel frattempo, forse, le rivelazioni dei documenti Miccinelli giunsero in qualche modo
anche in Perù, recepite per esempio dallo scrittore e giornalista Miguel Gutiérrez, nonostante le
sue dichiarazioni in senso opposto367. Nel 1995 pubblicò un libro particolare, che la peruanista
361
Cfr. Viviano Domenici, Presentazione a Clara Miccinelli, Carlo Animato, Quipu: il nodo parlante dei misteriosi
Incas, ECIG, Genova 1998 [I ed. 1989], pp. 13-18; Id., “I segreti dei gesuiti sulla vera storia degli Incas”,
Corriere della Sera, 3/10/1999, p. 29.
362
All'epoca docente di Glottologia presso l'Università “La Sapienza” di Roma.
363
Cfr. Miccinelli, Animato, Nota introduttiva alla II ed. di Quipu: il nodo parlante...cit., pp. 19-21.
364
Docente di Storia del Pensiero Scientifico presso L'Università di Genova.
365
Comparso in due versioni su due numeri della rivista Abstracta, 14 e 15, nel 1987.
366
Cfr. Laurencich Minelli, Introduzione a Exsul Immeritus...cit., p. 7. Per la sintetica cronistoria dei primi anni della
vicenda dei documenti Miccinelli da quando se ne interessò la Laurencich Minelli mi sono rifatto soprattutto a
Mumford, “Clara Miccinelli...cit.
367
In effetti c'è almeno un precedente importante: nel primo scorcio del XX secolo c'è stata una polemica tra due
importanti figure della cultura peruviana. L'allora più anziano e già molto noto Manuel González de la Rosa –
importante prelato e storico di prestigio, già supervisore delle istituzioni scolastiche in Perù per conto del governo
e tra gli organizzatori della Biblioteca Nazionale –, dall'esilio autoimpostosi a Parigi nel 1882 in seguito alla
guerra tra il suo paese e il Cile – nota anche come Guerra del Pacifico (1879-1883) –, fece pervenire alla Revista
Histórica di Lima, organo dell'Instituto Histórico del Perú, un articolo pubblicato nel 1907 (Tomo II) con il titolo
“El padre Valera, primer historiador peruano. Sus plagiarios y el hallazgo de sus tres obras”, pp. 180-199, nel
quale difendeva la tesi, riccamente documentata in base alle conoscenze dell'epoca, secondo cui avrebbe dovuto
essere Blas Valera a ricevere il riconoscimento dato invece a Inca Garcilaso de la Vega di primo grande
intellettuale peruviano e vero fondatore della storiografia americana, visto che il secondo avrebbe plagiato il
primo. A tali affermazioni rispose dal Perù il più giovane studioso José de la Riva-Agüero y Osma, che difese

137
statunitense Rolena Adorno, già citata come una delle più importanti studiose della figura di
Guaman Poma, descrisse così:

[...] la conferencia/bosquejo-para-una-novela, Poderes secretos (Lima: Jaime Campodónico,


1995) del novelista peruano Miguel Gutiérrez. Aquí se trata no de un escritor ficticio sino de
una trama ficticia sobre la vida y el legado de un escritor real. Especulativamente Gutiérrez
pone en tela de juicio el mito nacional del Inca Garcilaso de la Vega e invierte el paradigma
garcilasista. Postula su posición como historiador cooptado por los jesuitas, que le dan una
versión censurada de la Historia Occidentalis del jesuita mestizo Blas Valera. Blas Valera, en
cambio, es un militante lascasista radical que condena la conquista y empresa colonial. El
Garcilaso de Gutiérrez no es el defensor de los indios sino que figura, indirecta pero
decididamente, entre sus explotadores; Blas Valera, al contrario, es el abogado heroico del
pueblo indígena. Para explicar el estatus emblemático y ejemplar de Garcilaso durante cuatro
siglos, Gutiérrez imagina la existencia de sociedades y logias secretas que mantienen el mito de
Garcilaso Inca, manipulando y condicionando las acciones de individuos, grupos sociales y
estados. La indagación crítica de Gutiérrez no es una novela; significativamente, propone su
idea como una novela a escribir: la del Inca Garcilaso, el mestizo traidor de la obra del Blas
Valera, traidor de su patria, traidor de sí mismo; la de Blas Valera, el defensor censurado y
castigado de los indios368.

invece l'originalità di Inca Garcilaso de la Vega già divenuto un mito e un valore del nazionalismo peruviano. Ne
conseguì una polemica accesa che fu interrotta, nel 1912, dalla morte, a 71 anni, di Manuel González de la Rosa.
In seguito, José de la Riva-Agüero y Osma divenne uno dei più importanti intellettuali e politici peruviani e
ovviamente, in patria soprattutto, prevalsero le sue tesi. Cfr. Pascal Riviale, “Manuel González de la Rosa, prêtre,
historien et archéologue”, Equipe Histoire et Société de l'Amérique latine / ALEPH (1996; http://www.univ-paris-
diderot.fr/hsal/hsal96/pr96.html), anche in versione spagnola: “Manuel González de la Rosa, sacerdote,
historiador y arqueólogo”, Histórica 21, 2 (1997), pp. 271-292; Joseph Dager Alva, “La historiografía peruana de
la segunda mitad del siglo XIX. Una presentación inicial a través de la obra de José Toribio Polo”, Revista
Complutense de Historia de América 26 (2000), pp. 160 segg.
368
“La pertinencia...cit., pp. 6-7.

138
E forse fu anche questo libro di Gutiérrez, che la Adorno definisce, non senza una punta di
acrimonia, una “bozza di romanzo da scrivere”369, e che suscitò scandalo e critiche por atacar370
a la figura del Inca Garcilaso de la Vega, che indusse il prestigioso storico peruviano Franklin
Pease García Yrigoyen371 a invitare Laura Laurencich Minelli a presentare un suo studio sui
documenti Miccinelli durante il IV Congreso Internacional de Etnohistoria, svoltosi a Lima nel
giugno del 1996 presso la Universidad Católica.
Ci volle sicuramente del coraggio, sia da parte di Pease a invitarla, sia da parte della
Laurencich Minelli a partecipare, in quanto quest'ultima viveva ancora l'accesa polemica
suscitata dalle reazioni al suo primo intervento in campo accademico relativo ai documenti
Miccinelli, che aveva tentato in un primo momento di pubblicare gradualmente nella prestigiosa
rivista Journal de la Société des Américanistes, la quale aveva affidato l'analisi dell'autenticità
dei documenti stessi al paleografo peruviano attivo in Francia Juan Carlos Estenssoro.

369
Invece l'autore stesso lo definisce “un producto de ficción, que mezclaba ensayo, historia y novela”,
nell'intervista rilasciata a Tomacini Sinche López: “Revisando a Garcilaso”, Expreso, 16/4/2010
(http://www.librosperuanos.com/autores/articulo/00000001541/Revisando-a-Garcilaso); in un altro articolo dello
stesso anno, 2010, pubblicato solo su internet, “¿Fraude o maravillosa ficción? Laura Laurencich Minelli, 14 años
después” (http://www.librosperuanos.com/autores/articulo/00000001245/Fraude-o-maravillosa-ficcionLaura-
Laurencich-Minelli-14-anos-despues), lo definisce “un imaginario argumento de novela que seguramente nunca
escribiría”, nonché “un libro que lo escribí como un divertimento, como una broma algo irreverente sobre un
mito nacional para mostrar en la práctica lo que diferencia a un historiador de un novelista” (il testo sottolineato
è iniziativa mia, cfr. infra), e nello stesso articolo definisce i documenti Miccinelli – di cui sostiene di essere
venuto a conoscenza solo dopo la pubblicazione del suo libro – “material explosivo de efectos devastadores, ya
que de ser auténticos habría que revisar todo lo que se había escrito no sólo sobre Garcilaso sino también sobre
Guamán Poma y antes que todo sobre el propio Blas Valera y en general sobre la historia colonial peruana del
siglo XVI”. Da notare che Gutiérrez ha ripubblicato, proprio nel 2010, Poderes secretos, con un'appendice
dedicata a Laura Laurencich Minelli e ai documenti Miccinelli. Cfr. Dimas Arrieta Fuente, “Magia fabuladora.
Los Poderes Secretos de Miguel Gutiérrez”, Variedades 166, 29/3/2010
(http://www.librosperuanos.com/autores/articulo/00000001544/Magia-fabuladoraLos-Poderes-Secretos-de-
Miguel-Gutierrez); Ricardo González Vigil, “Blas Valera: Comentarios irreales”, El Comercio, 31/3/2010
(http://www.librosperuanos.com/autores/articulo/00000001543/Blas-Valera-Comentarios-irreales).
370
Il sottolineato è mia iniziativa.
371
Cfr. Marco Curatola Petrocchi, “El pasado andino como profesión y como vocación: la (etno)historia de Franklyn
Pease G.Y.”, in Javier Flores Espinoza, Rafael Varón Gabai (a c.), El Hombre y los Andes: Homenaje a Franklin
Pease G.Y., IFEA, PUCP, Banco de Crédito del Perú, Fundación Telefónica, Lima 2002, I, pp. 49-74.

139
Questi, a causa della comunque legittima prudenza della Miccinelli, aveva dovuto lavorare
su una fotocopia parziale dell'originale e, in ogni caso, era stato netto il suo giudizio negativo 372.
Di conseguenza, la rivista della Société des Américanistes si era rifiutata di pubblicare il testo
della Laurencich Minelli, che, firmato anche dalla Miccinelli e da Animato, fu pubblicato
comunque in Studi e Materiali di Storia delle Religioni373.
A Lima, come era prevedibile, l'intervento della Laurencich Minelli scatenò uno scandalo:
Guamán Poma sólo fue “hombre biombo”, fu il titolo di uno degli articoli374 dedicati, “El gran
destape? Serias dudas amenazan autoría de la «Nueva crónica y buen gobierno» de Guamán
Poma de Ayala”?375, un altro.
L'antropologo statunitense Gary Urton376, studioso esperto di quipu, dichiarò che le
rivelazioni dei Documenti Miccinelli stavano producendo in Perù un effetto analogo a quello che
si verificherebbe in ltalia se qualcuno rivelasse che non è stato Michelangelo a realizzare la
Cappella Sistina377.
In effetti, la Laurencich Minelli soffrì reazioni fortemente avverse per esempio da parte
della citata Rolena Adorno, nonché da Juan Ossio Acuña, influente indigenista peruviano,
372
Juan Carlos Estenssoro, “¿Historia de un fraude o fraude histórico?, Sí 500, 28/10/1996, pp. 48-53, ripubbicato in
Revista de Indias 57, 210 (1997), pp. 566-78; cfr. Jesús Bustamente García, “Falsificación y revisión histórica:
informe sobre un supuesto nuevo texto colonial andino”, Revista de Indias 57, 210 (1997), pp. 563-65; Rolena
Adorno, “Criterios de comprobación: el manuscrito Miccinelli de Nápoles y las crónicas de la conquista del
Perú”, Anthropologica 16 (1998), pp. 369-94; Albó, “La Nueva coronica...cit. Ma cfr. anche Carlo Animato,
"Múltiples refutaciones y pruebas contra los cargos de los señores académicos en defensa del documento
Miccinelli, conocido como HR", in Francesca Cantù (a c.), Guaman Poma y Blas Valera, Tradición Andina e
Historia Colonial. Actas del Coloquio Internacional, Instituto Italo-Latinoamericano, Roma 29-30 de septiembre
de 1999, Antonio Pellicani Editore, Roma 2001, pp. 87-98.
373
Laura Laurencich Minelli, Clara Miccinelli, Carlo Animato, “Il documento seicentesco Historia et Rudimenta
Linguae Piruanorum”, Studi e Materiali di Storia delle Religioni LXI (1995.), pp. 363-413.
374
El Comercio, 29/6/1996, a firma di Pilar Flores D., che equivocò il cognome della Laura Laurencich Minelli,
diventata Laura Laurencicci.
375
Somos, supplemento a El Comercio, Lima, 15/6/1996, a firma di Marta Castañeda. Rolena Adorno, in “La
pertinencia...cit., p. 11 nota 16, rende conto di vari altri titoli di articoli della stampa limeña dedicati al clamoroso
intervento della Laurencich Minelli nei giorni subito successivi allo stesso. Cfr. Viviano Domenici, “Un
manoscritto svela il mistero inca”, Corriere della Sera, 11/7/1996, p. 29
(http://archiviostorico.corriere.it/1996/luglio/11/manoscritto_svela_MISTERO_INCA_co_0_9607114332.shtml ).
376
Docente di Studi precolombiani alla Dumbarton Oaks University e direttore del Dipartimento di Antropologia a
Harvard.
377
Cfr. Viviano e Davide Domenici: “Talking Knots of the Inka”, Archaeology 6 (1996), pp. 50-56.

140
antropologo e politico378, docente presso la Pontificia Universidad Católica del Perú e studioso di
Guaman Poma già dai tempi della sua tesi di postgraduate Bachelor of Letters a Oxford379.
La Laurencich Minelli, come già rilevato, fu accusata di attentare a due miti del
nazionalismo indigenista peruviano, Inca Garcilaso de la Vega e Guaman Poma – quest'ultimo,
in quanto indio puro, elevato addirittura a eroico simbolo della resistenza culturale indigena
contro le prevaricazioni colonialiste –, sulla base di prove bollate come fasulle o manipolate380.
Mumford precisa puntulamente nel suo articolo citato381:

378
Ossio è stato Ministro della Cultura nel suo Paese (4/9/2010-28/7/2011) durante il governo aprista di Alan García
(28/7/2006-28/7/2011) e in quanto tale ha favorito il famigerato progetto Camisea, di sfruttamento delle risorse di
idrocarburi a danno delle etnie indigene dell'Amazzonia peruviana. In seguito a questa sua posizione, la
AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana) ha preteso il suo allontanamento dalla
CONAPA (Comisión Nacional de Pueblos Andinos y Amazónicos) in quanto “persona no grata”. Cfr. AA.VV.
(Pueblos indígenas de la Amazonia peruana), “Respeto a los Derechos de los Pueblos Indígenas frente a la
explotación de hidrocarburos en la Amazonía Peruana”, Lima 2003
(http://www.choike.org/nuevo/informes/1277.html); Redazione cinabrio blog, “Ministro de cultura es persona no
grata para indígenas peruanos”, 5/2/2011 (http://cinabrio.over-blog.es/article-ministro-de-cultura-es-persona-no-
grata-para-indigenas-peruanos-66529724.html). Peraltro, Ossio aveva già avuto occasione di polemizzare con i
movimenti indigeni e anche con altri indigenisti in seguito a una sua intervista dal titolo significativo: “Los
Nativos han sido invisibles para el Estado”, a c. Ricardo Álvarez, Misioneros Dominicos 171 (2008), pp. 7-13.
Cfr., tra le risposte ricevute: Frederica Barclay, “Respuesta a Ossio, por Flica Barclay”, 2/9/2008
(http://betamorsa.blogspot.it/2008/09/respuesta-ossio-por-flica-barclay.html).
379
The Idea of History...cit. Cfr. Id., “Guaman Poma: Nueva corónica o carta al rey. Un intento de aproximación a
las categorías del pensamiento del mundo andino”, in Ideología mesiánica del mundo andino, a c. J. Ossio, Prado
Pastor, Lima 1973, pp. 153-213; fino alle recenti interviste l'una concessa a Enrique Planas, “ En busca del orden
perdido. Crónica de un mundo al revés”, 2008 (http://blog.pucp.edu.pe/item/47724/en-busca-del-orden-perdido),
la seconda a Christian Bernal Méndez, “Espacio y tiempo en la Nueva corónica de Guaman Poma”, 2008
(http://www.elhablador.com/resena17_2.html), che fanno seguito alla pubblicazione da parte di Ossio del saggio
già citato En busca del orden perdido (cfr. supra).
380
Cfr. Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel, Writing and Transculturation, Routledge, London-New York
1992, p. 4; Tom Cummins, “Let Me See! Reading Is for Them: Colonial Andean Images and Objects «como es
costumbre tener los caciques Señores»”, in Elizabeth Hill Boone, Tom Cummins (a c.), Native Traditions in the
Postconquest World, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington 1998, pp. 91-148 e passim;
Alfredo Alberdi Vallejo, El mundo al revés...cit., p. 189; Teodoro Hampe Martínez, “El enigma de Guaman
Poma de Ayala”; El Comercio, 12/8/1998, articolo ripubblicato in Historia y Cultura 25 (1999), Sociedad
Boliviana de Historia, La Paz.
381
“Clara Miccinelli...cit., p. 39.

141
Valera, of course, was also Peruvian. But as an educated mestizo Jesuit, he represents a
different aspect of the national culture. To say that Valera wrote the Nueva corónica is like
saying Bacon wrote Shakespeare's plays. Actually, given the esoteric reading that “Historia et
rudimenta” placed on the Nueva corónica – reading the manuscript as a puzzle created by a
utopian secret society – it is like saying that Bacon wrote the play in order to send secret
messages to the Rosicrucians382.

Qui Mumford ha girato sapientemente il coltello nella piaga. Il punto è proprio che nel
nazionalismo peruviano Guaman Poma – come Inca Garcilaso de la Vega, del resto, a cui sono
intitolate persino due squadre di calcio, il Real Garcilaso e il Deportivo Garcilaso383 – è diventato
nell'ultimo secolo davvero una “pietra angolare dell'identità peruviana”384, specie quell'identità

382
Mumford con questo paragone non ha fantasticato, ma alluso a precisi studi della storica britannica Frances Yates
(1899-1981), quali per esempio Shakespeare's Last Plays: A New Approach (Routledge & Kegan Paul, London
1975) e The Rosicrucian Enlightenment (Shambhala, Boulder 1978). Cfr. Gabriele La Porta, Il ritorno della
Grande Madre. Il magico, anima segreta e femminile della Storia, Il Saggiatore, Milano 1997, specie pp. 72-97;
Id., Storia della magia. Grandi castelli, grandi maghi, grandi roghi, Bompiani, Milano 2001, pp. 160-161, 200
segg. E il paragone è certamente appropriato.
383
L'Asociación Civil Real Atlético Garcilaso e il Deportivo Garcilaso sono squadre di calcio di Cusco; anche lo
stadio in cui giocano, l'Estadio Inca Garcilaso de la Vega, è intitolato al celebre mestizo. Altri autori peruviani
che hanno ricevuto questo “onore calcistico” sono José María Arguedas, a cui è intitolata una squadra omonima
della sua città natale, Andahuaylas, e l'Universidad César Vallejo Club de Fútbol, di Trujillo, invero
rappresentativa dell'omonima università, comunque intitolata al famoso poeta César Vallejo (1892-1938). A
Guaman Poma, almeno per ora, non mi risulta che siano state intitolate squadre di calcio, forse per la ragione che
spiega Miguel Gutiérrez nell'articolo citato (¿Fraude o maravillosa ficción?...cit.): “la intelectualidad de
izquierda, sobre todo la que procede de las regiones andinas, convirtieron a Guamán Poma y a Nueva Corónica
y Buen Gobierno en el símbolo del Perú popular, desgarrado e insumiso, en oposición a Garcilaso de la Vega y
sus Comentarios reales, figura ya incorporada al Perú oficial, preferido por la antigua y nueva derecha y por las
clases medias cultas urbanas”.
384
Mi permetto di raccontare al riguardo un aneddoto personale. Nel 2012 ho svolto compiti di membro esterno di
commissione di esame di Stato presso l'IIPSCT “Giovanni Caboto” di Chiavari-Santa Margherita Ligure. Tra gli
alunni candidati all'esame ce n'era uno di origine peruviana il quale, tra i suoi cognomi, sfoggiava Guaman Poma.
Gli ho chiesto se conosceva il suo illustre presunto antenato, lui mi ha risposto di no, ma suo padre, che pure ho
avuto la ventura di conoscere, mi ha assicurato di esserne discendente, per quanto non mi abbia dato la certezza
che conoscesse veramente il personaggio, se non in seguito a una certa fama legata appunto al peculiare
nazionalismo peruviano. Da notare che in quechua Guaman, o meglio waman, significa “aquila” e Poma, o
meglio puma, appunto “puma”, due animali legati alla spiritualità inca, rappresentativi degli dei tutelari del cielo
e della terra, sulla forma dei quali era stata tracciata la pianta di Cusco e del Sacsayhuamán, a due km subito a

142
tanto cara alla classe dirigente mestizo-criolla di posizioni apristas, un'identità che esalta
oltremodo il passato inca, ma calpesta volentieri i diritti degli indios contemporanei385. Si tratta
dell'ideologia che ispira personaggi quali il già citato Juan Ossio, per esempio. Ma trovo persino
superfluo commentare oltre su quanto l'uso – e abuso – del passato che si fa nel presente non
dovrebbe mai condizionare la ricerca storica, che è soprattutto ricerca della verità386.
Nel settembre del 1999, come detto, dopo altri tre anni di polemiche e ulteriori
rivelazioni387, l'Istituto Italo-Latino Americano, organizzò a Roma la conferenza citata, i cui atti
sono stati pubblicati in seguito a cura di Francesca Cantù388.
I documenti Miccinelli furono finalmente presentati al mondo accademico nella loro
completezza e ne furono anche pubblicati i test che ne comprovavano l'autenticità389.

nord, nonché, in quanto riproduzione di Cusco, del Paititi. Cfr. supra e Manuel Chávez Ballon, “Ciudades Incas.
Cusco capital del Imperio”, Wayka 3 (1970), pp. 1-14; Silvia Rivera Cusicanqui, “La universalidad de lo ch'ixi:
miradas de Waman Puma”, Emisférica 7, 1 (2010; http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-71/rivera-
cusicanqui); Carolyn Dean, Culture of Stone: Inka Perspectives on Rock, Duke University Press, Durham 2010,
passim.
385
Cfr. a tal proposito l'illuminante saggio breve di Cecilia Méndez, Incas sí, indios no: Apuntes para el estudio del
nacionalismo criollo en el Perú, IEP, Lima 1996, il cui incipit è sin troppo significativo e calzante: “El Perú de
hoy se desangra. La muerte de ciudadanos, niños y adolescentes en manos de las fuerzas policiales ha pasado de
accidental a rutinaria. Un partido que se dice popular asesina diariamente a inermes pobladores y campesinos.
Estas dos situaciones, que no son las únicas que nos conmueven, grafican con suma claridad la realidad en la
que parecemos estar inmersos: un “mundo al revés”. El que debe protegernos nos acecha, el que dice
representar al pueblo lo humilla y asesina. Todo parece correr peligro, hasta lo más valioso: la vida. La
percepción de la realidad se hace difícil en momentos de tal trastocamiento” (il testo sottolineato è mia
iniziativa). Cfr. anche Marco Curatola Petrocchi, “Cent'anni di incaicismo al Cuzco: Le ragioni storico-sociali e
le radici etnico-culturali di un movimiento indigenista”, in Valeria Cottini Petrucci, Marco Curatola Petrocchi (a
c.), Tradizione e sincretismo. Saggi in onore di Ernesta Cerulli, EDI, Napoli 1998, pp. 201-230.
386
Cfr., tra la vasta letteratura che si potrebbe citare, il classico curato da Eric J. Hobsbawm e Terence Ranger: The
Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1984, nonché l'altrettanto classico di Benedict Anderson:
Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London-New York 1983,
1991 (ed. rivista).
387
Cfr. tra gli altri articoli allora pubblicati, Laura Laurencich Minelli, “¿Otro documento auténtico de Nápoles?/",
El Comercio, 12/5/1999; Teodoro Hampe Martínez, “Los documentos de Nápoles en debate”, El Comercio,
19/5/1999.
388
Cfr. supra.
389
Cfr. Alessandro Bertoluzza, C. Fagnano, M. Rossi, A. Tinti (Università di Bologna), Primi risultati dell’
indagine spettroscopia micro-Raman sui documenti Miccinelli (Historia et Rudimenta e Exsul Immeritus);
Giorgio Gasparotto (Università di Bologna), Studio al microscopio elettronico a scansione (SRM) e microanalisi

143
Maurizio Gnerre390 e Francesca Cantù391 vi presentarono anche nuovi documenti scoperti
presso l'archivio dei Gesuiti a Roma che supportavano chiaramente e ulteriormente l'autenticità
dei documenti scoperti da Clara Miccinelli.
La Cantù, in particolare, ha ritrovato le lettere che il Licenciado Juan Fernández de Boán,
uditore di Sua Maestà presso il tribunale di Cusco, aveva indirizzato a don Pedro Fernández de
Castro, Conte di Lemos e Virrey di Napoli (1610-1616), una vera e propria relazione minuziosa
della cospirazione portata avanti dalla Cofradia Nombre de Jesús capeggiata da Blas Valera,
anche con la speranza, in seguito realizzata, di ottenere il trasferimento in Europa392.
Il documento scoperto da Gnerre è invece un originale di Blas Valera, una lettera redatta
con il nerofumo e da lui, che si firma “BV”, indirizzata nel 1618 al generale dei gesuiti Muzio
Vitelleschi, e nella quale fa chiaramente riferimento alla Nueva corónica, con la richiesta che
Vitelleschi ne appoggi le istanze indirizzate a re Felipe III.
Le polemiche, del resto, non si sono sopite, sino ad oggi, anche da parte di quelli che
hanno finito per accettare l'autenticità dei documenti Miccinelli, ma che ne continuano a
considerare in qualche modo falsi i contenuti. In particolare, questi ultimi sono in genere studiosi
statunitensi e peruviani393, in contrasto con gli studiosi italiani o comunque europei 394. Ma questo
EDS delle parole chiave metalliche allegate a “Exsul Immeritus”: indagine preliminare. Tutti gli studi qui citati
sono stati pubblicati negli atti del colloquio citati supra.
390
Maurizio Gnerre (Istituto Universitario Orientale di Napoli), La telaraña de las verdades: el f.139 del tomo
“Cast.33” del Archivium Romanum Societatis Iesu (ARSI).
391
Francesca Cantù ( Università Roma Tre), Guaman Poma y Blas Valera en contraluz: los documentos inéditos de
un oidor de la Audiencia de Lima.
392
Mi sono chiesto: perché al Virrey di Napoli? Ha a che fare con il filo rosso che collegava l'Italia meridionale
spagnola al Perù e incarnata in Cumis e Oliva? O fu solo perché il Conte di Lemos era “uno degli uomini più
potenti della terra, in quanto nipote e genero del duca di Lerma, prediletto da Filippo III”, come è riportato in
Nerofumo. La doppia ombra del gesuita maledetto, Sperling & Kupfer, Milano 2003, p. 134, il “docudramma
investigativo”, come lo hanno definito gli autori stessi, di Clara Miccinelli e Carlo Animato dedicato alla vicenda
rivoluzionaria di Blas Valera.
393
Cfr. in particolare Juan Ossio, “Nota sobre el Coloquio Internacional «Guaman Poma de Ayala y Blas Valera:
Tradición andina e historia colonial». Instituto Italo-Latinoamericano, Roma, 29-30 de setiembre de 1999”,
Colonial Latin American Review 9, 1 (2000), pp. 113-116; Id., En busca del orden perdido...cit., passim; Alberdi
Vallejo, “El Príncipe de los cronistas nativos...cit., passim.
394
Notevoli, in particolare, gli studi dell'antropologa scozzese Sabine Hyland, che ha anche collaborato con la
Laurencich Minelli, per esempio: The Jesuit and the Incas: The Extraordinary Life of Padre Blas Valera, SJ,
University of Michigan Press, Ann Arbor 2003; The Quito manuscript: an Inca history preserved by Fernando
de Montesinos, Peabody Museum of Natural History, Yale University, New Haven 2007; Gods of the Andes: An

144
confronto-scontro ideologico ha davvero poco a che fare con la ricerca della verità storica, è
indicativo piuttosto di quanto, in un'America ancora molto postcoloniale, la resistenza alle
rivendicazioni indigeniste sia ancora molto tenace.
L'opera firmata da Guaman Poma, invero frutto del lavoro dei gesuiti “peruviani”
capeggiati da Blas Valera ufficialmente morto di fatto molto vivo e attivo, aveva, come detto, lo
stesso fondamentale scopo che si era prefisso decenni prima con le sue opere Bartolomé de las
Casas, cioè quello di sensibilizzare e condizionare le autorità regie, Felipe III in primis, in modo
che quest'ultime emanassero leggi che sovvertissero lo strapotere degli encomenderos e delle
autorità religiose ufficiali, a restituire invece potere alle autorità indigene, ovviamente con la
dovuta supervisione dei gesuiti stessi.
Ma si trattava sicuramente di un tentativo anacronistico e tale risultò essere. Dai tempi del
prestigioso prelato domenicano e soprattutto di Carlos I – o Carlo V –, l'impero spagnolo era
passato attraverso il regno del figlio di quest'ultimo, il rigido fanatico – e psicopatico – Felipe II,
che con la sua incompetenza e la sua condotta arrogante e autodistruttiva aveva portato l'impero
alle umiliazioni dell'Invencible Armada contro l'Inghilterra di Elizabeth I, nonché nelle Fiandre,
senza dimenticare la politica economica caratterizzata da spese folli, sia per le continue guerre
sia per le “opere religiose”, che dilapidarono le ricchezze saccheggiate nel Nuevo Mundo e di
fatto portarono la Corona spagnola alla bancarotta e alla mercè dei banchieri tedeschi e genovesi,
tanto più che contemporaneamente erano perseguitati, sterminati e, nel migliore dei casi, costretti
all'esilio, in una vera e propria politica suicida, i marranos e i moriscos, tra gli altri heréticos,
comunità molto intraprendenti e attive sul piano economico395.

Early Jesuit Account of Inca Religion and Andean Christianity, Penn State Press, University Park 2011
(gentilmente inviatomi in omaggio per email dall'autrice, assieme ad altri due recentissimi articoli). Nel 2012
National Geographic Channel ha dedicato il documentario Decoding the Incas al lavoro sui quipu che la Hyand
sta svolgendo sulle Ande. Cfr. http://sabinehyland.com/2012/12/decoding-the-incas/.
395
Cfr., tra tanti studi, Hugh Thomas, The Spanish Empire (trilogy): Rivers of gold: The rise of the Spanish Empire,
Weidenfeld & Nicolson, London 2003; The Golden Age: The Spanish Empire of Charles V, Allen Lane, London
2010; World Without End: The Global Empire of Philip II, Allen Lane, London 2014, passim; Henry Kamen,
Imperio. La forja de España como potencia mundial, Santillana Ediciones Generales, 2003 [Empire: How Spain
Became a World Power, 1492-1763, Harper & Collins, New York 2003], passim; Id., Felipe de España, Siglo
XXI, Madrid 1997 [Philip of Spain, Yale University Press, 1997], passim. Segnalo inoltre come, ispirato alla
figura di Felipe II, lo scrittore spagnolo Antonio Enrique abbia pubblicato recentemente il romanzo dal titolo
significativo Rey tiniebla, Almuzara, Córdoba 2012.

145
Con suo figlio Felipe III, salito al trono nel 1598 all'età di vent'anni, le cose non
migliorarono affatto, anzi erano ormai compromesse e si può dire che l'impero spagnolo era già
entrato in quella crisi che nel secolo successivo l'avrebbe portato gradualmente ma
inesorabilmente a decadere definitivamente a vantaggio di Francia, Inghilterra e Olanda, tanto
più che contemporaneamente si diffondeva la già citata leyenda negra396, alimentata dai nemici
di Spagna, anche quelli interni, che peraltro era accompagnata e favorita dalla recrudescenza con
cui le autorità spagnole, o della Chiesa della controriforma loro alleata, “punivano” i “ribelli”
vari, basti pensare – tanto per citare di proprosito i nomi di due religiosi cattolici coevi a Blas
Valera per giunta meridionali come i suoi due “complici” citati Oliva e Cumis – alle figure di
Giordano Bruno, condannato al rogo dall'Inquisizione e arso vivo a piazza Campo de' Fiori, a
Roma, nel 1600, o di Tommaso Campanella, che fu processato cinque volte, torurato, e si fece 27
anni di carcere a Napoli, tra il 1599 e il 1626, con l'accusa, tra le tante altre, di aver organizzato –
o più propriamente pianificato – una vera e propria rivolta antispagnola 397 in Calabria, anche con
la collaborazione del pirata ottomano di origine genovese Scipione Cicala alias Sinan Kapudan
Paşa, lo stesso a cui Fabrizio De André ha dedicato nel 1984 una canzone in genovese, intitolata
appunto Sinàn Capudàn Pascià, che fa parte dell'album Creuza de mä.
E sorvolo sulle numerose “ribellioni indigene” che negli stessi anni si verificarono nelle
province del Nuevo Mundo, per esempio quella degli Yaracuyes, nell'attuale Venezuela, del 1569
o quella condotta dal capo Jumandi nel 1578 nell'attuale selva amazzonica ecuatoriana 398, dove
peraltro erano sempre in fermento gli indomabili Shuar, senza dimenticare la ribellione del Taki
Unquy, a cui si è accennato, e gli Inca di Vilcabamba, che hanno resistito fino al 1572 con
l'ultimo re Túpac Amaru I, non a caso ricordato nell'opera firmata da Guaman Poma.
E nella stessa Vilcabamba, nel 1603, pochi anni prima quindi della pubblicazione della
Nueva Corónica, Francisco Chichima guidò una ribellione negro-india399.

396
Cfr. supra.
397
Cfr. Emilio Sola, La conjura de Campanella, Turpin Editores, Madrid 2007.
398
Cfr. Kintto Lucas, Rebeliones Indígenas y Negras en América Latina, Abya-Yala, Quito 1992, pp. 21-23; Id., La
rebelión de los indios, Abya-Yala, Quito 2000, pp. 175-77 e passim. Cfr. anche Los hijos de Jumandi [The
Children of Jumandi] (2009), film documentario diretto da Drew Bennett e Dusty Diller e disponibile al sito
http://www.imdb.com/title/tt1913154/.
399
Cfr. Baltazar de Ocampo y Conejeros, Descripción de San Francisco de la Victoria de Vilcabamba, Lima 1923,
passim; France-Marie Renard-Casevitz, Al este de los Andes: relaciones entre las sociedades amazónicas y
andinas entre los siglos XV y XVII, I, Abya-Yala, Quito 1988, p. 147.

146
E che dire dei mestizos, come lo stesso Blas Valera – e Inca Garcilaso de la Vega, che non
a caso era emigrato in Spagna e c'era rimasto, come visto –, che nel 1567 si erano resi
protagonisti di una rivolta a Cusco400 e ancora nei decenni che seguirono401 rimasero molto
inquieti a causa delle discriminazioni subite?
Insomma, non erano davvero più i tempi in cui si poteva dialogare facilmente con le
autorità, politiche e religiose che fossero. Ma i gesuiti peruviani capeggiati da Blas Valera vi
tentarono lo stesso402.
Ora, senza la presunzione di offrire soluzioni, semmai con lo scopo di porre sul tavolo di
lavoro ulteriori questioni ancora da risolvere completamente e sicuramente in studi specifici e
più approfonditi del presente, e a prescindere dai dubbi che tuttora affliggono molti studiosi e gli
altri vari personaggi che hanno affrontato la questione, dubbi che oggigiorno, come detto,
riguardano più la verdicità delle rivelazioni contenutevi piuttosto che l'autenticità dei documenti
Miccinelli, mi sembra del resto che le informazioni offerte dagli stessi siano molto coerenti con
la storia coeva e successiva fino ad oggi, in particolare quella del ruolo svolto dai gesuiti
nell'America coloniale e delle rivendicazioni indigene e sociali in genere supportate da figure di
religiosi. Senza dimenticare peraltro gli apporti che questa storia ha offerto alla letteratura e
anche alla cinematografia403.
400
Cfr. Héctor López Martínez, “Un motín de mestizos en el Perú (1567)”, Revista de Indias XXIV, 97-98 (1964),
pp. 367-381; Id., Rebeliones de mestizos y otros temas quinientistas, Ediciones P.L.V., Lima 1972, passim; Max
Hernández, ¿Es otro el rostro del Perú? Identidad, diversidad y cambio, Agenda: Perú, Lima 2000, p. 106; Berta
Ares Queija, “El Inca Garcilaso y sus “parientes” mestizos”, in Carmen de Mora (a c.), Humanismo, mestizaje y
escritura en los Comentarios reales, Vervuert Iberoamericana, Madrid-Frankfurt am Main-Orlando 2010, pp. 15-
29, specie pp. 24-25. E cfr. infra circa le ulteriori restrizioni inflitte ai mestizos, anche nell'ordine dei gesuiti.
401
Un'altra importante ribellione di mestizos si ebbe nel 1583 a Quito guidata da Miguel Belalcázar. Cfr. López
Martínez, Rebeliones...cit., pp. 49 segg.
402
Cfr. infra. Cfr. anche Gutiérrez, ¿Fraude o maravillosa ficción?...cit.: “Valera (a quien Anello Oliva llama
Maestro), en su condición de cadáver o fantasma, pues ha sido declarado muerto por la Orden jesuítica, retornó
al Perú con un objetivo mayor: escribir una Carta o Informe al Rey en forma de libro en la que se plantearía la
utopía de un reino independiente de indios, si bien ligado por la fe a la corona española. Y según los
manuscritos, refugiado entre los indios, cerca de veinte años le llevó al ilustre Blas Valera concebir, escribir y
componer desde la clandestinidad el libro más subversivo de la historia del Perú”.
403
Non credo che il presente studio sia la sede adatta a ospitare un elenco della recente e meno recente copiosa
produzione editoriale e cinematografica, di qualità varia, dedicata ai gesuiti e al loro presunto cospirazionismo
finalizzato al controllo del mondo, il quale, se ha qualche nucleo di verità storica, va senz'altro cercato nella
vicenda di Blas Valera e dei suoi “complici”. Cfr. Yuri Leveratto, “Il vero potere dei gesuiti in America (1549-
1767)”, 2014 (http://www.yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=446).

147
Trovo infatti che il progetto di ricostituire il Tahuantinsuyu404 portato avanti da Blas Valera
e dagli altri gesuiti della Cofradía Nombre de Jesús del Cuzco, una vera e propria società segreta
in seno all'ordine fondata dallo stesso Valera, non sia né in contrasto con i progetti gesuiti in
seguito realizzati, anche se stroncati dal potere405, tra il XVII e il XVIII secc. assieme ai Guaraní,
all'epoca, non a caso, la nazione indigena più numerosa in Sudamerica, come detto, in particolare
le celebri reducciones jesuíticas guaraníes, istituite nei territori degli attuali Brasile, Argentina e
soprattutto Paraguay e elogiate con entusiasmo anche da Ludovico Antonio Muratori 406, né con
l'utopismo rinascimentale che si sposava spesso con la dottrina di teologi coevi o recenti, eretici
e sovversivi e non407, né, appunto, con il pensiero di altri illustri gesuiti coevi e pure loro operanti
404
Perché di questo invero si trattava: un Tahuantinsuyu sia pure cristianizzato, vassallo della Corona di Spagna e
soprattutto sotto la protezione dell'ordine fondato da Ignacio de Loyola.
405
Non è ozioso ricordare che non solo detti progetti furono stroncati, ma che lo stesso ordine dei gesuiti fu espulso
dalle colonie americane spagnole e in tanti altri territori nel 1767 fino alla soppressione dello stesso nel 1773 da
parte di Clemente XIV.
406
Cfr. Ludovico Antonio Muratori, Il cristianesimo felice dei padri della Compagnia di Gesù nel Paraguai,
Giambattista Pasquali editore, con Licenza de' Superiori e privilegio del cardinale Carlo Barabuglini, Venezia
1742, anche nell'edizione critica più recente a c. di Paolo Collo, con nota di Angelo Morino, Sellerio editore,
Palermo 1985; Muratori, per esempio, vi scrisse : “Sono innamorato di quelle missioni, perché mi pare di trovarvi
la primitiva Chiesa”. In effetti si viveva una forma di comunismo ad alta ispirazione religiosa. Fuori delle
riduzioni, invece, gli indios sarebbero stati vittime delle angherie dei bianchi. Cfr. Francesco Guardiani, “La
modernità dei gesuiti nel Cristianesimo felice del Muratori”, 2007 (http://hdl.handle.net/1807/10183); Id., “La
modernità dei gesuiti del Seicento nella giungla del Paraguay”, 2007 (http://hdl.handle.net/1807/10182); Id., “La
modernità dei primi gesuiti da Sant'Ignazio a Matteo Ricci”, 2007 (http://hdl.handle.net/1807/10184). Ma non fu
certo il Muratori a rendere celebri le missioni gesuite, semmai il film Mission, diretto da Roland Joffé nel 1986,
con soggetto di Robert Bolt, e interpretato, tra gli altri, da Robert De Niro nel ruolo dell'ex bandeirante divenuto
gesuita Rodrigo Mendoza, nonché Jeremy Irons nel ruolo di Padre Gabriel, il cui personaggio è ispirato al
missionario gesuita realmente esistito Antonio Ruiz de Montoya (1585–1652). Cfr. Juan Miguel Marin, “Mystical
Theology in the early Jesuit Mission to colonial Paraguay”, The Way 47/3 (2008), pp. 77–94, in particolare pp.
77-78.
407
Basti pensare ai nomi già citati di Giordano Bruno e Tommaso Campanella, a cui si possono aggiungere
doverosamente quelli di Bernardino Telesio (1509-1588), ispiratore dei precedenti come anche di Francis Bacon
(1561-1626), nonché, naturalmente, Thomas More (1478 -1535) e René Descartes alias Cartesio (1596 -1650).
Senza dimenticare precursori come Marsilio Ficino (1433-1499) e soprattutto Gioacchino da Fiore (1130 circa-
1202), colui che probabilmente è stato l'iniziatore dell'utopismo postclassico che, comunque, ha il suo precedente
classico almeno ne La Repubblica di Platone. È interessante, del resto, quanto ricostruisce Cristiano Spila ne “Il
Mundus Novus di Vespucci alle origini dell’Utopia rinascimentale”, in Armando Gnisci, Nora Moll (a c.), Studi
europei e mediterranei, 22, Bulzoni, Roma 2008, pp. 137-152, che, richiamandosi tra l'altro a Fredric Jameson
(Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, Verso, London-New York

148
nel Virreinato del Perú, come il già citato José de Acosta (1540-1600), straordinaria figura di
missionario408, ma anche naturalista, antropologo409 – fu definito il Plinio del Nuevo Mundo410 e
la sua opera principale411 fu studiata da Boyle, Newton e Humboldt, tra gli altri – e difensore
della causa degli indios412, per cui si recò a Roma, tra il 1592 e il 1593, dove partecipò alla V
Congregazione generale della Compagnia di Gesù (3 novembre 1593 - 18 gennaio 1594),
scontrandosi immancabilmente con il generale Claudio Acquaviva dalla cui autorità aveva
proposto di emancipare i gesuiti spagnoli, specie quelli operanti in Perù (!). Fu attaccato come
ribelle e in quanto cristiano nuevo – fu accusato di provenire da una famiglia di judeoconversos,
come Las Casas –, e non fece più ritorno in Perù, ritirandosi a insegnare a Salamanca e
Valladolid, dove morì nel 1600413.

