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ESPIRITUALIDADE

REFORMADA
APRENDENDO COM O
PASSADO UMA ESPIRITUALIDADE
PARA O PRESENTE.
O RICO LEGADO DA
REFORMA E DOS PURITANOS
NA VIDA DEVOCIONAL CRISTÃ!
ESPIRITUALIDADE
REFORMADA
JOEL BEEKE

ESPIRITUALIDADE
REFORMADA
Uma Teologia Prática para
a Devoção a Deus

TRADUZIDO POR VALTER GRACLANO MARTINS

FIEL
S E d ito ra
B 414e Beeke, Joel R., 1952-
Espiritualidade reformada / Joel R. Beeke ;
[tradução: Valter Graciano Martins]. - São José dos
Campos, SP : Fiel, 2014.
60 0 p. : i l . ; 23cm .
Tradução de: Puritan reformed spirituality.
Inclui bibliografia, referências bibliográficas e
índice.
ISBN 9 7 8 -8 5 -8 1 3 2 -1 9 9 -8

1. Teologia cristã. 2. Teologia devocional. 3.


Doutrina cristã. I. Título.
CDD: 2 30

Catalogação na publicação: Mariana C. de Melo - C R B 0 7 /6 4 7 7

Espiritualidade Reformada: Uma Teologia Prática Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
para a Devoção a Deus Editora Fiel da Missão Evangélica Literária
Traduzido do original em inglês
Puritan Reform ed Spirituality - A practical theological P r o ib id a a r e p r o d u ç ã o d e s t e l iv r o p o r q u a is q u e r

studyfrom our reformed and puritan heritage MEIOS, SEM A PERMISSÃO ESCRITA DOS EDITORES,

Joel R. Beeke SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Publicado por Evangelical Press


© Copyright 2006

Diretor: James Richard Denham III


Editor: TiagoJ. Santos Filho
Evangelical Press Tradução: Valter Graciano Martins

Faverdale North Industrial Estate, Revisão: Sabrina Sukerth Gardner


Darlington, DL3 OPH England Diagramação: Rubner Durais
Capa: Rubner Durais

Copyright © Editora Fiel 2012


Primeira Edição em Português: 2014 ISBN: 978-85-8132-199-8

Caixa Postal 1601


C E P : 12230-971
São Jo sé dos Campos, SP
FIEL P A B X :( 1 2 ) 3 9 1 9 -9 9 9 9
Edicora www.editorafiel.com.br
Com afetuosa apreciação, para
John R . B eek e
&
Jam es W. B eeke,
irmãos na carne, na mente, no coração e em Cristo;
nascidos para a adversidade e participantes de júbilo inexprimível.
SUMÁRIO

Lista de ilustrações 9

Apresentação à edição em português 13

Prefácio 17

Calvino sobre a Piedade 23

Dando Sentido aos Paradoxos de Calvino sobre a Segurança da Fé 6i

João Calvino: Mestre e Praticante da Evangelização 85

A Prática Puritana da Meditação 109

0 Uso Didático da Lei 145

0 Erudito Dr. Wíllíam Ames e O Âmago da Teologia 175

Evangelização Radicada na Escritura: O Exemplo Puritano 197

Anthony Burges sobre a Segurança 229

A Vida e Escritos deJohn Brown de Haddíngton 263

A Vida e Teologia de Thomas Boston 297

A Vida de Ebenezer e de Ralph Erskine: Dissidentes com uma Causa 315

Ebenezer e Ralph Erskine: Pregadores com uma Mensagem de Promessa 345

A Segurança da Fé: Comparação do Puritanismo Inglês com o Nadere Reformatie 381

Willem Teellinck e A Vereda da Genuína Piedade 405

A Vida e Teologia de I lerman Witsius 431

TheodorusJacobus Frelinghuysen: Precursor do Grande Despertamento 457

Justificação pela Fé Somente: A Relação da Fé com aJustificação 489


Cultivando a Santidade 519

0 Poder Perene da Pregação Reformada Experiencial 551

Biblíografas em Capítulos Selecionados 575


LISTA DE ILUSTRAÇÕES

i. Interior da Catedral de Genebra 34

2. Calvino pregando seu sermão de despedida antes do banimento 36

3. Calvino recusando a Ceia do Senhor aos Libertinos 40

4. João Calvino 43

5. Facsímile de manuscrito de Calvino 49

6. Calvinofalando ao conselho da cidade de Genebra pela última vez ss


7. A última visita que Guilherme Fareifez a Calvino em seu leito de morte 59

8. Ulrich Zwínglio 63
9. 0 jovem Calvino explanando a Bíblia a umafamília em Bourges 64

10. Reintegração de Calvino em Genebra 95

11. Vista da cidade de Genebra (1641) 96

12. Calvino ameaçado na igreja de Rive 97

13. Farei pregando na praça do mercado de Neuchãtel 98

14. Retrato do líderfrancês calvínísta, Gaspard de Coligny 101

15. Richard Sibbes 115


16. Richard Baxter 115
17. William Bates 120

18. ThontasGouge 120

19. James Ussher 124

20. Página de rosto da primeira edição da Versão KingJames 126

21. Edmund Calamy 129

22. John Líghtfoot 129

22. Joseph Hall 134

24. William Bridge 13*


10 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

25. Philip Melanchthon 151


26. Martinho Lutero 153

27. William Ames m


28. O décimo oitavo século da igreja inglesa em I íagtie 189

29. Cotton Mather 192


90. As ilhas Britânicas durante a Guerra Civil de 1642-1649 199

31. Evangelista levando Cristão à porta dos ímpios 202

32. Página de rosto de um catecismo do século XVII 222

33. Robert Murray M 'Cheyne 227

94. A igreja de I laddíngton 270

95. A mansão de Haddíngton 271


96. John Brown de Haddington 275

97. “A Bíblia de Brown” 280

98. Fac-símile de uma página de “Short Memoír oj My Life”de Brown 281

99. Partidários do culto pelo Whítadder River 299

40. Thomas Boston 301

41. Pais da Secessão 327


42. George Whítefield 330

49. Ralph Erskine 350

44. Epíseopiusfalando aos membros do Sínodo de Dort 385

49. Thomas Goodwin 399

46. John Owen 399

47 Willem Teellinck 404

48. A igreja de Banbury no século XVIII 407

49. John Dod 409

50. Arthur Híldersham 409


LISTA DE ILUSTRAÇÕES - II

0 interior da igreja reformada de Haamstede 410

A nova igreja de Middelburg 412

Witlíam Perkíns 413

Herman Witsius 430

Wilhelmus à Brakel 436

Gísbertus Voetius 436

0 Novo Mundo de Frelínghuysen 460

Henrícus Boel 462

Gualtherus DuBois 462

Martinho Lutero descobrindo a justificação pelafé 490

Thomas Manton 504

Jonathan Edwards 521

Stephen Charnock 526

Um encontro secreto numa colina 534

John Knoxpregando 559

Partidários do culto em campo aberto 564


APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO
A

PORTUGUÊS

A FÉ R E F O R M A D A E A V ID A P IE D O S A

Q U E G L O R IF IC A A D E U S

inegável que Joel Beeke é um dos mais im portantes palestrantes

E e escritores cristãos da atualidade. É evidente a bênção de Deus


sobre suas pregações e palestras. Ainda tenho na m em ória seus
estudos sobre a teologia e prática da evangelização no Novo Testam en­
to, em João Calvino e nos puritanos ingleses e norte-am ericanos, que ele
proferiu na Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, em 1 9 9 5 , num sim pó­
sio do Projeto Os Puritanos, e que foram publicados com o A tocha dos
puritanos.1 Ouvir essas exposições pessoalmente foi im portantíssim o em
meus primeiros passos na tradição reformada. Foi a partir delas que pas­
sei a valorizar a prática catequética com o uma das marcas definidoras do
ministério pastoral.
Suas várias obras publicadas no Brasil se tornaram sinônimo de boa pro­
sa, pesquisa profunda, paixão pela fé reformada e por uma piedade madura e

1 A tocha dos puritanos: evangelização bíblica (São Paulo: P E S, 1996).


14 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

firmada na Palavra de Deus. Livros como A busca da plena segurança,2 Viven­


do para a glória de Deus,3 Vencendo o mundo,45Adoração no lar,s Herdeiros de
Cristo,6 Paixão pela pureza (escrito em coautoria com Randall Pederson)7 e
Harmonia das confissões de f é (organizado juntamente com Sinclair Ferguson)8
tem se tornado referência para o estudo da história, teologia e piedade refor­
madas no contexto evangélico brasileiro.
Um fator chave na fé reformada é o equilíbrio na busca pela precisão teo­
lógica que anda ao lado do amor e devoção ao Deus uno e trino, como revelado
na Escritura Sagrada. Por exemplo, o Catecismo de Heidelberg começa com a per­
gunta essencial, “qual é o seu único conforto na vida e na morte?” A resposta
evidencia este balanceamento entre conhecimento doutrinai baseado na Escri­
tura e confiança devota centrada no único salvador, o Senhor Jesus Cristo:

O meu único conforto é que - corpo e alma, na vida e na morte - não

pertenço a mim mesmo, mas ao meu fiel Salvador, Jesus Cristo, que ao preço do

seu próprio sangue, pagou totalmente por todos os meus pecados e me libertou

completamente do domínio do pecado. Ele me protege tão bem que, contra a

vontade do meu Pai do céu, não perderei nem um fio de cabelo. Na verdade, tudo

coopera para o meu bem e o seu propósito é para a minha salvação. Portanto,

pelo seu Espírito Santo ele também me garante a vida eterna e me torna disposto

a viver para ele daqui em diante, de todo o coração.9

Este livro é uma coletânea de ensaios biográficos, históricos, teológicos e


práticos, contendo mais de 6 0 ilustrações, que tem por alvo mostrar que a teo­
logia reformada não somente tem o poder de oferecer uma estrutura doutrinai

2 A busca da plena segurança: o legado d e Calvino e seus sucessores (Recife, PE: Os Puritanos, 2003).
3 Vivendo p a ra a glória de Deus: uma introdução à f è reformada (São José dos Campos, SP: Fiel, 2010).
4 Vencendo o mundo (São José dos Campos, SP: Fiel, 2008).
5 A doração no lar (São José dos Campos, SP: Fiel, 2012).
6 Herdeiros de Cristo: os puritanos sobre a adoção (São Paulo: PE S, 2010).
7 Paixão p ela pureza: conheça os puritanos (São Paulo: PE S, 2010).
8 Harmonia das confissões de f é (São Paulo: Cultura Cristã, 2006).
9 Confissão Belga e Catecismo d e Heidelberg (São Paulo: Cultura Cristã, 2005), p. 39.
APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO EM PORTUGUÊS - 15

“arquiteturalmente bonita e teologicamente exata” (Gregory Bolich) firmada


na Palavra de Deus, mas também tem a capacidade de guiar a comunidade da
fé, a que, por meio da Sagrada Escritura, tenha um relacionamento mais rico
com o Deus trino e uno.
Importantes temas da espiritualidade, como evangelização, justificação,
fé, lei moral, segurança, santificação, piedade, avivamento e pregação, são
tratados a partir dos escritos de, entre outros, João Calvino, William Ames,
Anthony Burgess, John Brown, Thomas Boston, Ebenezer e Ralph Erskine e
Theodorus Freylinghuysen, o precursor do “Grande Despertamento” nos Es­
tados Unidos, no século x v m .
O capítulo sobre “a prática puritana da meditação” é primoroso. Beeke
examina com profundidade, tendo “os puritanos com o mentores”, a “natureza,
dever, método, temas, benefícios, obstáculos e autoexame da meditação”. Esta
é central para o crescimento na santidade, pois, em suas palavras, “a medita­
ção facilita 0 diligente uso dos meios de graça (ler a Escritura, ouvir sermões,
orar e todas as demais ordenanças de Cristo), aprofunda as marcas da graça

(arrependimento, fé, humildade) e fortalece as relações de uns para com os


outros (amor para com Deus, para com os irmãos de fé, bem com o para com
o próximo em geral) ”. Na verdade, a obra inteira é um banquete espiritual para
aqueles que querem uma direção segura no campo da devoção e espiritualida­
de cristã, firmemente estabelecida na Escritura Sagrada.
Que este livro sirva de auxílio para, como Beeke escreve em sua apre­
sentação, unirmos “o conhecimento bíblico com a piedade profundamente
sincera”, e que, em resposta à primeira pergunta do Breve Catecismo de West-
minster, “qual é o fim principal do homem?” respondamos convictamente que
“0 fim principal do homem é glorificar a Deus, e gozá-lo para sempre”.10

Franklin Ferreira
Diretor geral e professor de Teologia Sistemática e História da Igreja
no Seminário Martin Bucer, SP

10 O Breve Catecismo de Westm inster (São Paulo: Cultura Cristã, 2006), p. 7.


PREFÁCIO

spiritualidade é um tema recorrente nas mentes das pessoas moder­

E nas. Com o seu secularismo e materialismo prevalecentes, a cultura


moderna tem falhado em satisfazer seus consumidores. Muitos estão
se dando conta da veracidade do que disse Moisés aos filhos de Israel: “Não
só de pão viverá o homem” (D t 8 .3 ). Com Cristo, em seu Sermão do Monte,
indaga-se: “Não é a vida mais do que o alimento, e o corpo, mais do que as
vestes?” (M t 6 .2 5 ). O resultado é um novo interesse em descobrir e abraçar
com apreço as dimensões interiores e espirituais da vida humana.
O cristianismo histórico sempre partilhou deste interesse. Fundamental
à fé cristã é a convicção de que “Deus é Espírito” (Jo 4 .2 4 ), e que os seres
humanos são criados à imagem de Deus (Gn 1 .26,27). Avaliando o estado do
homem caído, o apóstolo Paulo declarou que os homens estão “alheios à vida

de Deus por causa da ignorância em que vivem, pela dureza do seu coração”
(E f 4 .1 8 ). Cristo mesmo declarou “se alguém não nascer de novo, não pode
ver o reino de Deus” (Jo 3 .3 ).
O cultivo da vida espiritual se tem direcionado por caminhos diferentes
e por tradições cristãs diferentes. O catolicismo romano tem oferecido uma
18 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

espiritualidade de ritualismo e administração sacramental e, altemativamente,


as disciplinas da vida monástica e a busca do misticismo. A tradição metodista
wesleiana, o movimento de santidade e, mais recentemente, o pentecostalismo
e o movimento carismático têm oferecido uma espiritualidade com menos con­
teúdo cerimonial ou intelectual e uma grande porção de emoção e subjetivismo.
O problema com grande parte da espiritualidade atual é que ela não está
atada solidamente à Escritura e com muita frequência se degenera em mis­
ticismo antibíblico. Em contraste, o Cristianismo Reformado tem seguido
uma vereda propriamente sua, fortemente determinada por sua preocupação
em testar todas as coisas pela Escritura e em desenvolver uma vida espiritual
moldada pelos ensinos e diretrizes bíblicos. A espiritualidade reformada é a
solidificação da convicção de que “Toda a Escritura é dada por inspiração de
Deus e útil para a doutrina, para a repreensão, para a correção, para a educação
na justiça” (2T m 3 .1 6 ). Em plena dependência do Espírito Santo, ela almeja
empreender o que John Murray chamou de “a piedade inteligente”, unindo o
conhecimento bíblico com a piedade profundamente sincera. Dos pregado­

res, estudiosos e escritores que têm fomentado este tipo de espiritualidade


bíblica, nenhum jamais excedeu os puritanos ingleses e seus contemporâneos
escoceses e holandeses. Seu legado supera em embasar na Bíblia toda a espiri­
tualidade, a experiência e os afetos.
Hoje se faz extremamente necessária a dupla ênfase de promover a nu­
trição tanto da mente quanto da alma. De um lado, confrontamos o problema
da ortodoxia reformada árida, que possui o ensino doutrinário correto, porém
carente da ênfase no viver vibrante e santo. O resultado é que as pessoas se
curvam diante da doutrina de Deus sem aquela união vital e espiritual com
o Deus da doutrina. Do outro lado, um cristianismo pentecostal e carismáti­
co oferece emocionalismo em protesto contra um cristianismo formal e sem
vida, porém não está radicado solidamente na Escritura. O resultado é que as
pessoas se curvam diante do alimento humano, e não diante do Deus Trino.
Este livro promove a espiritualidade bíblica através de um estudo da heran­
ça reformada e puritana. Os primeiros três capítulos tratam dos vários aspectos
PREFÁCIO - 19

da espiritualidade de Calvino, enquanto os próximos cinco mostram as dimen­


sões espirituais dos puritanos, especificamente na obra de William Ames (cap.
6 ) e Anthony Burges (cap. 8 ). Os capítulos 9-12 consideram a espiritualidade
puritana da tradição escocesa, através das vidas de John Brown de Haddington,
Thomas Boston, e Ebenezer e Ralph Erskine. O capítulo 13 introduz a espiritua­
lidade da Segunda Reforma Holandesa, seguido de estudos de alguns de seus

principais representantes (capítulos 14-16): Willem Teellinck, Herman Witsius


e Theodorusjacobus Frelinghuysen. O livro termina com estudos sobre a justifi­
cação pela fé somente, a santidade e o ensino experiencial reformado (capítulos
17-19), todos eles focados na espiritualidade puritana.
O capítulo 13 deste livro foi usado como discurso dirigido ao Interdiszi-
plináres ZentrumfürPietismusforschung, em Halle, Alemanha, em 1997. Ele não
foi impresso previamente em um periódico ou livro. Outros capítulos foram
revisados e /o u ampliados, e todos eles foram editados a partir de sua impres­
são original. Desejo agradecer de coração às seguintes fontes pela permissão
para a publicação: Capítulo 1, The Cambridge Companion to John Calvin, edi­
tado por Donald K. McKim (Cambridge: University Press, 2 0 0 4 ), 125-52;
capítulo 2, Calvin and Spirituality, editado por David W. Foxgrover (Grand
Rapids: CRC Product Services, 19 9 9 ), 13-30; capítulo 3, Reformation and Re-
vival 1 0 ,4 (Fali, 2 0 0 1 ): 107-32; capítulo 4, ReformedSpirituality: Communing
with Our Glorious God, editado porjoseph A. Pipa,Jr. andj. AndrewWortman
(Taylors, S.C.: Southern Presbyterian Press, 2 0 0 3 ), 7 3 -1 0 0 ; capítulo 5, Trust
and Ohey, editado por Don Kistler (Morgan, Penn.: Soli Deo Gloria, 1 9 96),
154-200; capítulo 6, The Devoted Life: An Invitation to the Puritan Classics,
editado por Randall C. Gleason and Kelly M. Kapic (Downers Grove, 111.: In-
terVarsity, 2 0 0 4 ); capítulo 7, Whatever Happened to the Reformation?, editado
por Gary L. W. Johnson and R. Fowler W hite (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian
& Reformed, 2 0 0 1 ), 229-52, 3 2 0 -2 5 ; capítulo 8, TheAnswer o f a Good Cons-
cience (Westminster Conference papers, London: Tentmaker, 1 9 9 8 ), 27-52;
capítulo 9, The Systematic Theology ofjoh n Brown o f Haddington (Ross-shire:
Christian Focus, and Grand Rapids: Reformation Heritage Book, 2 0 0 2 ), e-x;
20 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

capítulo 10, Complete Works o f Thomas Boston (Stoke-on-Trent, England:


Tentmaker, 2 0 0 2 ), 1:1-1 to 1-16; capítulos 11-12, TheBeauties o f Ebenezer Er-
skine (Ross-shire: Christian Focus, and Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2 0 0 1 ), i-liii, 6 17-2 2 ; capítulo 14, The Path ofT rue Godliness by Willem
Teellinck (Grand Rapids: Baker, 2 0 0 3 ), 11-29; capítulo 15, An Analysis ofH er-
man Witsius Economy o f the Covenants (Ross-shire: Christian Focus, 2 0 0 2 ),
iii-xxi; capítulo 16, Forerunner o fth e Great Awakening: Sermons by Theodorus
Jacobus Frelinghuysen (Grand Rapids: Eerdmans, 2 0 0 0 ), vii-xxxviii; capítulo
17, Justijication by Faith Alone, editado por Don Kistler (Morgan, Penn.: Soli
Deo Gloria, 1 9 9 5 ), 53-10 5 ; capítulo 18, Reformation andRevival 4 , 2 (1 9 9 5 ):
81-112; capítulo 19, Feed My Sheep: A Passionate Plea fo r Preaching, editado
por Don Kistler (Morgan, Penn.: Soli Deo Gloria, 2 0 0 2 ), 94-128.
Cada capítulo é uma unidade independente com a exceção dos capítulos
11 e 12. Consequentemente, as notas de rodapé, em cada capítulo, registram
as fontes sem referência aos capítulos anteriores. Os capítulos que foram origi­
nalmente escritos como introdução a livros não são apensos com notas. Onde
fontes antiquarias foram citadas, a nomenclatura é atualizada. Foi mantido um
mínimo de repetição entre os capítulos independentes. Igualmente, uns pou­
cos capítulos se dirigem a ministros diretamente em suas aplicações, quando
foram enunciados pela primeira vez como discursos nas conferências aos mi­
nistros. As bibliografias são apensas aos capítulos 1 ,4 ,1 1 -1 2 e 16, para aqueles
que desejam seguir estudo posterior.

Dedico este livro aos meus dois irmãos mais velhos, John e James, que
"amam a nosso Senhor Jesus Cristo sinceramente” (E f 6 .2 4 ), e se constituem
para mim modelos da essência da espiritualidade puritana reformada. São
para mim dádivas de Deus - amigos reais que têm provado ser irmãos espiri­
tuais fiéis na prosperidade e na adversidade. Não posso expressar com palavras
o que significam para mim.
Agradeço ainda aos seguintes amigos por colaborarem comigo em alguns
capítulos: Ray B. Lanning (cap. 5 ), Jan van Vliet (cap. 6 ), Randall Pederson
(caps. 9 e 10), e Cornelis Pronk (cap. 1 6 ). Sou grato a Phyllis TenElshof, Ray
PREFACIO - 21

Lanning, Kate Timmer e Kristen Meschke por sua hábil revisão, e a Gary e
Linda den Hollander por sua conscienciosa composição. Sinto-me profunda­
mente grato aos alunos do seminário que já ouviram muitos destes capítulos
em preleções, têm estado comigo “como ferro que afia ferro”. Sou ainda grato
à equipe da Reformation Heritage Books por seu fiel apoio e dedicação. Muitas
graças também ao meu amoroso rebanho, Heritage Netherlands Reformed Con-
gregation ofG rand Rapids, Michigan, sem o qual o tom pastoral deste livro não
teria sido possível. Acima de tudo, tenho uma grande dívida à minha querida
esposa, Mary, e aos nossos três filhos, Calvin, Esther e Lydia, por seus amoro­
sos sacrifícios durante os anos enquanto este livro era escrito.
Se Deus usar este livro no fortalecimento de alguns, para que percebam
mais claramente a visão e o valor da tradição espiritual puritana reformada,
e especialmente para mover-nos mais profundamente à amizade íntima com
Ele, através de nosso Irmão mais velho, o Senhor Jesus Cristo, então meu júbi­
lo será completo. Soli Deo Gloria!

Março de 2004
Joel R. Beeke
2919 Leonard N.E.
Grand Rapids, Michigan 4 9 5 2 5
C A P ÍT U L O 1

CALVINO SOBRE
A PIEDADE

s Institutas de João Calvino têm-lhe garantido o título “a preemi-

A nente sistematização da Reforma Protestante”. Sua reputação de


intelectual, entretanto, é frequentemente vista à parte do vital con­
texto espiritual e pastoral, no qual ele desenvolveu sua teologia. Para Calvino,
compreensão teológica e piedade prática, verdade e utilidade, são insepará­
veis. Antes de tudo, a teologia trata do conhecimento - conhecimento de
Deus e de nós próprios - , mas não existe verdadeiro conhecimento onde não
existe verdadeira piedade.
O conceito que Calvino tinha de piedade ( pietas ) está radicado no co­
nhecimento de Deus e inclui atitudes e ações que são direcionadas à adoração
e serviço a Deus. Além disso, sua pietas inclui um grande volume de temas cor-
relatos, tais como piedade filial nas relações humanas, e respeito e amor para
com a imagem de Deus nos seres humanos. A piedade de Calvino é evidente
nas pessoas que reconhecem, através da fé experiencial, que fomos aceitos em
Cristo e enxertados em Seu corpo pela graça de Deus. Nesta “união mística”,
o Senhor os reivindica com o propriedade na vida e na morte. Tornam-se o
povo de Deus e membros de Cristo pelo poder do Espírito Santo. Esta relação
restaura sua alegria de comunhão com Deus; ela recria suas vidas.
24 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

0 propósito deste capítulo é mostrar que a piedade de Calvino é funda­


mentalmente bíblica, com ênfase no coração mais do que na mente. Cabeça e
coração devem trabalhar juntos, mas o coração é mais importante.1Após uma
olhada introdutória na definição e alvo da piedade no pensamento de Calvino,
mostrarei com o sua pietas afeta as dimensões teológica, eclesiástica e prática
de seu pensamento.

Definição e importância da piedade


Pietas é um dos maiores temas da teologia de Calvino. Sua história é, no
dizer de John T. McNeill, “sua piedade descrita por extenso”.2 Ele é determi­
nado em confinar a teologia dentro dos limites da piedade.3 Em seu prefácio
dirigido ao rei Francisco I, Calvino diz que o propósito de escrever as Institutas
era “unicamente transmitir certos rudimentos pelos quais os que são tocados
com algum zelo pela religião fossem moldados à verdadeira piedade [pietas]”4
Para Calvino, pietas designa a atitude correta do homem para com Deus.
Esta atitude inclui conhecimento genuíno, culto sincero, fé salvífica, temor
filial, submissão no espírito de oração e amor reverente.5 Conhecer quem
e o que é Deus (teologia) é abraçar atitudes corretas para com Ele e fazer o
que Ele quer (piedade). Em seu primeiro catecismo, Calvino escreve: “A ver­
dadeira piedade consiste em um sincero sentimento que ama a Deus como
Pai, enquanto O teme e O reverencia como Senhor, abraça Sua justiça e teme

1 Serene Jones, Calvin and the Rhetoric o f Piety (Louisville: W estminster/John Knox Press, 1995). Infelizmente,
Jones exagera o uso que Calvino fazia da retórica no serviço da piedade.

2 Citado em John Hesselink, “lh e Development and Purpose o f Calvins lnstitutes”, in Articles on Calvin and Calvin-
ism, vol. 4, InJIuences upon Calvin and Discussion c f the 1SS9 lnstitutes, ed. Richard C. Gamble (Nova York: Garland,
1992), 215-16.

3 Ver Brian A. Gerrish, "Theology within the Limits o f Piety Alone: Schleiermacher and Calvins Doctrine o f God”
(1 9 8 1 ), reimpresso em The O ld Prestantism and the N ew ( 1982), cap. 12.

4 Jonhn Calvin, lnstitutes o f the Christian Religion [doravante, Inst.], ed. Joh n T. McNeill e traduzido por Ford Lewis
Battles (Filadélfia: Westminster Press, 1960), 1:9.

5 Cf. Lucienjoseph Richard, The Spirituality o f John Calvin (Atlanta: John Knox Press, 1974), 100-101; Sou-Young
Lee, "Calvins Understanding o f Pietas”, in Calvinus Sincerioris Religonis Vindex, ed. W.H. Neuser &. B.G. Armstrong
(Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Studies, 1997), 226-33; H.W. Simpson, “Pietas in the lnstitutes o f Calvin”, Ref-
orm ational Tradition: A Rich Heritagc and Lasting Vocation (Potchefstroom: Potchefstroom University for Christian
Higher Education, 1984), 179-91.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 25

ofendê-Lo mais que a morte.”6 Nas Institutas, Calvino é mais sucinto: “Chamo
‘piedade’ aquela reverência unida ao amor de Deus ao qual o conhecimento
de seus benefícios induz.”7 Este amor e reverência para com Deus é um con­
comitante necessário a qualquer conhecimento dEle e abarca toda a vida. No
dizer de Calvino, “Toda a vida dos cristãos deve ser uma espécie de prática
da piedade.”8 Ou, como afirma o subtítulo da primeira edição das Institutas,
“Abarcando quase toda a suma da piedade e tudo quanto é necessário saber
da doutrina da salvação: Uma obra mui digna de ser lida por todas as pessoas
zelosas pela piedade.”9
Os comentários de Calvino também refletem a importância da pietas.
Por exemplo, ele escreve em 1 Timóteo 4.7,8: “Mas rejeita as fábulas profanas
e de velhas caducas. Exercita-te, pessoalmente, na piedade. Pois o exercício
físico para pouco é proveito, mas a piedade para tudo é proveitosa, porque tem
a promessa da vida que agora é e da que há de ser.”10 Comentando 2 Pedro 1.3,
ele diz: “Visto como, pelo seu divino poder, nos têm sido doadas todas as coi­
sas que conduzem à vida e à piedade, pelo conhecimento completo daquele
que nos chamou para sua própria glória e virtude.”11

O supremo aluo da piedade: soli deo gloria


O alvo da piedade, bem como de toda a vida cristã, é a glória de Deus -
glória que esplende nos atributos de Deus, na estrutura do mundo e na morte
6 fohtt Calvin: Catechism 1538, editado e traduzido por Ford Lewis Battles (Pittsburgh: Pittsburgh Tbeological
Scminary), 2.

7 Inst., Livro 1, capítulo 2, seção I. Doravante se usará o formato 1.2.1.

8 lnst. 3.19.2.

9 Institutes o f the Christian Religion: 1536 Edition, trans. Ford Lewis Battles, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1986). O titulo latino original reza: Christiance religionis institution total fer e pictatis summam et quidquid est in doctrina
cognitu necessarium complectens omnibut pietatis studiosis lectu dignissimum opus ac recens editum (Joannis Calvini opera
selecta, ed. Peter Barht, Wilhelm Niesel, e Dora Scheuner, 5 vols. [Munich: Chr. Kaiser, 1926-52], 1:19 [doravante,
O S ]. Desde 1539, os títulos passaram a ser simplesmente Institutio Christiamc Religionis, mas o "zelo pela piedade'
continuou a ser uma grande meta da obra de Calvino. Ver Richard A. Muller, The U naccommodated Calvin: Studies in
the Foudation o f a Theological Tradition (Nova York: Oxford University Press, 2 0 0 0 ), 106-107.

10 Calvini N ew Testament Commentaries, ed. David W. Torrance and Thomas F. Torrance, 12 Vols. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1959-72), The Second Epistle o f Paul the Apostle to the Corinthians, and the Epistles to Rimothy, Titus and
Philemon, trans. Thomas A. Smail (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 243-44. Doravante, Commentary [on text].

11 Para as raizes da piedade de Calvino, ver William J. Bouwsma, “The Sirituality o fjo h n Calvin", in Christian Spiri-
tuality: High M iddleAges and Reformation, ed. JilI Raitt (Nova York: Crossroad, 1987), 318-33.
26 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

e ressurreição de Jesus Cristo.12 Glorificar a Deus excede a salvação pessoal


de cada pessoa realmente piedosa.13 Calvino escreve assim ao Cardeal Sado-
leto: “Não pertence à sã teologia confinar em demasia os pensamentos de um
homem em si próprio, e não pôr diante dele, como motivo primário de sua
existência, o zelo de magnificar a glória de Deus... Estou convencido, pois, que
ninguém há imbuído de genuína piedade, que não considere insípida aquela
tão longa e áspera exortação ao zelo da vida celestial, zelo este que mantém um
homem inteiramente devotado a si próprio, e que, mesmo por uma só expres­
são, não o eleve a santificar o nome de Deus.”14
O propósito da nossa criação é que Deus seja glorificado em nós, o alvo
da piedade. E assim a aspiração dos regenerados é viver o resto de seus dias
segundo o propósito de sua criação original.15 O homem piedoso, segundo
Calvino, confessa: “Somos de Deus: vivamos, pois, para ele e morramos para
ele. Somos de Deus: então que sua sabedoria e vontade governem todas as
nossas ações. Somos de Deus: que todas as partes de nossa vida se empenhem
concomitantemente em prol dele como nosso único alvo legítimo.”16
Deus redime, adota e santifica Seu povo para que Sua glória resplandeça
neles e os livre de uma ímpia busca egoísta.17 Portanto, a mais profunda preo­
cupação do homem piedoso é o próprio Deus e as coisas de Deus - a Palavra
de Deus, a autoridade de Deus, o evangelho de Deus, a verdade de Deus. Ele
aspira conhecer mais de Deus e a comunicar-se mais com Ele.
Mas, com o glorificamos a Deus? Calvino escreve: “Deus já nos prescre­
veu um modo no qual Ele será glorificado por nós, a saber, a piedade, que
consiste na obediência à Sua Palavra. Aquele que excede estes limites não con­

12 Inst. 3.2.1; Calvin, loannis Calvini opera q«3E supersunt omnia, ed. Willelm Baum, Edward Cunitz, e Edward
Reuss, Corpus Reformatorum, vols. 29-87 (Brunsvigx: C.A. Schwetschke and Son, 1863-1900), 4 3 :428, 47:316.
Doravante, CO.

13 CO 26:693.
14 OS 1:363-64.

15 CO 24:362.

16 Inst. 3.7.1.

17 C 0 2 6:225; 29:5; 51:147.


CALVINO SOBRE A PIEDADE - 27

segue honrar a Deus, mas, ao contrário, 0 desonra.”18 Obediência à Palavra


de Deus significa buscar refúgio em Cristo para o perdão de nossos pecados,
conhecê-Lo através de Sua Palavra, servi-Lo com um coração amoroso, reali­
zar boas obras como gratidão por Sua bondade e exercer uma abnegação que
chega ao ponto de amarmos nossos inimigos.19 Esta resposta envolve uma to­
tal rendição a Deus mesmo, à Sua Palavra e à Sua vontade.20
Calvino declara: “Eu ofereço a Ti meu coração, ó Senhor, pronta e
sinceramente.” Esta é a aspiração de todos quanto são realmente piedosos. En­
tretanto, esta aspiração só pode ser concretizada através da comunhão com
Cristo e a participação nEle, pois fora de Cristo, mesmo a pessoa mais religio­
sa, vive para si mesma. Somente em Cristo, os pios podem viver com o servos
voluntários de seu Senhor, fiéis soldados de seu Comandante e obedientes
filhos de seu Pai.21

D l M ENSÕES T E O L Ó G IC AS

A raiz profunda da piedade: união mística


“A doutrina de Calvino da união com Cristo é um dos aspectos mais
consistentemente influentes de sua teologia e ética, se não o ensino mais
importante que anima a totalidade de seu pensamento e sua vida pessoal” es­
creve David Willis-Watkins.2223*
A intenção de Calvino não era apresentar a teologia do ponto de vista
de uma doutrina unilateral. Não obstante, seus sermões, comentários e obras
teológicas se acham tão permeados com a doutrina da união com Cristo, que
ela se torna seu foco para a fé e prática cristãs.28 Calvino diz muito quando es­

18 CO 49:51.

19 CO 2 6 :1 6 6 ,3 3 :1 8 5 ,4 7 :3 7 7 -7 8 ,4 9 :2 4 5 ,5 1 :2 1 .

20 CO 6:9-10.

21 CO 26:439-40.

22 “A União Mística e a Certeza de Fé segundo Calvino”, in Calvin Erbe und Aujrag: Festchrififür Wilhelm Heinrich
N euserzum 65. Geburtstag, ed. Willem van’t Spijker (Kampen: Kok, 1991), 78.

23 E.g., Charles Partee, "Calvins Central Dogma Again” Sixteentb Century Journal 18, 2 (1 9 8 7 ): 194. Cf. Otto
Gründler, “John Calvin: Ingrafting in Christ”, in The Spirituality o f Western Cliristendom, ed. Rozanne Elder (Ka-
28 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

creve: “Aquela união da Cabeça e os membros, aquela habitação de Cristo em


nossos corações - em suma, aquela união mística - são tidas por nós no mais
elevado grau de importância, de modo que Cristo, uma vez se tornando nosso,
nos faz participantes com Ele nos dons com que nos dotou.”*24
Para Calvino, a piedade está radicada na união mística (m io mystica) do
crente com Cristo; assim, esta união deve ser nosso ponto de partida.25 Tal união
é possível porque Cristo assumiu nossa natureza humana, enchendo-a com Sua
virtude. A união com Cristo, em Sua humanidade, é histórica, ética e pessoal,
porém não essencial. Não existe mistura crassa (crassa mixtura) de substâncias
humanas entre Cristo e nós. Não obstante, Calvino declara: “Ele não só adere
a nós por um laço indivisível de companheirismo, mas com uma maravilhosa
comunhão, dia a dia, tornando-se cada vez mais um só corpo conosco, até tor-
nar-se completamente um conosco.”26 Esta união é um dos maiores mistérios do
evangelho.27 Por causa da fonte da perfeição de Cristo em nossa natureza, os pie­
dosos podem, pela fé, lançar mão de tudo aquilo que lhes é necessário para sua
santificação. A carne de Cristo é a fonte da qual Seu povo deriva vida e poder.28
Se Cristo houvesse morrido e ressuscitado, e não aplicasse Sua salvação
aos crentes para sua regeneração e santificação, Sua obra teria sido ineficaz.
Nossa piedade mostra que o Espírito de Cristo está operando em nós o que já
foi consumado em Cristo. Este administra Sua santificação à igreja através de
Seu sacerdócio real, a fim de que a igreja viva piedosamente para Ele.29

lamazoo, Mich.: Cistercian, 1976), 172-87; Brian G. Armstrong, “The Nature and Structure o f Calvins Thought
According to the Institutes: Another Look" in John Calvins Magnum Opus (potcheefstroom, South África: Institute
for Keformational Studies, 1986), 55-82; Guenther Haas, The Concept ojE qu ity in Calvins Ethícs (Waterloo, Ontario:
Wilfred Laurier University Press, 1997).

2 4 Inst. 3.11.9. Cf. CO 15:722.

25 Howard G. Hageman, “Reformed Spirituality” in Protestant Spirutal Tradítions, ed. Frank C. Senn (Nova York:
Paulist Press, 1986), 61.

2 6 Inst. 3.2.24.

27 Dennis Tamburello ressalta que “ocorre ao menos sete casos nas Institutos, onde Calvino usa a palavra arca-
nus ou incomprehensibilis para descrever a união com Cristo" (2.12.7; 3.11.5; 4.17.1, 9, 31, 33; 4.19.35; Union with
Christ: John Calvin and theMysticism ofS t. B em ad r [Louisville: W estminster/John Knox, 1994], 8 9 ,1 4 4 ). Cf. William
Borden Evans, “Imputation and Impartation: The Problem o f Union with Christ in Nineteenth-Century American
Reformed Theology” (Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, 1 996), 6-68.
28 Commcníur)'on John 6.51.

29 Inst. 2.16.16.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 29

0 tema principal da piedade: comunhão e participação


A pulsação da teologia e piedade práticas de Calvino é a comunhão
( comunio ) com Cristo. Isto envolve participação ( participatio ) em Seus
benefícios, os quais são inseparáveis da união com Cristo.30 O Confessio Fi-
dei de Eucharistia (1 5 3 7 ) , assinado por Calvino, M artin Bucer e Wolfgang
Capito, endossou esta ênfase.31 Entretanto, a comunhão com Cristo, vista

por Calvino, não foi formada por sua doutrina da Ceia do Senhor; antes,
sua ênfase sobre a comunhão espiritual com Cristo ajudou a formar seu
conceito do sacramento.
De modo similar, os conceitos de comunio e participatio ajudaram a for­
mar a compreensão de Calvino da regeneração, fé, justificação, santificação,
segurança, eleição e igreja. Ele não podia falar de qualquer doutrina à parte da
comunhão com Cristo. Este é o cerne do sistema da teologia de Calvino.

Duplo vínculo da piedade: o Espírito e a f é


Calvino ensina que a comunhão com Cristo só é concretizada através da
fé operada pelo Espírito. É comunhão real não porque os crentes participam
da essência da natureza de Cristo, mas porque o Espírito de Cristo une os
crentes tão intimamente a ele, que se tornam carne de Sua carne e ossos de
Seus ossos. Da perspectiva de Deus, o Espírito é o vínculo entre Cristo e os
crentes; enquanto de nossa perspectiva, o vínculo é a fé. Essas perspectivas
não se colidem uma com a outra, visto que uma das principais operações do
Espírito é operar fé em um pecador.32
Somente o Espírito pode unir Cristo, no céu, com o crente, na terra. Precisa­
mente como o Espírito uniu o céu e a terra na Encarnação, assim, na regeneração,
o Espírito eleva os eleitos da terra para comungarem com Cristo no céu e trazer

30 Wiliem vant Spijker, “Extra nos e in nos by Calvin in a Pneumatological Light", in Calvin and the Holy Spirit, ed,
Peter DeKlerk (Grand Rapids: Calvin Studies Society, 1989), 39-62; Merwyn S.Johnson, “Calvins Ethical Legacy”
in The Legacy o f John Calvin, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: Calvin Studies Society, 2 0 0 0 ), 63-83.

31 OS 1:43S-36; Wiliem vant Spijker, “Extra nos e in nos by Calvin in a Pneumatological Light”, 44.

32 Inst. 3.1.4.
30 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Cristo para os corações e vidas dos eleitos na terra.33 Comunhão com Cristo é
sempre o resultado da obra do Espírito - uma obra que é mais surpreendente e
experiencial do que compreensível.34 E assim o Espírito Santo é o elo que une o
crente a Cristo e o canal através do qual Cristo é comunicado ao crente.35 Como
Calvino escreve a Pedro Mártir: “Crescemos juntamente com Cristo em um só
corpo, e Ele partilha seu Espírito conosco, por cuja operação secreta Ele se torna
nosso. Os crentes recebem esta comunhão com Cristo concomitantemente com
sua vocação. Eles, porém, crescem a cada dia, mais e mais, nesta comunhão, à me­
dida que a vida de Cristo vai aumentando dentro de nós.”36
Calvino vai além de Lutero nesta ênfase sobre a comunhão com Cristo.
Calvino ressalta que, por Seu Espírito, Cristo capacita os que são unidos com

Ele pela fé. Sendo “enxertados na morte de Cristo”, escreve ele, “derivamos
dela uma energia secreta, como o galho recebe da raiz”. O crente “é animado
pelo poder secreto de Cristo; de modo que se pode dizer que Cristo vive e
cresce nele; pois como a alma dá vida ao corpo, assim Cristo comunica vida a
seus membros”.37
Como Lutero, Calvino crê que o conhecimento é fundamental à fé. Tal
conhecimento inclui a Palavra de Deus, bem com o a proclamação do evange­
lho.38 Visto que a Palavra escrita é exemplificada na Palavra viva, Jesus Cristo,
a fé não pode ser separada de Cristo, em quem todas as promessas de Deus se
cumprem.39 Calvino ensina que a obra do Espírito não suplementa ou substi­
tui a revelação da Escritura, e sim a autentica. “Remove a Palavra, e a fé deixa
de existir”, diz Calvino.40

33 Inst. 4.17.6; Commentary on Acts 1S.9.

34 Commentary on Ephesians 5.32.

35 Inst. 3.1.1; 4.17.12.

36 "Calvinus Vermilio” ( * 2 2 6 6 ,8 Aug 1555), CO 15:723-24.

37 C R 50:199. Cf. Barbara Pitkin, W hat Pure Eyes Could See: Calvins Doctrine o f Faith in Its Exegetical Context (Nova
York: Oxford University Press, 1999).

38 Institutes 2.9.2; Commentary on 1 Peter 1:25. C f David Foxgrover, “John Calvins Understanding o f Conscience”
(Ph.D. dissertation, Claremont, 1978),407ff.

39 l h e Commentaries o f John Calvin on the Old Testament, 3 0 vols. (Edinbrugh: Calvin Translation Society, 1843-
4 8 ), on Genesis 15:6. Doravante, Commentary on text. C f Commentary on Luke 2:21.

40 Inst. 3.2.6.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 31

A fé une o crente a Cristo por meio da Palavra, capacitando o crente a


receber Cristo como Ele é provido no evangelho e graciosamente oferecido
pelo Pai.41 Pela fé, Deus também habita no crente. Consequentemente, Cal-
vino diz: “Não devemos separar Cristo de nós mesmos, nem nós dele”, e sim
participar de Cristo pela fé, pois esta “nos vivifica da morte para fazer-nos uma
nova criatura”.42
Pela fé, o crente possui Cristo e cresce nEle. Além do mais, o grau de sua
fé exercida através da Palavra determina seu grau de comunhão com Cristo.43
Calvino escreve que “tudo o que porventura a fé contemple, nos é exibido
em Cristo”.44 Ainda enquanto Cristo permaneça no céu, o crente, que excele
em piedade, aprende a assenhorear-se de Cristo tão firmemente, pela fé, que
Ele habita intimamente em seu coração.45 Pela fé, os piedosos vivem pelo que
encontram em Cristo, e não pelo que encontram em si mesmos.46
Portanto, buscar em Cristo a segurança, significa olhar para nós mesmos
em Cristo. Como escreve David Willis-Watkins: “A certeza da salvação é um
autoconhecimento derivativo, cujo foco permanece em Cristo quando unidos
ao seu corpo, a Igreja, da qual somos membros.”47

A dupla purificação da piedade: justificação e santificação


Segundo Calvino, os crentes recebem de Cristo, pela fé, a “dupla graça”
da justificação e santificação, as quais, juntas, provêm uma dupla purificação.48
A justificação oferece pureza imputada; e a santificação, pureza atual.49

41 Inst. 3.2.30-32.

42 Inst. 3.2.24; Commentary on 1Joh n 2:12.

43 Sermons on the Epistle to the Ephesians, trans. Arthur Golding (1 5 7 7 ; reprint Edinburgh: Banner o f Truth Trust,
1973), 1:17-18. Doravante, Sermon on Ephesians on text.
4 4 Commentary on Ephesians 3:12.

4 5 Sermon on Ephesians 3:14-19.

46 Commentary on Habakkuk 2:4.

47 “The Third Part o f Christian Freedom Misplaced” in L ater Calvinism: International Perspectives, ed. W. Fred Gra-
ham (Kirksville, Mo.: Sixteenth CenturyJournal, 1994), 484-85.

48 Inst. 3.11.1.

49 Sermons on Galatians, trans. Kathy Childress (Edinburgh: Banner o f Truth Trust, 1997), 2:17-18. Doravante,
Sermon on Galatians text.
32 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Calvino define justificação como “a aceitação com que Deus nos recebe
em seu favor como homens justos”.50 Ele segue dizendo que “posto que Deus
nos justifica pela intercessão de Cristo, ele nos absolve não pela confirmação
de nossa própria inocência, e sim pela imputação da justiça, para que, não
sendo justos em nós mesmos, fôssemos reputados como tais em Cristo”.51 A
justificação inclui a remissão dos pecados e o direito à vida eterna.
Calvino considera a justificação como uma doutrina central da fé cristã.
Ele a denomina “o eixo principal em torno do qual a religião gira”, o solo sobre
o qual a vida cristã e a substância da piedade se desenvolvem.52 A justificação
não só serve para honrar a Deus, satisfazendo as condições da salvação; ela
também oferece à consciência dos crentes “repouso pacífico e tranquilidade
serena”.53 Como diz Romanos 5.1, “Portanto, sendo justificados mediante a
fé, temos paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo.” Este é o cer­
ne e a alma da piedade. Os crentes não preocupam-se com seu status junto a
Deus, porque são justificados pela fé. Podem renunciar espontaneamente a
glória pessoal e receber diariamente sua própria vida da mão de seu Criador e
Redentor. Diariamente, batalhas podem significar perdas para o inimigo, mas
Jesus Cristo já venceu a guerra por eles.
Santificação se refere ao processo no qual o crente paulatinamente é
conformado a Cristo, no coração, conduta e devoção a Deus. É a contínua
renovação do crente operada pelo Espírito Santo, a crescente consagração de
corpo e alma a Deus.54 Na santificação, o crente se oferece a Deus em sacri­
fício. Isso não sucede sem grande luta e lento progresso; requer purificação
da poluição da carne e renúncia ao mundo.55 Ela demanda arrependimento,
mortificação e conversão diária.
Na opinião de Calvino, a justificação e a santificação são inseparáveis.

50 Inst. 3.11.2.

51 Ibid.

52 Inst. 3.11.1; 3.15.7.

53 Inst. 3.13.1.
54 Inst. 1.7.5.

55 C om m entaryonJohn 17:1717-19.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 33

Separar uma da outra é fazer Cristo em pedaços,56 ou com o tentar separar a


luz do sol do calor que ela gera.57 Os crentes são justificados para o propósito
de cultuar a Deus em santidade de vida.58

D IM E N S Õ E S E C L E S IO L Ó G IC A S

A piedade através da igreja


A pietas de Calvino não é independente da Escritura nem da igreja;
ao contrário, está radicada na Palavra e fomentada na igreja. Enquanto jun­
ta armas com o clericalismo e absolutismo de Roma, Calvino, não obstante,
mantém um elevado conceito sobre a igreja. “Se não preferirmos a igreja a to­
dos os demais objetos de nosso interesse, somos indignos de sermos contados
entre seus membros”, escreve ele.
Agostinho certa vez disse: “Não pode ter Deus por seu Pai aquele que
não tem a igreja por sua mãe.” A isso, Calvino agrega: “Pois não há outro meio
de entrar na vida, a menos que esta mãe nos conceba em sua madre, nos dê à
luz, nos amamente em seu seio e, por fim, a menos que nos guarde sob seu cui­
dado e orientação, até que, despindo a carne mortal, nos tornemos como os
anjos.” Calvino escreveu: “À parte da igreja, há pouca esperança para o perdão
dos pecados ou salvação. E sempre desastroso abandonar a igreja.”59
Para Calvino, os crentes estão enxertados em Cristo e Sua igreja, porque
o crescimento espiritual ocorre dentro da igreja. A igreja é mãe, educadora e
quem cuida de cada crente, pois o Espírito Santo age em seu seio. Os crentes
cultivam a piedade pelo Espírito através do ministério pedagógico da igreja,
progredindo desde a infância espiritual até a adolescência e terminando na
plena maturidade em Cristo. Eles não recebem o diploma da igreja até que

56 Inst. 3.11.6.

57 Sermon on Galatians 2:17-18.

58 Commentary on Rornans 6:2.

59 Inst. 4.1.1, 4.1.3-4; cf. Joel R . Beeke, “Glorious Things o f Thee Are Spoken: l h e Doctrine o f the Church”, in
Onward, Christian Soldiers: Protestants Affirm the Church, ed. Don Kistler (Morgan, Pa.: Soti D eo Gloria, 1999), 23-25.
34 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Interior da Catedral de Genebra

morram.60 Esta educação perene é oferecida dentro de uma atmosfera de


genuína piedade na qual os crentes amam e cuidam uns dos outros sob a lide­
rança de Cristo.61 Ela fomenta o desenvolvimento dos dons e do amor uns nos
outros, quando se vê “constrangida a emprestar de outros”.62
O crescimento na piedade é impossível à parte da igreja, pois a piedade é
nutrida pela comunhão dos santos. No seio da igreja, os crentes “se congraçam
na mútua distribuição dos dons”.63 Cada membro tem seu lugar próprio e seus
dons para o devido uso no seio da igreja.64 Idealmente, o corpo inteiro usa

60 Inst.4.1.4-5.

61 Commentary on Psalm 20:10.

62 Commentary on Komans 12:6.

63 Commentary on 1 Corinthians 12:12.

64 Commentary on 1 Corinthians 4:7.


CALVINO SOBRE A PIEDADE - 35

esses dons em simetria e proporção, sempre reformando e se desenvolvendo


rumo à perfeição.6^

Piedade da palavra
A Palavra de Deus é central ao desenvolvimento da piedade cristã no
crente. O modelo relacionai de Calvino explica como.
A verdadeira religião é um diálogo entre Deus e o homem. A parte do
diálogo que Deus inicia é a revelação. Nesta, Deus desce a encontrar-nos, a
falar-nos e a fazer-Se conhecido a nós na pregação da Palavra. A outra parte do
diálogo é a resposta do homem à revelação de Deus. Esta resposta, que inclui
confiança, adoração e santo temor, é a que Calvino chama pietas. A pregação
da Palavra nos salva e nos preserva quando o Espírito nos capacita a nos apro­
priarmos do sangue de Cristo e a Lhe respondermos com amor reverente. No
dizer de Calvino, pela pregação dos homens e pela capacitação do Espírito,
"concretiza-se a renovação dos santos, e edifica-se o corpo de Cristo”.6566
Calvino ensina que a pregação da Palavra é nosso alimento espiritual e
nossa medicina para a saúde espiritual. Com a benção do Espírito, os ministros
são médicos espirituais a aplicarem a Palavra às nossas almas, como os médi­
cos terrenos aplicam a medicina aos nossos corpos. Com o uso da Palavra,
esses doutores espirituais diagnosticam, prescrevem e curam a doença espiri­
tual naqueles que são flagelados pelo pecado e pela morte. A Palavra ensinada
é empregada como instrumento para curar, purificar e fazer frutíferas nossas

almas propensas a doenças.67 O Espírito, ou o “ministro interior”, promove a


piedade pelo uso do "ministro exterior”, que é a pregação da Palavra. No dizer
de Calvino, o ministro exterior “anuncia a palavra vocal, que é recebida pelos
ouvidos” mas o ministro interior “realmente comunica a coisa proclamada...
que é Cristo.”68

65 Commentary on Ephesians 4:12.

66 Commentary on Psalm 18:31; 1 Corinthians 13:12; Inst. 4.1.5,4.3.2.

67 Sermons o f M. John Calvin, on the E pistks o f S. Paule to Timotllie and Titus, trans. L.T. (1 5 7 9 ); reprint facsimile,
Edinburgh: BannerofTruthTrust, (1 9 8 3 ), 1 Timothy 1:8-11. Doravante, Sermon on text.

68 Calvin: Theological Treatises, ed. J.K .S. Reid (Filadélfia: Westminster Press, 1954), 173. Cf. Brian Armstrong,
36 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Calvino pregando seu semiao de despedida antes do banimento

Para promover a piedade, o Espírito usa não só o evangelho para operar


a fé no âmago das almas de seus eleitos, como já vimos, mas também usa a lei.
A lei promove a piedade de três formas:

1. Ela restringe o pecado e promove a justiça na igreja e na sociedade, impedin­

do ambas de virem a ser um caos.

2. Ela disciplina, educa e nos convence, desviando-nos de nós mesmos e con­

duzindo-nos a Cristo, o cumpridor e fim da lei. A lei não pode guiar-nos a um

“The Role o f the Holy Spirit in Calvins Teaching on the M inistry” Calvin and the Holy Spirit, ed. P. DeKlerk (Grand
Rapids: Calvin Studies Society, 1989), 99-111.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 37

conhecimento salvífico de Deus em Cristo; ao contrário, o Espírito Santo a

usa como um espelho a exibir-nos nossa culpa, a barrar-nos da esperança e

a conduzir-nos ao arrependimento. Ela nos leva à necessidade espiritual da

qual nasce a fé em Cristo. Este uso convincente da lei é crítico para a piedade

do crente, pois ele impede a ímpia autojustiça que é propensa a reafirmar-se

inclusive no mais santo dentre os santos.

3. Ela se torna a norma de vida para o crente. “Qual é a regra de vida que [Deus] nos

deu?”, Calvino pergunta no catecismo genebrino. Eis a resposta: “Sua lei.” Poste­

riormente, Calvino diz que a lei “exibe o alvo que devemos almejar, a meta rumo

à qual devemos apressar, para que cada um de nós, em conformidade à medida

da graça que lhe é outorgada, se empenhe em modelar sua vida na mais elevada

retidão; e, mediante estudo constante, avançar continuamente, sem cessar”.69

Calvino escreve sobre a terceiro uso da lei, na primeira edição de suas


Institutas, afirmando: “Os crentes... tiram proveito da lei porque dela apren­
dem mais plenamente, a cada dia, qual é a vontade do Senhor.... É com o se
algum servo, já preparado com plena solicitude do coração, a encomendar-se
ao seu senhor, busca e vela pelos caminhos de seu senhor, a fim de conformar-
-se e de acomodar-se a eles. Além do mais, por mais que sejam estimulados
pelo Espírito e anelem obedecer a Deus, são ainda fracos na carne e servem
mais ao pecado do que a Deus. Para esta carne, a lei é como um chicote para
um asno preguiçoso e birrento, a impeli-lo, a instigá-lo e a despertá-lo para o
trabalho.”70
Na última edição das Institutas (1 5 5 9 ), Calvino é mais enfático sobre
como os crentes tiram proveito da lei. Primeiro, diz ele, “Eis o melhor instru­
mento para que aprendam mais plenamente, a cada dia, a natureza da vontade
do Senhor à qual aspiram, e para confirmá-los na compreensão dela.” E, segun­

do, leva a “frequente meditação sobre ela, com vistas a despertar obediência
a ela, a fortalecer-se nela e a retroceder-se da escorregadia vereda da trans­
69 Sdected Worfcs o f John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge and Jules bonnet (1 8 4 9 ; reprint Grand
Rapids: Baker, 1983), 2 :5 6 ,6 9 .

70 Institutes o f the Christian Religion: 1536 edition, 36.


38 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

gressão”. Calvino conclui que os santos devem insistir nisto. “Pois, o que seria
menos louvável à lei do que se, com apenas importunação e ameaça, atribulas­
se as almas pelo medo e os angustiasse através da luta?”71
Considerar a lei primeiramente como um estímulo para o crente apegar-
-se a Deus e à obediência a Ele é outro exemplo onde Calvino difere de Lutero.
Para Lutero, a lei é, antes de tudo, negativa; ela se acha estritamente associa­
da ao pecado, à morte ou ao diabo. O interesse dominante de Lutero está na
segunda utilidade da lei, mesmo quando ele considera o papel da lei na san­
tificação. Por contraste, Calvino vê a lei primariamente como uma expressão
positiva da vontade de Deus. No dizer de Hesselink, “o conceito de Calvino
poderia ser chamado deuteronômico, pois, para ele, a lei e o amor não são
antitéticos, e sim correlatos”.72 O crente segue a lei de Deus, não movido por
obediência compulsória, e sim por grata obediência. Sob a tutela do Espírito,
a lei inspira no crente gratidão, a qual o guia à obediência amorosa e aversão
ao pecado. Em outros termos, para Lutero, o propósito primário da lei é ajudar
o crente a reconhecer e a confrontar o pecado. Para Calvino, seu propósito
primário é dirigir o crente a servir a Deus movido pelo amor.73

A piedade nos sacramentos


Calvino define os sacramentos como testemunhos “da graça divina para
conosco, confirmada por um sinal externo, com atestação mútua de nossa pie­
dade para com ele”.74 Os sacramentos são “exercícios da piedade”. Fomentam
e fortalecem nossa fé e nos ajudam a nos oferecermos a Deus com o um sacri­
fício vivo.

71 Inst. 2.7.12. Calvino compila dos salmos davídicos considerável endosso para sua terceira utilidade da lei (cf.
Inst. 2.7.12 e seu Com entário sobre o Livro dos Salmos, tradução de Jam es Anderson, 5 volumes (Grand Kapids: Eer-
dmans, 1949).

72 “Law - Third use ofthe Law”, in Encyclopedia o f the Reform edFaith, ed. Donald K. McKim (Louisville: Westmin-
ster/John Knox, 1992), 215-16. Cf. Edward A. Dowey, J r ., “Law in Luther and Calvin” Theology Today 4 1 ,2 (1 9 8 4 ):
146-53; LJohn Hesslink, Calvins concept o f the Law (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), 251-62.

73 Joel Beeke and Ray Lanning, “Glad Obedience: The Third Use o f the Law", in Trust and Obey: Obedience and the
Christian, ed. Don Kistler (Morgan, Pa.: Soli D eo Gloria, 1996), 154-200; W. Robert Godfrey, “Law and Gospel” in
N ew Dictionary o f Theology, eds. Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, J.I. Packer (Downers Grove, 111.: InterVarsity
Press, 1988), 379.

7 4 Inst. 4.14.1.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 39

Para Calvino, como para Agostinho, os sacramentos são a Palavra visível.


A Palavra pregada vem através de nossos ouvidos; a Palavra visível, através de
nossos olhos. Os sacramentos anunciam o mesmo Cristo que a Palavra prega­
da, porém O comunica por um método diferente.
Nos sacramentos, no dizer de Calvino, Deus Se acomoda à nossa debili­
dade. Quando ouvimos a Palavra proclamada indiscriminadamente, podemos
indagar: “Isto, para mim, é real? Realmente me alcança?” Entretanto, nos sa­
cramentos, Deus nos alcança e nos toca, individualmente, e diz: “Sim, é para
você. A promessa se estende a você” E assim os sacramentos ministram à fra­
queza humana, personalizando as promessas para os que confiam em Cristo
para a salvação.

Deus vem ao seu povo nos sacramentos, capacita-o a conhecer Cristo


melhor, encorajando, edificando e nutrindo-o nEle. O batismo promove a
piedade com o um símbolo de com o os crentes são enxertados em Cristo, re­
novados pelo Espírito e adotados na família do Pai celestial.75 De igual modo,
a Ceia do Senhor mostra com o esses filhos adotados são alimentados por seu
amoroso Pai. Calvino se deleita em mencionar a Ceia como nutrição da alma.
Ele escreve: “Os sinais são pão e vinho que representam para nós o alimento
invisível que recebemos da carne e sangue de Cristo.” “Cristo é o único ali­
mento de nossa alma e, portanto, nosso Pai celeste nos convida a irmos a Ele
[Cristo], para que, refrigerados pela participação dEle, cobremos, reiterada-
mente, força até que tenhamos alcançado a imortalidade celestial.”76
Como crentes, carecemos constantemente de nutrição. Jamais chegare­
mos a um ponto onde não mais necessitaremos de ouvir a Palavra, orar ou
nutrir-nos pelos sacramentos. Devemos crescer e nos desenvolver constante­
mente. Uma vez que continuamos a pecar em razão de nossa velha natureza,
vivemos em constante necessidade de perdão e graça. Assim, a Ceia, juntamen­
te com a pregação da Palavra, nos lembra reiteradamente que necessitamos de

75 Inst. 4.16.9; Ronald S. Wallace, Calvirís Doctrine o f the Word and Sacrament (Londres: Oliver and Boyd, 1953),
175-83. Cf. H.O. Old, The Shaping o f the Reform ed Baptism al Rite in the Sixteenth Century (Grand Rapids: Eerdmans,
1992).

76 Inst. 4.17.8-12.
40 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Calvino recusando a Ceia do Senhor aos Libertinos

Cristo, e necessitamos ser renovados e edificados nEle. Os sacramentos pro­


metem que Cristo está presente para receber-nos, abençoar-nos e renovar-nos.
Para Calvino, a palavra conversão não significa apenas o ato inicial de
abraçar a fé; significa também renovação e crescimento diários em seguir a
Cristo. Eles nos informam que carecemos da graça de Cristo a cada dia. D e­
vemos receber a força de Cristo, particularmente através do corpo que Ele
sacrificou por nós na cruz.
Como Calvino escreve: “Pois como a eterna Palavra de Deus é a fonte
de vida, assim sua carne é o canal pelo qual nos é derramada a vida que reside
intrinsecamente em sua divindade. Pois em sua carne se consumou a reden­
ção do homem, nela se ofereceu sacrifício para expiar o pecado e a Deus se
rende obediência para reconciliá-lo conosco. Foi também plenificada com a
santificação do Espírito Santo. Finalmente, tendo vencido a morte, ele foi re­
cebido na glória celestial.”77 Em outras palavras, o Espírito santificou o corpo
de Cristo, o qual Ele ofereceu na cruz para expiar o pecado. Aquele corpo foi
ressuscitado dentre os mortos e recebido no céu. Em cada estágio de nossa re­
77 Ibid.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 41

denção, o corpo de Cristo é o caminho para Deus. Na Ceia, pois, Cristo vem a
nós e diz: “Meu corpo é ainda dado por vocês. Pela fé, vocês podem comungar
comigo e com o meu corpo e todos os seus benefícios salvíficos.”
Calvino ensina que na Ceia Cristo Se dá a nós, não apenas Seus benefí­
cios, justamente com o Ele nos dá a Si mesmo e Seus benefícios na pregação
da Palavra. Ele também nos faz parte de Seu corpo quando nos dá a Si mes­
mo. Calvino não pode explicar precisamente com o isso ocorre na Ceia, pois
é melhor experienciado do que explicado.78 Entretanto, ele diz que Cristo
não deixa o céu para entrar no pão. Antes, na Santa Ceia somos chamados
a erguer nossos corações ao céu, onde Cristo está, e não nos aferrarmos ao
pão e vinho externos.
Somos soerguidos através da obra do Espírito Santo em nossos corações.
Como Calvino escreve: “Cristo, pois, está ausente de nós com respeito ao seu
corpo; porém, habitando em nós por meio de seu Espírito, ele nos eleva ao céu
para estarmos com ele mesmo, transfundindo em nós o vigor vivificante de
sua carne, justamente como os raios do sol nos revigoram por seu calor vital.”79
Participar da carne de Cristo é um ato espiritual, em vez de um ato carnal, que
envolve a “transfusão de substância”.80
Os sacramentos podem ser vistos como escadas pelas quais subimos ao
céu. “Por não sermos aptos a voar alto o bastante para achegar-nos a Deus,
ele ordenou que os sacramentos fossem como que escadas”, diz Calvino. “Se
alguém deseja dar um salto bem alto, ele quebrará seu pescoço na tentativa;
mas, se tiver degraus, será capaz de seguir em frente com confiança. Assim
também, se quisermos chegar ao nosso Deus, temos de usar os meios que ele
mesmo instituiu, já que ele sabe o que nos é apropriado. Então, Deus nos deu
este maravilhoso suporte e encorajamento e força em nossa fraqueza.”81
Calvino diz que nunca devemos adorar o pão, porque Cristo não está no
pão, mas o encontramos através do pão. Justamente com o nossas bocas rece­
78 Inst. 4.17 .2 4 ,3 3 .

79 In st 4.17.12.

80 CO 9 :4 7 ,5 2 2 .

81 Inst. 4.14.18.
42 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

bem o pão para alimentar nossos corpos físicos, assim nossas almas, mediante
a fé, recebem o corpo e o sangue de Cristo para a nutrição de vidas espirituais.
Quando encontramos Cristo nos sacramentos, crescemos em graça; eis
por que são chamados meios de graça. Os sacramentos nos encorajam em nos­
so avanço para o céu. Promovem confiança nas promessas de Deus através da
morte redentora de Cristo, “significadas e seladas”. Visto que são alianças, contêm
promessas pelas quais “a consciência pode ser elevada à certeza da salvação”, diz
Calvino.82 Os sacramentos oferecem “paz de consciência” e “uma certeza especial”
quando o Espírito capacita o crente a “ver” a Palavra gravada nos sacramentos.83
Finalmente, os sacramentos promovem a piedade, inspirando-nos a agra­
decer e a louvar a Deus por Sua profusa graça. Eles requerem que “atestemos
nossa piedade para com ele”. No dizer de Calvino, “O Senhor evoca à nossa
memória a grande liberalidade de sua bondade e nos impele a reconhecê-la; e,
ao mesmo tempo, Ele nos admoesta a não sermos ingratos por uma liberalida­
de tão pródiga; mas, ao contrário, a proclamá-la com louvores apropriados e a
celebrar [a Ceia do Senhor], rendendo-lhe graças.”84
Duas coisas ocorrem na Ceia: a recepção de Cristo e a rendição do crente.
Calvino diz que a Ceia do Senhor não é eucarística da perspectiva de Deus, pois
Cristo não é oferecido de novo. Nem é eucarística em termos de mérito humano,
pois nada podemos oferecer a Deus à maneira de sacrifício. Mas ela é eucarística
em termos de nossa ação de graças.85 O sacrifício é uma parte indispensável da
Ceia do Senhor, a qual, diz Calvino, inclui “todos os deveres do amor”.86 A Euca­
ristia é uma festa de amor na qual se comunica carinho recíproco e se testifica do
vínculo que se desfruta uns com os outros na unidade do corpo de Cristo.87
Oferecemos este sacrifício de gratidão em resposta ao sacrifício de Cris­
to por nós. Rendemos nossas vidas em resposta ao banquete celestial que

82 Commentary on 1 Corinthians 11:25.

83 Commentary on Mathews 3:11; Acts 2 :38; 1 Peter 3:21.


84 OS 1:1 36,145.

85 Inst. 4.18.3.
86 Inst. 4.18.17.

87 Inst. 4.17.44.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 43

João Calvino
44 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Deus nos estende na Ceia. Pela graça do Espírito, a Ceia nos capacita como
um sacerdócio real a nos oferecermos a Deus como um sacrifício vivo de lou­
vor e ação de graças.88
E assim, a Ceia do Senhor nos proporciona, respectivamente, piedade
da graça e piedade da gratidão, com o demonstrado por Brian Gerrish.89 A
liberalidade do Pai e a grata resposta de Seus filhos são um tema recorrente
na teologia de Calvino. Calvino nos admoesta que “devemos reverenciar tal
pai com grata piedade e ardente amor, a ponto de nos devotarmos totalmen­
te à sua obediência e honrá-lo em tudo”.90 A Ceia é o decreto litúrgico dos
temas de Calvino sobre a graça e a gratidão, as quais se encontram no cerne
de sua piedade.91
Na Ceia do Senhor, os elementos humanos e divinos da piedade de Cal­
vino são mantidos em tensão dinâmica. Nesse intercâmbio dinâmico, Deus
vai ao crente enquanto Seu Espírito consuma a união baseada na Palavra. Ao
mesmo tempo, o crente vai a Deus contemplando o Salvador que o renova e o
fortalece. Nisto, Deus é glorificado e o crente, edificado.92

A piedade e o saltério
Calvino vê os Salmos como o manual canônico da piedade. No prefácio
de seu comentário, em cinco volumes, sobre os Salmos - sua maior exposição
de qualquer Livro da Bíblia - , Calvino escreve: “Não há outro livro em que
somos mais perfeitamente ensinados sobre a maneira de orar a Deus, ou em
que somos mais poderosamente estimulados à realização deste exercício da
piedade.”93 A preocupação de Calvino com o Saltério foi motivada por sua

88 Inst. 4.18.13.

89 “Calvins Eucharistic Piety” in The Lcgacy ofJohn Calvin, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC, 2 0 0 0 ), 53.

90 OS 1:76.

91 Brian A. Gerrish, Grace and Gratitude: The Eucharistic Theology of John Calvin (Minneapolis: Fortess Press,
1993), 19-20.
92 Lionel Greve, “Freedom and Discipline in the Theology o fjo h n Calvin, William Perkins and John Wesley:
An Examination o f the Origin and Nature o f Pietism” (Ph.D., discertation, Hartford Seminary Foundation, 1975),
124-25.

93 CO 31:19; tradução extraída de Barbara Pitkin, “Imitação de Davi: Davi como uma Paradigma para a Fé na
Exegese que Calvino faz dos Salmos”, Sixteenth Century Journal 24: 4 (1 9 9 3 ): 847.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 45

convicção de que os Salmos ensinam e inspiram a genuína piedade, das se­


guintes maneiras:

• Como a revelação de Deus, os Salmos nos ensinam sobre Deus. Por serem

teológicos e igualmente doxológicos, eles são nosso credo cantado.94

• Ensinam claramente nossa necessidade de Deus. Eles nos informam quem so­

mos e por que necessitamos do auxílio de Deus.9596

• Oferecem o divino remédio para nossas necessidades. Apresentam Cristo em

Sua pessoa, ofícios, sofrimentos, morte, ressurreição e ascensão. Anunciam o

caminho da salvação, proclamando a bem-aventurança da justificação pela fé

somente e a necessidade de santificação pelo Espírito com a Palavra.95

• Demonstram a espantosa bondade de Deus e nos convidam a meditar sobre

Sua graça e mercê. Eles nos conduzem ao arrependimento e ao temor de Deus,

a confiarmos em Sua Palavra e a esperarmos em Sua mercê.

• Eles nos ensinam a buscar abrigo no Deus da salvação através da oração e nos

mostram como levarmos nossos rogos a Deus.97 Eles nos mostram como orar­

mos confiantemente no meio da adversidade.98

• Eles nos exibem a profunda comunhão que podemos desfrutar com nosso

Deus que guarda a aliança. Mostram como a igreja viva é a noiva de Cristo, os

filhos de Deus e o rebanho de Deus.

• Proveem um veículo para o culto público. Muitos usam pronomes na primei­

ra pessoa do plural ( “nós”, “nosso”) para indicar este aspecto gregário; mas,

mesmo aqueles com pronomes na primeira pessoa do singular, incluem todos

os que amam o Senhor e são confiados a Ele. Eles nos levam a confiarmos e a

louvarmos a Deus e amarmos nossos semelhantes. Promovem a confiança nas

promessas de Deus, no zelo por Ele e Sua casa, e compaixão pelo sofrimento.

94 James Denney, The Letiers o f Principal Jam es Dcnney to His Family and Friends (Londres: Hodder & Stoughton,
n.d.), 9.
95 Ver James Luther Mays, “Calvins Commentary on the Psalms: The Preface as Introduction”, in John Calvin and
the Church: A Prism ofR eform (Louisville: W estminster/John Knox Press, 1990), 201-204.

96 AIlan M. Harman, “The Psalms and Reformed Spirituality”, Reform ed Theological Review 5 3 ,2 (1 9 9 4 ), 58.
97 Commentary on the Psalms, l:xxxxvi-xxxxix.

98 Ib id .P s a lm S ill, 118:5.
46 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

• Eles cobrem a fileira completa da experiência espiritual, incluindo fé e descren­

ça, alegria em Deus e pesar pelo pecado, a divina presença e a divina ausência.

No dizer de Calvino, eles são “a divina anatomia de todas as partes da alma”.99

Vemos ainda, nas palavras dos salmistas, nossas enfermidades e doenças. Quan­

do lemos acerca da experiência deles, somos levados, pela graça do Espírito,

ao autoexame e à fé. Os salmos de Davi, especialmente, são como um espelho

no qual somos levados a louvar a Deus e achar descanso em Seus soberanos

propósitos.100

Calvino esteve imerso nos Salmos ao longo de vinte e cinco anos, como
comentarista, pregador, estudioso bíblico e um líder litúrgico.101 Desde o
início, ele começou a trabalhar nas versões métricas dos Salmos para que fos­
sem usados no culto público. Em 16 de janeiro de 1537, pouco depois de sua
chegada em Genebra, Calvino solicitou de seu conselho que se introduzisse
o canto dos Salmos na liturgia da igreja. Ele recrutou os talentos de outros
homens, tais com o Clement Marot, Louis Bourgeois e Theodoro Beza, para
que produzissem o Saltério genebrino. Esse trabalho levaria vinte e cinco anos
para ficar completo. A primeira coleção (1 5 3 9 ) continha dezoito salmos, dos
quais, Calvino participou na metrificação de seis. O resto foi feito pelo poeta
francês Marot. Uma versão ampliada (1 5 4 2 ), contendo trinta e cinco Salmos,
foi a próxima, seguida por uma de quarenta e nove Salmos (1 5 4 3 ). Calvino
escreveu o prefácio de ambas, comentando a prática do canto congregacional.
Após a morte de Marot, em 1544, Calvino incentivou Beza a metrificar o resto
dos Salmos. Em 1564, dois anos antes de sua morte, Calvino expandiu sua
alegria ao ver a primeira edição completa do Saltério de Genebra.102

99 Ibid., 1 :xxxix. Ver James A. De Jong, ‘An Anatomy o f All Parts o f the Soul”: Insights into Calvins Spirituality
from His Psalms Commentary” in Calvinus S acrx Scripturx Professor (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 1-14.

100 Commentary on the Psalms, 1 :xxxix.

101 John Walchenbach, “The Influence o f David and the Psalms on the Life and Thought o fjo h n Calvin” (Th.M.
thesis, Pittsburgh Theological Seminary, 1969).

102 Foram impressas mais de 30.000 cópias da primeira [ediçtão] completa do Saltério genebrino, de 500 páginas,
feitas por cinquenta editores diferentes, franceses e suíços, no primeiro ano; e, no último, 27.400 cópias foram publi­
cadas em Genebra, nos primeiros poucos meses (JefFrey T. VanderWilt, “John Calvins Theology ofLiturgical Song”
Christian Scholars 25 [1 9 9 6 ]; 67. Cf. Le Psautier de Genève, 1562-1685: Images, commentées est essai de biblio-
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 47

O Saltério Genebrino está munido com uma notável coleção de 125


melodias, escritas especificamente para os Salmos, por eminentes músicos,
dentre os quais, Louis Bourgeois é o mais conhecido. Os tons são melódicos,
distintivos e reverentes.103 Eles expressam claramente as convicções de Cal-
vino de que a piedade é melhor promovida quando se dá prioridade ao texto
musicado, enquanto reconhece que os Salmos merecem sua música própria.
Visto que a música deve ajudar na recepção da Palavra, Calvino afirma que ela
deve ser “grave, dignificante, majestosa e modesta” - atitudes próprias para
uma criatura pecadora na presença de Deus.104 Isto protege a soberania de
Deus no culto e conduz à conformidade própria entre a disposição interior do
crente e sua confissão externa.
Calvino cria que cantar os Salmos é um dos quatro principais atos do
culto da igreja. Ele é uma extensão da oração. É também a mais significativa
contribuição vocal do povo na liturgia. Os Salmos eram cantados nos cultos
dominicais matutinos e vespertinos. Partindo de 1546, uma tabela impressa
indicava os Salmos que deveríam ser cantados em cada ocasião. Os Saltérios
se destinavam a cada culto, de acordo com os textos que eram pregados. Por
volta de 1562, três Salmos eram cantados em cada culto.105
Calvino cria que o canto coletivo subjugava o coração desfalecido e
restringia os afetos instáveis no caminho da piedade. Como a pregação e os
sacramentos, cantar os Salmos disciplina os afetos do coração na escola da fé e
eleva o crente a Deus. Cantar os Salmos amplia o efeito da Palavra no coração
e multiplica a energia espiritual da igreja. Calvino escreve: “Os Salmos podem
estimular-nos a elevarmos nossos corações a Deus e a despertar-nos a um ar­

graphie, intro. D.D. Candaus (Geneva: Bibliothèque publique et universitaire, 1986), 1:16-18; Joh n Witvliet, “The
Spirituality o f the Psalter: Metrical Psalms in Liturgy and Life in Calvins Geneva" in Calvin's Study Society Papers,
1995-1997, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC, 1998), 93-117.

103 Diferente de Lutero, Calvino tentou evitar um misto de tons seculares e canto sacro, e cria que todos os Salmos
musicados devem estar no vernáculo. Calvino dizia que os motivos para se cantar Salmo litúrgico se encontram na
evidência bíblica e nas práticas da igreja antiga (VanderWilt, “John Calvins Theology of Liturgical Song" 7 2 ,7 4 .

104 Prefácio ao Saltério Genebrino (1 5 6 2 ) (Charles Garside, Jr., The Origins o f Calvins Theology o f Music: 1536-
1543 [Filadélfia: The American Philosophicai Society, 1979], 32-33.

105 Cf. john Calvin: Writings on Pastoral Piety, editado e traduzido por Elsie Anne McKee (Nova York: Paulist Press,
2001), Parte 3.
48 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

dor, seja na invocação, seja na exaltação com louvores, a glória de seu nome.”106
Com a diretriz do Espírito, cantar os Salmos sintoniza os corações dos crentes
com a glória.
O Saltério Genebrino foi uma parte integrante do culto calvinista
durante séculos. Ele estabelece o padrão para os livros salmódicos fran­
ceses de cunho Reformado, bem com o os ingleses, holandeses, alemães
e húngaros. Com o livro devocional, ele aqueceu os corações de milhares,
mas as pessoas que cantavam nele entendiam que seu poder não estava no
livro ou em suas palavras, e sim no Espírito que imprimira essas palavras
em seus corações.
O Saltério Genebrino promoveu a piedade, estimulando a espiritualida­
de da Palavra que era coletiva e litúrgica, e que derrubou a distinção entre
liturgia e vida. Os calvinistas cantavam livremente os Salmos, não só em suas
igrejas, mas também nos lares e nos ambientes de trabalho, nas ruas e nos
campos.107 Cantar os Salmos se tornou um “meio de os huguenotes se identi­
ficarem”.108 Este pio exercício veio a ser um emblema cultural. Em suma, como
escreve T. Hartley Hall, “Nas versões bíblicas ou métricas, os Salmos, junta­
mente com as solenes melodias às quais foram inicialmente estabelecidas, são
claramente o coração e a alma da piedade reformada.”109

D IM E N S Õ E S P R Á T IC A S

Embora Calvino visse a igreja como a sementeira da piedade, também


enfatizava a necessidade de piedade pessoal. O cristão busca a piedade com
esforço, porque ele ama a justiça, anela viver para a glória de Deus e se deleita
na obediência à regra divina da justiça lavrada na Escritura.110Deus mesmo é o

106 CO 10:12; citado em Garside, TtteOrigins o f Calviní Theology o f Music, 10.

107 Witvliet, "The Spirituality o f the Psalter" 117.

108 W. Stanford Reid, “The Battle Hymns o f the Lord: Calvinist Psalmody o f the Sixteenth Century” in Sixteenth
Century Essays and Studies, ed. C.S. Meyer (St. Louis: Foundation for Reformation Research, 1971), 2:47.

109 “The Shape o f Reformed Piety” in Robin Maas and Gabriel 0 ’Donnell, Spiritual Traditiom f o r the Contempo-
rary Church (Nahiville: Abingdon Press, 1990), 21S. Cf. Reid, “The Battle Hymns o f the Lord” 2:36-54.

110 Inst. 3.6.2.


CALVINO SOBRE A PIEDADE - 49

ponto focal da vida cristã111 - uma vida que é, portanto, vivida em abnegação,
especialmente expressa no levar a cruz, como fez Cristo.11213
Para Calvino, tal piedade “é o princípio, o meio e o fim do viver cristão”.112
Ela envolve numerosas dimensões práticas para o viver cristão diário, as quais
são explicadas exaustivamente nas Institutas de Calvino, nos comentários, nos
sermões, nas correspondências e nos tratados. Temos aqui a substância do que
Calvino diz sobre a oração, o arrependimento e a obediência, bem com o sobre
o viver cristão pio, nos capítulos 6-1 0 do Livro 3 das Institutas de 1 559.114

Oração
No dizer de Calvino, a oração é o principal e perpétuo exercício da fé e o
elemento primordial da piedade.115 A oração exibe a graça de Deus ao crente,

111 Inst. 3.6.3.


112 Inst. 3.7,3.8.

113 Commentary on 1 Timothy 4:7-8.

114 Esta seção foi traduzida pela primeira vez para o inglês em 1549, como A Vida e Conversão de um H om em Cris­
tão, e foi impresso várias vezes como O Livro de Ouro d a Verdadeira Vida Cristã.

115 Ver R.D. Loggie, “Chief Exercise o f Faith: An Exposition o f Calvins Doctrine o f Prayer”, H artford Quarterly 5
(1 9 6 5 ): 65-81; H.W. Maurer, An Examination o f Form and Content in John Calvins Prayer" (Ph.D. dissertation,
Edinburgh, 1960).
50 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

como o crente, por sua vez, oferece louvores a Deus e faz súplicas por sua fide­
lidade. Ela comunica piedade, seja privativamente, seja comunitariamente.116
Calvino dedicou o segundo maior capítulo das Institutas (Livro 3, cap.
2 0 ) à oração, provendo-lhe seis propósitos: buscar refugio em Deus em cada
necessidade, colocar todas as nossas petições diante de Deus, preparar-nos
para recebermos os benefícios de Deus com humilde gratidão, meditar sobre
a bondade de Deus, instilar o espírito próprio de deleite nas respostas de Deus
à oração e confirmar Sua providência.117
Dois problemas vêm à tona, plausivelmente, com a doutrina de Calvino
sobre a oração. Primeiro, quando o crente se submete obedientemente à von­
tade de Deus, necessariamente, ele não renuncia sua própria vontade. Antes,
através do ato da oração submissa, o crente evoca a providência de Deus para
que aja em seu favor. Assim, a vontade do homem, sob a diretriz do Espírito, e
a vontade de Deus operam conjuntamente em comunhão.
Segundo, à objeção de que a oração parece supérflua à luz da onisciên-
cia de Deus e onipotência de Deus, Calvino responde que Deus ordenou a
oração ao homem mais com o um exercício da piedade do que para Ele mes­
mo. Providência deve ser entendida no sentido de que Deus ordena os meios
juntamente com os fins. E assim a oração é um meio de receber o que Deus
planejou outorgar.118 A oração é uma via pela qual os crentes buscam e rece­
bem o que Deus determinou fazer-lhes desde a eternidade.119
Calvino trata a oração como um legado, em vez de um problema. A ora­
ção correta é governada por regras, diz ele. Estas incluem orar com:

• um sincero senso de reverência;

• um senso da necessidade e arrependimento;

116 Devido às limitações de espaço, aqui a oração é considerada em sua dimensão pessoal; para Calvino, porém, a
oração era também de vasta importância em seu aspecto comunitário. Ver McKee, e d .,Jo h n Calvin, Part 4, para uma
seleção de orações individuais e familiares que Calvino preparou como modelos para as crianças, adultos e ensino
doméstico genebrinos, bem com o um grande número de orações de seus sermões e preleções bíblicas. Cf. Thomas
A. Lambert, "Preaching, Praying, and Policing the Reform in Sixteenth Century Geneva” (Ph.D. dissertation, Uni-
versity ofWisconsin-Madson, 1998), 393-480.

117 Inst. 3.20.3.

118 Inst. 3.20.3.

119 Charles Partee, “Prayer as the Practive o f Predestination" in Calvinus Servus Chisti, ed. Wilhelm H. Neuser
(Budapest: Pressabteilung des Raday-Kollegiums, 1988), 254.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 51

• uma rendição de toda a confiança em si e uma humilde súplica por perdão;

• uma esperança confiante.

Todas as quatro regras são reiteradamente violadas até mesmo pela pes­
soa mais santa. Não obstante, por amor a Cristo, Deus não abandona os pios,
mas nutre misericórdia por eles.120
A despeito da deficiência dos crentes, demanda-se oração para o aumen­
to da piedade, pois ela diminui o egoísmo e multiplica a dependência de Deus.
Como o devido exercício da piedade, a oração une Deus e o homem - não em
substância, mas em vontade e propósito. Como a Ceia do Senhor, a oração eleva
o crente a Cristo e rende a Deus a glória legítima. Essa glória é o propósito das
primeiras três petições da Oração do Senhor, bem como as demais petições tra­
tam de Sua criação. Visto que a criação visa a glória de Deus para a preservação
dela, toda a Oração do Senhor é direcionada para a glória de Deus.121
No dizer de Calvino, na Oração do Senhor, Cristo “põe as palavras em
nossos lábios”.122 Ela nos mostra como todas as nossas orações devem ser
controladas, formadas e inspiradas pela Palavra de Deus. Somente esta pode
prover santa ousadia na oração, “a qual se harmoniza com o temor, a reverên­
cia e a solicitude”.123
Temos de ser disciplinados e firmes na oração, pois a oração nos mantém
em comunhão com Cristo. Na oração somos reafirmados nas intercessões de
Cristo, sem as quais nossas orações seriam rejeitadas.124 Somente Cristo pode
converter o trono de Deus, de terrível glória, num trono de graça, ao qual po­
demos aproximar-nos em oração.125 Assim, a oração é o canal entre Deus e o
homem. E a forma na qual o cristão expressa seu louvor e adoração a Deus, e
roga o auxílio divino em submissa piedade.126
120 Inst. 3.20.4-16.

121 Inst. 3.20.11.

122 Inst. 3.20.34.

123 Inst. 3.20.14; Ronald S. Wallace, Calvini Doctrine o jth e Christian Life (Londres: Oliverand Boyd, 1959), 276-79.

124 Commentary on Hebrews 7:26.

125 Inst. 3.20.17.

126 Greve, “Freedopm and Discipline in the Theology o f Joh n Calvin", 143-44. Para como a ênfase de Calvino sobre
52 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Arrependimento
O arrependimento é o fruto da fé e da oração. Lutero disse em suas
Noventa e Cinco Teses que toda a vida cristã deve ser marcada pelo arrepen­
dimento. Igualmente, Calvino vê o arrependimento com o um processo
que dura a vida inteira. Ele diz que o arrependimento não é o ponto de
partida da vida cristã; ele é a vida cristã. Ele envolve confissão de pecado
e tam bém o crescim ento em santidade. O arrependimento é a resposta
que o crente dá, ao longo da vida, ao evangelho no viver externo: mente,
coração, atitude e vontade.127
O arrependimento com eça com um volver-se para Deus, a partir do
coração, e procede de um tem or a Deus, puro e solícito. Ele envolve um
m orrer para o ego e o pecado (mortificação) e um ir à justiça (vivificação)
em Cristo.128 Calvino não limita o arrependimento a uma graça interior, mas
o vê com o o redirecionamento de todo o ser do hom em à retidão. Sem um
temor puro e solícito para com Deus, uma pessoa não será cônscia da he-
diondez do pecado ou do querer m orrer para ele. A mortificação é essencial
porque, ainda que o pecado cesse de reinar no crente, ele não cessa de ha­
bitar nele. Romanos 7 .1 4 -2 5 mostra que a mortificação é um processo ao
longo de toda a vida. Com o auxílio do Espírito, o crente deve fazer com
que o pecado morra diariamente através da abnegação, do portar a cruz e da
meditação sobre a vida futura.
Não obstante, o arrependimento é também caracterizado por novidade
de vida. Mortificação é o meio para a vivificação, a qual Calvino define com o
“o desejo de viver de uma maneira santa e dedicada, um desejo que vem do
novo nascimento; com o se dissesse que o homem morre para si mesmo a
fim de com eçar a viver para Deus”.129 A verdadeira abnegação resulta numa

a oração impactou a tradição reformada, ver Diane Karay Tripp, “Daily Prayer in the Reformed Tradition: An Initial
Survey” Studia Liturgica 21 (1 9 9 1 ): 76 -1 0 7 ,1 9 0 -2 1 9 .

127 Inst. 3 .3 .1 -2 ,6 ,1 8 ,2 0 .

128 Inst. 3.3.5,9.

129 Inst. 3.3.3; Randall C. Gleason, John Calvin and John Owen on Mortijication; A Comparative Study in Reform ed
Spirituality (Nova York: Peter Lang, 1995), 61.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 53

vida devotada à justiça e à misericórdia. Respectivamente, os pios “cessam


de fazer o mal” e “aprendem a fazer o bem”. Através do arrependimento, eles
se curvam no pó diante de seu santo Juiz, e então são erguidos dali à parti­
cipação da vida, m orte, justiça e intercessão de seu Salvador. Com o Calvino
escreve, “Pois se realmente participamos de sua m orte, nosso velho homem
é crucificado por seu poder e o corpo do pecado perece’ (R m 6 .6 ), para
que a corrupção da natureza original não mais viceje. Se partilhamos de sua
ressurreição, através dela somos soerguidos à novidade de vida que corres­
ponde com a justiça de Deus”.130
As palavras que Calvino usa para descrever a vida cristã piedosa (repa-
ratio, regeneratio, reformatio, re.stitu.tio) retrocedem ao nosso estado original de
justiça. Indicam uma vida de pietas uma restauração que remonta à natureza.
Através do arrependimento operado pelo Espírito, os crentes são restaurados
à imagem de Deus.131

Abnegação
A abnegação é a dimensão sacrificial da pietas. O fruto da união do crente
com Jesus Cristo é a abnegação, a qual inclui o seguinte:

1. A compreensão de que não somos propriamente nossos, mas pertencemos a

Deus. Vivemos e morremos para Ele, em conformidade com a norma de Sua

Palavra. Assim, a abnegação não é centrada no ego, como se dava com frequ­

ência no monasticismo medieval, e sim centrada em Deus.132 Nosso maior

inimigo não é o diabo, nem o mundo, e sim nós mesmos.