2005) collega, come risulta chiaro dal titolo, l'utopismo rinascimentale e i suoi sviluppi alla “scoperta”
dell'America, in particolare al Mundus Novus di Amerigo Vespucci – la cui edizione critica Spila ha curato (Città
aperta, Troina-Enna 2007) –, di conseguenza all'idea dei gesuiti e non solo di costruire l'utopia nel Nuevo Mundo.
Si tratta di considerazioni che rimandano anche a studi di vari pensatori e storici latinoamericani, come il
colombiano Germán Arciniegas (Bogotá 1900-1999) – cfr. Con América nace la nueva historia, Tercer Mundo
Editores, Bogotá 1990 –, il venezuelano Arturo Uslar Pietri (Caracas 1906-2001) – es. in En busca del Nuevo
Mundo, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México 1969 e in La otra América, Alianza Eitorial, Madrid
1974 – fino all'opera del citato Enrique Dussel.
408
Era arrivato in Perù nel 1571 assieme al citato padre Andrés López. Cfr. Torres Saldamando, Los antiguos
jesuítas del Perú...cit., pp. 1-3 e passim.
409
Pare che sia stato il primo a ipotizzare che gli antenati degli indigeni americani provenissero dalla Siberia.
410
Definizione attribuita a padre Benito Feijoo (1676-1764), a sua volta considerato il primo illuminista iberico.
411
Joseph de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México 1962
[1590].
412
Le sue tesi a favore degli indios le sostenne soprattutto nell'opera: De procuranda indorum salute, I-II, CSIC,
Madrid 1984 [1588]. Cfr. Pedro Trigo, “Evangelización en la colonia. De procuranda indorum salute: una
teología patética”, Iter. Revista De Teologia (1990), pp. 163-188; Manuel García Castellón, “De procuranda
indorum salute, salvación y liberación del indio en Jose de Acosta, S. J.”, Inti. Revista de Literatura Hispanica 39
(1994), pp. 3-18; Florencio F. Hubeñák, “El 'De procuranda indorum salute' como guia para la evangelización”,
in J.-I. Saranyana, P. Tineo, A.M. Pazos, M. Lluch-Baixaulli, M.P. Ferrer (a c.), Evangelización y teología en
América (siglo XVI), Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II, pp. 1419-1433; Victor Santos Vigneron de La
Jousselandière, Doutrina e rito: José de Acosta e os instrumentos catequético-sacramentais de compreensão da
alteridade, Universidade de São Paulo, 2008; Marciano Cordeiro de Souza, De Procuranda Indorum Salute: o
discurso de José de Acosta sobre a evangelização dos indígenas na América Hispânica Colonial, Universidade
de Brasília, 2013.
413
Claudio M. Burgaleta, José de Acosta, S.J. (1540-1600): his life and thought, Jesuit Way, University of
Michigan, 1999; Claudio Ferlan, José de Acosta. Missionario, scienziato, umanista, Il Sole 24 ORE, Milano
2014.

149
Invero, anche il pensiero di José de Acosta, pur notevole e originale, rimanda alla fertile
fioritura culturale e ideologica che si sviluppò nel “laboratorio de experimentación jesuita para
la futura evangelización de los indios del Altiplano surandino”414 che fu la doctrina di Juli, cioè
l'allora sede principale dei gesuiti peruviani, in origine fondata dai domenicani 415, nell'omonima
località presso la riva occidentale del lago Titicaca, poco a sud di Puno, in territorio aymara,
dove si formò una vera e propria scuola in cui si studiavano le lingue e le culture dei nativi e,
evidentemente, si discuteva anche dei loro diritti. Inoltre a Juli s'insediò anche una stamperia,
molto attiva all'epoca nel pubblicare testi didattici e catechetici finalizzati al dialogo con i nativi
e alla loro evangelizzazione. Lo stesso Acosta ha vissuto e operato a Juli durante gran parte del
suo mandato nel virreinato del Perú. E anche Blas Valera, prima delle sanzioni che gli
comminarono.
A Juli, che non a caso in quegli anni conobbe epiteti quali Pueblo Santo, Roma del Perú,
Roma y Santa Sede de las Indias, Roma de las Indias, Ciudad Santa, Roma de América, i gesuiti
hanno sviluppato il loro modus operandi evangelizzatore e le loro proprie prospettive utopiche
da applicare agli indigeni del e nel Nuevo Mundo416, in una autentica prospettiva indigenista, così
come l'abbiamo definita supra, sicuramente favorevole agli indios ma pur sempre da un punto di
vista non indigeno, per quanto gesuiti come lo stesso Blas Valera, mestizo, fossero senz'altro
molto prossimi alle culture e al weltanschauung degli indios, che invece i conquistadores
spagnoli in genere consideravano perros infieles, com'è ricordato non a caso nella Nueva
corónica417.
414
Alexandre Coello de la Rosa, “La doctrina de Juli a debate (1575-1585)”, Revista de estudios extremeños 63, 2
(2007), p. 951. Coello de la Rosa rileva che fu il Virrey Francisco de Toledo (1568-1581) a obbligare i gesuiti a
risiedere a Juli, ma ivi emarginati poterono agire in maniera indisturbata.
415
Cfr. Rodrigo Montes Rondón, “La doctrina de Juli”, in P. Javier Baptista Morales, s.j., Historia de la Compañía
de Jesús en Bolivia, pubblicazione autonoma (cfr. http://javierbaptista.blogspot.it/2008/02/la-compaa-de-jess-en-
bolivia.html), Cochabamba 2004. Rondón rileva anche che “Juli se convirtió en el modelo de las Reducciones de
Paraguay y de Tucumán (Argentina)”.
416
Cfr. Paolo Broggio, “Attività missionaria e strategie insediative nelle province spagnole della Compagnia di Gesù
(1581-1700)”, in Paolo Broggio, Francesca Cantù, Pierre-Antoine Fabre, Antonella Romano (a c.), I gesuiti ai
tempi di Claudio Acquaviva. Strategie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento, Morcelliana, Brescia
2007, pp. 87-118.
417
Da ricordare che l'insulto perro, “cane”, ha un preciso retaggio biblico, soprattutto neotestamentario (trasmesso in
seguito anche al Corano), ed è equivalente a “infedele”, “eretico”: pare che sia da collegare al doppio senso della
parola greca κύων, che significa cane (comunque considerato animale impuro nell'ebraismo, laddove nel mondo
greco Aristotele e i suoi seguaci usavano questa parola per indicare sprezzantemente i filosofi cinici), ma anche

150
In tal senso, si può senz'altro dire che i gesuiti peruviani e José de Acosta e Blas Valera in
primis siano stati gli iniziatori di quell'indigenismo cristiano e cattolico in particolare che è in
seguito sfociato per esempio nella teologia della liberazione, tuttora molto vitale in tutta
l'America Latina418 e di cui, infatti, già è stato fatto notare come la Nueva corónica y buen
gobierno firmata da Guaman Poma, invero frutto del sagace e mirato lavoro di Blas Valera e dei
suoi “complici”, sia il testo precursore419.

frenulo del prepuzio, pertanto era associata in origine dagli ebrei e dai primissimi cristiani ai non circoncisi,
infedeli, appunto. E in quanto “cane infedele” l'indio era legittimamente disprezzabile e da emarginare e
perseguitare, come del resto succedeva contemporaneamente nel resto dell'impero spagnolo, specie nella Spagna
stessa, con i cd. già citati marranos, moriscos nonché con i nuevos castellanos o cristianos nuevos, cioè i gitanos,
come sono tuttora chiamati in Spagna i sinti e i rom che in Italia sono noti come zingari. Cfr., tra la vasta
bibliografia, Mármol Carvajal, Historia de la rebelión...cit.; Luis F. Bernabé Pons, Los moriscos: conflicto,
expulsión y diáspora, Catarata, Madrid 2009; Américo Castro, Simbiosis cristiano-judaica. Limpieza de sangre e
inquisición, Editorial Crítica, Barcelona 1984,
(http://www.vallenajerilla.com/berceo/florilegio/inquisicion/limpiezasangre.htm); Joseph Pérez, Los judíos en
España, Marcial Pons, Madrid 20092; Teresa San Román, La diferencia inquietante, Siglo XXI, Madrid 1997;
Antonio Gómez Alfaro (a c.), Escritos sobre gitanos, Asociación de Enseñantes con Gitanos, Madrid 1999,
specie pp. 351 segg.. Da ricordare anche come, secondo buona parte delle testimonianze, il già citato fray
Valverde, in seguito al primo contatto con il Sapa Inca Atahualpa, dopo che quest'ultimo gli avrebbe gettato
contro la bibbia presentatagli dal frate come la “palabra de Dios”, laddove l'Inca non aveva sentito alcuna parola
allorché si era avvicinato il libro all'orecchio, Valverde sarebbe tornato di corsa da Pizarro e gli altri
conquistadores chiedendo vendetta contro il perro infiel. Cfr. Guillermo Lora, Naciones oprimidas y religión,
Partido Obrero Revolucionario, Sección Boliviana del CERCI, 1988, pp. 12-3; AA.VV., Biblioteca peruana:
primera serie, II, Editores Técnicos Asociados, Lima 1968, pp. 84-5.
418
È considerato padre della teologia della liberazione il sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez Merino, autore
dell'opera fondamentale Teología de la liberación: Perspectivas (I ed. Lima 1971), altri esponenti celebri sono i
brasiliani Leonardo Boff e Frei Betto, nonché Rubem Alves, che pure è un pastore presbiteriano. Durante quasi
tutto il pontificato di Giovanni Paolo II, a capo della Santa Inquisizione Joseph Ratzinger, i teologi della
liberazione, sospettati di simpatie comuniste, non ebbero vita facile: Leonardo Boff, dopo numerosi processi
subiti, fu costretto a uscire dalla Chiesa, altri, ancora peggio, furono lasciati soli alla mercè dei gruppi paramilitari
al soldo dei vari dittatori appoggiati dalla CIA. È il caso, per esempio, dei 24 gesuiti assassinati barbaramente il
19 novembre 1989 presso l’Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” di San Salvador, tra i quali
spiccava Ignacio Ellacuría Beascoechea, di origine spagnola, o meglio basca, ma naturalizzato salvadoregno,
tuttora ricordato come filosofo e teologo di notevole spessore. Cfr. José Luis Loriente Pardillo, Ignacio Ellacuría,
Fundación Emmanuel Mounier, Madrid 2004; Redacción Otramérica, “Juan Pablo II: La ortodoxia contra la
Teología de la Liberación”, Otramérica, 1/5/2011 (http://otramerica.com/temas/juan-pablo-ii-la-ortodoxia-contra-

151
Aggiungo, se ci sono ancora dubbi riguardo alla veridicità delle rivelazioni dei documenti
Miccinelli, che, se confrontiamo le date significative di alcuni dei personaggi citati, non
troviamo altro che ulteriori conferme.
Per esempio, padre Andrés López, che ha mandato, forse improvvidamente o forse
sapientemente, al generale Claudio Acquaviva una relazione sulla sua visita al Paititi420, è
rimasto in Perù tra il 1571 e il 1583, spedito in Europa curiosamente 421 poco dopo la sua nomina
a rettore del Collegio dei Gesuiti a Chuquiabo, quindi è morto precocemente a Panama,
nell'aprile del 1585 all'età di 38 anni, durante il viaggio di ritorno in Perù, a causa di una
“enfermedad violenta”422.
Il suo viaggio in Europa e il suo incontro con Acquaviva avevano forse a che fare anche
con il Paititi e, magari, con il fatto che alcuni confratelli gesuiti, come Blas Valera, vedevano in
questo luogo un simbolo del riscatto indigeno?
Non è certo questa la sede per rispondere a questa domanda, gurda caso, però, sono gli
stessi anni in cui il gesuita mestizo è messo sotto accusa, sospeso dai suoi incarichi e trasferito.
E sono gli stessi anni in cui in genere tutti i mestizos e i nuevos cristianos si fa questione di
non ammetterli più nell'ordine o di espellerli, questione che sarà sancita dall'“estatuto de
la-teologia-de-la-liberacion/157). Invece, l'attuale papa Francesco I, non a caso, evidentemente, un gesuita
argentino, ha già operato una svolta inequivocabile al riguardo: cfr. Luis Jaime Cisneros, “El papa Francisco saca
de las sombras a la Teología de la Liberación”, Perú21, 13/9/2013 (http://peru21.pe/mundo/papa-francisco-saca-
sombras-teologia-liberacion-2149049).
419
Cfr. Manuel García Castellón, Guamán Poma de Ayala: Pionero de la Teología de la Liberación, Editorial
Pliegos, Madrid 1992. Nella Nueva corónica molto spesso gli indios oppressi sono definiti pobres de jesucristo,
epiteto in seguito adottato dai teologi della liberazione a indicare tutti gli oppressi d'America Latina, la maggior
parte dei quali, del resto, sono discendenti dei popoli originari. Notevole per l'attinenza alla teologia della
liberazione anche la formula che compare spesso nella Nueva Corónica a stigmatizzare le vessazioni subite dagli
indigeni e diventata emblematica della questione indigena in generale: “y no hay remedio”. Cfr. Porras
Barrenechea, El legado quechua...cit., p. 99, dove è definito “estribillo trágico”. Curioso, ma non troppo, il fatto
che più tardi Francisco de Goya abbia usato questa espressione, nella forma Y no hai remedio, per intitolare una
delle sue stampe della serie Desastres de la guerra.
420
Cfr. supra.
421
Torres Saldamando, Los antiguos jesuítas del Perú...cit., p. 35, dice che fu nominato “primer Procurador en
Roma y Madrid, por la congregación reunida por el Provincial P. Baltasar de Pinas en 3 de Diciembre [del
1582]”, e aggiunge che “El P* López desempeñó la comisión para la que su Provincia le eligiera, como lo
hacian esperar los servicios que á ésta habia prestado. Consiguió de las cortes ante las que fué enviado la
consecion de varias gracias y privilegios; y del General que mandase algunos operarios”.
422
Ibid., p. 43.

152
«limpieza de sangre»” stabilito definitivamente proprio dalla V Congregazione generale della
Compagnia di Gesù sopra citata423, la stessa a cui ha partecipato, con esiti disastrosi per lui, José
de Acosta. Si è visto come anche Inca Garcilaso de la Vega sia stato vittima di questa norma,
allorché avrebbe voluto accedere all'ordine424.
Blas Valera non si è dato per vinto e, pur ufficialmente morto, ha continuato a operare per
la sua causa con l'aiuto dei suoi “complici” gesuiti e non, soprattutto i due italiani Cumis e Oliva,
meridionali come i coevi già citati Giordano Bruno e Tommaso Campanella e come loro fervidi
di idee rivoluzionarie.
Con la morte di Acquaviva e la nomina a generale dell'ordine di Muzio Vitelleschi, Blas
Valera ha tentato di tornare alla luce del sole, ma le sue speranze sono rimaste deluse e poco
dopo è morto veramente, dopo aver gettato gli ultimi semi delle sue idee nel dialogo, verificatosi
tra il 1618 e il 1619 nella residenza gesuita di Alcalá de Henares, con padre Juan de Mariana,
altra imponente figura di gesuita “sovversivo” dell'epoca, peraltro425, che tra l'altro regalò a
Valera un frammento di una lettera autografa di Cristoforo Colombo che diventò parte dei
documenti Miccinelli426.
In tutti questi dati, insomma, si puà rilevare una coerenza storica che conferma in pieno a
mio parere – ma anche e soprattutto secondo Laura Laurencich Minelli, sulla base di altre

423
Cfr. Alexandre Coello de la Rosa, “De mestizos y criollos en la Compañía de Jesús (Perú, siglos XVI-XVII)”,
Revista de Indias LXVIII 243 (2008), pp. 37-66.
424
Cfr. supra.
425
Juan de Mariana (1536-1624), in particolare, oltre ad essere sempre stato una figura scomoda e critica, fu anche al
centro di un vero e proprio incidente diplomatico tra Francia e Spagna. Infatti fu accusato di aver ispirato
François Ravaillac, che assassinò re Enrico IV di Francia nel 1610, con l'opera De rege et regis institutione (che
Ravaillac peraltro pare avesse dichiarato di non conoscere), pubblicata a Toledo nel 1599 e nella quale,
ispirándosi a San Tommaso d'Aquino, in particolare al suo commento alle Sentenze di Pietro Lombardo,
giustificava la rivoluzione e l'uccisione di un re che agisca come un tiranno. Cfr. Paolo Zanotto, “Liberalismo e
tradizione cattolica. Osservazioni critiche su Juan de Mariana”, Etica & Politica/Ethics & Politics 2 (2003), pp.
1-55; Mario Turchetti, “Tirannide e resistenza nel pensiero di Juan de Mariana de la Reina (1535-1624)”, in
Marta Ferronato, Lucia Bianchin (a c.), Silete theologi in munere alieno. Alberico Gentili e la Seconda
Scolastica. Atti del Convegno Internazionale Padova, 20-22 novembre 2008, CEDAM, Padova 2011, pp. 333-
347. Cfr. anche Wu Ming 1, “Il tirannicidio: riflessioni e un florilegio”, Carmilla on line, 11/1/2005
(http://www.carmillaonline.com/2005/01/01/il-tirannicidio-riflessioni-e-un-florilegio/).
426
Cfr. Viviano Domenici, “Spunta una lettera di Colombo, «inviato del Signore»”, Corriere della Sera 30/11/1999,
p. 35; Domenici, I nodi segreti degli Incas...cit., pp. 50 e passim.

153
considerazioni più specifiche rispetto alla questione contingente427–, le informazioni contenute
nei documenti Miccinelli.
La tesi finale, quindi, dei detrattori a tutti i costi dei documenti Miccinelli, secondo cui, pur
avendo riconosciuto che sono autentici, rifletterebbero però una falsificazione operata dai gesuiti
del '700, fa acqua da tutte le parti.
Penso che questi personaggi debbano proprio accettare definitivamente l'idea che Guaman
Poma fosse un prestanome e Inca Garcilaso de la Vega un plagiario asservito e conformista,
rispetto al rivoluzionario Blas Valera, vero paladino dei diritti degli indigeni, in particolare degli
Inca, esattamente come è riportato nei documenti Miccinelli.
Negli ultimi anni sono stati pubblicati tanti altri studi relativi o attinenti ai documenti
Miccinelli428, ma soprattutto sono stati pubblicati in edizione critica, da Laura Laurencich
Minelli, le opere ivi contenute, sia in Italia, come visto, in edizione bilingue italiano-spagnolo,
sia in Perù429, quest'ultima, tutto sommato, accolta positivamente, almeno da parte di quella
classe intellettuale che non si lascia condizionare troppo dalle proprie posizioni ideologiche430.

427
Cfr. il cap. II, intitolato “Per quale ragione furono scritti i documenti Miccinelli?”, dell' Exsul Immeritus...cit., pp.
45-83.
428
Tra i più importanti e significativi, oltre all'opera citata dei Domenici e quelle della Hyland, cfr.: Laura
Laurencich Minelli, Paulina Numhauser Bar-Magen (a c.), El silencio protagonista: El primer siglo jesuita en el
virreinato del Perú 1567-1667: actas del Simposio El Primer Siglo Jesuita en el Virreinato del Perú, 51°
Congreso Internacional de Americanistas, Santiago de Chile, 17-18 de julio, 2003, Abya-Yala, Quito 2004; Idd.,
Sublevando el Virreinato, Abya-Yala, Quito 2007; Mabel Moraña, Carlos A. Jáuregui (a c.), Revisiting the
Colonial Question in Latin America, Iberoamericana Editorial-Vervuert, Madrid-Frankfurt am Main 2008;
Claudia Brosseder, The Power of Huacas: Change and Resistance in the Andean World of Colonial Peru,
University of Texas Press, Austin 2014. Cfr. anche http://www.escrituras-silenciadas.com/.
429
Pubblicata nel 2009 grazie al patrocinio della Municipalidad Provincial de Chachapoyas, fatto che Miguel
Gutiérrez (“¿Fraude o maravillosa ficción?...cit.) spiega molto semplicemente: “La Laurencich al ver que se le
habían cerrado todas las puertas del mundo académico de Lima, no le quedó otro camino que acudir al alcalde
de la ciudad donde nació Blas Valera”.
430
Cfr. in particolare Roberto Ochoa B., “El Código Blas Valera”, La República, 18/10/2009. L'articolo di Ochoa è
già significativo nel cappello: “La vida y obra del sacerdote Blas Valera confirma aquello de que la realidad
supera a la ficción. Una reciente investigación publicada por la peruanista italiana Laura Laurencich Minelli da
nuevas luces sobre este enigmático cronista mestizo de formación jesuita considerado ‘políticamente incorrecto’
por la historia oficial del Perú”, inoltre vi scrive: “El documento rompe todos los esquemas de la historia oficial:
allí se afirma con testimonios de testigos que Francisco Pizarro capturó a Atahualpa previo envenenamiento de
los jefes militares incas. Valera también revela la actividad clandestina de una logia conocida como La Cofradía
del Nombre de Jesús del Cusco, dedicada a denunciar los atropellos del clero y de los conquistadores, a

154
L'impatto traumatico che peraltro questi documenti hanno prodotto e non solo sul mondo
accademico, come descritto, non è stato del tutto superato, soprattutto perché, come accennato,
va a toccare le corde sensibili della questione indigena e “indigenista” tuttora irrisolta in
un'America che si è “scoperta” ancora molto postcoloniale.
Si tratta sicuramente di un dibattito che appassionerà ancora a lungo le prossime
generazioni di studiosi che si dedicheranno all'America, all'America Latina in particolare e ancor
più nello specifico all'America indigena.

reivindicar los derechos indígenas – previa creación de una iglesia sincrética y “peruana” – y a la restauración
de la economía inca siguiendo los preceptos de los primeros cristianos. La similitud con la obra jesuita en
Paraguay no es pura coincidencia. Pero ahí no queda la cosa, el Exsul Inmeritus Blas Valera Populo Suo acusa
de plagiario al Inca Garcilaso de la Vega y de haber desvirtuado en Los Comentarios Reales de los Incas la
información brindada por Blas Valera, para adecuarse a la censura oficial en España. Lo cierto es que el propio
Garcilaso cita varias veces a Blas Valera en su obra, pero el jesuita chachapoyano revela que el Inca Garcilaso
no solo lo citó mal, sino que desvirtuó toda la información relacionada a los quipus como escritura,
minimizándola a una simple cualidad contable. Según Valera, Garcilaso no entendió lo de los quipus literarios
por una razón: ignoraba la existencia y la interpretación de los capacquipus.” Anche Ochoa poi rileva che la
Laurencich Minelli ha pubblicato in Perù l'Exsul Inmeritus grazie alla Municipalidad de Chachapoyas “con la
intención, según su alcalde Meter Thomas Lerche, de reivindicar la memoria del chachapoyano más ilustre”. E
conclude saggiamente: “Hoy en día los lectores peruanos ya podemos acceder a esta publicación y sacar
nuestras propias conclusiones”.

155
Appendice II

The Green Inferno dal punto di vista indigeno


Il film in oggetto, recentemente passato anche nelle sale italiane, come detto supra, ha offeso
pesantemente i movimenti indigeni per le falsità che veicola e per il fango razzista che getta sui
popoli indigeni dell'Amazzonia peruviana.
A rappresentare la protesta, il portale Servindi.org431 ha pubblicato la traduzione
spagnola432 del puntuale e appropriato articolo di David Hill supra citato con il titolo “Oye, Eli
Roth, sobre tu película de «horror-caníbal»”433.
Ne riporto i passi più significativi:

[…] más contenido peyorativo y absurdo sobre los pueblos indígenas en la Amazonia ingresa
en la cultura de masas. Como me dijo hace poco una joven mujer yaminahua que vive en el río
Yurua, al sureste del Perú, cuando le comenté el argumento de la película: “las personas que la
vean van a pensar que somos así”.
No es que me falta sentido del humor o que no entiendo que los directores de cine quieren
entretener a sus espectadores, pero aquí van –desde el Perú, de alguien que durante varios años
ha investigado, escrito artículos y opinado públicamente sobre los pueblos indígenas que viven
en aislamiento “voluntario”, en las zonas más remotas de la Amazonia peruana, para contribuir
a que sus derechos sean reconocidos y respetados– algunas preguntas para Roth:
1. ¿Tú crees que los pueblos indígenas de la Amazonia peruana se comerían a un grupo de
estadounidenses? ¿Piensas que específicamente las “tribus no contactadas”, como las llamas, se
los comerían? Si para cualquiera de las preguntas la respuesta fuera sí, ¿puedes explicar por qué
lo piensas?
2. ¿Eres consciente de que en ninguno de los 15-20 pueblos indígenas en “aislamiento
voluntario” –como llama la ley peruana a los indígenas sin contacto regular– de la Amazonia
peruana se ha documentado que hayan comido a alguien?

431
La redazione di questo portale si autodefinisce così: “Somos un equipo de trabajo con sede en Perú identificado
con las aspiraciones de los pueblos indígenas u originarios, y comprometido con el desafío de promover la
comunicación intercultural, independiente, reflexiva y plural”. Cfr. http://servindi.org/nosotros.
432
A c. di Luis Manuel Claps.
433
http://servindi.org/actualidad/111492 .

156
3. ¿Te preocupa que el público de The Green Inferno pueda pensar que los pueblos indígenas
de la Amazonia peruana –y los que se encuentran en “aislamiento voluntario” particularmente–
son caníbales?
4. ¿Te preocupa que The Green Inferno aliente y refuerce estereotipos peyorativos de los
pueblos indígenas en la Amazonia?
5. ¿Sabes que un grupo de norteamericanos representa una amenaza mucho más peligrosa para
los indígenas en “aislamiento voluntario” de la Amazonia, y no al revés como sugiere tu
película, dada su falta de inmunidad a las enfermedades provenientes de la sociedad nacional?
6. Actualmente, la mayor amenaza de una empresa gasífera a los pueblos indígenas en
“aislamiento voluntario” es el consorcio internacional –en el que la estadounidense Hunt Oil
juega un rol fundamental– que explota los campos de gas de Camisea. Hace poco el gobierno
peruano ha dado luz verde para expandir sus operaciones. Perú, gas, una “tribu” remota…
¿sabías de la existencia del proyecto Camisea cuando filmabas la película?
7. ¿Sabes que mientras es cierto que los pueblos indígenas en “aislamiento voluntario” de la
Amazonia peruana son amenazados por las empresas gasíferas y petroleras, madereros,
traficantes de drogas, misioneros, el gobierno y otros, la sociedad civil peruana ha logrado
avances muy importantes que contribuyen a proteger sus territorios y derechos? Estos avances
de las organizaciones indígenas, con el apoyo de aliados locales e internacionales, incluyen el
establecimiento de cinco reservas que cubren unos 2,5 millones de hectáreas, propuestas de
nuevas reservas que totalizan 3,9 millones de hectáreas, entrenamiento para agentes de
protección de dichas reservas, además de la publicación de decenas de libros e informes,
artículos y comunicados de prensa, e incluso, recientemente, una película sobre el tema.
8. En una entrevista publicada en marzo de 2013 apareces diciendo, cuando hablas de la
filmación de The Green Inferno en una aldea de la Amazonia peruana, “contaminamos el
sistema social y los cag*mos”. ¿Ratificas esta declaración? ¿Qué responsabilidades debe
asumir el cineasta cuando trabaja con los pueblos indígenas de la Amazonia?

157
Appendice III
¿Y TÚ POR QUÉ NO TE CALLAS, GUAICAIPURO CUAUTÉMOC?434
1
¿Y tú por qué no te callas, Guaicaipuro Cuautémoc? He dicho “¡Tierra!” y donde yo digo nadie
más dice nada.
Callaos los millones de palabras de los miles de idiomas que van a morir con los centenares de
miles de gargantas cortadas.
Enmudeced los dioses primordiales de los continentes invadidos. Que sean acallados sus
Génesis, sus creaciones del mundo, sus orígenes del hombre, sus palabras del misterio, de la
revelación, de la profecía, de la sapiencia.
Silenciad las voces del viento, de las aguas, de la tierra, de las plantas y los animales
innumerables. Los ayes. Los lamentos. Las despedidas.
Ya nunca más se llame al Náhuatl, Señor de la dualidad 435, a Coatlicue, Reina de la Muerte436, a
Kaputano Tumonka, el Señor de los Cielos437.
Que jamás resuenen tus nombres del cielo, de las estrellas, del amor, de la amargura.
Que enmudezca la canción de cuna y el llanto sea ajeno.
Olvida que los ubarampu, o magos celestes, dijeron las palabras que iniciaron el florecer de la
vida. Que la palabra, o más bien la danza, engendró las cosas. Que en las voces está el poder.
Que el mundo no es más que voces. Que en el dolor está el poder. Que todo lo que te hiere te
enseña. Que el dolor es la palabra más fuerte.
Que nunca más vuelvas a ser tigre gracias al weitopo de la voz y la danza.
Awa Kaikushi ñorokosne awa sepuëdai.
Que ochenta millones de corazones no vuelvan a pronunciar el latido.
2

434
http://luisbrittogarcia.blogspot.it/2007/11/aqu-pues-yo-guaicaipuro-cuautmoc-he.html , datato il 17 novembre
2007. Anche questo testo di Britto Garcìa, come il precedente (cfr. supra), è stato ripubblicato e usato altrove e
commentato intensamente, per esempio in Carlos Aznárez (a c.), ¿Por Qué No Te Callas, Borbón?, Txalaparta,
Tafalla 2008, pp. 49-52.
435
Il riferimento è a Ometeotl, supremo dio dualista azteco.
436
Un altro aspetto della citata Tonantzin. Considerata, assieme alla Malinche, tra i fattori che hanno originato la
leggenda della Llorona. Cfr. cap. II.
437
Nome caribe della stella Orione e della divinità a essa associata. Anche di seguito sono riportati termini afferenti
alla cultura caribe del Venezuela.

158
¿Y todavía no callas, después que dimos al fuego tus códices y sepultamos tus lenguas bajo la
lápida del Nebrija438?
Todo un Mundo será entregado al Repartimiento del Silencio, a la Mita de la Mordaza, a la
Encomienda de la Mudez.
¿Qué tanto escandalizas, Bartolomé de las Casas, sobre la Destrucción de las Indias?
¿Por qué cuentas las genealogías que llegan hasta Mamá Ocllo, Inca Garcilaso? ¿Por qué trinas
como ave prisionera, Sor Juana Inés de la Cruz 439, o prometes regresar convertido en millones,
Tupac Amaru440?
¿Por qué bailas tambor, Aché, disfrazado de San Benito de Palermo? ¿Por qué te vas con los
negros, San Juan Baricongo441?

438
Antonio Martínez de Cala y Jarava (Lebrija 1441 - Alcalá de Henares 1522), meglio noto appunto come Antonio
de Nebrija o de Lebrija, è stato un umanista celebre per i suoi studi di linguistica e di grammatica castigliana.
439
Juana Inés de Asbaje y Ramírez de Santillana, meglio nota come Sor Juana Inés de la Cruz, (San Miguel
Nepantla 1651 - Ciudad de México 1695) è stata una notevole poeta messicana durante il Siglo de Oro,
valorizzata odiernamente come poderosa voce femminile, ma pronunciatasi anche in difesa degli indigeni.
440
Il riferimento è alla famosa frase che avrebbe pronunciato nel 1781, prima di essere squartato pubblicamente, non
Túpac Amaru II, bensì il già citato Túpac Katari, il quale, più estesamente, avrebbe detto: “A mí solo me
mataréis, pero mañana volveré y seré millones”. Da notare che questa frase è stata attribuita anche a Evita Perón.
Cfr. Redazione Diario Uno, “«Volveré y seré millones», la frase que erróneamente la historia atribuyó a Evita”,
Diario Uno, 19/1/2008 (http://www.diariouno.com.ar/pais/Volvere-y-sere-millones-la-frase-que-erroneamente-la-
historia-atribuyo-a-Evita-20080119-0026.html). Britto García l'ha attribuita a Túpac Amaru II, non credo per
ignoranza, quanto piuttosto in un processo di fusione di personaggi che del resto hanno portato avanti una lotta
comune.
441
Qui Britto García si richiama al sincretismo tra divinità africane, in particolare yoruba, e i santi cattolici, molto
diffuso in tutta l'America Latina. Ma allude molto probabilmente anche a un racconto di Arturo Uslar Pietri, La
Negramenta, pubblicato per la prima volta in Catorce cuentos venezolanos (Ediciones de la Revista de
Occidente, Madrid 1969, pp. 63-74), in seguito in Barrabás y otros relatos (Monte Avila Editores, Caracas 1978)
e in altre raccolte, e ispirato alla figura del negro Miguel, considerato da alcuni il primo ad aver guidato, nel
1553, un movimento rivoluzionario in America, in particolare nell'attuale Venezuela. Cfr. Nina Bruni, “La
insurrección del Negro Miguel en las letras y el muralismo de Venezuela”, Cuadernos Americanos 144 (2013),
pp. 205-225. Inoltre rimanda alla solidarietà indio-negra che fondamenta la sinistra bolivariana latinoamericana.
Cfr. Lucas, Rebeliones indígenas y negras...cit., e anche il poeta e cantante “afroperuano” Nicomedes Santa Cruz
Gamarra (1925-1992), che in Ritmos Negros del Perú (1979) incluse la strofe: “[...] y los indios con sus quenas /
y el negro con tamborete / cantaron su triste suerte / al compás de las cadenas [...]”.

159
¿A qué tanta algarabía de caribes y de araucanos y de paraguayos alzados, cimarrones 442
fugados, comuneros rebelados443?
¿Tú por qué no te callas, Guaicaipuro, Cuautemoc, Hatuey444, Guarionex445, Guayrocuya 446,
Siboney447, Negro Miguel, Caupolicán448, Lautaro449, Calatayud450, Toroté451, Andresote452,
Guimarães453, dos Santos454, Francisco de León455, Chirinos456?
Por ley de 1532 te vetamos escribir o leer romances o historias ficticias 457, por ley de 1569 te
enviamos el Santo Oficio de la Inquisición para salvarte el alma que no tienes.
¿No te enseñamos a leer el decreto que te prohíbe escribir?

442
Cimarrones è il nome con cui erano chiamati gi schiavi africani fuggitivi nel Caribe spagnolo, mentre in quello
franco-britannico-olandese erano detti marrons/maroons. A Haiti furono i marrons a guadagnare l’indipendenza
del Paese, di fatto il primo tra gli Stati latinoamericanos a cacciare le forze coloniali, nella fattispecie quelle
napoleoniche, nel 1804, fatto che, secondo Galeano, spiega le successive e attuali sfortune del Paese, mai
perdonato dal mondo occidentale. Cfr. Eduardo Galeano, “Los pecados de Haití”, Brecha 556 (1996; anche in
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=99023). In Brasile gli schiavi africani fuggitivi erano – e sono – invece
chiamati quilombolas, da una parola di probabile origine yoruba, che potrebbe significare “chi va là?”, la frase
cioè delle sentinelle che facevano la guardia appunto ai quilombos, i territori del sertão in cui queste persone
cercavano la libertà. Il più celebre e esteso quilombo della storia è stato quello di Palmares, nell'attuale Stato di
Alagoas, che prosperò per oltre un secolo fino a essere annientato dalle autorità coloniali e dai bandeirantes
intorno al 1710, dopo che l’ultimo re Zumbi era stato assassinato nel 1695, il 20 novembre, data in cui, in suo
omaggio, dal 1995 in Brasile si commemora la Consciência Negra. Ma quilombos più piccoli sono sopravvissuti
fino ad oggi e rivendicano autonomia non meno delle etnie indigene. Io stesso ne ho visitato uno, il Quilombo do
Baú, presso il paesino di Milho Verde, nello Stato del Minas Gerais, durante un'escursione a cui ho partecipato
nel 2001 organizzata dall'agenzia di Belo Horizonte Andarilho da Luz (http://www.andarilhodaluz.com.br/). Il
citato scrittore brasiliano Georges Bourdoukan ha dedicato il suo primo straordinario romanzo al Quilombo di
Palmares, in particolare alla figura di Capitão Mouro alias Karim Ali Ibn Saifudin: A incrível e fascinante
história do Capitão Mouro (1997). Cfr. Roberto Marras, “Capitão Mouro di Georges Bourdoukan: il romanzo
epico nel Brasile contemporaneo”, Quaderni di Palazzo Serra 23 (2013), pp. 109-121. E su Zumbi e Palmares,
ma non solo, cfr. il notevole libro di Eduardo Fonseca Júnior, Zumbi dos Palmares. A Historia do Brasil que não
foi contada, Yorubana do Brasil Editora, Rio de Janeiro 2000.
443
Riguardo alle ribellioni dei comuneros in epoca coloniale, nello specifico quelle avvenute nell'attuale territorio
colombiano, cfr. il citato Germán Arciniegas nel classico Los comuneros (Editorial ABC, Bogotá 1938).
444
Hatuey fu un cacique taíno dell'isola de La Española che combatté contro i conquistadores nella sua isola e a
Cuba finché non fu catturato e ucciso nel 1512.
445
Guarionex, che significa “Nobile Valente Signore” fu pure lui un cacique taíno della tribù Maguá, dell'isola de La
Española. La colonizzazione spagnola aveva indotto migliaia di nativi dell'isola a trasferirsi in altre isole vicine,
come Borikén (nome taíno di Puerto Rico), dove si recò anche lo stesso Guarionex. Ivi fu tra i capi della
resistenza indigena, ma fu catturato nel 1511 e inviato in Spagna assieme a un cospicuo gruppo di prigionieri
destinati alla schiavitù. Non ci giunse mai, perché la nave che li trasportava affondò.

160
¿No te enseñamos a hablar para que calles?
¿No sabes que no tienes alma? ¿No sabes que no sabes?
3
¿Por qué tú no te callas, Guaicaipuro Cuautémoc, mientras nos destronan en Europa? De una
vez por todas enmudece, Toussaint Louverture458, Petión459, Tiradentes460, ¿Y vosotros por qué
también no os callais, Simón Rodríguez 461, Francisco de Miranda462, Camilo Torres463,
Bolívar464, Sucre465, Piar466, Santander467, San Martín468, O´Higgins469, Artigas470, Hidalgo471,

446
La maggioranza degli storici concordano sul fatto che il citato Enriquillo e il cacique Guarocuya/Guayrocuya
erano la stessa persona. Cfr. supra. Da notare che suo padre era stato ucciso dai conquistadores e lui era stato
allevato dai domenicani, tra cui Bartolomé de Las Casas.
447
I Siboney o Ciboney, “cavernicoli” in taíno, era un popolo stanziato a Cuba e a La Española. Con questo nome
però è ricordato anche un capo della resistenza indigena (cfr. Guillaume Boccara [a c.], Colonización, resistencia
y mestizaje en las Américas - siglos XVI-XX, Abya-Yala, Quito 2002, p. 34). Invero si tratta di un nome che oggi
richiama di più a una marca di sigari cubani o alla canzone omonima del 1929 composta da Ernesto Lecuona.
448
Caupolicán (o Quepolicán, letteralmente “lucida selce”) è stato un leader mapuche, successore dell'altro
importante toqui (capo militare) Lautaro. Fu catturato e ucciso nel 1558.
449
Lautaro, appunto, storpiatura spagnola del suo nome che in mapudungun suona Leftraru “caracara veloce”, fu un
leader militare di spicco dei Mapuche nella Guerra de Arauco durante la prima fase della conquista spagnola del
Cile. Fu ucciso in bataglia nel 1557. In Cile è considerato un eroe nazionale, ma sono i Mapuche oggi che ne
fanno un simbolo. Ricordo che il poeta spagnolo Alonso de Ercilla (1533-1594) ha dedicato alla Guerra de
Arauco il suo celebre poema La Araucana, pubblicato in tre parti nel 1569, nel 1578 e nel 1589, a cui si è ispirato
il regista e scrittore spagnolo Julio Coll per il film La araucana. La conquista de Chile (1971).
450
Alejo Calatayud, tra il 1730 e il 1731, guidò una rivolta sociale perlopiù di mestizos come lui nell'allora
Virreinato del Perú, in particolare nell'odierna città boliviana di Cochabamba, dove fu catturato e ucciso.
451
Fernando Toroté, capo dell'etnia Asháninka, guidò nel 1724 una ribellione nativa nell'attuale provincia peruviana
di Chanchamayo. Sconfitto e ucciso, suo figlio Ignacio nel 1737 ne guidò un'altra dall'esito analogo.
452
La rivolta guidata dallo zambo, cioè indio-negro, Andresote si è verificata tra il 1732 e il 1735 nella regione
venezuelana tra il fiume Yaracuy fino alla costa, diventata un importante centro di contrabbando degli Olandesi
provenienti da Curaçao, con i quali Andresote collaborava.
453
Pascoal da Silva Guimarães fu uno dei più potenti signori del Minas Gerais agli inizi del XVIII sec., nell'allora
Vila Rica, in seguito ribattezzata Ouro Preto, antica capitale dello Stato. Si fece promotore di varie rivolte contro
il potere coloniale portoghese, tra cui quella descritta sinteticamente nella nota successiva.
454
La rivolta di Filipe dos Santos Freire, detta anche di Vila Rica, del 1720, nell'allora Real Capitania das Minas de
Ouro e dos Campos Gerais dos Cataguases, è considerata tra gli episodi che hanno preceduto e preparato
l'indipendenza del Brasile.
455
Il canario Juan Francisco de León guidò nel 1752 una rivolta contro il monopolio commerciale detenuto dalla
Compañía Guipuzcoana nell'odierna Venezuela.

161
Morelos472? ¿Qué palabras son esas de República y Democracia y Derechos del Hombre? Allá
os mando al Pacificador Pablo Morillo 473, que dicen que dijo que la insurrección en Tierra
Firme se acaba pasando a cuchillo a todo el que sepa leer, y al Conciliador Valeriano Weyler 474,
que encierra a los cubanos en “Campos de Reconcentración”¿Y todavía no os calláis? Pues yo
tampoco quiero mando. Os dejo en manos del capital, que todo lo quiere.
4
¿Y por qué tus palabras saben a tierra? ¿Por qué callas, José Martí 475 tiroteado y Zamora 476
liquidado a traición y Zapata477 asesinado y Sandino478 fusilado y Farabundo Martí479 masacrado

456
José Leonardo Chirino, zambo venezuelano, guidò nel 1796 una fallimentare insurrezione finalizzata
all'instaurazione della Repubblica e all'abolizione della schiavitù nell'allora provincia spagnola che oggi è il
Venezuela, dove ovviamente è ricordato come un eroe precursore dell'indipendenza, soprattutto dalla corrente
bolivariana.
457
Cfr. supra riguardo a ciò che subì Jacinto Colahuazo.
458
François Dominique Toussaint-Louverture (1743-1803) fu il leader più importante della citata rivoluzione
haitiana. Pose altresì le basi dell'abolizione della schiavitù, nello specifico ad Haití, in seguito in tutto il mondo.
459
Alexandre Petion (1770-1818), dopo aver eliminato il successore di Toussaint-Louverture, Jean-Jacques
Dessalines, fu presidente di Haiti fino alla sua morte. Appoggiò concretamente i libertadores nelle guerre
d'indipendenza dalla Spagna.
460
Joaquim José da Silva Xavier, detto Tiradentes per il fatto che praticava la professione di dentista (1746-1792), è
oggi un eroe nazionale e martire in Brasile, soprattutto nel Minas Gerais, per aver guidato la cosiddetta
Inconfidência Mineira, considerata precorritrice dell'indipendenza brasiliana. Fu impiccato e il suo corpo
squartato pubblicamente a Rio de Janeiro il 21 aprile 1792. Curioso il fatto che detta esecuzione avvenne nel cd.
Campo de Lampadosa, oggi Praça Tiradentes, nella città carioca, che doveva il nome alla vicina chiesa di Nossa
Senhora da Lampadosa, il cui nome, a sua volta, rimonta al culto di un'immagine sacra della Vergine adorata da
schiavi originari di Lampedusa, isola che quindi, in passato come oggi, è caratterizzata da una storia strettamente
legata all'asservimento degli esseri umani.
461
Qui comincia la lista dei libertadores. Il venezuelano Simón Rodríguez (1769-1854) fu tutore e mentore di Simón
Bolívar.
462
Sebastián Francisco de Miranda Rodríguez (1750-1816) è considerato giustamente El Precursor de la
Emancipación Americana. Noto anche come El Primer Venezolano Universal e El Americano más Universal,
aveva anche partecipato all'indipendenza degli USA e alla rivoluzione francese. Ideatore della Gran Colombia e
sostenitore dell'abolizione della schiavitù e dell'emancipazione degli indigeni, guidò il primo fallimentare
tentativo di indipendenza del Venezuela. Morì in carcere a Cadice.
463
Camilo Torres (1766-1816) fu tra i precursori e martiri dell'indipendenza della Nueva Granada. Per la sua
capacità oratoria, è ricordato con l'epiteto de El Verbo de la revolución.
464
El Libertador per antonmasia.
465
Antonio José de Sucre y Alcalá, ricordato come il Gran Mariscal de Ayacucho (1795-1830).