2. O desejo de buscar as coisas do Senhor ao longo de nossas vidas. A renún­

cia não deixa espaço ao orgulho, à concupiscência e ao mundanismo. Ela é

o oposto do altruísmo, porque ela equivale amor para com Deus.133 Toda a

orientação de nossa vida deve ser em direção a Deus.

130 Inst. 3.3.8-9.

131 John H. Leith, John Calvini Doctrine o f the Christian Life (Louisville: Westminstei/John Knox Press, 1989), 70-74.

132 Inst. 3.7.1.

133 Inst. 3.7.2.


54 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

3. O compromisso de rendermos a Deus a nós mesmos e a tudo o que temos

como um sacrifício vivo. Então estamos preparados a amar os outros e a esti­

má-los mais do que a nós mesmos - deixando de vê-los como realmente são

em si mesmos, e vendo a imagem de Deus neles. Isso erradica nosso amor

por contenda e egoísta, substituindo-o por um espírito de mansidão e solida­

riedade.134 Nosso amor para com outros então flui do coração, e nosso único

limite de ajudá-los é o limite de nossos recursos.135

Os crentes são encorajados a perseverar na abnegação por meio da qual


o evangelho promete acerca da futura consumação do reino de Deus. Tais pro­
messas nos ajudam a vencer todo obstáculo que se opõe à abnegação e nos
assiste a enfrentar a adversidade.136
Além do mais, a abnegação nos ajuda a encontrar a verdadeira felicidade,
porque ela nos ajuda a fazer aquilo para o quê fomos criados. Fomos criados
para amar a Deus acima de tudo e ao nosso semelhante com o a nós mesmos.
A felicidade é o resultado de se ter esse princípio restaurado. No dizer de Cal-
vino, sem renúncia podemos possuir tudo sem possuir sequer uma partícula
da felicidade real.

Levando a Cruz
Enquanto a abnegação focaliza a conformidade interior com Cristo, o
levar a cruz se centra na externa semelhança com Cristo. No dizer de Calvino,
os que vivem em comunhão com Cristo precisam preparar-se para uma vida
difícil e turbulenta, saturada com muitos tipos de mal. Isto não se deve sim­
plesmente ao efeito do pecado sobre este mundo apóstata, mas é por causa da
união que o crente tem com Cristo. Porque Sua vida foi uma cruz perpétua,
a nossa também deve incluir o sofrimento.137 Participamos não só dos bene­
134 Inst. 3.7.4-S.

135 Inst. 3.7.7; Merwyn S. Johnson, “Calvins Ethical Legacy” in l h e Legacy o fjo h n Calvin, ed. David Foxgrover
(Grand Rapids: CRC 2000), 74.

136 Inst. 3.8.1-2.

137 Richard C. Gamble, “Calvin and Sixteenth-Century Spirituality” in Calvin Studies Society Papers, ed. David
Foxgrover (Grand Rapids: CRC, 1998), 34-35.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 55

fícios de Sua obra expiatória na cruz, mas também experienciamos a obra do


Espírito que nos transforma na imagem de Cristo.138
No dizer de Calvino, o levar a cruz testa a piedade. Através do levar a cruz
somos despertados a esperar, treinados à paciência, instruídos na obediência e
corrigidos no orgulho. Levar a cruz é nossa medicina e nosso castigo; revela a
fragilidade de nossa carne e nos ensina a sofrer em prol da justiça.139
Felizmente, Deus promete estar conosco em todos os nossos sofrimen­
tos. Inclusive, Ele transforma o sofrimento, associado com perseguição, em
conforto e benção.140

A vida atual e a futura


Através do levar a cruz, aprendemos a sentir desprezo pela vida atual,
quando comparada com as bênçãos celestiais. Esta vida nada é em comparação
com a que há de vir. Ela é como uma fumaça ou sombra. Calvino indaga: “Se o
céu é o nosso lar, o que mais é a terra senão nosso lugar de exílio? Se a partida do
mundo equivale a entrar na vida, o que mais é o mundo senão um sepulcro?”141
E conclui: “Ninguém jamais faz progresso na escola de Cristo, que também, ju-
bilosamente, não aguarde o dia da morte e a ressurreição final.”142
Tipicamente, Calvino usa o complexio oppositorum quando, explicando a
relação que o cristão tem com este mundo, apresenta os opostos a fim de encon­
trar um meio termo entre eles. Assim, de um lado, levar a cruz nos crucifica para
o mundo e o mundo para nós. E, do outro, o cristão dedicado desfruta esta pre­
sente vida, se bem que com a devida restrição e moderação, pois ele é ensinado
a usar as coisas deste mundo para o propósito que Deus lhes destinara. Calvino
não era asceta; ele desfrutava a boa literatura, o bom alimento e as belezas da
natureza. No entanto, rejeitou todas as formas do excesso terreno. O crente é
chamado à moderação de Cristo, a qual inclui modéstia, prudência, abstenção

138 Inst. 3.8.1-2.

139 Inst. 3.8.3-9.

140 Inst. 3 .8 7 -8 .

141 Inst. 3.9.4.

142 Inst. 3.9.5.


56 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

de ostentação e o contentamento com nossa sorte,143 pois é a esperança da vida


por vir que nos fornece o propósito e o desfrute de nossa presente vida. Esta vida
é sempre um treinamento para uma vida melhor e celestial.144
Como, pois, é possível que um cristão realmente pio possa manter um
equilíbrio próprio, desfrutar as dádivas que Deus dá neste mundo, enquanto
se evita a armadilha da hiper-tolerância? Calvino apresenta quatro princípios
diretivos:

1. Reconhecer que Deus é o doador de toda dádiva boa e perfeita. Isto restringiría

nossos desejos ambiciosos, porque nossa gratidão a Deus por Suas dádivas não

pode ser expressa por uma mesquinha recepção delas.

2. Entender que, se temos poucas possessões, então que suportemos nossa po­

breza com paciência, a fim de não nos enredarmos por desejo desordenado.

3. Lembrar que somos ministros no mundo onde Deus nos colocou. Tão logo

teremos de prestar-Lhe contas de nossa administração.

4. Saber que Deus nos chamou a Si e ao Seu serviço. Em razão dessa vocação,

esforcemo-nos em realizar nossas tarefas em Seu serviço, para Sua glória e sob

Sua vigilância e olhos benevolentes.145

Obediência
Para Calvino, obediência incondicional à vontade de Deus é a essência
da piedade. Esta vincula o amor, a liberdade e a disciplina, sujeitando tudo à
vontade e à Palavra de Deus.146 O amor é o princípio dominante que impede a
piedade de degenerar-se em legalismo. Ao mesmo tempo, a lei provê conteú­
do para o amor.
A piedade inclui as normas que governam a resposta do crente. Pri­
vativamente, essas normas assumem a forma de abnegação e levar a cruz;
publicamente, são expressas no exercício da disciplina eclesiástica, como Cal-
143 Wallace, Calvin’s Doctrine o f the Christian Life, 170-95.

144 Inst. 3.9.3.


145 Inst. 3.10.

146 Greve, “Freedom and Discipline in the Theology o fjo h n Calvin”, 20.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 57

vino implementou em Genebra. Em ambos os casos, a glória de Deus compele


à obediência disciplinada. Para Calvino, o cristão pio não é fraco nem passivo,
mas dinamicamente ativo na busca da obediência, muito semelhante a um
corredor a distância, a um diligente estudante ou a um herói guerreiro, a se
submeter à vontade de Deus.147
No prefácio de seu comentário sobre os Salmos, Calvino escreve: “Eis
a verdadeira prova de obediência, quando, sendo convidados a dizermos
adeus aos nossos afetos pessoais, nos sujeitando a Deus e permitindo que
nossas vidas sejam de tal modo governadas por sua vontade, que as coisas
mais amargas e abruptas - porque elas vêm dEle - se nos tornem doces.”148
“D oce obediência” - Calvino acolhia com prazer a tais descrições. De acor­
do com I. John Hesselink, Calvino descreveu a vida pia com palavras tais
com o “doce, docemente, doçura centenas de vezes em suas Institutas, com en­
tários, sermões e tratados. Calvino escreve sobre a doçura da lei, a doçura
de Cristo, a doçura da consolação em meio à adversidade e perseguição, a
doçura da oração, a doçura da Ceia do Senhor, a doçura da livre oferta que
Deus faz da vida eterna em Cristo e da doçura da glória eterna.”149
Ele escreve tam bém sobre o doce fruto da eleição, dizendo que, final­
mente, este mundo e todas as suas glórias passarão. O que nos dá a certeza
da salvação, aqui, e a esperança da vida por vir é que já fomos “escolhidos
em Cristo antes da fundação do m undo” (E f 1 .4 ).15015“Nunca seremos cla­
ram ente persuadidos... de que nossa salvação flui dos mananciais da livre
m ercê de Deus até que passemos a conhecer o doce fruto da eterna eleição
de Deus.”1M

147 Leith, John Calvins Doctriite o f the Christian Life, 82-86.

148 Battles, The Piety o f John Calvin, 29.

149 I. Joh n Hesselink, “Calvin, Iheologian o f Sweetness” (ensaio não publicado, enunciado com o The Henry
Meeter Center for Calvin Studies Spring Lecture, March 9 ,2 0 0 0 ), 10-16.

150 Para a certeza em Calvino, ver Randall Zachman, T h e Assurance o f F aith : Conscience in the Theology o f
M artin L u ther an d John Calvin (M inneapolis: Fortess Press, 1 9 9 3 ); Jo e l R . Beek, “Making Sense o f Calvins
Paradoxes on Assurance o f Faith” in Calvin Studies Society Papers, ed. David Foxgrover (G rand Rapids: C R C ,
1 9 9 8 ), 13-30, e T he Quest f o r Full Assurance: T h e Legacy o f Calvin a n d H is Sucessors (Edinburgh: T h e Banner o f
Truth Trust, 19 9 9 ), 39-72.

151 Inst. 3.21.1.


58 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Calvino falando ao conselho da cidade de Genebra pela última vez

Conclusão
Calvino se esforçou em viver pessoalmente a vida de pietas - teológica,
eclesiástica e praticamente. No fim de seu livro, A Vida de Calvino, Teodoro
Beza escreveu: “Havendo sido uma testemunha ocular de sua conduta, ao lon­
go de dezesseis anos,... agora posso declarar que nele todos os homens podem
ver um exemplo mui belo do caráter cristão, um exemplo tão fácil de denegrir
e tão difícil de imitar.”152
Calvino nos revela a piedade de um teólogo reformado de coração ar­
dente, que fala a partir do coração. Havendo provado a bondade e a graça de
Deus em Jesus Cristo, ele saiu em busca da piedade, procurando conhecer e
fazer a vontade de Deus a cada dia. Ele comungava com Cristo; praticava o ar­
rependimento, abnegação e o levar a cruz; e se deixou envolver por vigorosas
melhorias sociais.153 Sua própria teologia era elaborada no espírito de profun­
da piedade e centrada em Cristo.154

152 Em Selectcd Works o f Calvin, ed. e tr.id. Por Henry Beveridge (Granel Rapids: Baker, 1983), l:c. Para a piedade
na própria vida de Calvino, ver Ford Lewis Battles, The Piety o jjo h n Calvin (Grand Rapids: Baker, 1978), 16-20.

153 Merwyn Johnson, “Calvins Ethical Legacy” 79-83.

154 Cf. Erroll Hulse, “The Preacher and Piety", in The Preacher and Preaching, ed. por Samuel T. Logan, Jr. (Phil-
lipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 12986), 71.
CALVINO SOBRE A PIEDADE - 59

A última visita que Guilherme Farei fez a Calvino em seu leito de morte

Para Calvino e os Reformadores da Europa do século dezesseis, doutrina


e oração, bem como fé e culto estão integralmente conectados. Para Calvi­
no, a Reforma inclui a reforma da piedade ( pietas ), ou espiritualidade, tanto
quanto uma reforma da teologia. A espiritualidade que ficou enclausurada por
detrás dos muros dos mosteiros, durante séculos, foi derrubada; a espirituali­
dade medieval foi reduzida a uma devoção celibatária, ascética e penitencial,
no convento ou no mosteiro. Calvino, porém, ajudou os cristãos a entende­
rem a piedade em termos de viver e agir, a cada dia, de acordo com a vontade
de Deus (Rm 12.1-2) no seio da sociedade humana. Através da influência de
Calvino, a espiritualidade protestante focava em como se podia viver a vida
cristã na família, nos campos, na oficina e no mercado.155 Calvino ajudou os
protestantes a mudarem todo o foco da vida cristã.
O ensino, a pregação e a catequese de Calvino fomentavam o avanço da
relação entre os crentes e Deus. Piedade significa experimentar a santificação
com o uma obra divina de renovação expressa no arrependimento e na retidão,
a qual progride através de conflito e adversidade de uma forma que gera seme­

155 Hughes Oliphant Old, “W hat is Reformed Spirituality? Played Over Again Lightly” in Calvin Studies VII, ed.
J.H . Leith (Davidson, N.C.: n.p., 1994), 61.
60 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

lhança com Cristo. Em tal piedade, a oração e o culto dos crentes são centrais,
quer privativos, quer comunitários.
O culto divino é sempre primordial, pois a relação de alguém com Deus
assume precedência acima de todas as demais coisas. Entretanto, esse culto é
expresso em com o o crente vive sua vocação e como ele trata seus semelhan­
tes, pois a relação de alguém com Deus é vista de uma maneira mui concreta
na transformação da relação humana de cada um. Fé e oração, porque trans­
formam todo o crente, não podem ficar ocultas. Portanto, finalmente devem
transformar a igreja, a comunidade e o mundo.
C A PÍTU LO 2

DANDO SENTIDO AOS


PARADOXOS DE CALVINO
SOBRE A SEGURANÇA DA FÉ

doutrina de João Calvino sobre a segurança da fé está saturada de


paradoxos que mui frequentemente têm sido mal entendidos, até
mesmo pelos estudiosos de Calvino. Por exemplo, W illiam Cun-
ningham (1 8 0 5 1 8 6 1 '), um dedicado erudito calvinista, escreve: “Calvino
nunca se contraditou, tão clara e palpavelmente, com o nisto: [quando], em
imediata conexão com a definição que faz da fé salvífica, ele fez afirmações,
com respeito à condição mental que pode existir nos crentes, as quais não
podem conciliar-se bem com a definição formal.”1
Após apresentar sucintamente a compreensão que Calvino tinha da fé
e da segurança, bem como a relação paradoxal delas, focarei quatro princí­
pios a partir dos quais Calvino trabalha. Cada um deles ajudará a dar sentido

às aparentes contradições de Calvino sobre a segurança. Combinados, estes


princípios confirmam a tese de que Calvino realmente desenvolveu uma dou­

trina bíblica da segurança que confirma as experiências iniciais e decorrência


espiritual na vida de fé.2

1 Reformers and the Theology o f the Reformation (18S6; repr. Londres: Baimer o f Tmth Trust, 1967), 120. Cf. Rol
L. Dabney, Lecturesin Systematic Theology (1871; repr. Grand Rapids: Zondervan, 1972). 702; Paul Helm, Calvin
and the Calvinists (Edinburgh: Baimer o f Truth Trust), 2526"; Comelis Gtaafland, De zekerheid van hetgeloof: Ee.
onderzoek naar de geloqjbeschouwing van emge vertegenuwoordigrs van reformatie en nadere re/oi
Veenman & Zonen, 1961), 2122-n.

2 Obras que tratam exdusivamente da doutrina da fé segurança formulada por Calvino, incluem S. P. Dee, Het gel-
N a tu reza e d e fin iç ã o d a f è

A doutrina de Calvino da segurança afirma os dogmas básicos de Marti-

nho Lutero e Ulrich Zwinglio e desvenda ênfases em sua própria [doutrina],

A semelhança de Lutero e Zwinglio, Calvino diz que a fé nunca é mero assen­

timento ( assen tu s ), porém envolve, respectivamente, conhecimento ( c o g n itio )

e confiança (fid u c ia ). Ele afirma que conhecimento e confiança são dimensões

salvificas da vida de fé, em vez de questões especulativas. Para Calvino, a fé

não é conhecimento histórico mais assentimento salvifico, como ensinariam

alguns de seus sucessores, mas a fé é um conhecimento salvifico e certo asso­

ciado com uma confiança salvifica e certificada.3

Calvino mantinha que o conhecimento é fundamental à fé. O conhe­

cimento repousa sobre a Palavra de Deus, a qual, essencialmente, é a Santa

Escritura, tanto quanto o evangelho e sua proclamação.4 A fé tem sua origem

na Palavra de Deus. A fé repousa solidamente na Palavra de Deus; ela sem­

pre diz amém às Escrituras.5 Daí, a segurança deve ser buscada na Palavra e

emana d a Palavra.6 A segurança é tão inseparável da Palavra com o os raios

são do sol.

oqfcberijp vat Calvinijn (Kampen: J H. Kok. 1918); W. E. Stuermann, “A Criticai Stndy o f Calvins'Concepto f Faith*’
(Phl). Disseitation. University o f Tulsa 1952); K . Exalto, De Zekerheid des Geloofe by CaMjn (Apeldoom: Willem
de Zwygersúchüng, 1978); Victor A. Shepherd The Ncgure and Juctkm o f Faüh in the lheoiogy o fJ o h n C a lv in (M acoa
Ga.: Mercer University Press, 1983).
Ainda que sejam conhecidos os esforços de Lutero em alcançar fé e segurança, documentados copiosamente por ele
mesmo e por outros. J.H. Mede DÀubigne fornece evidência de que em Calvino “seu aposento se tomou o teatro de
lutas tão ferrenhas como aquelas (que se deram) na cela em Erfurth” (H istory o fth e Pefom ution m Europe in the Time o f
Calvin [Londres: Longman, Greea Longman. Roberts & Greea 1863], 1:522). C f. o prefácio de Calvino ao seu comen­
tário aos Salmos (Calvins 'Commentmes (repr. Grand Rapids: Baker, 1979), 4:xxxvii'xlix [doravante: commentary]) , C.
Harinck, "Geloofen zekerheid bij Calvijn", De Saambinder 6 8 (1990) #38:56-, H. J. Couvee, Calvijn en Calvinisme: Een
síudie over Caivipt en on sgeestelijk em kerdelijd leven (Utrecht: Kemink em Zoem, 1936), 7095'.

3 João Calvino, Instituição da Religião Cristã [doravante, Inst.], ed por John T . M cNeill e trad. Por F. L. Baldes
(Filadélfia: Westminster Press, 1960), Livro 3, capítulo 2. seção 14 (doravante, 3.2.14). Para as obras de Calvino em
latira ver Opera quae supersunt omnia. ed. por Gnilielmus Baum, Eduardus Cunitz e Eduardus Reuss, vols. 2987* em
Corpus ReformcMorum (Brunsvigac: C. A. Schwetschke et filium, 18631900*; doravante: CO).

4 Para Calvino, a "palavra do Senhor pode também referir-se i palavra falada, especialmente 8 “proclamação da
graça de Deus manifestada em Cristo" (Inst. 2.9 .£ Com m entay on 1 Peter 1:25). Cf. David Foxgrover, “John Calvins
Understandirç o f Conscience" (PhD. disseitation, Qaremont, 1978X 407ff.

5 Commentary on John 3.33; Psalm 43.3. C f Exalto, D e Z ekerheid des G eloofs b ij Cahrijn, p. 24. Edward Dowey equivo­
cadamente dicotomiza as Escrituras e a segurança quando assevera que o centro da doutrina de Calvino sobre a fé é a
segurança, em vez da autoridade das Escrituras. Para Calvino. a separação da Palavra de Deus da segurança é inim^iná-
vel {The h*n rted$eofG crfm C alvin s Teoiogy [Nova York: Columbia University Press, 1965), 182).

6 Commentary onM*thew$:iy,John4:22.
DANDO SENTIDO AO S PARADOXOS DE CALVIN O SOBRE A SEG U RAN ÇAD A FÉ • 63

%
A fé é tam b é m in sep aráv el d e C ris to e d a prom essa d e C ris to , pois a to ­

ta lid a d e da P a la v r a e s c rita é a P a la v r a viva, Je s u s C ris to , em quem to d a s as

prom essas de D eu s são “ o sim e o am ém ”.7 A fé rep o u sa no con h ecim en to

b íb lico e n as p rom essas qu e se d irecio n am a C ris to e se ce n tra m em C risto .

A v e rd a d e ira fé re ce b e C risto com o é provido no evangelho e g racio sam en te

o ferecid o pelo P a i.8

A v e rd a d e ira fé se co n ce n tra n as E s c r itu r a s , em g eral, e p a rticu la rm e n ­

te n a prom essa d a g ra ç a de D eus em C risto . C alv in o d á g ra n d e im p o rtâ n cia

às p rom essas d e D eu s com o a base d a seg u ra n ça , pois estas prom essas têm

por base a p ró p ria n a tu rez a d e D eu s, o qu al n ão pode m en tir. P o sto qu e D eus

p rom ete aos p ecad o res S u a m ercê , n a m iséria deles, a fé se a n c o ra em ta is p ro ­

m essas.9 A s prom essas são cu m p rid as por C ris to ; p o rtan to , C a lv in o d irig e os

p ecad o res a C ris to e às prom essas, com o se fossem sin ô n im as.10 C o rre ta m e n -

7 Commentary on Genesis 15:6; Luke 2:21.


8 Inst. 3.2.32.

9 Inst. 3.2.29,41. Commentary o n k t í s 23 9 .

10 Inst. 3.2.32. Commentary on Romans 4:3,18; Hebrews 11:7,11.


64 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

O fovçfn Calvino expliruflíki a Bíblia a luna íimili.i tíni Dourgfj;

te en ten d id a, a fé rep o u sa e se a p ro p ria das p rom essas de D eus, em C risto ,

n otab ilizad as n a E s c r itu r a .11

V isto qu e a fé assum e seu c a r á te r da prom essa so b re a qu al ela repousa,

ela se assen ta no in falível selo d a p ró p ria P a la v r a de D eus. C o nsequ en tem en te,

a fé possui seg u ran ça em su a p ró p ria n atu reza. S eg u ran ça, certez a , co n fia n ça

fj essa é a essên cia da fé.

E s ta fé, seg u ra e co n fian te, é u m a d ád iva do E sp írito Sa n to [dada] aos

eleitos. O E sp írito persuad e o p ecad o r eleito da co n fiab ilid ad e da prom essa

de D eus em C risto e o u to rg a a fé que a b r a ç a essa P a la v r a .12

Em sum a, p a ra C alv in o, fé co n fian te envolve n ecessaria m en te co n h eci­

m ento salv ifico, as E s c r itu r a s , Je s u s C risto , as p rom essas de D eus, a o b ra do

E sp írito S an to e a eleição. D eus m esm o é a seg u ran ça dos eleitos. A seg u ra n ça

está fu n d ad a g racio sam en te em D eu s.13

C o n sequ en tem en te, a d efin ição fo rm al qu e C alv in o faz da fé re z a m ais

ou m enos assim : “ O r a , te re m o s posse de um a d efin ição co rr e ta de fé se a de­

n om in arm o s de o co n hecim ento sólido e ce rto da ben ev olên cia de D eus p a ra

11 Inst. 3.2.6; 3.2.16; Commentary on 1 John 3:2.

12 Inst 3.2.16.

13 Com m entary onRomans 8:16; 1 Peter 1:4; Hebrews 11:7,11.


DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO SOBRE A SEGURANÇA D A FÉ • 65

co n osco, fun d ad o n a v era cid a d e g racio sam en te d a d a d a prom essa em C ris to ,

resp ectiv am en te, re v ela d a às n ossas m en tes e selad a em nossos c o ra çõ es por

in term éd io do E s p írito S a n to .” 14 E m essên cia, C alv in o re s s a lta q u e a fé é a c e r ­

teza d a p rom essa de D eu s, em C ris to , e en volve o hom em por in teiro no uso

da m ente, n a ap licação ao co ra çã o e a ren d ição d a v on tad e.15

A s e g u r a n ç a d a essên cia d a f é

M ais esp ecificam en te, o arg u m en to de C alv in o é q u e a fé en volve segu­

ra n ç a pessoal e su b jetiv a. A o c r e r na prom essa d e D eu s aos p ecad o res, o cre n te

genuíno re co n h e ce e c e le b ra q u e D eus é g racio so e ben ev olen te p a rticu la r-

m en te p a ra com ele. A fé é um con h ecim en to ce rtifica d o “d a ben ev olên cia de

D eus p a ra con osco... re v elad a às n ossas m entes... selad a em nossos co ra çõ es” .16

A f é a b r a ç a a p rom essa ev an g élica com o sendo m ais q u e a b s tr a ç ã o im p esso al;

ela é in sep arável da ce rte z a pessoal. C alv in o escrev e: “A q u i, d ev eras, es tá o

gonzo em to rn o do qu al a fé g ira , a s a b e r, q u e n ão co n sid erem o s a s p rom essas

de m isericó rd ia qu e D eu s n os o fe re ce co m o sendo v erd a d e ira s n ão ap enas

e x terio rm e n te, porém n ão em to d os n ós; ao c o n trá r io , as to m em o s co m o n os­

sas, a b ra ça n d o -a s in terio rm en te .” 17

A ssim , com o o b s e rv a R o b e rt K e n d a ll, C alv in o d e screv e re itera d a m e n te

a f é com o “c e rte z a ( c e r t it u d i n o ) , u m a firm e co n v icção { s o l i d o p e r s u a s i o ) , segu­

r a n ç a \ s e c u r i t a s \ sólid a s eg u ra n ça { s o l i d a s e c u r i t a s ) e p lena seg u ra n ça { p l e n a

s e c u r i t a s ) ”. 18 E n q u a n to a fé co n siste d e co n h ecim en to , e la é tam bém c a r a c te ­

riz a d a p o r s in ce ra seg u ra n ça , q u e é “ u m a posse in d u b itáv el e seg u ra d aq u elas

co isa s q u e D eu s n os prom eteu ” . 19

14 Inst 3.2.7.

15 C f Inst. 1.15.7; 3.2.8; A. N. S. Lane, “Calvins Doctrine o f Assnrance-, V o x Evangélica 11 (1979): 42-43, 52n;
Robert Letham, “ Saving Faith and Assnrance in Reformed Theology: 7.wirq>Ti to the Synod o f Dort” (PhD. disseita-
tion, Umveraty o f Aberdeen, 1979), 2:70n.

16 Inst 3.2.7.

17 Inst 3.2.16; c f 3.2.42.

18 Robert T. Kendall Calvin and F.r^tish Calvimsm lo 1649 (Nova York: Osfoid Uràversity Press. 1979), 19; c f
Inst. 3.2.6,3.2.16,3.2.22.

19 Inst. 3.2.41; 3.2.14.


C alv in o en fatiza tam b ém , por todos os seus co m en tário s, qu e a seg u ra n ­

ça é in teg ral à fé.20 E le diz qu e aqu ele qu e crê , porém é ca re n te de co n vicção de

qu e está salvo por D eus, não é abso lu tam en te um cren te genuíno. E le escreve:

Em suma, não há nenhum outro verdadeiramente fiel senão aquele que,

persuadido por sóüda convicção de que Deus é seu Pai propício e benévolo,

por sua benignidade lhe promete todas as coisas; e aquele que, confiando nas

promessas da divina benevolência para consigo, antecipa infalível expectativa de

salvação... Afirmo que ninguém é fiel senão aquele que, arrimado na certeza de

sua salvação, zomba confiadamente do Diabo e da morte.21

C alv in o diz qu e os cren te s genuínos devem fazer-se e se fazem co n h e ci­

dos com o tais: “ Q u e esta verd ad e, pois, se m an ten h a firm e - qu e ninguém pode

ser ch am ad o filho de D eus, se p o rv en tu ra ele m esm o n ão tem ta l ciê n cia ... E s ta

tão g ran d e seg u ran ça, qu e ou sa tr iu n fa r so b re o d iab o, a m o rte, o pecado e os

portões do in fern o , deve es ta r p ro fu n d am en te a lo ja d a n os c o ra çõ es d e tod os os

san tos; pois n ossa fé n ad a é, se n ão sen tirm o s a ce rte z a d e q u e C ris to é nosso, e

qu e o P a i é n ele p ropício a nós.” 22 A o a n a lis a r 2 C o rín tio s 13.5, C alv in o inclusive

d e cla ra q u e, o s q u e duvidam d e su a u n ião com C ris to , são ré p ro b o s: “ [Pau lo]

d e cla ra q u e são ré p ro b o s tod os q u a n to s n u trem dúvid a se professam a C ris to

e fazem p a rte d e seu co rp o . P o rta n to , co n clu am o s q u e a ú n ica fé q u e pode ser

co n sid erad a gen uín a é a q u ela q u e n os lev a a re p o u sa r seg u ros no fa v o r d e D eu s,

n ão com u m a o p inião o scila n te , e sim com u m a sólid a e in ab aláv el s eg u ra n ça .”

E sse tip o d e a firm a çã o levou W illiam C u n n in g h am e R o b e rt D abney

a g ra v á -la co m o descuido.23 E n tr e ta n to , um ap an h ad o n as I n s t i t u t o s , co m en ­

tá rio s e serm ões d e C alv in o tam b é m a p resen ta um form id áv el n ú m e ro d e

a firm a çõ es ig u alm en te v eem en tes e re strin g en te s.

20 Commtntary on Acts 2:29 e 1 Cariririans 2:12.


21 Inst3.2.16.
22 C o/wm entaf}’ onRomans 8:16,34; Inst 3.2.2.

23 Cuimirçham, Rçform trs, 119fE; Robert L . D 3bxy,D iscussions: E vangelical and Theological (1890; repr.
Baimer ofTruth Tinst, 1967), l:216ff.; idem, Systemric Thedogy, 702,709.
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS D E CALV1NO SOBRE A SEGURANÇA DA FÉ - 67

F é e certeza versus incredulidade

P o r to d a a su a su b lim e d o u trin a s o b re a fé, C alv in o re ite r a estes te m a s: a

in cred u lid ad e te im a em so b re v iv e r; a seg u ran ça co stu m a ser co n testa d a pela

d ú vid a; te n taçõ e s sev eras, co m p etições e p o rfias são n o rm a tiv a s; S a ta n á s e

a c a r n e assaltam a fé; a co n fia n ça em D eu s é to lh id a pelo te m o r.24 C alvin o

re co n h e ce esp o n tan eam en te qu e n ão se retém a fé sem sev e ra lu ta c o n tra a

in cred u lid ad e, nem p erm an ece p u ra se m istu rá -la com a dúvid a e a ansiedade.

E le escrev e: “A in cred u ü d ad e, em tod os os hom en s, está sem p re m istu ra d a

com a fé.... P o is a in cred u lid ad e está tã o p rofu n d am en te ra d ica d a em nossos

co ra çõ es, e som os tã o in clin ad o s a ela, qu e, sem u m a lu ta re n h id a , c a d a um

de nós n ão é apto a se p e rsu ad ir do q u e to d os con fessam com a b o ca , a sa b e r,

q u e D eus é fiel. E sp e cia lm en te qu and o e n tr a em ce n a a p ró p ria rea lid a d e, a

v a cila ção de c a d a hom em re v ela su a frag ilid ad e o cu lta .”25

D e aco rd o com C alv in o, a fé deve in fu n d ir ce rte z a , porém n ão e x iste n es­

ta v id a n en h u m a ce rte z a p erfeita. O c r e n te n u n ca s e r á p len am en te cu ra d o d a

in cred u lid ad e an tes de m o r re r. A in d a q u e a fé em si m esm a n ão co m p o rta a

dúvida, ela é co n stan tem en te perseg u id a pela te n ta çã o d a dú vid a.26 O cristã o

se esfo rça , porém n u n ca obtém to ta l ce rte z a in in terru p tam en te.

C alvin o ad m ite g rau s v a ria n te s d e fé. E m b o ra fon tes secu n d á ria s co stu ­

m em d en eg ri-la, C alv in o u sa co n ceito s ta is co m o “ in fâ n cia d a fé ” , “ co m eço s

da fé” e “ fé frá g il” com m ais fre q u ê n cia do q u e m esm o L u te ro .27 C alv in o

a firm a q u e to d a a fé co m eça n a in fâ n cia . E le escrev e: “ A p a ciê n cia d e C risto

é g ra n d e em co n sid erar com o discípu los aqu eles c u ja fé é por d em ais pe­

qu en a. E d ev eras esta d o u trin a g eralm en te se esten d e a to d o s n ó s; pois a fé

q u e a g o ra j á atingiu a p lena m atu rid ad e, in icialm en te tev e su a in fâ n cia , e n ão

é tã o p e rfeita em alguém q u e n ão s e ja n ecessário q u e tu do no hom em fa ç a

progresso ao c r e r .”28

24 Inst. 3.2.17; Commentary onMatthew8:25; Luke 2:40.

25 Inst. 3.2.4,3.2.15.
26 Inst. 3.2.18-20.

27 c f . Inst. 3.2.17-21; Commentary on Galatians 4:6.


28 Itdd. 89-90.
68 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

E x p lan an d o o processo de m a tu ra çã o da fé m ais que seus co m eço s se­

creto s ou re alização fin al, C alv in o a ssev era qu e a ce rte z a é p rop o rcio n al ao

desenvolvim ento da fé. M ais esp ecificam en te, ele ap resen ta o E sp írito S a n to

não apenas com o o in iciad o r da fé, m as tam b ém com o a ca u sa m an ten ed o ­

ra de seu crescim e n to .29 F é, arrep en d im en to , sa n tifica çã o e ce rte z a são todos

p rog ressiv o s.30

Ao ex p la n a r Jo ã o 2 0 .3 , C alv in o p arece co n trad ize r su a a sserção de que

os v erd ad eiro s cren te s se conhecem com o ta is qu and o testifica m qu e os dis­

cípu los não tin h am co n sciên cia de sua fé ao se ch egarem ao tú m u lo vazio:

“ H avendo u m a fé tão pequena, ou, m elh o r, q u ase n en h u m a fé, s e ja nos d iscí­

pulos, s e ja n as m u lh eres, é espantoso que tivessem um zelo tã o gran d e; e, de

fato , não é possível qu e sentim en tos religiosos os im pelissem a b u sca r C risto .

P o rta n to , a lg u m a sem en te d e f é p e r m a n e c ia em seu s corações, porém apagada por

c e r t o tem po, d e m o d o q u e n ã o tin ham c o n s c iê n c ia d e p o s s u ir o q u e p o s s u ía m . A s­

sim , o E sp írito de D eus freq u e n tem e n te o p era n os eleitos de um a m a n e ira

s e c re ta ” [ên fase m in h a].31

Isso n os im pele a p e rg u n ta r: C om o é possível q u e C a lv in o d ig a que as

a firm a çõ es d a fé sejam c a ra c te riz a d a s por plena ce rte z a , co n tu d o a in d a ad m ita

o tip o de fé em que fa lta ce rte z a ? Os d ois co n ceito s parecem an titético s. A

ce rte z a é isen ta d e dú vid a, porém n ão liv re. E la n ão h esita, co n tu d o pode h e­

s ita r ; e la con tém seg u ran ça, m as pode s e r c e rc a d a por ansiedad e. O s fiéis têm

ce rte z a , co n tu d o v acilam e trem em .

D ando sentido à s o p a siç õ es recíp ro ca s

C alv in o o p era v a a p a r tir d e q u a tro p rin cíp ios q u e levam a este com plexo

resu ltad o . C a d a um deles d á sentid o às suas ap aren tes co n trad ições.

29 Inst3.2.33ÍF.

30 Inst 3.2.14,3.3.9; Commentary onjohn2:l 1; UohnS;13. Stuermann nota corretamente que, e m b o r a Calvino
não fosse perfeccionista, a ideia de crescimento e desenvolvimento é geral em seus escritos (“A Criticai Study of
Calvin’s Concepto f Faith” 117).

31 a Inst 31.11
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALV1N O SOBRE A SEG U RAN ÇAD A FÉ - 69

• F é e e x p e r iê n c ia

P rim e iro , C alv in o co n sid era n ecessário d istin g u ir e n tr e a d e f i n i ç ã o d e f é

e a r e a l i d a d e d a e x p e r i ê n c i a d o c r e n t e . A pós ex p lic a r fé n as In stitu ta s com o qu e

a b a rca n d o “ g ran d e ce rte z a ” , C alv in o escrev e:

Com efeito, alguém dirá: ‘Os crentes experimentam algo muito diferen­

te. Ao reconhecerem a graça de Deus para com eles, são não só tentados pela

intranquilidade que às vezes lhes sobrevêm , mas são reiteradamente abalados

pelos m ais graves terrores. Pois tão violentas são as tentações, que oprimem suas

m entes, que de m odo algum parecem compatíveis com a certeza de f é .’ P o r isso

m esm o teremos que resolver estas dificuldade se quisermos que a doutrina su­

pracitada prevaleça. Seguramente, enquanto ensinamos que a fé d e v e te r certeza

e ser certificada, não podemos im aginar alguma certeza que não s e ja maculada

com dúvida, ou alguma segurança que não seja assaltada.32

M ais ad ian te C alv in o escrev e: “E n ão esq u ecí o q u e j á d isse p rev iam en te,

c u ja m em ó ria é r e i t e r a d a m e n t e r e n o v a d a p e l a e x p e r i ê n c ia . A fé é a b a r c a d a por

v á ria s dúvidas, de m odo que as m en tes dos pios ra r a m e n te ficam em paz.” 33

E ssas citações, e o u tro s escrito s (m ais n o tad am en te ao tr a ta r d a co rro b o -

ra ç ã o sa cra m e n ta l da fé34), in dicam qu e, ain d a qu and o C alv in o e s te ja ansioso

em d efin ir a fé e a ce rte z a co n ju n ta m en te , tam bém re co n h e ce qu e o cristã o

cre sce g rad ativ am en te n u m a fé m ais plena n as p rom essas de D eus. E ste re co ­

n h ecim en to está im plícito no uso qu e C alvin o faz de exp ressões ta is com o “ fé

p lena” n as p rom essas de D eus, com o se fizesse d istin ção en tre o ex e rcício da

fé e o que ele ch a m a “fé p lena” . E m sum a, C alv in o distin gue en tre o “ dev er”

d a fé e o “s e r” da fé n a vida d iária. E le escrev e: “ Com estas p ala v ra s, P au lo,

o b v iam en te, m o stra qu e não existe f é certa exceto qu and o ousam os, com co­

ra çõ e s tran q u ilo s, p e rm an ecer d ian te de D eus. E s ta o usad ia só n asce de um a

32 Cf. Inst. 3.2.1617-; ênfase minha.

33 Cf. Inst. 3.2.51; ên&se minha.

34 Cf. esp. Inst. 4.14.7.


co n fia n ç a seg u ra n a d iv in a ben ev olên cia e salv ação. Isto é tã o v erd a d e iro q u e

a p a la v ra/é é u sad a com m u ita fre q u ê n cia p a ra co n fia n ça .... Q u an d o algo é

d efin id o, devem os... b u sca r su a p ró p ria in teg rid ad e e p erfeição. O r a , isto não

sig n ifica n e g a r um lu g a r p a r a o crescim e n to .” 55

A d efin ição q u e C alv in o d á d e fé serv e co m o re co m en d a çã o s o b re c o m o

seus le ito re s devem “ h á b il e a p ro p ria d a m en te im a g in a r a fé” .3536 A f é deve al­

m e ja r sem p re a p len a ce rte z a , m esm o q u e ela n ão possa a lc a n ç a r a p erfeita

s eg u ra n ça na ex p eriên cia. Em p rin cíp io, a fé g ra n je ia a v itó ria ( ljo 5 .4 ); na

p rá tic a , e la re co n h e ce q u e ain d a n ão apreen d eu p lenam en te (F p 3 .1 2 ,1 3 ).

N ão o b sta n te, a p rá tica e a e x p eriê n cia d a fé - frág il com o co stu m a ser -

validam aq u ela fé q u e co n fia n a P a la v ra . C alv in o n ão es tá tã o in teressa d o em

ex p eriê n cias com o p a r a v alid arem a fé fu n d ad a n a P a la v r a . N o d iz er d e C a lv i­

no, a e x p eriê n cia co n firm a a fé. A fé “ re q u e r p len a e sólid a c e rte z a , ta l com o 0 $

h om en s costum am te r d as co isas ex p erim en tad as e prov ad as” .37 T a n to o o b je ­

to da fé com o a v alid ação da fé, por m eio d a ex p eriê n cia, são dons d e D eu s q u e

co n firm am Seu gracioso c a r á te r por m eio d e S u a P a la v ra .

A ssim , a m e ra ex p eriê n cia ( n u d a e x p e r i e n t i a ) não é o alvo d e C alv in o, e

sim a ex p eriê n cia fu n d ad a n a P a la v r a , fluindo do cu m p rim en to d a P a la v ra . O

con h ecim en to ex p erim en ta l da P a la v ra é essen cial.38 P a r a C alv in o, to rn a m -se

n ecessário s dois tipos de con h ecim en to: con h ecim en to m ed iante a fé (sc ie n tia

fld e i) qu e é recebid o da P a la v ra , “ ain d a qu e não s e ja p lenam en te re v ela d a ” , e o

co n hecim ento da ex p eriê n cia (sc ie n tia e x p e re n tic é ) oriundo do cumprimento

da P a la v r a ”.39 A P a la v r a de D eus é p rim o rd ial a am bos, pois a ex p eriê n cia nos

en sin a a co n h ecer D eus como E le Se d e cla ra ser n a P a la v r a .40 E x p e riê n c ia que

35 Inst 32.15,3.3.8.

36 Helm, Calvin an d the Cahnnists, 26.


37 Inst 3.2.IS.

38 Inst 1.7.5.

39 C£ Charles Paitee, "Calvin and Eiperience” Scottish Jo u r n a l o fT h e o lo g y 26 (1973): 169-81 e W, Balke, “lhe
Word ofGod and E xperientia according to Calvin” ,in Calvinus E c c le s ia : D o cto r (Kampen: Kok, 1978), 23ff, para a
compreensão do que Calvino pensava da experiência. Balke ressalta que os escritos de Calvino estão saturados de
expressões tais como “experintia docet, ostendit, clam ai, confirm ai, demonstrai, convincit, testatur " (ibid., 20).
40 Iret 1.10.2
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO sobre a seg u ra n ç a d a F É - 71

n u n ca se h arm o n iza com a E s c r itu r a n u n ca é a ex p eriê n cia d a fé g e n u ín a . Em

su m a, ain d a qu e a ex p eriê n cia qu e o cren te tem d a fé g en u ín a s e ja m uito m ais

fr á g il q u e seus desejos, h á um a unidad e essencial n a P a la v r a en tre a percep ção

d a f é (a devida dim ensão d a f é ) e a ex p eriê n cia (a r e a l d im ensão d a f é ) .

• C a rn e v e r s u s e s p írito

C a lv in o e s c r e v e q u e o segundo prin cíp io q u e n os a ju d a a en te n d e r a ten ­

sã o e x is te n te n o d ev er/ ser n a f é é o p rin cíp io d e c a r n e v ersu s esp írito :

E necessário voltar àquela divisão de carne e espírito que j á m enciona­

mos em outro lugar. Ela se revela com toda clareza neste ponto. Portanto, o

coração pio sente em si uma divisão, porque ela em parte está imbuída com a

doçura de seu reconhecim ento da divina bondade, em parte se atorm enta com

amargura pela consciência de sua calam idade; em parte, repousa n a promessa

do evangelho; em parte, trem e ante a evidência de sua própria iniquidade; em

parte, se regozija na expectativa da v id a; em parte, se estrem ece ante a morte.

Esta variação provém da imperfeição da fé, posto que, no curso da presente vida,

nunca sucede tão bem conosco, que sejam os totalm ente curados da doença da

incredulidade e inteiramente saturados e possuídos pela fé. D ai surgiem aqueles

conflitos, quando a incredulidade, que repousa nos resquícios da carne, se ergue

para atacar a fé que já foi interiormente concebida.41

Com o Lutero, Calvino põe a d ico to m ia dever/ser c o n tra a te la de fu n ­

do da luta de espírito/carne.42 O s cristã o s exp erim en tam esta ten são espírito/

carne com toda prudência, p o rqu an to ela é in stigad a pelo E sp írito S a n to .43

Os paradoxos que permeiam a fé ex p erim en tal (ex. R m 7 . 1 4 - 2 5 , n a clá ssica

interpretação reformada) en con tram solu ção n esta ten são : “D e m a n eira que

eu, de mim mesmo, com a m en te [espírito], sou escrav o d a lei de D eus, m as,

41 Inst. 3.2.18.

42 Cf. c. A. Hall, With the Spirits S w ord: The D ram a ofSpiritual W arfare in the T heology ofJoh n Calvin (Rii
John Knox Press, 1970).

43 C f Shepherd, F aith in the T heology ojjohn Calvin , 2428'.


72 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

segundo a c a rn e , d a lei do pecado” (v. 2 5 ). R a z ã o pela q u a l C alv in o escrev e:

“ N ad a im ped e os cre n te s de tem erem e, ao m esm o tem p o, possuírem a m ais

seg u ra co n so lação ... T em or e fé [podem ] h a b ita r na m esm a m en te... S eg u ra ­

m en te, isto é assim : N ão devem os s e p a r a r C ris to d e n ós m esm os, ou n ós dele.

Ao co n trá rio , dev em os m a n te r b ra v a m en te firm e com am bas as m ãos aq u ela

co m u n h ão p ela q u al ele U gou"se a n ós.” 44

C alv in o põe a in falível co n so lação do e s p írito lado a lado com a im p er­

feiçã o d a c a rn e , pois são estas q u e o cr e n te en c o n tra em seu p ró p rio in terio r.

P o sto q u e a v itó ria fin al do esp írito s o b re a c a r n e só se c u m p rirá em C ris to ,

o cristã o se e n c o n tra em p erp étu a lu ta n esta vida. Seu esp írito se en c h e “ d e

d eleite ao re co n h e ce r a div in a bon dade” , m esm o qu an d o su a carn e a tiv a sua

n a tu ra l p ropensão à in cred u lid ad e.45 E le se v ê ce rca d o com as “ lu ta s d iá ria s

da co n sciên cia” , en q u an to re s ta r vestígios d a carn e.46 C alv in o escrev e que “o

p resen te estad o do c r e n te está m uito p erto d a g ló ria dos filh os d e D eu s” . “ F i­

sicam en te, som os pó e so m b ra , e a m o rte e s tá s em p re d ia n te d e n ossos olhos.

E sta m o s exp ostos a mil m isérias... de m odo q u e s em p re en co n tra m o s um in­

fern o em nosso m undo in te rio r.” 47 E n q u an to a in d a n a c a r n e , o cr e n te pode a té

m esm o s e r ten tad o a pôr em dúvida todo o evangelho.

O s ré p ro b o s não têm ta is lutas, pois n ão am am a D eu s nem odeiam o pe­

cad o. C alv in o a firm a q u e se en tregam aos seus p róp rio s d esejo s, “ sem o te m o r

de D eu s” . M a s, qu an to m ais sin cera m en te o cre n te “ se d ev ota a D eu s, ju s t a ­

m en te por isso ele é m uito m ais sev eram en te in qu ietad o pelo senso de sua

ir a ” .48 E n tr e ta n to , a ce rte z a do fav or de D eus e o senso d e S u a ir a são co n trá rio s

só n a a p arên cia. Na realid ad e, um esp írito re v eren te d e te m o r e tr e m o r a ju d a

a e s ta b ele cer a fé e p rev en ir a p resu n ção , pois o te m o r em a n a de um senso

p ró p rio d e indignid ade, en q u an to a co n fia n ç a provém d a fid elid ad e d e D eu s.49

44 Inst. 3.2.24; ênfase minha.

45 Inst 3.2.18,3.2.20.

46 Commentary on John 13.9.

47 Commentary on I John 3.2.


48 Commentary onPsalm 6:6.
49 In st3.20.il.
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO SOBRE A SEGURANÇA D A FÉ 73

E sta tensão espírito/carne guarda o crente de entregar-se à carne e de ceder

ao desespero.50 O espírito do crente jam ais se desesperará totalmente; antes,

a fé cresce na própria margem do desespero. A porfia fortalece a fé. E la leva o

crente a viver com discernimento, e não com desesperança.51 Com o auxilio

do E sp írito San to, a fé celestial sobe acim a de todas as porfias, confiante de

que Deus será fiel à Sua própria Palavra.

M esm o quando atorm en tad o pelas dúvidas carnais, o espírito do crente

confia na m ercê de Deus, invocando-0 em oração e descansando sobre Ele

através dos sacram en tos. A través desses meios, a fé tira vantagem de suas lutas

com a incredulidade. “A fé finalmente triunfa sobre aquelas dificuldades que

a cercam e... a põe em risco. [A fé é com o] uma palmeira [que] luta contra o

próprio peso e se ergue ao alto .” 52

Em sum a, Calvino ensina que do espírito do crente nasce a esperança, a

alegria e a certeza; da carne, o temor, a dúvida e a desilusão. Ainda que o espí­

rito e a carn e operem simultaneamente, a imperfeição e a dúvida são integrais

som ente a carn e, não a fé. A s obras da cam e costumam rodear a fé, porém não

se m istu ram com ela. O crente pode perder batalhas espirituais ao longo da

vereda da vida, porém não perderá a última guerra contra a cam e. A oração e

os sacram en tos aju d am o espírito de fé a ganhar a vitória final.

• G érm en da fé versus consciên cia d a fé

E m te rce iro lu g ar, a despeito das tensões entre definição e experiência,

espírito e carn e, C alvino m antém que fé e certeza não se misturam com a in­

credulidade a ponto de o crente ser deixado com probabilidade em vez de

certeza.53 O m ais ínfim o gérmen de fé contém certeza em sua própria essência,

aind a quando o cre n te nem sempre seja capaz de apreender esta certeza em

razão da fraqu eza. O cristão pode ser abarcado com dúvida e perplexidade,

porém a sem ente da fé, implantada pelo Espírito, não pode perecer. Precisa-

50 Inst. 3.2.17.

51 Inst. 3.2.22-23.

52 Inst 3.2.17.

53 Cf. G ra a íla n d , Z ek erh eiâ vem h e t g e lo o f 3 In.


mente porque é a semente do Espírito, a fé retém a certeza. Esta aumenta e

diminui em proporção à elevação e declínio dos exercícios da fé, mas a semen­

te da fé jam ais pode ser destruída. No dizer de Calvino, “A raiz da fé jam ais

pode ser arrancada do peito piedoso, porém adere às partes mais recônditas
que, por mais que a fé pareça ser abalada ou inclinar-se a esta ou àquela vereda,

sua luz nunca é de tal modo extinguida ou abafada que ao menos não se mova

secretamente, por assim dizer, debaixo das cinzas.”54

E assim Calvino explica que “certeza fraca, em term os de fé fraca, nem

com isso enfraquece o elo entre a fé e a certeza”.55 A certeza é normativa, po­

rém varia em grau e constância na consciência que o crente tem dela. Portanto,

em resposta à certeza fraca, um pastor não deve negar o vínculo orgânico entre

fé e certeza, mas deve insistir na busca de uma fé mais forte pelo uso dos meios

de graça mediante o Espírito.

• Estrutura Trinitária

Através de um quarto princípio abrangente, a saber, uma estrutura tri­

nitária para a doutrina da fé e certeza, Calvino põe em evidência a propensão

que o crente tem para a dúvida. Tão certamente como a eleição do Pai deve

prevalecer sobre as obras de Satanás, a ju stiça do Filho, sobre a pecaminosi-

dade do crente e o infalível testemunho do Espírito, sobre as enfermidades da

alma, assim, seguramente, a fé vencerá e deve vencer a incredulidade.

O arranjo que Calvino faz do Livro III das Institutas revela o movimento

da graça da fé, de Deus para o homem, e do homem para Deus. A graça da

fé é do Pai, no Filho e através do Espírito, pela qual, por sua vez, o crente <

introduzido na comunhão com o Filho, pelo Espírito e, consequentemente,

reconciliado com o Pai.

Para Calvino, um complexo jog o de fatores estabelece a certeza, sendo

que a eleição do Pai e a preservação em Cristo não são os menores dentre eles.

Razão por que ele escreve que “a predestinação devidamente considerada não

54 Inst 3.2.21.
55 A . N. S. Lane,‘The Q u e s t for the H istorical Calvin”, Quívieriy 5 5 (1983): 103.
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO SOBRE A SEGURANÇA DA FÉ - 75

abala a fé , m as, ao contrário, propicia confirm ação m ais sólida dela”,56 espe­

cialm ente quando vista no contexto da v ocação: “A firm eza de nossa eleição

se une à nossa v ocação [e] é outro m eio para estabelecer-se nossa certeza. Pois

todos aqueles a quem [Cristo] recebe, diz-se que 0 P ai lhe tem confiado e en­

tregue à guarda para a vida eterna.”57

A eleição decretiva é um seguro fundamento para a preservação e segu­

rança; a eleição não é friam ente causai. Na observação de Gordon Keddie,

“ A eleição nunca é vista, em Calvino, numa luz m eramente determinista, na

qual D eus... é visto com o' um ídolo horripilante’ de ‘causalidade determinista

m ecânica’ e a experiência cristã é reduzida ou a uma passividade acovardada

ou a um ativismo frenético, enquanto alguém aguarda alguma ‘revelação’ do

decreto secreto de Deus. Para Calvino, com o de fato se acha na Escritura, a

eleição não am eaça, m as, ao contrário, intensifica a certeza da salvação.”58

T al fundamento só é possível num contexto cristocêntrico; daí a cons­

tante ênfase de Calvino sobre Cristo com o 0 espelho da eleição “através do

qual devemos e, sem auto ilusão, podemos contem plar n ossa própria elei­

ção” .59 A eleição volve os olhos do crente, de sua desesperadora incapacidade

de encontrar quaisquer condições de salvação para fo ca r a esperança de Jesus

Cristo com o o fiador do am or e da m ercê im erecidos de D eu s.60

Através da união com Cristo, “a certeza da salvação vem a ser real e efe ­

tiva com o a certeza da eleição”.61 Cristo se tom a nosso em cumprimento da

determ inação de Deus de redimir-nos e ressuscitar-nos. Consequentem ente,

não devemos pensar que Cristo “perm anece à distância e não habita em n ós”.62

5 6 Inst. 3.24.9.
57 Inst. 3.24.6.
5 8 G ordon J. Keddie, “U nfallible C ertenty o f th e Pardon o f Sinne and Life Everlasting’: th e Docti
in th e Theology o f W illiam Perkins”, EvemgeKcal Quarterfy 4 8 (1976): 231; cf. G. C. Berkouwer, D iw te Ekcti-
Hugo Bekker (G rand Rapids: Eerdmans, 1960), lOff.
5 9 Inst. 3.24.5; cf. Joh n Calvin, serm on son tkefyistU totheE pheskm s (repr. Edinburgh: Banner o f T ru th Tn.
1973), 47; idem, Serm onsfrom Job (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 4iff; CO 8:318-321; 9:757.
6 0 Inst. 3.24.6; W illiam H. Chalker, “Calvin and Som e Sev enteenth Century English Calvinists” (
tion, Duke, 1961), 66.
61 W ilh elm Niesel, 7he Theology o f Calvin, trans. H arold Knight (1956; repr. Grand Rapids: Baker, 1980
Inst. 3.1.1; Shepherd, F àth in th e T heologyofJolm Calvin, 51*
62 Inst. 3.2.24.
76 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

U m a vez que Cristo é por nós, realmente contemplá-Lo é vê-Lo formar em nós

o que deseja dar-nos, Ele mesmo, acim a de tudo. Calvino afirma que Deus Se

fez “pequeno em Cristo”, a fim de podermos compreender e fugir tão-somente

para Cristo, o qual pode pacificar nossas consciências.63 A fé deve começar,

descansar e terminar em Cristo. No dizer de Calvino, “A fé genuína está de tal

modo contida em Cristo, que não conhece e nem deseja conhecer algo além

dele”.64 Portanto, “não devemos separar Cristo de nós mesmos, nem nós de­

le” .65 A união com Cristo incorpora certeza objetiva e subjetiva; olhar somente

para Cristo em busca de certeza significa também olhar para nós mesmos, em

Cristo, como Seu corpo. Como observa W ilhs-W atkins, “Seria inteiramente

improvável que a fé focasse a nós mesmos à parte de Cristo - e seria inteira­

mente improvável que a fé focasse a Cristo à parte de seu corpo.... A certeza de

salvação é um autoconhecimento derivativo, cujo foco permanece em Cristo

como unido ao seu corpo, a Igreja da qual somos membros”.66

Nesta forma cristológica, Calvino reduz a distância entre o decreto ob­

jetivo de Deus da eleição e a falta de certeza subjetiva do crente de que ele é

eleito. Para Calvino, a eleição responde, em vez de suscitar, a questão da cer­

teza. Em Cristo, o crente vê sua eleição; no evangelho, ele ouve de sua eleição.

Não obstante, Calvino é atentamente cônscio de que uma pessoa pode

pensar que o Pai o confiou a Cristo quando esse não é o caso. Uma coisa é

sublinhar a tarefa de Cristo na economia salvifica trinaria como o recipiente e

guardião dos eleitos; o centro, o autor e o fundamento da eleição; a garantia, a

promessa e o espelho da eleição e salvação dos crentes. M as é totalmente ou­

tra saber como inquirir se uma pessoa j á está unida a Cristo mediante uma fé

genuína. Muitos parecem ser de Cristo, porém Lhe são estranhos. No dizer de

Calvino, “Diariamente sucede que, os que pareciam ser de Cristo, apostatam

63 Commentisy on 1 Peter 1120.


6 4 Commentary on Ephesians 4.H3.
65 Inst 3.2.24.

6 6 David W illis-W atkins, “T he Third Part o f Christian Freedom Misplaced, Being an Inquiry in to th e
th e Late Rev. Sam uel W illard on th e A ssem blys Sh orter Catechism ”, in Later cdm úsm : International Perspecti\
W . Fred Graham (Kirksville, M o.: Sixteen th Century Journal, 1994), 484-8S .
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO SOBRE A SEGURANÇA D A FÉ - 7 7

dele.... Tais pessoas nunca aderiram a Cristo com a sincera confiança na qual

a certeza da salvação, repito, foi estabelecida para nós” .67

Calvino pregou para consolar seu rebanho em falsa segurança da salva­

ção.68 Muitos estudiosos minimizam a ênfase de Calvino sobre a necessidade

da concepção subjetiva e experimental da fé e eleição, referindo à prática de

Calvino de abordar sua congregação com o ouvintes salvos. Estão equivoca­

dos. Ainda que Calvino praticasse o que ele chamava “julgam ento da caridade”

(i.e., falar como salvos àqueles membros da igreja que mantinham um estilo

de vida externo recomendável), também asseverava com frequência que so­

mente uma minoria recebe a Palavra pregada com fé salvifica. Diz ele: “Pois

ainda que todos, sem exceção, a quem a Palavra de Deus é pregada, são ensina­

dos, contudo raramente um em dez a degusta em sua inteireza; sim, raramente

um em cem tira proveito na medida de ser capacitado, com isso, a prosseguir

no curso certo até o fim .”69

Para Calvino, muito do que parece fé falha em seu caráter salvifico. E as­

sim ele fala de fé informe, fé implícita, a preparação da fé, fé temporária, uma

fé ilusória, uma falsa exibição de fé, tipos obscuros de fé, fé transitória e fé sob

uma máscara de hipocrisia.70

No dizer de Calvino, auto ilusão é uma possibilidade real. Porque os

réprobos costumam sentir algo muito parecido com a fé dos eleitos,71 tom a-se

necessário um autoexame. Ele escreve: “Aprendamos a examinar-nos e a ave­

riguar se aquelas marcas interiores pelas quais Deus distingue seus filhos dos

estranhos nos pertencem, a saber, a raiz viva da piedade e da fé.”72 Felizmente,

67 Inst. 3.24.7.

68 Cf. Comells Graafland, “Waarheid in het Binnenste’ : Geloofezekerheid bij Calvijn en de Nadere Refomiatie”, in
Een Vaste Burcht, ed. K. Exalto (Kampen: Kok, 1989), 6567*.

69 Commentary on Psalm 119:101. Mais de trinta vezes, em seus comentários (p.©t, Atos 11.23 e Salmo 15.1), e
nove vezes dentro do escopo da Inst. 3.21.24, Calvino se refere ao pequeno número dos que possuem fé vitaL

70 Inst. 3.2.3,5,1011 ", Para Calvino, acerca da fé temporária, ver “Temporary Faith’ and the Certainty o f salvatiori',
Calvin Theological Journal 15 (1980): 22032"; Lane, "Calvins Dòctrine o f Assurance”, 4546~ Exalto, DeZe k e r h e id d e s
G eloofs hij Calvijn, 1530“20,27“.

71 Inst 3.2.11.

72 Commentary on Ezekiel 13:9. David Foxgrover mostra que Calvino relaciona a necessidade de autoexame com
uma grande variedade de tópicos: conhecimento de Deus e de nós mesmos, julgamento, arrependimento, confis­
são, aflição, Ceia do Senhor, providência, dever, o reino de Deus etc, (“John Calvins Undeistanding o f Conscience,
78 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

os realmente salvos são libertados da auto ilusão através do devido exame di­

rigido pelo Espírito Santo. Calvino afirma: “No ínterim, os fiéis são ensinados

a se examinarem com solicitude e humildade, para que a segurança carnal não

se insinue, no lugar da certeza de fé.”* 73

M esmo no autoexame, Calvino ressalta Cristo. E le diz que devemos exa­

minar-nos a fim de vermos se estamos depositando nossa confiança em Cristo


somente, pois este é o firuto da experiência bíblica. Anthony Lane diz que, para

Calvino, o autoexame não é tanto “estou confiando em Cristo?” .quanto “es­

tou confiando em Crísfo?”74 O autoexame deve dirigir-nos sempre a Cristo e à

Sua promessa. Ele nunca deve ser feito separadamente do auxílio do Espírito
Santo, que é o único que pode derramar luz sobre a obra salvifica de Cristo na

alma do crente. Calvino diz que à parte de Cristo, da Palavra e do Espírito, “se

você se contempla, eis a condenação indubitável” .75

E assim, a linha de raciocínio de Calvino segue sendo esta: (1) O pro­

pósito da eleição abarca a salvação. (2 ) O s eleitos não são escolhidos por algo

existente neles mesmos, mas unicamente em Cristo. (3 ) Visto que os eleitos

estão em Cristo, a certeza de sua eleição e salvação nunca pode ser encontrada

neles mesmos, ou no Pai à parte de Cristo. (4) Ao contrário, sua certeza só

pode ser encontrada em Cristo; sendo vital a comunhão com Ele.

Entretanto, permanece a questão: Como os eleitos desfrutam de tal comu­

nhão, e como isso produz certeza? A resposta de Calvino é pneumatológica: O

Espírito Santo aplica Cristo e Seus benefícios aos corações e vidas dos pecado­

res culpados e eleitos, através dos quais são assegurados, mediante a fé salvifica,

de que Cristo lhes pertence, e eles a Ele. O Espírito Santo especialmente confir­

ma, em seu íntimo, a fidedignidade das promessas de Deus em Cristo. Assim , a

segurança pessoal nunca está divorciada da eleição do Pai, da redenção do Filho,

da aplicação do Espírito e dos meios instrumentais da fé salvifica.

312£). C£ J. P. Pelkonen, "The Teaching ofjohn Calvin on the Nature and Functian o f the Conscience” Lutheran
Qmrteríy 21 (1969): 24-88.
73 Inst. 3.2.7.

74 “Calvin s Doctrine o f Assurance’’ 47.


75 Inst 3.2.24.
DANDO SENTIDO AOS paradoxos de calvino sobre A SEGURANÇA DA FÉ - 79

No dizer de Calvino, o Espírito Santo tem um papel im enso na apli­

cação da redenção. Com o consolador pessoal, selo e penhor, 0 Espírito

Santo assegura o crente de sua adoção: “O Espírito de D eus nos com u­

nica um testemunho tal, que, quando E le é nosso guia e m estre, nosso

espírito é assegurado da adoção divina; pois nossa m ente, de si m esm a,

sem o testemunho precursor do Espírito, não podería com unicar-nos essa

certeza.”76 A obra do Espírito Santo sublinha toda a certeza da salvação,

sem depreciar o papel de C risto, pois o Espírito é o Espírito de Cristo que

convence o crente, conduzindo-o a Cristo e às Suas benesses, e operando

essas benesses em seu interior.77

A unidade de Cristo e o Espírito tem im plicações abrangentes para a

doutrina da certeza. Estudiosos m ais recentes têm minimizado a ênfase de

Calvino sobre a necessidade da obra do Espírito que garante ao crente as pro­

messas de D eus. A b a se da certeza, supostamente, são as prom essas de D eus,

em Cristo e/ou na Palavra de D eus, enquanto a cau sa da certeza é o Espírito,

0 qual a opera no coração. Entretanto, 0 argumento de C om elis Graafland é

que esta distinção é simplista demais, posto que o Espírito sem pre age como

0 Espírito de Cristo. Razão por que os elementos objetivos e subjetivos, na

certeza, não podem ser facilm ente separados; a salvação objetiva em Cristo,

está atrelada à selagem subjetiva [feita] pelo Espírito. Graafland conclui que

“Cristo, em e através de Seu Espírito, é a base de nossa fé ”.78

Além do m ais, para Calvino, a confiança objetiva do crente nas pro­

messas de Deus com o a base primária para a certeza deve ser subjetivam ente

selada pelo Espírito Santo para a genuína certeza. Os réprobos podem rei­

vindicar as promessas de Deus sem experimentar 0 sentimento {sensus) ou a

consciência dessas promessas. O Espírito às vezes opera nos réprobos, porém

de uma maneira inferior. Calvino diz que as mentes dos réprobos podem ser

76 Commentary onRomans 8:16 and 2 Corinthians 1:2122'. Cf. Inst. 3.2,11,34,41; Commentary onJohn 7:3739-;
Acts 2:4; 3:8; 5:32; 13:48; 16:14; 2 3 :11; Romans 8:151 ;17" Corinthians 2:1013"; Oaiatians 3 :2 ,4 :6 ; Ephesiana 13"
14,4:30; Tracts and Treatises, 3:253ff; J. K. Parralt, “'lhe Witness oftheHoly Spirit: Calvin, thePuritans and St, Paul”,
Evangelical Quarterly 41 (1969): 16168-.
77 Inst. 3.2.34.

78 “W aarh eid in hetg Biimenste”, 5860".


8o -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

momentaneamente iluminadas, de modo que parecem ter um início de fé; não

obstante, “nunca recebem tudo, senão uma confusa consciência da graça”.79

Em contrapartida, os eleitos são regenerados com semente incorruptí­

vel.80812 Recebem benesses subjetivas que os réprobos nunca degustam. Somente

eles recebem as promessas de Deus como verdade nas partes íntimas; somente

eles recebem o testemunho que pode ser chamado “a iluminação do Espíri­

to”; somente eles recebem o conhecimento experimental e intuitivo de Deus

como lhes é oferecido em Cristo.81 82 A fé operada pelo Espírito nas promessas

de Deus efetua a união com Cristo.87 Calvino diz que somente os eleitos são

levados a “extasiar-se e a inflamar-se totalmente no amor a Deus”; são “arreba­

tados ao próprio céu” e “admitidos aos mui secretos tesouros de Deus”.83 “0

Espírito, estritamente falando, sela o perdão dos pecados somente nos eleitos,

de modo que o aplicam, por uma fé especial, ao seu próprio uso.”84 Somente

os eleitos chegam a conhecer a fé especial e um especial testemunho interior.

De acordo com Heribert Schutzeichel, teólogo católico-romano, a ênfa­

se de Calvino sobre a fé especial e um testemunho especial são reminiscentes

da insistência do Concilio de Trento de que a certeza é sempre revelada de

uma maneira especial.85 Entretanto, para o Concilio de Trento, a certeza é es­

pecial e rara; para Calvino, a certeza é especial e normativa, porquanto ela é a

essência da fé.86 Para Trento, a certeza é separada da Palavra; para Calvino, ela

está sempre envolvida com a Palavra. O testemunho convincente do Espírito

não agrega à Palavra através de alguma visão m ística ou voz audível;87 ao con­

trário, Ele acompanha a Palavra. O selo do Espírito é um testemunho pessoal,

79 Inst 3.2.11.

80 Inst 3.2.41.

81 Inst 1.4.1; 2.6.4,19.

82 Balke, “The Word o f God andExperiertíia according to Calvin” 26. t

83 Inst 3.2.41.

84 Inst 3.2.11.

85 KtÉholische Bettrage zw Calvittforschimg (Trier: Paulinus-Verlag. 1988).

86 Tracts and Treatíses, 3:135ff. C£ Michael A. Eaton, Baptism with the Spirü: T he T eachin g oJDrMüftyn LloyekJones
(Leicester: InterVarsity Press, 1989), 44-S5.

87 CommerúaryonAds7:2U, 9:15; 23.11.


DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO SOBRE A SEGURANÇA DA FÉ - 81

por meio do evangelho, de que as promessas de Deus são pessoalmente para


o crente. D iz Calvino: “ A certeza... é algo que está acima da capacidade da
mente humana, é a parte do Espírito Santo para confirmar em nosso íntimo
o que Deus promete em sua Palavra.” 88 Os réprobos jam ais experimentam tal
certeza, pois jam ais degustam a união da veracidade objetiva da promessa de
Deus e a selagem subjetiva do Espírito.
Entretanto, finalmente, ao distinguir os eleitos dos réprobos, Calvino
fala mais sobre o que o Espírito faz em nós do que o que Cristo faz por nós, pois
aqui a linha de demarcação é mais sutil. Ele fala muito de experiência interior,
de sentimento, de iluminação, de percepção, inclusive de “ emoção violenta” .89
A inda que cônscio dos perigos de introspecção excessiva, Calvino também re­
conhece que as promessas de Deus são suficientes somente quando mantidas
pelo Espírito dentro do desígnio, experiência e obediência da fé.90
Sumariando a posição de Calvino, os três membros da Trindade estão
envolvidos na segurança da fé do crente. A lém do mais, a obra de Cristo e do
Espírito Santo são complementares. Quando Calvino replica a Pighius que

“ Cristo é mil testemunhos para mim” , ele está dizendo que Cristo lhe é uma
fonte esmagadora, fundamental e primária da certeza, precisamente por cau­
sa da aplicação que o Espírito lhe faz de Cristo e Seus benefícios. Um a vez

mais, quando Berkouwer diz que as Institutas de Calvino nunca se cansam “ de


repetir a advertência contra toda e qualquer tentativa de granjear a certeza à

parte de Cristo e de Sua cruz” ?1 isto deve ser entendido em termos da obra do

Espírito, posto que ninguém jam ais pode ser certificado de Cristo sem o Espí­

rito.92 O Espírito Santo revela ao crente, através de Sua Palavra, que Deus é um

Pai plenamente disposto e o capacita a abraçar as promessas de Cristo pela fé.

88 Commentary o n 2 Corinthians 1:22.

89 “Bem poucos estudiosos tém estado dispostos a reconhecer a natureza intensamente experimental da doutrina
de Calvino sobre a fé” (M. Charles Bell, Calvin an d Scottish lheology: The Doctrine o/Assurance [Edinburgh: Handsel
Press, 1985], 20).

90 Inst. 3.1.1. Cf. Randall C. Zachman, The Assurance o f Fcúth: C om cience in the lheology o f Martin Luther an d John
Calvin (Minneapolis: Fortress, 1993), 198203".

91 F ailh andPerseverance, trans. Robert Knudsen (GrandRapids: Eerdmans, 1958), 61.

92 Inst 3.2.35.
82 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

C o n c lu s ã o

Estes quatro princípios operativos em Calvino - fé e experiência, carne

versus espírito, o gérmen da fé versus a consciência da fé e a estrutura trinitária


- permitem-nos traçar várias conclusões:

Primeiro, o conceito que Calvino tem de fé inclui a certeza na essência

e quintessência da fé, sem demandar que o crente sinta certeza o tempo todo.

Muitos estudiosos de Calvino, inclusive W illiam Cunningham, têm passado

por alto esse conceito. Cunningham afirma que a única forma de remover a
aparente contradição de Calvino é agir “ na suposição de que a definição pre­

tendia não tanto afirmar o que era essencial à verdadeira fé e basear sempre

nela, a fim de descrever qual é a verdadeira fé, ou incluir em sua mais perfeita

condição e seu exercício mais elevado” .93 Para Calvino, porém, a certeza é, res­

pectivamente, essencial à fé e está contida em todos os seus exercícios, sem

levar em conta a consciência que o crente tem dela.


Segundo, através desta combinação de princípios, deve-se rejeitar qual­

quer descontinuidade entre Calvino e os calvinistas com respeito à fé e a

certeza. A despeito de ênfases variantes, Calvino e os calvinistas concordam

que a certeza pode ser possuída sem que seja sempre conhecida.94 Quando

Calvino define com o a incluir certeza, ele não está contradizendo a distinção

que a Confissão W estminster faz entre fé e certeza, pois ele e a Confissão não

têm em mente a mesma preocupação. Calvino está definindo fé em seu caráter

convincente; a Confissão, o que é certeza com o um fenômeno autoconsciente

e experimental.95
Terceiro, ainda que Cunningham assevere corretamente que Calvino

não elaborava todos os detalhes da relação da fé e a certeza, ele, Robert DA -

bney e Charles Hodge vão longe demais quando afirmam que a doutrina de

Calvino é contraditória ou ignorante dos resultados que emergiríam no século

93 Reformers, \?fy\cf.G enitY l.¥^ei& jen,R £jorm edD ogm t*ks, trans. J.R .B e e k e e J .C . W estrale(G randR apids:
Eerdmans, 1983), 2:404.

94 Commentary on Jo h n 20:3. C£ PeterLewis citado em Errol Hulse, lh e BeüeversExperience (Haywards H e ih ,


Sussex: Carey Publ, 1977), 128-29.

95 Westmmster Confession qfF aiih, ch. 1 8 .C Í Sinclair Fergnson, “The WestminsterConferençe, 1976” T h eB a m
ofTruth no. 168 (1977): 20.
DANDO SENTIDO AOS PARADOXOS DE CALVINO SOBRE A SEGURANÇA D A FÉ - 83

por v ir.96 Ainda que o clim a espiritual do século dezessete variaria considera­

velm ente do século dezesseis, um estudo com preensível de Calvino sobre a

relação fé/certeza revela um a doutrina fortem ente entrelaçada e integrada que

é genuína à Escritura e à experiência. A ênfase de Calvino sobre a certeza pro­

vam exaustivam ente suas Institutos, com entários e serm ões que o resultado

da certeza pessoal estava m uitíssim o vivo em sua geração. Frases com o “isto é

com o obter a certeza” “este é o tipo de certeza que tem os" e “isto é onde nossa

certeza repousa” mostram que Calvino está falando a um auditório que pouco

conhecia de certeza.97 E le está se dirigindo a indivíduos quase libertados da

servidão de Rom a, os quais haviam aprendido que certeza é sinônim o de h e­

resia. A o ensinar que a certeza deve ser normativa, ainda que a incredulidade

não morra facilm ente, Calvino alm eja construir a certeza na igreja sobre ba­

ses sólidas e bíblicas. E le diz que a incredulidade não passa de um a doença e

um a interrupção da fé, e que não exerce domínio sobre a fé, com base na vida

diária, nem finalm ente triunfará.98 Ao contrário, D eus “deseja curar a doença

[da incredulidade] para que entre nós E le haja plena fé em suas prom essas”.99
Porque é de D eus, a fé deve triunfar, pois Deus usará até m esm o as dúvidas
e assaltos para fortalecer a fé. Através de triunfos perpétuos da fé em Deus,

Calvino encoraja os filhos de Deus que frequentemente duvidam, apontando-

•lhes em direção a Deus para que encontrem o princípio seguro da fé.

96 Cunningham, R eform ers, p. 120; Dabney, D iscussions, 1:216; Charles H odge, Expositions o f l and 2 C
(repr. Wilnüngton, Del.: Sovereign Grace, 1972), 367,

97 Inst 3.2.22.

98 Inst 3.2.24.

99 Inst 3.2.IS.
C A P IT U L O 3

JOÃO CALVINO:
MESTRE E PRATICANTE
DA EVANGELIZAÇÃO

M
uitos estudiosos discordariam do título deste capítulo. Alguns

diriam que o catolicismo romano manteve acesa a tocha evange-

lística do Cristianismo, com as poderosas forças do papado, dos

mosteiros e do monarca, enquanto Calvino e os reformadores tentaram ex­

tingui-la.1 Outros, porém, asseverariam que João Calvino, o pai da doutrina e

teologia reformadas e presbiterianas, foi grandemente responsável em acen­

der a tocha do evangelismo bíblico durante a Reform a.2

Também alguns creditam a Calvino com o sendo um pai teológico do

momento missionário reformado.3 Opiniões da atitude de Calvino para com

o evangelismo e m issões têm se oscilado de apoio sincero e moderado do lado

positivo,4 e de indiferença a ativar oposição do lado negativo.5

1 William Richey Hogg, "The Rise o f Protestai* Missionary Concera 15171914*”, m Theobgy o f Christkm Mission,
ed. G. Anderson (Nova York: McGraw-Hifl, 1961), 9697*.

2 David B. Calhoun, "John Calvin: Missionary Hero or Missionary Failure?". Presbitérion 5,1 (Spr 1979): 1633* - a
quem sou grandemente devedor na primeira parte deste artigo; W. Stanford Reid, "Calvins Geneva: A Missionary
Centre”, Refbrmed T heobgical Review 42,3 (1983): 6574*.

3 Samuel M. Zwemer, "Calvinism and the Missionary Enterprise", Theology Today 7,2 (July 1950): 206216*; J.
Douglas MacMillan, "Calvin, Geneva, and Christian Mission”, Bejbrmed lheobgicai Journal 5 (Nov 1989): 517*.

4 Johannes van den Berg, "Calvins Missionary Message”, The E vangetícd Qpcrterfy 22 (1950): 17487*; Walter Hol-
sten, “Reformation und Mission”, Archiv fiir Refom aÚ onsgescM ctoe 44,1 (1953): 132*; Charles E. Edwards, "Calvin
and Missions”, The Evangelical Quarterfy 39 (1967): 4751*; Chades Chaney, “The Missionary Dynamic in the Theol­
ogy o f John Calvin”, R efom ed Review 17,3 (Mar 1964): 2438*.

5 Gustav Wameck, Outíine ofaH istory ofP rotestari M issions (Londres: Oliphant Anderson&Femer, 1906), 1920*.
U m a opinião negativa da evangelização de C alvino geralm ente resulta de-

• Falha em estudar os escritos de Calvino antes de extrair conclusões,

• Falha em entender a visão que Calvino teve da evangelização dentro de seu

próprio contexto histórico;

• N oções doutrinais preconcebidas sobre Calvino e sua teologia. Alguns

críticos, ingenuamente, asseveram que a doutrina de Calvino da eleição virtu­

almente nega a evangelização.

P ara a v a lia r co rre ta m e n te a v is ã o que C a lv in o tin h a da e v a n g e liz a ç ã o ,

te m o s de e n te n d e r o que o p r ó p r io C a lv in o tin h a a d iz e r s o b r e o te m a . Em

seg u n d o lu g a r , te m o s que v is u a liz a r to d o o escop o da e v a n g e liz a ç ã o de C a l­

v in o , qu er em seu e n s in o , qu er em su a p r á tic a . Podem os ach ar tr a ç o s de

r e fe r ê n c ia s ao e v a n g e lis m o nas In s titu to s de C a lv in o , em seu s c o m e n t á r io s ,

s e r m õ e s e c a r t a s . E n t ã o p o d e m o s v i s u a l i z a r a o b r a e v a n g e l í s t i c a d e C alv in o

(1) em seu p r ó p r io reb an h o ; (2 ) em su a p r ó p r ia c id a d e de G en eb ra ; (3 )

na E u ro p a m a io r ; e (4 ) nas o p o r tu n id a d e s que e le te v e de ex ercer m is s ã o

a lé m -m a r . C om o v erem o s, C a lv in o fo i m a is e v a n g e lis ta do que co m u m en te

s e te m re c o n h e c id o .

CALVINO: MESTRE DA EVANGELIZAÇÃO

C o m o e r a o e n s in o e v a n g e l í s t i c o d e C a l v i n o ? D e q u e m a n e i r a s u a in stru ­

ç ã o f o r ç a v a o s c r e n t e s a b u s c a r a c o n v e r s ã o d e t o d a s a s p e s s o a s , o s d e d en tro

d a ig r e ja , b e m c o m o o s d o m u n d o fo r a d e la ?

Ju n ta m e n te co m o u tro s R e fo rm a d o re s, C a lv in o e n s in a v a a ev an g e­

liz a ç ã o de um a m a n e ir a g e r a l, p r o c la m a n d o e n e rg ic a m e n te o evangelho

e re fo rm a n d o a ig r e ja de a co rd o co m os re q u e rim e n to s b íb lic o s . M a is

e s p e c ific a m e n te , C a lv in o e n s in a v a a e v a n g e liz a ç ã o fo c a liz a n d o a u n iv er­

s a lid a d e do r e in o de C r is to e a re s p o n s a b ilid a d e dos c r is tã o s em a ju d a r a

e s te n d e r e s s e re in o .
A universalidade do reino de Cristo é um tema sempre recorrente no

ensino de Calvino.6 Calvino afirma que as três pessoas da Trindade estão

envolvidas na difusão do reino. O Pai mostrará, “não só em uma região,

qual a verdadeira religião... mas enviará sua voz aos limites mais remo­

tos da terra”.7 Jesus veio “para estender sua graça ao mundo inteiro” .8 E o

Espírito Santo desceu para “alcançar todos os confins e extremidades do

mundo” .9 Em suma, a inumerável progénie “que se espalhará por toda a ter­

ra” nascerá para Cristo.10 E o triunfo do reino de Cristo se fará manifesto

por toda parte entre as nações.11

Com o o Deus trino estenderá Seu reino pelo mundo inteiro? A resposta

de Calvino envolve, respectivamente, a soberania de Deus e nossa responsabi­

lidade. Ele diz que a obra de evangelização é obra de Deus, não propriamente

nossa, porém Deus nos usará como Seus instrumentos. Citando a parábola do

semeador, Calvino explica que Cristo sem eia a semente da vida por toda parte

(M t 13:24 - 30 ), congregando Sua igreja, não por m eios humanos, e sim pelo

poder celestial.12 N ão obstante, o evangelho não cairá das nuvens com o a chu­

va”, mas é “trazido pelas mãos dos homens para onde Deus o enviar” .13 Jesus

nos ensina que Deus “usa nosso trabalho e nos intima a sermos seus instru­

mentos no cultivo de seu campo”.14 O poder de salvar repousa em Deus, mas

Ele revela Sua salvação através da pregação do evangelho.15 O evangeüsmo de

Deus é a causa de nosso evangelização.16 Som os Seus cooperadores, e E le nos

6 John Calvin, Commentaries o f Cohnn (Grand Rapids: Eerdmans, 1950ff.X sobre Salmos 2.8, 110.2; Mateus 6.10;
12.31; João 1331. (Doravante se usará o formalo Commentary on Psalm 2:8.)

7 C ommentary on Micah 4:3.

8 John Calvin, Serm ons qfM. John Calvin on the E pistles ofS. Paule to Timothy and Titus, trans. L. T. (Edinburgh
ner o f Trulh Trust, 1983), sennon on 1 Timothy 2:572*6.161*.

9 Commentary anActs 2:14*.


10 Commentary on Psalm 1 10 :3.
11 T. F. Tonance, Kingdom and Church (Londres: Ohver and Boyd, 1956), 161.
12 Commentary anM áthew 24:30.
13 Commentary anRamans 10:15.
14 Commentary anM áthew 13:2430*.
15 John Calvin, Institutes o f the Christian Rcligion, ed. John T.M cNeill and trans. Ford LewisBattles (Filadélfia:
Westarinster Press, 1960), Livro 4, capítulo 1. seção 5. (Doravarte se usaráo fo nnio InsL 4.1.5.)

16 Commentary anRamans 10:1417".


p e r m ite p a r t ic ip a r d a “ h o n r a d e c o n s t itu ir s e n p r ó p r io F ilh o g o v e r n a d o r Sobre
o m u n d o i n t e i r o ” . 17

C a lv in o e n s in a v a q n e o m é to d o o r d in á r io d e “ f o r m a r u m a i g r e ja ” e p e la

v o z e x t e r n a d o s h o m e n s ; “ p o is a i n d a q n e D e u s c o n d u z a c a d a p e s s o a a s i p o r

u m a i n f l u ê n c i a s e c r e t a , c o n t u d o e m p r e g a a a g ê n c i a d o s h o m e n s , a f im d e d es­

p e r t a r n e le s u m a a n s i e d a d e p e la s a l v a ç ã o m is d o s o n t r o s ” . 18 E l e c h e g a a o p o n t o

d e d iz e r : “ N a d a r e ta r d a ta n to o p r o g re s so d o re in o d e C r is to c o m o a esc a sse z

d e m i n i s t r o s .” 17 T o d a v i a , n e n h u m e s fo rç o h u m a n o te m a p a la v r a fin a l. N o d i­

z e r d e C a l v i n o , é o S e n h o r q n e “ fa z c o m q n e a v o z d o e v a n g e lh o r e s s o e n ã o SÓ

e m u m l u g a r , m a s p o r t o d a s a s p a r t e s d o m u n d o ” .2" O e v a n g e lh o n ã o e p r e g a d o

a o lé u a t o d a s a s n a ç õ e s , m a s p e lo d e c r e t o d e D e n s .21

S e g u n d o C a l v i n o , e s t a a s s o c i a ç ã o d a s o b e r a n i a d iv in a e a r e s p o n s a b i l i d a ­

d e h u m a n a , n a e v a n g e l i z a ç ã o , p r o p i c i a a s s e g u in t e s l i ç õ e s :

1. Com o evangelistas reformados, devem os orar diariamente pela extensão do

reino de Cristo. N o dizer de Calvino, “ devemos desejar diariamente que Deus

junte igrejas para si de todas as partes da terra” .22 Já que o agrado de Deus é usar

nossas orações para consumar Seus propósitos, devemos orar pela conversão

dos pagãos.23 Calvino escreve: “ D everia ser o grande objetivo de nossos desejos

diários, que Deus reúna igrejas para si de todos os países da terra, que aumen­

te seu número, enriqueça-as com dons e estabeleça entre elas uma ordem

legítim a.” 24 A o orarmos pelo reino futuro de Deus, “ professamos que somos

servos e filhos de Deus profundamente comprometidos com sua reputação” .25

17 C o m m en ta ry on Psalm 2:8.
18 C o m m en ta ry on Isaiah 2:3.
19 Jules Bonnet, ed., L e t t e r s o f C a lv in , trans. David Constable and Marcus Robert Gilchrist,
byterian Board o f Publications, 1858), 4:263.
20 C om m en tary on Isaiah 49:2.
21 C om m en tary on Isaiah 45:22.
22 Inst 3.20.42.
23 S e r m o n s o / M a s t e r J o h n C a lv in u p o n t h e F i f t h e B o o k o f M o s e s c a l l e d D e u t e r o n o m i e , trans. Arthc
Banner ofTruth Trust, 1987), sermon on Deuteronom y 33:18-19. (Doravante, Sermon on D
24 Inst. 3.20.42.
25 Inst 3.20.43.
JOAO CALVINO: M estre e P raticante da E vangelizaçAo - 89

2. Não devemos permitir que sejam os desestimulados pela falta de sucesso visível

no esforço evangelístico, e sim continuar orando. “Nosso Senhor exercita a fé de

seus filhos, de modo que ele não demora a realizar as coisas que lhes prometeu.”

E ele escreve que “isto deve aplicar-se especialmente ao reino de nosso Senhor

Jesus Cristo” . “Se Deus passar um dia ou um ano [sem produzir fruto], não nos

cabe desistir, mas devemos, no ínterim, orar e não duvidar de que Ele ouve nossa

voz.”26 Devemos continuar orando, crendo que “Cristo exercerá publicamente o

poder que lhe foi dado para nossa salvação e para a do mundo inteiro”.27

3. D evem os trabalhar diligentemente pela difusão do reino de Cristo, sabendo

que nosso trabalho não será infrutífero. N ossa salvação nos obriga a trabalhar

para a salvação de outros. Calvino afirma: “Som os chamados pelo Senhor sob

esta condição: que alguém doravante se esforce para conduzir outros à ver­

dade, restaurar o perdido ao caminho reto, estender uma mão de socorro aos

caídos, ganhar os que são de fora.”28 Além do mais, não basta que cada um se

ocupe com outros m eios de servir a Deus. “Nosso zelo deve estender-se ainda

mais longe a atrair outros homens.” Devemos fazer tudo o que pudermos para

atrair para Deus todos os homens da face da terra.29

H á m u i t a s r a z õ e s p e l a s q u a is d e v e m o s e v a n g e l i z a r . C a l v i n o o f e r e c e a s

s e g u in te s :

• Deus nos ordena a fazer isso. “Recordem os bem que o evangelho é pregado

não só em virtude da ordem de Cristo, mas também por sua insistência e

liderança.”30

• Deus nos leva pelo exemplo. Como nosso gracioso Deus que Se condói de

nós, devemos ter nossos “braços estendidos, como de fato os têm, para os que

estão fora” de nós.31

26 S erm o n o n D eu tero n o m y 33:78-.


27 C om m en ta ry on Micah 7:1014 -.
2 8 C om m en ta ry on Hebrews 10:24.
2 9 S erm o n on D eu tero n o m y 33:1819-.
30 C om m en ta ry onM atthews 13:2430-.
31 John Calvin, S erm o n s on the E p istle to th e E p h e s ia n s , trans. Arthur Golding (Edinburgh: Banner o f Tr
!973), sermon on Ephesians 4:1516-.
• Queremos glorificar a Deus. Os verdadeiros cristãos anelam por difundir a

verdade de Deus por toda parte a fim de que “Deus seja glorificado” .32

• Queremos agradar a Deus. Como Calvino escreve, “é um sacrifício mui agradá­

vel a Deus apressar a difusão do evangelho”.33 A os cinco estudantes que foram

sentenciados à morte por pregar na França, Calvino escreveu: “Visto que

[Deus] emprega suas vidas numa causa tão digna, que é a de serem testemu­

nhas do evangelho, não tenho dúvida de que elas devem ser-Lhe preciosas.”3435

• Devemos isso a Deus. “E mui justo que trabalhemos... a apressar o progresso

do evangelho” diz Calvino;3s “é dever nosso proclamar a bondade de Deus a

cada nação” .36

• Devemos isso aos nossos amigos pecadores. Nossa compaixão para com os

pecadores deve ser intensificada mediante nosso conhecimento de que “Deus

não pode ser sinceramente invocado por outros, a não ser a quem, median­

te a pregação do evangelho, sua bondade e brandos tratamentos se tomem

conhecidos” .37 Consequentemente, todo encontro com outros seres humanos

deve motivar-nos a levá-los ao conhecimento de Deus.38

• Som os gratos a Deus. Os que são devedores para com a mercê de Deus

se veem obrigados a tornar-se, no dizer do salmista, “arautos que procla­

mam a graça de Deus” a todos os homens.39 Se a salvação me é possível,

um grande pecador, então é possível a outros. Devo a Deus meu esforço

pela salvação de outros; se não o fizer, então sou uma contradição. No

dizer de Calvino, “Nada podería ser mais inconsistente acerca da nature­

za da fé do que aquela demência que conduz uma pessoa a desconsiderar

seus irmãos e a guardar a luz do conhecimento... em seu próprio peito” .40

32 Bonnet, L ettcrs o f Calvin, 4:169,


33 Bonnet, L etters o f Calvin, 2:453,
34 Bonnet, L etters o f Calvin, 2:407,
35 Bonnet, L etters o f Calvin, 2.453,
36 C om m entary on Isaiah 12:5.
37 Inst. 3.20.11.