162
y Luis Carlos Prestes480 gaseado y Getulio Vargas 481 suicidado y Gaitán482 abaleado y Camilo
Torres tiroteado y Ernesto Guevara 483 rematado y monseñor Romero 484 sicariado y Caamaño
Deño485 destrozado y Allende486 ametrallado y Roldós487 saboteado y Torrijos488 accidentado?
¿Y los tres mil desaparecidos de Chile? ¿Y los treinta mil inmolados de Argentina? ¿Y los
cincuenta mil de Colombia? Silencios que hacían falta para que hablaran los tratados de libre
comercio y los empréstitos y los convenios contra la doble tributación y los tratados de
promoción y de protección de inversiones.
5

466
Manuel Carlos Maria Francisco Piar Gómez (1774-1817), libertador venezuelano, è ricordato soprattutto come
El Libertador de Guayana.
467
Francisco José de Paula Santander (1792-1840) fu un libertador colombiano.
468
José Francisco de San Martín (1778-1850), il grande libertador argentino che morì in esilio a Boulogne-sur-Mer.
469
Bernardo O'Higgins Riquelme (1778-1842), libertador cileno di origini irlandesi.
470
José Gervasio Artigas Arnal (1764-1850) tra i protagonisti della Revolución del Río de la Plata.
471
Miguel Gregorio Antonio Ignacio Hidalgo y Costilla Gallaga Mandarte Villaseñor (1753-1811), il sacerdote che
lanciò il Grito de Dolores in Messico.
472
José María Morelos y Pavón (1765-1815), anche lui sacerdote e rivoluzionario messicano.
473
Pablo Morillo y Morillo (1775-1837), primo conte di Cartagena, primo marchese di La Puerta, noto appunto
come El Pacificador per aver sconfitto Simón Bolívar nella battaglia di La Puerta e averlo costretto a un
armistizio nel 1820. Aveva partecipato anche alle battaglie navali di Cabo de San Vicente (1797) e di Trafalgar
(1805).
474
Valeriano Weyler y Nicolau (1838-1930), aristocratico spagnolo, fu il comandante militare a Cuba durante la
rivolta indipendentista di José Martí e Máximo Gómez. Noto per aver attuato, forse inventato, la strategia dei
campi di concentramento per la popolazione civile onde impedire che collaborasse con i ribelli, strategia poi
tristemente adottata dal generale Graziani in Libia e in seguito applicata in Europa alla Endlösung, come è noto.
475
Qui inizia la lista degli “eroi” contemporanei latinoamericanos. Il già citato José Julián Martí Pérez (1853-1895)
è il più famoso eroe dell'indipendenza cubana, come tale riconosciuto sia dai castristi sia dagli anticastristi, che se
ne contendono la memoria. Fu anche un grande poeta, scrittore, saggista, filosofo. La famosa canzone popolare
cubana Guantanamera deriva dalla sua poesia Versos sencillos, com'è noto.
476
José María Zamora (1794.1864), militare e politico venezuelano.
477
Emiliano Zapata Salazar (1879-1919), con Pancho Villa (1878-1923), anche lui assassinato, il più celebre dei
leader militari della Revolución mexicana, ancora oggi simbolo della resistenza campesina e indigena in Messico,
soprattutto nel Chiapas dei neozapatistas.
478
Augusto Nicolás Calderón Sandino (1895-1934) è l'eroe nazionale del Nicaragua (almeno di quello sandinista),
anzi, lui e il poeta Rubén Darío (1867-1916) rappresentano senza dubbio la massima espressione culturale
ufficiale della nazionalità nicarageense. Detto General de Hombres Libres, in suo onore fu fondato nel 1961 il
FSLN (Frente Sandinista de Liberación Nacional) da Carlos Fonseca Amador, tuttora partito dominante nel
Paese mesoamericano, pur tra tante contraddizioni. L'autore di fumetti spagnolo Angel de la Calle, molto

163
¿Y tú por qué no te callas, planeta? ¿No sabes que ahora sólo el capital habla? Seis mil
millones de personas son dominadas por un gobierno mundial de cuatro o cinco mil directivos
de organismos financieros a quienes nadie elige y nadie revoca. Seis mil millones de
conciencias son acalladas por cinco transnacionales que dominan la comunicación. Seis mil
millones de estómagos son hambreados por las cinco empresas más importantes del mundo,
cuyo ingreso a finales del siglo pasado sobrepasó 1.9 veces el PIB de Asia Meridional, 11,4
veces el de los países menos adelantados, y el 56% de toda América Latina y el Caribe. Allí, la
inversión española alcanzó en 1997 los 100.000 millones de dólares, igualando a la de Estados

prossimo allo scrittore spagnolo-messicano Paco Ignacio Taibo II, nel fumetto dedicato a Tina Modotti, Modotti,
una mujer del siglo XX (Ediciones Sinsentido, vol. I, 2003, vol. II, 2007; in Italia edito da 001 edizioni), mette in
luce come Sandino, di cui la Modotti fu amica e sostenitrice, non fosse invece gradito a Vittorio Vidali,
proteiforme emissario stalinista in America Latina, friulano come la Modotti. L'astio stalinista nei confronti di
Sandino ha probabilmente favorito il suo assassinio.
479
Agustín Farabundo Martí (1893-1932) fu pioniere del partito comunista salvadoreño.
480
Luís Carlos Prestes (1898-1990) è stato un importante dirigente comunista brasiliano, che ha vissuto tutte le
traversie del cd. “secolo breve”, se vogliamo accettare la famosa definizione di Hobsbawm, che per lui tanto
breve invero non è stato, dal momento che è stato protagonista di tutti, o quasi, i conflitti sociali, politici e militari
svoltisi tra Europa e America fino almeno alla dittatura militare in Brasile nel ventennio tra il 1964 e il 1984.
Ovviamente, non è stato lui a morire nelle camere a gas naziste, come Britto García dice, sempre usando il
criterio di diluire i personaggi, ma la sua bella e coraggiosa compagna Olga Benário (1908-1942), di famiglia
ebrea tedesco-brasiliana, a cui nel 2004 è stato dedicato il film brasiliano di successo – e che ha suscitato anche
accese critiche – Olga, basato sulla sua biografia scritta da Fernando Morais, diretto da Jayme Monjardim e
interpretato, nel ruolo della rivoluzionaria brasiliana, dalla bella e brava attrice Camila Morgado. Nello stesso
anno era stato lanciato dal regista turco-tedesco Galip İyitanır il documentario Olga Benario - Ein Leben für die
Revolution. E, già nel 1997, il compositore brasiliano Jorge Antunes le aveva dedicato un'opera lirica.
Personalmente avrei preferito che Britto García ricordasse anche lei, nel suo testo.
481
Getúlio Dornelles Vargas (1882-1954) fu quattro volte Presidente della Repubblica, solo l'ultima volta eletto
democraticamente, prima come dittatore populista. Tuttora in Brasile si discute accesamente sul suo orientamento
ideologico – per Britto García, evidentemente, di sinistra – e soprattutto sulle circostanze del suo suicidio.
482
Jorge Eliécer Gaitán (1903-1948), fu candidato dissidente del partito liberale alla Presidenza della Repubblica di
Colombia, con alte probabilità di vittoria, ma fu assassinato a Bogotá e il suo assassinio provocò gravissime e
violentissime proteste popolari nella capitale, passate alla storia come El Bogotazo, che si estesero in seguito
anche al resto del Paese.
483
Sul “Che”, da Britto García definito rematado, che io tradurrei “posto in condizioni di non nuocere”, commento
solo il fatto, rilevato dal citato Georges Bourdoukan in un post del suo blog intitolato O Santo do povo
(http://blogdobourdoukan.blogspot.it/2014/04/o-santo-do-povo.html), che a La Higuera, in Bolivia, dove fu
assassinato, è sorto un vero e proprio culto di modello cattolico nei suoi confronti, di cui è devoto persino il suo
assassino: San Ernesto Guevara de La Higuera.

164
Unidos, duplicando la del resto de la Unión Europea. representando en la región para 2005 los
activos conjuntos de BBVA57 y SCH58 unos 140.000 millones de dólares que rinden 42% de
los dividendos totales de BBVA y 29% de los del SCH; mientras América Latina suministra el
34% de los dividendos de telefónica de España, el 45% de los ingresos de Repsol-YPF59.
Mientras cinco millones de americanos llegados a la península desempeñan los oficios duros y
serviles por remuneraciones que ningún europeo acepta. Tras la Conquista, la Reconquista.
Hacer la América es deshacer la América 489. Tras los dividendos de los dividendos seguiremos
en las guerras para saquear el planeta y exterminar la humanidad hasta que ya no haya a quién
hablarle. Pero ya me fui de la lengua. Ahora todo se sabe.
¿Y yo, por qué no me callo?

Da notare che la popolarità del personaggio Guaicaipuro Cuautémoc, inventato da Britto


García, è tale da essere diventato persino il titolo di una canzone di una banda venezuelana heavy
metal, i Gilman490, di cui riporto di seguito il testo491 e la copertina dell'album492.

484
Monseñor Óscar Arnulfo Romero y Galdámez (1917-1980), arcivescovo dI San Salvador (1977-1980), in origine
ostile alla teologia della liberazione dilagante tra i suoi sacerdoti, cambiò idea quando i sicari di Roberto
d'Aubuisson presero l'abitudine di assassinarli. Fu assassinato anche lui, emarginato dai vertici della Chiesa. La
sua causa di beatificazione è stata bloccata per anni, Francesco I pare abbia fatto pressioni per condurla a
compimento. La sua storia è raccontata abbastanza bene nel film di produzione USA diretto da John Duigan,
Romero (1990), che però non evidenzia prudentemente tutte le responsabilità.
485
Francisco Alberto Caamaño Deñó (1932-1973) fu un rivoluzionario dominicano, ucciso durante un tentativo di
colpo di Stato.
486
Il presidente cileno Salvador Guillermo Allende Gossens (1908-1973) assassinato l'11 settembre – un 11
settembre meno discusso, tanto meno celebrato di quello del 2001 – del 1973 dai golpisti di Pinochet.
487
Jaime Roldós Aguilera (1941-1981) è stato il presidente ecuatoriano (1979-1981), che ha restituito la democrazia
al Paese dopo quasi un decennio di dittature. Morì in seguito a un incidente aereo molto poco chiaro.
488
Omar Efraín Torrijos Herrera (1929-1981) è stato il Líder Máximo de la Revolución Panameña fino a quando,
anche lui, tre mesi dopo Roldós, morì in un incidente aereo secondo molti organizzato dalla CIA. Ronald Reagan
era da poco diventato presidente USA. La lista di nomi commemorati si conclude con questo personaggio. È
ovvio che questa lunga lista di nomi è servita a Britto García per collegare idealmente la storia della resistenza
indigena e dell'indipendentismo latinoamericano alla corrente bolivariana contemporanea.
489
Il sottolineato è mia iniziativa.
490
Dal cognome del cantante e leader della banda Paul Gilman che allega radici seminole ereditate dal padre
statunitense e indigene sudamericane da parte della madre venezuelana. Ma ha un aspetto molto da rockstar USA
più che da indio. Cfr. http://www.paulgillman.com.ve/.
491
Firmato da Paul Gillman stesso e J. Facundo Coral, altro membro della banda, chitarrista e corista.

165
Gillman
Guaicaipuro Cuauthemoc
Aquí estoy
Soy descendiente de los dueños
Del continente
Y he venido a reclamar
¡Todo lo que está pendiente!
Saquearon a mi tierra
La violaron y asesinaron
Y mi oro y mi plata
También todo se lo llevaron

Oh no
No me hablen a mi
De colonización
ni santa misión

Oh sí
Yo los descubrí
Ahora el mundo sabrá
Lo que hicieron aquí

Si sumamos
Lo que se llevaron
En estos 500 años
No lo podrían pagar
¡Ni en 500 años más!

Y si además

492
Album del 2003 proprio dal titolo Cuauhtemoc, sulla cui copertina campeggia la versione indigenista di Eddie,
mascotte mutuata dalla storica banda heavy metal britannica Iron Maiden. La canzone citata è la traccia n° 8.

166
Le calculamos
Todo el daño en sangre... ahora
Deberán pagar
¡Entregándonos a Europa!

Oh no
No me hablen a mi
De colonización
ni santa misión

Oh sí
Yo los descubrí
Ahora el mundo sabrá
Lo que hicieron aquí

Debería existir
Un tribunal mundial
Para exigirles
Justicia criminal
E indemnización
Civilización!!

(CORO)
Traje mi verdad
Traje aquí mi voz
¡¡Guaica-Cuauhtemoc!!
Traje mi verdad
Traje aquí mi voz
Traje mi verdad
¡¡Guaicaipuro Cuauhtemoc!!

Traje mi verdad

167
Traje aquí mi voz
¡¡Guaica-Cuauhtemoc!!

Ya pasó medio milenio


Y se siguen destruyendo
Exterminio y poder
¡¡Es lo que saben hacer!!

Prefiero
ser indio
Y de este lado
Con mucho orgullo
Independiente,
Guerrero
¡Pero nunca más
Seré un pendejo!

168
II

Indigenismi comparati

Il caso Brasile

Sem dúvida que o poeta brasileiro tem de traduzir em sua língua as idéias, embora rudes e grosseiras, dos
índios; mas nessa tradução está a grande dificuldade; é preciso que a língua civilizada se molde quanto possa
à singeleza primitiva da língua bárbara; e não represente as imagens e pensamentos indígenas senão por
termos e frases que ao leitor pareçam naturais na boca do selvagem.
O conhecimento da língua indígena é o melhor critério para a nacionalidade da literatura. Ele nos dá não só
o verdadeiro estilo, como as imagens poéticas do selvagem, os modos de seu pensamento, as tendências de
seu espírito, e até as menores particularidades de sua vida.
E nessa fonte que deve beber o poeta brasileiro, é dela que há de sair o verdadeiro poema nacional, tal como
eu o imagino.

José de Alencar493

Todo dia era dia de índio, mas agora ele só tem o dia 19 de abril

Jorge Ben Jor494

493

 Dalla Carta ao Dr. Jaguaribe, postfazione a Iracema, 1865.


494
Ritornello della canzone Todo Dia Era Dia de Índio, titolo con la quale fu lanciata nel 1981 dalla cantante Baby
Consuelo come prima traccia dell'album Canceriana telúrica, composta però da Jorge Ben Jor che ne lanciò una
sua versione nello stesso anno nell'album Bem-Vinda Amizade, come sesta traccia con il titolo Curumim Chama
Cunhatã Que Eu Vou Contar (Todo Dia Era Dia de Índio). Da notare che il dia do Índio in Brasile era stato
istituito dal presidente Getúlio Vargas nel 1943, in omaggio al fatto che il 19 aprile del 1940 i rappresentanti
indigeni brasiliani si decisero a partecipare al Primer Congreso Indigenista Interamericano tenutosi tra il 14 e il
24 aprile di quell'anno a Pátzcuaro, nello Stato di Michoacán in Messico.

169
Dopo aver svolto nel capitolo precedente una sintesi soggettiva esplicativa sull'indigenismo
inteso come corriente de opinión favorable a los indios da una selezione di precursori al XX
secolo, in concordanza con il criterio sancito da Favre, nel presente focalizzerò la mia analisi,
come anticipato, sul caso Brasile e in particolare sulle figure di Darcy Ribeiro e Márcia
Theóphilo, nonché sul caso ecuatoriano di Nuevas Cartas.
Sul caso brasiliano, invero, mi spenderò in primis in una sintesi storico-descrittiva della
situazione pregressa, che aiuterà a capire meglio come si sia giunti alla situazione odierna.
Come già accennato, dall'indipendenza495 del Paese lusofono d'America Latina sino ad
oggi, nella letteratura brasiliana si può senz’altro prevalentemente scorgere un approccio
culturale, ma soprattutto ideologico, di tipo romantico nei confronti dell’índio, cioè di
indianismo nel senso tradizionale e non bolivariano del termine, quasi mai con esiti che si
possano considerare favorevoli alle nazioni native.
Il film del regista Marco Bechis496 La terra degli uomini rossi – Birdwatchers (2008), già
nella sua primissima parte, denuncia tra l'altro proprio certe bieche applicazioni odierne di questo
approccio, in particolare quelle finalizzate al turismo che chiamerei “antropologico”, cioè di quei
turisti, soprattutto statunitensi o europei, che vogliono vedere degli índios “selvaggi” durante le
loro escursioni nelle regioni presuntamente “incontaminate” del Brasile, laddove in realtà tanto
“selvaggi” gli índios in questione non sono, ma sono pagati per mascherarsi come tali, un po'
come i centurioni del Colosseo o le comparse di un film.
Detto approccio, in origine, come già messo in evidenza anche per gli altri Paesi d'America
Latina, è stato caratterizzato soprattutto dalla finalità di costruire un'identità culturale e nazionale

495
Un'indipendenza in genere raccontata come incruenta e ufficialmente stabilita il 7 settembre 1822, laddove in
realtà ci sono stati almeno 3 anni di guerra e non poche turbolenze interne conseguenti anche negli anni
successivi. Cfr. Fernando A. Novais, Carlos Guilherme Mota, A independência política do Brasil, Hucitec, São
Paulo 1996; Renato Lopes Leite, “História da historiografia da Independência: apropriações do Sete de
Setembro”, Ensino e Pesquisa III (2007), pp. 34-50.
496
Di origine italo-cilena, ma molto legato anche al Brasile, dove ha vissuto in gioventù, è famoso soprattutto per i
film e documentari dedicati ai desaparecidos in Argentina, quali Garage Olimpo (1999), Figli/Hijos (2002) e il
recentissimo Il rumore della memoria (2013) prodotto dal Corriere della Sera sulla rete, che racconta la storia di
Vera Vigevani Jarach, tra shoah e dittatura argentina, percorso che accomuna l'anziana protagonista alla storia del
regista stesso. Ne Il sorriso del capo (2011) affronta il fenomeno correlato della fabbrica del consenso nella
propaganda fascista, comune a tutte le dittature, ma non aliena alle cosiddette democrazie.

170
sulla base dei modelli romantici europei afferenti in particolare all'idealismo tedesco497. In tal
senso, l'índio, in quanto originario abitante e dono del Paese, è stato semplicemente strumentale,
com'è chiaro dal testo di José de Alencar evidenziato in epigrafe al presente capitolo, alla
costruzione di miti fondatori in contrasto alla cultura coloniale portoghese e specifici dell'identità
nazionale brasiliana, esattamente come si è verificato nella stessa epoca con Arminio 498 per
l'identità nazionale tedesca, Vercingetorix499 per quella francese o Ettore Fieramosca per quella
italiana500.

497
Ana Beatriz Demarchi Barel, ricercatrice di Letteratura brasiliana presso l'Université de Nantes, ha studiato
specificatamente le intense influenze romantiche francesi sulla nascente letteratura brasiliana dell''800. Cfr. Ana
Beatriz Demarchi Barel, Le roman romantique de la deuxième moitié du XIXe siècle et les contes populaires:
dialogues avec la France, Presses Universitaires du Septentrion, Lille 2001; Id., Um Romantismo a Oeste:
Modelo Francês, Identidade Nacional, Annablume/FAPESP, São Paulo 2002; Id., “Nitheroy (1836): relações
político-culturais entre Brasil e França no século XIX”, Nitheroy. Revista Brasiliense 1 (2006), pp. 31-44.
498
Arminius, come risulta nelle fonti latine, Armin o Hermann, come invece è stato “tradotto” nella letteratura
tedesca – da un originale germanico Irmin – fu, com'è noto, un condottiero germanico dell'etnia renana dei
Cherusci, che tempo dopo entrerà a far parte della confederazione dei Franchi e/o dei Sassoni. Già prefetto di una
coorte di ausiliari germanici dell'esercito romano e civis romano, guidò la rivolta antiromana di etnie germaniche
che annientarono in un agguato a Teutoburgo, nell'attuale Bassa Sassonia vicino a Osnabrück, le tre legioni
comandate dal generale e proconsole Publio Quintilio Varo nel 9 d.C., evento che rappresentò l'atto conclusivo
dell'espansionismo romano in territorio germanico a est del Reno. Alleatosi in seguito con il re Maroboduo dei
Marcomanni, etnia germanica stanziata nell'odierna Repubblica ceca, in funzione antiromana e allo scopo di
creare una grande confederazione germanica, fu assassinato nel 19 d.C. Benché si creda che il suo mito possa
aver costruito il personaggio di Siegfried nel Nibelungenlied, è stato soprattutto Heinrich von Kleist con il suo
dramma Die Hermannsschlacht (1808) a intraprendere la realizzazione del suo personaggio in quanto mito
fondatore della nazione tedesca. Cfr. Michael Bernsen, Matthias Becher, Elke Brüggen (a c.), Gründungsmythen
Europas im Mittelalter, Bonn University Press at V&R unipress, Bonn 2013, passim.
499
Vercingetorix, che invero era un titolo più che un nome, a indicare il suo ruolo di supremo capo della coalizione
degli eserciti celtici che tentò di cacciare Cesare dalla Gallia, si chiamava in realtà probabilmente Celtill come
suo padre, ed era un principe dell'etnia degli Arverni. Sconfitto ad Alesia nel 52 a.C., fu portato in trionfo a Roma
da Cesare, quindi messo a morte. Si può ammirare la sua colossale statua di bronzo fatta costruire da Napoleone
III sul presunto sito di Alesia (Alise-Sainte-Reine) presso Dijon, in un'epoca di costruzione di miti fondatori della
nazione francese. Cfr. Roger Caratini, Les grandes impostures de l'histoire de France, de Vercingétorix à
Napoléon, I, Michel Lafon, Neuilly-sur-Seine 2004.
500
Ho scelto di citare Ettore Fieramosca, tra i vari personaggi eletti dalla letteratura risorgimentale italiana come miti
fondatori nazionali, per esempio nel romanzo di Massimo D'Azeglio Ettore Fieramosca, o la disfida di Barletta
(1833), in quanto il suo caso mi sembra emblematico, visto che la Disfida di Barletta, appunto, si svolse nel 1503
come una sfida tra Spagnoli e Francesi, laddove i cavalieri italiani erano soldati di ventura al servizio degli

171
In questa tendenza romantica di influenza europea, del resto, oltre al mito del “buon
selvaggio” che, come visto nel capitolo precedente, è nato proprio in Brasile, è confluita
naturalmente anche un'altra serie di precedenti che descrive molto bene Manoela Freire de
Oliveira, nel suo studio Significações históricas do “índio”: leituras da mídia impressa e da
literatura501, orientato dalla Prof.ssa Eneida Leal Cunha dell'Universidade Federal da Bahia di
Salvador, la quale ha dedicato i suoi studi, tra l'altro, proprio all'identità nazionale brasiliana
anche in relazione con la questione indigena.
La cito e sintetizzo di seguito502:

Nas narrativas que constituem a formação do Brasil enquanto nação, os índios aparecem como
personagens fundamentais503, já que são coadjuvantes do encontro que marcou toda a
construção do mito de origem da nacionalidade brasileira. [...] Segundo o antropólogo João
Pacheco de Oliveira: “O trauma provocado no europeu pelo encontro de uma forma tão
radicalmente distinta da humanidade se consolidou na construção de uma categoria estética ‘o
índio’, evidente e auto-explicativa, inteiramente infensa à história: expressão completa da
simplicidade, do passado e da primitividade. É essa categoria, saturada de culpas e seduções,
que o senso comum repete e consagra incessantemente” 504.

Spagnoli, non di un'inesistente, all'epoca, nazione italiana.


501
Universidade Federal da Bahia, Salvador 2005.
502
In particolare cito e sintetizzo dal cap. I il paragrafo 1, il cui titolo significativo è il seguente: “Cronistas,
religiosos e exploradores: a construção do “índio” na Colônia”, pp. 14-26.
503
Il sottolineato è mia iniziativa, come nei casi successivi nel testo citato.
504
João Pacheco de Oliveira, Ensaios em Antropologia Histórica, UFRJ, Rio de Janeiro 1999, p. 6. Cfr. anche
quanto precisato nel capitolo I riguardo al termine indio.

172
A carta de Caminha505 é, sem dúvida, o primeiro registro que relata o tão reencenado encontro
entre a civilização ocidental, os portugueses, e os habitantes do chamado Novo Mundo, “os
índios”. Pero Vaz de Caminha, um dos escrivãos da esquadra portuguesa 506, constrói a primeira
versão do que seria aquela gente sob o olhar de um português fascinado principalmente com o
exotismo dos seus corpos: “Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas
vergonhas. Eram belos, fortes e traziam arcos nas mãos e suas setas” 507. A narrativa é de uma
minúcia surpreendente e descreve detalhes com a exatidão de um etnógrafo moderno, o seu
discurso é impregnado de preconceitos e etnocentrismo, […] Caminha descreve cada detalhe
inscrito sobre os corpos sob exame, desde os lábios furados e as cores até a pintura e a
geometria dos desenhos estampados tanto nos homens como nas mulheres: “A feição deles é
serem pardos, maneira de avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem-feitos (...) Ambos
traziam os beiços de baixo furado e metidos neles seus ossos brancos e verdadeiros, de
comprimento duma mão travessa, da grossura dum fuso de algodão, agudos na ponta como
furador”508.
Em troca, ele atribui aos nativos um estágio de profundo primitivismo que impedia uma boa
comunicação entre eles: “Ali então não houve mais fala nem entendimento com eles, por a
barbaria deles ser tamanha, que se não entendia nem ouvia ninguém” 509.

505
Pero Vaz de Caminha (1450-1500), con la sua Carta a El-Rei D. Manuel ha registrato il possesso portoghese
sulla terra in seguito chiamata Brasil e quindi è considerata il primo documento scritto della storia del Paese,
compresa quella letteraria. In essa, naturalmente, l'autore ha riportato le impressioni dei Portoghesi sui nativi,
condizionate senz'altro dal modello di Colombo, ma non prive di una loro peculiarità, nei secoli successivi
cristallizzatasi nella letteratura brasiliana. Caminha è morto in India, a Calicut (od. Kozhikode), durante i conflitti
esplosi tra i locali, i mercanti arabi e l'armata di Cabral. Cfr. il cap. I e Ana Maria de Azevedo, “Desta vossa Ilha
de Vera Cruz... é Já otro Portugal!”, Camões. Revista de Letras e Culturas Lusófonas 8 (2000), pp. 40-52; Marli
Geralda Teixeira, “Descobrimento e alteridade: em torno da Carta de Pero Vaz de Caminha”, Revista da
FAEEBA 13 (2000), pp. 21-26; Barbara Kristensen, Joám Evans Pim, “Myth and discourse in portuguese press on
500th anniversary commemorations”, Brazilian Journalism Research 1/1 (2005), pp. 111-134.
506
Ovviamente l'autrice si riferisce alla flotta di Cabral.
507
Pero Vaz de Caminha, Carta de Pero Vaz de Caminha, in Roberto Pereira (a c.), Os Três únicos testemunhos do
descobrimento do Brasil, Lacerda, Rio de Janeiro 1999, p. 33. Cfr. la versione pubblicata sulla rete dall' IPHAN,
l'Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Sulla “bellezza” degli indios cfr. il cap. I riguardo allo
stesso giudizio espresso da Colombo, il cui modello, come accennato, fu quindi ripreso e confermato da
Caminha.
508
Ibid., p. 35.
509
Ibid., p. 40.

173
Os índios foram apresentados, em grande parte da Carta, como seres dotados de uma certa
inocência e ingenuidade e também aptos a aprenderem os costumes do homem europeu:
“Parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse e eles a nós, seriam logo
cristãos, porque eles, segundo parece, não têm, nem entendem em nenhuma crença (...) não
duvido que eles, segundo a santa intenção de Vossa Alteza, se hão de fazer cristãos e crê em
nossa santa fé, à qual preza o nosso Senhor que os traga, porque, certo, esta gente é boa e de
boa simplicidade”510.

Una volta citata e analizzata la carta de Caminha, primordiale documento dell'incontro tra
i Portoghesi colonizzatori e gli indigeni brasiliani, nella quale, come visto e in coerenza con i
tempi, già è presente l'orientamento acculturante che caratterizzerà i rapporti tra i nativi e gli
invasori, la Freire de Oliveira passa a analizzare i depoimentos e relatos delle fonti subito
successive:

Na virada do século seguinte já se contava com volumosos tratados reunindo informações sobre
a natureza da região, os povos nativos, a colonização e seus conflitos.

510
Ibid., p. 54.

174
[...] Em 1570 Pero de Magalhães Gândavo convidara ao genocídio, afirmando em seu Tratado
da Terra do Brasil que não se podia numerar nem compreender “a multidão de bárbaro
gentio511 que a natureza semeou pela terra do Brasil” 512.

Notevole il fatto che lo scopo di Pero de Magalhães Gândavo, nel suo incitamento al
genocidio dei nativi, sarebbe stato quello di promuovere la colonizzazione del Brasile da parte
delle masse dei ceti poveri portoghesi, scopo che quindi lo “promuove” senz'altro tra i precursori

511
Oltre al termine generalizzante índios, derivato dal famoso equivoco di Colombo di cui ho parlato nel cap. I, in
Brasile, dal '500 a oggi, si sono usate e si usano altre definizioni altrettanto generalizzanti e tendenzialmente
dispregiative come appunto (bárbaro) gentio, negros da terra, bugres e altre. Il già citato Leonardo Boff,
nell'intervista pubblicata sul numero speciale As Grandes entrevistas della rivista Caros Amigos del settembre
1998, intitolata più che esplicitamente “A Igreja mente, é corrupta, cruel e sem piedade”, racconta di come,
quando lui era bambino (è nato nel 1938 a Concórdia nello stato di Santa Catarina), gli immigrati di origine
europea, soprattutto Tedeschi e Italiani, avevano ancora l'abitudine di “matar os bugres”. Cito il testo preciso:
“[meu pai] defendia os caboclos que eram muito perseguidos. Esse é um capítulo trágico da nossa região, os
colonos faziam expedições para matar índios, porque os índios vinham e roubavam roupa, roubavam coisas
expostas. E me recordo de histórias dos meus avós, faziam expedições de dez, doze, com espingardas, e iam
"matar os bugres". Contavam que exterminaram todos os bugres da região”. Caboclo è sinonimo di mestizo, in
Brasile. Cfr. anche Soraia Sales Dornelles, “Encontros e (des)encontros ao «fazer a América»: indígenas e
imigrantes no Rio Grande do Sul do século XIX”, Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH, São
Paulo 2011, pp. 1-17; Id., De Coroados a Kaingang: as experiências vividas pelos indígenas no contexto de
imigração alemã e italiana no Rio Grande do Sul do século XIX e início do XX, UFRGS, Porto Alegre 2011,
specie pp. 47-72.
512
L'autrice cita la seguente edizione: Pero de Magalhães Gândavo, Tratado da Terra do Brasil: História da
Província Santa Cruz, Itatiaia/EdUSP, Belo Horizonte-São Paulo 1980, p. 3. Io invece ho reperito l'edizione più
recente: Pero de Magalhães Gândavo, Tratado da Terra do Brasil: História da Província Santa Cruz, a que
vulgarmente chamamos Brasil (prefazione di Afrânio Peixoto, nota bibliografica di Rodolfo Garcia, introduzione
di Capistrano de Abreu, Edições do Senado Federal, Vol. 100, Brasília 2008), dove il testo citato si trova a p. 66.
Da notare che in entrambe queste edizioni sono state pubblicate congiuntamente due opere di tale autore
portoghese di orgine fiamminga – i genitori erano di Gand/Gent, da cui deriva il suo cognome Gândavo –, amico
di Camões, che lo stimava, e considerato il primo storico del Brasile. la História da Província Santa Cruz, a que
vulgarmente chamamos Brasil, pubblicata a Lisboa nel 1576 e il Tratado da Terra do Brasil, appunto, che, per
quanto precedente, secondo gli studiosi risalente appunto al 1570, è stato pubblicato postumo solo nel 1826. Cfr.
Afrânio Peixoto, Advertência a Magalhães Gândavo, op. cit., p. 13; Rodolfo Garcia, Nota bibliográfica a
Magalhães Gândavo, op. cit., p. 15; César Braga-Pinto, As promessas da história: discursos proféticos e
assimilação no Brasil colonial (1500-1700), EdUSP, São Paulo 2003, p. 122.

175
del modello colonizzatore europeo applicato fino a tempi recentissimi 513, almeno fino a quando
non è scemato l'eurocentrismo, come rileva la stessa Freire de Oliveira, che cita l'antropologo
brasiliano Felipe Eduardo Moreau:

a partir do século XX, com os avanços da antropologia cultural, o que levou à um descaso com
a complexidade (e com a alteridade) cultural dos povos indígenas. A representação do “novo”
exigiu diferentes combinações do “velho”514.

Ma nel XVI secolo, per quanto molti documenti dell'epoca possano anche essere
considerati preziosi manuali di etnologia ante litteram, come è stato il libro di Léry per Lévi-
Strauss515, l'approccio dominante tra le fonti è di tipo teologico, come già visto nel cap. I516.
La Freire de Oliveira infatti conferma:

No século XVI, Deus é o fundamento metafísico do Direito que regula a invasão e a conquista
das novas terras.

Pertanto la ricercatrice brasiliana distingue nettamente le fonti relative all'incontro tra


Portoghesi e nativi:

as de caráter positivo, que idealizam o encontro com os habitantes de um paraíso primordial, de


corpos e fisionomias perfeitas [...]

513
Cfr. Guilherme Amaral Luz, “Pero de Magalhães Gândavo e a ética ultramarina portuguesa na Terra de Santa
Cruz”, História e Perspectivas 32/33 (2005), pp. 67-90; Dora Shellard Corrêa, “Historiadores e cronistas e a
paisagem da colônia Brasil”, Revista Brasileira de História 26/51 (2006), specie p. 71; José Carlos de Araujo
Neto, “A América portuguesa na cartografia de Pero de Magalhães de Gândavo”, Navigator 3/5 (2007), pp. 73-
84; Alexandre José Barboza da Costa, Pero de Magalhães Gandavo: um cronista beletrista no Brasil colonial,
Universidade de São Paulo, São Paulo 2010. Cfr. anche le Conclusioni del presente studio.
514
Felipe Eduardo Moreau, Os índios nas Cartas de Nóbrega e Anchieta, Annablume, São Paulo 2003, p. 26. Cfr. il
cap. I.
515
Cfr. cap. I.
516
Cfr. in particolare quanto riportato a proposito della querelle affrontata da Bartolomé de las Casas.

176
rispetto a quelle successive all'inizio della vera e propria opera di conquista e
colonizzazione da parte dei Portoghesi, de caráter negativo, in cui gli indigeni da primigeni
abitanti del paradiso terrestre, belli e perfetti, diventano selvaggi crudeli e cannibali.

No entanto, as discussões acerca dos ideais do “bom” e “mau” selvagem não consideravam
portanto o ser “real”, sendo que todas as imagens formavam uma só figura mítica 517.

Continua quindi la Freire de Oliveira:

A transposição para o Novo Mundo de padrões de comportamentos e linguagem produziu


resultados bastante díspares. Segundo Bosi, “a cruz e a espada que descem das caravelas
acabaram por disputar o bem comum, o corpo e a alma do índio” 518. A idéia de conquista é
produzida e se reproduz necessariamente por uma disposição em estabelecer um confronto de
forças entre um eu/nós e um outro radicalmente distinto que oscila entre relações de violência e
as relações de poder. Um poder que pode ser apreendido, a partir da definição de Foucault,
como “essencialmente repressivo... é o que reprime a natureza, os indivíduos, os instintos, uma

517
Sul “buon selvaggio” mi sono già speso nel cap. I, dove pure ho accennato anche allo studio di Parinetto.
518
Alfredo Bosi, Dialética da colonização, Companhia das Letras, São Paulo 1992, p. 30. Anche di questa disputa
ho prodotto vari esempi nel cap. I, in particolare quello dei gesuiti.

177
classe”519. Sendo assim, o ponto fundamental e operador da conquista foi ou pode ser localizado
na própria consciência da alteridade e a capacidade de utilizá-la instrumentalmente.
A aceleração da imposição de novos padrões culturais aos nativos habitantes da nova terra tinha
como finalidade o controle do território, das riquezas ali existentes e da força de trabalho dos
nativos.

La finalità di controllo del territorio brasiliano, delle sue risorse e della forza lavoro dei
nativi brasiliani fu del resto perseguita e realizzata da parte dei Portoghesi non solo tramite la
conquista militare, ma anche attraverso un insieme di fattori socioeconomici e politici. Se infatti,
sul piano militare, i colonizzatori europei furono favoriti dalla superiorità dell'armamento bellico
e dal terrore che le armi da fuoco provocavano nei nativi, dal punto di vista socioculturale, per
esempio, i combattimenti stessi con gli invasori stonavano in modo stridente con le tradizioni
indigene, finalizzate ai rituali antropofagici, come già visto nel cap. I.
A livello economico e culturale, poi, precisa la Freire de Oliveira:

No plano da exploração da terra e da força de trabalho, dá-se a ruptura do modo de produção


dominante entre as sociedades indígenas (baseado em relações de reciprocidade), com a

519
Michel Foucault, “Genealogia e poder”, in Microfísica do poder, trad. Roberto Machado, Graal, Rio de Janeiro
1990, p. 175 [cfr. ed. it. Microfisica del potere, a c. A. Fontana, P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977]. Cfr. anche
Mônica Kalil Pires in A tradução cultural em romances históricos: análise comparativa entre Léon, l’Africain,
de Amin Maalouf, e A incrível e fascinante história do Capitão Mouro, de Georges Bourdoukan (Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre 2009, p. 39), la quale esemplifica l’archetipo di questo tipo di
relazione tra potere e oppressi, applicata allo scontro tra culture, nel mito greco di Procuste, che esigeva da quanti
entrassero nel suo territorio che si sdraiassero sul suo letto: i troppo bassi o troppo alti erano da lui
“ridimensionati” violentemente. Procuste, quindi, è l’io che pretende dall’altro di conformarsi a lui e che
concepisce l’alterità come un difetto inaccettabile. È l'esemplificazione perfetta di ciò che hanno subito – e
continuano a subire – gli indios da parte dei conquistadores. Da notare, peraltro, che anche l’io procustico è
vittima della sua rigidità: esige da sé stesso la coerenza che pretende dall’altro. La Kalil Pires rileva appunto che
per lui l’idea è più forte della realtà e la sua creatura finisce per sovrapporsi al creatore. È superfluo, forse, ma
non ozioso, ricordare come l'Occidente, nel corso della sua storia anche recente e contemporanea, abbia
perseguitato e perseguiti le varie alterità fino al tentativo, sempre tragico, di cancellarle. Aggiungerei, inoltre, che
le atrocità commesse in Europa nel XX sec. sono state spesso, se non sempre, anticipate e ispirate da quelle
commesse nelle colonie nei confronti degli “altri” come gli indios, ma con molto meno scalpore, se si esclude il
caso della leyenda negra citata, peraltro funzionale alla propaganda antispagnola più che alla solidarietà nei
confronti degli indios.

178
introdução da lógica do acúmulo e do valor monetário dado aos alimentos 520. Com relação às
questões relacionadas a moradia, dá-se os deslocamentos impostos pela política de aldeamento
compulsório. Sem falar no plano da imposição religiosa causando toda uma desestruturação no
sistema de crenças indígenas.

E senza dimenticare anche il tragico fatto determinante, peculiare non solo dei nativi
brasiliani, ma di tutti gli indigeni d'America, che

o contato entre esses dois povos causou às populações indígenas grandes epidemias
responsáveis por parte da dizimação dos índios naquela época.

Insomma, l'incontro-scontro tra colonizzatori e colonizzati è stato decisamente fatale per


questi ultimi, che soffrirono un radicale genocidio, come pianificato da Gândavo, anche
culturale, che produsse una profonda disarticolazione sociale nelle società indigene.
Secondo la Freire de Oliveira il punto di svolta avvenne in particolare

com a introdução de um sistema das capitanias hereditárias, pressupondo-se a aceitação por


parte dos indígenas da conquista e ocupação das terras da aldeia e de sua transformação em
trabalhadores nas propriedades dos conquistadores.

Immancabilmente e conseguentemente

As revoltas indígenas tornaram-se muito mais constantes e por conta disso, como ponto de
apoio da Coroa, em 1549, os aldeamentos jesuíticos passaram a serem implantados.

Quest'ultimo è un fatto davvero notevole, in quanto va ricordato come l'ordine dei gesuiti
fosse stato fondato appena 15 anni prima da parte di Ignacio de Loyola, I Portoghesi furono
quindi i primi a servirsi della loro opera missionaria nel Nuovo Mondo, con la funzione, chiarita

520
È superfluo ricordare che il modello allora imposto è ancora quello vigente.

179
dalla ricercatrice brasiliana, di appoggiare la colonizzazione521. In Perù ci sono arrivati solo nel
1568, quando è entrato nell'ordine anche Blas Valera, e in Messico 4 anni dopo.
Il fatto che la presenza dei gesuiti, prima che in ogni altra terra del Nuovo Mondo, sia stata
sentita necessaria nel Brasile portoghese può spiegarsi anche con la minaccia rappresentata dagli
ugonotti della France Antarctique: non si trattava infatti solo di una disputa tra Portogallo e
Francia, ma anche tra le chiese cattolica e protestante, confronto peraltro quanto mai attuale
ancora oggi in Brasile e in America Latina in genere522.
Precisa ancora la Freire de Oliveira:

A ação dos jesuítas estava voltada para o que a partir de então foi designado como a
“pacificação dos indígenas”, um processo brutal de descaracterização sócio-econômica e
521
È curioso come nel XVIII sec. il più accanito nemico dei gesuiti e tra i responsabili sia della loro cacciata dalle
colonie sia dell'abrogazione dell'ordine sia stato Sebastião José de Carvalho e Melo, più celebre con il titolo
marquês de Pombal, in qualità di Primeiro-ministro della corona portoghese, il cui grande prestigio lo si doveva
anche al fatto che fu attore della ricostruzione di Lisboa allorché la capitale portoghese era stata distrutta dal
famoso, terribile terremoto del 1° novembre del 1755. Cfr. infra e Breno Machado dos Santos, “Os Primeiros
Jesuítas e o Trabalho Missionário No Brasil”, Anais do I colóquio do LAHES – 13 a 16 de Junho de 2005
(http://www.ufjf.br/lahes/files/2010/03/c1-a7.pdf); Luiz Antonio Sabeh, Colonização salvífica: os jesuítas e a
coroa portuguesa na construção do Brasil (1549-1580), Universidade Federal do Paraná, Curitiba 2009; Alberto
Manuel Vara Branco, “O sentido do Brasil integrado nos objectivos da Companhia de Jesus no século XVI”,
Millenium 36 (2009; http://www.ipv.pt/millenium/Millenium36/6.pdf); Célio Juvenal Costa, “O Marquês de
Pombal e a Companhia de Jesus”, in Sezinando L. Menezes, Lupércio A. Pereira, Claudinei Magno Magre
Mendes (a c.), A expansão e consolidação da colonização portuguesa na América, EDUEM, Maringá 2011,
specie pp. 68-74.
522
Cfr., tra la vastissima bibliografia, la seguente recente relazione: Alan Cooperman, James Bell, Neha Sahgal,
Katherine Ritchey, “Religião na América Latina. Mudança Generalizada em uma Região Historicamente
Católica”, Pew Research Center 13/11/2014 (http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-
CENTER-Religion-in-Latin-America-Portuguese-Overview-for-publication-11-13.pdf). Si tratta di un fenomeno,
esportato anche in Europa in virtù dell'immigrazione latina, e che sottende già alla trama del celebre film
statunitense-brasiliano At Play in the Fields of the Lord (1991), diretto dal regista di origine argentina ma
naturalizzato brasiliano Héctor Babenco, che racconta la drammatica vicenda di alacri e aggressivi, nonché
organizzati e facoltosi, missionari protestanti statunitensi che si stabiliscono nell'Amazzonia brasiliana a
contendere al cattolicesimo le anime degli índios. Più recente un altro film statunitense, End of the Spear (2005),
che racconta la vicenda realmente accaduta di missionari protestanti statunitensi stabilitisi invece nell'Amazzonia
ecuatoriana, ma assassinati, nel 1956, in seguito a un difetto di comunicazione, dagli indios Huaorani che
volevano evangelizzare.