38 Sermon on D euteronom y 33:18-19,


39 Com m entaryonPsalm51:16.
40 Comm entary on Isaiah 2:3.
JOÀO CALVINO: M estre e P ratica nte da E van gelização - 91

Devemos, movidos de gratidão, levar 0 evangelho a outros [que se en­

contram] em angústia, ou aparentaremos ingratidão para com Deus por

nossa própria salvação.41

C a lv in o n u n c a a s s u m iu q u e a ta r e f a m is s io n á r ia fo i c o m p le ta d a p e lo s

a p ó sto lo s. A o c o n t r á r io d is s o , e le e n s in a v a q u e c a d a c r is t ã o d e v e te s t i f ic a r , p o r

p a la v r a e a to , d a g r a ç a d e D e u s a to d o s q u e t iv e r c o n ta to .4243A a f i r m a ç ã o d e

C a lv in o d o s a c e r d ó c io d e to d o s o s c r e n te s e n v o lv e a p a r tic ip a ç ã o d a i g r e ja n o

m in is t é r io p r o fé tic o , s a c e r d o ta l e r e a l d e C r is to . E l a [a i g r e ja ] c o m is s io n a o s

c r e n te s a c o n fe s s a r e m o n o m e d e C r is t o a o u tr o s ( t a r e f a d e u m p r o f e t a ) , a o r a r

p o r su a s a lv a ç ã o (ta r e f a d e u m s a c e r d o te ) e a d is c ip lin á -lo s ( t a r e f a d e u m r e i).

E s t a é a b a s e p a r a a p o d e r o s a a tiv id a d e e v a n g e lís tic a d e to d a a i g r e ja v iv a “ a t é

os c o n fin s d o m u n d o ”.45

CALVINO: PRATICANTE DA EVANGELIZAÇÃO

C a lv in o c r i a q u e d e v e m o s f a z e r p le n o u s o d a s o p o r tu n id a d e s q n e D e u s

p r o p ic ia p a r a e v a n g e liz a r . E l e e s c r e v e q n e , “ q u a n d o s e a p r e s e n ta u m a o p o r ­

tu n id a d e p a r a e d ific a ç ã o , d e v e m o s c o m p r e e n d e r q u e u m a p o r t a s e n o s a b r i u

p e la m ã o d e D e u s a fim d e in tr o d u z ir m o s C r is t o n a q u e le lu g a r , e n ã o d e v e m o s

d e ix a r d e a c e i t a r o g e n e ro s o c o n v ite q u e D e u s a s s im n o s d á ”.44

E m c o n tr a p a r tid a , q u a n d o a s o p o r tu n id a d e s s ã o r e s tr in g id a s e a s p o r ta s

da e v a n g e liz a ç ã o s ã o fe c h a d a s a o n o s s o te s te m u n h o , n ã o d e v e m o s p e r s is tir ,

te n ta n d o f a z e r o q u e n ã o p o d e s e r fe ito . A o c o n t r á r io , d e v e m o s o r a r e b u s c a r

o u tr a s o p o r tu n id a d e s . E l e e s c r e v e : “ A p o r t a s e fe c h a q u a n d o n ã o h á e s p e r a n ç a

d e s u ce sso . [E n tã o ] te m o s q u e s e g u ir u m c a m in h o d ife r e n t e e m v ez d e n o s

c a n s a im o s e m v ã o te n t a n d o c o n tin u a r p o r e le .”45

41 Sermon on Deuteronomy 2 4 : 1 0 - 1 3.
42 Inst. 4.20.4.

43 Sermon on Deuteronomy 18:9-15.


44 Commentarycm 2Corinthians 2:12
45 Ibid.
92 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

E n tr e ta n to , d ificu ld ad es em te stem u n h a r n ão servem de escu sa p ara

p arar de te n ta r. A os que s o friam sev e ras re striçõ e s e p erseg uições na F ran ça

C alv in o escrev eu : “ Q u e ca d a um s e e s fo rce por a tr a ir e co n q u ista r p a r a C r is to

ta n to s q u an to possa.” 46 “ C a d a h om em deve c u m p rir seu d ev er sem re n d e r-se a

q u a lq u e r im ped im ento. No fim , nossos e sfo rço s e nossos la b o re s não fra c a ss a ­

rã o ; re ce b e rã o o sucesso qu e a in d a n ão p arece .” 47

E x am in em o s a p r á tic a de ev an g elização de C alv in o em su a p r ó p ria co n ­

gregação, em su a p r ó p r ia cid ad e de G e n e b ra , na E u ro p a (p a rticu la rm e n te

F r a n ç a ), e n os e sfo rço s m issio n ário s a lé m -m a r (p a rticu la rm e n te B r a s il).

Evangelização na congregação

H o je , com m u ita fre q u ê n cia pensam os na ev an g elização ap enas com o a

o b ra re g en era d o ra do E s p írito e o co n se q u en te ato do p ecad o r qu an d o re ce b e

a C risto pela fé. Com isto , re je ita m o s a ê n fa se d e C alv in o s o b re a co n v e rsã o

com o um processo con tín uo q u e en volve a pessoa co m o um todo.

P a ra C alv in o, a ev an g elização en v o lvia um ch am ad o co n tín u o d i r ig id o

ao crente para o ex e rcício d a fé e o arrep e n d im en to , no C ris to c r u c i f i c a d o e

ressurreto. Este apelo co n siste num co m p ro m etim en to de to d a a v id a . Evan­

gelização significa a p re s e n ta r C ris to p a ra que as pessoas, pelo p od er do

Espírito, venham a D eu s em C ris to . M as s ig n ifica tam bém a p resen ta r C ris ­

to p a ra q u e o cre n te O s irv a com o Sen h o r n a co m u n h ão d e S u a i g r e ja e no

m undo. E v an g elização d e m an d a e d ifica r os c re n te s na san tíssim a fé segu n d o

os cin co d o g m as-ch av e da R e fo r m a : som en te a E s c r itu r a , so m en te a g ra ça ,

som en te a fé, som en te C ris to e som en te a g ló ria d e Deus.

C alv in o foi o p r a tica n te por ex celên cia d este tip o de e v a n g e liz a ç ã o no

seio de su a p ró p ria co n g reg ação . S u a ev an g elização co m eçav a c o m a p reg ação .

W illia m B o u w sm a escrev e : “E le p reg av a re g u la rm e n te e com fr e q u ê n c ia : no

A n tig o T estam en to , de m a n h ã , n os seis d ias d a sem an a (sete n o in v e rn o ), d ia

sim , d ia n ã o ; no Novo T esta m en to , n a s m an h ã s d o m in icais; e, n o s S a l m o s ,

4 6 Bonnet, Letters ofCdvin, 3:134.


4 7 Commentary on Genesis 17:23.
JOAO CALVINO: M estre b P raticante da Evange 93

nas tardes dominicais. Durante toda sua vida, ele pregou, neste horário, cerca
de 4 .0 0 0 sermões, após seu regresso a Genebra; mais de 170 sermões em um
ano.” Pregar era tão importante para Calvino que, quando ele foi rever as rea­

lizações de sua vida, em seu leito mortuário, primeiramente ele fez menção de
seus sermões, em seguida, seus escritos.484950

A intenção de Calvino, quando pregava, era evangelizar e ao mesmo


tempo edificar. Em média, ele costumava pregar em quatro ou cinco versícu­

los no Antigo Testamento, e dois ou três versículos no Novo Testamento. Ele


costumava considerar uma pequena porção do texto por vez, primeiramen­
te explanando o texto, e então aplicando-o às vidas de sua congregação. O s

sermões de Calvino nunca eram curtos na aplicação; ao contrário, em seus

sermões, a aplicação costumava ser mais longa que a exposição. Ele escreve
que os pregadores devem ser como pais “que dividem o pão em pequenos
pedaços para alimentar seus filhos” .

Ele era também sucinto. O sucessor de Calvino, Teodoro Beza, disse da

pregação do Reformador: “Cada palavra pesava meio quilo.”

Com frequência, Calvino instruía sua congregação em como ouvir

um sermão. Ele lhes dizia o que procurar na pregação, em que espírito


devem ouvir e como devem ouvir. Seu alvo era ajudar as pessoas a parti­

ciparem do sermão o máximo que pudessem, de modo que alimentassem

suas almas. Calvino dizia que, para se ter acesso a um sermão, deve-se

incluir “disposição em obedecer a Deus completamente e sem reserva” .49 50

Calvino agregava que “não temos que nos achegar ao sermão meramente

para ouvir o que ainda não sabemos, e sim para sermos incitados a cumprir

com nosso dever”.60

Através de sua pregação, Calvino alcançava também os não-salvos,

impactando-os com a necessidade de fé em Cristo e o que isso significava.

Calvino deixou claro que não cria que todos os que estavam em seu rebanho

48 william Bouwsma, John C a lv in : A Sixteenth-Century Portrcát{Nova York: Oxford, 1988), 29.

49 Leroy Nixon, Jo h n Calvin , Expository Preacher (Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 65.

50 John Calvin, O pera qux supersunt omnia, ed. Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, and Eduardus Reus, in Corpus
R eform atorum (Brunsvigae: C. A. Schwertschke et filium, 1895), 79:783.
fossem salvos. Ainda que fosse amoroso para com os membros de igreja que

mantinham um estilo de vida recomendável e externo, ele também se referiu

mais de trinta vezes em seus comentários e nove vezes em suas In stitu ta s

(computando referências somente dentro de 3.21 a 3 .2 4 ) aos membros me­

nores dos que recebiam a palavra pregada com fé salvifica. Ele dizia: “Se

o mesmo sermão for pregado a cem pessoas, vinte o recebem com pronta

obediência de fé, enquanto o resto continua a considerá-lo sem valor, ou

com riso, ou com aversão” .®1 Ele escreve: “Pois ainda que todos, sem exce­

ção, a quem a palavra de Deus é pregada, são ensinados, contudo raramente

um em dez o degustam como prazer; sim, raramente um em cem extraem

aquele proveito que os fez capazes, com isso, de prosseguir num curso reto

até o fim .”5152

Para Calvino, as tarefas mais importantes do evangelismo eram as da

edificação dos filhos de Deus na fé santíssima e convencer os incrédulos da

hediondez do pecado e dirigi-los a Jesus Cristo com o o único Redentor.

A Evangelização em Genebra

Calvino não confinava a pregação à sua própria congregação. Ele tam­

bém a usava como ferramenta para difundir a Reform a em toda a cidade de

Genebra. A os domingos, as Ordenanças Genebrinas requeriam sermões em

cada uma das três igrejas ao alvorecer e às 9 horas. Ao meio-dia, as crianças

iam às classes de catecismo. A s 15 horas, outra vez se pregavam sermões em

cada igreja.

Escalavam-se sermões semanais várias vezes nas três igrejas: segundas-

-feiras, quartas-feiras e sextas-feiras. À época da morte de Calvino, pregava-se

um sermão em cada igreja todos os dias da semana.

Isso ainda não era suficiente. Calvino queria reformar os genebrinos em

todas as esferas da vida. Em suas ordenanças eclesiásticas, ele requeria três


funções adicionais além da pregação que cada igreja oferecesse:

51 Inst 3.24.12. —

52 CommtntaryoüPsalm 119:101.
1, Ensino. Os doutores em teologia explicariam a Palavra de Deus, antes de

tudo com preleções informais; a seguir, fazendo exposição mais formal na

Academia de Genebra, estabelecida em 1559. Na época em que o sucessor de

Calvino, Teodoro Beza, se retirou, a Academia de Genebra havia preparado

1.600 homens para o ministério.

2. Disciplina. Aos presbíteros designados em cada congregação, com a assis­

tência dos pastores, cabia a disciplina cristã, velando sobre a conduta dos

membros da igreja e seus lideres.

3. Caridade. A tarefa dos diáconos de cada igreja era receber as contribuições e

distribuí-las aos pobres.

Inicialmente, as reformas de Calvino enfrentaram acirrada oposição.


Particularmente, as pessoas apresentaram objeções ao uso que a igreja fa­
zia da excomunhão para reforçar a disciplina eclesiástica. Após m eses de
amarga controvérsia, os cidadãos locais e refugiados religiosos que apoia­
vam Calvino conquistaram o controle da cidade. N os últimos nove anos
de sua vida, o controle de Calvino sobre G enebra j á era quase completo.
Não obstante, Calvino queria fazer em Genebra mais do que m era refor­
ma; ele queria que a cidade viesse a ser um tipo de modelo para o reinado

Reintegração de Calvino em Genebra


W •h.M*lK11 U A I . i l * A U h K M U K M A i m

J
-vw

Vista da ddade de Genebra (1641)

de C risto em todo o m undo. A liás, a re p u ta çã o e in flu ên cia da comunidade

g en e b rin a se d ifu n d iram na v izinh a F ra n ç a , e n tã o na E s có cia , Inglaterra,

P aises B a ix o s, p a rtes da A le m a n h a o cid en tal e seções da P o lô n ia , Checos-

lováquia e Hungria. A ig r e ja g en e b rin a se to rn ou um m odelo p a ra todo o

movimento reformado.

A Academia de G e n e b ra assum iu tam b ém um papel criticamente im­

portante quando rap id am en te se tom ou m ais que um lu g a r p a ra se aprender

teologia. Em “Joh n Calvin: D ire c to r o f M issio n s”, P h ilip H ughes escreve:

A Genebra de Calvino era muito mais que um céu e uma escola. Ela não

era uma torre de marfim teológica que vivia para si e por si mesma, desatenta

às suas responsabilidades no evangelho para com as necessidades dos outros.

Vasos humanos eram equipados e refinados neste céu... a fim de se precipitarem

no circundante oceano da necessidade do mundo, encarando bravamente cada

tempestade e perigo que os aguardavam, a fim de levarem a luz do evangelho de

Cristo àqueles que viviam na ignorância e trevas das quais eles mesmos original­

mente vieram. Eram ensinados nesta escola a fim de que, por sua vez, pudessem

instruir outros na verdade pela qual foram libertados.53

S3 Philip Hughes, The H eritage ofJohn Calvin , ed. JohnH . Bratt (Grand Rapids: Eanfcnmi, 1973), 44.
JOAO C ALVINO: Mestre f. P raticante da Evangelizaçào • 97

Influenciado pela Academia, John K nox levou de volta a doutrina


evangélica para sua nativa Escócia. O s ingleses foram preparados para es­
tabelecer a causa na Inglaterra; os italianos tinham o que necessitavam para
ensinar na Itália; e os franceses (que formavam a grande leva de refugiados)
difundiram o calvinismo na França. Inspirados pela visão legitimamente

ecumênica de Calvino, Genebra se tom ou um núcleo do qual se difundiu a


evangelizaçào por todo o mundo. De acordo com o Registro da Companhia

de Pastores, oitenta e oito homens foram enviados de Genebra, entre 1555


e 1562, a diferentes lugares do mundo. Infelizmente, essas figuras são in­
completas. Em 1561, que parece ter sido o apogeu da atividade missionária,

registra-se o envio de apenas doze homens, enquanto outras fontes indicam


que quase doze vezes esse número - não menos de 142 - saíram em respec­
tivas m issões.54

E is um espantoso empreendimento para um esforço que com eçou com

uma pequena igreja se digladiando dentro de uma minúscula cidade repu­


blicana. Sim, o próprio Calvino reconhecia o valor estratégico do esforço.

Ele escreveu a Bullinger: “ Quando considero quão importante é este canto

Calvino ameaçado na igreja de Rive

Ibid„4S-46.
98 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Farei pregando na praça do mercado de Neuchâtel

[Genebra] para a propagação do reino de Cristo, tenho boas razões de viver


ansioso para que ela seja cuidadosamente vigiada.”55
Em um sermão sobre 1 Timóteo 3.14, Calvino afirmou: “Atentemos bem
para o que Deus nos ordenou: que lhe aprouve exibir sua graça, não só em
uma cidade ou num pequeno grupo de pessoas, mas que Ele reine sobre o
mundo inteiro; para que todos O sirvam e O adorem em verdade.”

E sfo rço s evangelísticos na F ra n ça

Para entendermos como Calvino promoveu a Reform a por toda a Euro­


pa, precisamos visualizar o que ele fez na França.
A França foi aberta ao evangelismo reformado só parcialmente. A s hos­
tilidades religiosas e políticas, que também ameaçavam Genebra, eram um

constante perigo na França. Não obstante, Calvino e seus colegas fizeram o


máximo da pequena abertura que tinham. Os memorandos da Companhia

de Pastores em Genebra tratam da supervisão dos esforços missionários na


França mais do que em qualquer outro país.56

55 Bonnet, Lcttcrs o f Calvin. 2:227.


56 Robert M. Kingdan, Geneva and the Consolidation o f the French ProtestantMovem ent (Madison: Univí
Wisconsin Press, 1967), 31.
J O À O C A L V IN O : M E S T R E E PRATICANTE HA EVANGEMZAÇAO - 99

É assim que ela funcionava. O s crentes reformados da França buscavam

refugio em Genebra. D urante o tem po de sua estada ali, muitos com eçaram a

estudar teologia. Então se sentiam com pelidos a voltar para seu próprio povo

com o evangelistas e pastores reform ados. Após passar por um rigoroso exam e

teológico, a cada um era dado um diploma p ela Com panhia G enebrina de Pas­

tores, usualmente em resposta a um a solicitação form al de uma igreja francesa

carente de pastor. N a m aioria dos caso s, a ig reja recipiente estava lutando por

sua vida sob perseguição.

Os refugiados franceses que regressavam com o pastores eventualm en­

te eram m ortos, porém seu zelo en corajava a esperança de seus paroquianos.

Sua m issão que, segundo os pastores, buscava “o avanço no conhecim ento do

evangelho na França, com o nosso Senhor ordena”, era bem sucedida. A pre­

gação evangelística reformada produziu um notável reavivam ento. Em 1555,

havia na F rança som ente uma igreja plenam ente organizada. S ete anos mais

tarde, havia aproximadamente duas m il.

Os pastores reformados franceses estavam sob fog o em nom e de Deus

e, a despeito de perseguição maciça, Ele usou seu trabalho para a conversão

de milhares. Este é um dos exemplos mais notáveis do trabalho de m issões

nacionais efetivas na história do protestantismo e um dos avivamentos mais

espantosos na história da igreja.

Algumas congregações reformadas francesas vieram a ser muito grandes.

Por exemplo, Pierre Viret pastoreou uma igreja com 8.000 comungantes em

Nimes. Mais de dez por cento da população francesa na década de 1560 - cer­

ca de três milhões - pertenciam a essas igrejas.

Durante o massacre do Dia de São Bartolomeu de 1572, foram mortos

7 0 .0 0 0 protestantes. Não obstante, a igreja seguiu em frente. Eventualm ente,

a perseguição expulsava muitos dos protestantes franceses, conhecidos como

os huguenotes. Abandonavam a França, indo para muitas nações diferentes,

enriquecendo a igreja para onde quer que fossem.

Nem todos os pastores refugiados eram enviados para as igrejas fran­

cesas. Alguns iam para a Itália ocidental; outros, para Antuérpia; Londres e
100 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

outras cidades europeias. Inclusive alguns, partindo para longe da Europa f0

ram para o Brasil. Sem levar em conta o lugar para onde iam, sua pregação era

forte e poderosa, e com frequência Deus abençoava seus esforços.

A e v a n g e liz a ç ã o n o B r a s il

Calvino conhecia a existência de nações e povos que ainda não haviam

ouvido o evangelho e sentia agudamente o peso. Ainda que não haja regis­

tro de que entrara em contato com o mundo asiático recém-descoberto, bem

como do paganismo africano, Calvino estava envolvido com os índios sul-a­

mericanos através da missão genebrina ao Brasil.

Com a ajuda de Gaspard Coligny, simpatizante huguenote, e o apoio de

Henrique II, N icolas Durand (também chamado Villegagnom ) conduziu uma


expedição ao Brasil em 1555 com o propósito de estabelecer uma colônia ali.

O s colonos incluíam antigos prisioneiros, alguns dos quais eram huguenotes.

Quando surgiram problemas na nova colônia nas proximidades do R io de Ja ­

neiro, Villegagnom se dirigiu aos huguenotes da França, solicitando melhores

colonizadores. Ele apelou a Coligny, bem com o a Calvino e à igreja genebrina.

Essa carta não foi preservada, e do que aconteceu só existe um breve sumário

no relato da Companhia de Pastores.

Não obstante, temos alguma noção daqueles eventos pelo que Jean de
Lery, sapateiro e estudante de teologia em Genebra, que logo se juntou à colô­

nia brasileira, registrou em seu diário pessoal. E le escreveu: “A carta solicitava

que a igreja de Genebra enviasse imediatamente a Villegagnon ministros da

Palavra de Deus, e com eles numerosas outras pessoas ‘bem instruídas na re­
ligião cristã’, a fim de melhor reformar a ele e a seu povo, bem com o levar os

selvagens ao conhecimento de sua salvação.”57 A responsabilidade pelo evan-

gelismo aos pagãos era assim posta com lisura aos pés da igreja de Genebra.

A reação da igreja, segundo Jean de Lery, era esta: “A o receber estas car­
tas, e ouvindo estas notícias, a igreja de Genebra, prontamente, deu graças

a Deus pela extensão do reinado de Jesus Cristo em um país tão distante e

57 R. Pierce Beaver, -T h eG en ev an M issio n to Brazil- in T h!H erU ageqfJotm C atw i, e d .Jd m H .B ra u ,61.
JOÃO CALVINO: MESTREEPRATICAKIEda F
«x^AÇAO -101

Retrato do líder fran cês calvinista, Gaspard de C oligny

igualmente tão estranho, e no meio de uma nação inteiramente sem o conhe­


cimento do verdadeiro Deus.”58
A Companhia de Pastores escolheu dois ministros para enviar ao Bra­
sil. O Registrador nota sucintamente: “N a terça-feira, 25 de agosto [1556],
em consequência do recebimento de uma carta solicitando desta igreja o
envio de ministros às novas ilhas [Brasil], as quais França conquistara, fo­
ram eleitos M. Pierre R icher e M. Guillaume Charretier. Estes dois foram
subsequentemente recomendados ao cuidado do Senhor e enviados com
uma carta da parte desta igreja.”59 Onze leigos foram também recrutados
para a colônia, incluindo Jean de Lery.
Em bora Calvino não estivesse em Genebra nesta época, ele era mantido
informado do que estava acontecendo, e ofereceu sua orientação por meio de
cartas que eram enviadas a Villegagnon.
O trabalho entre os índios no Brasil não obteve bons resultados. O Pas­
tor Richier escreveu a Calvino em abril de 1557, dizendo que os selvagens
eram incrivelmente bárbaros. “O resultado é que sentimo-nos frustrados em

38 Ibid
59 Philip E. Hughes, ed- and trans. The Registe r o f the Company ofP a sto rs o f G en eia in the 7ime o f Calvin (Grand
Rapids: Eerdmans, 1966), 317.
IV . I t t 4 » b.

n ossa esp e ra n ça de rev elar-lh es C ris to ” , disse ele .60 No en ta n to , R ic h ie r não

q u eria a b an d o n a r a m issão. E le in form ou a C alv in o que os m ission ários con -

tin u a ria m a o b ra em etap as, e esperavam p acien tem en te pelos seis jo v e n s que

fo ra m postos com os ín dios (os T u p in a m b á s) a ap ren d e r seu idiom a. “ V is t o

que o A ltíssim o n os deu es ta ta r e fa , esp eram o s que este Edom v en h a a ser um a

fu tu ra possessão p a ra C ris to ”, acrescen tou co n fian tem en te. E n trem e n tes, e le

co n fia v a qu e o testem u n h o dos m em b ro s pios e lab o rio so s da Ig r e ja R e fo rm a ­

d a n a co lô n ia in flu en ciasse os índios.

R ic h ie r foi um a n otáv el testem u n h a da ên fase m issio n á ria de C a lv in o

de q u a tro m a n eira s: (1) o b ed iên cia a D eus, fazendo o possível num a s itu a ç ã o

d ifícil; (2 ) co n fian d o que D eu s cria sse op ortu n id ad es para testem u n h o p o s­

te r io r ; (3 ) in sistên cia so b re a im p o rtâ n cia d as v idas e ações dos cristã o s com o

m eios de te stific a r; e (4 ) co n fia n ç a de q u e D eus d a ria av an ço ao Seu r e i n o .

O re sto d a h istó ria é trág ico . V illegagnon causou fru s tra ç ã o em C a l v i n o e

nos R e fo rm a d o res. E m 9 de fev ereiro d e 1558, nos a rre d o re s do R io d e J a n e i r o ,

ele estran gu lou trê s calv in istas e os lan çou ao m a r. O s cre n te s fu g iram p a r a s a l v a r

suas vidas. M ais ta rd e , os portu gu eses a ta ca ra m e d estru íra m o resto d a c o l ô n i a .

E assim term in ou a m issão aos índios. N ão há re g istro da co n v ersão

de algum índio. M as qu and o se publicou um relato dos m á rtir e s do R io de

Ja n e ir o , seis anos depois, ele com eçou com estes te rm o s: “U m a te rra b á rb a ­

ra , to talm en te atu rd id a, vendo m o rre re m os m á rtire s de nosso S en h o r Je s u s

C risto , algum d ia p rod u zirá os fru to s que tão precioso sangue, em todos os

tem pos, co stu m a p ro d u zir.”61 C om o T ertu lia n o c e rta vez escreveu, “O sangue

dos m á rtire s é a sem en te da ig r e ja ” . H o je , a fé re fo rm a d a está v iceja n d o no

B r a s il en tre os p resb ite rian o s co n serv ad o res, m ed iante a p reg ação re fo rm a d a ,

oP r o je to P u rita n o , e v ário s m in istro s qu e publicam em p ortu gu ês títu lo s R e­

form ad o s e P u ritan o s.

E v id en tem en te, C alv in o estav a in teressad o em p reg a r o evangelho a lé m -

-m are s, m as esse in teresse e r a lim itado pelas seguintes realid ad es do século v i n t e :

60 Beaver, “The Genevan Mission to Brazil” 62. .

61 G. Baez-Camargo, “The Eariist Protestant Missionary Venture inLatin A m e r i c a ” , Church Historv 21 2 (lime
1952): 144. M S í - K I JTw;
JOÀO CALVINO : Mestre e Praticante da Evangelizaçáo -103

1. Tem po de repressão. A R eform a era ainda tão nova nos dias de Calvino, que

ele precisou concentrar nas igrejas a verdade edificadora. U m a m issão da igre­

j a que não fo r construída sobre a verdade fundamental não está equipada para

levar sua m ensagem às terras estrangeiras.

2. A obra dom éstica. Os que criticam Calvino, dizendo que seus esforços evan-

gelísticos falharam em estender ao estrangeiro seu campo m issionário, são

totalm ente injustos. A caso Cristo não ordenou que seus discípulos com eças­

sem difundindo o evangelho em Jerusalém e na Judeia (m issões dom ésticas)

e então partissem para Sam aria e às partes m ais remotas da terra (m issões

estrangeiras)? O bviam ente, a igreja estabelecida estaria envolvida em ambas

as m issões, dom éstica e estrangeira, porém erramos quando julgam os que

uma é m ais importante que a outra. U m genuíno espírito de evangelização

v ê necessidade em toda parte. Não se pode cair vitim a do espírito mundano,

dizendo que “Quanto mais longe de casa, m elhor”.

3. R estrições do governo. A obra m issionária além -m ares, pelos Reform adores,

era virtualmente im possível, porquanto a maioria dos governos europeus era

controlada pelos príncipes, reis e imperadores católico-rom anos. A persegui­

ção aos protestantes se espalhava por toda parte. Com o Calvino escreveu,

“H oje, quando Deus deseja que seu evangelho seja pregado no mundo in­

teiro, de modo que o mundo seja restaurado da m orte para a vida, ele parece

exigir o impossível. V em os quão grandemente som os resistidos por toda par­

te e com quantas e quais potentes m aquinações Satanás trabalha contra nós,

de modo que todas as estradas são bloqueadas pelos próprios príncipes.9,62

Quase toda porta para o mundo pagão estava fechada para Calvino e

seus colegas Reformadores. O mundo islâmico, ao sul e ao leste, era guardado

pelos exércitos turcos, enquanto navios espanhóis e portugueses impediam o

acesso ao novo mundo recém-descoberto. Em 1493, o papa Alexandre V I deu

aos governantes espanhóis e portugueses direitos exclusivos sobre estas áreas,

o que foi reafirmado pelos papas e tratados que se seguiram.62

62 C o m m en ta ry onGeneás 17:23.
104 -ESPIRITUALID AD E REF O R M A D A

Para Calvino e os outros Reformadores, sair ao mundo não significava

necessariamente deixar a Europa. Praticar m issões entre os incrédulos era pró­

prio mesmo na esfera da cristandade. Pois a igreja de Genebra, da França e de

boa parte da Europa era acessível. Fortificados pela teologia evangelística de

Calvino, os crentes respondiam zelosamente ao chamado missionário.


Calvino fez o que podia para sustentar a evangelização na fronteira es­

trangeira. A despeito de seu trágico fracasso, o pioneiro projeto protestante,


partindo da costa do Brasil, de 1550 a 1560, evocou a dedicada simpatia, inte­
resse e correspondência contínua de Calvino.®

O e s p ír i t o m is s i o n á r i o de C alvino e a e l e i ç ã o

Ainda que os escritos específicos sobre m issiologia de Calvino sejam li­

mitados, suas Institutas, comentários, sermões, cartas e vida se desenvolveram


com um espírito missionário. E fartamente claro que João Calvino tinha um

coração posto na evangelização que visava estender o reino de nosso Senhor

Jesus Cristo até os confins da terra. O desejo de Calvino era que "o reino de

Cristo florescesse por toda parte” . O estabelecim ento do remado celestial de


Deus sobre a terra era tão importante, dizia Calvino, que “ele devia não só
ocupar o lugar primordial entre nossas preocupações, mas inclusive absorver

todos os nossos pensamentos” .6364


Tudo isto seria suficiente para dissipar o mito de que Calvino e seus

seguidores promoveram a inatividade e desinteresse em evangelização. A o

contrário, as verdades da graça soberana, ensinadas por Calvino, tais com o a

eleição, são precisamente as doutrinas que encorajam a atividade missionária.

Onde se amam, se apreciam e se ensinam corretamente as verdades bíblicas e

reformadas, a evangelização e atividade missionária se proliferam.

A eleição encoraja a atividade missionária, pois Deus soberanamente

une a eleição aos m eios de graça (A t 13.44-49). A eleição evoca a atividade

m issionária caracterizada por uma humilde dependência de Deus para aben-

63 Beaver, “The Genevan Mission to Brazü", 5573".

64 Boaa&.Letters o f C ahin, 2:13435".


JO Â O CALVINO: M estre e P raticante da E vangelizaçào iq 5

çoar. A doutrina da livre graça não constitui uma barreira ao evangelismo

centrado em Deus e que glorifica a D eus; ela é uma barreira contra o conceito

humanista da tarefa e métodos evangelísticos.656768

Calvino nunca permitiu que a eleição lim itasse a livre oferta do evange­

lho. E le ensinava que, visto que ninguém sabe quem é eleito, os pregadores

devem operar sobre o princípio de que D eus quer que todos sejam salvos.65 66 A

eleição fom enta mais do que lim ita a evan gelizaçlo. A eleição pertence à cate­

goria especial dos propósitos secretos de D eus, não à atividade evangelística

da igreja. Consequentemente, o evangelho deve ser pregado a cada pecador;

a resposta crente do pecador à livre oferta da salvação em Cristo revela se ele

é ou não eleito. Pois ainda que o evangelho convide a todos quanto ouvem a

Palavra, esse chamado só se tom a eficaz pelo Espírito Santo no eleito.67 D eus

abre as portas da igreja para que o evangelho penetre o mundo inteiro, e Seus

eleitos ouçam e respondam com fé .68

A ssim , a eleição é o ímpeto e abonador do sucesso da evangelizaçào re­

formado . Na expressão de Isaías 55 .1 1 , “assim será a palavra que sair de minha

boca: não voltará para m im vazia, m as fará o que m e apraz e prosperará naqui­

lo para que a designei”.

A caso surpreende, pois, que Calvino cham asse a eleição o coração, a es­

perança e o conforto da igreja? Criaturas totalmente depravadas, tais como

v ocê e eu, porventura podem esperar em um Deus que elege?

U m a p a l a v r a d e estím u lo

Calvino tem sido criticado por seu suposto fracasso em m anter os es­

forços evangelísticos. Já vim os que isto simplesmente não é assim , e as lições

deveríam injetar-nos encorajamento.

Pode ser que alguém nos diga que devemos continuar na tarefa e sentir

menos o que outros dizem de nós. S e Calvino não pôde escapar aos críticos

65 VandenBerg, “Calvin’sMissionary Message”, 179.

66 Inst. 3.24.16-17.
67 Ibid.

68 Inst 3.21.7.
m esm o qu and o tr a b a lh a v a v in te e q u a tro h o ras por d ia, preg an d o, e n s in a n d o

e escrev en d o, o qu e d izer de nosso tra b a lh o p a ra o re in o de D eu s? Se C a lv in o

n ão era ev an g elista, quem é? A caso p retend em os co n fessa r com W illia m C a-

rey qu e tra b a lh a m o s pelas alm as dos p ecad o res, "E u p re fe riría g a s ta r-m e do

q u e e n fe r r u ja r ” ?

T alv ez alguns de n ós se sintam can sad o s. R e cea m o s q u e nos d e s g a s te ­

m os sem v er o fru to de nossos esfo rço s ev an g elísticos. D e re p en te nos vem os

s o b re ca rreg a d o s com tra b a lh o . O la b o r esp iritu al tem produzido d e s g a s te es­

p iritu a l, o qu e, por su a vez, tem produzido desânim o esp iritu a l. N ossos o lh o s

não têm se tu rv ad o , porém n o ssa en e rg ia fisica e esp iritu al tem se esvaído se­

ria m e n te pelo co n stan te d o ar-n o s em prol do bem dos outros.

Isso pode ser p a rticu la rm e n te p roced ente p ara aqu eles d e n tre nós que

som os p asto res. Nas n oites de sábad o n os v em os ansiosos por n ão nos sen ­

tirm o s devid am en te p rep arad o s p a ra o cu lto ; n ossas resp o n sa b ilid a d es tê m

sido pesadas dem ais. Sen tim o -n os esm agados pela a d m in istra çã o da i g r e ja ,

pelo a co n selh am en to pessoal e p ela co rresp o n d ên cia. No dom ingo à n o ite ,

estam os co m p letam en te esgotados. Im p o ssib ilitad o s de su ster n ossas res­

p onsab ilid ad es, la b u ta m o s sob um co n tín u o senso de in ad equ ação . F a lta -n o s

tem p o para a fa m ília ; fa lta -n o s tem p o para e sta rm o s sozin h os com D eu s.

C om o M o isés, n ossas m ãos fica m p esad as no m om en to de in tercessã o . Com o

P a u lo , clam am o s: "Q u e m é su ficie n te p ara essas co isa s?” (2 C o 2 .1 6 ). A ro ti­

na do m in istério d iá rio se to r n a esm ag ad o r; ex p erim en tam o s o que Sp u rg eo n

ch a m a v a “ as v ertig e n s do m in istro ” , e in d ag am os se na v erd a d e e s ta m o s sen d o

usad os por D eus. N ossa v isão d o m in istério é d o lo ro sam en te d im in u íd a .

Em ta is m om en tos, d evem os seg u ir o exem p lo de C alv in o. A lg u m a s de

su as lições in cluem : •

• Olhe mais para Cristo. Descanse mais em Sua perseverança, pois sua perse­

verança repousa na dEle. Busque a graça de imitar Sua paciência sob a aflição.

Suas provações podem alarmá-lo, porém não o destruirá. Suas cruzes são o

método de Deus para a coroação real (Ap 7.14).


JOÃO CALVINO: M estve e praticante da E vangelizaçâo
107

. Tenha uma visão ampla. Busque viver na luz da eternidade. O bambu chinês

parece não fazer absolutamente nada ao longo de quatro anos. Então, durante

seu quinto ano, de repente ele lança brotos de 28 metros em apenas sessenta

dias. A caso você diria que essa árvore cresceu em seis semanas ou em cinco

anos? Se você segue o Senhor obedientemente, em geral verá seus esforços

eventualmente recompensados. Entretanto, lembre-se de que Deus nunca lhe

pediu que produza crescimento; Ele apenas lhe pede que continue agindo.

• Compreenda que momentos de desânimo costumam ser seguidos por mo­

mentos de despertamento. Enquanto predizemos a ruína da igreja, Deus está

preparando renovação para ela. A igreja sobreviverá através de todos os tem­

pos e alcançará a glória, enquanto que os ímpios se encaminharão á ruína.

Então, cinja os lombos de sua mente e mantenha-se firme, pois o Senhor é

maior do que Apoliom e os tempos, respectivamente. Olhe para Deus, não

para o homem, pois a igreja pertence a Deus.

• Confie em Deus. Ainda que os am igos falhem para com você, Deus não ferá

isso. O Pai é digno. Cristo é digno. O Espírito Santo é digno. Já que você pos­

sui um grande Sumo Sacerdote, Jesus, o Filho de Deus, o qual domina desde

os céus, achegue-se a E le pela fé e espere nEle, e Ele renovará suas forças.

Nem todos somos Calvinos. N a verdade, nenhum de nós pode ser Calvino.

M as podemos continuar trabalhando pela graça de Deus, buscando em Jesus

a força diária. S e Calvino, um mero homem, fez tanto bem para a causa da

evangelizaçâo, você também não deveria pedir a Deus que use seus esforços,

tomando-os frutíferos com Sua benção?

O u ça o c o n s e lh o do p u rita n o , Jo h n H a v e i, q u e escrev eu : **Não sep u lte

a i g r e ja a n t e s q u e e l a m o r r a .” O r e m ais e m ire m en os as circu n stâ n cia s. P r o s ­

s ig a s e r v in d o o Senhor com duplo en tu siasm o , qu an d o v ocê n ão p e rce b e

nenhum r e s u lta d o a p a re n te . S u p o rte a d ificu ld ad e co m o bom soldado de

C r is to . E s t e ja d is p o s to a s e r co n sid erad o co m o fe r ra m e n ta p o r a m o r a C r is ­

to . E s t e ja c e rto de que v o c ê e s tá em D eu s, pois e n tã o pode e s ta r seg uro de

q u e D eu s e s tá e m v o cê.
108 -ESPIRITUALID AD E REF O R M A D A

Nas palavras de M ’Cheyne, “Que sua vida fale mais alto que seus ser­

mões. Que sua vida seja a vida de seu ministério.” S e ja um exemplo no púlpito

e fora dele, e dedique os frutos de seu ministério ao nosso soberano Deus, o

qual nunca se equivoca e nem desiste da obra de Suas mãos.

Finalmente, recobre o ânimo para aproveitar “a porta aberta” de Calvino.


Cometeriamos o erro de gastar nossas energias tentando abrir as portas que

Deus j á fechou? A caso não deveriamos, antes, orar mais que novas portas se

abram para nossos ministérios? Acaso não deveriamos buscar a orientação de


Deus, reconhecendo quais portas estão abertas, e Sua força para andarmos por

elas? Que Deus nos dê a graça não de ir à frente dEle, mas, ao contrário, de segui-

-Lo em todos os nossos esforços evangelísticos. A caso não é a própria pulsação


da evangelização reformada seguir a Deus, em vez de tentar ir adiante dEle?

Que o Senhor Jesus possa dizer de nós o que disse à igreja de Filadélfia,
em Apocalipse 3.8: “Conheço as tuas obras - eis que tenho posto diante de ti

uma porta aberta, a qual ninguém pode fechar - que tens pouca força, entre­

tanto guardaste minha palavra e não negaste meu nome.”


É exatamente isso o que a evangelização reformada é, e é exatamente isso
que nossa evangelização deve ser. Que Deus nos ajude a sermos verdadeiros

para com Seu Nome, sermos obedientes à Sua Palavra, buscarmos as portas

que Ele abrirá adiante de nós, e orarmos com Calvino: “Que diariamente te

solicitemos em nossas orações, e nunca duvidemos, mas que, ao contrário,

sob o governo de teu Cristo, possamos outra vez congregar o mundo inteiro...

quando Cristo exercer o poder que lhe foi dado para nossa salvação e para a

do mundo inteiro.”69

69 Citado emj, GrahamMüler, Càlvin's Wisdom (Ediriburgh: Banner of Trntfi Trust, 1992), 221,
C A PÍTU LO 4

A PRÁTICA PURITANA
DA MEDITAÇÃO

“A m e d ita ç ã o c o n s a g r a , a m e d ita ç ã o s a r a , a m e d ita ç ã o in stru i. "

- E z e k ie l C u lv e r w e ll'

r e s c im e n to e s p ir itu a l a n s e ia s e r p a r t e d a v id a c r i s t ã d o s c r e n te s .

C P e d r o e x o r t a o s c r e n te s a “ c r e s c e i n a g r a ç a e n o c o n h e c im e n to d e

n o s s o S e n h o r e S a lv a d o r Je su s C r is t o ” ( 2 P e 3 .1 8 ) . O C a te c is m o

d e H e id e lb e r g r e z a q n e o s c r is t ã o s g e n u in o s s ã o m e m b r o s d e C r i s t o , p e la

f é , e p a r tic ip a n te s d e Su a u n ç ã o . P e lo p o d e r d e C r i s t o , e le s s ã o r e s s u s c ita ­

d o s p a r a u m a n o v a v id a e p o ss u e m o E s p í r i t o S a n t o q u e lh e s é d a d o c o m o

f ia d o r ; p e lo p o d e r d o E s p ír ito , e le s “ buscam a s c o is a s q u e s ã o d o a lto ” ( O

3 .1 ) . S ó s e d e v e e s p e r a r o c r e s c im e n t o e s p ir itu a l, v is to “ s e r im p o s s ív e l q u e

a q u e le s q u e s ã o im p la n ta d o s e m C r i s t o m e d ia n t e u m a f é g e n u ín a n ã o p r o ­

d u z ir ía m fr u to s d a g r a tid ã o ” .12

U m d o s e n tr a v e s a o c r e s c im e n t o e n t r e o s c r is t ã o s a tu a is é n o s s o f r a ­

c a s s o e m c u lt iv a r o c o n h e c im e n to e s p ir itu a l. F a lh a m o s e m d a r m a is te m p o

à o r a ç ã o e à l e itu r a d a B íb lia , e te m o s a b a n d o n a d o a p r á t ic a d a m e d ita ­

ç ã o . Q u ã o t r á g ic o é q u e a p r ó p r ia p a la v r a m e d ita ç ã o , u m a vez c o n s id e r a d a

1 Introduction to “Divine Meditations and Holy Contemplations”, in T h e W orks o/R ichard Sib b e s (Edinburgh: Ban-
ner af Truth Trust, 2001), 184.

2 H e id e lb e r g C a tec h ism , Questions 32,45,49,64.


110 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

com o a essên cia da d iscip lin a no C ristia n ism o , e “ um a cru cia l p rep aração

p a ra e a d ju n to do ex e rcício d a o ra çã o ” , e s te ja ag ora associad a a um a es­

p iritu a lid a d e an ti-b íb lic a da Nova E ra. C ritic a m o s com ra z ã o aos que se

en g ajam em m ed itação tra n scen d e n ta l, e o u tro s ex e rcício s re la x a n te s da

m en te, visto que ta is p rá tica s se ach am co n ectad as com fa lsa s r e lig iõ e s ,

ta is com o o Bu dism o e o H in duísm o, e n ad a têm a v er com a E s c r itu r a .

T a is fo rm a s de m ed itação visam a esv aziar a m en te a fim de se p a ra r-s e do

m undo e fu n d ir-se à assim ch a m a d a M e n te C ó sm ica - n ão p a ra a d e r ir ,

nem ouvir e nem ser ativo p ara com um D eu s vivo e pessoal. Não o b sta n ­

te , podem os a p ren d er de ta is pessoas a im p o rtâ n cia da reflex ã o s e r e n a e

m ed ita çã o p rolon g ad a.3

Em c e r ta ép o ca, a ig r e ja c r is tã esteve p ro fu n d am en te e n g a ja d a em m e­

ditação b íb lic a , o que envolvia se p a ra çã o do pecado e co m u n h ão com D eu s

e com o próxim o. Na era p u rita n a , m uitos m in istro s pregavam e e s c re v ia m

so b re com o m e d ita r.4 N este cap ítu lo , v isu alizarem os a a r te p u rita n a d a m e d i­

ta ç ã o , co n sid eran d o a n a tu rez a , d ev er, m étodo, te m a s, b en efício s, o b s t á c u lo s

e au to ex a m e da m ed itação .5 C om os p u ritan os com o m en to res, talv ez p o ssa­

m os d e sco b rir a p r á tic a b íb lica d a m ed itação p a ra n o ssa ép oca.