180
cultural, com deliberação de eliminar os traços culturais inaceitáveis para a doutrina católica,
como a antropofagia, a poligamia, as casas coletivas, a nudez, o paganismo e o nomadismo,
através de medidas coercitivas como castigos, prisões, rezas e mortificações 523.
Um dos mais conhecidos missionários da Companhia Jesuítica, o Padre Anchieta 524, escrevia
quase sempre através do idioma Tupi. O projeto de transpor para o idioma do nativo a doutrina
católica exigia o esforço de penetrar no imaginário do Outro. Com o objetivo de converter e
salvar o nativo, os jesuítas acreditavam que poderiam fornecer-lhe a memória do Bem que eles
tinham esquecido. Segundo Felipe Moreau, a atribuição de uma alma aos índios, como ocorreu
nas práticas missionárias, entre as quais as mais conhecidas são as de Nóbrega e Anchieta,
pressupõe logicamente que o nativo é um “próximo”, como no mandamento bíblico de “Amar
o próximo como a si mesmo”. Mas um próximo metafísica e politicamente distanciado da lei
eterna de Deus, pois a alma, de início posta em dúvida, ao ser admitida foi percebida como
bronca, corrompida pela bestialidade de seus pecados525.
Anchieta construiu uma poesia e um teatro de símbolos e signos maniqueístas frutos da
articulação ou da tradução de elementos cristãos e elementos nativos, tais como Tupã-Deus e
Anhangá-Demônio526, mas o método mais eficaz foi generalizar o medo, já tão vivo no índio,
aos espíritos malignos, estendendo-os a todas as entidades que se manifestavam no transe
sempre presente nos seus rituais tradicionais. As cerimônias indígenas de relação com os

523
Nel cap. I ho citato Tacito che poneva in bocca al capo caledone Calgaco la celebre critica alla pax romana: “Ubi
solitudinem faciunt, pacem appellant”, “dove realizzano il deserto, la chiamano pace”, lo stesso è avvenuto nel
sertão brasiliano, sulla base di quello che potremmo ironicamente definire il modello classico romano.
524
José de Anchieta, già ricordato nel cap. I, come Manuel da Nóbrega, gesuiti, veri iniziatori dell'attuale cultura
brasiliana. A lui è stato dedicato anche il film brasiliano Anchieta, José do Brasil, diretto nel 1977 da Paulo Cesar
Saraceni. Antônio Torres, nel libro citato Meu Querido Canibal, ne ricostruisce un'immagine molto critica e
controversa, di “mediatore” che parlava di pace agli indigeni e contemporaneamente concertava il genocidio degli
stessi con i Portoghesi.
525
Moreau, Os índios...cit., p. 16.
526
Cfr. cap. I. Anche nel film di Marco Bechis citato all'inizio del presente capitolo si fa riferimento a questo spirito
maligno chiamato Angué in lingua guarani-kaiowá, con pronuncia comunque non troppo diversa rispetto al tupí
Anhangá; in particolare è considerato dagli índios la causa dei suicidi che imperversano tra i giovani della
comunità, che quindi decide di abbandonare la riserva e di tornare alle proprie terre, considerate un patrimonio
spirituale più che economico, occupate però dai fazendeiros. Tra l'altro, al giovane Oswaldo, dotato di capacità
sciamaniche, il vecchio pajé vieta di mangiare la carne del bovino del fazendeiro, la carne del bianco, in quanto
nociva appunto alla sua formazione spirituale. Cfr. cap. I e Laís Alves Sanchez, “Ensino de História e a Temática
Indígena: o uso do cinema na sala de aula. Uma análise do filme «Terra Vermelha»”, Em Tempo de Histórias 21
(2012), pp. 96-108.

181
mortos foram vistas como sintomas de barbárie e de demonização. Sob o olhar do colonizador,
os gestos e ritmos tupis são resultados de poderes violentos de espíritos maus 527.
A pedagogia da conversão era dotada de um didatismo alegórico rígido e autoritário, já que na
doutrina católica a união eucarística rejeitava profundamente o ritual antropofágico, o laço
matrimonial único renegava a poligamia e o monoteísmo duramente conquistado desaprovava o
velho culto dos espíritos dispersos pelos ares, pelas águas e matas em geral 528.
Por conta disso, a intenção em promover a conversão dos índios e fazer também com que os
colonos preservassem os valores cristãos permeava a reflexão dos jesuítas que colaboravam na
construção de imagens generalizantes acerca das etnias, em especial, no que se refere à
classificação dos grupos indígenas em duas grandes categorias – a dos mansos e aliados e a dos
bravios e inimigos, cada uma delas devendo receber tratamento diferenciado. Os primeiros
foram identificados como os Tupi (litoral) e deveriam ser tratados de uma forma mais
amigável, como aliados; já os segundos foram identificados como Tapuias (planalto), podendo
ser escravizados e até mesmo exterminados através de guerras, definidas como justas.

Il richiamo a Juan Ginés de Sepúlveda e alla sua polemica con Las Casas descritta nel
capitolo I del presente studio è inevitabile, tanto più che detta polemica è grosso modo
contemporanea rispetto a Anchieta e Nóbrega. Evidentemente, nel Brasile portoghese, e gesuita,
le istanze di Las Casas non prevalsero 529.
Quando nel XVIII sec. tramonta l'alleanza tra il governo coloniale portoghese e l'ordine dei
gesuiti, che evidentemente dal Perù incaico avevano importato tra i Guaraní un modello politico-
economico che stonava troppo con quello colonialista 530, il citato marquês de Pombal istituisce
nel 1757 il Diretório dos Índios, strumento legislativo diretto del governo centrale finalizzato al
controllo e all'asservimento degli indigeni.

527
Può sembrare anacronistico, ma quando ho vissuto in Brasile (1999-2004) ho assistito a un servizio della Globo
riguardo a un sacerdote missionario cattolico che aveva voluto partecipare a un rito indigeno da lui considerato
diabolico, per cui lo si vedeva tra gli índios danzanti scuotere l'aspersorio. Una scena anche comica, per certi
versi, ma che già allora avevo trovato irritante, come un'intrusione prepotente di una cultura nell'altra, considerata
inferiore e, appunto, nella presunzione occidentale, maligna. Le radici del gesto di quel sacerdote affondano
nell'opera missionaria di José de Anchieta e Manuel da Nóbrega nel '500 e in generale nella violenta conquista
europea del cd. Nuovo Mondo.
528
Cfr. Bosi, Dialética...cit., p. 73.
529
Cfr. infra.
530
Cfr. infra.

182
os índios passam a ser integrados parcialmente no domínio das instituições administrativas do
reino, sendo abolida a intervenção dos missionários da administração temporal e judicial dessas
populações. Podemos considerar então o índio como uma peça que o governo pombalino tinha
sob o seu controle, uma vez que o indígena passou a ser um súdito do soberano a quem devia
fidelidade. Legalmente o índio surgia então no império português como uma entidade
privilegiada, ao invés dos negros, já que os casamentos mistos eram incentivados. Dessa forma,
os índios eram controlados por uma legislação protecionista que tinha como proposta a sua
integração na sociedade e economia coloniais. Os funcionários que passaram a administrar as
vilas e aldeias eram detentores de uma autoridade tutelar e responsáveis pela aculturação
indígena, pois deviam impor aos índios princípios europeus que entravam em total contradição
com a natureza e cultura ameríndias.

Le cose cambiano, ancora in peggio per gli indigeni, allorché Pombal cade 531 e negli anni
successivi, lo scorcio finale del XVIII sec. e l'inizio del XIX, data anche la resistenza indigena in
una fase di intense tensioni nei confronti della corona portoghese (e non solo), si giunge in
Brasile a una vera e propria politica di sterminio nei confronti degli índios.
Si afferma, in particolare, la cosiddetta Guerra Justa, il cui nome è già di per sé un
programma, del resto in perfetta continuità con la precedente storia coloniale del Brasile 532,
mediante due decreti reali, rispettivamente del 13 maggio 1808 e del 5 novembre 1808, firmati
dal príncipe-regente João VI di Portogallo, da marzo dello stesso anno trasferitosi a Rio de
Janeiro con tutta la famiglia e la corte in fuga dal loro regno occupato dalle truppe napoleoniche.
In pratica fu il primo importante atto politico della corona portoghese in quello che sarebbe
diventato il Reino do Brasil, naturalmente contro gli índios, soprattutto delle allora province di
Minas Gerais e São Paulo, ma non solo.
Fernanda Sposito533 mette in rilievo come già nel 1798 d. João avesse revocato il descritto
Diretório dos Índios pombalino, in quanto il crollo dell'Ancien Régime, con le rivoluzioni
statunitense, haitiana e francese, aveva modificato i rapporti economici anteriori, laddove

531
Cfr. infra.
532
Cfr. supra.
533
“As guerras justas na crise do Antigo Regime português. Análise da política indigenista de d. João VI”, Revista
de História 161 (2009), pp. 85-112.

183
s'imponevano adattamenti “às demandas do capital industrial vigente no final do século XVIII”.
In breve, occorrevano nuove terre da colonizzare e nuove risorse, anche umane, da sfruttare.
La Guerra Justa, una volta sterminati gli índios e colonizzate le loro terre, fu revocata solo
nel 1831, già in epoca imperiale, laddove questo non significa certo che siano cessate allora le
ostilità contro i popoli originari534.
Non si può fare a meno di notare, quindi, come il Brasile abbia il triste primato, tra i Paesi
dell'America postcoloniale (ma in perfetta continuità con il passato coloniale), di aver attuato
guerre di sterminio nei confronti degli indigeni molto prima rispetto alle analoghe guerre citate
del Go West statunitense e della Campaña del Desierto argentina.
Continua la Freire de Oliveira nel rilevare che tra la Guerra Justa e il 1897, quando gli
ultimi villaggi indigeni furono cancellati dalla storia535,

várias práticas e políticas indigenistas foram efetivadas [...] entre medidas repressivas e
excludentes e a criação de mecanismos menos violentos, em termos físicos, para incorporação

534
Cfr. anche Márcia Amantino, “Entre o genocídio e a escravidão”, Revista do Arquivo Público Mineiro 2 (2009),
pp. 120-133; Fernanda Sposito, “Liberdade para os índios no Império do Brasil. A revogação das guerras justas
em 1831”, Almanack 1 (2011), pp. 52-65.
535
Mediante delle leggi imposte agli Stati brasiliani dalla da poco istituita Primeira República Brasileira, in
particolare nel periodo detto della República Oligárquica (1894-1930), finalizzate a eliminare i villaggi indigeni
ancora esistenti “deixando assim ao desabrigo de reconhecimento e assistência estatais enquanto grupos sociais
específicos e diferenciados, contingentes indígenas habitantes dos sítios desses antigos aldeamentos de origem
imperial ou mesmo colonial”, come è riportato nella “Nota Técnica sobre o Julgamento pelo Supremo Tribunal
Federal (STF) da Ação Cível Originária 312 (ACO-312), referente à nulidade de títulos de propriedade incidentes
sobre a Terra Indígena Caramuru-Paraguaçu”, a c. di Associação Brasileira de Antropologia, Associação
Nacional de Ação Indigenista, Conselho Indigenista Missionário, Brasilia 18/10/2011
(http://www.abant.org.br/news/show/id/159). Cfr. Francemberg Teixeira Reis, “Entre as teorizações das leis e as
ações práticas dos sujeitos: as continuidades da Lei de Terras de 1850 no nascente regime republicano”, Anais do
XXVII Simpósio Nacional de História – ANPUH, Natal 2013
(http://www.snh2013.anpuh.org/resources/anais/27/1371338073_ARQUIVO_Francemberg_Teixeira_Reis.pdf).
Da notare che la vertenza giuridica a cui si fa riferimento in questi ultimi testi citati è quella a cui si è accennato
nel cap. I e che interessa i citati Tupinambá di Olivença, ma anche gli altrettanto citati Pataxó, in particolare i
Pataxó hã-hã-hã (cfr. http://anai.org.br/pataxoh/?page_id=10) della Terra indígena Caramuru-Paraguaçu, nel
sud di Bahia, così chiamata dal nome dei personaggi della storia vera raccontata da frei José de Santa Rita Durão
(1722-1784) nel suo celebre Caramurú. Poema épico do descobrimento da Bahia (1781). Cfr. infra.

184
do índio ao Estado-nação, [...] oscilações [...] produzidas pelas variedades de estratégias e
interesses da sociedade dominante ao longo dos anos de colonização.

Nel contesto di queste politiche indigeniste naturalmente interviene prepotente anche la


questione ideologico-culturale: che ruolo dovrebbe avere l'índio nel nuovo Stato-nazione
Brasile?

Essa questão [...] aparece com maior frequência a partir de 1822, pois a idéia de Estado-nação
que estava sendo construída pressupunha, além da unidade territorial, a construção no
imaginário do significado de “povo” ou de uma “comunidade imaginada” 536 e, dessa maneira,
toda a diversidade cultural deveria ser recalcada em nome da criação de uma unidade compacta
e homogênea. A implantação do Estado nacional brasileiro debatia-se com impasses quase
incontornáveis: ao admitir que os índios eram primitivos, estavam reconhecendo o direito
desses povos ao território; ao pressupor o compartilhamento cultural entre os membros da
nação, deveria atuar no sentido de eliminar as diversidades étnicas, o que implicava na negação
da imagem simbólica do índio como um componente essencial na construção da
nacionalidade537. Além disso, a mão-de-obra indígena ainda era vital, devendo ser criados
mecanismos que preservassem também a sua existência física 538.

In funzione di questo processo, era necessario imporre misure che preservassero i privilegi
della classe dominante:

Embora todos os membros da nova nação devessem ser considerados brasileiros, nem todos
eram tidos como cidadãos539, com igualdade de direitos e deveres, já que uns eram ativos e
536
L'allusione al citato studio di Benedict Anderson è chiara e legittima.
537
Quanto dice l'autrice è ovvio ma non scontato considerarlo valido, invero, per tutte le nazioni dell'America Latina
postcoloniale.
538
L'idea che una categoria umana debba essere mantenuta in vita perché comunque serve come manodopera è
molto “liberista”, tant'è vero che la vediamo ancora oggi applicata ai migranti, per esempio. La bibliografia è
vastissima, cfr. a titolo esemplificativo ancora Yuri Leveratto: “Occidente e multiculturalismo”, 2014
(http://yurileveratto.com/it/articolo.php?Id=458), le cui conclusioni, peraltro, sono sicuramente degne di una
discussione più approfondita.
539
Com'è noto, si tratta di una situazione ancora molto attuale, denunciata anche da molti artisti e cantanti brasiliani
nelle loro opere, un esempio per tutti O Resto Do Mundo di Gabriel o Pensador, 10° traccia dell'album Gabriel o
Pensador (1993), tra i cui versi compaiono appunto i seguenti: “Sei que sou um brasileiro / Mas eu não sou

185
outros passivos; tal diferenciação era um artifício necessário, não só por causa da grande
heterogeneidade da população que habitava o território, como por conta das relações de
exploração e dominação que deveriam ser preservadas 540. Com relação aos índios era
fundamental que estes deixassem de ser silvícolas e “abraçassem a civilização” para que um dia
pudessem se tornar cidadãos, já que estes não estariam incluídos na “família brasileira” por não
compartilharem costumes tidos como civilizados.
Entre as duas visões possíveis com relação à questão indígena – o genocídio e o etnocídio – o
Governo Imperial optou pela segunda via, já que o reconhecimento da cidadania indígena
exigia o “branqueamento” cultural e racial dessas populações. Ao serem compelidas a, de
alguma forma, integrarem o Estado-nação emergente, as sociedades indígenas, passaram a
conviver com novas contradições a serem solucionadas. Como a categoria “índio”, construída
pela ação colonial, foi reapropriada pela sociedade nacional com um caráter fortemente
homogeneizante, que ignora as especificidades que cada etnia possui, os índios tiveram que
“optar” por se auto-reconhecerem através dessa categoria 541. O avançar desse processo fará com
que os índios passem a conviver com as profundas transformações impostas pela sociedade
dominante e a serem classificados como “misturados com os civilizados”, como foram
definidos no século XIX, termo substituído hoje por “integrados”542.

cidadão”. È chiara, o dovrebbe essere tale, quindi l'origne del mostruoso divario sociale che incancrenisce ancora
oggi la società brasiliana, con tutte le conseguenze negative quali la diffusa criminalità urbana.
540
In perfetta continuità con il passato coloniale, sia pure con il descritto adattamento ai modelli economici
posteriori alla rivoluzione industriale.
541
Cfr. nel cap. III l'intervista a Zahy Guajajara.
542
Non si colgono naturalmente differenze sostanziali tra le due definizioni, se non quelle afferenti all'aspetto
eufemistico di quella più recente. Ricordo come tuttora i governi nostrani e quelli occidentali in genere operino in
funzione di “integrare” gli immigrati, verbo che sin troppo spesso, nelle legislazioni dei Paesi di destinazione,
diventa sinonimo di “assimilare” e “acculturare”, nonché “sfruttare” come non-cittadini “passivos”, mutuando
tale termine dall'autrice citata. Notevoli e gravide di spunti su cui riflettere, quindi, le somiglianze tra lo status a
cui sono stati costretti gli indios negli Stati postcoloniali e gli immigrati come i cd. extracomunitari nella Fortress
Europe, ma anche quelli, soprattutto latinos, negli USA, a fortiori se si pensa che molti di questi, specie negli
USA, ma anche in Europa, sono proprio indios, “puri” o mestizos, anche se, a partire dal modello statunitense
citato, sono chiamati latinos, appunto. Cfr. Dino Frisullo, “Dai villaggi andini ai ghetti di Roma…”, Rivista
SenzaConfine (Marzo 1994; http://www.senzaconfine.org/senzaconfine/wp-content/uploads/2013/06/Marzo-
1994Storia-di-Pilar-D.-Frisullo.pdf); Alessandro Dal Lago, Non-persone: l'esclusione dei migranti in una società
globale, Feltrinelli, Milano 2004, specie gli ultimi due capitoli: “Non-persone”, “Paradossi globali” (pp. 205-
262); Gabriele Del Grande, Mamadou va a morire, Infinito edizioni, Modena 2007; Id., Il mare di mezzo, Infinito
edizioni, Modena 2010. Quest'ultimo, giovane giornalista da anni in prima linea nel campo dei migranti, nonché

186
Una volta definito politicamente il ruolo della categoria generalizzante dell'índio nel
contesto della nuova società brasiliana, occorreva ovviamente un supporto culturale per
corroborare tale definizione.

Criados logo após a independência política do país nascente, os Institutos Históricos


Geográficos, ao lado de outras instituições, cumpriam o papel de construir e recriar um
passado, solidificar mitos de origem, ou seja, unificar a nação construindo um passado comum
que se pretendia singular. O interesse do Instituto era criar uma história brasileira ou dar um
passado ao país, cumprindo irrefletidamente o lema de que “para lembrar é preciso muito

in Tunisia, Libia e in Siria, coautore del film autoprodotto Io sto con la sposa (2014;
http://www.iostoconlasposa.com/) e dal quale peraltro ho derivato l'espressione citata Fortress Europe
(http://fortresseurope.blogspot.it/), l'ho personalmente intervistato nel 2009, quando ero impegnato nel Comitato
Società e Diritti contro il famigerato “Pacchetto Sicurezza”. Voglio riportare un brano di quell'intervista
(http://romras.blogspot.it/2009/11/intervista-gabriele-del-grande-fortress.html), a corroborare il paragone da me
proposto: “RM: Non so se conosci il cantante guatemalteco Ricardo Arjona, che ha dedicato una sua celebre e
bella canzone al «mojado», il «bagnato», cioè i migranti latinos che per andare negli USA devono attraversare il
Rio Bravo perciò si devono «bagnare». Alla fine del suo video colloca un dato spaventoso: negli ultimi tre anni
oltre 1500 persone sono morte nel tentativo di entrare negli USA. Ma, a giudicare anche dai dati che fornisci tu
nel tuo sito, l'Europa batte gli USA in questa triste gara. Che cosa c'è dietro tutto ciò, secondo te? La paura dei
ricchi di dover dividere la loro ricchezza con i poveri, il calcolo politico dei potenti del mondo che vogliono
lasciare i paesi del sud del mondo in una situazione di inferiorità, ecc.? GDG Ci sono molti aspetti. Il primo è di
natura coloniale. L'idea cioè che gli altri – cioè chi non appartiene al club dei paesi industrializzati – non abbiano
diritto di circolare liberamente. Ma che siano soltanto le nostre aziende a poter arrogare il diritto di trasferire
temporaneamente in Europa il numero di braccia necessarie al buon funzionamento delle nostre imprese,
limitatamente alla durata del loro impiego. Il resto è solo retorica sui diritti umani con cui ci si risciacqua la bocca
prima dei grandi discorsi. E allora l'azione di chi brucia le frontiere diventa un gesto politico. Di ribellione. Verso
le politiche omicide dell'Europa che nega i visti ma chiede manodopera. E verso la classe politica corrotta e
inadeguata che governa i paesi della riva sud del mediterraneo, negando il sogno di un avvenire a tanti dei suoi
giovani. Poi c'è un discorso culturale, montato ad arte dalla classe politica e dalla stampa. L'idea cioè che fuori
dall'Europa si trovi l'oscuro, il male, l'ignoto, la barbarie. E che il mondo intero sia pronto con la valigia per
invadere la civile Europa, un mondo di straccioni e estremisti religiosi”. Ricordo anche come durante la
campagna elettorale delle Elezioni politiche italiane del 13-14 aprile 2008 la Lega Nord abbia pradossalmente
usato la metafora degli indiani d'America per fomentare la sua propaganda razzista, con slogan come: “Loro
hanno subito l'immigrazione, ora vivono nelle riserve!”. Genocidio e strumentalizzazione.

187
esquecer”543. Quanto à questão racial difundia-se uma postura dúbia, na medida em que, como
já foi dito, um projeto de construção de uma nacionalidade implicava também pensar naqueles
que ficariam excluídos desse processo: os negros e os indígenas 544.
As opiniões acerca das sociedades indígenas variavam no século XIX em torno de uma
perspectiva positiva e evolucionista, de um discurso religioso e católico e de uma visão
romântica em que o índio era representado como símbolo da identidade nacional. Um dos
maiores formadores dessa opinião, sócio do Instituto, foi José de Alencar. Os projetos de
transformação do índio em trabalhadores e colonos nacionais tinha como fundamento a crença
na capacidade da catequese em adequar os índios as novas exigências da sociedade nacional 545.
A idéia contrária era aquela em que os índios eram vistos como inimigos irreconciliáveis e não
“domesticáveis” e só poderiam ser admitidos no interior da nação por um duro sistema de
escravidão e pelo uso da força, além de não se admitir que os índios poderiam tornar-se
trabalhadores eficientes. Acreditava-se que e a vinda de imigrantes para o Brasil e a
543
Riporto fedelmente di seguito la nota dell'autrice: “Refiro-me aqui aos agenciamentos pedagógicos que regulam-
se por estratégias, ou intencionalidades, de atualização narrativa que corresponde à uma vontade de esquecimento
das enunciações que ameaçam interromper o tempo da produção nacional e desestabilizar o significado de povo
enquanto homogêneo. Ver o famoso ensaio de Ernest Renan, “O que é uma nação?”. In: ROUANET, Maria
Helena (org.). Nacionalidade em questão. Caderno da Pós / Letras n.19. Rio de Janeiro: UERJ, 1997”.
544
Cfr. Lilia Moritz Schwarcz, O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil 1870-1930,
Companhia das Letras, São Paulo 1993, p. 99.
545
Per intendere meglio quali fossero dette novas exigências da sociedade nacional, in generale quella di un'identità
culturale del Paese, è utile riportare la frase che avrebbe scritto il naturalista francese Auguste de Saint-Hilaire
(1779-1853), che soggiornò in Brasile vari anni poco prima dell'indipendenza, tra l'altro con lo scopo di “rubare”
piante alimentari e medicinali endogene brasiliane, situazione che è ancora molto attuale. Frase citata da Lilia
Moritz Schwarcz (“Império desenha país civilizado e exótico”, nel reportage citato su Brasil 500, Folha de São
Paulo, http://www1.folha.uol.com.br/fol/brasil500/imagens8.htm): “Havia um país chamado Brasil, mas
absolutamente não havia brasileiros”. Com'è evidente, si tratta di una valutazione molto simile a quella che fece
per l'Italia il celebre conte Metternich, cancelliere austriaco, allorché nel 1847 scrisse la frase, in seguito
manipolata e strumentalizzata, “La parola Italia è una espressione geografica, una qualificazione che riguarda la
lingua, ma che non ha il valore politico che gli sforzi degli ideologi rivoluzionari tendono ad imprimerle” (cfr.
Dario Fertilio, “Metternich riabilitato. Non denigrò l'Italia”, Corriere della Sera, 1/6/1999,
http://archiviostorico.corriere.it/1999/giugno/01/METTERNICH_RIABILITATO_NON_DENIGRO_ITALIA_c
o_0_9906012552.shtml), che sostanzialmente fu confermata molti anni dopo dal citato Massimo D'Azeglio,
allorché ne I miei ricordi (Barbera, Firenze 1891, p. 5), scrisse “Pur troppo s'è fatta l'Italia, ma non si fanno
gl'Italiani”. Anche questa frase, peraltro, manipolata e strumentalizzata. La semplice verità è che le nazioni così
come volute dal nazionalismo romantico non sono mai esistite, non esistono né mai esisteranno, ma la loro idea
applicata ha già provocato non pochi crimini contro l'umanità e continua a farlo.

188
miscigenação eram os fatores decisivos que proporcionariam a aceleração do processo
civilizatório brasileiro546.
No entanto, o Estado Nação ao atuar no sentido de eliminar as diversidades étnicas e culturais,
implicava a negação da imagem simbolicamente atribuída aos índios que ressaltava o
sentimento de liberdade e autonomia com sua grande contribuição para a formação do caráter
nacional. No entanto também, para alguns segmentos nacionais, a mão-de-obra indígena era
vital, devendo ser criados mecanismos que preservassem sua existência física 547. Para superar
essa contradição, tanto o Estado português como o brasileiro criaram sucessivamente alguns
mecanismos, seja através de uma legislação flexível que atendesse os múltiplos interesses das
elites, seja através de uma atitude omissa com relação às práticas desrespeitosas aos direitos
legais dos povos indígenas. Essa flexibilidade nunca respeitou o direito à propriedade das terras
ocupadas pelos índios, a sua autonomia política e a preservação de particularidades sócio-
culturais548.
Ao aceitarem sua inserção no Estado Nação, os índios passam a não mais se posicionarem
como entidades individuais, mas cada vez mais, conformarem sua identidade e organização
social à categoria de “índio”, de acordo com as imagens e expectativas definidas pelo Estado-
nação, para que também pudessem ser reconhecidos como agentes políticos no palco das lutas
sociais549.

Al testo citato o sintetizzato e commentato che molto efficacemente contestualizza


l'indianismo di José de Alencar in una storia di genocidi e etnocidi, per giunta tuttora in atto,
paradossalmente nel momento in cui l'índio è assunto a símbolo da identidade nacional in

546
Invito a paragonare questa idea con quella della citata antropofagia cultural promossa da Oswald de Andrade
prima nel 1924, con il Manifesto da Poesia Pau-Brasil, ancor più esplicitamente nel 1928, nel Manifesto
Antropófago, a partire quindi da presupposti consolidati nella cultura brasiliana.
547
Cfr. supra.
548
Fatto che è molto attuale tuttora, basti pensare ai citati grileiros, nonostante le azioni e le lezioni di Rondon, dei
fratelli Villas-Bôas, di Darcy Ribeiro, della FUNAI e di padre Angelo Pansa, tra gli altri, ma negli ultimi anni i
movimenti indigeni stanno sempre più efficacemente facendo sentire la loro voce, che sarebbe ancora più efficace
se, come detto, ci fosse una sintonia più intensa, anche a livello internazionale. Cfr. supra e infra.
549
Infatti, nell'intervista che le ho fatto per email e che riporterò nel III capitolo, la già citata attivista e artista e poeta
indigena brasiliana Zahy Guajajara ha dichiarato di accettare senza problemi questo termine generalizzante
originato dal celebre equivoco di Colombo, prima di tutto perché è così che viene chiamata da quando è nata,
secondo perché pensa “que não são os nomes que devem ser mudados, mas a forma de como nos tratam, sim,
deve ser mudada”.

189
contrapposizione all'identità culturale coloniale portoghese, aggiungo in estrema sintesi che il
modello letterario del padre gesuita José de Anchieta rimase ancora dominante durante il
Barocco550, seguito dal cd. indianismo arcádico, vero e proprio momento anticipatore del
romanticismo brasiliano, ma ancora in epoca di colonialismo portoghese, a evidenziare quella
continuità espressa anche da Manoela Freire de Oliveira.
Gli autori sicuramente più significativi dell'indianismo arcádico sono stati José Basílio da
Gama (1741-1795), nativo dell'attuale Tiradentes551, nel Minas Gerais, con il suo poema epico O
Uraguay552 (1769), nonché il già citato frei José de Santa Rita Durão (1722-1784), anche lui
mineiro, in quanto nato vicino a Mariana e all'antica capitale della provincia Vila Rica, l'odierna
Ouro Preto. La sua opera principale, e più significativa per il presente studio, è l'altrettanto già
citato poema Caramurú. Poema épico do descobrimento da Bahia (1781)553.
O Uraguay rende omaggio soprattutto alla figura monumentale di Sepé Tiaraju, il capo
guaraní che guidò la sua gente nella difesa del territorio delle Misiones Orientales, nome
spagnolo dei Sete Povos das Missões, com'erano invece chiamate in portoghese, cioè le già citate
reducciones fondate dai gesuiti spagnoli nell'attuale territorio dello Stato brasiliano del Rio
Grande do Sul, concesse dal trattato di Madrid del 1750 alla corona portoghese in cambio della
zona dell'attuale città uruguayana Colonia del Sacramento. Ne conseguì l'altrettanto già ricordata
guerra guaranítica del 1756554 a cui fa riferimento anche il film Mission pure già ricordato,

550
Tralascio di proposito la figura di Bento Teixeira, vissuto tra la metà del XVI e i primi 2 decenni circa del secolo
successivo, perlopiù durante la cd. União Ibérica (cfr. infra). A parte il fatto che è vivo tuttora una dibattito tra gli
studiosi sul fatto di considerarlo o meno un precursore della letteratura brasiliana, invero la sua unica opera di
sicura attribuzione, il poema epico Prosopopéia, costruito sul modello de Os Lusíadas di Camões e dedicato a
Jorge de Albuquerque Coelho, terzo capitão e governador da Capitania de Paranambuco, non è più di tanto
rilevante per quanto concerne l'oggetto trattato nel presente studio.
551
All'epoca, ovviamente, non aveva questo nome, che rende omaggio al già citato rivoluzionario dell'Inconfidência
Mineira, bensì quello di São José do Rio das Mortes.
552
La pronuncia Uraguay, dell'omonimo fiume – all'epoca lo Stato che ne prende il nome naturalmente non esisteva
ancora – è più antica e probabilmente originale rispetto alla lingua guaraní da cui deriva.
553
Da notare che adotto la forma accentata Caramurú di proposito, in quanto più conforme alla grafia originale
rispetto a quella moderna senza accento.
554
Non è ozioso ricordare che nello stesso anno era scoppiata anche l'importante e sanguinosa Guerra dei Sette Anni,
che fu intensamente combattuta tra Francesi e Inglesi anche in America, in particolare in Canada, dove all'inizio il
famoso marchese di Montcalm aveva ottenuto delle importanti vittorie per poi capitolare e morire durante la
difesa di Québec nel 1759. In questa guerra furono coinvolte anche varie etnie indigene, com'è noto, in

190
durante la quale Sepé Tiaraju perse la vita, anche se Basílio da Gama immagina che il suo spirito
abbia continuato a incitare alla resistenza il suo popolo.
È notevole il fatto che il poeta lusobrasiliano, anzi mineiro, abbia pubblicato questo suo
poema epico pochi anni dopo i fatti descritti nel poema stesso – pertanto ne è anche un prezioso
documento, sia pure letterario più che storico –, dedicandolo, oltre che ad altri due destinatari,
anche a Pombal, che all'epoca invero non era ancora marquês de Pombal, titolo che gli sarà
concesso solo l'anno dopo, nel 1770, bensì era Conde de Oeyras, titolo con cui infatti compare
nella dedica del poeta555.
Il legame tra Basílio da Gama e Pombal era molto particolare, in quanto il poeta nel 1768,
l'anno precedente alla pubblicazione del poema, era stato incarcerato a Lisboa e minacciato di
essere deportato in Angola, in seguito a un decreto proprio del Primeiro-ministro, in quanto
accusato a ragione di essere prossimo ai gesuiti556, che Pombal aveva già cacciato dal Portogallo
particolare Uroni, Ottawa e Algonchini alletati dei Francesi e Irochesi alleati degli Inglesi, e ha fatto da sfondo al
celebre romanzo The Last of the Mohicans: A Narrative of 1757 (1826), il secondo, in ordine cronologico della
pentalogia dei Leatherstocking Tales del citato scrittore statunitense James Fenimore Cooper, così importante
nella costruzione dell'identità culturale statuinitense. “Guerre indiane”, insomma, provocate dalla geopolitica
europea, e miti derivati, strumentalizzati dalle culture degli Stati americani postcoloniali.
555
Uno degli altri due destinatari della dedica è Francisco Xavier de Mendonça Furtado, fratello di Pombal, e non
manca un omaggio anche a un altro importante fratello dello stesso: Paulo António de Carvalho e Mendonça,
inquisidor-mor del Portogallo. Da notare come Pombal, da parte di madre, fosse anche discendente di Filippo
Cavalcanti, aristocratico fiorentino della stessa famiglia a cui appartenne anche Guido, il poeta stilnovista amico
di Dante Alighieri. Filippo Cavalcanti, il cui padre Giovanni era tra i più importanti mercanti di Londra, molto
prossimo alla corte dei Tudor, intorno alla metà del XVI sec. si stabilì prima in Portogallo poi in Brasile, a
Olinda, dove sposò la nobildonna portoghese Catarina de Albuquerque, della famiglia che deteneva la capitania
di Pernambuco, di cui ben presto Filippo Cavalcanti divenne una delle autorità più importanti. Questo però vuol
dire che Pombal discendeva anche dalla madre di Catarina, l'índia Tindarena o Tabira figlia del capo tabajara
Uirá Ubi (“Arco Verde”, in lingua tupí), battezzata con il nome di Maria do Espírito Santo Arcoverde, quindi
anche Pombal aveva un'ascendenza indigena brasiliana. Tuttora in Brasile il cognome Cavalcanti, anche nella
forma Cavalcante (che si pronuncia allo stesso modo della forma più originale: * cavaucanci), è tra i più diffusi,
laddove non è detto che tutti quelli che lo portano siano diretti discendenti dell'aristocratico fiorentino, visto che
era costume che lo schiavo liberato assumesse uno dei cognomi dell'ex padrone. Cfr. Cássia Albuquerque, Fábio
Arruda de Lima, Marcelo Bezerra Cavalcanti, Francisco Antonio Doria, Os Cavalcantis, Edições do Jardim da
Casa, Petrópolis 2011.
556
Basílio da Gama aveva frequentato il Collegio gesuitico di Rio de Janeiro fino alla sua chiusura nel 1759, era
destinato a diventare un gesuita lui stesso e per questo si era recato subito dopo a Roma, dove l'intercessione dei
gesuiti portoghesi gli era valsa l'ammissione nella prestigiosa accademia romana di Arcadia, accolto dal Custode

191
e dalle sue colonie nel 1759557, peraltro proprio con il pretesto, tra gli altri, della loro resistenza
durante la guerra guaranítica. Basílio da Gama riuscì a capovolgere a proprio favore
l'atteggiamento nei suoi confronti del potente Primeiro-ministro grazie al poemetto Epitalâmio
da excelentíssima senhora dona Maria Amália, dedicato alla figlia di Pombal, che da allora lo
considerò un suo protetto e ne fece persino il proprio segretario nel 1774.
D'altra parte, è innegabile come la dedica di Basílio da Gama al suo potente protettore
abbia tuttora un sapore perlomeno ambiguo, visto che fu la politica di Pombal a provocare la
guerra guaranítica e quindi anche la morte del suo eroe indigeno Sepé Tiaraju, per quanto nel
poema, perlopiù nella bocca del generale portoghese vittorioso António Gomes Freire de
Andrade558, figura comunque tracciata come positiva dalla penna del poeta mineiro, non

Generale, il fiorentino Michele Giuseppe Morei, sotto lo pseudonimo di Termindo Sipílio, con il quale pure firma
il suo poema. Da notare come questo suo pseudonimo aracadico derivasse, Termindo, sicuramente dal greco
θέρμος, cioè “caldo”, e Indie, le Indie occidentali, cioè l'America, riferimento alla sua origine dall'America
tropicale, mentre Sipilio sicuramente dalla parola portoghese di etimologia oscura sipilho, termine nautico per cui
nel Diccionario de marinha, que aos officiaes da armada nacional portugueza del 1841
(https://archive.org/details/diccionariodemar00amoruoft) si dà la seguente definizione: “é o chicote de qualquer
peça de cabo que se não aproveita por mal torcido e irregular”. Allusione più che probabile alla carriera di
gesuita del poeta stroncata per forza maggiore.
557
Ho già riportato nel cap. I come la corona di Spagna abbia attuato analogo provvedimento solo nel 1767, sei anni
prima della definitiva abrogazione dell'ordine da parte di papa Clemente XIV.
558
È lo stesso generale, nel 1758 onorato con il titolo di 1° conte di Bobadela, che l'anno dopo, come ricordato,
eseguì l'ordine di Pombal di cacciare i gesuiti dal Brasile e di chiudere il collegio gesuitico di Rio de Janeiro dove
studiava Basílio da Gama, che quindi non doveva averne un ricordo poi così positivo. Da notare come nel suo
poema sia affiancato dal generale spagnolo Catáneo, dal cognome indubbiamente italiano, sulla cui presenza
come comandante in capo delle forze spagnole nella guerra guaranítica invero non ho trovato riscontro tra gli
storici, laddove risulta invece il terribile generale basco José de Andonaegui in questo ruolo; terribile perché è
ricordato come un accanito sterminatore di indios, scopo per cui aveva anche creato una milizia di cavalleria
speciale, i blandengues, confluiti in seguito negli eserciti argentino e uruguayano. Lo storico uruguayano Eduardo
Acevedo Vásquez ha ricordato come tale generale spagnolo e governatore del Río de la Plata “decía justificando
su encarnizada persecución á los indígenas, que el mejor bautismo era el de sangre” (in José Artigas, I, Imprenta
Atenas, Montevideo 1950, p. 390), vero e proprio slogan che anticipa di oltre un secolo quello che avrebbe
pronunciato il generale statunitense Philip Sheridan nel 1869 in risposta a un capo comanche: “The only good
Indians I ever saw were dead”, frase, che Sheridan pare abbia negato di aver pronunciato, comunque in seguito
volgarizzata nella forma “The only good Indian is a dead Indian”, a interpretare perfettamente lo spirito del Go
West statunitense. Tornando invece a Catáneo, questo cognome italiano richiama piuttosto al padre gesuita
italiano Gaetano (o Cayetano, nella grafia spagnola) Cattaneo, che ha operato nelle Misiones Orientales e in

192
manchino del resto critiche ai gesuiti, descritti dal generale portoghese come tiranni corrotti e, in
definitiva, come i veri promotori della guerra con il loro rifiuto di accettare il citato trattato di
Madrid, versione sicuramente ufficiale e pombalina della vicenda.
Trovo, peraltro, anche suscettibile di ambiguità il sonetto che in epigrafe all'opera Basílio
da Gama dedica a Pombal e che voglio riportare di seguito:

Ergue de jaspe hum globo alvo, e rotundo,


E em cima a estatua de hum Heroe perfeito;
Mas não lhe lavres nome em campo estreito,
Que o seu nome enche a terra, e o mar profundo.

Mostra no jaspe, Artifice facundo,


Em muda historia tanto illustre feito,
Paz, Justiça, Abundancia, e firme peito,
Isto nos basta a nós, e ao nosso mundo.

Mas porque póde em século futuro,


Peregrino, que o mar de nós affasta,
Duvidar quem anima o jaspe duro,

Mostra-lhe mais Lisboa rica, e vasta,


E o Commercio, e em lugar remoto, e escuro,
Chorando a Hypocrisia. Isto lhe basta.559

Argentina nella prima metà del XVIII sec. e, assieme all'altro gesuita italiano coevo Carlo (Carlos) Gervasoni, ha
lasciato un carteggio ricco di preziose informazioni riguardo all'operato dei gesuiti nelle reducciones e non solo,
tra l'altro fonte diretta del Muratori per la redazione del suo libro apologetico sulle missioni gesuitiche in
Sudamerica già citato nel cap. I. Forse è un caso o forse è un messaggio preciso del poeta, non è questa la sede
per risolvere la questione che meriterebbe uno studio specifico. Cfr. Maria do Rosário Pimentel, Maria de Deus
Beites Manso, “Os Jesuítas nas Américas: «A República dos Guaranis»”, Vegueta. Anuario de la Facultad de
Geografía e Historia 13 (2013), p. 268; Mario J. Buschiazzo (a c.), Buenos Aires y Córdoba en 1729 según
cartas de los padres C. Cattaneo y C. Gervasoni, Compañía de Editoriales y Publicaciones Asociadas, Buenos
Aires 1941 (http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmccr5s8).
559
Cfr. José Basílio da Gama, O Uraguay, Regia Officina Typografica, Lisboa 1769, intestazione. Ho rispettato
l'ortografia originale.

193
Il diaspro (jaspe), con cui sarebbe stata costruita la statua dell'Heroe perfeito Pombal,
citato tre volte nel testo, numero trinitario che torna spesso nel poema560, era credenza classica
che servisse a scacciare Empusa561, terribile fantasma ctonio femminile che può richiamare al
citato Anhangá, e può essere un riferimento al fatto che Pombal, evidentemente secondo il poeta,
aveva dei fantasmi da cacciare, appunto, cioè una coscienza non troppo pulita, dubbio che
diventa manifesto nella terza strofe, attribuito a un Peregrino – Il poeta stesso? – d'Oltremare – il
Brasile? –, laddove onde fugare tali dubbi, lo si invita ad ammirare lo splendore e il Commercio
di Lisboa, per cui, em lugar remoto, e escuro, chi dubita pianga a Hypocrisia – maiuscolo, come
se fosse personificata; ma l'ipocrisia di chi? E perché il poeta non cita l'América portuguesa, a
cui pure forse si allude, e cita solo la capitale dell'impero come motivo di merito di Pombal?562

560
Come detto, sono tre i destinatari della dedica, tre gli “eroi” (Sepé Tiaraju, il suo luogotenente Cacambo e
Andrade), tre i “cattivi” (Padre Balda, Padre Tedeo e Patusca) e poi il numero 3 compare altre volte nel poema in
episodi significativi. Inoltre ricordo come sia formato da tre lettere anche il celebre cristogramma IHS assunto a
proprio emblema da parte dei gesuiti sin dai tempi di Loyola.
561
Cfr. Porfirio di Tiro, Quaestionum Homericarum ad Odysseam pertinentium reliquiae, a c. Hermann Schrader,
Teubner, Leipzig 1890, X 323 segg.; Eustazio di Tessalonica, Commentarii ad Odysseam, a c. J.A.G. Weigel,
Haack, Leipzig 1825, I 382; Maria Grazia Lancellotti, “Epigrafia e storia delle religioni: bapxa e il granchio”,
SEL 20 (2003), specie p. 102.
562
Da notare che Pombal nel 1777 cadde in disgrazia: la regina Maria I, appena salita al trono, come prima
importante cosa che fece fu proprio quella di esautorare il potente Primeiro-ministro e addirittura di allontanarlo
da Lisboa, nella cittadina di Pombal, la freguesia del marquês, dove morì 5 anni dopo, provvedimento che è
passato alla storia del Portogallo sotto il nome di viradeira, a indicare la fine del dispotismo illuminato incarnato
da Pombal e il ritorno all'Antico Regime. Maria I, in seguito ricordata come a Louca a causa dell'infermità
mentale che la colpì e per cui nel 1792 fu sostituita nelle funzioni di governo dal figlio secondogenito nella
qualita di príncipe-regente, il già citato D. João VI, prese a pretesto a giustificare tale provvedimento la revisione
del tuttora discusso Processo dos Távoras – il canale televisivo nazionale portoghese RTP ne ha tratto una
recente serie televisiva –, in seguito al quale Pombal aveva eliminato la potente famiglia aristocratica rivale dei
Távoras, appunto, facendoli accusare di cospirazione contro il re D. José I, padre di Dona Maria. In tutti questi
intrighi di corte aleggia il sospetto di manovre da parte dei gesuiti, ormai “clandestini”, come Basílio da Gama
stesso – che non fu coinvolto nella caduta di Pombal, ma mantenne il suo ruolo di letterato di spicco in Portogallo
fino alla sua morte nel 1795 –, ma che sicuramente avevano mantenuto un certo potere occulto e volevano
senz'altro vendicarsi di Pombal. Guarda caso, è attestato che godessero delle simpatie di Dona Maria. La
bibliografia è sterminata al riguardo, ma cfr. Patrícia Woolley Cardoso Lins Alves, D. João de Almeida Portugal
e a Revisão do Processo dos Távoras: conflitos, intrigas e linguagens políticas em Portugal nos finais do Antigo
Regime (c.1777-1802), Universidade Federal Fluminense, Niterói 2011.

194
Balena il dubbio, insomma, che Basílio da Gama, da buon gesuita, sia riuscito a entrare
nelle grazie di Pombal, ma abbia pubblicato con il suo patrocinio questo poema epico peraltro
sul modello ormai classico de Os Lusíadas di Camões563, apparentemente a scopo elogiativo nei
confronti del potente Primeiro-ministro portoghese acerrimo nemico dei gesuiti, per esaltare
invece l'eroe indigeno Sepé Tiaraju, ma di riflesso anche i gesuiti stessi – sia pure ufficialmente
messi in cattiva luce564 –, che con i Guaraní avevano già costruito un vero e proprio Stato
all'interno delle colonie spagnole e portoghesi, autonomo se non proprio indipendente e
concorrenziale sul piano economico rispetto al colonialismo europeo565, ad anticipare e
precorrere l'indipendenza degli Stati postcoloniali d'America e a realizzare quello che era stato il
progetto di Blas Valera e dei gesuiti peruviani, come visto, infatti decisamente precursori dei
loro confratelli delle Misiones Orientales566.

563
Cfr. Maiquel Röhrig, “O mito da Nação n’Os Lusíadas e n’O Uraguai”, V Colóquio Internacional Sul de
Literatura Comparada: Fazeres Indisciplinados, 8-10 de outubro de 2012
(http://wwlivros.com.br/Vcoloquio/artigos/MaiquelRohrig.pdf).
564
Il citato padre Balda è il gesuita che più di ogni altro rappresenta il personaggio negativo, ma ha il sapore
dell'eccezione nella polifonia del poema. Cfr. Alcmeno Bastos, “Entre a bondade natural e o discurso ilustrado: o
índio em O Uraguai, de Basílio da Gama”, O Eixo e a Roda: Revista de Literatura Brasileira 9/10 (2003/2004),
pp. 247-264, in cui l'autore precisa, tra l'altro, come “O poema não é exemplo de exaltação da brasilidade, pois o
elemento nativo é derrotado pelas armas e pela razão do europeu, mas os atributos positivos do índio e o
deslocamento da condição negativa de antagonista para os padres jesuítas permite vê-lo como antecipador do
indianismo romântico”; Ana Luiza de Oliveira Duarte Ferreira, “Ibéricos, nativos e o tropical em O Uraguai:
Literatura arcádica e identidade na América de colonização ibérica”, Anais do XXIII Simpósio Nacional de
História – História: guerra e paz. Londrina: ANPUH, Londrina 2005, pp. 1-8 (http://anpuh.org/anais/wp-
content/uploads/mp/pdf/ANPUH.S23.0082.pdf).
565
Cfr. Patricia Fachin, “Reduções jesuíticas: um projeto político e evangelizador”, Revista IHU Online 348 (2010;
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3605&secao=348).
566
Cfr. cap. I. Ricordo come pochi anni prima Raimondo di Sangro fosse entrato in possesso dei manoscritti che
oggi sono noti come Documenti Miccinelli, portati a Napoli nel 1745 dal gesuita cileno Pedro de Llanes – che li
aveva avuti in affidamento dall'indio Juan Tacquic Menendez de Sodar in punto di morte –, il quale li vendette al
nobile napoletano per 15 ducati. La bizzarria della storia ha voluto che 230 anni dopo Clara Miccinelli li abbia
ritrovati nella stessa casa dove già li aveva posseduti Raimondo di Sangro. Cfr. Domenici, I nodi segreti...cit., pp.
103 segg.

195
A conferma di questo scopo anticolonialista di Basílio da Gama va ricordato il sonetto che
anni più tardi ha dedicato al citato Tupac Amaru II, senz'altro dopo l'esecuzione del
rivoluzionario inca avvenuta il 18 maggio 1781, il quale recita così567:

SONETO A TUPAC AMARU


AO INCA QUE NO PERU ARMANDO ALGUMAS TRIBUS DECLAROU GUERRA
AOS HESPANHOES E POR ALGUM TEMPO OS DEBELLOU

Dos curvos arcos, açoitando os ares,


Vôa a setta veloz do índio adusto;
O horror, a confuzão, o espanto, o susto,
Passam da terra, e vão gelar os mares.

Ferindo a vista os tremulos cocares,


Animoso esquadrão de Chefe Augusto,
Rompe as cadêas do hespanhol injusto
E torna a vindicar os patrios lares.

Inca valente, generoso Indiano!


Ao real sangue, que te alenta as vêias,
Une a memoria do paterno damno.

Honra as cinzas de dor, de injurias cheias,


Qu'inda fumando a morte, o roubo, o ingano,
Clamam vingança as tépidas areias.

In ogni caso, Sepé Tiaraju, anche grazie al poema di Basílio da Gama, è diventato un mito
fondatore soprattutto nel contesto delle missioni e della popolazione povera mestizo-indigena
dell'area tra Brasile, Paraguay, Argentina e Uruguay, dove avvenne la guerra guaranítica,
appunto, anzi, nell'immaginario popolare è stato addirittura santificato con il titolo di São Sepé
Tiaraju, o mártir da terra sem males, o santo protetor de todos os povos que lutam pela terra568.

567
Soneto XI, in José Veríssimo (a c.), Obras poéticas de José Basílio da Gama, Livraria Garnier, Rio de Janeiro-
Paris 1920, p. 219. Ho rispettato l'ortografia originale.

196
Inoltre, in questo poema, Basílio da Gama, lancia anche il mito dell'eroina indigena vittima
della violenza colonialista, personaggio che sarà molto presente non solo nella lettaratura, ma
anche nella pittura indianista del romanticismo brasiliano, metafora dell'America indigena,
bellissima nella sua nudità selvaggia e genuina, violentata dal colonialismo europeo569. In
particolare, l'eroina indigena di Basílio da Gama è Lindóia, la giovane e bella moglie del citato
luogotenente di Sepé Tiaraju Cacambo, che invero, a differenza del protagonista, è un
personaggio fittizio introdotto dall'autore570. A morte de Lindóia, nel canto IV de O Uraguay, è la

568
Un destino che lo accomuna al già citato, nel I capitolo, San Ernesto Guevara de La Higuera, di cui anzi è un
precursore. Cfr. Tau Golin, Sepé Tiaraju, Tchê!, Porto Alegre 1985; Antonio Cechin, “Sepé Tiaraju. Mito
Gaúcho?”, in Luiz Fernando Medeiros Rodrigues, Marluza Marques Harres (a c.), Anais do XII Simpósio
Internacional IHU - A Experiência Missioneira: territorio, cultura e identidade, Casa Leiria, São Leopoldo (RS)
2010; Patricia Fachin, “São Sepé Tiaraju: exemplo heróico guarani”, Revista IHU Online 331 (2010;
http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3250&secao=331). Da
notare come in Brasile, in recenti pubblicazioni e anche in recenti documentari prodotti dalla Globo, Sepé Tiaraju
sia di fatto trattato come un eroe nazionale; in particolare in Brasile amano molto ricordare che Sepé Tiaraju, al
cospetto degli invasori portoghesi e spagnoli, avrebbe pronunciato orgogliosamente la frase “Esta terra tem
dono!” – “co yvy oguereco yara” in lingua guaraní –, vero e proprio slogan anticipatore de “L'America agli
Americani” della Dottrina Monroe, laddove quest'ultima, sino ad oggi, ha conosciuto un'interpretazione e
un'applicazione rispetto all'America Latina sin troppo simile al colonialismo europeo. Cfr. Alcy Cheuiche (a c.),
Esta terra tem dono / esta tierra tiene dueño / co yvy oguereco yara, Editora AGE, Porto Alegre 2012; Gilberto
Ferreira da Silva, Rejane Penna, Luiz Carlos da Cunha Carneiro, RS índio. Cartografia sobre a produção di
conhecimento, Governo do Rio Grande do Sul / PUCRS, Porto Alegre 2009, specie pp. 15-28 e passim; AA.VV.,
Sepé Tiaraju: herói guarani, missioneiro, rio-grandense e, agora, herói brasileiro, Edições Câmara, Brasília
2010. La Câmara dos Deputados ha patrocinato anche un fumetto: Luiz Gatto, Plínio Quartim, Sepé Tiaraju, o
índio, o homem, o herói, Edições Câmara, Brasília 2010.
569
Cfr. Angelo Morino, Le Americane, La Rosa, Torino 1984, pp. 85 segg.; Sandra Regina Goulart Almeida, “Corpo
& Escrita. Imaginários literários”, Revista da UFMG 19, 1-2 (2012), pp. 92-111.
570
Probabilmente questo nome Basílio da Gama lo trasse dal Candide di Voltaire (1759), in cui impersona il tenace
nativo amerindio guida e servo del protagonista Candide. Non fu naturalmente il contrario, come volle
ironicamente quello che è considerato il più importante scrittore brasiliano, Machado de Assis, in un passo del
suo romanzo Esaú e Jacó (1904), per la precisione nel cap. LXXIII intitolato Um Eldorado, allorché scrisse: “Ai,
pobre Cacambo nosso! Sabes que é o nome daquele índio que Basílio da Gama cantou no Uruguai. Voltaire
pegou dele para o meter no seu livro, e a ironia do filósofo venceu a doçura do poeta. Pobre José Basílio! tinhas
contra ti o assunto estreito e a língua escusa. O grande homem não te arrebatou Lindóia, felizmente, mas
Cacambo é dele, mais dele que teu, patrício da minha alma”. Lo straordinario esploratore e scrittore – e tanto
altro – britannico Richard Francis Burton, che, tra le sue numerose opere, tradusse in inglese O Uraguay di

197
parte più toccante e riuscita sul piano poetico del poema, nonché la più famosa in quanto appunto
precorre il lirismo dell'indianismo romantico brasiliano e, come accennato, è stata immortalata in
un celebre quadro, Lindóia (1882), del pittore romantico portoghese naturalizzato brasiliano José
Maria de Medeiros (1849-1925).

Stesso destino, peraltro, che aveva già conosciuto un altro personaggio femminile
significativo dell'indianismo arcadico, nell'ancora più celebre quadro Moema (1866) del pittore

Basílio da Gama, sostenne che non ci fu reciprocità tra il Cacambo di Voltaire e quello di Basílio da Gama,
laddove entrambi avrebbero derivato questo nome da un'informazione condivisa relativa all'esistenza di un
Cacambo indio del Paraguay loro coevo. Ma è certo che Basílio da Gama abbia letto intensamente Voltaire,
anche lui peraltro di formazione gesuitica, sebbene in seguito, coerentemente alla sua ideologia illuminista, sia
diventato un pervicace nemico dell'ordine. Cfr. José Basilio da Gama, The Uruguay (a Historical Romance of
South America): The Sir Richard F. Burton Translation, Huntington Library Manuscript HM 27954 , a c.
Frederick C.H. Garcia, Edward F. Stanton, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1982,
p. 9; Beatriz Helena Domingues, “As missões jesuíticas entre os guaranis no contexto da Ilustração”, História
25/1 (2006), p. 68 e passim; Sergio Paulo Rouanet, “Basílio da Gama e a Ilustração”, Revista USP 50 (2001), p.
114 e passim.

198
brasiliano Victor Meirelles (1832-1903), ispirato alla bella coprotagonista del poema Caramurú
di Santa Rita Durão, morta affogata nel tentativo di raggiungere a nuoto Paraguaçú e Caramurú,
di cui era innamorata, imbarcatisi nella nave francese che li avrebbe condotti in Europa.

È ispirata a fatti reali anche la storia che ha raccontato nel suo poema epico quest'altro
poeta mineiro di quasi vent'anni più anziano di Basílio da Gama, come lui un religioso 571, per la
precisione monaco agostiniano, per quanto la prima formazione l'avesse vissuta anche lui presso
il collegio gesuitico di Rio de Janeiro, come lui emigrato in Portogallo, come lui condizionato
dal suo rapporto con Pombal, che nel suo caso fu sempre negativo, al punto che Santa Rita Durão
visse a Roma, di fatto in esilio, oltre vent'anni, prima di poter tornare in Portogallo in seguito alla
descritta viradeira operata dalla regina Maria I ai danni di Pombal.
Nel 1781, quasi a recuperare il tempo perduto, dopo un intenso lavoro pubblica la sua
opera citata Caramurú. Poema épico do descobrimento da Bahia. Morì appena tre anni dopo.

571
Invero, come detto, Basílio da Gama fu costretto, obtorto collo, a rinunciare alla sua carriera di gesuita, ma sin
troppe circostanze della sua vita fanno pensare che fosse rimasto fedele alla sua vocazione, nonostante gli
apparenti attacchi ai gesuiti nel suo poema.

199
I fatti reali in questione sono quelli relativi alla vicenda di Diogo Álvares Correia 572 (c.
1475-1557?) presunto naufrago e/o forse degredado573 portoghese che nella prima metà del XVI
sec. visse tra i Tupinambá dell'attuale Stato brasiliano di Bahia, gli stessi da cui dovrebbero
discendere i già citati Tupinambá di Olivença, mentra quelli dell'odierna regione di Rio de
Janeiro, con cui ebbero a che fare Hans Staden, André Thévet e Jean de Léry, sono stati portati
alla totale estinzione da parte dei Portoghesi.
Circa le incertezze storiche sulla sua origine, voglio riportare quanto ha messo in rilievo
Janaína Amado574:

Não há qualquer segurança a respeito da data de chegada à Bahia de Diogo Álvares. Os


documentos de época são vagos a respeito, alguns contraditórios, o que leva os historiadores a
adotarem opiniões diferentes, segundo a fonte em que se baseiam. A maioria das fontes conduz
para os anos imediatamente posteriores a 1500; algumas, entretanto, apontam para a década de
1530. Embora não se costume levantar dúvidas a respeito da condição de náufrago de Diogo
Álvares – de tão repetida, parece hoje «incorporada» ao personagem –, o fato é que ela não é
comprovada. Gabriel Soares de Souza575 refere-se a um naufrágio, porém ocorrido nas costas da

572
Invero, non c'è piena condivisione, tra gli studiosi, riguardo al cognome Correia, visto che nella maggior parte
delle fonti è riportato semplicemente come Diogo Álvares. Cfr. Janaína Amado, “Diogo Álvares, o Caramuru, e a
fundação mítica do Brasil”, Estudos Históricos 25 (2000), pp. 3-39, nota 2 (p. 30) e passim. Articolo pubblicato
originalmente in José Tengarrinha, José Jorge Letria, António Carvalho (a c.), Mito e Símbolo na História de
Portugal e do Brasil: Actas dos IV Cursos Internacionais de Verão de Cascais - Museu Condes de Castro
Guimarães, 7 a 12 de julho de 1997, Câmara Municipal de Cascais, Cascais 1998, pp. 175- 209.
573
È noto come i degredados fossero sudditi portoghesi che, per varie ragioni, erano banditi dal Portogallo e molto
spesso erano deportati nelle colonie, sia in Africa, sia in India, sia in America. Cfr. infra.
574
Amado, op. cit., nota 1.
575
Riporto fedelmente di seguito la nota 10 del testo citato (p. 31): “Gabriel Soares de Sousa nasceu em Portugal,
provavelmente em 1545. Aportou por volta de 1569 à Bahia, onde permaneceu durante quase duas décadas, como
senhor de engenho e ocupante de cargos públicos. Aí constituiu família. Durante a União Ibérica, esteve em
Lisboa e Madrid tentando obter licença e apoio para, junto com o irmão, explorar riquezas minerais de que tivera
notícias, nas cabeceiras do rio S.Francisco. Nessa época levou consigo para Portugal o manuscrito de Notícia do
Brasil, oferecendo-o a Cristóvão de Moura. Em 1591, com mais de 360 colonos, retornou à Bahia, mas perdeu
grande parte dos passageiros em um naufrágio. Chefiou uma bandeira em direção ao S.Francisco, morrendo no
caminho. Notícia do Brasil (nomeado em algumas edições Tratado Descritivo do Brasil), por haver circulado em
cópias manuscritas e anônimas a partir de 1587, durante muito tempo teve sua autoria atribuída a diversas
pessoas; contudo, uma carta de Gabriel Soares a Cristóvão de Moura, encontrada mais tarde, esclareceu

200
Bahia, durante uma viagem entre Ilhéus e Vila Velha, em companhia do donatário Francisco
Coutinho. A narrativa do Pe. Simão de Vasconcellos, que dá Diogo como náufrago numa
viagem desde Portugal, omite suas fontes, mas documentos posteriores repetiram a informação,
também sem indicarem a origem. No século XVII, o poema épico de Santa Rita Durão, ao
dedicar ao episódio do naufrágio um movimentado, heróico e trágico canto, ligou
definitivamente Caramuru à condição de náufrago; isto foi reforçado pela iconografia, que
reproduziu fartamente o episódio. Permanecem, contudo, outras possibilidades, também sem
confirmação documental: a de Diogo Álvares ter sido um entre vários degredados então
abandonados no litoral brasileiro, com o objetivo de aí aprenderem língua e costumes locais,
para depois os transmitirem aos portugueses; a de ter sido tripulante de uma das primeiras
expedições enviadas ao Brasil, decidindo, por vontade própria, permanecer em terra, como o
fizeram outros portugueses; e a de ter sido um dos diversos judeus que, expulsos do Reino em
1496, buscaram a América.

In ogni caso, Diogo Álvares, “talvez um minhoto de Viana do Castelo”576, è ampiamente


attestato che abbia vissuto buona parte della sua vita, nella prima metà del XVI sec., tra i
Tupinambá di Bahia, che nella loro lingua lo avevano “ribattezzato” Caramuru, cioè “lampreda”
e/o “murena”, secondo recenti studi di specialisti della lingua tupí 577, a confermare
evidentemente il fatto che fosse arrivato sulla costa baiana come un naufrago e sia stato raccolto
dai Tupinambá sulla spiaggia o sugli scogli come un pesce di quelle specie, a smentire invece la
traduzione tradizionale di “Figlio del Tuono”. Cito di nuovo la Amado578:

Segundo a tradição, conseguiu impor-se definitivamente perante os indígenas desde que


disparou para o ar uma arma de fogo, desconhecida dos índios, os quais, muito assustados, se
definitivamente a questão da autoria. Citarei aqui a edição de 1989”. L'edizione di riferimento dell'autrice è la
seguente: Gabriel Soares de Souza, Notícia do Brasil - Descrição Verdadeira da costa daquele Estado que
pertence à Coroa do Reino de Portugal, sítio da Baía de Todos-os-Santos, Publicações Alpha, Lisboa 1989. Da
notare che il citato Cristóvão de Moura e Távora (1538-1613) fu il fidalgo portoghese capo del partito
filospagnolo che sostenne la cd. União Ibérica in seguito alla crisi del 1580, provocata dalla morte senza eredi
diretti de El-Rei D. Sebastião I, ultimo rappresentante della dinastia Avis, durante la battaglia di Ksar El Kebir
(Alcácer-Quibir, in portoghese), nell'attuale Marocco, il 4 agosto del 1578. Sotto Felipe III fu nominato anche
Vicerè di Portogallo.
576
Amado, op. cit., p. 3.
577
Eduardo de Almeida Navarro, Método moderno de tupi antigo, Global, São Paulo 2005, p. 213.
578
Amado, op. cit., p. 4.

201
prostraram a seus pés, chamando-o desde então, ou pouco mais tarde, "Caramuru", nome para o
qual foram atribuídos muitos significados segundo a narrativa que se consulta: filho do fogo,
filho do trovão, homem do fogo, dragão do mar, dragão que o mar vomita, peixe dos rios
brasileiros semelhante à moréia, grande moréia, rio grande, europeu residente no Brasil, aquele
que sabe falar a língua dos índios.

E la Amado in nota precisa579:

O episódio da arma de fogo – que, até onde sabemos, foi referido por escrito, pela primeira vez,
pelo Padre Simão de Vasconcellos580 –, aparece em quase todas as narrativas sobre o Caramuru

579
Amado, op. cit., nota 3, p. 30.
580
Padre Simão de Vasconcellos (o Vasconcelos, come si preferisce odiernamente, 1596-1671) è stato un importante
autore e missionario gesuita portoghese attivo in Brasile che ha lasciato varie opere tra cui le più significative
sono la Vida do P. Joam d'Almeida da Companhia de Iesu, na provincia do Brazil (1658), la Crônica da
Companhia de Jesus do Estado do Brasil e do que obraram seus filhos nesta parte do novo mundo (1663)
dedicata in gran parte alla vita di padre Manuel da Nóbrega, e la Vida do Venerável Padre José de Anchieta
(1672, postuma). Importanti soprattutto per le descrizioni dei paesaggi e delle relazioni tra coloni, índios e
missionari. Cfr. Luís A. de Oliveira Ramos, “Um Jesuíta do Barroco (1596-1671)”, in Fausto Sanches Martins (a
c.), Barroco: Actas do II Congresso Internacional, Faculdade De Letras Da U. Porto (FLUP), Sersilito, Porto
2003, pp. 423-437; José Antonio Andrade de Araujo, A construção do Paraíso: o discurso milenarista de Simão
de Vasconcellos, Universidade Federal Fluminense, Niterói 2004; Lenin Campos Soares, O padre, o filósofo e o
profeta: A América de Simão de Vasconcelos, Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal 2007; Pablo
Antonio Iglesias Magalhães, “O paraíso brasílico: As visões edênicas da América portuguesa nos XVII e XVIII”,
Praxis. Revista Eletrônica de Histórie e Cultura 5 (2011), pp. 80-94. Da notare cone la sua opera più corposa, la
Crônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil, fu catalogata a Roma da tale Padre Luís Nogueira con il
titolo “Paraíso na América”, inoltre, a pubblicazione appena avvenuta, fu censurata, tagliata di quattro fogli,
quindi ripubblicata. Cinque anni dopo, padre Simão de Vasconcellos pubblicò comunque la parte censurata con il
titolo Notícias curiosas e necessárias das cousas do Brasil (1668). Si tratta appunto della parte dove sviluppò la
tesi secondo cui il paradiso terrestre si trovava in America, precisamente in Brasile, una tesi ovviamente in
sintonia con i progetti dei gesuiti nel Nuovo Mondo, e per questo era stata censurata.

202
até meados do século XIX; Varnhagen581 foi o primeiro a duvidar do episódio e a ironizá-lo.
Vários historiadores posteriores, porém, continuaram a referir-se ao fato.

Aggiungo che la traduzione tradizionale, benché dimostrata come falsa, si è però affermata
nella letteratura e nell'immaginario collettivo, non solo brasiliani, visto che è stata sposata da
Emilio Salgari, nel suo romanzo L'Uomo di fuoco582, ispirato proprio al poema di Santa Rita
Durão, ma sicuramente anche ad altre fonti – Diogo Álvares vi diventa Alvaro de Correa e il suo

581
Francisco Adolfo de Varnhagen (1816-1878) è stato un prestigioso storico brasiliano, il cui padre era stato un
ingegnere militare tedesco al servizio del Reino e poi dell'impero del Brasile. Anche lui, come Alencar, membro
dell'Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, sulla cui azione finalizzata alla costruzione di una cultura
identitaria brasiliana cfr. supra, è stato anche un diplomatico, che ha operato perlopiù in altri paesi dell'America
Latina, nonché in Olanda. La sua opera più importante è stata la História geral do Brasil (1854-1857), per cui è
stato definito l'Erodoto brasiliano. Cfr. Manuel Alves Filho, “O Brasil ‘inventado’ por Varnhagen”, Jornal da
Unicamp 443 (2009), p. 4; J .A. Ramos, “Francisco Adolfo de Varnhagen: O Heródoto Brasileiro. Os
antagonismos do intelectual que inaugurou a ciência da História do Brasil”, Revista Língua Portuguesa 24 (2010;
http://conhecimentopratico.uol.com.br/linguaportuguesa/gramatica-ortografia/24/artigo178156-4.asp). Cfr. anche
la sezione a lui dedicata sul sito dell'Academia Brasileira de Letras
(http://www.academia.org.br/abl/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?sid=346), dove, tra i Textos Escolhidos, ce n'è uno
che riguarda l'Influência da cultura aborígene sobre os colonos, tratto proprio dalla História geral do Brasil. Ho
trovato personalmente intrigante un altro suo titolo, pubblicato a Vienna in francese: L'origine touranienne des
Américains Tupis-Caribes et des anciens Egyptiens montrée principalement par la philologie comparée. Et
notice d'une émigration en Amérique effectuée a travers l'Atlantique plusieurs siècles avant notre ère, Librairie I.
et R. De Faesy & Frick, Vienne d'Autriche 1876, nella cui prefazione si legge: “En étudiant, depuis maintes
années, l'ethnographie des Tupis, envahisseurs de presque toute l'Amérique orientale, et en observant surtout
leurs armes et canots de guerre, leur industrie agricole et céramique, et plus encore le mécanisme de leur
langue, quoique apauvrie dans la bouche de gens retombés dans la barbarie et le sauvagisme, ils se présentaient
continuellement à mon esprit comme un peuple provenant de l'ancien continent” (il sottolineato è mia iniziativa).
I movimenti indigeni, oggi, legittimamente rigettano queste tesi circa l'origine europea di alcune nazioni indigene
d'America, tesi care anche a Blas Valera, in certo modo, visto che voleva che il culto del sole inca derivasse dal
cristianesimo, e finalizzate, da parte dei più, a esaltare la civiltà occidentale anche negli aspetti delle civiltà
indigene del Nuovo Mondo più degni dell'ammirazione dei conquistadores. D'altronde, studi recenti, basati
soprattutto sulle comparazioni genetiche oltre che su reperti fossili e altre evidenze paleoantropologiche,
dimostrano che un briciolo di verità in queste tesi ci sarebbe, visto che alcune nazioni indigene, in particolare
nordamericane, pare possano essere in parte discendenti dei Cro-Magnon. Cfr. Steve Conner, “Does skull prove
that the first Americans came from Europe?”, New England Antiquities Research Association (2002;
http://www.utexas.edu/courses/stross/ant322m_files/1stpersons.htm). Inoltre nazioni come i Maya avrebbero un

203
nome tupí Caramurà, mentre quello dei Tupinambá diventa Tupinambi –, nonché dal film
comico-satirico brasiliano Caramuru. A Invenção do Brasil (2001)583.
L'idea che il portoghese “civilizzato” abbia impressionato i “selvaggi” brasiliani con la sua
arma da fuoco evidentemente è stata più suggestiva della realtà e soprattutto più funzionale
all'affermazione dell'idea della superiorità della civiltà europea su quella degli indigeni del
Nuovo Mondo.
Comunque Diogo Álvares alias Caramuru riuscì a farsi accogliere benevolmente dai
Tupinambá, che non lo divorarono come più tardi successe al celebre Bispo Sardinha e al suo
seguito584, anzi il capo Taparica gli avrebbe concesso in sposa una delle figlie, Paraguaçu,
appunto, con la quale in seguito si sarebbe anche recato in Europa, per la precisione in Francia,
per quanto ci siano vari legittimi dubbi su questo viaggio.
Diogo Álvares-Caramuru, nella regione di pertinenza, sarebbe infatti diventato una sorta di
mediatore preferenziale, se non esclusivo, tra i nativi e i colonizzatori europei, sia Portoghesi sia
Francesi, che, come visto, all'epoca si disputavano la colonizzazione della costa brasiliana, e tra
il 1526 e il 1528 sarebbe stato invitato dai Francesi a visitare il loro Paese con la sua sposa
indigena – probabilmente, anzi, l'ospite più gradita, in quanto principessa indigena –, ma non
certo a incontrare re Henri II e sua moglie, la regina di Francia, la già citata fiorentina Caterina

retaggio genetico che rimanda a ascendenze in parte mediterranee. Cfr. Lucio Russo, L'America dimenticata,
Mondadori Università, Milano 2013, specie pp. 60-61 e passim.
582
Prima edizione Donath, Genova 1904. Cfr. Isabella Casartelli Tettamanti, “Un personaggio salgariano tra storia,
mito e finzione: Caramuru, «l’uomo di fuoco»”, Quaderni di Palazzo Serra 23 (2013), pp. 123-131.
583
Diretto da Guel Arraes, con Selton Mello nella parte di Diogo Álvares, Camila Pitanga nella parte di Paraguaçu,
Deborah Secco in quella di Moema. Selton Mello e Camila Pitanga hanno dato la voce anche ai protagonisti del
filme de animação brasiliano Uma História de Amor e Fúria, citato nel I capitolo del presente studio.
584
D. Pero Fernandes Sardinha (1496-1556) fu il primo vescovo del Brasile. Naufragato sulla costa brasiliana con la
nave che lo stava riportando in Portogallo, una volta rinunciato al suo incarico, finì prigioniero con il suo seguito,
91 persone in tutto, di un'etnia indigena identificata, senza piena certezza, con i Caeté, da tempo portati
all'estinzione dal colonialismo portoghese. E furono tutti divorati dagli indigeni, episodio che è stato ricordato
ironicamente, ma anche emblematicamente, dal citato Oswald de Andrade nel suo Manifesto Antropofágico del
1928. Un articolo del 26/3/2000 apparso sulla prestigiosa testata brasiliana Folha de São Paulo ha messo in
evidenza come ancora oggi il piccolo municipio di Coruripe, nello stato di Alagoas, starebbe soffrendo
l'imposizione di una tassa da parte della Chiesa cattolica per ripagare il “misfatto”. Cfr. Ari Cipola, “Igreja cobra
taxa na região onde bispo Sardinha foi devorado”, Folha de São Paulo, 26/3/2000
(http://www1.folha.uol.com.br/fol/brasil500/report_1.htm).

204
De' Medici, come vorrebbe Santa Rita Durão, per la semplice ragione che all'epoca era ancora re
di Francia François I, mentre Henri II era ancora un bambino e si sarebbe sposato,
quattordicenne, solo nel 1533 con la coetanea Caterina De' Medici. La quale, pertanto, non
avrebbe potuto essere la madrina di Paraguaçu, che, battezzata in Francia e ivi sposatasi anche
con rito cattolico con Diogo Álvares, avrebbe assunto il nome cristiano di Catarina Álvares
Paraguaçu, come ancora oggi è ricordata585.
Non è accreditata l'ipotesi, che avallerebbe la versione di Santa Rita Durão 586, secondo cui
tale viaggio sarebbe avvenuto molto più tardi, dopo il 1547, quando Henri II è effettivamente
salito al trono, dal momento che in tal caso i due protagonisti sarebbero stati troppo anziani,
invece si è ipotizzato che la madrina di Paraguaçu potrebbe essere stata, a Saint-Malo, Catherine
des Granches, moglie di Jacques Cartier. Ma anche questa ipotesi mi pare fiacca, visto che
all'epoca il celebre esploratore francese del Canada non era ancora celebre, dal momento che i
suoi viaggi alla ricerca di un passaggio occidentale verso l'Asia, su commissione di re François I,
sarebbero iniziati solo nel 1534, anche se è vero comunque che all'epoca Jacques Cartier fosse
già un navigatore affermato, tra l'altro buon conoscitore della lingua portoghese, di cui era
interprete.
In ogni caso, pare un particolare su cui sorvolare anche alla Amado che vi dedica poche
righe587:

Sem concordar quanto à data, algumas fontes relatam uma viagem de Caramuru e Paraguaçu à
França, em navio francês que aportara às costas brasileiras, durante o reinado de Henrique II e
Catarina de Médicis: ali Paraguaçu teria sido batizada como "Catarina", em homenagem,
segundo alguns, à rainha dos franceses, segundo outros, a Catarina de Portuga1 588.
585
Per esempio nel monumento al Dois de Julho, in praça do Campo Grande, a Salvador, monumento dedicato alla
data in cui l'esercito brasiliano entrò vittorioso nella città in seguito alla guerra d'indipendenza (cfr. supra) e
fabbricato interamente in Italia da parte di artisti italiani.
586
Il quale a sua volta la deve al citato Padre Simão de Vasconcellos, sua principale fonte. Cfr. infra.
587
Amado, op. cit., p. 4.
588
Non ci fu alcuna Catarina de Portugal rilevante coeva, se il viaggio fosse avvenuto tra il 1526 e il 1528, se
invece fosse avvenuto 20 anni dopo, quando Caramuru avrebbe però dovuto avere oltre 70 anni, allora era già
nata D. Catarina duchessa di Bragança, la principessa che nel 1578, dopo la citata morte nella battaglia di
Alcácer-Quibir di D. Sebastião, era stata scelta dai Portoghesi come Infanta de Portugal, cioè erede al trono,
aspirazione che le fu interdetta dalle truppe spagnole di Felipe II che invasero il Portogallo e imposero la citata
União Ibérica. Suo nipote D. João duca di Bragança riuscì a diventare Rei de Portugal nel 1640 con il nome

205
E la Amado si limita poi a precisare in nota589:

Algumas fontes (p. ex., Gabriel Soares de Souza) omitem tal viagem; Varnhagen, escrevendo
em meados do século XIX, nega sua existência. Desde a obra de Simão de Vasconcellos,
porém, a referência à viagem é uma constante dos textos.

E questo è appunto da rilevare piuttosto: Santa Rita Durão, religioso di formazione


gesuitica, ha voluto costruire il suo poema epico dedicato a Caramuru e Paraguaçu sulla base
delle informazioni del gesuita Simão de Vasconcellos, informazioni molto opinabili, di tipo più
agiografico che storico, finalizzate soprattutto a esaltare l'affermazione del cristianesimo in
Brasile, quindi l'opera missionaria dei gesuiti590, che Diogo Álvares-Caramuru e Catarina
Paraguaçu avrebbero favorito, appena i missionari arrivarono in Brasile nel 1549591, tant'è vero
che il poema, nell'ultimo canto, il X, si chiude fondamentalmente con l'episodio significativo, in
tal senso, del sogno profetico di Catarina Paraguaçu, che già nel canto VIII aveva esercitato le
sue doti divnatorie profetizzando il futuro del Brasile, laddove nel finale le appare proprio la
Vergine Maria, a ispirarle la fondazione della tuttora esistente, a Salvador, Igreja e Abadia de
Nossa Senhora da Graça. Un ruolo, insomma, analogo a quello attribuito in Messico all'indio
locale citato592 Juan Diego Cuauhtlatoatzin a proposito delle apparizioni della più celebre Virgen
de Guadalupe.
dinastico di D. João IV. Ma nel 1547 questa Catarina de Portugal aveva appena 7 anni e ancora non era certo una
figura importante.
589
Amado, op. cit., nota 4, p. 30.
590
In fondo, Simão de Vasconcellos ha conseguito il suo scopo, visto che, come già rilevato nel cap. I, il padre
gesuita José de Anchieta è stato canonizzato dal papa gesuita Francisco I. Cfr. Eliane Cristina Deckmann Fleck,
“José de Anchieta. Um missionário entre a história e a glória dos altares”, Projeto História 41 (2010), specie pp.
158-9; Camila Corrêa e Silva de Freitas, “Santos Varões da Companhia de Jesus no Brasil: notas de pesquisa.
«São» João de Almeida: o discurso pró-canonização de jesuítas na obra de Simão de Vasconcelos, S.J. (1597-
1671)”, Anais da IV Jornada de Estudos Históricos do PPGHIS, 05 e 09 de outubro de 2009, Ars Historica
(http://www.ifcs.ufrj.br/~arshistorica/jornadas/IV_jornada/IV_13.pdf); Id., “Um santo jesuíta no Brasil: uma
análise política do processo de beatificação de José de Anchieta (século XVII)”, Anais do XXVI Simpósio
Nacional de História – ANPUH (2011;
http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1300880887_ARQUIVO_textoanpuh2011.pdf), pp. 1-12.
591
Cfr. supra.
592
Cfr. cap. I.

206
In conclusione, se Basílio da Gama nel 1769 non aveva potuto esaltare direttamente nel
suo poema il ruolo e i progetti utopici dei gesuiti, anzi ufficialmente e apparentemente criticati,
ma lo fece indirettamente attraverso l'esaltazione, comunque ideologicamente sincera, di Sepé
Tiaraju, nel 1781 Santa Rita Durão, ormai fuori gioco Pombal e lui stesso negli ultimi anni di
vita, nel suo poema opera un'esaltazione dei gesuiti decisamente più evidente, sia pure anche in
tal caso attraverso le figure di Diogo Álvares-Caramuru e Catarina Paraguaçu, in un'epoca in
cui, comunque, i gesuiti rimanevano interdetti e il loro ordine abrogato593.
In ogni caso, i due poeti filogesuiti trasmisero ai posteri, in particolare al romanticismo
nazionalista brasiliano, importanti miti fondatori, che, per ovvie ragioni, non potevano essere
certo rappresentati dai Portoghesi, dal cui dominio coloniale il Brasile s'era appena liberato, né
dagli afrobrasiliani, che nell'Ottocento rimasero popolazione servile fino al 1888594, potevano
essere solo gli índios, possibilmente morenti in quanto martiri della fine della loro era e l'inizio
della nuova era postcoloniale, come appunto i personaggi di Lindóia, Moema e Sepé Tiaraju.
I modelli di quest'ultimi si rifletterono quindi nel secolo successivo in altri analoghi
personaggi indigeni immortalati dalla letteratura e dalla pittura indianiste, da autori conosciuti
anche e non a caso come nativistas, per esempio in Marabá, poesia di Antônio Gonçalves Dias
(1823-1864) – da cui prende nome il cosiddetto indianismo gonçalvino595 –, che fa parte della
raccolta Últimos Cantos (1851) e che invero è dedicata alla figura drammatica di una mestiça596,
emarginata nella tribù e rifiutata dai guerrieri nonostante fosse molto bella e con gli occhi cor

593
Fu restaurato solo nel 1814 da parte di papa Pio VII.
594
Quando la schiavitù fu abolita dalla Lei Áurea di princesa Isabel. L'anno dopo i fazendeiros imposero la caduta
dell'impero e l'inizio dell'era repubblicana. Da notare che eroi negros, come il citato Zumbi di Palmares, nella
storia coloniale brasiliana non ne sono certo mancati, ma sono stati valorizzati solo in tempi recentissimi, se si
esclude l'importante e straordinaria eccezione di Antônio Frederico de Castro Alves (1847-1871). Cfr. infra.
595
Cfr. Weberson Fernandes Grizoste, A dimensão anti-épica de Virgílio e o indianismo de Gonçalves Dias, Centro
de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra, 2011, nella cui introduzione si legge: “O
poema épico gonçalvino acompanha o retrato da sua vida. Recair a escolha no seu indianismo reflecte aquilo
que lhe trouxe o sofrimento: a mestiçagem, a impureza racial. Daí o refúgio na raça banalizada pelos interesses
da burguesia comercial dos três primeiros séculos da história brasileira, a indígena ”. Un altro poema celebre e
significativo di quest'autore, anch'esso pubblicato nella raccolta Últimos Cantos, è I-Juca-Pirama, titolo che in
lingua tupí-guarani vuol dire “colui che deve morire”, interessante anche in quanto conferma come nei loro rituali
antropofagici gli indigeni brasiliani prediligessero le carni dei guerrieri valenti, come già visto. Inoltre ha lasciato
anche l'importante poema epico incompiuto Os Timbiras (1857), pubblicato in risposta a quello di Gonçalves de
Magalhães. Cfr. infra.

207
das safiras, in quanto non era índia pura, metafora dell'emarginazione che ebbe a soffrire il poeta
stesso, che era figlio proprio di una mestiça, per cui i genitori della sua amata Ana Amélia ne
respinsero la richiesta di matrimonio.
Il celebre pittore romantico carioca Rodolfo Amoêdo (1857-1941), nel 1882, ne ricavò un
quadro straordinario, dove la nudità e la malinconia della protagonista perpetua il messaggio
dell'America violata, presente anche nei quadri già visti di Meirelles e Medeiros597:

596
Marabá in lingua tupí-guarani significa proprio mestiça e pare fosse il nome che i Tupinambá davano ai bambini
nati da madre índia e padre francese, nella France Antarctique.
597
Da ricordare però anche il modello francese di François-René de Chateaubriand, tra i promotori del romanticismo
non solo in Francia, ma in tutta Europa, modello in particolare rappresentato da Atala, ou les Amours de deux
sauvages dans le désert (1801), che pure ispirò varie realizzazioni pittoriche. Se quest'opera del resto è
caratterizzata dal cosiddetto esotismo romantico, di cui anzi costituisce un punto d'inizio, l'indianismo brasiliano
non ha nulla di esotico, ovviamente, visto che l'índio è un elemento decisamente autoctono e come tale lo si
rivendica. In comune c'è comunque l'assenza di un vero punto di vista indigeno.

208
L'anno successivo, nel 1883, Amoêdo realizzò O último tamoio, ispirato al poema epico A
Confederação dos Tamoios598, de Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882), che,
“publicado em 1856, é considerado como a grande epopeia nacional daquele período. A obra
foi financiada pelo imperador para divulgar o começo heroico e mitológico do Brasil, tendo o
índio como referência. O objetivo era simbolizar a autonomia política e cultural do país em
relação a Portugal”599.
L'opera di Amoêdo “foi exibida pela primeira vez ao público brasileiro em 1884, na
Exposição Geral de Belas Artes no Rio de Janeiro, e teria sido uma das obras mais comentadas
pela crítica do período”600.

598
Tale titolo rimanda a un evento storico preciso, cioè alla guerra già citata tra i Tupinambá di Rio de Janeiro, detti
anche Tamoios, assieme ai loro alleati francesi contro i Portoghesi coadiuvati dai Tupiniquim, conclusasi, come
visto, nel 1567 a favore di quest'ultimi.
599
Silvio Anunciação, “Outros Índios”, Jornal da Unicamp (571) 2013, p. 12.
600
Eduardo Scrich, "O último tamoio, de Rodolfo Amoêdo", Atas do V Encontro de História da Arte - 20 anos de
História da Arte na UNICAMP – 2009 (http://www.unicamp.br/chaa/eha/atas/2009/SCRICH,%20Eduardo%20-
%20VEHA.pdf), p. 385. Di seguito Scrich mette in rilievo: “No catálogo distribuído pela Academia Imperial de
Belas Artes havia a seguinte descrição da obra: «O padre Anchieta encontra em deserta praia o cadáver de
Aimberê, o chefe dos Tamoios, e o contempla comovido antes de prestar-lhe os últimos deveres de sacerdote
cristão». O jesuíta e o chefe indígena são duas das personagens do livro A Confederação dos Tamoyos (1857),
de Gonçalves de Magalhães, uma epopéia que toma o sacrifício indígena como marco fundador da nação
brasileira”. Il sottolineato è mia iniziativa.