3 RichardFoster, C e le b r a t io n o f D is c ip lin e (São Francisco: Harper&Row, 1978), 1415".

4 Ver bibliografia anexa

5 Poucos estudos se têm feito sobre a meditação puritana. Louis Martz, o qual publicou a intima relação entre
meditação e poesia, escreveu um capítulo crítico sobre a visão que Richard Baxter tinha da meditação (T h e P o e tr y
o f M e d it a tio n [New Haven: Yale, 1954]). U. Milo Kaufmann mostrou a importância da meditação puritana na fic­
ção P r o g r e s s o d o P e r e g r i n o (T h e P ilg r im s P r o g r e s s a n d T r a d itio n s in P u r ita n M e d it a tio n [New Havem Yale, 1966])
Barbara Lewalski elaborou o foco sobre as contribuições de uma forma distintivamente protestante da meditação
(Dormes " A n n iv e r s a rie s " a n d t h e P o e tr y o fP r a i s e , th e C r e a tio n o f a S y m b o lic M o d e [Princeton: University Press, 1973;
e P r o te s t a n t P o e t i c s a n d t h e S ev e n tee th -C e n tu ry R e lig io u s L y r ic [Princeton; University Press, 1979]).NormanGrabo
efetivamente desafiou a tese de Martz de que o pensar calvinista impediu o protestantismo de desenvolver a arte da
meditação até meados do século dezessete ("The Art o f Puritan Devotion", S ev en teen ty -C en tu ry N e w s 26,1 [1968]:
8). Frank Livinstone Huntley também quase categorizou a meditação protestante como sendo filosoficamente
platônica, psicologicamente agostiana e teologicamente paulina e calvinista em contraste com a meditação católico-
-ramana como aristotélica e tomista (B is h o p J o s e p h H a l l a n d P r o te s ta n t M e d ita tio n in S ev en teen th -C en tu ry E n g la n d : 1
Study W ith t h e tex ts c f T h e A rt o fD iv in e M e d it a tio n s [\ 6 0 6 ] and O c c a s io n a lM e d ita t io n s [1633] [Binghamton,N.Y.:
Center for Medieval & Early Renaissance Studies, 1981]). Simon Chan forneceu uma nova avaliação histórica da
meditação puritana cobrindo um maior volume de textos do que os previamente examinados e indo além de uma
visão literária (“The Puritan Meditative Tradition, 15991691*: A Study o f Ascetical Piety” [PhD. dissertation, Cam-
bridge University, 1986]). Ele argumentou que a meditação puritana mudou progressivamente numa direção mais
metodológica na segunda metade do século dezesseis. No entanto, precisa-se escrever um livro que examine o tributo
teológico e prático da meditação puritana.
A PRÁTICA PURITANA DA MEDITAÇÃO - UI

D E F IN IÇ Ã O , N A T U R E Z A E T IP O S DE M E D IT A Ç Ã O

A p a l a v r a m e d i t a r ou p o n d e r a r sig n ifica “ pen sar so b re ” ou “ re fle tir” . “ E n ­

q u a n to eu m ed itav a, ateou -se o fog o” ,d is s e D av i (S I 3 9 .3 ). S ig n ifica ainda

“ m u r m u r a r , s u s s u r r a r , fazer rufdo com a b o ca.... Im p lic a o q u e ex p ressam o s

p o r m e io d e um solilóquio ou fa la r consigo m esm o” .6 E sse tipo de m ed itação

e n v o lv ia r e c ita r p a ra si, em esp açad o m u rm ú rio , passagen s d a E s c r itu r a que

a lg u é m a r m a z e n a r a na m em ória.

A B íb lia fa la de m ed itação em te rm o s re co rre n tes. L em o s em G ên esis

2 4 .6 3 “ S a í r a I s a q u e a m ed itar no cam p o , ao c a ir d a ta r d e ” . Não o b sta n te J o ­

su é h a v e r re c e b id o a ta r e fa de su p erv isio n ar a co n q u ista d e C a n a ã , o Sen h o r

lh e o r d e n o u q u e m ed itasse no livro d a lei d ia e n oite, de m odo a fa z er tu d o o

e s ta v a e s c rito n e le (Js 1 .8 ) . O te rm o m e d i t a ç ã o o c o r re com m ais fre q u ê n cia

nos S a lm o s do que em todos os dem ais liv ro s d a B ib lia ju n to s . O S a lm o 1

ch am a de bem -av en tu rad o aqu ele qu e se deleita na lei do S e n h o r e m ed ita

n e la d ia e n o it e . No Salm o 6 3 .6 , D avi diz que em seu leito re co rd a v a do

Senhor e m ed itav a n E le d u ran te as v igílias da n oite. No S a lm o 1 1 9 .1 4 8 , ele

d iz : “ M eus o lh o s an tecip am -se às v igílias n o tu rn a s, p a ra q u e eu m ed ite em

t u a s p a l a v r a s .” 7

P e n sa r, r e fle tir ou p o n d erar pressupõe um assun to s o b re o q u al m edi­

ta r . M e d ita ç ã o fo r m a l im p lic a assun tos im p o rtan te s. P o r exem p lo, o s filósofos

m e d ita m s o b r e co n ceito s ta is com o a m a té ria e o u n iv erso, en q u a n to o s teólo­

g o s r e f l e t e m s o b r e D eu s, os d e creto s etern o s e a v o n tad e do hom em .

O s p u r i t a n o s n u n ca se can sav am de d izer q u e a m ed itaçã o b íb lica envolve

p e n s a r s o b r e o D eus T rin o e S u a P a la v ra . P o r m eio d e m ed ita çã o co n cen tra d a

n a P a l a v r a v iv a , e m Je s u s C ris to e n a P a la v r a e s c rita d e D eu s, a B ib lia , o s pu­

r ita n o s se d is ta n c ia r a m do tip o de esp iritu alid ad e ou m isticism o esp ú rio q u e

e n fa tiz a a c o n te m p la ç ã o às cu stas d a ação , e os v oos d a im ag in ação à s cu sta s

d o c o n t e ú d o b íb l i c o .

6 William Wilson, O T W o rd S tu d ie s (McLean, V a : MacDonaldPublislnng Co., n.d.), 271.

7 Cf. Salmo 4 . 4 ; 7 7 . 1 0 1 1 9 .1 6 ,4 8 ,5 9 , 7 8 , 9 7 - 9 9 1 1 0 4 .3 4 ; i 2 - .
112 -ESPIRITUALIDADE REFORM ADA

P ara os p u ritan os, a m ed itação e x e rc ita , re sp ectiv am e n te, a m en te e o

c o ra çã o ; aqu ele qu e m ed ita a b o rd a um t o n a ta n to com seu in tele cto q u an to

com seus afetos. T h o m a s W atso n defin iu m ed itação com o “ um sa n to e x e rc íc io

d a m en te por m eio do q u a l tra z e m o s à m e m ó ria a s v erd ad es d e D eu s, ponde­

ra m o s s e ria m en te s o b re elas e as ap licam o s a n ós m esm os” .8

E d m u n d C a la m y escrev eu : “A v erd a d e ira m ed itação se d á qu an d o um a

pessoa de ta l m odo m ed ita em C ris to , q u e tem seu c o r a ç ã o in fla m a d o com o

a m or de C ris to ; d e ta l m odo m ed ita n a s v erd ad e s d e D eu s, q u e se v ê tra n s fo r­

m ad a por ela s; e d e ta l m odo m ed ita s o b re o p ecad o , q u e seu c o ra ç ã o p assa a

od iá-lo.” E le co n tin u a dizendo qu e, p a r a fazerm o s o b em , a m ed ita çã o deve

e n tr a r por tr ê s p o rtas: a p o rta d a co m p reen são , a p o rta d o c o ra ç ã o e dos a fetos

e a p o rta do viv er p ratico . “Q u e d e ta l m od o m ed ites em D eu s, q u e passes a

a n d ar com o D eus an d a; e de ta l m od o m ed ites em C ris to , q u e o p rezes e vivas

em o b ed iên cia a E le .” 9

A m ed itação e ra um dever d iário qu e a b ra n g ia to d os os d a n a is deveres

da vida c r istã p u ritan a. C om o o óleo lu b rifica um a m áq u in a, assim a m ed ita­

ção fa c ilita o diligen te uso dos m eios de g ra ça (ler a E s c r itu r a , ouvir serm ões,

o ra r e to d as as dem ais o rd en an ças de C ris to )10, ap rofu n d a as m a rc a s d a g ra ça

(a rrep e n d im en to , fé, hum ildad e) e fo rta le c e as relaçõ es de uns p a r a com os

o u tro s (am or p a ra com D eus, p a ra com os irm ão s de fé, bem com o p a ra com

o p róxim o em geral).

Os p u ritan os escrev eram so b re dois tipos de m ed itação : o casion al e

d eliberad o. C alam y escrev e qu e “H á u m a m e d i t a ç ã o s ú b it a , breve e o c a s io n a l

s o b re as coisas celestiais; e h á um a m e d i t a ç ã o s o l e n e , r e so lu ta e d e l i b e r a d a ”.

A m ed itação o casion al faz com qu e alguém o bserv e com os sentid os “a

elevação de seus pensam en tos à m ed itação ce lestial”. O c re n te faz uso do

qu e vê com os olhos ou ouve com os ouvidos, “ com o um a escad a q u e leva

| H eaven TakenbyStorm (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2000), 23. Para definições sim ilares feitas por outros puri­
tanos, ver Richard Greenham, “Grave Covnsels and Godly Observations” in 1Tje W o rks o fth e R e v e r e n d a n d FaÜftfvU
S erv aiojtesv s Christ At RichardG reenham , ed. H. H. (Londres: Felix Kingstonpara Robert Dexter, 1599)) 37.

9 The AriojDmnzMcdUAíon (Londres: for Iho. Parkhurst, 1634), 26-28.


10 Cf. Catecism o M aior, P. 154.
A PRATICA PURITANA D A MEDITAÇÃO -11 3

ao céu”. É justamente isso que Davi fez com a lua e as estrelas no Salmo
8 ; o que Salomão fez com as formigas em Provérbios 6 ; e o que Cristo fez

com o poço de água em Jo ão 4 .11 Thomas Manton explicou: “ Deus pre­

parou a antiga igreja por meio de tipos e cerimônias, para que, por m ã o

de um objeto comum, se elevassem aos pensamentos espirituais; e nosso

Senhor, no Novo Testamento, ensinou por meio de parábolas e similitudes

extraídas das funções e ofícios ordinários entre os homens, para que em


cada transação e vocação sejamos envolvidos em nossa atividade terrena

com uma mente celestial, e assim, seja na loja, seja na fábrica, seja no cam­

po, ainda pensemos em Cristo e no céu.” 1213

A meditação ocasional - ou meditação “extemporânea” 12 - é relativa­

mente fácil para um crente, porque ela pode ser praticada em qualquer tempo,

em qualquer lugar e entre quaisquer pessoas. Uma pessoa espiritualmente

ponderada pode aprender rápido como espiritualizar as coisas naturais, pois

seus desejos estão em oposição à mente profana que cam aliza até mesmo as

coisas espirituais.14 Como Manton escreveu, “O coração gracioso é como um

alambique [aparato de destilação); ele pode destilar meditações proveitosas

de todas as coisas que encontra pela frente. Como ele vê todas as coisas em

Deus, assim vê Deus em todas as coisas.” 15

Quase cada livro puritano sobre meditação menciona a meditação

ocasional. Alguns puritanos, tais como William Spurstowe, Diomas Taylor,

Edward Bury e Henry Lukin, escreveram livros inteiros sobre meditações

ocasionais.16

u Calamy, T h e A r t q fD iv in e M e d it a tio n , 610


12 T h e Works q f T h o m a s M a n to n (Londres: Jam es Nisbet & Co., 1874), 17:267*68.
13 Huntley, H a l l a n d P r o te s t a n tM e d ita t io n , 73.
14 T h e A r t o fD iv in e M e d it a t io n , 1415-.
15 The Works q f T h o m a s M a n to n , 17:267. Cf., “A gracious heart, like fire, turns all ob jects in to íuel
T h e Sermons o f T h o m a s W atson [Lignier, Pa.: Soli Deo Gloria, 1990], 247).
16 W illiam Spurstowe, T h e S p iritu a l C h y m ist: or, S ix D e c a d s o /D iv in e Meátatom (Londres: n.p., 1661
Tayli>r, \iedihitionsfrom th e C r e a t u r e s ( Londres, 1629); Edward Bury, TheHmbaetmmS Computou Cornai
H u n d r e d O c c a s io n tú M e d ita tio n s , R e fle c tio n s , a n d E ja c u la t io n s , E s p e c ia lly SuiieJeyt.kn.yfúritm ploym en m
them h o w t h ey m a y b e H e a v e n fy -m in d e d w h ile a b o u t t h e ir O r d in a r y ' 'aííing ( Londres: for T ho. Parkl
Lukin, A n In tr o d u c tio n to t h e H o ly S c r íp tu r e s ( Londres, 1669).
114 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

N ão o b s ta n te , a m e d ita çã o o ca sio n a l tem seus risco s. O bisp o Jo se p h

H all ad v ertiu que, q u an d o perdem o c o n tro le , ta is m e d ita çõ es p od eriam fa ­

cilm en te e sc a p a r da P a la v ra e v irem a s er su p e rsticio sa s, com o se deu com a

e sp iritu alid ad e c a tó lic o -r o m a n a .17 A im a g in a çã o de alguém tem de s er d om i­

n ad a pela S a n ta E s c ritu r a .

O s p u rita n o s d ife ria m e n tre si so b re até aonde iam com sua m e d ita çã o ,

E m T h e P i lg r i m s P r o g r e s s a n d T r a d it io n s in P u r it a n M e d it a t i o n , U . M ilo K a u -

fin a n n disse que h av ia du as tra d içõ e s diverg en tes n a m e d ita çã o p u rita n a . E le

disse q ue Jo se p h H a ll, um p u rita n o m o d era d o em o rien ta ç ã o te o ló g ica , ain d a

que n ão em p o lítica e c lesiá stic a , levou avan te o d esen volv im en to da lite ra tu r a

so b re a m e d itação e n tre os p u rita n o s, a tra v é s de sua o b ra A r t q fD iv in e Medita­

tio n [a A rte D iv in a da M e d ita ç ã o ], p u b lica d a p ela p r im e ir a vez em 1 6 0 6 . H a ll

re fre o u a im a g in ação na m e d ita çã o co n fin a n d o -a a o con teú d o d a P a la v r a . Isso

in flu en ciou gran d e m en te a Is a a c A m b ro sie e Thom as H o o k e r, q u e e sc rev e ­

ram na d écad a de 1 6 5 0 , e J o h n O w en e E d m u n d C a la m y , q u e e screv e ra m um a

g e ra ç ã o d epois. K a u fm a n n a ssev ero u q u e , d ife re n te s dos e s c r ito re s c a tó lic o -

-ro m a n o s , a m a io r ia d os p u rita n o s “ p ro v a v e lm en te n ã o costu m a v a m m e d ita r

s o b re o s e v en to s n a v id a d e C r is to , m a s, a n te s, s o b re d o u trin a s e p ressu p osi­

ç õ e s e sp e cífica s d a E s c r itu r a ” .18** * *

D e a c o rd o com K a u fm a n n , R ic h a r d S ib b e s e R ic h a r d B a x t e r se a p a r ta ­

ram d esta tr a d iç ã o ao re co m e n d a re m a m e d ita ç ã o s o b re o s s a cra m e n to s e o

cé u . S ib b e s , p a r tic u la rm e n te , a ssev ero u q u e , a in d a q u a n d o a a lm a p o ssa r e ­

c e b e r m u ita fe r id a d a im a g in a ç ã o d e s e n fre a d a , e la p ode ta m b é m “ d e la pode

re c e b e r m u ito b e m ” . S ib b e s e screv eu q u e , re p r e s e n ta r a s c o is a s c e le s tia is em

te rm o s te rre n o s , ta is co m o a p r e s e n ta r o re in o d o cé u em te rm o s de u m b a n ­

q u e te e a u n ião com C ris to co m o um ca sa m e n to , p ro p ic ia v a “ um v a sto cam p o

p a ra n ossa im a g in a ç ã o p e ra m b n la r ... com u m a g ra n d e m e d id a de lucro espi-

17 Huntley, H all andProtestant M editation, 74.

18 (New Haven: Yale, 1966), 126. K a iftia m cita a ferte rejeição de Tiranas Hooker da imaginação: “ P r e s e r v a r
nossas mentes de ^itaçõ es e vãs imaginações é te r nossos entendimeitos plenamente dominados pelas benditas
Verdades de Deus como nosso aümerto diário e designado" {The Application q f Redempúan: TheNnÉhand Tenth
Books, 232).
116 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

O C o n te m p la tio n s de Hall e o L o o k i n g U n to J e s u s de Ambrosio insistiram na


meditação sem ultrapassar as fronteiras da Escritura. E ssa balança é crítica m
tradição puritana e, como tal, os puritanos servem de mentores sobre como
podemos usar a imaginação santificada.23
O tipo mais importante de meditação é a meditação diária e deliberada,
engajada em tempos estabelecidos. Calamy disse que a meditação deliberadí
ocorre “quando alguém s e p a r a . .. algum tempo e entra em sua sala privada, o i
numa caminhada solitária, e então “m e d i t a s o l e n e e d e l i b e r a d a m e n t e s o b r e a s c o i ­

s a s c e le s tia is ”. E ssa deliberação reside em Deus, em Cristo e na verdade, com


“a abelha que para e paira sobre a flor, a sugar toda sua doçura”. “E um ato i
xivo da alma, pelo qual a alma recua a si própria e considera todas as coisas
conhece” sobre o assunto, inclusive suas “causas, frutos [e] propriedades”.24!
Thomas White disse que a meditação deliberada emana de quatro
fontes: da Escritura, das verdades práticas do Cristianismo, de ocasiões (ex­
periências) ocasionais e de sermões. O s sermões são, particularmente, férteií
campos para a meditação. Como W hite escreveu: “E melhor ouvir apenas ur
sermão e meditar sobre seu conteúdo, do que ouvir dois sermões e não medi
tar sobre nenhum deles.”25
Alguns puritanos dividiam a meditação deliberada em duas partes: me­
ditação que é direta e foca o objeto meditado e a meditação que é reflexa (o i
“reflexiva”) e foca a pessoa que ora medita. A meditação direta é “um ato ds
parte contemplativa do entendimento”, enquanto a meditação reflexiva é “ur
ato da consciência” . A meditação direta ilumina a mente com conhecimento,
enquanto a meditação reflexiva enche o coração com bondade.
A meditação deliberada pode ser dogmática, tendo a Palavra como
seu objeto; ou prática, tendo nossas vidas como seu objeto.26 Thomas Gou-
ge combinou diversos aspectos da meditação deliberada, ao escrever: “Uma

23 C£ PeterToon, From M nd to H eart: Chrisúan M eátcÉion Today (Grand Rapids: Baker, 1987), 99100
24 TheA rtofD ivine M edüaâon,'L11'ir\ W orksoJGreenhan, 3S.

25 White, A A & thodandlnstructionsfor lhe Ari o f Divine MedU&ion with Instances ofth e severed Kindes ofSoíetnn
M edüaüon (Londres: forlho. Parkhurst, 1672), 1720".
26 The Works o f Thomas M mion. 17:268.
A er A u c a puritana D AM ED ITAÇÃO - 1 1 7

Meditação estabelecida e deliberada é uma séria aplicação da mente a algum


tema espiritual ou celestial, discursando daí contigo mesmo, a fim de que teu
coração se aqueça, teus afetos se vivifiquem e tuas resoluções se intensifiquen
a um maior amor para com Deus, m ais ódio ao pecado etc.”27
Richard B axter disse que meditação “estabelecida e solene” difere de me­
ditação “ocasional e apressada” justam ente com o tempos de oração diferem
de orações espontâneas pronunciadas em meio às labutas diárias.28 Ambos
os tipos de meditação são essenciais à piedade; servem tanto às necessidades
da cabeça como do coração.29 Sem a aplicação no coração, a meditação não é
m ais que estudo. Como Thomas Watson escreveu: “Estudo é a descoberta de
uma verdade; meditação é a benfeitoria espiritual de uma verdade; uma busca
a mina de ouro; a outra cava até o ouro. Estudo é como um sol de inverno que
tem pouco calor e influência; meditação... derrete o coração quando este está
congelado e o faz gotejar lágrimas de amor.”30

O D E V E R E N E C E SSID A D E D A M ED ITA Ç Ã O

O s puritanos realçavam a necessidade de meditação. Diziam que, pri­


meiramente, Deus nos ordena a meditarmos sobre Sua Palavra. Só isso seria
razão suficiente. Citam numerosos textos bíblicos (Dt 6.7; 32.46; S I 19.14;
4 9 .3 ; 6 3 .3 ; 9 4 .1 9 ; 119.11, 15, 2 3 ,2 8 .9 3 ,9 9 ; 143.5; Is 1.3; L c 2.19; 4.44; Jo
4 .2 4 ; E f 1.18; lT m 4.13; Hb 3.1) e exemplos (Melquisedeque, Isaque, Moisés,
Josué, Davi, Maria, Paulo, T im óteo), Quando falhamos em meditar, desconsi­
deramos a Deus e Sua Palavra, e revelamos que não somos piedosos (S I 1.2).
Em segundo lugar, devemos meditar sobre a Palavra como uma carta que
Deus nos escreveu. Thomas W atson escreveu: “Não devemos apressar-nos

27 Christian D irections, shewingH ow to w dk wiíh G odA il the Dcry lo n g (Londres R. Ibbitson and M. Wdgit, 1661),
65.
28 The SüintS' EverlastingRest (Ross-shire, Scotland : Christian Focus, 1998), 553. cr. w m te, a Aí e t h o d a n d ln s t r
tion sJórtheA rtqfD ivin eM ãtation , 14.
29 Henry Scudder, The Christian Mans Cailing (Filadélfia: Presbyterlan Board of Publlcation, n.d.), 103-104. Cf.
The W orksqfW iüiam Bales (Harrisonburg, Va.: Sprinkie, 1990), 3:11365".

30 Gleaningiijrom Thomas Watson (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1995), 106.
118 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

nessa empresa; devemos meditar sobre a sabedoria de Deus em nela definida

e seu amor em nos enviá-la.”31 Esse tipo de meditação inflamará nossos afetos

e amor para com Deus. No dizer de Davi, “Para os teus mandamentos, que

amo, levantarei as mãos e meditarei em teus decretos” (S I 119.48).

Em terceiro lugar, ninguém pode ser um cristão sólido sem meditar. No

dizer de Thomas W atson, “A fé é pobre e inclinada a morrer, a menos que ela

seja alimentada com meditação contínua sobre as promessas; como diz Davi,

no Salm o 119.92: ‘Não fosse a tua lei ter sido o meu prazer, há muito já teria eu

perecido em minha angústia’ .”32 Watson escreveu: “Um cristão sem meditação

é como um soldado sem armas, ou um operário sem ferramentas. Sem medi­

tação, as verdades de Deus não permaneceríam conosco; o coração é duro e a

memória, efêmera; e sem meditação tudo está perdido.”33

Em quarto lugar, sem meditação, a Palavra pregada falhará em ser-nos

proveitosa. Scudder escreveu que ler sem meditação é com o deglutir “ali­

mento cru e indigesto” .34 Richard B axter agregou: “Uma pessoa pode comer

demais, porém não pode digerir tão bem.”35

W atson escreveu: “Há tanta diferença entre o conhecimento de uma ver­

dade, e a meditação sobre uma verdade, com o há entre a luz de uma tocha e a lu

do sol: ponha uma lâmpada ou uma tocha no jardim , e ela não exercerá nenhum

influência. O sol tem uma doce influência; ele faz as plantas crescerem e as crv;

florescerem. Assim o conhecimento é apenas como uma tocha acesa no enten­

dimento, a qual exerce pouca ou nenhuma influência; ela não tom a uma pessoa

melhor; mas a meditação é como os raios do sol: operam nos afetos, aquecem o

coração e o fazem mais santo. A meditação extrai vida de uma verdade.”36

Em quinto lugar, sem meditação, nossas orações serão menos efetivas.

Manton escreveu: “A meditação é uma sorte de dever central entre palavra e

31 Sermons o f Thomas W dson, 238.

32 The W oriso fThomas M súon, 17:270.

33 Sermons o f Thomas W dson, 238.

3 4 The Chrisüans Daify Waík, 108.

3 6 Sermons o f Thomas W dson, 239.


A PRATICA PURITANA D A MEDITAÇÃO - 119

oração, e se relaciona com ambas. A palavra alimenta a meditação e a medita­


ção alimenta a oração; devemos ouvir para que não erremos e meditar para
que não sejam os estéreis. Esses deveres devem sempre ir de m ãos dadas; a

meditação deve seguir a audição e preceder a oração.”37


Em sexto lugar, os cristãos que falham em meditar são incapazes de de­

fender a verdade. Não possuem espinha dorsal e têm pouco conhecimento


próprio. Como escreveu Manton: “A pessoa que ignora a meditação é estranha
a si mesma.”38 No dizer de Watson, “a meditação é que faz um cristão” .39 “Assim
que percebemos a necessidade de meditação”, escreveu o arcebispo Jam es Us-

sher, “deliberar sobre o dever, caso queiramos ir para o céu.”40


Finalmente, acrescente-se também que tal meditação é parte essencial
da preparação de sermão. Sem ela, aos sermões faltará profundidade de com ­

preensão, riqueza de sentimento e clareza de aplicação. A orientação de Bengel

aos alunos de grego neotestamentário capta a essência de tal meditação: “Te

totam applica ad textum', rem totam applica ad t e ” (Aplique todo seu ego ao
texto; aplique a si todo conteúdo dele).

A M A N EIRA DE M ED ITA ÇÃ O

Para os autores puritanos, havia requisitos e normas para a meditação.

Consideremos o que escreveram sobre a frequência e tempo de meditação,

preparação para a meditação e diretriz para a meditação.

Frequência e tempo

Em primeiro lugar, a meditação divina deve ser frequente - o ideal é que

seja duas vezes ao dia, caso o tempo e obrigações o permitam; certamente, ao

menos uma vez ao dia. Se a Josué, um comandante atarefado, Deus ordenou

37 The Works ojlhom as MarÉon, 17:271

38 Ibid.,271.

39 S erm o ns qflhom as Watson, 240.

40 A Táithcxffor M edüaâon; OU, A AÍCM UôU O fDivine Duties, Jtif o r every Chnstiani Practice (Londres: for Joseph
Nevill, 1646), 21.
William Bates Thomas Gouge

que meditasse dia e noite sobre Sua lei, acaso nós também não devemos de­

leitar-nos em meditar sobre a verdade de Deus a cada manhã e a cada noite?

Falando em termos gerais, quanto mais frequentemente meditamos sobre o

Deus Trino e Sua verdade, mais intimamente o conheceremos. A meditação

também se tornará mais fácil.41

Longos intervalos entre as meditações obstruirão seu fruto. Como es­

creveu W illiam Bates, “Se a ave deixar seu ninho por um longo espaço de

tempo, os ovos se esfriarão e j á não são próprios à produção; mas, onde há

uma constante incubação, então eles geram. Assim, quando deixamos os de­

veres religiosos por um longo espaço de tempo, nossos afetos se esfriarão e se

tomarão insensíveis; e não mais serão próprios à produzir santidade e confor­

tar nossas almas.”42


Em segundo lugar, os puritanos aconselhavam estabelecer um tempo

para a meditação e persistir nesse período. B axter escreveu que isso refor­
çará o dever e o defenderá “contra muitas tentações à omissão” .43 Que este

lhe seja um “tempo bem oportuno”, quando você está mais alerta e não

41 The Art o f D ivine MttÈtoÉkm, 96-101.


42 The Works ofW ülian B ates (Harris«ibuig, Va. : Sprinkle, 1990), 3:12425".
43 The SàiÉ'sBverUBÜngBest, 555.
A PRÁTICA PURITANA DA MEDITAÇÃO

apertado por outras obrigações. Bem de manhã é um tempo excelente,


porque sua meditação dará uma boa combinação para o resto do dia (E x
2 3 .1 9 ; Jó 1.5; SI 119.147; Pv 6.22; M c 1.35). Todavia, para alguns, durante
a noite pode ser mais frutífero (Gn 24 .6 3 ; SI 4.4). A atividade do dia fica
para trás deles e estão prontos a descansar “no seio de Deus com uma sua­
ve meditação” (SI 16.7).44
Use o Dia do Senhor para dozes generosas no momento de medi­
tação. Em seu Diretory fo r the Publique Worship o f God, os doutores de
Westminster aconselharam “quando houver tempo disponível entre ou
depois da reunião solene e pública da congregação, que esse período seja
gasto com leitura, meditação e repetição de sermões”.45 Thomas Gouge
admoestava: “Se você provasse sempre da doçura deste dever de medi­
tação divina, então teria pouco tempo para tagarelice futil e diálogos
ociosos, especialmente no Dia do Senhor.”46 B axter indagava: “Que dia
mais próprio de subir ao céu do que aquele em que nosso Senhor sobe
da terra, triunfa plenamente sobre a morte e o inferno e tom a posse do
céu para nós?”47
D a mesma forma, use momentos especiais para meditação. Segun­
do os puritanos, esses incluem o seguinte: “ 1. Quando Deus revitalizar e
capacitar teu espírito de uma maneira extraordinária. 2 . Quando enfrenta­
res tributações mentais terriíicantes, através de sofrimentos, ou medo, ou
preocupação, ou tentações. 3. Quando os m ensageiros de Deus nos con­

vocam à morte; quando nossos cabelos esbranquiçados, ou nossos corpos


debilitados, ou coisas semelhantes, com o precursoras da morte, nos infor­
marem que nossa mudança j á não pode ser prorrogada.”48 4 . “Quando o

coração se vê tocado por um sermão ou um Sacramento, ou notar algum

44 The Works ofW ilBam BcSes, 12627'. Thomas W atson acentua (5 u r-


mons o/TItom as IVcMson, 25054*).

45 Ver "O f the Sanctificatíon ofthe Lords Day" Directoryfor the Publique Worship q f G od
46 Christiat Directíons, shemngHowto walk Wlth G od A ll the Day iong (i w<m ir m n w aniM wri^tf, 1661),
66*67.
47 The Sdm 'sEveH astíngRest, 560.
4$ Ibid.561.-63.
122 -E SPIR IT U A LID A D E REFORM ADA

julgamento ou misericórdia, ou um ato da providência de Deus, [p0is

então] é melhor pensar enquanto o ferro está em brasa ( S i H 9 .2 3 )”4950123s

“Antes de alguns deveres solenes, por exemplo, antes da Ceia do Senhor


e antes de momentos especiais de profunda humilhação, ou antes do Dia

do Senhor”»
Em terceiro lugar, medite “ordinariamente até encontrares algum ben<

fício sensível transmitido à tua alma”. Bates dizia que meditar é com o tentar
constmir uma fogueira com madeira úmida. Os que perseveram produzirão
uma chama. Quando começamos a meditar, a princípio podemos conseguir
apenas um bocado de fumaça; a seguir, talvez, umas poucas faíscas, “mas,

fim, aparece uma chama de santos afetos que sobe para Deus”. Persevere “a
que a chama então suba”, disse Bate »
Haverá momentos em que a chama não sobe. Então você não deve co
nuar indefinidamente. Manton escreveu: “Nem ceda à preguiça, nem ocask

exaustão espiritual: o diabo tem vantagem sobre você de ambas as manein

“Quando você tortura seu espírito, após ter sido consumido, isso faz daobi

de Deus uma servidão.’®


A maioria dos puritanos não aconselhava que se gastasse muito tempc

na meditação. Entretanto, James Ussher recomendava ao menos uma hoia

por semana, e Thomas White sugeria: “Considerando que as partes da me-

ditação são tantas, a saber, “preparação, considerações, afetos, resoluções

etc., e nenhuma delas deve ser passada em branco, pois os afetos não são

despertados muito depressa, nem devemos cessar de soprar o fogo tão logo

a chama apareça, até que esteja bem aceso, pode-se pensar em meia hora
[por dia] para os iniciantes e uma hora para aqueles que j á são versados

neste dever.”»

49 WilliamFenner, T h e U se a n d B e n e fit o /D iv in e M e d ita tio n (Londres: for John Stafford, 1657), 10.

50 T h e W o rk s o f T h o m a s M an ton , 17:298.

51 T h e Works ofW illiam B a tes , 3:125,

52 T h e w orks o f Thom as M an ton , 17:299,

53 Ussher, A M eth od f o r M e d it a tio n : ou, A M a n u a ll q fD i v in e D u ties, f i t f o r e v e r y C h r is tia n s P r a c t i c e (Londres:


Joseph Nevill, 1656), 3031-; white, h M e t h o d a n d I n s t r u c t io n s f o r th e A r t o fD iv in e M e d it a tio n , 29.
A PRATICA puritana DA MEDITAÇÃO - 123

Preparação

Escritores puritanos sugeriam diversos modos de se preparar para a

meditação efetiva, todos eles dependem “muito da chama de teu coração” :

1. Lim pe seu coração das coisas deste mundo - sua atividade e diversões, do

mesm o modo que das tribulações e agitações interiores. Calam y escreveu:

“Ore a Deus não só para guardá-lo de companhia externa, mas também de

companhia íntima; isto é, que o guarde dos pensamentos vãos, mundanos e

dispersivos.”54

2. Tenha seu coração purificado da culpa e da poluição do pecado, e despertado

pelo fervoroso am or pelas coisas espirituais. Entesoure um rico depósito de

textos bíblicos e verdades espirituais. Busque a graça de abraçar a confissão de

D avi no Salm o 119.11: “Guardo no coração as tuas palavras, para n lo pecar

contra ti.”

3. A brace a tarefa da m editação com a m áxim a seriedade. Esteja cônscio

de sua importância, excelência e potencial. C aso seja bem sucedido,

v o cê será admitido na própria presença de D eus e sentirá um a v ez m ais

o início da alegria eterna aqui na terra.55 Com o escreveu U ssher, “Que

este seja o pensamento de teu coração: Eu tenho que dar contas a um

Deus para quem todas as coisas estão descobertas e nuas, e por isso

devo ser prudente em não falar nesciam ente diante do Deus sábio, para

que meus pensamentos não sejam dispersivos. U m a pessoa pode an­

dar com o m aior príncipe da terra e, no entanto, sua mente pode estar

longe. Não se apresse a falar com D eus; seus olhos estão no coração

e, portanto, teu principal cuidado deve ser em m anter o lem e de teu

coração preparado. Pondera bem que as três pessoas da Trindade estão

presentes.”56

54 C alam y,The Art qfDivineMeditation, 173.

55 Heidelberg Catechism, Q. 58.

56 a MethodforMeditation, 32-33.
4 -ESPIRITUALIDADE refo rm ada

James Ussher

4. Encontre um lugar para m editação que seja tranquilo e livre de interrupção.

Joseph H all escreveu: “A lm eje “privacidade, silên cio e descanso, dos quais o

primeiro exclua qualquer com panhia, o segundo, qualquer ruído, e o terceiro,

qualquer m ovim ento.S7 U m a vez encontrado um lugar apropriado, adote esse

lugar. Alguns puritanos recomendavam que se m antenha a sala escura ou os

olhos fechados para afastar todas as distrações visíveis. Outros recomenda*

vam andar ou assentar no seio da natureza. Aqui a pessoa acharia seu próprio

método.

5. Mantenha a postura física que seja reverente: assentado, em pé, andando ou

se prostrando diante do A ltíssim o. Durante a m editação, o corpo deve ser o

servo da alm a, seguindo seus afetos. O alvo é concentrar a alm a, a m ente e o

corpo na “a glória de Deus na fa ce de Cristo” (2C o 4 .6 ).S8

Orientação

O s puritanos ofereciam também orientação para o processo de medita­

ção. Diziam que se com ece pedindo a assistência do Espírito Santo. Ore pelo

poder de utilizar sua mente e focar os olhos da fé nesta tarefa. Como escreveu

57 Bishop Joseph H all and ProtestantMeditation, 8 0 8 1 -.

58 The Works ofWilliam Bates, 13639*; Baxter, The Saints' Everlasting Rest, 56770*.
A PRATICA PURITANA DA MEDITAÇÃO 12 5

Calamy, “Gostaria que você orasse a Deus que ilumine seu entendimento, avi­

ve sua devoção, aqueça seus afetos e de tal modo lhe abençoe nessa hora; pela

meditação nas coisas santas, você venha a ser mais santo, tenha seus desejos
mais mortificados e suas graças, aumentadas; que você se sinta mais mortifica-

do para o mundo e para suas vaidades, e elevado ao Céu e às coisas do Céu.”59


A seguir, leia as Escrituras, então selecione um versículo ou doutrina
sobre a qual meditar. O s puritanos aconselhavam que a pessoa se asseguras­

se de tomar posse de temas relativamente fáceis para meditar no início. Por


exemplo, com ece com os atributos de Deus em vez da doutrina da Trindade.
Pondere sobre temas oportunos.

Além disso, selecione temas que sejam mais aplicáveis às suas circuns­

tâncias atuais e que sejam mais benéficos à sua alma. Por exemplo, se você está

espiritualmente desolado, medite sobre a disposição de Cristo em receber po­

bres pecadores e em perdoar os que vão a Ele. Se sua consciência o perturba,

medite sobre as promessas de Deus em conceder graça ao penitente. Se você

se sente aflito financeiramente, medite sobre as maravilhosas providências

para com os que são carentes.60

Então memorize o(s) versículo(s) selecionado(s), ou algum aspecto do

tema, para estimular a meditação, fortalecer a fé e servir com o um m eio de

orientação divina.

A seguir, fixe seus pensamentos na Escritura ou em um tem a bíblico sem

inquirir mais do que Deus já revelou. Use sua memória para focar tudo o que

a Escritura tem a dizer sobre seu tema. Pondere sobre sermões anteriores e

outros livros edificantes.

U se “o livro da consciência, o livro da Escritura e o livro da criação”,61

quando você considerar vários aspectos de seu tema: seus nomes, causas, qua­

lidades, frutos e efeitos. A maneira de Maria, pondere sobre estas coisas em

seu coração. Evoque em sua mente ilustrações, similitudes e opostos, a fim de

59 Calamy, The Art ofDivikneMeditation, 172.


60 Ibid. 16468".

61 The Works o f George Swinnock (Edinburgh: Banner o f Truth Trust, 1998), 2:417.
Plgina de roulo d l primeira edição da Versão Kingjames
iluminar seu entendimento e inflamar seus afetos. Então faça uma avaliação
sobre o valor do que você está meditando.

Eis um exemplo de Calamy. Se você medita sobre a questão do pecado,


“Comece com a descrição do pecado; prossiga com a distribuição do pecado;
considere a origem e a causa do pecado, os frutos e feitos malditos do pecado,

os adjuntos e propriedades do pecado, em geral, e o pecado original, em parti­


cular, o oposto do pecado - a graça -, as metáforas do pecado, os títulos dados

ao pecado [e] tudo o que a Escritura diz concernente ao pecado”.62


Em ordem, vêm duas advertências. A primeira, como escreveu Manton,

é “ não menosprezar o espírito livre pelas regras do método. Aquilo que Deus

requer é religião, não lógica. Quando os cristãos se confinam a tais regras e

prescrições, eles se limitam e os pensamentos lhes vêm como água de uma

torneira, não como água de uma fonte” .63 A segunda é, se sua mente divaga, re­

freia-a, faça oração breve pelo perdão, rogue pela força de permanecer focado,

leia outra vez umas poucas passagens bíblicas apropriadas e fixe-se nelas. Lem ­

bre-se de que a leitura da B íblia, a meditação e a oração formam uma unidade.

Quando uma disciplina descresse, volva-se para outra. Peisevere; não se renda

a Satanás, abandonando sua tarefa.


A seguir, incite os afetos, tais com o amor, desejo, esperança, coragem, gra­

tidão, zelo e alegria,64 a glorificarem a Deus.65 Dialogue com sua própria alma.

Inclua queixas contra si mesmo, em razão de suas inabilidades e inconveniên­

cias, e exponha diante de Deus seus anelos espirituais. Creia que E le o ajudará.

Paul Baynes, discutindo sobre meditações como “meio privativo” de gra­

ça, comparou-a, primeiramente, com o poder da vista para afetar o coração;

então, com o processo da concepção e nascimento: “Ora, veja bem como de­

pois da concepção há dores de parto e nascimento no devido tempo; assim,

quando a alma, por meio de um pensamento, tiver concebido, logo depois os

62 Calamy, The Art oJDivineMeditation, 17884-. Cf. Gouge, Christian Directions, shewing How to walk with (
the Day lotig, 7073-.
63 lhe Works ojThomasManton, 17;281.
64 Baxter, 1
The Saints Everlasting Rest, 57990-.
65 Jo n a tb a n .E á w a à 8 ,R e lig io u s A jffè c tio n s (Londres:BannerofTruthTrust, 1959),24.
128 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

afetos são fixados e excitados, pois os afetos acendem um pensamento, como

faz o pavio, quando uma fagulha o ilumina. Com os afetos movidos, a vontade

é agitada e inclinada.”66

Ora, seguindo o despertar de sua memória, ju ízo e afetos, aplique suas

meditações a si mesmo para avivar sua alma ao dever e conforto e para refrear

sua alma do pecado.67 Como escreveu William Fenner, “Mergulhe em tua pró­

pria alma; antecipe e previna teu próprio coração. Encalce teu coração com

promessas, ameaças, mercês, juízos e mandamentos. Que a meditação penetre

teu coração. Arraste teu coração perante Deus.”68

Exam ine-se para seu próprio crescimento em graça. R eflita sobre o pas­

sado e pergunte: “O que tenho feito?” Olhe para o futuro e pergunte: “O que

estou resolvido a fazer, pela graça de Deus?”69 Não formule tais perguntas em

termos legalistas, mas movido por santo excitamento e pela oportunidade de

crescer na graça operada pelo Espírito. Lembre-se: “Obra legal é a nossa obra;

obra de meditação é uma doce obra.”70

Segue o conselho de Calamy: “Se desejas obter o bem pela prática da

meditação, então deves descer a partículas-, deves de tal modo meditar sobre

Cristo, que apliques Cristo à tua alma; e de tal modo medites sobre o céu, que

apliques o céu à tua alma.”71 Intensifique sua meditação (Js 1.8). Que a me­

ditação e a prática, como duas irmãs, andem de mãos dadas. Meditação sem

prática apenas aumentará sua condenação.72

A seguir, converta suas aplicações em resoluções. Escreveu White: “Que

suas resoluções sejam firmes e fortes, não [meros] desejos, e sim propósitos ou

determinações decididos.73 Faça com que suas resoluções sejam compromis­

sos de luta contra suas tentações para pecar. Escreva suas resoluções. A cim a de

66 A Help to True Happiness (Londres, 1635).


67 The Works o f William Bates, 3:145.
68 The Use andBenefit ojDivine Meditation, 1623'.
69 Ussher, A MethodforMeditation, 39.

70 The Works o/William Bridge (Beaver Falis, Pa.: S tü Deo Gloria, 1989X 3:153.
71 Calamy, The A rtofD ivin e Meditation, 108.
72 The Sermons ofThom as Watson, 269271-.
73 A.Method andlnstructionsfor the Art ofDivineMeditations, 53.
A P R A T I C A PURITANA D A MEDITAÇÃO -119

John Llghtfoot

tudo, resolva que sua vontade consuma sua vida ‘a ponto de tomar-se alguém
que viva meditando sobre as coisas santas e celestiais’ . Encomende-se, sua fa­
m ília e tu d o o que possui às mãos de Deus com ‘doce meditação'”.

Conclua com oração, ação de graças e cântico de salmos. A meditação é


o melhor com eço da oração, e a oração é a melhor conclusão da meditação”,
escreveu George Swinnock. Disse Watson: “Ore sobre suas meditações. A ora­
ção santifica cada coisa; sem oração, elas são apenas meditações profanas; a
oração ata a meditação na alma; oração é um nó feito no final da meditação
que não a deixa escapar; ore para que Deus mantenha para sempre essas santas
meditações em sua mente, para que o aroma delas permaneça perenemente
em seu coração.”74
Agradeça ao Senhor Sua assistência na meditação; ou, como também ad­
verte Richard Greenham, “seremos fustigados em nossa próxima meditação” .75

A s versões m étricas dos Salm os são de grande ajuda na meditação.


Sua forma métrica facilita a memorização. Como Palavra de Deus, eles

são um tema próprio para a meditação. Como uma “completa anatomia da

alma” (Calvino), eles propiciam farto material e orientação para a medita­

74 Ibid, 269.

75 The Works o f theReverend and Faithfull Servant o f lesvs christM. mchardGreenhem, 41.
IJW - E S r i T M i v r , . 1 I J A I J -. r* r r v r - M / . ! ' 1

ção. Como orações (S I 72.20) e como ações de graças (SI 118.1), eles são

tanto veículo próprio para a meditação como um modo oportuno para sua

conclusão. Joseph Hall escreveu que encontrou muito conforto no térmi­

no de suas meditações ao elevar seu “coração e voz a Deus, cantando um

verso ou dois dos Salmos de Davi - aquele que responde à nossa disposi­

ção e a matéria de nossa meditação. Desta maneira, o coração se silencia

com muita doçura e contentamento” .76 John Lightfoot agregou: “Entoar os

louvores de Deus é uma obra de muita meditação que algum de nós realiza

em público. Esse ato mantém o coração mais solícito sobre aquilo que é

dito. A oração e o ouvir passam depressa de uma sentença a outra; isso lhe

crava fundo.”
Finalmente, não deixe depressa demais a meditação para engajar-se nas

coisas deste mundo, a fim de que, segundo aconselha Thomas Gouge, “com

isso não apagues de repente aquele sentimento espiritual que, nesse exercício,

tem-se ateado em teu coração”.77 Lembre-se de que uma hora gasta em tal me­

ditação é “mais digna do que mil sermões”, no dizer de Ussher, “e isto não é um

aviltamento da Palavra, e sim uma honra”.78

O S T E M A S DA M ED ITA ÇÃ O

O s puritanos sugeriam vários temas, objetivos e materiais para a me­

ditação. O número após cada um entre parênteses representa o número de

escritores puritanos que encontrei que demandaram meditação sobre esse

tema. Esta lista segue o local tradicional da teologia sistem ática reformada.

Prolegômena

A Santa Palavra de Deus (3)

A defesa do Cristianismo (1)

76 TheA rtofM editation ( Jenkintown, Pa.: Sovereign Grace PuHishers, 1972), 2627".
77 ChristUm Directions, shewing How to walk with G odA ll lhe Day long, 70.
78 AM ethodforM editation,43.
A PR ATIC A PURITANA D A MEDITAÇÃO - 131

T eolog ia propriam en te dita

A natureza e atributos de Deus ( 7 )


A s obras e providências de Deus ( 7 )
A glória de Deus como o fim principal para o homem (4 )
A majestade de Deus ( 3 )’
A s misericórdias de Deus ( 3 )
Deus como Criador (2 )

A ntropologia

Apecaminosidade do pecado e nosso pecado pessoal ( 9 )


A corrupção e enganosidade do coração ( 5 )
A queda em Adão e alienação de Deus (4 )
A vaidade do homem (4 )
O valor e imortalidade da alma (3 )
A fragilidade do corpo (2 )
A incerteza dos confortos terrenos (1)
O pecado da cobiça (1)
O contraste entre Deus e o homem (1)

C ristologia

A paixão e morte de Cristo (8)

O amor de Cristo ( 5 )
A pessoa de Cristo (4 )

O mistério e maravilha do evangelho (4 )


A natureza de Cristo (2 )
O s ofícios de Cristo (2 )
A vid a de Cristo (2 )
Os estados de Cristo (!)

S oterioiog ia e a Vida C ristã

A s promessas de Deus (7 )
A u toexam e p a ra ev id ên cias ex p erim e n tais d a g ra ç a (5)

O s rico s privilégios dos cren te s (3)

A g ra ça e a pessoa do E sp írito S an to (3)

O s ben efício s d a fé (2)

S a n tifica çã o (2)

O r a ç ã o (2)

O s m an d am ento s de D eus (2)

A s adm o estaçõ es e am eaças d e D eu s (2)

O perigo d a ap o stasia (I)

O pequeno n ú m ero dos salvos (1)

P e rig o s esp iritu ais (1)

A m o r, aleg ria, esp e ra n ça (I)

O D om in go (1)

R e n ú n cia (1)

E c le s io lo g ia

A s o rd e n an ças de D e u s (5)

A C e ia do Sen h o r (4)

O batism o (2)

O u vir e ler a P a la v r a (2)

O s deleites e sofrim en to s da ig re ja (I)

E s c a to lo g ia

O céu (10)

A m o rte (8)

O ju íz o (7)

O in fern o (7)

A etern id ad e (S)

O s pu ritan os denom inavam estes tem as de as cla ra s, p oderosas e ú te is

verd ad es de D eus. A lguns p u ritan os, tais com o Jo s e p h H all, o fe re ce ra m lis ta s


A PRATICA PURITANA D A MEDITAÇÃO - 133

mais detalhadas do que outros. Hall catalogou oitenta e sete temas sobre os

quais meditar, bem como um parágrafo com cada um deles sobre como fàzê-
-lo. Incluem:

Fama e grandeza, ignorância, depravação, santo viver, meierico, más


companhias, promessas de Deus, amor ao mundo, contentamento, hipocrisia,
felicidade, companheiros, céu e terra, trabalho e dificuldade, riquezas, céu e in­
ferno, morte, aflição, guerra santa, pecado, êxito, crescimento na graça, orgulho,
ódio ao pecado, preconceito, cobiça, oração, amor, blasfêmia, nobreza, oração,
tentação, uso dos meios, culto, felicidade, obediência, arrependimento, ambição,
conceito, brevidade da vida, autoexame, adversidade, aflição, fé e filosofia, prazer,
pecado, amigos fiéis, cisma e verdade, tristeza e pesar, temor, o pagão e o cristão,
a luz dos olhos, a mente e o coração, religião sincera, prejudicar-se a si mesmo, o
coração e a língua, uso do tempo, preocupações, providência, amor, desprazer,
amizade, barganha prejudicial, reprovação, inveja, prazeres mundanos, seguir
os bons exemplos, tempo, desfruto, boas obras, produtividade, insensatez, fazer
o bem, eremita, vida ditosa, correção celestial, fome celestial, arrependimento,
guerra espiritual, força nas provações, meditação celestial, humildade, morte,
propósito na vida, beme mal, demência e a prática da própria meditação."

Evidentemente, os puritanos criam que alguns tópicos devem ser mais

focalizados do que outros. Isto levou John Owen a dizer: “Se eu tiver que ob­

servar alguma coisa pela experiência, é isto: um homem pode tomar a medida

de seu crescimento e decadência em graça de acordo com seus pensamentos e

meditações sobre a pessoa de Cristo e a glória do reino de Cristo, bem como

de Seu amor.”

Para os puritanos, provavelmente o tema mais importante para a medi­

tação era o céu - o lugar onde Deus é supremamente conhecido e adorado

e desfrutado, onde Cristo está sentado à direita do Pai, e onde os santos se

regozijam quando são remetidos de glória em glória. “A meditação é a vida d a 79

79 The A rt ofM editation , 3760', Em razão de seu detalhe, não incluí a lista de Hall em minha catalogação supra.
134 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

maioria dos demais deveres; e as visões do céu é a vida da meditação”, escre­

veu Baxter.80 O céu era o tema supremo para meditação, por estas razões:

• Cristo está no céu agora, e nossa salvação consiste da união com Cristo através
do Espírito Santo. Ele é nossa sabedoria, justiça, santificação e redenção. Cris­
to, o centro do céu, deve ser o centro de toda nossafé, esperança e amor.
• Só podemos viver como cristãos na presente era perversa se tivermos a mente
de Cristo - isto é, se formos genuína e celestialmente inclinados, vendo nossa
terra e esta era pela ótica do céu.
• Océu é a meta de nossa peregrinação. Somos peregrinos sobre a terra, cuja traje­
tória é pela fé, esperança e amor para como céu e a fimde estarmos comCristo.81

O s puritanos ensinavam que as meditações sobre o céu e outros temas

assumem a prioridade em três ocasiões. Primeiro, a meditação especial é ne­

cessária em conjunção com o culto, particularmente com respeito ao sermão.

“Deus requer que você ouça os sermões; requer que você medite sobre os ser-

80 T h eS ain ls'E verlaslin gR est, 702.

81 Toon, From Mind to Heart, 96-96. Para o modo de meditar sobre o céu, ver White, A Method and Instructions
fo r lh e A ri ofD M n e M éditation, 28194"; Baxter, The S ain isE verlastin gR est, 62052"; The Select Works ofThomas Case,
1232* (segundo livro).
A P RA TICA PURITANA D A M EDITAÇÃO - 1 3 5

mões que você ouve” , escreveu Calam y.8283 84 Com o escreveu James Ussher, “Cada
sermão é apenas uma preparação para a meditação” ."

Bons sermões não só informam a mente com sã doutrina, mas também


estimulam os afetos. Afastam a vontade do pecado e direcionam para o amor

para com Deus e o semelhante. A meditação alarga e dirige os afetos através da


recepção da Palavra de Deus no cerne da mente. Quando uma pessoa deixa de
meditar sobre os sermões, então param de extrair benefícios deles.

Richard Baxter escreveu: “ Por que tanta pregação se perde entre nós, e

tantos crentes professos vão de um sermão a outro e nunca se cansam de ouvir


ou le r e, no entanto, tais almas são abatidas e famintas? Não conheço uma

causa maior e mais genuína do que sua ignorância e extravagante negligência

da meditação.” N o dizer de Baxter, alguns ouvintes são portadores de anorexia


espiritual, pois “ não possuem nem apetite nem digestão”; outros, porém, pos­

suem bulimia - “ possuem apetite, porém não digestão” ."

Os puritanos conscienciosos costumavam tomar notas do sermão para

ajudar a facilitar a meditação. Em minha própria congregação, uma mulher

cristã idosa decidiu imitar essa prática. Todo domingo à noite ela gastava uma

hora sobre seus jo elh o s com notas dos sermões do dia, orando e meditando

sobre seu caminho através deles. A s vezes ela achava que esta era a melhor

parte de seu domingo.

Segundo, para receber corretamente o sacramento da Ceia do Senhor,

espera-se que um crente medite sobre o Senhor Jesus com o o sacrifício por

seu pecado. Como escreveu Thomas W hite: “M edite sobre sua preparação

para [cumprir] seus deveres concomitantes e subsequentes. Medite sobre o

amor de Deus, o Pai, sobre o amor de Deus, o Filho, Jesus Cristo; considere a

excelência de Sua pessoa, a grandeza de Seus sofrimentos e quão válidos são

eles para a satisfação da Justiça de Deus e, então, considere também a excelên­

cia, natureza e utilidade do Sacramento.”8283485

82 The A ri ofD ivine Méditation, 4 .


83 A Methodfo r Méditation, 4 9 .

84 The Sanús'EveríastingRest, 54950~.


85 A Method andlnstructionsfo r th e A ri a f Divine Méditation, 88.
13 6 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

C a la m y catalo g ou doze te m as para m ed itaçõ es d u ra n te o sa cra m e n to : “0

g ra n d e e m arav ilh oso am o r de D eus, o P a i, em dar C ris to ; o a m or de C risto

em d o a r-S e a Si m esm o ; a hediondez do p ecad o ; a e x celê n cia d esta fe sta sa ­

cra m e n ta l; su a p ró p ria in d ig n id ad e; suas c a rê n cia s e n ecessid ad es esp iritu a is;

a co n d ição m a ld ita de um re cip ie n te indigno; a d ito sa co n d ição dos que se

ach egam d ig n am en te; os elem en to s sa cra m e n ta is [pão e v in h o ]; as ações sa ­

cra m e n ta is [com o as ações do m in istro re p re sen tam a C ris to ]; as p rom essas

sa cra m e n ta is ; que re trib u içã o fa z er a C ris to [pela d ád iva de Sua C e ia ].” 86 A l­

guns d o u to res p u ritan o s, ta is com o E d w ard R eyn o ld s, escrev e ra m tra ta d o s

in teiro s p a ra a ju d a r os cren te s d u ra n te a C e ia do S en h o r.87 Jo h n O w en m ostrou

com o a p rep a ra çã o p a ra a C e ia do Sen h o r en v olvia m ed itação , exam e, súplicas

e ex p ecta tiv a.88 D e c a d a cre n te se esp erav a qu e p artilh asse dessa p re p a ra çã o .89

T e rc e iro , c a d a dom ingo e r a u m a o casião especial p a ra a m ed itação . E ssa

e r a um a o casião de n u triçã o esp iritu al p a r a o te m en te a D eu s q u e esto cav a

bens esp iritu ais p a ra a sem an a seguinte. D aí, o dom ingo e ra am orosam en te

ch am ad o “ 0 d ia de fe ira p a ra a alm a”.

F in a lm e n te, os pu ritan os, tais com o N ath an ael R a n ew , que escreveu

ex ten sam en te so b re a m ed itação, forn eceu v á ria s d iretrizes p a ra os cren te s de-

pendentes de su a m atu rid ad e esp iritu al. R an ew escreveu cap ítu los p a ra “ os

jo v e n s cristão s re cém -co n v ertid o s” , “ aos cristã o s m ais desenvolvidos e aos

p resb ítero s, bem com o p a ra “os cristão s idosos” . Q u an to m ais m ad u ro é o cris-

tão , m a io r a ex p ectativ a p a ra m ed itações m ais p rofu n d as.90

OS BENEFÍCIOS DA MEDITAÇÃO

Os p u ritan os devotavam v in ten as de páginas aos b en efício s, excelên cias,

utilid ade, v an tag en s ou m elh o ram en to s da m ed itação . A qui vão alguns desses

benefícios:

86 The Art o/DMne Meditation, 8896". Cf. The Works o/T hotn as Mànton, 17:28897*.

87 "Meditation on the Holy Sacramento f the Lords Last Supper% in The Whole Works o f t h e R i g h t R e v . E d w a r d
Reynolds (Morgan, Pa.: SoliDeo Gloria, 1999), 3:1172',

88 The Works ojjohn Owen, 9:558-63.

89 C£ Westminster L argerC atecism , Questões 171,174,175.

90 Solitude Im provedhy Divine Meditation (Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1995), 280321'
A frA tica puritana d a MEDITAÇÃO

• A meditação nos ajuda a focar o Deus Trino, a amá-Lo e a desfrutá-Lo em


todas as Suas pessoas (Ijo4.S) - intelectual, espiritual e esteticamente.
• A meditação ajuda a aumentar o conhecimento da santa verdade. Ela “remove
ovéuda face da verdade” (Pv4.2).
. A meditação é a “ama da sabedoria”, pois ela promove o temor de Deus, o qual
é o princípio da sabedoria (Pv l.S).
1 A meditação amplia nossa fé, ajudando-nos a confiar no Deus das promessas
em todas as nossas tribulaçôes espirituais e no Deus da providência em todas
as nossas tribulaçôes externas.9192
• A meditação adiciona aflições a alguém. Watson denominou a meditação “os
pulmões das aflições”. Dizia ele: “A meditação incuba os bons afetos, como
a galinha choca seus pintinhos assentando-se sobre eles; aqueçamos o afeto
neste fogo da meditação” (SI 39.3).”
• A meditação fomenta o arrependimento e a transformação da vida (SI 119.59;
Ez 36.31).
. Ameditação é uma grande amiga para a memória.
• A meditação nos ajuda a visualizar o culto como uma disciplina a ser cultivada.
Ela nos leva a preferir a casa deDeus à nossa própria.
• A meditação incute a Escritura através da textura da alma.
• A meditação é um auxilio à oração (SI 5.1). Ela tange o instrumento da oração
antes da oração.
• A meditação nos ajuda a ouvir e ler a Palavra com real benefício. Ela faz a
Palavra “saturada de vida e energia às nossas almas”. William Bates escreveu:
“Ouvir a Palavra é como a ingestão, e quando meditamos sobre a palavra que
é digestão; e esta digestão da palavra por meio da meditação produz afetos
candentes, resoluções zelosas e ações santas.”91923
• A meditação sobre os sacramentos ajuda nossas “graças a fim de sermos
melhores e mais fortes”. Ela ajuda a fé, a esperança, o amor, a humildade e
numerosos confortos espirituais a prosperaremna alma.
91 Calamy, The ArtoJDivineMeditation, 40-42.

92 The Sermons ojlhom as Walson, 256.

93 The Whole Works óftheRev. W. Bates, 3:131.


138 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

WiUiam Bridge

• A meditação põe em relevo a hediondez do pecado. E la “reúne todas as

armas e acumula todas as forças de argumentos a acusar nossos pecados e

fazê-los pesados no coração”, escreveu Fenner.94956Thom as ílo o k er disse: “A

meditação de tal modo exaspera o espinho e a força da co rru p çlo , que pene­

tra com mais persistência.”,s Ela é um “forte antídoto contra o pecado” e “a


cura da cobiça”.
• A meditação nos capacita para “o cumprimento dos deveres religiosos, porque

ela comunica ã alma o senso e sentimento vivos da bondade de D eus; e assim

a alma é estimulada ao dever”.9*


• Ameditação ajuda a prevenir pensamentos vãos e pecaminosos (Jr 4.14; Mt
12.35). Ela nos ajuda a curar-nos desta presente era perversa.
• A meditação provê recursos íntimos (SI 77.10-12) dos quais podemos extrair

inclusive orientação para a vida diária (Pv 6.21,22).


• WiUiam Bridge escreveu que a meditação nos ajuda a perscvcrar n a fé ; ela

mantém nossos corações “apetitosos e espirituais em meio a todos os nossos

empreendimentos externos e mundanos”.97


94 The Use and Benefit ofDtvine Meditation, 3 .
95 The A pplication oJRedentption, 217.
96 The Whole Works ofíhe R e v . W. Bales, 3 :1 3 5 .
97 The Works o f lhe Rev. WiUiam Bridge, 3 :1 3 3 .
A PRATICA PU RITA N A D A M E D IT A Ç Â .O -139

A meditação é uma poderosa arma que afasta Satanás e a tentação (SI


119.11,15; ljo 2.14).

A meditação nos ajuda a beneficiar outros comnossa comunhão e conselho


espirituais (SI 66.16; 77.12; 145.7).

• A meditação promove a gratidão por todas as bênçãos derramadas por Deus


sobre nós, através de SeuEspírito.
• A meditação glorifica a Deus (SI 49.3)."

Em suma, como escreveu Thomas Brooks, “ a meditação é o alimento de suas

almas, é o próprio estômago e o calor natural pelos quais as verdades são digeridas.

Um a pessoa logo viverá sem seu coração, quando for capaz de obter o bem pelo

qual lê sem meditação.... Não é aquele que lê mais, e sim aquele que medita mais é

que provará ser o cristão mais seleto mais suave, m ais sábio e mais forte” .9899

O S O B ST Á C U L O S DA M ED ITA ÇÃ O

O s líderes puritanos com muita frequência advertiam as pessoas sobre os

entraves da meditação. Segue um resumo de suas respostas a esses obstáculos:

Obstáculo # li Inaptidão ou ignorância. Esses dizem que “não podem

confinar seus pensamentos a um objeto”. Seus “pensamentos são fugazes e frá­

geis, arremessados de um lado para o outro”.

Resposta: A incapacidade, a ignorância e os pensamentos dispersivos

não propiciam isenção do dever. “A perda de sua capacidade” não implica

“a perda do direito de Deus” . Em nome da verdade, provavelmente você é

inapto porque tem negligenciado a meditação e não tem amado a verdade.

Manton escreveu que as “indisposições pecaminosas não anulam nossos com ­

promissos para com Deus, com o a embriaguez de um servo não o exim e do

trabalho” .100 O remédio para seu problema é obter “um bom estoque de co- 9810

98 Cf. The Whole Works oftheR ev. O iiver Hrywood, 2:27681*.


99 The Works o f the Rev. Thomas Brooks, 1:8,291.
100 The Works o f Thomas Manton, 6:145.
I 4U

nhecimento santificado” e “o constante exercício” desse conhecimento, a todo


tempo dependendo da assistência do Espírito Santo. Então você descobrirá

que a meditação se tom a m ais fácil e mais doce enquanto prossegue.

O bstá cu lo # 2: A s atividades. Esses dizem que “se vêem tão açambarcados

pelos empreendimentos deste mundo, que não podem gastar tempo neste so­

lene dever com toda seriedade” .

R esposta: A verdadeira religião não é praticada meramente em mo­

mentos de lazer. A s grandes atividades deveríam levar-nos a m ais meditação,

quando enlão tem os mais necessidades a apresentar diante de Deus e sobre as

quais meditar.

Obstáculo # 3: Letargia espiritual. Esses admitem que, em bora possuam


boas intenções, suas almas se inclinam ao próprio distanciamento da meditaçã(
R esposta: Lem os em Mateus 11.12 que o céu é o galardão do “valente

[que] o toma pela força”. Por que você é moroso nas atividades espirituais
que podem cumular galardões eternos, quando não é moroso em sua busca

de atividade secular, neste mundo, a qual só produz galardões temporários?

“A sonolência vestirá de trapos homem” (Pv 23.21). No dizer de Manton, “é


preferível esmerar-se do que sofrer dores, e jungido com as cordas do dever dc

que com as cadeias das trevas” .101


Obstáculo # 4: Prazeres e amizades mundanos. Esses afirmam que não
querem ser demasiadamente justos, e por isso não desejam abandonar os en­
tretenimentos fúteis e os amigos.
R esposta: “Os prazeres do mundo decompõem nossas almas e indispõem

nossos corpos para os deveres da meditação... Lembre-se disto: a doçura da


religião é incomparavelmente maior do que todos os prazeres dos sentidos”,

escreveu B ates.102
Obstáculo # 5: A indisposição do coração. Esses dizem que não gostarian

de viver atrelados a uma tarefa tão difícil. Sobrecarregados com culpa, temem
estar a sós com Deus.

101 Ibid., 17:283.


102 The Whole Works q f the R ev. W. Bates, 3:12223".
A P RA TICA PU RITA N A D A M E D IT A Ç Ã O - 141

Resposta: “Tenha sua consciência purificada pela sincera aplicação do


sangue de Cristo”, aconselhou Manton, então se comprometa com os meios
de graça, inclusive a meditação (SI 19 .1 4 ).103
Calamy advertiu que as consequências de omitir-se da meditação são sé­
rias. Conduz ao endurecimento do coração. Por que as promessas e ameaças
de Deus causam tão pouca impressão em nós? Porque falhamos em meditar
sobre elas. Por que somos tão ingratos a Deus por Suas bênçãos? Por que Suas
providências e as aflições falham em produzir santo fruto em nossas vidas?
Por que não conseguimos beneficiar-nos com a Palavra e os sacramentos? Por
que somos tão prontos a julgar os outros? Por que nos preparamos tão mal
para a eternidade? Por que a falta de meditação é tão clamorosa em nós?104
É preciso que nos disciplinemos para a meditação. A maioria dos pastores
puritanos fala disso. No entanto, comparativamente, poucas pessoas, mesmo
nos dias dos puritanos, viam isso como seu dever. B axter escreveu que “Mui­
tos se deixam atribular se não ouvem um sermão, não praticam um jeju m , não
fazem uma oração em público ou em particular; contudo, nunca se sentem atri­
bulados se omitem a meditação, quem sabe durante todos os dias de sua vida.”105

C O N CLU SÃ O ; M ED ITA Ç Ã O COM O A U T O E X A M E

A meditação puritana era mais do que um m eio particular de graça; era


um método abrangente de devoção puritana - uma arte bíblica, doutrinai,
experimental e prática. Sua teologia era paulina, agostiniana e cal vinista. Seu

assunto era extraído do livro da Escritura, do livro da criação e do livro da


consciência. No dizer de William Bridge, “a meditação é a veemente ou inten­
sa aplicação da alma a alguma coisa, pela qual a mente de uma pessoa pondera,
insiste e se fixa nela, para seu próprio proveito e beneficio”, o que, por sua vez,
leva à glória de D eus.106

103 The Works ofThom as Manton, 17:235. Cf. Hooker, The Application ojRedemption, 23040".
104 Calamy, The A rt ofD ivine M editation, 2840".
105 The Sainisl EverlastingResI, 549
106 The Works o f William Bridge, 3:125.
142 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Tipicamente, os puritanos concluíam seus tratados sobre a m editação

evocando os leitores ao autoexame, o qual consiste de:

(l) Experiência
• Suas meditações são motivadas pelo exercício de “uma fé viva”? A meditação

legítima é inseparável do exercício da fé. V ocê deve meditar como Samuel

Ward descreve: “Estimula tua alma em [meditação] a conversar com Cristo.

Vê bem em quais promessas e privilégios habitualmente crês; então pensa ne­

les concretamente, envolve-os em tua língua, m astiga-os até que sintas alguma

doçura no paladar de tua alma. Visualiza-os conjunta e austeramente; algumas

vezes medita sobre um, outras vezes, sobre outro mais profundamente. E isto

o que Spouse chama caminhar pelos jardins e com er os frutos; o que, em ter­

mos bem claros, eu chamo uso da fé e viver pela fé.”107

• “Em teu coração, estes são pensamentos espirituais produtores de santidade

em tua vida?” Lembra-te: “Cansar-se de ponderar sobre Deus é degenerar-se

em demônios” (c £ Tg 2 .1 9 ).108

(2) Reprovação ou exortação


. A os incrédulos: Quando Deus o fez uma criatura racional, acaso Sua intenção

era que você usasse seus pensamentos para propósitos egoístas e pecamino­

sos? Por que Deus não está em todos os seus pensamentos? Manton pergunta:

“Acaso não tens um Deus e um Cristo em quem pensar? E não é dEle que

provêm a salvação e a glória eterna, dignas de teus mais seletos pensamen­

tos? Acaso tens muitos pensamentos e os poupas para outras coisas - para

coisas vis, para teus passatempos -, e por que não para Deus e para a Palavra

de Deus?” 109

• A os crentes: Negligenciar a meditação deveria “feri-lo com temor e tristeza” .

Quão degradante é que desviemos de Deus nossa meditação para objetos

107 A C o lle c tio n o f S e r m o n s a n d T r e a tis e s (Londres: 1636), 69-70.

108 T h e W o rk s o f j h o m o s M a n to n , 7:480.
109 Ibid, 6.145.
A PRÁTICA PURITANA DA MEDITAÇÃO - 143

pecaminosos! Se o agricultor medita sobre sua terra, o médico sobre seus

pacientes, o advogado sobre seus processos, os armazenadores sobre seus pro­

dutos, acaso os cristãos não meditariam sobre seu Deus e Salvador?110

O s puritanos nos diríam: “Se você continua a negligenciar a meditação,

então refreará ou destruirá seu amor para com Deus. Seria uma demonstra­

ção de desprazer em pensar sobre Deus. Isso o deixaria aberto ao pecado, de

modo a ver o pecado como um prazer. Isso o deixaria vulnerável e ffagiliza-

do diante das provações e tentações de todo gênero. Em suma, isso o levará

desistir de Deus.” 111

“Se os santo deveres nos vieram”, escreveu Ransew, “então devemos ir a

eles.”112 Atentemos para a exortação de W atson: “Se anteriormente você a tem

negligenciado, cuidado com sua negligência, e então com ece a tomar ciência

dela: abra-se com Deus (ao menos uma vez ao dia) com santa meditação. Suba

a esta colina; e, quando você chegar ao topo dela, então verá um claro prospec-

to: Cristo e o céu diante de você. Tenha em mente aquele dito de Bernardo:

‘Oh! santo, para que Cristo, teu esposo, não se sinta envergonhado, e não te

prives de sua íntima companhia, retira-te em meditação à tua sala secreta, ao

teu campo, e ah estejas nos braços de Cristo.” 113

110 C;il;imy. í h e A l í q f Dhnne M editation, 58-75.

111 Edmond Sniitll. A T reeb y aS tream : U nlock the S oereis o f A ctive M editation (Ross-shire, Scoüand: christian
F ocu s, 199 5), 36.
112 S olitu de Im proved by D iv in e M editation, 33.
113 lh e Serm ons o f T h o m a s W atson, 24143-.
C A PITU LO 5

O USO DIDÁTICO DA LEI

A fa sta d e mim o cam inho d a fa ls id a d e

E fa v o r e c e-m e com tua lei.

E sc o lh i o cam in ho d a fid e lid a d e

E d ecidi-m e p e lo s teus juízos.

A o s teus testem unhos m e a p eg o;

N ão perm itas, SENHOR,

S eja eu envergon hado.

P e r c o r r e r ei o cam inho

D o s teus m andam entos,

Q uando m e a le g r a r es o c o ra ç ã o . ‘

lei de Deus fala direta ou indiretamente ao mundo e à vida de cada

A l indivíduo. O s teólogos protestantes têm escrito muito sobre as vá-


.rias aplicações ou usos da lei na vida da sociedade, em geral, e nas
vidas individuais, tanto do incrédulo como do cristão. A teologia protestante
clássica postula um tríplice uso da lei: o ususpnmus (“uso primário”) ou cmi
da lei na vida e nos negócios do estado e da sociedade; o u s u s s e cu n iu s (“uso
secundário” ) ou uso evangélico da lei como mestre do pecado na experiência

1 Salmo 119.2932*, versão médica, The Psalter( i9 i2 , reprinl GrandRapids: Eerdmans, 1995), No. 327:34*.
146 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

ou processo da conversão para Deus; e o usus tertius (“uso terciário”), ou uso

didático da lei como norma de grata obediência por parte do cristão.2 E este

último ou terceiro uso da lei que inspira a oração do salmista supracitado, pois

ele sabe que somente a lei de Deus pode dirigi-lo enquanto se empenha em

viver “em deliciosa obediência” como filho de Deus.


Este capítulo resume em poucas palavras os dois primeiros usos da lei
com o fim de examinar seu terceiro uso no contexto próprio da santificação, o

qual envolve necessariamente grata obediência a Deus por Sua salvação ple­
namente centrada em Jesus Cristo. O crente que é justificado pela fé somente,

e adere aos princípios da “Escritura somente” (sola scriptura), confiará e obe­


decerá grata e convictamente no Senhor. Esta resposta da obediência grata em
certo sentido é substanciado no estudo do mandamento mui controverso da
lei - guardar o santo dia de sábado. Tudo isso nos capacita a extrair várias con­
clusões significativas sobre o cristão em sua relação com o terceiro uso da lei.

OS U SO S DA LEI

O uso civil da lei

O primeiro uso da lei é sua função na vida púbOca com o um guia ao

magistrado civil no prosseguimento de sua tarefa com o ministro de Deus em


coisas pertinentes ao estado. Do magistrado se requer que remunere o bem e
puna o mal (Rm 13.3,4). Nada podería ser mais essencial a esta obra do que
um padrão fidedigno de certo e errado, bem e mal. Não se pode encontrar
nenhum padrão mais perfeito do que na lei de Deus.

Aqui, os Reformadores Protestantes estiveram em pleno acordo. Com


respeito à restrição do pecado, Martinho Lutero escreve em seu Lectures on
Galatians (3.19): “Aprimeira compreensão e uso da Lei é restringir os perver­

sos... Esta restrição cívica é extremamente necessária e foi instituída por Deus,

seja em prol da paz pública, seja em prol da preservação de tudo, mas especial­

mente para impedir que o curso do Evangelho seja obstruído pelos tumultos e
sedições dos homens selvagens.”3 João Calvino concorre:

2 Muitos teólogos reformados, seguindo Calvino, invertem o primeiro e o segundo usos da lei.

3 “Lectures on Galatians, 1535", L u t h e r s W orks, ed. JeroslavPelikan (St. Louis: Concordia, 1963), 26:308309".
O USO DIDÁTICO D A LEI - 147

A segunda função da lei é que aqueles que não são tangidos por nenhuma
preocupação do justo e do reto, a não ser que a isso sejam obrigados, tenham de
ser contidos ao menos pelo temor dos castigos, enquanto ouvem as terríveis san­
ções nela gravadas. São, porém, contidos, não porque a disposição interior lhes
seja acionada ou afetada, mas porque, como que interposto um freio, contém as
mãos de ação externa e coibem intemamente sua depravação, a qual, de outra
sorte, teriam de derramar desabridamente.4

O uso civil da lei está radicado em todas as Escrituras (mais especial­

mente em Rm 13.1-7) e numa doutrina realista da natureza humana decaída.


A lei nos ensina que os poderes que que existem foram ordenados por Deus
como administradores da ju stiça - ju stiça que necessariamente inclui ser um
terror para os obreiros da iniquidade. O s poderes que existem portam a espa­
da; possuem um direito divinamente conferido de punir, incluindo a punição
última e capital (vs. 3,4).
Entretanto, este primeiro uso da lei serve não só para prevenir a socie­
dade de incorrer no caos; serve também para promover a retidão: “Antes de
tudo, pois, exorto que se use a prática de súplicas, orações, intercessões, ações

de graças, em favor de todos os homens, em favor dos reis e de todos os que


se acham investidos de autoridade, para que vivam os vida tranquila e mansa,

com toda piedade e respeito” (lTm 2 .1,2). O s “poderes mais elevados” se em­

penham não só para intimidar o mal, mas também para prover um contexto

pacífico em que o evangelho, a piedade e a honestidade sejam prósperos. Este

dever compele o estado, criam os Reformadores, a preservar certos direitos,

tais como a liberdade de culto, a liberdade de pregação e a liberdade de se

obedecer ao D ia do Senhor.

A s implicações do primeiro uso da lei para o cristão são sem escape. E le

deve respeito e obediência ao estado, à medida em que o estado não ordene

o que Deus proíbe, ou proíba o que Deus ordena. Em todos os outros casos, a

4 Institutes c f the Christian Rehgion, ed. John T. McNeill, trans. FordLewisBdÜes (Filadélfia- Westminster Press,
1960), Book 2, chapter 7 , paragraph 10. (Doravante, Institutes 2.7.10.)
14 8 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

d e s o b e d iê n c ia c iv il é ilíc ita . R e s is tir à a u to rid a d e é re s is tir à o rd en an ça de D eu s-

“e os que re s is te m tra rã o so b re si m e s m o s cond enação” (R m 13.2). Em nOSSOS

d ia s , a f i r m a r i s t o é c r í t i c o , q u a n d o a t é m e s m o o s c r i s t ã o s s ã o p r o p e n s o s a se d e i­

xarem le v a r de s o b re s s a lto com o e s p ír ito p ro fa n o d e r e b e liã o e m en o sp re zo p ara

co m a a u to rid a d e . C a r e c e m o s o u v ir e a t e n t a r b e m p a r a o q u e C a lv in o e s c re v e :

O primeiro dever dos súditos para com seus magistrados é nutrir por sua

função o mais profundo respeito que puder; aliás, que reconheçam que sua ju ­

risdição foi delegada por Deus, e por isso os contemplem e os reverenciem como

ministros e legados de Deus... Aqueles que governam para o bem público são

verdadeiros exemplares e espécimes desta sua benevolência; os que, porém, do­

minam injusta e imoderadamente, esses foram suscitados por ele para punir-se a

iniquidade do povo; todos, igualmente, foram providos daquela santa majestade

com que investiu ao poder legítim o.5

N aturalm ente, isto não implica que o cren te perde sen direito de critic a r

ou mesmo de con den ar a legislação que discrepa dos princípios da E scritu ra.

Significa que u m a p arte significativa de nosso “ ad o rn a r a doutrina de Deus”

envolve nossa voluntária sujeição à autoridade legítim a em cad a esfera da vida

- seja no la r, n a escola, na igreja, no estado.

o uso evangélico da lei6


M anejada pelo Espírito de Deus* a lei m o ral serve tam bém um a função

crítica na experiência de conversão. E la disciplina* educa* convence* am al-

5 In stitu tes 4 .2 0 .2 2 ,2 5 .

6 Ao selecionarm os um termo para este uso da lei, estam os cientes das muitas possibilidades n a lite r a tu r a
escolhem os o to m o que m elhor expressa a visão reformada da relação da lei e o evangelho, a s a b e r , q u e sã
plem entares, e não antitéticas. Aqui estamos tratando da obra da lei que prepara o coração do p e c a d o r p a r a
a Cristo livremente oferecido no evangelho aos pecadores com o o único Salvador da condenação, d a m a ld ii
punição da lei | isto é, com con vicções m ais evangélicas do que legais. Os puritanos exceliam a o d e s c r e v e r
distinção, ressaltando que a convicção legal trata apenas das consequências do pecado, enquanto a c o n v ic ç ê
gélica se digladia com o próprio pecado e com a necessidade de ser libertado dele por m eio de C r is to . P o r £
Stephen C h am ock escreveu: “U m a pessoa legalm ente convencida seria apenas libertada da dor [d o p e c a d o
pessoa evangelicam ente convencida, [libertada] do [próprio] pecado (I.D .E . Thom as, P u r i t a n Q u o t a t io n s IC
M oody, 1975], 167).
O USO DIDÁTICO DA LEI - 149

diçoa. A lei expõe não só nossa pecam inosidade; ela tam bém nos condena,

pronuncia m aldição sobre nós, declara-nos passíveis da ira de Deus e dos

torm entos do inferno. “ M aldito todo aquele que não perm anece em todas as

coisas escritas no livro d a lei, p a ra p raticá-las” (G1 3 .1 0 ). A lei é um duro fei­

to r ; ela não conhece a m isericórdia. E la nos terrífica, nos despe de toda nossa

retidão e nos conduz ao fim d a lei, Jesu s C risto , que é nossa única justiça acei­

tável ju n to a l)cus. “ De m an eira que a lei nos serviu de aio p ara nos conduzir a

C risto, a fim de qne fôssemos justificados p or fé” (G 13.24). Não que a lei em si

possa nos lev ar a um conhecim ento salvifico de Dens em C risto. Ao co n trário ,

o E spírito Santo nsa a lei com o um espelho p ara revelar-nos nossa im potência

e nossa culpa, confinar nossa esperança tão-som ente n a m isericórdia, induzir-

-nos ao arrependim ento, g e ra r e suster o senso de necessidade espiritual do

qual nasce a fé em C risto.

Tam bém aqui, L n te ro e Calvino têm a m esm a visão.7 Os escritos típicos

de L u tero são seus com entários sobre G álatas 2 .1 7 :

O uso e alvo próprios da lei é tomar culpados os que são presumidos e

tranquilos, de modo que percebam que estão no perigo do pecado, ira e morte,

de modo que sejam terrificados e desesperados, empalidecendo-se e estreme-

cendo-se ao farfalhar de uma folha (Lv 2 6.36)... Se a lei é um ministério do

pecado, segue-se que ela é também um ministério de ira e morte. Pois assim

como a lei revela o pecado, também desperta a ira de Deus para com um homem

e o ameaça com morte.8

Calvino não é menos intenso:

[A lei] adverte, informa, convence e, finalmente, condena, a cada um de

sua própria justiça... Por quanto tempo se lhe permite firmar em seu próprio

julgamento, fomenta a hipocrisia em lugar d aju stiça, contente com a qual se

7 a única diferença substancial e n t r e L u t e r o e Calvino, sobre o uso evangélico da lei, é que para Lutero este
primário da lei, enquanto que, p a r a C a lv i n o , o terceiro uso da lei é o primário.

8 Luthers Works 2 6 :148,50.


150 -E S P IR IT U A L ID A D E R E F O R M A D A

levanta contra a graça de D eus, não sei com que inventadas ju stiça s. Entretan­

to, depois que é obrigado a pesar sua vida na balança da lei, posta de parte a

presunção dessa ju stiç a im aginária, percebe estar distanciado da santidade por

imenso espaço; pelo contrário, que superabunda de infinitos v ícios dos quais até

aqui parecia livre.... D esta sorte, a le i é com o um espelho no qual contem plam os

nossa incapacidade, depois contem plam os a iniquidade que resulta desta e, por

fim , a m aldição proveniente de am bas, exatam enle com o o espelho nos mostra

as manchas de nosso rosto.9

Este convincente uso da lei é também critico para a santificação do crente,

pois serve para prevenir a ressurreição da autojustiça - aquela ímpia autojusti-

ça que é sempre propensa a rcalirm ar-sc mesmo nos mais puros dos santos. 0

crente continua a viver sob a lei com o um penitente durante toda sua vida.

E sta obra punitiva da lei não im plica que a justificação do crente pos­

sa ser diminuída ou anulada. Desde o momento da regeneração, seu estado

diante de Deus é fixo e irrevogável. E le é uma nova criação em Cristo Jesus

(2Co 5.17). Ele jam ais poderá voltar a um estado de condenação nem perder

sua filiação. Não obstante, a lei expõe a sucessiva pobreza de sua santificação
a um envilecimento diário. E le aprende que em seus membros há uma lei tal

que, quando fizer o bem, o mal estará presente com ele (Rm 7.21). E le deve

condenar-se reiteradamente, deplorar sua miséria e clamar diariamente por

novas aplicações do sangue de Jesus Cristo que purifica de todo pecado (Rm

7 .2 4; ljo 1.7,9).

O u so d idático da le i

O terceiro uso, ou o uso didático da lei, se reporta à vida diária do cristão.

Nas palavras do Catecism o Heidelberg, a lei instrui o crente em como expres­

sar gratidão a Deus pelo livramento de todo seu pecado e miséria (Pergunta

2). O terceiro uso da lei é um tema que enche um rico capítulo na história da
doutrina reformada.

9 lhstitu ta2.1.6'7.
O U S O D ID Á T IC O D A LE I • 151

PhlUp Melanchthon

* Philip Melanchthon (1 4 9 7 -1 5 6 0 )
A história do terceiro uso da lei com eça com Philip Melanchthon, coo-
perador de Matinho Lutero e seu braço direito. Já em 1521, Melanchthon
havia plantado a semente quando afirmou que “os crentes têm ao seu dispor
o Decálogo” a assisti-los na m ortificação da carne.10 Num sentido formal, ele
aumentou o número de funções ou usos da lei, de dois para três, pela primeira
vez muna terceira edição de sua obra sobre Colossenses, publicada em 153411
- dois anos antes de Calvino haver produzido a primeira edição de suas Insti­
tutos. O argumento de Melanchthon é que a lei coage (primeiro uso), terrifica
(segundo uso) e requer obediência (terceiro uso). E le escreve que “Aterceira
razão para reter-se o Decálogo é a obediência que ele requer.” 12
Já em 1534, Melanchthon passou a usar a natureza forense da justificação
com o alicerce para estabelecer a necessidade de boas obras na vida dos crentes.13
10 TtKLociComnasKsoJTtúSpMeicmcMhon [1521], trans. Charles Leander fíill (Boston: Meador, 1944), 234.
11 ScholiainEpLstoiamPtmiâtxiCólossenseitenimtÉitmithorerecognUa (Wittenberg: J. K1ng> 1534), XLV1I1 r, LXXX1I
v-LXXXlllv.

12 Md, xcm v.
13 íb id , x v m
Seu arg u m en to é qu e, a in d a qu and o a p rim e ira e p rim á ria ju s tiç a d o s c r e n te s

s e ja su a ju s tific a ç ã o em C risto , h á tam bém u m a segund a ju s tiç a - a ju s t i ç a de

um a bo a co n sciên cia, a q u al, não o b sta n te su a im p erfeição , é a in d a a g ra d á v e l a

D eus, posto qu e o p róp rio c re n te está em C ris to .14 A co n sciên cia d o c r e n te , to r­

n ad a boa por divin a d e cla ra çã o , deve co n tin u a r a u sar a lei p a ra a g ra d a r a D e u s ,

pois a lei rev ela a essên cia da v on tad e de D eus e provê o v igam en to d a o b e d iê n ­

c ia cristã . E le asseverou que esta “ bo a co n sc iên cia " é um a “ gran d e, n e c e s s á r ia

co n so lação p a ra os san tos” .15 C om o assev era T im o th y W en g e rt, sem d ú v id a,

ele foi estim u lado a en fa tiz a r a con exão en tre um a boa co n sciên cia e as boas

o b ra s por seu desejo de defen der L u te ro e os outros p ro testan tes d a a c u s a ç ã o

de qu e negavam as boas o b ras sem , ao m esm o tem p o, ro u b a r d a c o n s c iê n c ia a

co n so lação do evangelho. E, assim , M elan ch th o n engend rou um a m a n e ir a de

fa la r d a n ecessid ad e das o b ras p a ra o cren te , excluindo su a n ecessid ad e p a r a a

ju s tific a ç ã o .16 W en g e rt conclui qu e, ao arg u m e n tar so b re a n ecessid ad e d e sa­

berm o s com o som os perdoados p a ra a n ecessidade de o b ed ecerm o s à lei e p a ra

a n ecessidade de sab erm o s com o es ta o b ed iên cia ag rad a a D eu s, M e la n c h th o n

conseguiu co lo ca r lei e o b ed iên cia no ce n tro de su a te o lo g ia.17

• Martinho Lutero (1483-1546)


D iferen te de M elan ch th o n , que co n tin u ou a co d ifica r o te rc e iro u so da

lei n as ed ições d e 1535 e 1 5 5 5 d e su a p rin cip a l o b r a s o b re a d o u trin a c r is t ã ,18

L u te ro n u n ca viu a n ecessid ad e d e a b r a ç a r fo rm a lm en te um te rc e iro uso d a lei.

E n tr e ta n to , estu d iosos lu teran o s têm d eb atid o ex ten sam en te s o b re se L u te r o

ensinou d e fa to , ain d a q u e n ão n o m in alm en te, um te rc e iro uso d a le i.19 E s u fi-

14 Ib id jX C V
15 Ib id , Lv
16 Timothy Wengert, Lave and G ospel: P hilip M elànchthons D ebate w iih Jo h n A grícola oJE islebenm
(Grand Rapids: Baker, 1997), 200204".
17 Ib id , 205206-
18 M elanchthon on C hristian D octrine (L oci communes 1555), trans, and ed. Clyde L. Manschreck (O)
sity Press, 1965X 127
19 C £ Hans Engelland, M elanchthon, G lauben undH andeln (Munique: Kaiser Verlag, 1931); Wener E
theologische Fãlschung zur Lehre vom tertius usus legis”, Z eitschriftju rR eligion s- und G eistesg esch
168-70; Wilfried Joest, Gesetzund Freiheit; D as P roblem d es tertius usus leg is h ei Luther und d ie nei
OUSO DIDÁTICO DA LEI •153

Martinho Lutero

cie n te dizer qu e L u te r o advogou q u e, ain d a q u e o c r istã o n âo e s te ja “ debaixo

d a lei” , não se deve en te n d e r isso com o se ele vivesse “sem a lei”. P a r a L u te ro , o

cre n te tem um a atitu d e d ife re n te p ara com a lei. A lei n ão é u m a o b rig a çã o , e

sim um deleite. O cre n te é ju b ilo s a m e n te m ovido p a ra com a lei d e D eu s pelo

poder do E sp írito . E le co n firm a a lei liv rem en te, n ão por ca u sa d a s dem an d as

d a lei, e sim por ca u sa d e seu am or p a r a com D eus e S u a ju s tiç a .” V isto qu e,

em su a ex p eriên cia, o pesado ju g o d a lei é su b stitu íd o pelo leve ju g o de C risto ,

fa z er o qu e a lei m a n d a se to rn a u m a ju b ilo s a e esp o n tân ea ação. A lei conduz

p ecad o res a C ris to por m eio de qu em “ se to rn am p ratican tes d a lei” .20 21 Além

do m ais, p o rq u e ele p erm an ece p ecad or, 0 cristã o n ecessita d a lei p a r a d irig ir

e re g u la r su a vida. A ssim , L u tero pode assev erar qu e, a lei q u e serv e com o o201

Parcánese (GõttLngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951); Hay 0 Gerdes, Luthers s treit m it âen S chw arm em um das
rechte Verstãndnis des GesetzesM ose (Gõttingen: Gottiner Verlagsanstalt, 1 9 5 5 ), 111116"; Gerhard E
A n Introduction to H is Thought, trans. R. A. Wilson (Filadélfia: Fortress, 1970); EugeneF. Klug, “Lut
pel, andtheThirdUseofthe Law“, The Spingfielder 3 8 (1 9 7 4 ): 15569"; A.C. George, “Martin Luthers Do
Sanctification with Special Reference to the Fomula Simul Justus et Peccator: A Study in Luthers Lectures on ]
and Galatians” (Th.D. dissertation, Westminster Theological Seminary, 1982), 195210".
20 F. Paul Allhaus, The Theology o fM artin Luther, trans. Robert Schultz (Filadélfia: Fortress, 1966), 2^
21 L u th ers W orks 26:260.
154 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

“ bastã o ” (i.e., v a ra - segundo uso) que D eu s u sa p a ra lev á-lo a C ris to , é sim u l­

ta n ea m e n te o “ b astão ” (i.e., ca n a - o que C alv in o ch a m a ria o te rc e iro uso) qu e

o a ssiste em su a ca m in h a d a na v id a cristã . E s ta ên fase so b re a lei com o um a

ben gala é u sad a im p licitam en te em su a exp osição dos dez m an d am en to s em

v ário s co n tex to s - cad a um deles in d ica que ele c r ia firm e m en te qu e a v ida

c r istã deve ser re g u lad a por esses m an d am en to s.22

A p reo cu p ação de L u te r o n ão e r a n eg ar a s a n tifica çã o nem a lei com o

um a n o rm a d iretiv a na v id a do c re n te ; an tes, ele d e sejav a e n fa tiz a r que as

boas o b ra s e a o bed iên cia à lei de m odo algum podem fa z er-n o s a ceitáv eis

d ia n te de D eus. D a í, ele escrev e em The Freedom ofthe Christian (A L ib e r­

dad e do C ris tã o ]: “N ossa fé em C risto n ão nos isen ta d as o b ra s , e sim d as

fa lsa s opiniões co n cern en te s às o b ra s, isto é, d a to la p resu n ção de que a

ju s tific a ç ã o é ad q u irid a m ed ian te as o b ra s .” E em Table Talk (C o n v e rsa à

M e sa ], ele é citad o com o a d izer “Os que têm C ris to já cu m p rira m c o r r e ta ­

m en te a lei, porém re m o v er a lei to ta lm en te , a q u al se e n ra iz a na n a tu rez a

e está e s c rita em nossos c o ra çõ es e já nasceu em nós, é algo im possível e

c o n tra D eu s”.23

■João Calvino (1509-1564)


O que M e lan ch th o n com eçou a desen volver na d ireçã o de um a ju s tiç a

ag rad áv el a D eu s, em C risto , e L u te ro deixou m u ito sem desen volver com o

um a a ção ju b ilo s a e um a “ m uleta)’ C alv in o en carn ou com o um a d o u trin a

plen am en te em p lu m ad a, en sin an d o que o uso p rim ário da lei p a ra o cren te

é com o um a n o rm a de vida. A in d a que C alv in o em p resta sse da term in o lo g ia

de M e lan ch th on “o te rce iro uso da lei” (tertius usus legis), e p rov av elm en te

resp ig asse m a te ria l ad icion al de M a rtin B u c e r,24 ele proveu a d o u trin a com

22 Ver O n G o o d W o r k s , T h e Freedom of t h e C h r is t ia n , S m a l l C a t e c h i s m , Large CatecMsm , DispUtations with


A n tin o m ia n s .