209
210
Il dibattito, invero, più che il quadro di Amoêdo, interessò proprio il poema di Gonçalves
de Magalhães che lo aveva ispirato, a coinvolgere anche José de Alencar, oltre che Gonçalves
Dias.
Se infatti Alencar stimava quest'ultimo, per cui scrisse anche una sorta di epitaffio in seguito alla
sua precoce morte a causa di un naufragio, laddove la sua salute era comunque precaria 601, non si
può dire lo stesso per Gonçalves de Magalhães.
Alla pubblicazione de A Confederação dos Tamoios da parte del prestigioso autore
considerato l'iniziatore del romanticismo brasiliano602, furono pubblicate in risposta otto lettere

601
“Gonçalves Dias é o poeta nacional por excelência: ninguém lhe disputa na opulência da imaginação, no fino
lavor do verso, no conhecimento da natureza brasileira e dos costumes selvagens. Em suas poesias americanas
aproveitou muitas das mais lindas tradições dos indígenas; e em seu poema não concluído dos Timbiras, propôs-
se a descrever a epopéia brasileira”. Carta ao Dr. Jaguaribe...cit.
602
Cito la biografia di Gonçalves de Magalhães sul sito dell'Academia Brasileira de Letras: “Em 1836, lançou em
Paris um manifesto do Romantismo, Discurso sobre a literatura no Brasil. De parceria com Araújo Porto-Alegre
e Torres Homem, lançou a revista Niterói e editou, em Paris, o seu livro Suspiros poéticos e saudades,
considerado o iniciador do Romantismo no Brasil” (http://www.academia.org.br/abl/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?
infoid=848&sid=140). La sua tragedia António José, ou O Poeta e a Inquisição, pubblicata nel 1838, è

211
firmate IG. sul Diário do Rio de Janeiro, nelle quali si criticò apertamente la qualità letteraria
dell'opera patrocinata direttamente dall'imperatore Dom Pedro II. Quest'ultimo, coadiuvato dal
prestigioso intellettuale e pittore Manuel de Araújo Porto-Alegre, sentì persino l'esigenza di
intervenire a difesa di Gonçalves de Magalhães, con altre lettere pubblicate dietro lo pseudonimo
di O amigo do poeta.
IG. altri non era che il giovane José de Alencar, allora capo redattore della testata carioca
dove erano state pubblicate le sue lettere critiche, che “em geral referiã-se à grammatica, ao
estylo e à metrificação; na minha opinião o autor da Confederação dos Tamoyos peca
frequentemente por este lado”, come dichiara nella nota introduttiva del libro dove le raccoglie e
le ripubblica stavolta firmate con il suo nome vero, nello stesso anno603.
Ma è chiaro che a questa polemica sottendevano questioni di rivalità ideologiche e anche
generazionale: con la ripubblicazione stessa delle lettere, Alencar volle preparare il lancio del
suo romanzo indianista fondamentale, pubblicato l'anno successivo, O Guarani, a cui si
accompagnò la pubblicazione già citata del poema epico Os Timbiras di Gonçalves Dias,
assieme al quale Alencar intendeva dare al suo Paese una letteratura veramente romantica, in
contrasto al classicismo a cui, secondo lui, sarebbe ancora rimasto vincolato Gonçalves de
Magalhães, e finalizzata alla costruzione dell'identità nazionale brasiliana, obiettivo secondo lui
non raggiunto dai suoi predecessori604.

considerata la prima pièce teatrale brasiliana, rappresentata nello stesso anno a Rio de Janeiro e molto apprezzata
dal pubblico e dalla critica, che in particolare riconobbe al poeta il coraggio di affrontare un tema spinoso: l'opera
infatti è dedicata al drammaturgo lusobrasiliano António José da Silva “o Judeu” (1705-1739), vittima
dell'Inquisizione portoghese con tutta la sua famiglia. A questo personaggio, in seguito altri autori hanno dedicato
loro opere, tra cui il film o Judeu (1995), diretto da Jom Tob Azulay.
603
José de Alencar, Cartas sobre a Confederação dos Tamoyos por IG. (Publicadas no Diario), Empreza
typographica nacional do Diario, Rio de Janeiro 1856, p. 3.
604
Cfr. José Aderaldo Castello (a c.), A polêmica sobre a Confederação dos Tamoios, Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, 1953, passim; Id., A literatura brasileira: origens e unidade
(1500-1960), EdUSP, São Paulo 1999, specie pp. 197-199; Eduardo Vieira Martins, presentazione a José de
Alencar, O Guarani, a c. José Martiniano de Alencar, Eduardo Vieira Martins, Atelie Editorial, São Paulo 1994,
pp. 11-16; Alfredo Bosi, História concisa da literatura brasileira, Cultrix, São Paulo 1997, pp. 97-152; Antônio
Cândido, Formação da literatura brasileira: momentos decisivos, Ouro sobre Azul, Rio de Janeiro 2006, pp.
360-368; Daniel Pinha Silva, Como e porque sou moderno: O lugar do passado no pensamento crítico de José de
Alencar, PUC-Rio, Rio de Janeiro 2007, specie pp. 51-90. Da notare come l'autore di quest'ultimo saggio rilevi
anche come lo stesso Alencar sia stato fatto oggetto di critiche “generazionali” a partire dal 1871, in seguito alle

212
In seguito José de Alencar consoliderà il ruolo che si era ed aveva imposto con vari altri
romanzi tra cui spiccano Iracema (1865) e Ubirajara (1874) tra i tanti altri.
E Iracema605 fece da ispirazione al già citato José Maria de Medeiros, il quale, anzi, l'anno
precedente, 1881, rispetto al quadro già mostrato dedicato a Lindóia, dipinse e presentò al
pubblico il seguente celebre quadro:

Nella Benção paterna, la prefazione che Alencar scrisse per il suo romanzo Sonhos d’ouro
(1872)606, quando già aveva ricevuto le prime critiche – a cui lo scrittore cearense infatti allude –
insiste sull'aspetto rivoluzionario dell'elemento indigeno nella letteratura brasiliana:

quali emerse preponderante la figura di Machado de Assis. Ibid., pp. 91-116.


605
Dalle trame della trilogia indianista di Alencar sono state tratte versioni cinematografiche e miniserie televisive,
inoltre si tratta di opere intensamente lette e studiate nei vari ordini della Scuola brasiliana e hanno condizionato
notevolmente la cultura del Paese, dove, per esempio, il nome Iracema è molto diffuso tra la popolazione
femminile. E non è casuale come tale nome derivi, sì, dalla lingua tupi e significhi “sciame di api”, laddove è
anche un'anagramma del nome America. La protagonista del romanzo omonimo, non casualmente anche in tal
caso, anzi a conferma delle osservazioni già fatte, conosce una fine tragica.
606
Garnier, Rio de Janeiro, pp. XII-XV.

213
A grande intelligencia de Alexandre Herculano 607 nos prophetisára uma nacionalidade original,
transfusão de duas naturezas, a luza e a americana, o sangue e a luz. Mas os dictadores não o
consentem; que se ha de fazer. Resignemo-nos. Este grande império, á quem a Providencia
rasga infindos horizontes; é uma nação ouça; não tem poesia nativa, nem perfume seu; ha de
contentar-se com a mangerona, apezar de ali estarem rescendendo na balsa a baunilha, o cacto,
e o sassafraz.
Os oráculos de cá, esses querem que tenhamos uma litteratura nossa; mas é aquella que existia
em Portugal antes da descoberta do Brazil. Nosso portuguez deve ser ainda mais cerrado, do
que usam actualmente nossos irmãos de além-mar; e sobretudo cumpre erriçal-o de hh, e çç,
para dar-lhe o aspecto de uma mata virgem.
Bem vês, livrinho, que uma questão desta monta não é para o teu modesto topete, e sim para
algum prólogo campanudo, obra de bom punho. Muito farás si te defenderes dos críticos; e é só
no que penso agora.
Aos que tomam ao serio estas futilidades do patriotismo, e professam a nacionalidade como
uma religião; á esses has de murmurar baixinho ao ouvido, que te não escutem praguentos estas
reflexões:
«A litteratura nacional que outra cousa é sinão a alma da pátria, que transmigrou para este solo
virgem com uma raça illustre, aqui impregnou-se da seiva americana desta terra que lhe serviu
de regaço; e cada dia se enriquece ao contacto de outros povos e ao influxo da civilísação?»
O período orgânico desta litteratura conta já três phases.
A primitiva, que se pôde chamar aborígene, são as lendas e mithos da terra selvagem e
conquistada; são as tradições que embalaram a infância do povo, e elle escutava, como o filho á
quem a mãi acalenta no berço com as canções da pátria, que abandonou.
Iracema pertence á essa litteratura primitiva, cheia de santidade e enlevo, para aquelles que
veneram na terra da pátria a mãi fecunda – alma mater, e não enxergam nella apenas o chão
onde pisam.
O segundo período é histórico; representa o consórcio do povo invasor com a terra americana,
que delle recebia a cultura, e lhe retribuía nos effluvios de sua natureza virgem e nas
reverberações de uma natureza esplendida.
Ao conchego desta pujante creação, a tempera se apura, toma alas a fantasia, a linguagem se
impregna de módulos mais suaves; ormam-se outros costumes, e uma existência nova, pautada
por diverso clima, vae surgindo.
607
Il portoghese Alexandre Herculano de Carvalho e Araújo (1810 -1877) fu scrittore, storico, giornalista e poeta
romantico.

214
É a gestação lenta do povo americano, que devia sahir da stirpe lusa, para continuar no novo
mundo as gloriosas tradições de seu progenitor. Esse período colonial terminou com a
independência.
A elle pertencem o Guarany e as Minas de Prata608. Ha ahi muita e boa messe á colher para o
nosso romance histórico; mas não exótico e rachitico como se propoz á ensina-lo á nos beocios,
um cscriptor portuguez.
A terceira phase, a infância de nossa litteratura, começada com a independência política, ainda
não terminou; espera escnptores que lhe dêm os últimos traços, e formem o verdadeiro gosto
nacional, fazendo calar as pretenções hoje tão acesas, de nos recolonisarem pela alma e pelo
coração, já que nãô o podem pelo braço609.
Neste período a poesia brazileira, embora balbuciante ainda, resôa, não já somente nos rumores
da brisa e nos echos da floresta, sinão também nas singelas cantigas do povo e nos íntimos
serões da família.
Onde não se propaga com rapidez a luz da civilisação, que de repente cambia a côr local,
encontra-se ainda em sua pureza original, sem mescla, esse viver singelo de nossos pais,
tradições, costumes e linguagem, com um sainete todo brazileiro. Ha, não somente no paiz,
como nas grandes cidades, até mesmo na côrte, desses recantos, que guardam intacto, ou quasi,
o passado.
O Tronco do Ipê610, o Til611 e o Gaúcho612, vieram d'ali; embora, no primeiro sobretudo, se note
já, devido á proximidade da côrte, e á data mais recente, a influencia da nova cidade, que de dia
em dia se modifica, e se repassa do espirito forasteiro.
Nos grandes focos, especialmente na côrte, a sociedade tem a physionomia indecisa, vaga e
múltipla, tão natural á idade da adolescência. É o. effeito da transição que se opera; e também
do amálgama de elementos diversos.
A importação continua de idéas e costumes estranhos, que dia por dia nos trazem todos os
povos do mundo, devem por força de commover uma sociedade nascente, naturalmente
inclinada á receber o influxo de mais adiantada civilisação 613.

608
Romanzo pubblicato in due volumi nel 1865 e nel 1866.
609
Il sottolineato è mia iniziativa e ovviamente fa riferimento alla strngente attualità della frase sottolineata, laddove
si tratta di un discorso che non vale certo solo per il Brasile.
610
1871.
611
1856.
612
1870.
613
In queste parole è evidente l'anticipazione del concetto già descritto e più volte citato di antropofagia cultural di
Oswald de Andrade.

215
Os povos têm, na virilidade, um eu próprio, que resiste ao prurido da imitação; por isso na
Europa, sem embargo da influencia que suecessivamente exerceram algumas nações, destacam-
se ali os caracteres bem aceentuados de cada raça e de cada família.
Não assim os povos não feitos; estes tendem como a criança ao arremedo; copiam tudo,
acceítam o bom e o mão, o bello e o ridículo; para formarem o amálgama indigesto, limo de
que deve sahir mais tarde uma individualidade robusta.

A partire dall'indianismo alencariano, insomma, l'índio, in maniera assolutamente nuova614


e non solo nella letteratura brasiliana, diventa un agente attivo del processo di formazione della
nazione postcoloniale. E una tale prospettiva si presentava come socialmente e politicamente
audace, nel momento in cui gli índios soffrivano – e continuano a soffrire – il disprezzo ufficiale
percepibile anche nella storiografia brasiliana dell'epoca, che perlopiù, secondo il principio
dominante anche altrove in America615, era votata alla cancellazione dell'elemento indigeno dalla
storia del Paese, in quanto sentito in contrasto con lo sviluppo nazionale nonché soprattutto
economico, dell'economia tanto dei fazendeiros, sempre affamati di terre, ma anche
dell'incipiente borghesia industriale.
In tal senso, Alencar è contraltare del citato Francisco Adolpho de Varnhagen, lo storico
ufficiale dell'impero per eccellenza, per cui comunque l'elemento portoghese era l'eroe
civilizzatore di modello classico616 e l'iniziatore della nazione brasiliana, a giustificare la
permanenza della dinastia Bragança al potere nel Paese.
Cito e sintetizzo la ricercatrice brasiliana dell'Universidade Federal de Ouro Preto Maria
Edith Maroca de Avelar Rivelli de Oliveira617:

614
Naturalmente un momento precursore di questa tendenza è stato quello rappresentato da Basílio da Gama e Santa
Rita Durão, nonché in genere dai missionari gesuiti, che però ovviamente non pensavano alle nazioni
postcoloniali, ma a progetti utopici da realizzare con le nazioni indigene, non poi così dissimili del resto all'idea
di Alencar.
615
Ho già descritto, tra le conseguenze di questo principio ideologico diffuso in America, il Go West statunitense, la
Campaña del Desierto argentina, nonché i genocidi operati in Cile. Che sono solo alcuni esempi.
616
Cfr. cap. I.
617
“José de Alencar e a literatura como narrativa da história”, in Camila Aparecida Braga Oliveira, Helena Miranda
Mollo, Virgínia Albuquerque de Castro Buarque (a c.), Caderno de resumos & Anais do 5º Seminário Nacional
de História da Historiografia: biografia & história intelectual, EdUFOP, Ouro Preto 2011, p. 2.

216
As razões da escolha do indígena como cronótopo da história nacional no período (cronótopo
em sentido Bakhtiniano de dimensionamento espaço-temporal da narrativa) são profundas e
ainda merecem estudos. Pode-se sem dúvida relacionar essa opção pelo elemento indígena
como definição imagética, no paralelismo dos estudos históricos da primeira metade do século
XIX que, ancorados na monogenia e tendo em vista a existência de adiantadas civilizações
americanas, levava a acreditar-se na possibilidade de se encontrar civilizações perdidas também
no Brasil618 (e essa ilusão só se desfez após o malfado das expedições de busca imperiais, a
partir de 1860).

E ancora619:

Entremeando discursos, Alencar propunha uma ficção que destacava as limitações das fontes
históricas, propondo-se a complementá-las e divergir delas ao sabor do seu bom senso.
Escrevia e descobria as fragilidades da formação brasileira 620, com todas as violências e
desmazelo de um processo indefinido, em que a Nação se fizera aos trancos e sem grandes
heroísmos ou grandes nomes. Desta maneira, o indianismo alencareano não se propunha apenas
como retorno ao éden romântico, servindo também como contraponto político e defesa da
diferença nacional.
E o que vinha sendo um retrato do índio morto no indianismo anterior – e é curioso que tantas
pinturas do século XIX se dediquem a retratar sua morte 621 – nas mãos de Alencar se
desenvolveu num crescendo que queremos ver como bastante heterodoxo e principalmente,
como uma primeira tomada de consciência dos limites imagéticos da nacionalidade literária.
[…] O índio de Alencar finaliza a diferenciação nacional, tornando-o também fator de crítica
político-social, ao descrevê-lo como protoprecursor de um povo sem cidadania 622.
Assim é que, na narrativa alencareana, o índio que se associa ao colonizador se torna vassalo
impotente, condição que será herdada por seus descendentes, os brasileiros. [...] Alencar
refletiu verdadeiramente sobre a formação da nacionalidade, aproximando-se do indigenismo

618
Il sottolineato è mia iniziativa, come nei casi successivi. Cfr. supra la nota relativa allo studio di Varnhagen
riguardo alla presunta origine europea della nazione tupí.
619
“Entre o fato e a ficção: o indigena na narrativa da fundaçao da nacionalidade brasileira”, II Encontro Memorial
do 30º Aniversário do ICHS de 11 a 13 de novembro de 2009, Universidade Federal de Ouro Preto
(http://www.ichs.ufop.br/memorial/conf/mr2d.pdf), pp. 57-63.
620
Cfr. supra l'osservazione di Saint-Hilaire.
621
Cfr. supra.
622
Cfr. supra.

217
para produzir um indianismo histórico, em que a participação dos indígenas se torna essencial
na formação da nacionalidade e da cultura brasileiras.

Secondo la ricercatrice dell'Università di Ouro Preto, pertanto, il contributo di Alencar alla


formazione dell'identità nazionale brasiliana, de um imaginário nacional mestiço, em que o
indígena fosse considerado como gente e como elemento fundante da civilização brasileira, è un
aspetto che deve essere studiato ancora e senza preconcetti.

E, principalmente, é tempo já de reavaliar Alencar não como “o escritor das mocinhas e


rapazes”, como afirma Antônio Cândido na Formação da Literatura Brasileira, ou como
“portador de idéias fora do lugar” como quer Roberto Schwartz em Ao vencedor as batatas,
mas como pensador da realidade sócio-política brasileira e possível precursor de um
pensamento genuinamente nacional623. Graças a ele, a sociedade brasileira interiorizou o “mito
– não de todo ficcional – da miscigenação como raiz da formação do povo brasileiro […].

In tal senso, pertanto, è legittimo contestualizzare il pensiero di Alencar sia nell'esaltazione


del mestizo in quanto “razza” dominante delle società dei nuovi Stati postcoloniali, in conformità
a quanto contemporaneamente stava affermandosi anche negli altri Paesi latinoamericani, sia
nello specifico brasiliano che ha preparato il terreno al già descritto pensiero di Oswald de
Andrade.

Por sinal, a suposta mitificação alencareana deve ser revista, principalmente em se


considerando a forma como propõe a participação dos indígenas na história do Brasil. Se, por
um lado, ele idealiza os heróis indígenas (condição necessária à ficção) por outro narra
verdades por vezes indesejáveis, mas históricas. Tomemos como exemplo Iracema, a virgem
que se entrega ao branco selando o destino de sua tribo e, por extensão, de toda a tribo. Se
Iracema não existiu de fato, como personagem, efetivamente muitas Iracemas houveram na
história do Brasil. Já quanto a Peri e Poti, que amigavelmente se bandearam para o lado dos
portugueses na ficção – em O Guarani e Iracema, respectivamente – também não deixam de
ser plausíveis, sendo que o Poti é, verdadeiramente, um personagem histórico.

623
Antônio Cândido, Formação da literatura brasileira, vol. 2 (1836-1880), Itatiaia, Belo Horizonte 19937. Roberto
Schwartz, Ao vencedor as batatas, Livraria duas cidades, São Paulo 200134.

218
Assim, tendemos a crer que as representações do índio e sua inserção no processo colonizador,
e concomitantemente, na “História do Brasil”, de maneira positiva – contrariamente ao que a
historiografia abalizada pela coroa e representada pelo historiador mais representativo da
época: Adolfo de Varnhagen, preconizava – possam indicar que a postura de Alencar em
relação ao tema era política e socialmente, bastante avançada. Ao considerar o mestiço como o
brasileiro por excelência e o índio como elemento co-fundador ele problematiza as relações
entre Estado brasileiro e povo, propondo uma visão bem mais realista de Brasil do que a que se
construía à época, com a versão oficial de Varnhagen.

La ricercatrice brasiliana quindi cita ancora Roberto Schwartz 624 secondo cui il realismo di
Alencar sarebbe stato comunque eccessivo e soprattutto incongruente con l'epoca
dell'ambientazione dei suoi romanzi, più coerente semmai con l'epoca in cui sono vissuti Alencar
stesso e Varnhagen. Antônio Cândido, invece, non avrebbe colto adeguatamente le sottigliezze e
la profondità del discurso histórico de Alencar. Per esempio in O Guarani, allorché descrive la
difficile situazione sociale di Peri, trattato come un pária dai familiari di Dom Antônio de Mariz,
como “mentirada gentil” como quer Antônio Cândido. Invero, Peri è considerato un amico e
trattato come tale solo da alcuni, da quanti, secondo Alencar, fazem o uso da razão.
C'è ragione di pensare, in effetti, che questa distinzione richiami all'epoca in cui è vissuto
Alencar, quando la schiavitù era ancora una realtà legale, laddove facevano parte della società
libera tanti negros, liberti o nati liberi, nei confronti dei quali senz'altro il pregiudizio sociale era
comunque molto forte.

O indianismo alencareano revela – com suavidade – que as relações entre brancos e índios
foram historicamente conflituosas e difíceis, e se mesmo entre os brancos “racionais” uma
sombra de igualdade se apresenta – caso de Peri e Poti – ela permanece somente como
possibilidade.

La Maroca, a dare sostanza al realismo di Alencar, precisa ulteriormente come la


submissão voluntária de Peri e Iracema alla cultura dei colonizzatori non è affatto amor ao
cativeiro, secondo il pregiudizio dominante nei confronti degli índios. Peri in realtà è un escravo
do amor, come precisa anche Silviano Santiago625. Alencar aveva senz'altro letto nello stesso

624
Cfr. supra.
625
Importante e famoso scrittore, poeta e critico letterario brasiliano, mineiro, per la precisione.

219
Varnhagen la descrizione del costume indigeno della sottomissione del guerriero al padre della
sposa promessa. E anche Iracema, a sua volta, è escrava do amor. O meglio, nel suo caso, devota
al marito come ogni moglie deve essere in una società patriarcale quale quella portoghese. La
loro scelta di adottare un'altra cultura, nem sempre tida como superior da parte di Alencar,
sarebbe stata dettata, pertanto, dalle loro situazioni affettive contingenti, come peraltro succede
ancora in tutto il mondo.
Precisa inoltre la Maroca:

Não há que ignorar o caráter dramático e violento do processo colonizatório, e Alencar em


momento algum propõe o apagamento do conflito. Apenas, para que se consolide um passado
mitológico “funcional” em respostas às demandas – nada pacíficas – de seu tempo, Alencar
escolhe, dentre todo o passado histórico ou lendário, as personagens e situações em que se
demonstrem mais claramente a veracidade das características consideradas por ele como
apropriadas à fundação da Nação.
Assim, a miscigenação se encontra representada, ora como possibilidade conflituosa, como em
O Guarani, ora como fato consumado – mesmo que problemático – em Iracema.
Perceba-se que, se as etnias se misturam, a cultura dominante, será a européia. [...] o índio é
incorporado à civilização pela negação de sua cultura. Alencar propõe o elemento indígena
como herói literário e membro co-fundador da civilização brasileira, ainda que subalterno e
assimilado culturalmente. Todavia presente em nossa história e, por vezes, em papéis de
destaque, como Felipe Camarão626. […]

Infine conclude:

A conciliação buscada por Alencar se fazia em torno de idéias e civilizações, em torno de um


ideal de Nação que considerasse a profunda imbricação entre a cultura autóctone e a européia,
mesmo que enfatizando a última como dominante.
Por outro lado se encontra lá a memória incômoda do processo violento – ainda que tido como
necessário – da colonização, da dubiedade da postura indígena ora colaboracionista, ora vilã;

626
Antônio Filipe Camarão, vissuto nella prima metà del XVII sec., era un indigeno potiguar nato dove oggi sorge la
città nordestina di Natal, il cui nome originale era Poti o Potiguaçu, cioè “gambero” o “gambero grande”, in
lingua tupí, educato dai gesuiti e battezzato quindi con i nomi portoghesi citati, Filipe in omaggio al re Felipe III.
Fu un importante condottiero che si segnalò soprattutto nella guerriglia finalizzata a cacciare gli Olandesi che si
erano stabiliti nel nordeste del Brasile. Cfr. Marras, “Capitão Mouro di Georges Bourdoukan...cit., pp. 115 e 119.

220
mas, de toda maneira, presente na historia do Brasil. É contra este apagamento que Alencar
escreve/inscreve seus índios na literatura e na memória cultural nacional. Como Antônio
Cândido e demais são obrigados a declarar, Alencar insere no cotidiano a presença do índio. E
se há uma idealização, esta ocorre em nível de personagens, mas não em relação ao processo.
Alencar constrói uma história do Brasil em que brancos e indígenas se encontram e enfrentam,
alguns índios são incorporados e outros vencidos. E efetivamente, não há como dizer que tenha
sido diferente. Podemos, porém, destacar uma simpatia em relação à cultura européia e isto é
fato inegável. De fato residia aí a maior limitação do projeto indianista romântico. E ao mesmo
tempo a grande revelação de que quanto mais indígenas nos propúnhamos, mais
portugueses/europeus nos descobríamos.
Esta é portanto uma limitação ideológica à qual Alencar não teve como fugir.
Compartilhando dos preconceitos de sua época, propõe-se a um descentramento – que de fato
consegue se comparado a Varnhagen e aos cronistas – mas que se limita pela impossibilidade
de inserção do indígena na sociedade branca em termos igualitários, como postulado ao fm de
O Guarani. Sua insistência no indígena, portanto, estava relacionada à busca de uma narrativa
do Brasil que focasse realmente o brasileiro, e neste ponto ele avança imensamente em relação
à historiografia oficial de Varnhagen.
Enquanto o historiador construía uma grande “ficção” a partir de um discurso verdadeiro,
propondo um continuísmo que, se satisfazia aos interesses da coroa, faltava com a verdade
histórica, Alencar propunha uma ficção que compreendia as limitações das fontes históricas,
propondo-se a complementá-las e divergir delas ao sabor do seu bom senso. Longe de ser
ingênua, portanto, a insistência no indígena como herói nacional – que apresentara uma
histórica recusa à colonização, e ainda no século XIX permanecia elemento independente –
revelava uma decisão política, que visava a deixar clara a perspectiva de nação que Alencar
pretendia: uma nação brasileira desvinculada de Portugal que, se herdara deste a língua e
costumes, herdara também do índio a capacidade de adaptação ao solo pátrio e a capacidade de
rebeldia frente à Coroa.
Portanto, naquele momento de formação, à parte a impossibilidade de se constituir uma nação
absolutamente outra em relação à metrópole – o que de maneira nenhuma seria possível – o
projeto romântico, representado em Alencar, foi o grande vencedor, contribuindo
decisivamente para a formação da nacionalidade brasileira. E os avanços ideológicos aí
compreendidos, como também suas limitações em resolver os problemas de cidadania, não
invalidam seu esforço de decifração do enigma da nacionalidade que permanece ainda hoje,
herdeiro do romantismo.

221
Nel contesto di questo indianismo romantico brasiliano, e alencariano in particolare, con le
sue divergenze e contraddizioni, ma così determinante per la formazione dell'identità nazionale
del Paese lusofono dell'America Latina, spicca un'altra figura solo apparentemente fuori luogo, la
cui prospettiva invero fu almeno tanto attuale quanto quella di Alencar: Antônio Frederico de
Castro Alves (1847-1871), la cui brevissima parabola non gli impedì di passare alla storia come
il Poeta dos Escravos, grazie ai suoi poemi abolizionisti, in un'epoca in cui la classe dirigente
non ne voleva sapere di abolire la schiavitù: Vozes d'África (1868) e Navio negreiro (1869).
Così come Alencar, controcorrente, volle considerare l'índio agente attivo della nazione
brasiliana, Castro Alves intraprese nei confronti del negro un processo analogo, laddove si è già
messo in rilievo come entrambi gli elementi, dalla cultura dominante, volevano essere esclusi
quanto meno dai diritti di cittadinanza, ma possibilmente anche dalla costruzione della nazione
brasiliana, situazione che tuttora ha lasciato in eredità alla società del Paese lusofono d'America
Latina non poche tristi conseguenze.
A evidenziare il valore dell'opera di Castro Alves, voglio citare per intero il poema che
Pablo Neruda gli dedicò in Canto General (1938-1950), la straordinaria opera che da sola,
probabilmente, gli valse il Nobel, in particolare nel IV canto, dedicato significativamente a Los
Libertadores, il XXIX poema627, posto tra quelli dedicati a Sucre e a Toussaint L'Ouverture 628, e
intitolato:

Castro Alves del Brasil


Castro Alves del Brasil, ¿tú para quién cantaste?
¿Para la flor cantaste? ¿Para el agua
627
Cfr. Abraham Quezada Vergara, “El Brasil de Neruda. Notas para una aproximación”, Atenea 507 (2013), pp. 45-
63, in cui l'autore mette in rilievo come il presente poema dedicato a Castro Alves fu, da parte del poeta cileno,
una vera e propria forma di ringraziamento nei confronti della sinistra brasiliana che ne fece una figura esemplare
già nella seconda metà degli anni '40, in particolare a a partire dal luglio 1945, quando “ En esa oportunidad, el
poeta chileno, que en ese momento era Senador en ejercicio, militante comunista, fue invitado al estadio
Pacaembú, en Sao Paulo, al homenaje que se realizaba a Luis Carlos Prestes [cfr. cap. I], ocasión en que leyó
un extenso poema de circunstancia ante una audiencia de 130.000 espectadores”.
628
Questi personaggi li ho già ricordati nel cap. I, a partire dal testo analizzato di Britto García, il quale adotta la
grafia più comune Toussaint Louverture del nome del leader dell'indipendenza haitiana, laddove Neruda aveva
invece adottato la grafia più antica da me qui riprodotta.

222
cuya hermosura dice palabras a las piedras?
¿Cantaste para los ojos, para el perfil cortado
de la que amaste entonces? ¿Para la primavera?

Sí, pero aquellos pétalos no tenían rocío,


aquellas aguas negras no tenían palabras,
aquellos ojos eran los que vieron la muerte,
ardían los martirios aun detrás del amor,
la primavera estaba salpicada de sangre.

-Canté para los esclavos, ellos sobre los barcos


como el racimo oscuro del árbol de la ira
viajaron, y en el puerto se desangró el navío
dejándonos el peso de una sangre robada.

-Canté en aquellos días contra el infierno,


contra las afiladas lenguas de la codicia,
contra el oro empapado en el tormento,
contra la mano que empuñaba el látigo,
contra los directores de tinieblas.

-Cada rosa tenía un muerto en sus raíces.


La luz, la noche, el cielo se cubrían de llanto,
los ojos se apartaban de las manos heridas
y era mi voz la única que llenaba el silencio.

-Yo quise que del hombre nos salváramos,


yo creía que la ruta pasaba por el hombre,
y que de allí tenía que salir el destino.
Yo canté para aquellos que no tenían voz.
Mi voz golpeó las puertas hasta entonces cerradas
para que, combatiendo, la Libertad entrase.

Castro Alves del Brasil, hoy que tu libro puro


vuelve a nacer para la tierra libre,

223
déjame a mí, poeta de nuestra pobre América,
coronar tu cabeza con el laurel del pueblo.
Tu voz se unió a la eterna y alta voz de los hombres.
Cantaste bien. Cantaste como debe cantarse629.

E a concludere la parentesi breve ma intensa dedicata doverosamente a Castro Alves nel


presente studio, voglio citare anche i suoi poemi sopra segnalati, in un vero e proprio omaggio630:

Deus! ó Deus! onde estás que não respondes?


Em que mundo, em qu’estrela tu t’escondes
Embuçado nos céus?
[…]
Qual Prometeu tu me amarraste um dia
Do deserto na rubra penedia

629
Nella poesia statunitense coeva, anzi di circa un ventennio precedente, lo spirito abolizionista fu incarnato
soprattutto da John Greenleaf Whittier (1807-1892), nelle poderose liriche della raccolta Voices of Freedom (a c.
di Thomas S. Cavender, Waite, Pierce And Co., Boston – William Harned, New York 1846), che inizia con un
poema dedicato a Toussaint L'Ouverture. Whittier, a differenza di Castro Alves ma in conformità con
l'abolizionismo statunitense, partiva da presupposti religiosi, vista la sua fede quacchera che ha ispirato anche la
sua poesia posteriore all''approvazione del Thirteenth Amendment nel 1865. Analoga ispirazione religiosa animò
anche quella che senz'altro è stata l'autrice che più ha rappresentato l'abolizionismo statunitense, Harriet Elizabeth
Beecher Stowe (1811-1896), con il suo celebre romanzo Uncle Tom's Cabin; or, Life Among the Lowly (1852),
latore però anche di stereotipi indubbiamente razzisti nei confronti degli afroamericani, vivi tuttora negli USA.
Niente a che vedere, certo, con opere di oltre un secolo dopo quali To Kill A Mockingbird di Harper Lee (1960) o
Roots: The Saga of an American Family di Alex Haley (1976), meno che mai con la salace ironia di Quentin
Tarantino in un film quale Django Unchained (2012).
630
Citazioni tratte da Castro Alves, O navio negreiro e Vozes d’África, a c. Centro de Documentação e Informação
Câmara dos Deputados, Edições Câmara, Brasília 2013, nella cui introduzione si legge (p. 12) “Como
representante do Romantismo, movimento que dominou a literatura brasileira em meados do século XIX, Castro
Alves distinguiu-se por criar uma poesia comprometida com os ideais que defendia. Seu diferencial foi introduzir
na cena literária do país as temáticas do negro e da escravidão, adotando uma postura de total engajamento na
luta pela abolição. É também característica de sua obra a constante utilização de imagens grandiosas nos
poemas que são voltados para os desvalidos da sociedade. Castro Alves foi ainda o poeta do amor, da liberdade
e do nacionalismo. Em O navio negreiro, Castro Alves opõe a natureza harmoniosa à brutalidade da escravidão
e convoca os homens a colocarem-se contra esse horror. E em Vozes d’África, apresenta o martírio do
continente, que é personificado para expressar a dor e a indignação com o cativeiro de sua gente”.

224
— Infinito: galé!...
Por abutre — me deste o sol candente,
E a terra de Suez — foi a corrente
Que me ligaste ao pé...
[…]
A Europa é sempre Europa, a gloriosa!...
A mulher deslumbrante e caprichosa,
Rainha e cortesã.
Artista — corta o mármor de Carrara;
Poetisa — tange os hinos de Ferrara,
No glorioso afã!...

Sempre a láurea lhe cabe no litígio...


Ora uma c’roa, ora o barrete frígio
Enflora-lhe a cerviz.
Universo após ela — doudo amante
Segue cativo o passo delirante
Da grande meretriz.

Mas eu, Senhor!... Eu triste abandonada


Em meio das areias esgarrada,
Perdida marcho em vão!
Se choro... bebe o pranto a areia ardente;
talvez... p’ra que meu pranto, ó Deus clemente!
Não descubras no chão...
[…]
da Vozes d'África

‘Stamos em pleno mar... Doudo no espaço


Brinca o luar — dourada borboleta;
E as vagas após ele correm... cansam
Como turba de infantes inquieta.
[…]
Desce do espaço imenso, ó águia do oceano!

225
Desce mais... inda mais... não pode olhar humano
Como o teu mergulhar no brigue voador!
Mas que vejo eu aí... Que quadro d’amarguras!
É canto funeral!... Que tétricas figuras!...
Que cena infame e vil... Meu Deus! Meu Deus! Que horror!

Era um sonho dantesco... o tombadilho


Que das luzernas avermelha o brilho.
Em sangue a se banhar.
Tinir de ferros... estalar de açoite...
Legiões de homens negros como a noite,
Horrendos a dançar...

Negras mulheres, suspendendo às tetas


Magras crianças, cujas bocas pretas
Rega o sangue das mães:
Outras moças, mas nuas e espantadas,
No turbilhão de espectros arrastadas,
Em ânsia e mágoa vãs!

E ri-se a orquestra irônica, estridente...


E da ronda fantástica a serpente
Faz doudas espirais...
Se o velho arqueja, se no chão resvala,
Ouvem-se gritos... o chicote estala.
E voam mais e mais...

Presa nos elos de uma só cadeia,


A multidão faminta cambaleia,
E chora e dança ali!
Um de raiva delira, outro enlouquece,
Outro, que martírios embrutece,
Cantando, geme e ri!

226
No entanto o capitão manda a manobra,
E após fitando o céu que se desdobra,
Tão puro sobre o mar,
Diz do fumo entre os densos nevoeiros:
“Vibrai rijo o chicote, marinheiros!
Fazei-os mais dançar!...”

E ri-se a orquestra irônica, estridente...


E da ronda fantástica a serpente
Faz doudas espirais...
Qual um sonho dantesco as sombras voam!...
Gritos, ais, maldições, preces ressoam!
E ri-se Satanás!...

Senhor Deus dos desgraçados!


Dizei-me vós, Senhor Deus!
Se é loucura... se é verdade
Tanto horror perante os céus?!
Ó mar, por que não apagas
Co’a esponja de tuas vagas
De teu manto este borrão?...
Astros! noites! tempestades!
Rolai das imensidades!
Varrei os mares, tufão!
[…]
da O Navio Negreiro

Nei decenni successivi all'indianismo romantico brasiliano, che non ha conosciuto un vero
e proprio tramonto, come già rilevato anche da Manoela Freire de Oliveira nelle prime righe del
testo che ho citato dal suo studio, sono comunque passati dal Brasile personaggi quali i citati
Percy Fawcett e Claude Lévi-Strauss, nonché Roger Bastide.
Sulla straordinaria vicenda del colonnello Percy Fawcett, sparito nel 1925 assieme a suo
figlio Jack e all'altro esploratore britannico Raleigh Rimmell nella Serra do Roncador, nello stato
brasiliano di Mato Grosso, la stessa zona dove a partire da una ventina di anni dopo hanno

227
operato i fratelli Villas Bôas631, rimando al libro di Hermes Leal, O Enigma do Coronel Fawcett:
o Verdadeiro Indiana Jones632. In esso l'autore mette molto bene in evidenza come Fawcett abbia
ispirato Arthur Conan Doyle633 e Henry Rider Haggard634, oltre che il da lui citato già nel titolo
Indiana Jones di Steven Spielberg.
Da notare come Hermes Leal negli ultimi anni stia polemizzando, anche con risvolti legali,
con il giornalista statunitense David Grann, che nel 2009 ha pubblicato il libro The Lost City of
Z: A Tale of Deadly Obsession in the Amazon635, in cui avrebbe plagiato l'autore brasiliano. Da
quest'ultimo libro, peraltro, il regista statunitense James Gray sta ricavando un film dal titolo The
Lost City of Z, il cui lancio dovrebbe essere imminente e in cui il ruolo del colonnello Fawcett è
stato affidato al popolare attore statunitense Brad Pitt636.
Su Percy Fawcett segnalo anche il ben fatto fumetto brasiliano Fawcett di André Diniz e
Flavio Colin637. Mentre sulla “passione” per la ricerca delle civiltà perdute in Brasile tra '800 e
'900, tanto spesso esercitata a scapito delle etnie indigene, ricordo il testo citato supra di Maria
Edith Maroca de Avelar Rivelli de Oliveira, ma anche gli articoli di Yuri Leveratto citati nel

631
I quali vi hanno istituito il citato parco di Xingu, cfr. cap. I. I Villas Bôas avevano anche risolto il mistero della
scomparsa della spedizione di Fawcett e dei suoi (che tuttavia da parte di alcuni si vuole perpetuare), visto che nel
1952 ne avevavo trovato le ossa e avevano raccolto le testimonianze relative al loro assassinio da parte degli
índios kalapalo, offesi dal loro comportamento repressivo nei confronti dei bambini della tribù, la cui curiosità
invadente avrebbe infastidito il colonnello britannico.
632
Geração Editorial, São Paulo 2001.
633
Il personaggio di Conan Doyle ispiratogli da Fawcett, che era suo amico personale, non è ovviamente Sherlock
Holmes, bensì il Prof. Challenger in The Lost World (1912).
634
Allan Quatermain, il famoso personaggio dello scrittore inglese, anche lui amico di Fawcett, esisteva prima che
quest'ultimo acquistasse fama di esploratore, visto che appare già in King Solomon's Mines (1885), ma i romanzi
successivi del ciclo di questo personaggio sono stati tratti in parte dalle imprese del colonnello britannico. Inoltre
fu Rider Haggard a regalargli una statuetta misteriosa e di incerta origine che spinse Fawcett a organizzare le sue
spedizioni in Brasile e Bolivia.
635
Doubleday, New York 2009.
636
È utile rilevare come Hermes Leal non sia l'unico autore brasiliano fatto oggetto di plagio da parte di autori non
brasiliani, è anzi più famoso il caso di Moacyr Scliar (1937-2011), il quale nel 2002 ha accusato lo scrittore
canadese Yann Martel di aver plagiato il suo romanzo Max e os felinos (1981) per ricavarne il famoso Life of Pi
(2001), da cui pure è stato tratto un film di successo.
637
Editora Nona Arte, Rio de Janeiro 2000.

228
capitolo I su Paititi, i cui resti, secondo alcuni, potebbero trovarsi proprio in territorio brasiliano
e potrebbero avere a che fare con la città che stava cercando Fawcett638.
Di Claude Lévi-Strauss è stato addirittura rivoluzionario il suo Tristes Tropiques639, nato
dall'occasione che ebbe il giovane professore di filosofia francese, già annoiato dalla ripetitività
del suo mestiere, di recarsi negli anni '30 in Brasile a studiarne gli indigeni. Il Brasile, peraltro,
non è l'unico Paese affrontato dal libro e nel suo viaggio – vi parla in genere anche dei Caraibi
nonché dell'India, allora colonia britannica – ma sicuramente ne è il protagonista assoluto e in
particolare, appunto, gli indigeni del Brasile, per esempio i Bororo.
Celebre l'incipit del libro: “Je hais les voyages et les explorateurs”, con cui l'autore chiude
la stagione letteraria dell'esotismo colonialista. E a partire dal confronto tra le società cosiddette
“primitive” degli indigeni e la società occidentale, muove di fatto una critica a quest'ultima –
sulla scorta quindi di Jean de Léry che, come visto nel cap. I, fu un suo riferimento – e inaugura
il cosiddetto relativismo culturale, oggi oggetto di pesanti attacchi nel momento in cui, invece, si
sono affermate e sono applicate in Occidente, anche in letteratura e nella cinematografia, idee
più prossime a quelle di personaggi del calibro di Samuel Phillips Huntington (1927-2008)640.
Lévi-Strauss è considerato anche il primo ad aver applicato all'antropologia il modello
strutturalista della linguistica di Ferdinand de Saussure, secondo cui tutte le culture e le società
sono da studiare in un sistema di relazioni che possono essere anche contrastive, a demolire
quindi l'opposizione manichea tra la civiltà (occidentale) e la presunta barbarie primitiva.
Il celebre scrittore e filosofo francese Georges Bataille ha scritto su Tristes Tropiques:

638
Quando ho vissuto in Brasile, ho avuto modo di percepire come ancora oggi esista tra i Brasiliani un assurdo
complesso di inferiorità prodotto dal fatto che, secondo loro, gli indigeni del loro Paese non avevano realizzato
splendide civiltà quali quella inca o quelle maya e azteca. Evidentemente tale idea è un prodotto dell'indianismo
romantico brasiliano tuttora vitale.
639
Cfr. cap. I.
640
Lo studio citato nel cap. I di Mônica Kalil Pires è dedicato proprio alla critica del Clash of Civilizations
fomentato dal politologo statuinitense, soprattutto a partire dal pensiero dell'altrettanto citato Amin Maalouf,
espresso in opere fondamentali quali il romanzo-biografia Léon l'Africain (1986) o il saggio Les Identités
meurtrières (1998), ma anche dall'esperienza della cultura brasiliana.

229
La nouveauté du livre s'oppose à un ressassement, elle répond au besoin de valeurs plus larges,
plus poétiques, telles que l'horreur et la tendresse à l'échelle de l'histoire et de l'univers, nous
arrache à la pauvreté de nos rues et de nos immeubles 641.

Antonio Gnoli ha scritto invece:

Può mai esistere una società perfetta? Qui le strade di Rousseau e Lévi-Strauss divergono. Le
culture, le civiltà, i mondi religiosi si possono confrontare ma non sovrapporre, men che meno
sommare. Nessuna società agli occhi del grande antropologo è interamente bene o male.
Possiamo prendere degli aspetti, amarne alcuni e detestarne altri. Non possiamo realizzarne una
sintesi. Possiamo solo renderci conto della loro intrinseca caducità. Tristi tropici è soprattutto
un grande libro sulla desolazione umana. Colpiva a tal proposito un giudizio del filosofo
Emmanuel Lévinas che per definire l’ateismo moderno si richiama al capolavoro
levistraussiano: «L’ateismo moderno», scrive Lévinas, «non è la negazione di Dio, è
l’indifferentismo assoluto di Tristi tropici. Penso che sia il libro più ateo che sia stato scritto nei
nostri tempi, il libro più disorientato e disorientante»642.

Studiosi francesi quali Serge Gruzinski e Jean-Loup Amselle, per citarne solo due, hanno
sicuramente seguito il modello di Lévi-Strauss, anche criticamente, portando avanti quindi
l'antica tradizione che lega la Francia al Brasile, da Thévet e soprattutto Léry, passando per
Montaigne, Rousseau, Ferdinand Denis, lo stesso Lévi-Strauss, fino ai contemporanei643.
Tra questi ultimi c'è stato appunto anche Roger Bastide (1898-1974), sociologo e
antropologo, che in Brasile ha studiato soprattutto le religioni sincretiche e il retaggio del
colonialismo.
Tra le sue numerose opere mi limito a segnalare: Poètes du Brésil (1946), Brésil, terre des
contrastes (1957), Le Candomblé de Bahia (1958), Le Sacré sauvage (1975, postumo)644.

641
“Un livre humain, un grand livre”, Critique 105 (1956), p. 99.
642
“La scomparsa di Claude Lévi-Strauss. Sempre più tristi tropici”, La Repubblica, 23 maggio 2008.
643
Cfr. Roberto Marras, Prefazione all’edizione italiana di Hélio Schwartsman, Il segreto di Avicenna.
Un’avventura tra Brasile e Afghanistan, trad. Roberto Marras, Liberodiscrivere, Genova 2012, pp. 3-4.
644
Tra la sterminata bibliografia relativa alla sua relazione con il Brasile, cfr. Maria Isaura Pereira de Queiróz,
“Roger Bastide e o Brasil”, Afro-Ásia 12 (1976), pp. 47-52; Gilberto Freyre, “Roger Bastide, francês
abrasileirado”, Afro-Ásia 12 (1976), pp. 53-59; Jorge Amado, “Lembrança de Roger Bastide na Bahia e em
Paris”, Afro-Ásia 12 (1976), pp. 61-63; Claude Ravelet, “Roger Bastide et le Brésil”, Bastidiana 49-50 (2005),

230
Poi, hanno affrontato immancabilmente la questione indigena molti grandi nomi della
cultura brasiliana quali i citati Cândido Rondon, i già trattati fratelli Villas Bôas 645, ma anche
Sergio Buarque de Holanda.
Cândido Mariano da Silva Rondon, più noto come Marechal Rondon (1865-1958), è
considerato uno degli ultimi sertanistas, come i fratelli Villas Bôas dopo di lui e nel solco delle
sue imprese. Di ascendenze in parte indigene, bororo e terena, impose, nella sua opera di
desbravar vasti territori amazzonici dove i “bianchi” non erano nemmeno ancora arrivati,
principi quali quello affermato dalla frase che gli è attribuita: “Morrer se necessário for! Matar
nunca!”, che per un militare suona persino ossimorico e che in seguito è stato fatto proprio dai
fratelli Villas Bôas, tant'è vero che è significativamente riportato nel recente film Xingu dedicato
alla loro storia citato nel cap. I646.
Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982), definito “o explicador do Brasil”, è stato uno dei
più importanti intellettuali brasiliani del XX secolo. Storico, sociologo e critico letterario, nonché
giornalista, ha lasciato opere quali Raízes do Brasil (1936), Visão do Paraíso. Os motivos
edênicos no descobrimento e colonização do Brasil (1959), Do Império à República (1972), che
tuttora sono imprescindibili e dove, come detto, ha intensamente trattato la questione indigena.
È considerato l'inventore del mito del brasiliano “homem cordial”, ripreso in seguito da
altri importanti sociologi brasiliani quali Roberto DaMatta in Carnavais, Malandros e Heróis.
Para uma sociologia do dilema brasileiro (1997).
Del resto, ha anche scritto:

Não creio que o brasileiro seja fundamentalmente bom. Quem lê meus livros de história
percebe isso.

pp. 1-5.
645
Da notare che il continuatore dell'opera di Rondon e dei fratelli Villas Bôas, tuttora attivo, è Sydney Possuelo,
che ha vissuto e lavorato con gli indigeni dell'Amazzonia negli ultimi 44 anni. Recentemente ha criticato il
governo petista, di cui prima è stato sostenitore, perché “quer desenvolver o país sem respeitar ninguém”, meno
che mai gli índios. Cfr. Peter Moon, “Sydney Possuelo: «Não sobrevivi ao PT»”, Época, 24/10/2012
(http://revistaepoca.globo.com/tempo/noticia/2012/10/sydney-possuelo-nao-sobrevivi-ao-pt.html).
646
Cfr. Antonio Carlos de Souza Lima, O Santo Soldado. Pacificador, Bandeirante, Amansador de Índios,
Civilizador dos Sertões, Apóstolo da Humanidade, Uma leitura de Rondon conta sua vida, de Esther de Viveiros,
Museu Nacional - UFRJ, Rio de Janeiro 1990.

231
Antônio Cândido ha scritto di lui:

Na sua obra, é importante destacar certos traços que mostram como era avançada a sua
concepção da história do Brasil. Assim, não supervalorizava a herança portuguesa, ao contrário
dos historiadores de corte conservador, indicando, pelo contrário, a sua superação na fase nova,
aberta pela Abolição e a República, que propunha fosse denominada «americana», a fim de
marcar o afastamento progressivo em relação às origens coloniais. É o que vemos em Raízes do
Brasil, de 1936, onde rejeita as correntes autoritárias em moda, representadas aqui, sobretudo,
pelo integralismo. No mesmo livro, deixa clara a sua confiança na iniciativa do povo,
contrariando a tendência vigente de entregar o destino deste às elites esclarecidas. Esses
exemplos sugerem de que maneira as convicções democráticas marcaram sua obra.

E il celebre poeta modernista Manuel Bandeira, suo amico, ha lasciato detto di lui:

Sérgio só não soçobrou no cerebralismo porque caiu na farra.

Il già citato famoso regista brasiliano Nelson Pereira dos Santos gli ha dedicato il
documentario Raízes do Brasil - Uma cinebiografia de Sérgio Buarque De Holanda (2003).
Il famoso cantante e scrittore Chico Buarque è suo figlio, mentre il critico letterario,
lessicografo, filologo e traduttore Aurélio Buarque de Holanda Ferreira (1910-1989), che ha dato
nome a un diffuso dizionario di lingua portoghese in Brasile, fu suo cugino647.
Vari anni prima che fiorissero questi grandi nomi della cultura brasiliana, Euclides da
Cunha (1866-1909) aveva raccontato coraggiosamente la Guerra de Canudos ne Os Sertões
(1902), opera dedicata ai poveri oprimidos del nordeste brasiliano, la maggior parte dei quali
discende dagli indigeni, spesso fusisi con i negros.
Euclides Rodrigues da Cunha è stato scrittore, sociologo, reporter e storico, oltre che
ingegnere e altro. La sua opera principale è stata appunto Os Sertões, frutto della sua esperienza
di corrispondente de O Estado de São Paulo durante la citata guerra di Canudos (1896-7).
In principio condizionato dal pregiudizio diffuso dal governo secondo cui il movimento
popolare ribelle guidato dal “mistico” Antônio Conselheiro nell'”interior do interior da Bahia”648
647
Tra la molteplice bibliografia dedicata a Sérgio Buarque de Holanda, cfr. Edgar Salvadori de Decca, “As
Metáforas da identidade em Raízes do Brasil. Decifra-me ou te devoro”, Varia Historia 2/36 (2006), pp. 424-439.
648
Cfr. infra.

232
fosse “A nossa Vendéia”, come recitava il titolo di uno dei suoi primi articoli, cioè un gruppo di
reazionari monarchici che si erano ribellati alla repubblica da poco instaurata, ben presto si rese
conto di trovarsi di fronte a un movimento di contadini poverissimi e ex-schiavi da poco
liberati649 del sertão baiano, dove tuttora “a vida [...] é complicada. É agricultura. Um ano dá
dinheiro, outro ano não dá. E lá tem problema da seca. Seis meses de água e seis meses de
seca”650, che si erano ribellati contro le angherie dei fazendeiros veri detentori del potere nella
nuova repubblica.
E di conseguenza scrisse:

Aquela campanha lembra um refluxo para o passado. E foi, na significação integral da palavra,
um crime. Denunciemo-lo651.

In effetti, Antônio Conselheiro alias Antônio Vicente Mendes Maciel, che si era
autodenominato “o peregrino”, ma nemmeno era un ecclesiatico, era riuscito a sobillare e
soprattutto organizzare gli oprimidos facendo leva sulla loro fede religiosa semplice e popolare,
animandola di aspettative salvifiche e di riscatto sociale, in una sorta di teologia della liberazione
applicata, a ricordare invero figure del passato quali il famoso Fra Dolcino da Novara che ha
operato con la sua banda in Piemonte a cavallo dei secoli XIII e XIV, finché fu catturato e
mandato al rogo il 1° giugno del 1307652.

649
Cfr. supra.
650
Cfr. infra.
651
Da Nota preliminar a Os Sertões. Da notare come la classe al potere non perdonò questa denuncia a Euclides da
Cunha, il quale fu colpito non solo da un'emarginazione socio-professionale, ma anche a livello personale. Sua
moglie, Ana Emília Ribeiro, figlia dell'alto ufficiale Frederico Solon de Sampaio Ribeiro, uno dei principali
leader della República, lo lasciò per mettersi con il giovane tenente Dilermando de Assis, che sicuramente era suo
amante da tempo – Euclides gli attribuíva la paternità di uno dei figli della coppia, da lui definito “a espiga de
milho no meio do cafezal”, visto che era l'unico biondo in una famíglia “de tez morena”; ne conseguì un duello
impari, in quanto il tenente era un tiratore addestrato e non ebbe difficoltà a uccidere lo scrittore, la cui morte fu
accertata dal medico e scrittore Afrânio Peixoto, che più tardi occupò il seggio lasciato libero da Euclides da
Cunha nell'Academia Brasileira de Letras. Cfr.
http://www.euclidesdacunha.org.br/abl_minisites/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?
UserActiveTemplate=euclidesdacunha&sid=44.
652
È noto come il mito di Dolcino, che Dante fece ricordare, in forma ambigua, nientemeno che da Maometto, nella
bolgia dei seminatori di discordie e degli scismatici (Inferno XXVIII, 55-60), sia stato rivitalizzato nei primi anni

233
Molti altri scrittori, e non solo brasiliani, hanno dedicato proprie opere alla vicenda, o
meglio all'opera di Euclides da Cunha, quali l'ungherese Sándor Márai (1900-1989), che nel
1970 pubblicò Ítélet Canudosban, tradotto in portoghese da Paulo Schiller nel 2002 con il titolo
Veredicto em Canudos653, poi anche Mario Vargas Llosa, che nel 1981 pubblicò La guerra del
fin del mundo, dedicandolo a Euclides da Cunha e alla scrittrice brasiliana sua amica Nélida
Piñon.
Inoltre ne sono stati tratti molti film e documentari, tra cui cito solo Guerra de Canudos
(1997), di Sérgio Rezende, caratterizzato da un crudo realismo, ma anche dal fatto che,
giovanissimo, vi ha recitato come comparsa il calciatore Daniel Alves da Silva, laterale destro
del Barcelona e della Seleção, famoso anche per il suo recente gesto di raccogliere dal campo di
gioco e mangiare una banana lanciatagli contro da un tifoso razzista, e da una cui intervista
relativa ho tratto le citazioni anteriori654.
Altri importanti autori brasiliani quali Graciliano Ramos (1892-1953), José Lins do Rego
Cavalcanti (1901-1957), Guimarães Rosa (1908-1967) e Ariano Suassuna (1927-2014), portando
avanti il modello di Euclides da Cunha, hanno tra l'altro reso popolare, assieme alla Literatura

del '900, proprio gli anni della pubblicazione dell'opera di Euclides da Cunha, dalla propaganda socialista, che
portò all'inaugurazione di un monumento sul monte Rubello, l'11 agosto del 1907, in occasione del 600°
anniversario dell'esecuzione del frate ribelle, cioè un obelisco di pietrame alto 12 metri a cui contribuirono varie
associazioni biellesi di ispirazione laica e socialista su inziativa promossa dall'economista Emanuele Sella (1879-
1946). Nel 1927 i fascisti abbatterono questo monumento e ne fu edificato un altro, meno appariscente, nel 1974.
Nel 1977 Dario Fo e Franca Rame, in Mistero Buffo, hanno reso omaggio a Dolcino e al suo maestro Gherardo
Segalelli, fondatore degli apostolici, considerati precursori del socialismo. Nel 1980 Umberto Eco, nel celebre
romanzo Il nome della rosa, dà risalto a due personaggi, il cellario Remigio da Varagine e il suo aiutante
Salvatore, a cui sfugge lo slogan dei dolciniani “penitentiagite!” subito riconosciuto da Guglielmo da Baskerville,
che alla fine sono condannati al rogo dall'inquisitore Bernardo Gui per il loro passato di seguaci di Fra Dolcino.
653
Companhia das Letras, São Paulo. Trovo curioso il fatto che in italiano non sia mai stato tradotto questo libro,
nonostante il celebre scrittore ungherese sia vissuto molti anni in Italia. Cfr. Silvia Albertazzi, Ferdinando
Amigoni (a c.), Guardare oltre. Letteratura, fotografia e altri territori, Meltemi, Roma 2005, pp. 195-6.
654
Cfr. Redazione globoesporte.com, “Daniel Alves deixa de ser figurante no cinema para virar protagonista da
bola”, 17/5/2010 (http://globoesporte.globo.com/futebol/selecao-brasileira/noticia/2010/05/daniel-alves-deixa-de-
ser-figurante-no-cinema-para-virar-protagonista-no-mundo-da-bola.html). Daniel Alves è originario proprio della
regione in cui si è verificata la guerra di Canudos.

234
de Cordel655, il fenomeno, anche questo perlopiù índio-negro, dei cangaceiros656, caro anche
all'autore di “letteratura disegnata” Hugo Pratt657 e al suo collega brasiliano già citato Jô
Oliveira658.
Nel frattempo brilla la stella di Jorge Amado (1912-2001), con la sua narrativa
inizialmente impegnata, poi sempre più rappresentativa delle peculiarità sociologiche del Brasile
e soprattutto della sua Bahia, mentre Mário de Andrade (1893-1945) pubblica nel 1928 il
romanzo Macunaíma, che attinge a piene mani alle radici indigene del Paese, ma anche alle

655
La literatura de cordel o folheto, è un genere letterario popolare, una narrativa spesso in rima, sviluppatasi a
partire da testi orali già in epoca rinascimentale in Portogallo, in Brasile, soprattutto nel Nordeste, tuttora diffuso
almeno dal XIX secolo, quando fu il corrispondente della letteratura d'appendice diffusasi in Europa. Il nome
deriva dal fatto che in origine i testi di questo genere erano redatti in foglietti esposti in vendita legati tra loro con
semplici cordicelle. Alcuni poemi sono illustrati e sono realizzati, più comunemente, in strofe di dieci, otto o sei
versi. Gli autori, detti cordelistas, ne recitano i versi accompagnati dalla musica in genere di una chitarra. Ha non
poche affinità con il genere dell'amorfino dei montubios dell'Ecuador citato nel cap. I. Nel 1988 è stata fondata
l'Academia Brasileira de Literatura de Cordel, con sede a Rio de Janeiro. Le storie di cangaceiros ne sono il
tema sicuramente dominante. Cfr. Gabriel Ferreira Braga, Entre o fanatismo e a utopia: a trajetória de Antônio
Conselheiro e do beato Zé Lourenço na literatura de cordel, UFMG, Belo Horizonte 2011.
656
Il cangaço è stata, sino a tempi recenti nel Nordeste, una forma di lotta rivoluzionaria degli oprimidos locali,
secondo la leggenda iniziata dal quasi mitico Cabeleira alias José Gomes già nella seconda metà del XVIII
secolo, in epoca coloniale, e/o dal bandito Lucas da Feira alias Lucas Evangelista tra il 1828 e il 1849, quando fu
catturato e impiccato, e/o dalla rivolta verificatasi nel Maranhão tra il 1838 e 1840 detta Balaiada, dal nome di
uno dei principali capi, Manuel Francisco dos Anjos Ferreira, detto Balaio in quanto fabbricante di balaios, cioè
cesti di vimini, come è anche riportato nel citato Uma História de Amor e Fúria. Invero, sicuramente tutte queste
vicende di ribellione e questi personaggi citati, e tanti altri, hanno dato luogo al fenomeno, che fu considerato
debellato nel 1938 quando fu ucciso l'ultimo oggi leggendario capo cangaceiro Lampião alias Virgulino Ferreira
da Silva, la testa del quale, assieme a quelle di altri cangaceiros, conservata accuratamente, è stata prima studiata
per sei anni presso la Faculdade de Odontologia della UFBA di Salvador, dove, sulla base dei principi
lombrosiani, si cercò di capire se la rivolta dei cangaceiros fosse dettata da qualche patologia genetica, quindi fu
esposta per altri 30 anni (!) presso il Museu Antropológico Estácio de Lima, sempre nella capitale baiana. Cfr.
Aurélio Buarque de Holanda, “Feira de Cabeças. Carta a Carlos Domingos”, Diário Oficial Estado de
Pernambuco, 1995 (http://lampiaoaceso.blogspot.it/2013_05_01_archive.html). Oltre che una vasta letteratura, i
cangaceiros hanno ispirato tanta musica che definirei epica, specie del cd. genere sertanejo, nonché film e tante
miniserie, tra cui spiccano O Cangaceiro, scritto e diretto dal celebre regista brsiliano Lima Barreto (1906-1982)
nel 1953, nonché il suo remake diretto nel 1997 da Aníbal Massaini Neto.
657
Ai cangaceiros il celebre autore di Corto Maltese, e non solo, ha dedicato in particolare la storia L'uomo del
Sertão, pubblicata nel marzo del 1978 nella storica collana Un uomo un'avventura curata da Decio Canzio (1930-

235
tradizioni popolari negras, e le rielabora in chiave modernista, secondo il mandato di Oswald de
Andrade.
Nella letteratura e nella cultura del Paese lusofono d'America non rimangono inascolate
nemmeno le suggestioni del Realismo mágico659 o della négritude di Aimé Césaire e Frantz
Fanon660, mentre Diná Silveira de Queirós (1911-1982) pubblica nel 1954 il romanzo A Muralha,
dedicato alla storia dei primi desbravadores del Brasile a scapito delle etnie native661, quindi alla
fine degli anni '60, durante la dittatura, esplode il cd. tropicalismo che ha investito soprattutto la

2013) tra il novembre del 1976 e il novembre del 1980 per la Sergio Bonelli Editore.
658
Nel 1974, sul cangaço, Oliveira ha pubblicato La guerra del regno divino, prima nella rivista italiana Alterlinus,
poi in Brasile con il titolo in portoghese A guerra do reino divino. Quindi nell'ottobre del 1979 ha pubblicato
L'uomo di Canudos nella collana citata Un uomo un'avventura. E tanta sua arte è ispirata ai cangaceiros e alla
Literatura de Cordel in genere. Cfr. http://www.obrasildejooliveira.com.br/
659
Realismo mágico è una definizione che ha una storia molto simile a quella di naturalismo. Quest'ultima, applicata
prima alla religion naturelle da parte di Diderot, alla pittura del Midi da parte di Baudelaire, all'opera di Balzac da
parte di Hyppolite Taine, finì per designare il romanzo peculiare di Zola. Allo stesso modo, realismo magico è
stata applicata dal critico d'arte Franz Roh a indicare la pittura postespressionista nel saggio Nach
Expressionismus: Magischer Realismus: Probleme der neusten europäischen Malerei (1925), quindi in America
Latina è stata subito dopo utilizzata a definire l'opera della scrittrice cilena María Luisa Bombal (1910-1980), i
cui romanzi brevi sono dedicati a personaggi femminili che sfuggono la realtà negativa rifugiandosi nel loro
mondo interiore e onirico. Nel 1947, però, il già citato grande scrittore venezuelano Arturo Úslar Pietri pubblicò
una nota sul realismo mágico nel saggio “El cuento venezolano”, in Letras y hombres de Venezuela, più tardi
rivista e ripubblicata nella raccolta di saggi Nuevo mundo, mundo nuevo (a c. José Ramón Medina, Biblioteca
Ayacucho, Caracas 1998, pp. 273-277 e passim), nella quale scrisse “Lo que vino a predominar [... ] y a marcar
su huella de una manera perdurable fue la consideración del hombre como misterio en medio de los datos
realistas. Una adivinación poética o una negación poética de la realidad. Lo que, a falta de otra palabra, podría
llamarse un realismo mágico”. E più tardi Úslar Pietri precisò: “No fue una designación de capricho sino la
misteriosa correspondencia entre un nombre olvidado y un hecho nuevo”. Da allora tale definizione è stata
applicata a indicare la grande stagione del romanzo latinoamericano caratterizzata da nomi quali Miguel Ángel
Asturias, Gabriel García Márquez, Juan Rulfo, lo stesso Arturo Uslar Pietri, Alejo Carpentier tra i tanti altri,
senza contare le suggestioni che ne hanno ricevuto anche autori quali Jorge Luis Borges e Julio Cortázar. Va
detto, del resto, che anche nel realismo mágico si può percepire una componente indigenista latu sensu, in quanto
è proprio delle culture indigene d'America in genere il costume di leggere la realtà attraverso l'interpretazione dei
sogni – fatto che era proprio anche della cultura classica, prima del cristianesimo – , attraaverso la magia dei
sogni, appunto. A parte l'esperienza di studio, questo lo posso testimoniare anche attraverso l'esperienza
personale: quando ho visitato la riserva pataxó di cui ho parlato nel cap. I, ricordo che la guida indigena ci aveva
raccontato di come, in un periodo in cui stava soffrendo dei problemi personali, si fosse rivolto al pajé e questi gli

236
cultura musicale ma anche la letteratura662, intanto emerge preponderante la figura di Darcy
Ribeiro (1922-1997), il quale, come già rilevato, nasce come antropologo.

avesse suggerito di svegliarsi tutte le notti alle 3:00, memorizzare i sogni che stava facendo, quindi di andare a
riportarglieli. La psicoanalisi dei “selvaggi”. Anche nel film Black Robe (1991), del regista di origine australiana
Bruce Beresford, ambientato all'epoca della prima colonizzazione francese del Canada all'inizio del XVII secolo
sotto la guida di Samuel de Champlain, e in cui si racconta la storia di un missionario gesuita francese che cerca,
tra infinite difficoltà, di comprendere il mondo delle etnie indigene locali per poter procedere alla loro
conversione, la fa da protagonista il sogno inteso addidrittura come la vera realtà, più importante di quella che si
vive, ad anticipare e precorrere il velo di Maya di Schopenauer, per esempio. Ed è forse un caso o frutto di
un'ispirazione originale il fatto che Pedro Calderón de la Barca nel 1635 abbia rappresentato La vida es sueño?
Credo che occorra ancora approfondire questa possibile matrice del Realismo mágico ma non è questa la sede per
farlo.
660
Oltre ai citati, tra i padri della négritude va incluso anche il senegalese Léopold Sédar Senghor (1906-2001), che
del resto conobbe Aimé Césaire, originario della Martinique, quando entrambi erano studenti a Parigi. Durante la
mia permanenza in Brasile, ricordo come andassero di moda delle magliette nere su cui campeggiava la scritta
“100% negro”, ben presto però “compensate” da altre magliette su cui invece era riportata la scritta “100%
mestizo”. Lo stesso Césaire, più tardi, e altri autori quali il nigeriano Wole Soyinka, premio nobel per la
Letteratura nel 1986, hanno preso le distanze dal termine e dal movimento che ne ha sposato il concetto, a causa
degli accenti razzisti che vi stavano proliferando. La bibliografia è sterminata, segnalo solo il seguente articolo:
Martin Munro, “Can’t Stand Up for Falling Down: Haiti, Its Revolutions, and Twentieth-Century Negritudes”,
Research in African Literatures 35/2 (2004), pp. 1-17, in cui l'autore evidenzia come la rivoluzione haitiana è
stata probabilmente la matrice di tutte le rivendicazioni negras, négritude compresa. Nell'indigenismo dei
movimenti e degli autori indigeni è talora emersa una tendenza analoga.
661
Cfr. cap. I. Nel 2000 la Rede Globo ha trasmesso una miniserie di successo derivata da questo romanzo.
662
Il tropicalismo brasiliano fu una vera e propria forma di resistenza culturale alla dittatura, sia pure nella sua
varietà e tra le numerose critiche ricevute, che ha avuto tra i principali rappresentanti artisti quali Caetano Veloso,
Gilberto Gil, Torquato Neto, Os Mutantes, Tom Zé, Gal Costa, Jorge Ben Jor, Rita Lee. Cfr. Carlos Calado,
Tropicália: A História de Uma Revolução Musical, Editora 34, São Paulo 1997.

237
Il recupero di un punto di vista indigeno: Darcy Ribeiro

Nós, que não somos nem europeus, nem indígenas, nem africanos, nem nada – o que somos? Somos um
gênero humano novo, uma civilização que vai se apresentar ao mundo como outra coisa que o mundo ainda
não viu; e creio que é uma coisa melhor, porque tem mais humanidade incorporada.

Darcy Ribeiro, Sobre a mestiçagem no Brasil663

Todos os homens nascem em Jerusalém. Eu também? Padre serei, ministro de Deus da Igreja de Nosso
Senhor Jesus Cristo. Mas gente, eu sou? Não, não sou ninguém. Melhor que seja padre, assim poderei viver
quieto e talvez até ajudar o próximo. Isto é, se o próximo deixar que um índio de merda o abençoe, o confesse,
o perdoe.

Darcy Ribeiro, Maíra664

Mi richiamo nuovamente allo studio di Manoela Freire de Oliveira665:

A partir da consolidação do pensamento antropológico no Brasil, as representações dos povos


indígenas sofrem mudanças cruciais. Pois foram com os estudos etnológicos que a antropologia
no Brasil obteve seus maiores êxitos. O destino das populações indígenas foi sempre balizado
pelo modo como os outros habitantes da nação os trataram historicamente 666. Esse destino foi
profetizado ora como sendo a extinção, ora como sendo a integração à sociedade nacional. Essa
dúvida sobre a sobrevivência dos povos indígenas no Brasil tem sido um ponto de discussão
central na Antropologia Brasileira. […]
Até os anos 30 do século XX não existe formação acadêmica de etnólogo no Brasil, os
estudiosos brasileiros que dão contribuições nessa área são médicos, juristas, engenheiros,
militares ou de outras profissões. [...] Esses pesquisadores quase todos autodidatas em
Antropologia, a par de seus levantamentos a respeito dos índios, negros, sertanejos, mostravam
na maior parte dos casos um certo interesse no destino das populações e seu lugar na formação
do povo brasileiro. A maioria dos pesquisadores que eram estrangeiros e pesquisavam as
populações nativas, já estavam atentos para o problema do contato interétnico.

663
http://www.cefetsp.br/edu/eso/comportamento/ribeiromesticagem.html .
664
Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1976, p. 19.
665
Op. cit., pp. 104-108.
666
Il sottolineato è mia iniziativa, come negli altri casi successivi.

238
Nas décadas de 20 e 30 [...], começam a se notar algumas modificações no que se refere às
pesquisas com índios: as preocupações evolucionistas vão sendo aos poucos abandonadas e
começa a decrescer o número de pesquisadores estrangeiros, em especial, alemães. Para Júlio
Cezar Mellati no artigo “A Antropologia no Brasil: um roteiro”, talvez o mais notável
pesquisador estrangeiro da época, pela extensão de seu trabalho e pela dedicação, tenha sido o
alemão Curt Nimuendajú667. Trabalhou inicialmente com os Guarani, os Xerentes, os Canelas,
os Apinayé e os Tukúnas, através do então recém criado Serviço de Proteção Aos Índios
(SPI)668.
Em 1934 foi criada a primeira Faculdade de Filosofia e Letras no Brasil, o que ocorreu na
Universidade de São Paulo, e na mesma época também se fundou a Escola de Sociologia e
Política. Para suprir a necessidade de professores foram contratados vários mestres
estrangeiros, como Roger Bastide, Emílio Willems 669, Claude Lévi-Strauss. Também no Rio de
Janeiro criava-se a Universidade do Distrito Federal, onde Gilberto Freyre 670 assumiu, em 1935,
667
Curt Unckel (1883-1945), nativo di Jena, visse tra gli índios brasiliani per oltre 40 anni fino alla sua morte.
Naturalizzato brasiliano, assunse il cognome Nimuendajú, che era il nome assegnatogli dai Guarani-Ñandeva e
significa “mettere su casa”, “soggiornare”, allusione chiara alla scelta di vita dell'etnologo tedesco. Cfr. Marta
Rosa Amoroso, “Nimuendajú às voltas com a história”, Revista de Antropologia 44/2 (2001), pp. 173-186.
668
Júlio Cezar Melatti, “A antropologia no Brasil: um roteiro”. BIB. Boletim Informativo e Bibliográfico de
Ciências Sociais 17 (1984), p. 8. Sul Serviço de Proteção aos Índios istituito da Rondon cfr. cap. I.
669
Emil (Emílio) Willems (1905-1997), anche lui di origine tedesca, nativo di Colonia, abbandonò la Germania
prima dell'ascesa del nazismo e si stabilì in Brasile dove divenne un sociologo affermato. In seguito si trasferì
negli Usa, dove ha insegnato presso la Vanderbilt University di Nashville (Tennessee). Importanti
antropologi/sociologi brasiliani quali Egon Schaden e Gioconda Mussolini furono suoi assistenti.
670
Gilberto Freyre (1900-1987) è stato un altro dei grandi nomi della cultura brasiliana del '900. Sociologo, scrittore,
critico letterario, promotore culturale, giornalista e tanto altro. Il suo nome è peraltro legato al chiaro segno che
ha lasciato la sua opera più importante, Casa-Grande & Senzala. Formação da Família Brasileira sob o Regime
da Economia Patriarcal (1933), il cui sottotitolo è subito significativo e esplicativo del titolo invece emblematico
e nella quale analizza appunto la formazione della società brasiliana a partire da quello che ne è stato senz'altro il
nucleo, cioè la proprietà fondiaria del latifondista, o senhor de engenho, con la sua casa, la Casa-Grande, in
posizione dominante e già nella sua architettura ispirata a principi della cultura patriarcale corroborata dalla
religione cattolica, e la Senzala, cioè le misere abitazioni degli schiavi con il cui lavoro la proprietà produceva.
Un libro di ragguardevole attualità e che tra l'altro serve a spiegare non solo il Brasile, ma tutto il mondo attuale
costruito a partire dalla sovrastruttura politico-economica prima coloniale, in seguito neocoloniale, laddove poche
cose sono veramente cambiate, almeno sul piano dei rapporti socio-economici. Ho avuto occasione di vivere
un'esperienza di lavoro di un anno presso la scuola italiana “Enrico Mattei” di Lagos, in Nigeria, scuola gestita
direttamente dall'AGIP, quarta più importante multinazionale del petrolio presente nel disastrato territorio
nigeriano; durante quest'anno ho vissuto in un residence-fortezza difeso da garitte, filo spinato elettrificato e

239
como seu primeiro professor, as cátedras de Antropologia Social e Cultural e a de Sociologia.
Em 1939, Darcy Ribeiro, que menciona a si mesmo como um dos três antropólogos da segunda
geração da “família dos etnólogos brasileiros”, ainda não tinha saído de Minas Gerais, de onde
foi, pelas mãos de Donald Pierson671, para a Escola de Sociologia e Política de São Paulo.
Enfim com as oportunidades que se abrem para estudar, tanto no Brasil, como no exterior,
começa a crescer o número de etnólogos brasileiros, o que culminou na criação em 1955 da
Associação Brasileira de Antropologia (ABA). Mariza Corrêa, no ensaio “Traficantes do
excêntrico: os antropólogos no Brasil dos anos 30 aos anos 60” afirma que:
Uma avaliação geral, ainda que sumária sobre as reuniões da ABA mostra
que a definição e a configuração temática, apesar da mudança de
terminologia e de ênfase, tem se mantido constantes desde a sua fundação.
Seis de seus doze presidentes são, ou eram na época da eleição,
especialistas em assuntos indígenas - e todos os outros mantiveram o tema
em primeiro plano em suas gestões672.
No que tange ao estudo do contato interétnico entre índios e brancos, talvez tenha sido Herbert
Baldus673 um dos primeiros a ensaiá-los e acentuar sua necessidade. Na década seguinte

corpo di guardia, entro il cui perimetro si trovava anche la Senzala, le misere abitazioni dei domestici locali, tra
cui quello che lavorava per me. Io vivevo nella Casa-Grande. E un anno m'è bastato. C'è chi ci vive tutta la vita.
671
Donald Pierson (1900-1995) è stato un sociologo statunitense, docente all'univeristà di Säo Paulo tra la metà
degli anni '30 e la fine degli anni '60, collega del citato Emílio Willems e, sia pure in altro campo, anche di
Giuseppe Ungaretti, finché quest'ultimo rimase a Säo Paulo. Si dedicò soprattutto a studiare i rapporti socio-
economici tra “razze” comparativamente tra Brasile e Usa, giungendo alla conclusione che nel paese lusofono
d'America, a differenza che negli USA, non esisteva un vero e proprio razzismo, nonostante i negros fossero
comunque il gradino più baso della scala sociale.
672
Mariza Corrêa, “Traficantes do excêntrico: os antropólogos no Brasil dos anos 30 aos anos 60”, Revista
Brasileira de Ciências Sociais 6/3 (1988), p. 87.
673
Un altro antropologo di origine tedesca che scelse di vivere in Brasile perlopiù per studiarne gli indigeni. Era nato
a Wiesbaden nel 1899 e già nel 1923, dopo aver partecipato giovanissimo alla I Guerra Mondiale, si stabilì a São
Paulo, dopo essere passato per l'Argentina. Anche lui collega del connazionale Willens, ha convissuto anni con
varie etnie indigene, come l'altro connazionale Curt Nimuendajú, quali gli Xamakoko, i Kaskihá e i Sanapaná,
questi ultimi della regione del Chaco, tra Brasile e Paraguay. È morto a São Paulo nel 1970. Cfr. Orlando
Sampaio Silva, “O Antropólogo Herbert Baldus”, Revista de Antropologia 43/2.(2000), pp. 23-79.

240
destacam-se os trabalhos de Robert Murphy674 sobre os Mundurukú, os de Eduardo Galvão 675
sobre os índios do alto Rio Negro e o trabalho inicial de Roberto Cardoso de Oliveira 676 sobre
os Terenas. No final dos anos 50, alguns pesquisadores, como Eduardo Galvão, Darcy Ribeiro
e Roberto Cardoso de Oliveira, começam a repensar a orientação que vinha sendo tomada nos
estudos de aculturação, sem, porém, abandonar o uso desse termo. É o tempo em que Darcy
Ribeiro chama a atenção para a importância das frentes de expansão, do caráter econômico das
mesmas e desloca o interesse das culturas indígenas para o destino das sociedades que as
mantém e seus membros.
Em 1955 se formava o “Curso de Aperfeiçoamento em Antropologia Cultural” no Museu do
Índio, órgão do então Serviço de Proteção aos Índios 677. Criado por Darcy Ribeiro que tivera
sua formação na Escola de Sociologia e Política de São Paulo, contou com a colaboração
docente, dentre outros, de Roberto Cardoso de Oliveira. Em 1957, também por iniciativa de
Darcy Ribeiro, criou-se o “Curso de Formação de Pesquisadores Sociais” no Centro Brasileiro
de Pesquisas Educacionais. Enfim, esses três cursos ( do Museu do Índio, do CBPE e do Museu
Nacional) formaram vários dos antropólogos brasileiros e foram os percussores do Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social que se instalou no Museu Nacional em 1968, ainda por
iniciativa de Roberto Cardoso de Oliveira. Segundo Júlio Cezar Melatti: “Com a criação de
mais outros cursos de pós-graduação que vieram se juntar a este, o número de etnólogos
começou a crescer rapidamente, fazendo com que esses profissionais deixassem de constituir
um velho grupo de amigos em que todos se conheciam” 678.

674
Robert Francis Murphy (1924-1990) è stato un antropologo della Columbia University di New York, dello stesso
dipartimento fondato alla vigilia degli anni '20 da Franz Boas. A partire dagli anni '60 ha studiato direttamente
appunto i Munduruku, Headhunters del Rio delle Amazzoni, altre etnie indigene del Brasile come i Trumal,
nonché i Tuareg del Niger. Tutto questo nonostante abbia convissuto sin da giovane con un tumore al midollo
spinale che alla fine gli ha provocato la tetraplegia. Cfr. Robert Francis Murphy, The Body Silent, prefazione di R.
Brian Ferguson, Norton, New York 1987.
675
Eduardo Enéas Gustavo Galvão (1921-1976) è stato un antropologo carioca. Ha studiato le società indigene
soprattutto nel parco di Xingu dei fratelli Villas Bôas e in genere in Amazzonia. Ha collabotato con Darcy
Ribeiro. Fu vittima dell'epurazione condotta da parte del regime militare: gli fu impedito di continuare a
insegnare e dovette vivere nel disagio sociale fino alla morte prematura. Cfr. Orlando Sampaio Silva, Eduardo
Galvão: índios e caboclos, Annablume, São Paulo 2007.
676
Roberto Cardoso de Oliveira (1928-2006) è stato un antropologo paulista. Influenzato da Bastide e dagli altri
studiosi francesi, anche lui ha collaborato con Darcy Ribeiro ed è stato collega del precedente al Museu do Índio.
677
Cfr. cap. I.
678
Op. cit., p. 17.

241
È innegabile, da quanto sinora sintetizzato, come l'operato di Darcy Ribeiro si ascriva
perfettamente nella questione indigena così come è stata portata avanti almeno dall'indianismo
alencariano sino alla creazione dell'appena descritta importante scuola antropologica brasiliana,
con i contributi determinanti di studiosi stranieri, quelli citati e altri, soprattutto francesi, tedeschi
e statunitensi, e nello sviluppo della quale Darcy Ribeiro ha svolto un ruolo da protagonista.
Da tale esperienza, però, l'antropologo mineiro679 ne trasse anche un'importante riflessione
letteraria e al contempo sociologica, in una forma inedita per la letteratura brasiliana: un
romanzo indigenista il cui modello richiama al neoindigenismo arguediano, comunque
ispanoamericano, più che alla tradizione brasiliana, Maíra (1976).
Cito ancora Manoela Freire de Oliveira680:

Darcy Ribeiro é um dos antropólogos brasileiros mais conhecidos pelo seu trabalho de pesquisa
exaustivo com os povos indígenas e pelo seu contato e interesse em defender e conhecer os
índios brasileiros. Nasceu em 1922, em Minas Gerais, e em 1946 formou-se em Antropologia
na Universidade de São Paulo, dedicando seus primeiros anos de vida profissional ao estudo
dos índios do Brasil Central e da Amazônia. [...] Escreveu uma vasta obra etnográfica e de
defesa da causa indígena. [...] Mais tarde foi Ministro-Chefe da Casa Civil do governo de João
Goulart e coordenava a implantação das reformas estruturais, quando sucedeu o golpe militar
de 1964 que o lançou no exílio.
Darcy Ribeiro viveu em vários países da América Latina 681, conduzindo programas de reforma
universitária, com base nas idéias que defendeu em A universidade necessária. Foi assessor do
presidente Salvador Allende, do Chile, e Velasco Alvarado, do Peru. Escreveu nesse período os
cinco volumes de seus Estudos de Antropologia da Civilização: O processo civilizatório, As
Américas e a Civilização, O dilema da América Latina, Os Brasileiros: 1. Teoria do Brasil, e
Os índios e a Civilização, que têm 96 edições em diversas línguas. Neles propõe uma teoria
explicativa das causas do desenvolvimento sócio- econômico desigual dos povos americanos e
quais as perspectivas para os povos ditos “atrasados”.

679
Era nato a Montes Claros, nel nord del Minas Gerais, una regione arida, sia pure non come il più volte citato
sertão più a nord.
680
Op. cit., pp. 108-119.
681
Il sottolineato è mia iniziativa, come nei casi che seguono. Il suo soggiorno in altri Paesi dell'America Latina fu
dettato dal vero e proprio esilio che subì, assieme ad altri intellettuali brasiliani, in seguito al colpo di stato
militare del 1964. Cfr. per esempio Haydée Ribeiro Coelho, “O Exílio de Darcy Ribeiro no Uruguai”, Aletria 9, 1
(2002), pp. 211-225, e infra. Ovviamente, lui ebbe modo di farne tesoro.

242
Darcy Ribeiro sustentou a idéia, nas suas obras, de que as duas únicas saídas para os povos
indígenas em contato com a civilização ocidental seriam ou a resistência étnica ou a morte,
descartando a possibilidade da assimilação gradativa desses povos pela sociedade nacional.

E questa convinzione di Darcy Ribeiro era in assoluto contrasto con l'indianismo


brasiliano, ma anche con l'indigenismo dominante nel mondo ispanoamericano, semmai in
continuità con Rondon e i fratelli Villas Bôas, in sintonia con Arguedas, e a precorrere le attuali
istanze dei movimenti e degli autori indigeni.
Precisa la Freire de Oliveira:

Dessa maneira, o antropólogo defendia a teoria da total proteção de qualquer tipo de contato
dos índios com os ditos civilizados, por acreditar que este seria uma ameaça a sobrevivência
desses povos. O livro Os Índios e a Civilização682, por exemplo, foi resultado tanto de dados
colhidos durante os dez anos em que passou no convívio com os índios nas diversas aldeias em
que viveu, quanto da troca de experiências com indigenistas, etnólogos e também com
missionários.
O acesso aos arquivos valiosos do Serviço de Proteção aos Índios, órgão no qual trabalhou
como etnólogo, foi também de grande importância para sua pesquisa. Enquanto antropólogo,
Darcy Ribeiro debruçou-se sobre a tarefa de reconstituir a história recente dos índios
brasileiros, analisando e avaliando o processo de integração das populações indígenas no Brasil
moderno. A tese central do livro Os índios e a civilização são as diversas etapas de
incorporação dessas populações à sociedade nacional, que correspondem a um processo de
transfiguração étnico cultural, por meio do qual os “índios tribais” – aqueles que conservam seu
ethos tribal e sua autonomia cultural – são levados à condição de “índios genéricos683”, grupos
que já não falam mais sua língua original e perderam muito do seu patrimônio cultural,
constituindo-se em participantes diferenciados da sociedade brasileira ainda que não tidos
como assimilados. Em resumo, o estudo etnológico de Darcy Ribeiro tratou basicamente do
encontro traumático entre duas culturas, ao narrar como aqueles que sobreviveram ao
extermínio permaneceram indígenas.

682
1970.
683
Cfr. supra.

243
E questo problema della perdita della propria identità etnica specifica per assumere quella,
imposta dalla società, di índio genérico, abbiamo visto come sia un tema ancora molto attuale e
affrontato infatti anche nel film citato di Marco Bechis.
Procede la ricercatrice brasiliana:

Ainda no exílio, começou a escrever os romances Maíra e O mulo, e já no Brasil escreveu dois
outros: Utopia selvagem e Migo. Publicou ainda Aos trancos e barrancos, que é um balanço
crítico da história brasileira de 1900 a 1980. É também autor de uma coletânea de ensaios
insólitos – Sobre o óbvio – e um balanço de sua vida intelectual que recebeu o título de
Testemunho. Seu último livro, publicado pela Biblioteca Ayacucho, em espanhol, e pela
Editora Vozes, em Português, é A fundação do Brasil, textos históricos dos séculos XVI e
XVII, comentados por Carlos Moreira, e precedidos de um longo ensaio analítico sobre os
primórdios do Brasil. Foi eleito membro da Academia Brasileira de Letras e, como romancista,
sua produção também atingiu uma qualidade invejável [...], após o insucesso nas tentativas da
juventude, com o romance Maíra, de 1976. A grande marca do Darcy Ribeiro romancista é a
interação das facetas ficcionista/ romancista/ antropólogo, já que ao adentrarmos pelas suas
obras jamais se sabe qual dos "darcys" está falando.
O romance Maíra, a mais exitosa obra do romancista, tem como matéria o tema principal de
suas pesquisas etnográficas: o contato trágico dos índios com a dita civilização européia, ou
seja, a dilemática aculturação dos povos indígenas, no contexto nacional. O fato de Darcy
Ribeiro se auto-definir basicamente como etnógrafo e transitar para a literatura, sugere a
necessidade de análise da aproximação entre essas duas vertentes discursivas.
Na Antropologia, a autorização interpretativa e discursiva está baseada na convivência do
pesquisador com os indígenas, o que lhe permite acesso ao conhecimento do cotidiano e das
tramas da vida de homens e mulheres distantes culturalmente deste observador. O método
tradicional da disciplina, que é o trabalho etnográfico de campo, tem sido considerado como o
princípio e o fim da antropologia social. O antropólogo Clifford Geertz no seu livro “Nova luz
sobre a Antropologia” questionando sobre o método da disciplina e sobre abalos ocorridos
atualmente no campo diz que:
“O que fazemos que os outros não fazem, ou só fazem ocasionalmente, e
não tão bem feito, é conversar com o homem do arrozal ou a mulher do
bazar, quase sempre em termos não convencionais, em língua vernácula e

244
por longos períodos de tempo, sempre observando muito de perto como eles
se comportam.684”
O antropólogo traz a tona nesse livro o debate e os conflitos com relação aos limites e métodos
da disciplina. Para Geertz, aproximadamente nos últimos vinte e cinco anos, era do pós-tudo
(pós-modernismo, pós-estruturalismo, pós-colonialismo, pós-positivismo), a tentativa de
retratar “como pensam ( ou pensavam) os nativos”, ou mesmo o que eles estão fazendo quando
fazem o que fazem, está sob considerável ataque moral, político e filosófico685.
[...] O que se deve ter como pressuposto é que as interpretações das culturas não devem ter
pretensões de verdades únicas e absolutas, porque quem mais autoridade tem pra falar de uma
cultura são os próprios membros desse grupo. O trabalho intensivo de campo não produz uma
compreensão privilegiada ou completa. Tampouco o faz o conhecimento cultural de
autoridades indígenas, de “pessoas de dentro”.

Secondo la ricercatrice brasiliana, questo relativismo dell'antropologia è stato accentuato


dalla fragmentação pós-moderna, a maggior ragione

[o] próprio Darcy Ribeiro [...] encarregou-se de demonstrar a todo momento a credibilidade do
conteúdo de seu romance Maíra, já que muitas informações contidas na narrativa foram
incorporadas dos seus outros livros de caráter etnológico, dando bem a medida de quanto de
seu saber sobre a vida indígena e sobre as conseqüências de seu contato com o branco Darcy
Ribeiro lançou mão, para recriar ficcionalmente o choque de culturas. Lá estão os relatórios dos
indigenistas ao SPI (Serviço de Proteção aos Índios) [...]. É nesse sentido que se estabelece um
diálogo entre as duas vertentes discursivas e na Introdução da 14ª edição do romance Darcy
Ribeiro deixa claro sua intenção:
Todas essas contaminações do texto me levaram a fazer de Maíra não só
uma reconstituição literária da etnologia indígena, em que qualquer leitor
aprende mais sobre o modo de ser, de se organizar e de viver de um povo
indígena do que lendo dezenas de livros etnográficos. Os cientistas
despedaçam, desarticulam a realidade para apresentá-la em tópicos, como
se houvesse uma mitologia, uma arte, uma religião separada dos outros
componentes da cultura. O melhor, porém, foi dar uma de Homero,

684
Clifford Geertz, Nova Luz sobre a Antropologia, Editora Jorge Zahar, Rio de Janeiro 2001, pp. 89-90 [Available
Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, 2000].
685
Cfr. supra quanto detto riguardo al relativismo culturale.

245
retomando, compaginando a mitologia de dezenas de povos indígenas que
eu conhecia muito bem, para representá-la ali unificada e para contrastá-
la, enquanto cosmogonia, com a visão cristã do mundo686.
No trecho acima, Darcy Ribeiro traz a tona algumas questões sobre o modo como tanto como o
romancista quanto o cientista descreveu um acontecimento, ou seja, depende de como
configura a estrutura específica do enredo, no qual alguns elementos são subordinados ou
suprimidos e outros realçados.
No ensaio “Os atos de fingir ou o que é fictício no texto ficcional”, Wolfgang Iser 687 questiona
em primeiro lugar a oposição entre realidade e ficção como parte do repertório do nosso “saber
tácito”. [...] O que o autor está se perguntando é se os textos ditos ficcionais serão de fato tão
ficcionais e os que assim não se dizem serão de fato isentos de ficções. Nas palavras de
Wolfgang Iser:
A relação opositiva entre ficção e realidade retiraria da discussão do
fictício no texto uma dimensão importante, pois evidentemente, há no texto
ficcional, muita realidade que não só deve ser identificável como realidade
social, mas que também pode ser de ordem sentimental e emocional 688.
O que Darcy Ribeiro deixou claro no trecho da Introdução de Maíra foi como a atividade
científica também precisa necessariamente, a partir de elementos, pedaços, restos da realidade,
produzir ficção. E ainda com Iser, ao tentar dominar a ficção, a história do conhecimento se viu
forçada a reconhecer como ficções as suas próprias bases, sendo obrigada a abrir mão, face à
crescente ficcionalização de si mesma, de pretensão de ser uma disciplina básica universal.

Mi sembra evidente come la questione sollevata da Darcy Ribeiro, secondo la descrizione


della Freire de Oliveira, riecheggi accenti di dibattiti già affrontati da autori del passato, per
esempio Balzac, con la sua Comédie humaine, con cui pretendeva di costruire una histoire
naturelle de la société, nonché Zola, che con i suoi romanzi “naturalisti” suggeriva vere e proprie
correzioni della società, con il fine di migliorarla e renderla più equa689.
Precisa ancora la ricercatrice brasiliana:
686
L'autrice cita la seguente edizione del romanzo di Darcy Ribeiro: Maíra: um romance dos índios e da Amazônia,
Record, Rio de Janeiro 198914, p. 22. Il grassetto è dell'autrice stessa.
687
Wolfgang Iser (1926 -2007) è stato un importante critico letterario tedesco, autore, tra l'altro, di opere quali Der
Akt des Lesens - Theorie ästhetischer Wirkung (1976) e Das Fiktive und das Imaginäre - Perspektiven
literarischer Anthropologie (1991).
688
Wolfgang Iser, “Os atos de fingir ou o que é fictício no texto ficcional”, in: Luís Costa Lima (a c.), Teoria da
Literatura em suas fontes, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 2002, p. 958.

246
O que Darcy Ribeiro explicita é que a ficção, no seu caso, representada no texto literário,
permitiu que se mantivessem unidas dentro de um único espaço textual uma variedade de
linguagens, de níveis de focos, de ponto de vistas, já que ele reuniu mitologias diversas de
várias etnias indígenas, representando-as unificada em uma única cosmogonia, a da tribo
Mairum.
No romance Maíra, pode se perceber, por exemplo, a tentativa de Darcy Ribeiro de reproduzir,
no nível ficcional, o princípio da dualidade, ou seja, da divisão social através dos opostos que
estrutura a lógica do pensamento selvagem. Essa lógica foi estudada principalmente por Claude
Lévi-Strauss num período próximo ao que Darcy Ribeiro pesquisava e produzia seus trabalhos
etnográficos.
Foi no seu livro O Pensamento Selvagem que Lévi-Strauss afirmou que, em uma sociedade
primitiva, as várias técnicas – que tomadas isoladamente podem parecer um dado bruto –
surgem como o equivalente de uma série de escolhas significativas, quando situadas no
inventário geral das sociedades. Assim a Antropologia conclui que o pensamento selvagem,
operando através de um conjunto de separações diferenciais, institui, no interior da totalidade
empírica, um sistema de oposições que possibilitará o início de estruturação dessa totalidade, a
qual, por sua vez, torna-se disponível para uma atividade de significação. Dessa maneira, é
importante salientar que segundo Lévi-Strauss, o pensamento selvagem é lógico no mesmo
sentido e da mesma maneira em que o é o nosso pensamento, mas só quando o nosso se aplica
ao conhecimento de um universo ao qual se reconhecem, ao mesmo tempo, propriedades físicas
e semânticas.
Dessa forma, é necessário dizer que o pensamento “selvagem” não se revela como uma forma
distorcida ou arcaica do nosso, mas como uma experiência dotada de lógica interna, que é tão
ou mais exigente e rigorosa quanto a elaborada pelo pensamento civilizado ocidental. É nesse
sentido, que quando um indígena usa para o seu sistema de classificação, certas categorias
representadas pelas espécies animais, deve se ver nisso, não uma exigência animista, mas uma
exigência lógica. E umas das bases estruturais dessa lógica é o princípio da dualidade ou o
modo operante da reflexão mitopoética a que Lévi- Strauss denomina de bricolage, segundo
Lévi- Strauss:
As imagens significantes do mito, os materiais do bricoleur, são elementos
definíveis por um duplo critério: eles serviram, como palavras de um
discurso que a reflexão mítica ‘desmonta’, à maneira do bricoleur que
689
Cfr. Honoré de Balzac, L'avant-propos de la Comédie humaine (1842); Émile Zola, Le Roman Expérimental
(1880); Id., Les Romanciers Naturalistes (1881).

247
cuida das peças de um velho despertador desmontado e eles ainda podem
servir para o mesmo uso ou para um uso diferente, por pouco que sejam
desviados de sua função primeira690.
Essa divisão social onde os pares estão sempre organizados em complementares e opostos pode
ser vista representada no romance de Darcy Ribeiro, e fica bem explícita na descrição que o
personagem Avá faz da aldeia Mairum e do seu povo:
Essa partição da aldeia em metades retrata no chão a partição do mundo,
tal como o concebemos, sempre dividido em dois; o dia e a noite, o claro e
o escuro, o sol e a lua, o fogo e a água, o vermelho e o azul, e também o
macho e a fêmea, o bom e o ruim, o feio e o bonito. Uma banda da aldeia é
do dia , da luz, do fogo, do amarelo. È onde está minha família jaguar entre
muitas outras. A outra banda é noturna, crespular, lunar, aquática,
azulona. È das famílias recíprocas, como a dos meus cunhados e
gaviõezinhos carcarás e de muitas outras gentes691.
É dentro dessa lógica de opostos, portanto que Darcy Ribeiro arma sua narrativa, reduplicando,
nos outros planos do romance, e também entre eles, relações de oposição ou
complementaridade. Operando com materiais fragmentários já elaborados e utilizados num
repertório cuja composição é heteróclita, Darcy Ribeiro estaria combinando e recombinando
esses materiais, atribuindo-lhes nova função dentro do romance:
A aldeia exprime no chão do mundo as idéias que levamos na cabeça; a
banda do nascente e do poente, o lado de cima e o de baixo, a rua de fora e
a de dentro. Mas não é só na aldeia. Nela como em tudo mais somos assim.
Vivemos divididos segundo regras do sim e do não, do frio e do quente, da
sorte e do azar, da vida e da morte, da alegria e da dor, do cru e do cozido,
da boca e do cu, do pau e da boceta, da cabeça e do umbigo, do sangue e
do leite, do sêmen e do cuspe, do nu e do vestido, do silêncio e da fala, da
raiz e da fronde, da pele e do osso, do animal e do vegetal, da caça e do

690
Claude Lévi-Strauss, O pensamento selvagem, trad. Tânia Pellegrini, Nacional, São Paulo 1976, p. 51 [La Pensée
sauvage, Presses Pocket, Paris 1962].
691
Ribeiro, Maíra...cit., p. 73.

248
peixe, do riso e do choro, do tubi e do goto. Quando falamos de um, aí está
o outro, oferecido, como o direito e o esquerdo, a frente e o atrás, exigindo
atenção e, se é o caso, pedindo a sua parte692.
Longe de ser aleatória, essa combinação organizada e dividida socialmente por pares de
opostos, obedeceria à uma lógica própria que segundo o próprio Levi-Strauss:
Essa lógica trabalha um pouco à maneira de um caleidoscópio, instrumento
que também contém sobras e pedaços por meio do qual se realizam
arranjos estruturais. Os fragmentos são obtidos num processo de quebra e
destruição, em si mesmo contingente, mas sob a condição que seus produtos
ofereçam entre si certas homologias693.
Segundo o antropólogo, os termos não teriam significações a priori, ou intrínseca, sua
significação é de posição, por um lado, e função da história e da cultura e, por outro lado, da
estrutura do sistema em que são figurados. Seria de se estranhar que o antropólogo Darcy
Ribeiro tivesse ignorado o impacto da influência do estruturalismo Lévi-Straussiano no país,
principalmente por causa da sua atuação como pesquisador e professor do Museu Nacional e
também pelo diálogo constante da etnologia brasileira com o pensamento do etnólogo francês,
desde a década de 60.
Mas não é só com Lévi-Strauss que Darcy dialoga no romance, mas também e principalmente
com seus contemporâneos colegas brasileiros. Pode-se ler Maíra no contexto também da briga
teórica entre duas gerações de antropólogos que vêm a público por meio do debate entre Darcy
Ribeiro e Roberto Da Matta, na década de 70. O ponto crucial do debate é a posição do
intelectual brasileiro e o que estava em jogo eram concepções diferentes de cultura e de
engajamento político, com relação à defesa dos direitos dos povos indígenas.
No romance existem diversas vozes que compõem a narrativa, cada uma conforme o seu
ângulo de visão. Em vez de dar o comando da narração a um narrador onisciente, objetivo e
distante, o autor divide a tarefa de relatar o encontro Mairum com o mundo dito civilizado entre
diferentes narradores, oferecendo ao leitor uma multiplicidade de pontos de vista e ângulos,
com vozes de brancos, mestiços e índios, e de indivíduos e um “eu” coletivo.
É graças a esse caráter que Maíra incorpora tamanha multiplicidade de discursos, mesclando,
eu seu tecido narrativo, ato de designações, relatórios oficiais, depoimentos, narrativas míticas,
textos em latim, trechos da Bíblia, paródias de orações, todos mobilizados para dar conta da
complexidade das relações entre as duas tradições culturais em conflito e dos diferentes
interesses em jogo no romance. É nessa perspectiva que pode-se ler Maíra como um romance
692
Ibid., p. 74.
693
Lévi-Strauss, O pensamento...cit., p. 52.

249
cujo grande personagem é o antropólogo. Ou como uma tomada de posição em defesa do que
Darcy Ribeiro acreditava ser a tarefa primordial de um cientista social.

In seguito Manoela Freire de Oliveira si dedica alla trama e ai personaggi del romanzo694:

O romance Maíra tem como tema central a vida tribal dos mairuns, etnia ficcionalmente criada
pelo autor, na qual se condensam, segundo seu próprio depoimento, crenças, mitologias de
diferentes culturas nativas do território brasileiro, às margens do rio Iparanã, na Floresta
Amazônica, vista como última fronteira do avanço predador de uma civilização, herdeira de
todos os prejuízos do empreendimento colonial e promotora de todos os aspectos de barbárie do
capitalismo.
Os mairuns não aparecem no romance como um tipo genérico de tribo; conforme se desvelam
para o leitor sua mitologia, suas crenças, a voz mesma de seus espíritos, de seu criador, eles
tornam-se uma tribo particular, um povo ameaçado, embora ali estejam como personagens
emblemáticos de um drama que não é só deles, mas de todos os povos da América Latina na
mesma condição.
Maíra, o personagem que dá título ao romance, é parte do mundo criado com base em um deus
velho, e na criação ele é uma espécie de força vital que anima os homens, chegando a coabitar
com seus corpos, corações e mentes. Os mairuns são o povo de Maíra, e a presença desse deus-
espírito em um homem é o momento único para ambos, que assim se revelam mutuamente,
permanecendo no mesmo plano de existência. Esse momento marca bem a diferença da
mitologia mairun para a cristã, pois nesta o seu deus nunca permanece inteiramente no plano da
existência humana. O homem corre risco de destruição, mas o deus cristão não, pois é eterno; já
os deuses e espíritos mairuns desaparecerão, se os mairuns desaparecerem, e estes são seres
fadados à essa extinção. Portanto, na consciência mairum construída pelo romance há uma
perfeita reciprocidade entre o plano do humano e do divino; um não existe sem o outro, e o
desaparecimento de um acarreta o desaparecimento do outro. De certo modo esse processo
agônico já se iniciou, a chegada da civilização pôs este povo à beira da aniquilação absoluta, do
fim da história695.
O eixo temático central do romance é sem dúvida a questão da aculturação dos povos
indígenas, do contato desses povos com a civilização ocidental e suas dramáticas

694
Op. cit., pp. 120-134.
695
In tal senso, si può senz'altro dire che Darcy Ribeiro, come ha sottolineato l'autrice stessa, abbia costruito una
situazione emblematica di tutti i popoli originari del continente americano.

250
conseqüências. O termo aculturação significou basicamente o processo de contato contínuo,
forçado ou não, entre duas culturas e que resulta em significativas alterações dos padrões
culturais dos grupos humanos em contato. Esse processo recebeu nome próprio apenas nas
primeiras décadas do século XX e o pólo mais exposto à contaminação cultural está
relacionado com os grupos indígenas, aos quais foi imposta a fórmula que via, de regra, foi
sintetizada pelos colonizadores nos seguintes termos: “aculturar-se ou extinguir-se”696.
Os séculos iniciais da ocupação do Brasil foram caracterizados bem mais pela sucessão de
massacres dos indígenas do que por medidas aculturativas. A superioridade demográfica e a
resistência dos autóctones à presença dos colonos colocavam em risco o projeto metropolitano
de exploração econômica da América Portuguesa, incitando os atos de violência e a dizimação,
provocada pelos confrontos, pelos maus tratos e pela disseminação de patologias até então
desconhecidas dos indígenas.
O assimilacionismo, termo cunhado na segunda metade do século XIX, termo mais tarde
substituído por aculturação, sustentava a idéia de uma hierarquia de culturas, sendo que os
índios brasileiros encontravam-se no estágio de selvageria, o grau mais baixo da escala do
desenvolvimento cultural humano. No entanto, eliminar fisicamente cerca de meio milhão de
indígenas que viviam em território brasileiro seria uma ação que colocaria em risco a própria
ânsia pelo progresso nacional. Sendo assim, o aproveitamento da mão-de-obra indígena
necessitava, antes de mais nada, da aculturação dos “selvagens” que, além de poder servir
como força de trabalho barata que solucionaria o déficit causado pela decadência do sistema
escravista, também seriam úteis como defensores das fronteiras ainda não ocupadas.
O projeto assimilacionista, com o intuito de integrar os índios à sociedade nacional, tinha um
ponto de partida: caberia aos militares e aos sacerdotes aprenderem a língua tupi para em
seguida, contatar com os grupos indígenas e ensiná-los o português. O processo de aculturação
conduziria os indígenas à recusa das tradições e dos valores arcaicos e conseqüentemente, os
enquadraria nos parâmetros da “civilização”, o que corresponderia à incorporação deste extenso
contingente humano no processo capitalista típico da segundo metade do século XIX.
Neste contexto, o livro de estréia na literatura de Darcy Ribeiro representa uma ampla crítica à
proposta aculturativa, sendo que o personagem central do romance está representado na figura
de Isaiás/Avá, um índio mairun que, retirado de sua tribo ainda criança, viveu em seminários
em Mato Grosso, em São Paulo e em Roma. Após longos anos em contato com os homens
brancos, Isaías/Avá , não sabia mais qual era sua identidade, sentindo-se deslocado tanto entre
os padres do Vaticano quanto entre os índios de sua tribo de origem.

696
Cfr. quanto riportato supra a proposito dell'azione dei gesuiti in Brasile, per esempio.

251
Tale situazione può essere confrontata con quella analoga verificatasi in tutti i Paesi
d'America (e non solo), per esempio negli USA: la citata ben fatta miniserie Into the West
racconta tra l'altro come funzionava la Carlisle Indian Industrial School – Industrial School,
perché, ovviamente, ai bambini indiani non s'insegnava a diventare magistrati o medici, bensì
operai – fondata dall'ex ufficiale impegnato nelle guerre del Go West Richard Henry Pratt (1840-
1924).
Mostra come i bambini lakota, strappati alle loro famiglie oppure orfani, in quanto i
genitori erano stati uccisi dagli Wasi'chu, vi fossero acculturati forzatamente nel momento in cui,
per esempio, erano costretti a tagliarsi i capelli – misura che, come è precisato nella miniserie,
per i Lakota era un segno di lutto –, a vestirsi all'occidentale e a rinunciare al loro nome da
sostituire con uno “americano” e cristiano; inoltre era loro proibito usare la lingua madre.
Una scena, al riguardo, mi ha personalmente colpito molto, allorché si mostra un bambino
che, colto a parlare in lingua lakota in mensa, è costretto con la forza a mangiare sapone “per
lavarsi la bocca”. Mi ha colpito in quanto mio padre, originario di Santa Teresa di Gallura o
meglio Lungoni, come i locali chiamano la loro cittadina nel nord della Sardegna, mi aveva
raccontato come ai suoi tempi – era nato nel 1927 –, i bambini delle elementari che erano colti a
parlare in classe la propria lingua madre, il lungunesu, cioè la varietà di gallurese parlato a
Lungoni, subivano la stessa identica pena. Un'analogia senz'altro significativa di come gli effetti
dei cosiddetti nazionalismi di matrice romantica occidentale, su cui già ho evidenziato la mia
posizione, abbiano prodotto in tutto il mondo, colonizzato dall'Occidente, la prevaricazione
dell'acculturazione, a colpire soprattutto i bambini e che nella Carlisle Indian School era
sintetizzata dallo slogan “Kill the Indian, and Save the Man”, di fatto in piena sintonia con lo
slogan del Go West citato attribuito al generale Sheridan697.
Da notare che un caso classico di intellettuale e scrittore “indiano” acculturato, considerato
il primo autore “indiano” che abbia scritto la storia americana dal punto di vista dei Nativi, fu
Charles Eastman (1858-1939), proprio di origine lakota, il cui nome “indiano” alla nascita fu
Hakadah, laddove una volta superata l'infanzia, secondo i costumi lakota, gli fu assegnato il
nome Ohíye S’a, finché non fu “integrato” nella società statunitense con il nome con cui lo

697
Cfr. supra e Richard Henry Pratt, “The Advantages of Mingling Indians with Whites”, in Francis Paul Prucha (a
c.), Americanizing the American Indians: Writings by the “Friends of the Indian” 1880-1900, Harvard University
Press, Cambridge 1973, pp. 260–271.

252
conosciamo. La sua opera più significativa è stata Indian Boyhood (1902) in cui racconta i suoi
primi 15 anni di vita da “indiano”698.
Manoela Freire de Oliveira continua:

A busca de sua verdadeira identidade levou-o ao encontro dos mairuns e, no entanto, é lá, entre
aqueles que um dia foram os seus, que ele sofre todas as dores de quem não sabe mais que
responder quem era:
Reconheço que estou com complexo, obsessivo: paranóico ou
esquizofrênico? Sei lá. Na verdade ninguém me quer mal porque eu sou ou
porque eu fui índio. Apenas constatam. Muitos até se comovem: ‘Um índio
convertido?’ Quase sempre se espantam: ‘Vai receber ordens?’ E todos
concluem: ‘Para se dedicar as missões?’ Nesta altura perguntam: ‘Vai
voltar ao seu povo?’ Querem dizer: ‘à sua tribo?’, ‘aos seus selvagens. Eu
vou? Não vou?699

Essa dificuldade em descobrir quem afinal ele era, leva-no a uma espécie de contínua sensação
de desenraizamento; na Europa e no caminho de retorno, deplorava os índios, seus irmãos de
sangue, denominando-os de “idiotas”700. Nas palavras da personagem: “Minha aldeia não é
parte de coisa nenhuma. É um povo em si, quer dizer, uma tribo com sua lingüinha, sua
religiãozinha, seus costumezinhos destinados a desaparecer 701.” Sentindo-se estrangeiro ao
regressar a sua terra de origem702, Isaías/Avá perde-se em uma angústia sem fim:
698
Cfr. anche il film australiano Rabbit-Proof Fence (2002, doppiato in italiano con il titolo La generazione rubata),
diretto da Phillip Noyce, in cui si racconta la storia vera, verificatasi nel 1931, di tre bambine aborigene
“mezzosangue”, due sorelle e una cuginetta, strappate alla famiglia in quanto destinate a una scuola analoga alle
Indian boarding schools statunitensi, da cui però riuscirono a fuggire – a parte una che fu catturata – percorrendo
1500 miglia (!) a piedi nel deserto. Il film è tratto dal romanzo-testimonianza di Doris Pilkington Garimara (nata
Nugi Garimara; 1937-2014), Follow the Rabbit-Proof Fence (1996), figlia della maggiore delle tre bambine. Il
titolo del suo libro fa riferimento al fatto che, per orientarsi nel deserto, le tre bambine avevano seguito il
lunghissimo “steccato a prova di coniglio” costruito dagli allevatori per difendere i pascoli appunto dai conigli
selvatici.
699
Ribeiro, Maíra...cit., p. 41.
700
Cfr. quanto riportato nel cap. I a proposito dell'epiteto cholo usato in Ecuador e in genere in America Latina. In
Ecuador, soprattutto da parte dei costeños, si usa molto anche l'analogo longo, che deriva dal quichua lungu che
significa “ragazzo”, di fatto un equivalente del nostrano “terrone”.
701
Ribeiro, Maíra...cit., p. 42.
702
Cfr. l'Introduzione al presente studio.

253
Volto homem, volto só. Volto despojado de mim, do meu ser que eu era
comigo, no meu eu de menino mairum, que um dia fui. Quem sou eu? Volto
em busca de mim. Não do que fui e se perdeu, mas do que teria sido se eu
tivesse ficado por lá e que ainda serei, hei-de-ser, custe-o-que custar. Ele, o
outro, o futuro de mim, eu farei, não seguindo no que sou. Ele só nascerá
quando eu me desvestir de mim, do falso eu que encarno agora para deixar
o espaço onde ele há de ser703.
Essa questão da identidade perdida do índio no contato com a civilização e sua angústia em
retornar a sua cultura de origem podem ser relacionadas contemporaneamente com a situação
dos imigrantes latinos, asiáticos, caribenhos e etc. em terras estrangeiras. No capítulo Pensando
a diáspora: reflexões sobre a terra no exterior, do livro Da Diáspora704, Stuart Hall faz uma
reflexão teórica acerca do nascimento da diáspora negra afro-caribenha no pós-guerra no Reino
Unido. Ele coloca a questão da diáspora para explicar a nação e a identidade caribenhas numa
era de globalização crescente. Já que esses povos, como o personagem “ex-índio” Isaías,
pertencem também a um “não-lugar”, não se sentem mais apenas caribenhos e nem tão pouco
são tidos como europeus, são agora tanto caribenhos como europeus. Como definiu Stuart Hall:

703
Ribeiro, Maíra...cit., p. 76.
704
Gli studi del sociologo britannico di origine giamaicana Stuart Hall (1932-2014) sono paragonabili a quelli del
sociologo francese di origine algerina Abdelmalek Sayad (1933-1998), orientati a spiegare gli effetti dello
sradicamento culturale nei migranti dal cosiddetto Terzo Mondo in epoca postcoloniale. Già Ungaretti nella
famosa poesia In memoria, risalente al 1916 ma inclusa in seguito nella raccolta L'Allegria (1931), rende
omaggio al suo amico Moammed Sceab “discendente / di emiri di nomadi / suicida / perché non aveva più /
Patria”, che “amò la Francia / e mutò nome // Fu Marcel / ma non era Francese e non sapeva più / vivere / nella
tenda dei suoi”. Analogo emblematico personaggio letterario è Samba Diallo del celebre romanzo L'Aventure
ambiguë (1961) dello scrittore senegalese Cheikh Hamidou Kane. Anche il citato sociologo e scrittore peruviano
Braulio Muñoz, in occasione della Fiera Internazionale del Libro di Torino del 2009 (cfr. cap. I), stava proprio
presentando, assieme al Prof. Antonio Melis, l'edizione italiana del suo libro The Peruvian Notebooks (2006; ed.
it. Quaderni peruviani, trad. Claudia Menichella, Gorée, Siena 2009), in cui racconta “la storia di Antonio Alday
Gutiérrez che, dopo aver attraversato il Rio Grande, il fiume-frontiera con gli Stati Uniti, tenta di costruirsi una
nuova vita come Anthony Allday” (dalla quarta di copertina). Cfr. Rodja Bernardoni, “L’impossibile fuga.
Soggetto migrante e dinamiche identitarie in The Peruvian notebooks di Braulio Muñoz”, Confluenze. Rivista di
Studi Iberoamericani 3/1 (2011), p. 153-163. Notevoli poi gli studi della sociologa femminista statunitense di
origine messicana-india Gloria Evangelina Anzaldúa (1942-2004), dedicati soprattutto alle donne che, come lei,
hanno vissuto e vivono una vita borderline e confluiti nel celebre libro Borderlands/La Frontera: The New
Mestiza (1987).

254
Na situação da diáspora, as identidades se tornam múltiplas, junto com os
elos que as ligam a uma ilha de origem específica, há outras forças
centrípetas: há a qualidade de ser caribenho que eles compartilham com
outros imigrantes do Caribe (...). Existem as semelhanças com as outras
populações ditas de minorias étnicas, identidades ‘britânicas negras’
emergentes, a identificação com os locais dos assentamentos, também as re-
identificações simbólicas com as culturas africanas705.
Entretanto a comparação entre as duas situações que mantêm entre si uma relação evidencia a
diferença radical entre elas. O imigrante não se sente portador do destino de um povo, como
acontece a Isaías/Avá, a sua problemática de identificação diz respeito apenas a ele ou ao grupo
de habitantes de uma nação ou de um povo que sai, retira-se do território de referência cultural-
identitária deslocando-se para outro. Dos povos indígenas, de modo bem diverso, foi retirado,
de fato ou simbolicamente, o território de referência e, principalmente, como evidencia Darcy
Ribeiro no romance, foi retirada a potência significadora de todo o seu sistema cultural 706,
confrontada por séculos com a maquinaria da conquista e da ocidentalização e suas mais
eficazes técnicas de destruição. Nesse sentido, o entre-lugar do imigrante, dos diaspóricos ou
dos povos resultantes da colonização, contemporaneamente avaliado como produtivo, não pode
ser cogitado como uma alternativa confortável para as etnias ou para o indivíduo indígena.
Identificado como padre pelos brancos e como tuxauarã pelos índios, Isaías/Avá não conseguia
ser nem um nem outro e, por isto, a todos decepcionava. Permanecendo entre duas culturas, já
que o processo de aculturação nunca se faz de forma plena, o personagem se v ê aprisionado em
um limbo, rejeitado tanto pelos padres católicos, responsáveis por sua educação “civilizada”,
quanto por seus parentes indígenas. A tentativa de se tornar um mairum tornava-se infrutífera,
assim como a de fugir, esquecer suas origens e nunca mais regressar à tribo. Enquanto ex-padre
705
Stuart Hall, Da Diáspora: identidades e mediações culturais, a c. Liv Sovik, UFMG, Belo Horizonte 2003, p. 27.
Questa edizione brasiliana raccoglie, tradotti in portoghese, vari testi pubblicati dal sociologo giamaicano tra il
1980 e il 2000.
706
Cfr. quanto descritto supra circa la trama del film citato La terra degli uomini rossi – Birdwatchers, che peraltro
non racconta una storia inventata, ma emblematica di quanto sta tuttora succedendo, tra violenze varie e espropri,
ai Guarani-Kaiowá nello stato brasiliano di Mato Grosso do Sul. Cfr. Renzo Taddei, “Os Guarani Kaiowá e as
perversidades do senso comum”, Canal Ibase 12/11/2012 (http://www.canalibase.org.br/os-guarani-kaiowa-e-as-
perversidades-do-senso-comum-dos-brancos-2/), in cui l'autore, “professor da Escola de Comunicação da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. [...] doutor em antropologia pela Universidade de Columbia, em Nova
York”, dedica un paragrafo del suo articolo Sobre a natureza dos índios e não-índios, che inzia così: “Certa vez,
em uma aula de antropologia, na Escola de Comunicação da UFRJ, usei um exemplo hipotético de jovem índio
que vinha à universidade estudar medicina. «Aí ele deixa de ser índio», alguém disse”.

255
e ex-índio perdeu-se de si, empreendeu iniciativas que a todo tempo parecia colocar em risco a
“integridade” da cultura Mairum.
A situação reversa do conflito vivido por Isaías/Avá pode ser identificada na personagem
feminina Alma, uma mulher do Rio de Janeiro, insatisfeita e contraditória, que passa de uma
situação de risco, com envolvimento com drogas e prostituição à noviça religiosa e que acaba
fugindo de si mesma numa aventura que no início, parece no momento apenas uma obediência
à vocação cristã. No projetado trabalho entre os índios, Alma procura desesperadamente
ingressar no mundo deles. Numa espécie de iniciação pelo avesso, ela se introduz na tribo e
desenvolve uma sexualidade marcada pelo desespero, entregando-se de qualquer maneira a
quem a quisesse.
O capítulo que abre o romance, que tem como título A Morta, narra o encontro do cadáver de
uma mulher branca (Alma), meio despida, com o corpo pintado de traços negros e vermelhos,
formando linhas e círculos, aparentemente morta ao dar à luz gêmeos igualmente mortos, já que
ainda se encontravam presos ao cordão umbilical, numa praia do rio amazônico:
– Ninguém entende este gringo – diz o delegado. – Veio esta manhã com um
boi do Hotel Nacional e fez uma confusão danada. É suíço: examinei o
passaporte dele. Disse que viu uma dona morta numa praia do Iparanã.
Com os diabos! Morre gente aqui a toda hora e eu tenho que tomar conta
desta defunta que morreu a mil quilômetros. (...) Disse que era loura e
nova. Branca que nem ele! Uma morta assim no Iparanã é coisa nunca
vista! Você não desconfia?”707
A partir daí o enredo se desenvolve até a explicação do fato no final do romance. Alma, a
companheira fraternal de Isaías que com ele vai ao território do Iparanã, em busca de uma nova
existência, e que se torna uma espécie de serva sexual livre e sagrada para os mairuns, encontra
ali a morte, e a de sua prole, por não saber nem poder ser índia na hora do parto. Já que
ninguém a ajuda, nem grita por ela, nem mesmo Avá que, de certo modo, é de fato responsável
por sua morte. Alma, uma psicóloga, sofre a degradação própria da cultura universitária, uma
civilizada em crise que quer misturar-se à vida “selvagem”, movida provavelmente pela visão
mitificada da vida natural que o Ocidente cultiva desde o século XVIII 708. Alma acha que pode
purificar-se da “civilização” através da convivência com os índios:
Meu lugar é aqui. Não sei por quê. Não sei pra quê. Mas é aqui e é com
você que eu vou pra frente. Recuar é que não posso e também não quero. O
mundo de lá não tem lugar pra mim. Pra você pode ser que tenha (...) Eu
707
Ribeiro, Maíra...cit., p. 33.
708
Invero si è visto come la matrice del “Buon Selvaggio” risale al XVI sec. Cfr. cap. I.

256
também podia ser professora, psicóloga, ou o que fosse, mas não quero.
Nosso lugar é aqui709.
O antropólogo parece aproximar esses dois personagens com o intuito de criar um par
representativo tanto da decadência da civilização branca quanto do dramático choque desta
cultura com o mundo indígena. Nas palavras de Isaías: “Minha ambição é voltar ao convívio da
minha gente e com a ajuda deles me lavar deste óleo de civilização e cristandade que me
impregnou até o fundo”710.
Os destinos cruzados de Isaías e Alma formam a substância da linha da narrativa central e
mostram como Maíra é o livro do antropólogo que assume plenamente a condição de escritor,
ao fundir o seu conhecimento etnográfico com a experiência da civilização, combinando os
ângulos de visão de dois mundos, sem qualquer exotismo pitoresco, típico da literatura
produzida no século XIX, como foi visto no primeiro capítulo, mas não só dela.
Não há mais nele a redução lírica ou heróica de José de Alencar, que fala dos índios, e por eles,
com sua plena voz de civilizado que os quer embelezar. Essa será a grande contribuição da
antropologia tanto para as representações feitas acerca das etnias indígenas, a partir da questão
do relativismo cultural, quanto da defesa e luta por melhores condições de sobrevivência física
e cultural dos povos indígenas.
O ápice do sentido trágico da vida – ou do destino incongruente dos dois grupos culturais – dá-
se pela morte de Alma no parto dos filhos gêmeos. Se vivos eles representariam o renascimento
de uma utopia. A morte de Alma como mulher equivale ao fim de qualquer projeção
esperançosa. Os filhos mortos também parecem selar o extermínio de uma cultura que poderia
ser readequada. Nem índios, nem cristãos. Os dois projetos não continuariam. A frustração da
morte dos gêmeos no nascimento mostra que, duplamente, chega-se ao limite.
Enquanto narrativa que tematiza o destino e o dilema dos povos indígenas, Maíra, deve também
ser lido dentro da série literária a que pertence – a grande série dos romances brasileiros que
narram, de lugares e épocas diferentes, a problemática identitária no Brasil – que é bem maior e
bem mais complexa do que as narrativas do Brasil. Nessa perspectiva, o próprio romance, pelos
elementos que estrutura o núcleo do seu enredo, convida a uma retomada a revisão do romance
indianista de um século antes711.

709
Ribeiro, Maíra...cit., p. 157.
710
Ibid., p. 168.
711
Probabilmente il rappresentante più significativo di questo romanzo brasiliano recente dedicato all'identità
brasiliana specificatamente in rapporto alla questione indigena è Antônio Torres (1940-), di origine nordestina
ma radicato a São Paulo, famoso in patria anche come giornalista. Il suo romanzo Meu Querido Canibal (2000),
in particolare, a cui è giunto dopo aver pubblicato, a partire dall'inizio degli anni '70, altre opere in cui prevale la

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Na literatura do século XIX através da figura de José de Alencar já se representara também o
trágico resultado do cruzamento entre índios e brancos 712. Na tentativa de tratar a matriz
brasileira com base na figura da mulher indígena e do colonizador homem, em Iracema há
também a síntese da desgraça provocada pelo impossível cruzamento de culturas.
No caso a nativa de beleza rara – “de lábios de mel” e “cabelos negros como a asa da graúna” 713
–, depois de se apaixonar por um português e dele ter um filho, sintetiza o futuro dos índios: o
fim por intermédio da morte ao gerar um ente mestiço. O filho, depois do desaparecimento da
mãe/índia, falecida depois do parto, tem seu destino sentenciado o “primeiro cearense, ainda no

riflessione sulle problematiche identitarie prima di tutto del migrante nordestino, come è stato lui, rappresenta
l'indigeno brasiliano così come è descritto nelle opere dei primi testimoni europei quali quelli già analizzati,
Staden, Thévet, Léry, rivisitati in chiave postmoderna. Cunhambebe, per esempio, il capo tupinambá che in
Staden, a partire dai valori cristiani, è rappresentato come il selvaggio antropofago per eccellenza, in Torres è
descritto come un eroe della resistenza indigena. Cfr. Eloína Prati dos Santos, “A viagem do índio até a
brasilidade: Moacyr Scliar, Assis Brasil e Antonio Torres”, Portuguese Cultural Studies 1 (2007), pp. 41-50;
Rubelise da Cunha, “Deslocamentos: o entre-lugar do indígena na literatura brasileira do século XX”, Portuguese
Cultural Studies 1 (2007), pp. 51-62; Eugênia Mateus de Souza, Uma epopéia de indignação e ternura. Meu
querido canibal sob a ótica da metaficção historiográfica, Universidade Estadual de Feira de Santana, Feira de
Santana 2007; Elvya Shirley Ribeiro Pereira, “Imagens inaugurais e cenas urbanas: recorrências identitárias em
Meu querido canibal”, Légua & meia 4 (2008), pp. 16-32; Juliana de Souza Gomes Nogueira, Paulo André de
Carvalho Correia, Roberto Henrique Seidel, “Unidade e diversidade nas imagens nacionais em Meu querido
canibal, de Antônio Torres”, Tabuleiro de Letras 2 (2009;
http://www.tabuleirodeletras.uneb.br/secun/numero_02/pdf/artigo_vol02_10.pdf); Ana Célia Coelho, Ana Clara
T.L. Almeida, Jeane Freitas dos Reis, “As perspectivas da problemática identitária na obra de Antônio Torres”,
Anais do IV ENAPEL – Encontro Nacional de Pesquisadores de Periódicos Literários: percursos e propostas
(2010), pp. 42-55; Cláudio Cledson Novaes, Roberto Henrique Seidel (a c.), Espaço nacional, fronteiras e
deslocamentos na obra de Antônio Torres, UEFS Editora, Feira de Santana 2010. Cfr. anche il cap. I quanto
scritto a proposito dell'opera di Alberto Mussa.
712
Cfr. supra.
713
L'autrice sta citando l'inizio del II capitolo di Iracema, di Alencar. Da notare che al 1979 risale il film brasiliano
Iracema, a Virgem dos Lábios de Mel, che nel titolo riproduce appunto la descrizione alencariana, laddove la
trama del film si discosta liberamente dal romanzo, interpretandolo in una versione erotica, in cui è esaltata la
bellezza dell'attrice Helena Ramos. Anche in produzioni televisive e cinematografiche brasiliane più recenti si è
enfatizzato l'aspetto erotico della nudità delle índias nell'impatto con la cultura occidentale la cui matrice cristiana
è senz'altro sessuofoba e misogina, per esempio nel citato film Caramuru. A Invenção do Brasil, con le altrettanto
citate attrici Camila Pitanga e Deborah Secco, nonché nella più recente miniserie As Brasileiras, in particolare
nell'episodio A Selvagem de Santarém (2012), in cui l'attrice Suyane Moreira interpreta la seducente índia Araí e
in cui ha lavorato come comparsa anche la citata Zahy Guajajara. Di certo, questo approccio, rispetto alla

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berço a emigrar da terra pátria (...) Havia ai a predestinação de uma raça?” Pergunta que Darcy
Ribeiro retoma para responder que não.
Contrapondo o projeto de Iracema, com Maíra nota-se que nos dois a morte da mãe é condição
de fim. O produto da fecundação em Iracema dá certo na medida que o pai leva o filho para
cumprir o ideal cearense: emigrar. Em Maíra, a mãe morre junto com os filhos gêmeos. Não há
continuidade e nem futuro. No caso de Maíra também a religi