23 Citado por Donald MacLeod, “Luther and Calvin on the Place o f the Law" in Liv in g the Christian L ife (Hunting-
don, England: Westminster Conference, 1974), 10-11.

24 Falando dos crentes, Bucer enainou que “de fato Cristo já nos libertou [liberasse], pOTÓn 1130 (Jllff libff&T-
-nos [ s o l v i s s e ] da lei” (E n a r r a t i o n e s [1530], 158b; cf. 505 1-~b). Francois Wendel sugere que as tiês funções da lei
"reconhecidas por Melanchthon” foram "mais acentuadas por Bucer em seus comentários” (C a lv in : The O rigin s
a n d D e v e l o p m e n t o f H is R e l i g i o u s T h o u g h t, trans. Philip Mairet [Nova York: Harper & Row, 1963], 198). Porexer8-
O USO DIDÁTICO DA LEI -1 5 5

novos contornos e conteúdo, e foi o único entre os primeiros Reformadores


a enfatizar que esta terceira função da lei, como uma norma e diretriz para o
crente, é seu uso “próprio e primordial”.25 26

O ensino de Calvino sobre o terceiro uso da lei é cristalinamente claro:


“Qual é a regra de vida que [Deus] nos deu?” - pergunta ele no catecismo ge-
nebrino, e responde: “Sua lei.” Mais adiante, no mesmo catecismo, ele escreve:

[A lei] mostra a meta que devemos alm ejar, o alvo rumo ao qual devemos

apressar-nos: que cada um de nós, segundo a medita de graça que lhe fo i outor­

gada, se empenhe em m odelar sua vida de acordo com a m ais elevada retidão e,

com estudo constante, avançar continuamente, mais e m ais.“

Calvino escreveu definidamente sobre o terceiro uso da lei, já em 1536,

na primeira edição de suas I n s t i t u í a s d a R e lig iã o C r is tã :

Os crentes... se beneficiam da lei porque dela eles aprendem m ais

com pletam ente, a cada dia, qual é a vontade do Senhor... É com o se um

servo, j á preparado com plena solicitude do coração, se recom ende a seu se­

nhor, descubra e visualize as vontades de seu senhor a fim de conform ar-se

e acom odar-se a elas. Além do m ais, por m ais que eles se prontifiquem pelo

Espírito e se estimulem a obedecer a D eus, contudo são fracos na carne e,

ao contrário, servem mais ao pecado do que a Deus. A lei é para esta carne

com o um azorrague para o asno lerdo e empacador, que tem de ser ferroado,

incitado e despertado a trabalhar.252627

pio, Bucer escreveu que a lei “é de modo algum abolida, mas é muito mais potente em cada um, enquanto í mais
ricamente dotado com o Espirito de Cristo” (ib id 204). Cf. Ralph Roger Sundquist, “lh e Third Use of lhe Law in
the Thought o f John Calvin: A n Interpretadon and Evaluation” (Pli.D. dissertation, Union Theological Saninary,
1970(, 317-18.

25 Para Calvino, 0 uso convincente da lei não é seu uso “próprio”, pois este visava a levar um pecador a Cristo, e 0
uso dvico era apenas um propósito “acidental”. Cf. Victor Shepherd, T h e N a tu r e a n d j a n c t i o n o f F a íth in t h e T h e o lo g y
o f j o h n C alvin (M aCOfl, Ga.I MffCÍT, 1983), l$3Íf.

26 S e ie c te d Works o f John C a lv in : Tracts and L etters, ed. Henry Beveridge and Jules Boiutet (1849)5 rq n in t Grand
Rapids: Baker, 1983), 2:56,69.

27 institutes ofthe ch ristian R elig io n : 15 36 Edition, trans. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 36.
i 56 - e s p i r i t u a l i d a d e r e f o r m a d a

N a última edição das Institutos, completada em 1559, Calvino retém

o que escreveu em 1536, porém ressalta ainda mais clara e positivamente


que os crentes tiram proveito da lei de duas maneiras: primeiro, “aqui está

o melhor instrumento para que aprendam mais plenamente, a cada dia, a

natureza da vontade do Senhor à qual aspiram, e para confirmá-los na com ­

preensão dela”; segundo, por “frequente meditação sobre ela, se despertem

à obediência, se fortaleçam nela e sejam arrebatados da escorregadia vere­


da da transgressão. Desta maneira, os santos devem prosseguir” . Calvino

conclui: “P ois o que seria menos louvável do que a lei se, com apenas im-

portunação e ameaças, atribulasse as almas com o medo e os perturbasse

com fuga? Davi mostra especialmente que na lei ele apreendeu o Mediador,
sem o qual não há deleite nem doçura.”28

Este ponto de vista preponderantemente positivo da lei com o uma nor­

ma e guia para o crente, a encorajá-lo a aderir a Deus e a obedecer a Deus cada

vez mais fervorosamente, é onde Calvino se distancia de Lutero. Para Lutero,

a lei geralmente denota algo negativo e hostil - algo comumente considera­


do em estreita proximidade com o pecado, a morte ou o diabo. O interesse

dominante de Lutero está no segundo uso da lei, mesmo quando considera a

função da lei em santificar o crente. Para Calvino, como I. John Hesselinknota

corretamente, “a lei era vista primariamente como uma expressão positiva da

vontade de Deus... o ponto de vista de Calvino podería ser chamado deutero-

nômico, porque, para ele, a lei e o amor não são antitéticos, e sim correlatos”.29

Para Calvino, o crente se esforça em seguir a lei de Deus, não como um ato de

obediência compulsória, e sim como uma resposta de grata obediência. A lei

promove, sob a tutela do Espírito, uma ética de gratidão no crente, a qual tanto

encoraja a obediência amorosa como o acautela contra o pecado, de modo


que ele canta com Davi no Salmo 19:

28 Institutes 2 .7 .12 . Calvino coteja dos salmos davídicos considerável suporte para seu terceiro USO da lei (cf. T m liín -

H 2.7,12 6 seu Commentaryon the Book o f Psaims, trans. James Anderson, S vols. [Grand Rapids; Eerdmans, 1949]).

29 'Law I Third use of the Law”, in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. McKim (Lousville: Westmin-
ster/John Knox, 1992), 215-16. Cf. Edward A. Dowey, Jr., "Law in Luther and Calvin”, Theology Today 41,2 (1984);
146-53; LJonn Hesslink, Calvin's Concept o f the Law (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), 251-62.
O USO DIDÁTICO D A LEI
*5 7

"P erfeitíssim a é a le i d e D eus,

R e s ta u r a n d o o s q u e s e ex tr a v ia m ;

S eu te s te m u n h o é infalível.

P r o c la m a n d o o c a m in h o d a s a b e d o r ia .

O s p r e c e it o s d o S e n h o r s ã o r e to s ;

C o m jú b ilo , e n c h e m o c o r a ç ã o ;

O s m an d am en tos d o S en h or s ã o todos puros,

E com unicam a m a is c la r a luz.

O t e m o r d o S e n h o r é im p o lu to

E du rará p a ra sem p re;

O s e s ta tu t o s d o S e n h o r s ã o fid e d ig n o s

E a ju s t iç a p u ríssim a .

Desviam dos cam inhos da perversidade

Que desagradam ao Senhor,

E em guardar a Sua palavra

Há um a grande recom pensa. '50

Sumariando, para Lutero, a le i a ju d a 0 crente - especialmente em reco­


nhecer e confrontar o pecado o habita; para Calvino, o crente necessita da lei

para dirigi-lo no santo viver, a fim de servir ao Senhor com amor.3031

• O Catecism o de H eidelberg (1 5 6 3 )

Finalmente, o ponto de vista de Calvino sobre o terceiro uso da lei logrou

a palma na teologia reformada. U m a antiga indicação deste ponto de vista for­

temente calvinista da lei se encontra no Catecismo de Heidelberg, composto

um ano ou dois antes da morte de Calvino. Ainda que o Catecism o comece


30 The Pscãter, No. 42.

31 w .R ob ert G odfrey, “LawandGosper, in N e w D ic io n a r y o j T h e o lo g y , Eds. Sinclair B. Feiguson, David F. Wri


J. L Packer (D ow ners G rove, DL: InterVaràty Press, 1988), 379.
158 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

com uma forte ênfase sobre o uso evangélico da lei em levar pecadores a Cristo

(Questões 3-18), uma exortação detalhada sobre as proibições e requerimen­

tos da lei postos sobre o crente é reservada para a seção final que ensina “como

expressarei minha g r a tid ã o a Deus” pelo livramento em Jesus Cristo (Questões

9 2 -1 1 5 ).32 O Decálogo provê o conteúdo material para as boas obras que são o

produto da gratidão pela graça de Deus em Seu amado Filho.

• Os puritanos

Os puritanos levaram a efeito a ênfase de Calvino sobre o caráter normati­

vo da lei para o crente, como uma regra de vida, e para suscitar gratidão sincera,

a qual, por sua vez, promove genuína liberdade mais que antinomiana licen-

ciosidade.33 Para citar somente umas poucas das centenas de fontes puritanas

fidedignas sobre estes temas, Anthony Burges condena os que asseveram que

elas estão acima da lei ou que a lei escrita no coração mediante a regeneração

“toma desnecessária a lei escrita”.3435Tipicamente puritana é a afirmação de Tho-

mas Bedford em prol da necessidade da lei escrita com o guia para o crente:

Havería também outra lei escrita nas tábuas, e deve ser lida pelos olhos,
deve ser ouvida pelos ouvidos. Senão... com o o próprio crente estará certo de
que não se aparta do caminho reto pelo qual deve andar?... O Espírito, admito,
éo Guia e o Mestre do homem justificado:... Mas ele lhes ensina... pela Ide 0
testemunho.33

O ensino do Espírito resulta em que os cristãos se tomem “amigos” da

lei, gracejou Samuel Rutherford, porque, “depois que Cristo fez pacificação

entre nós e a lei, nos deleitamos em andar nela por amor a Cristo” .36 Esse de-

32 T h e P s a lte r , 26-88.
33 EmestF. Kevan, T h e G r a c e o f L a w (Londres: Carey Kingsgate, 1976), provê um tratamento abrangente do ensino
puritano sobre a relação do crente com alei.

34 S p iritu a l R e flm n g : o r a T r e a tis e o f G r a c e a n d A s s u r a n c e (Londres: A. Miller, 1652), 563.

35 A n E x a m in a tio n o f t h e c h ie f P o in t s o fA n tio n im ia n ism (Londres, 1845), 1516-,

36 T h e T r ia l a n d T riu m ph o f F a i t h (Edinbuigh: William Collins, 1845), 102; Samuel Rutlieiford in C a te c h is m s o f ti


S e c o n d R e fo r m a t io n , ed. Alexander F. Mitchell (Londres: James Nisbet, 1886), 226.
O USO DIDÁTICO DA L E 1 159 -

leite, fundado na expressão de gratidão para com o evangelho, produz uma

inexprim ível liberdade. Sam uel Crooke o expressa assim : “A partir do m an­

damento, com o uma regra de vida, [os crentes] são, não libertados, m as, ao

contrário, são inclinados e dispostos, por [seu] espírito livre, a espontanea­

m ente obedecê-la. Assim , para o regenerado, a lei se tom a, por assim dizer,

o evangelho, inclusive uma lei de liberdade.” 37 38 O Catecism o M aior de W est-

m inster, com posto na grande maioria por doutores puritanos, provê o m ais

adequado sumário do ponto de vista reformado e puritano sobre a relação do

crente com a lei moral:

P. 97. De que utilidade é a lei moral aos regenerados?


R Embora os que são regenerados e crentes em Cristo sejam libertados da
ld moral, como pacto de obras, de modo que nem são justificados nem conde­
nados por ela, contudo, além da utilidade geral desta lei comum a des e a todos
os homens, é ela de utilidade espedal para lhes mostrar quanto são devedores a
Cristo por cumpri-la e suportar a maldição dda, em lugar e para o bem deles, e as­
sim constrangê-los a uma grattâto maior, e a expressar esta gratidão por um maior
cuidado de sua parte em conformar-se a esta lei, como regia de sua obediênda/

Mas, como os princípios de gratidão da Reform a se interagem na prática

concreta quando o crente busca obedecer à lei com o regra de vida? Agora nos

volvemos a esta pergunta na forma do estudo de um caso quando considera­

mos o mandamento mui controverso da lei moral em nossos dias - “Lem bra-te

do dia de sábado, para o santificar” (Ex20.8).

O quarto m andam ento: estudo de um caso

A preocupação central fomentada pelo Cristianism o Reform ado, de

aplicar a lei moral ao viver cristão, fo i a santificação do primeiro dia da semana

com o o Sábado Cristão. S e houve algum grau de ambiguidade entre os R e- 378

37 T h e G u id e u n to T ru e B le s s e d n e s s (Londres: 1614), 85.

38 W estm in ster C o n fe s s io n o f F a i t h (Glasgow: Free Presbyterian, 1994), 18081'.


formadores do século dezesseis, ela se desvaneceu completamente quando
em meados do século dezessete, os doutores de Westminster se reuniram para
escrever sua Confissão de Fé (Cap. 21 ):

7. Como é lei da natureza que, em geral, uma devida proporção de tempo

seja destinada ao culto de Deus, assim também, em sua Palavra, por um precei­

to positivo, m oral e perpétuo, preceito que obriga a todos os hom ens, em todas

as épocas, Deus designou particularmente um dia em sete para ser um sábado (=

descanso) santificado por ele, desde o princípio do mundo, até a ressurreição de

Cristo, esse dia fo i o último da semana; e desde a ressurreição de Cristo, fo i muda­

do para o primeiro dia da semana, dia que na Escritura é chamado o dia do Senhor

(= domingo), e que há de continuar até o fim do mundo com o o sábado cristão.

8. E sse sábado é santificado ao Senhor quando os hom ens, tendo devida­

mente preparado seus corações e de antemão ordenado seus negócios ordinários,

não só guardam, durante todo o dia, um santo descanso de suas obras, palavras

e pensamentos a respeito de seus empregos seculares e de suas recreações, mas

também ocupam todo o tempo em exercícios públicos e particulares de culto e

nos deveres de necessidade e de m isericórdia.39

E sta elevada visão do sábado logrou sucesso na Bretanha, na Am érica

do Norte, em todo o império britânico e também nos Países B aixos. Ainda

que ela fosse uma preocupação-chave dos cristãos reformados, a observância

sabática foi abraçada com o uma regra por cristãos de quase todas as deno­

minações. N o despertar dos poderosos avivamentos dos séculos dezenove e

vinte, a guarda do sábado foi abraçada igualmente pela população em geral.

Este ditoso estado de atividades prevaleceu durante todo o século deze­

nove e até o vinte. Grandes centros urbanos, tais com o Filadélfia e Toronto

eram conhecidos pela preocupação com que o sábado fosse observado por

seus habitantes. A té o final do século vinte, algumas das principais ferrovias

cessaram as operações nos domingos. O s expedientes litorâneos tomaram me-

39 Uni, 94-95.
0 USO DIDÁTICO DA LEI -161

didas tais com o banir todo tráfego motorizado das ruas nos domingos (Ocean

Grove, N .J.) e o uso dos cinemas para o culto público nas noites dominicais

(O cean City, N .J.).

A cena moderna apresenta um aspecto amplamente alterado. As forças da

secularização e o advento da cultura do lazer, obcecada em buscar recreações

de todos os tipos, têm extinguido a preocupação pela observância sabática na

população geral. Ainda mais trágica é a determinada erosão da convicção por

parte dos cristãos. O maior dano fo i feito pelo ataque do modernismo à au­

toridade da Escritura, minando e subvertendo assim todas as normas bíblicas

para a vida. Entretanto, o fundamentalismo deve suportar também sua parti­

cipação na culpa. Sob a influência do dispensacionalism o, desenvolveu-se um

crescente antinomianismo nos círculos mais conservadores dos cristãos am e­

ricanos. O Antigo Testam ento, em geral, e a lei m oral, em particular, chegaram

a ser considerados com o monumentos de uma era passada. O resultado tem

sido a destruição em grande escala da convicção acerca do sábado, m esm o

entre os presbiterianos que subscrevem os Padrões de W estm inster • não obs­

tante a dissonante inconsistência envolvida!

Seguramente, o tempo está maduro para os cristãos buscarem uma vez

m ais, na Palavra de D eus, instrução relativa ao quarto mandamento e suas

reivindicações no tocante a nós. S e não por outra razão, deve-se empreender

estudo ante a enorm e evidência do alto grau de estresse destrutivo que ja z de

m aneira solerte por detrás da atrativa fachada da assim chamada “cultura do la­

zer”. Os homens estão se destruindo porque não conseguem dizer não, seja no

trabalho, seja na diversão. Grandes bênçãos espirituais estão prometidas aos que

se sujeitam à disciplina da renúncia no tocante à observância do sábado.

0 sábado com o instituição divina

“O sétim o dia é o sábado do SE N H O R teu Deus” (E x 2 0 .1 0 ). Estas pa­

lavras nos lembram que o sábado é uma instituição divina em dois sentidos.

Prim eiro, o sábado semanal é instituído pela palavra de ordem da parte de Deus.

Segundo, Deus reivindica o dia com o sendo seu: “o sábado de Jav é teu D eus.” Os
162 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

seis dias de trabalho semanal são cedidos ao homem para sua atividade e busca
de lazer, não é assim com o sábado, ao qual Deus, em Isaías 58.13, denomina c
“ meu santo dia” . A não dedicação do dia aos propósitos e atividades ordenados
para sua santificação equivale roubar a Deus daquilo que Lhe pertence.
Esta verdade é reforçada pelas palavras do Senhor Jesus Cristo regis­
tradas pelos primeiros três evangelistas (M t 12.8; M c 2 .2 8 ; L c 6.5), quando
disse: “O Filho do homem é Senhor do sábado.” D e um só fôlego, Cristo as­
severa Sua plena deidade e identidade com Javé, e reafirm a a reivindicação
divina das horas do sábado semanal, abraçando a reivindicação e a deposi­
tando em Seu próprio nome. A reivindicação deixou sua m arca nas crenças,
práticas e costumes da Igreja Apostólica; de modo que, j á no final daquela era,
o sábado cristão era conhecido com o “o dia do Senhor” (A p 1.10).

O sábado como uma ordenança da criação


Um erro comum é assumir que o sábado tem sua origem na doação da lei

no Sinai. Tal conceito ignora o fato de que o sábado não é introduzido como
algo novo, mas, ao contrário, é reconhecido com o algo antigo e histórico, que
agora deve ser lembrando e observado pelo povo de Deus: “Lembra-te do dia
de sábado, para o santificar” (E x 10.8 ).
E o que, especialmente, deve ser lembrado no padrão dos seis dias de
trabalho culminado por um dia de santo repouso? “ Porque, em seis dias, fez o
SEN H O R os céus e a terra, o mar e tudo o que neles há e, ao sétimo dia, desca

sou; por isso, o SENH O R abençoou o dia de sábado e o santificou” (Ex 20 .11).
Resposta bíblica à pergunta, quando o sábado foi instituído, e por quem,

é de uma clareza meridiana: o sábado foi instituído por Deus no próprio


alvorecer da história. Naturalmente, o homem estava presente; e, significativa­
mente, este foi o primeiro dia completo de sua vida sobre a terra (Gn 2 . 1- 3 ).

Se o padrão foi ou não perpetrado após aquele ponto, talvez seja uma questão
de especulação, mas a história do sábado não se perdeu. Tudo o que era ne­
cessário no Sinai foi evocar aquela história e impor ao povo a manutenção da
memória dele doravante e para sempre.
O USO DIDÁTICO DA LEI - 163

Portanto, o sábado não fo i um a ordenança estritam ente m osaica. Sua

origem está radicada na própria criação; e, com o o m atrim ônio, o sábado é

uma instituição da mais elevada significação para a raça humana. Suas bênçãos

tem porais podem ser desfrutadas por toda a humanidade, e suas bênçãos es­

pirituais são prometidas a todos os que as buscam , até mesm o “aos eunucos” e

“aos filhos do estrangeiro, que se unem ao Senhor” (Is 5 6 .1 -8 ).

0 sábado como memorial redentivo


Na recapitulação dos dez mandamentos (D t 5 .6 -2 1 ), descobrim os que

a redenção não altera nem cancela o requerimento de se santificar o sábado.

A o contrário, apenas se agrega o significado do dia aos que são “os redimidos

do Senhor”. Igualm ente, no N ovo Testam ento, os escravos participavam ple­

nam ente, com seus senhores, da benção do evangelho; assim , a lei em Israel

era que os servos devessem desfrutar do descanso provido no quarto man­

damento, juntam ente com seus senhores: “para que o teu servo e a tua serva

descansem com o tu” (D t 5.14). A isto se agrega o seguinte lem brete: “ porque

te lembrarás que foste servo na terra do Egito e que o SE N H O R , teu D eus, te

tirou dali com mão poderosa e braço estendido” (v. 15). Com estas palavras, o

sábado assume um novo significado e função com o um m em orial da redenção

da servidão que Deus granjeou para Seu povo. E ste significado anexo reforça o

sábado com o uma instituição entre o povo de Deus.

Aqui temos também uma antecipação do impacto da m orte e ressur­

reição de Cristo na observância do sábado da parte de Seus seguidores. Tão

grande era esse clím ax e decisivo da promessa de redenção, estreitam ente se­

guido pela culminância do Espírito no dia de Pentecostes que, daquele tempo

para cá, o sábado “fo i mudado para o primeiro dia da semana, o qual, na E scri­

tura, é chamado o D ia do Senhor, e há de continuar até o fim do mundo, como

o sábado cristão” (Confissão de F é W estm inster [W C F ], 21:7).

O resultado é, com o escreve o apóstolo Paulo em Hebreus 4 .9 , “Portan­

to, resta um repouso para o povo de D eus.” D aí, o sábado é para nós como um

sinal de algo que ainda resta para alcançar, experimentar e desfrutar no estado
]h J I i ' l K I . ^ M . I '.A i ' t |: t ‘ I ' •1 ■ '

eterno. A o mesmo tempo, porque a palavra que ele usa para “ descanso” é sa-

bbatismos, ou “ a guarda de um sábado” (ver K J V margem), a obrigação de se

observar um sábado semanal continua sob o evangelho. A guarda do sábado


veio a ser, de fato, uma marca do discipulado cristão na era dos mártires, como

relata Maurice Roberts: “ uma pergunta posta diante dos mártires, antes que
morressem, era: ‘ Dominicum servasti?’ (Você guarda o D ia do Senhor?).” 40

O sábado c o m o sinal e s c a to ló g ic o
A profecia de Isaías termina com o anúncio da promessa dos novos céus
e a nova terra para o povo de Deus: “ Pois eis que eu crio novos céus e nova
terra; e não haverá lembrança das coisas passadas, já não haverá memória de­
las” (is 65 . 17). Nesta nova criação, o labor do povo de Deus será totalmente
redimido da maldição: “N ão trabalharão debalde, nem terão filhos para a ca­
lamidade, porque são uma posteridade bendita do SEN H O R, e seus filhos

estarão com eles” (v. 23 ).


Esta nova ordem da criação subsistirá com o a consumação da promessa
de redenção. Não só o labor do povo de Deus será totalmente redimido da
maldição; também o sábado por fim alcançará seu clím ax com o o dia universal
para o culto de Javé. E is a promessa de Deus: “Porque, com o os novos céus e
a nova terra, que hei de fazer, estarão diante de mim, diz o SEN H O R, assim
há de estar vossa posteridade e vosso nome. E será que, de uma Festa da Lua
Nova à outra e de um sábado ao outro, virá toda a carne a adorar perante mim,
diz o SEN H O R” (Is 6 6.22,23).
Sumariando, o sábado permanece como uma instituição, como outrora

permaneceu a própria criação. Ele pertence à ordem de coisas como foram des­
de o princípio, antes que o homem caísse em pecado. Ele é tão universal como
qualquer outra ordenança da criação, mantendo a promessa de benção para

toda a humanidade. A promessa de redenção e seu cumprimento simplesmente


adiciona à importância do sábado como um dia a ser observado pelos redimidos
do Senhor. O sábado é um sinal da promessa de redenção, seja em seu cumpri-

40 “ S a b b ath O b s e rv a n c e * Bemner ofTruth, n o. 3 9 2 ( M a y 19 9 6 ): 5.


O USO DIDÁTICO DA LEI 165

m ento agora, seja tam bém na consum ação que ainda há de vir. E le é o dia do

Senhor, um dia santo - um dia para os cristãos manterem santo.

Cristo e o sábado

O sábado é uma característica tanto do cenário neotestam entário como

veterotestam entário. A questão do sábado e com o ele deve ser guardado sem ­

pre fo i um campo de batalha frequentem ente revisitado na guerra de Cristo

contra os fariseus. T ão intensa era Sua oposição às idéias dos fariseus sobre a

guarda do sábado, que muitos têm concluído que Cristo se opunha ao próprio

sábado e, portanto, seria oposto a qualquer continuação da guarda do sábado

entre Seus seguidores.

T al conclusão ignora ou se conflita com três fatos-chave dos registros

evangélicos. Prim eiro, Cristo mesm o guardava fielm ente o sábado (ver L c

4 .1 6 ). Segundo, Cristo declarou que E le não veio para destruir a lei, e por isso

se segue que E le não veio para destruir ou abolir o sábado (ver M t 5 .1 7 ). T er­

ceiro, Cristo reivindicou o sábado com o Sua propriedade, com o j á vim os: “O

Filho do homem é Senhor do sábado.”

Portanto, o conflito de Cristo com os fariseus deve ser visto com o uma

campanha não de destruição, mas, ao contrário, uma reivindicação e restaura­

ção da instituição bíblica do sábado. Por conseguinte, Cristo abraçou o sábado

e o reivindicou para Si. Além do m ais, E le declarou que, pessoalm ente, cum ­

priría a prom essa do sábado nas vidas de Seus discípulos: “Vinde a m im , todos

os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tom ai sobre vós o

m eu ju g o e aprendei de m im , porque sou manso e humilde de coração; e acha­

reis descanso para vossas alm as” (M t 11.28,29). M esm o aqui, Cristo fa z soar

a nota de oposição aos fariseus e o “ju g o ” deles de prescrições e proibições

tradicionais com respeito ao sábado. Pedro se referiu a este ju g o , e declarou

que ele era “um ju g o que nem nossos pais puderam suportar, nem n ós” (A t

15.10). Tom ar o ju g o de Cristo é tom ar-se Seu discípulo, justam ente com o

tom ar o dos fariseus era tom ar-se discípulo deles. Aos que abraçam Cristo

com genuína fé, E le prom ete descanso com o o cumprimento de redenção, em


166 -ESPIRITU ALIDA D E REFO RM A D A

incisivo contraste com a negação daquele descanso aos israelitas incrédulos e


desobedientes (SI 95.10,11).

Este descanso consiste em colocar fim à infrutífera tentativa de buscar

justificar-se por meio das obras da lei. Cristo também aliviou de nossas costas

o fardo da culpa de todos os nossos pecados. E isto não é tudo, pois há também

uma promessa futura quando formos “despidos deste corpo de morte” (Rm

7.25, margem): “Então, ouvi uma voz do céu, dizendo: Escreve: Bem-aventu­

rado os mortos que, desde agora, morrem no Senhor. Sim , diz o Espírito, para

que descansem de suas fadigas, pois suas obras os acompanham” (Ap 14.13).

Com isto em mente, o apóstolo lembra aos crentes “a promessa de entrar no

descanso de Deus”, e anexa esta exortação, envolvendo um profundo jo g o de

palavras: “Esforcem o-nos, pois, por entrar naquele descanso” (Hb 4.1,11).

O c r is t ã o e o s á b a d o

Como os seguidores de Cristo devem guardar o sábado hoje? Muitos

escritores têm oferecido respostas a esta indagação.41 Entretanto, para o pre­

sente propósito, preferimos indicar três ricas fontes de orientação: o próprio

quarto mandamento; o profeta Isaías, e o ensino e exemplo de Jesus Cristo,

nosso Senhor.

O quarto mandamento, em suas duas form as canônicas (E x 2 0 .8 -1 1 ; Dt

5 .1 2 -1 5 ) provê muita instrução. Primeiro, tem os de descartar nossas tarefas e

41 Em adição aos tratados sobre os dez mandamentos e sobre os padrões de Westminster. ver Thomas Shepard.
The Doctrine o f the Sabbath (Londres, 1655); John owen, An Exposition o f the Epistle to the Hebttws. ed. w.
(Londres: Johnstone & Hunter, 1855), vols. 34" on Hebrews 34~; Jonathan Edwards, “The Perpetuity and Change
ofthe Sabbath”, in l he Works o f Jonathan Edwars (1834; reprintEdinburgh: BannerofTruth Trust, 1974), 2:93103*;
Robert Dabney, “The Christian Sabbath: Its Nature, Design, and Proper Observance”, in DÍSCUSSÍOnS.’
Evangelical and
Theological (1890; reprint Londres: Banner of Truth Trust, 1967), 1:496550*; MaUhew Heniy, “ A SeríOUS Address
toThosethat Profane the Lords bay”, in The Complete Works ofMatthew Henry (1855; reprint Grand Rapids: Bakei
1979), 1:11833*; W.B. Whitaker, Sunday in Tudor and Stuart Times (Londres: Houghton, 1933); Daniel Wilson, The
Divine Authority and Perpetuai Obligation o f the Lord's Dqy (1827; reprint Londres: Lords Day Observance Sc
1956); John Murray, “The Moral Law and the Forth Commandment”, in ColleCted WhtingS (Edinburgh: Banner of
Truth Trust, 1976), 1:193228"; James I. Packer, “The Puritans and the Lords Day”, in A QueSt fo r Godlíness (Whea-
ton: Crossway, 1990), 23343"; RogerT. Beckwith andWilfrid Stott, The Christian Sunday." A Biblical and Hfslorical
Study (1978; reprint Grand Rapids: Baker, 1980); Errol Hulse, “Sanctifying the Lords Day: Reformed and Puritan
Altitudes”, in Aspects o f Sanctification (Wstminster Conference of 1981; Hertfordshire: Evangelical Press, 1982), 78*
1 0 2 ;JamesT.Demiinson,Jr., TheMarketDayoftheSoul: ThePuritan Doctrine o f the Sabbath inEngland, 153.

(Nova York: University Press o f America, 1983); Walter Chantry, Call the Sabbath a Delight (Edinburgh: Banner o f
Truth Trust, 1991).
O USO DIDÁTICO DA LEI - 167

empreendimentos diários. Temos de fazer isso individualmente, com o famí­


lias, com o congregações e com o comunidades. Segundo, tem os volver nossas
mentes e corações aos grandes temas da Santa Escritura: as maravilhosas
obras de Deus com o Criador, Redentor e Santificador. Terceiro, tem os de nos
engajar naquelas atividades que obtêm, aumentam e expressam conhecimen­
to da santidade de Deus e nossa santidade pessoal em Cristo. “Lem bra-te do
dia de sábado, para o santificar.”
O profeta Isaías viveu dias muito parecidos com os nossos, tempo de
prosperidade e afluência geral. Ele tem uma palavra direta a dizer sobre os
perigos de tal afluência, na forma da “cultura do lazer” essa prosperidade
possibilita:

“S e desviares o pé de profanar o sábado e de cuidar de teus próprios in­

teresses em m eu santo dia; se chamares ao sábado deleitoso e santo dia do

SE N H O R , digno de honra, e o honrares não seguindo teus cam inhos, não pre­

tendendo fazer tua própria vontade, nem falando palavras v ãs, então tc deleitarás

no SEN H O R. E u te farei cavalgar sobre os altos da terra e te sustentarei com a

herança dejacó, teu pai, porque aboca do SE N H O R o disse” (Is 5 8 .1 3 ,1 4 ).

Aqui, o profeta estende a proibição formal de engajar-se em atividade,


incluindo a busca de nossas recreações pessoais e atividades no tempo de la­
zer. Mesmo as palavras que falamos devem ser reguladas pelo mandamento.
No lugar disso, o profeta promete um maravilhoso tipo de liberdade e desfrute
espirituais da parte de Deus: “Então, te deleitarás no SENHOR!”
Finalm ente, temos de considerar os ensinos e exemplo do Senhor Jesus
Cristo. E le selou o dia com um caráter cristão indelével, quando disse: “O F i­
lho do homem é Senhor do sábado.” Doravante, só era correto falar do sábado
cristão. E le reivindicou o dia com o uma instituição designada para o bem e

benção do gênero humano, quando lembrou aos fariseus que “o sábado foi
feito para o homem, e não o homem para o sábado” (M c 2 .2 7 ). Com isso, Ele
nos ensinou a não enredar o dia com censuras que operam contra as necessi-
i 68 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

dades humanas básicas. Ele insistiu mais, dizendo que no sábado “é lícito fazer

o bem” (M t 12.12) e “lícito... fazer coisas boas” (L c 6.9). Aqui, Ele sanciona
obras de misericórdia e compaixão feitas em Seu nome e para Sua glória.

Do exemplo de Cristo, aprendemos a assistir diligentemente à igreja de

Deus, congregando-nos aos domingos para ouvir a Palavra de Deus (L c 4.16).


E também um dia em que os ministros da Palavra se devotam ao ensino e à

pregação (L c 4 .3 1 ). E um dia para se fazer o bem aos nossos correligionários

da fam ília da fé (L c 4 .3 8 ,3 9 ) e estender e receber a graça da hospitalidade


cristã (L c 14.1) como parte da comunhão dos santos apropriada para o dia

(ver também L c 2 4 .2 9 ,4 2 ). Finalmente, os dias dominicais devem ser grandes


dias para a manifestação e desfrute da graça de Deus revelada no evangelho -
graça que abre nossos olhos cegos, repreende em nós a febre do pecado, nos

isenta de nossa dolorosa servidão, triunfa sobre o diabo e sua hoste, restaura o
que o pecado tem danificado e cura toda a enfermidade de nossos corações e

mentes. Pode-se, com razão, dizer que tudo o que Cristo sempre fez no sábado

almejava esta única coisa: revelar e proclamar a graça de Deus aos pecadores.
Portanto, concluímos que omitir ou negflgenciar a santificação do sába­
do cristão equivale desobedecer a Deus, interromper a fé com o Senhor Jesus
e roubar-nos de grande benção. Em contrapartida, guardar o sábado com o ele

deve ser guardado, segundo o ensino e exemplo de nosso Senhor, é uma gran­
de parte do viver para a glória de Deus e nada menos que “com eçar nesta vida

o sábado eterno” (Catecism o de Heidelberg, Questão 103).

C O N C LU SÕ ES

Caráter bíblico do terceiro uso da le i

Podem-se extrair diversas conclusões importantes do terceiro uso que

o cristão faz da lei.42 Primeiro, o terceiro uso da lei é bíblico. A s Escrituras do

Antigo e do Novo Testamento são profusas com exposições da lei dirigidas

42 Cf. MacLeod, 1213~, a quem somos aqui devedores para um sumário mui útil das observações sobre o caráter
normativo da lei para o crente.
O USO DIDÁTICO DA LEI - 1 6 9

prim ariamente aos crentes para apoiá-los na perene busca da santificação. R e i-

teradamente, os Salm os afirmam que 0 crente se nutre da lei de Deus tanto no

hom em interior quanto em sua vida externa.43 Um a das m aiores preocupações

dos salmistas é certificar-se da boa e perfeita vontade de D eus, e então percor­

rer o caminho de Seus mandamentos. O Serm ão do M onte e as porções éticas

das epístolas de Paulo são exem plos neotestamentários de primeira grandeza

da utilidade da lei com o norma de vida. As diretrizes contidas nessas porções

da Escritura se destinam primariamente aos j á redimidos, e buscam enco­

rajá-los para que reflitam uma teologia da graça com uma ética de gratidão.

N esta ética de gratidão, o crente segue nos passos de seu Salvador, o qual S e

fez Servo do Senhor e o cumpridor da lei, obedecendo diariamente todos os

mandamentos de Seu Pai em toda sua peregrinação terrena.

C ontrário a o antinom ianism o e a o legalism o

Segundo, 0 terceiro uso da lei com bate tanto o antinom ianism o com o o

legalism o. O antinomianismo (anti=contra; nom os=lei) ensina que os cristãos

já não têm qualquer obrigação para com a lei m oral, porque Jesu s a cumpriu

e os libertou dela, salvando-os pela graça somente. Paulo, naturalm ente, em

Romanos 3.8, rejeitou com veemência esta heresia, como fe z Lutero em suas

batalhas contra Johann Agricola, e como fizeram os puritanos da Nova Ingla­

terra em sua oposição a Anne Hutchinson. Os antinomianos confundem a

natureza da justificação pela fé, a qual, ainda que outorgada à parte das obras

da lei, não elimina a necessidade de santificação. Um dos m ais importantes

elementos constitutivos da santificação é 0 cultivo diário de grata obediência

à lei. Como declara graficamente Samuel Bolton: “A lei nos rem ete ao evange­

lho, para que sejamos justificados, e 0 evangelho, por sua vez, nos rem ete à lei

para inquirirmos qual é nosso dever depois de sermos justificados.”44

Os antinomianos acusam os que mantêm a necessidade da lei como nor­

ma de vida para o crente de caírem como presas do legalismo. Naturalmente,

43 C£ Salmo 119 para um notável exemplo.

44 Citado em John Blanchard, G ath ered G o /rf (Welwyn, Hertforshire: E vangelical P ress, 1 9 8 4 ), 181.
de fato é possível que o abuso do terceiro uso da lei venha resultar em legalis-
mo. Quando se desenvolve um código elaborado para que os crentes o sigam,
cobrindo cada problema e tensão concebíveis no viver moral, não se deixa ao

crente nenhuma liberdade, em qualquer área de sua vida, para fazer decisões

morais e pessoais com base nos princípios da Escritura. Num contexto como
esse, a lei promulgada pelo homem extingue o divino evangelho, e a santificação

legalista abocanha a justificação graciosa. Então o cristão é levado de volta a uma


escravidão parecida com aquela do monasticismo católico-romano medieval.
A lei nos propicia uma ética abrangente, porém não uma aplicação exaus­

tiva. A Escritura nos mune com amplos princípios e paradigmas ilustrativos,


não particulares e exatos que podem ser mecanicamente aplicados a cada cir­
cunstância. Diariamente, o cristão deve levar os golpes diretos da lei ao tomar
suas decisões particulares, pesando criteriosamente todas as coisas de acordo
com o “testemunho da lei” (Is 8.20), enquanto se empenha e ora, a todo tem­

po, por um crescente senso da prudência cristã.

Legalism o e grata obediência à lei de Deus operam em duas esferas ra­


dicalmente diferentes. Diferem muitíssimo um do outro enquanto prestam

um serviço compulsório e uma submissão de m á vontade, por um lado, e um


serviço alegre e boa vontade, por outro. Infelizmente, tantos em nossos dias

confundem “lei” ou “legal” com “legalism o” ou ser “legalista” . Raramente se

compreende que Cristo não rejeitava a lei quando rejeitava o legalismo. E ver­
dade que o legalismo é tirano e antagônico, mas a lei deve ser nossa amiga
auxiliadora e necessária. Legalism o é uma fútil tentativa de obter mérito junto

a Deus. Legalismo é o erro dos feriseus: ele cultiva conformidade externa à


letra da lei sem levar em conta a atitude interior do coração.

O terceiro uso da lei traça um curso médio entre antinomianismo e le­

galismo. Nem o antinomianismo, nem o legalismo são verdadeiros, seja para

com a lei, seja para com o evangelho. Como John Fletcher notou percepti-

vamente, “Os fariseus não são mais verdadeiramente legalistas do que os


antinomianos são verdadeiramente evangélicos.”45 O antinomianismo ressalta

45 “Second Check on Aníinonüanism”, in The Works ofJohn Fletcher l :338.


0 USO DIDÁTICO D A L EI - 171

a liberdade cristã da condenação da lei às expensas da santificação. E le falha

em ver que a ab-rogação do poder condenatório da lei não ab-roga o poder

impositivo da lei. O legalismo de tal modo enfatiza a busca da santidade pelo

crente, que a obediência à lei se tom a algo mais do que o fruto da fé. Então a

obediência se tom a um elemento constitutivo da ju stificação. Tudo o que o

poder impositivo da lei para a santificação faz é sufocar o poder condenatório

da lei para a ju stificação. Em última análise, o legalism o nega na prática, se

não em teoria, um conceito reformado de ju stificação. E le acentua a santifi­

cação às expensas da ju stificação. O conceito reformado do terceiro uso da lei

ajuda o crente a salvaguardar, respectivam ente, na doutrina e na prática, um

equilíbrio saudável entre a ju stificação e a santificação.4* A ju stifica çã o , n eces­

sariamente, produz e encontra seu fruto próprio na santificação.46 47 A salvação

é somente pela graciosa fé e, no entanto, não pode produzir senão obras de

grata obediência.

P rom ove am or espontâneo

Em terceiro lugar, o terceiro uso da lei prom ove o am or. “Pois este é o

am or de D eus: que guardemos seus mandamentos, e seus mandamentos não

são penosos” (ljo 5.3). A lei de D eus é um dom e evidência de Seu tem o am or

para com Seus filhos (S I 14 7 .1 9 ,2 0 ). Ela não é um feitor cruel ou inclem ente

para os que estão em Cristo. D eus não é m ais cruel em dom* aos seus Sua lei

do que um fazendeiro em construir cercas para proteger seu gado e cavalos

dos transeuntes das estradas e rodovias. Isto fo i vivida e recentem ente ilustra­

do em Alberta, onde um cavalo pertencente a uma fazendeira derrubou sua

cerca, atravessou uma rodovia e fo i atropelado por um carro. N ão só o cavalo,

m as também o motorista de 17 anos de idade fo i m orto imediatamente. O fa­

zendeiro e sua fam ília velaram a noite inteira. C ercas quebradas causam dano

irremediável. Mandamentos quebrados acumulam consequências inenarrá- 467

46 Para uma descrição mais detalhada da relação de justificação e santificação, ver Jo e lR . Beeke, “The R e lü o n
ofFaithtoJustification", inJustification byFaithAlone, ed. Don Kistler(Morgan,Pa.: SoliDeoGloria, 1995), 82ff.
47 Emest F. Kevan, Keep H is Commandments: The place ojLaw in the Chrisüan Life (Londres: Tyndale Pi
28.
172 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

veis. Mas a lei de Deus, obedecida no amor operado pelo Espírito, promove
alegria e jú b ilo no coração. Agradecemos a Deus por Sua lei que nos guarda
em ditoso desfrute nas verdes pastagens de Sua Palavra.

Na Escritura, lei e amor não são inimigos, e sim os melhores amigos.


Aliás, a essência da lei é amor: ‘Amarás o Senhor, teu Deus, de todo teu cora­

ção, de toda tua alma e de todo teu entendimento. Destes dois mandamentos
dependem toda a lei e os profetas” (M t 2 2 .37-40; cf. Rm 13.8-10). Assim
como um súdito amoroso obedece a seu rei, um filho amoroso obedece a seu
pai e uma esposa amorosa se submete a seu esposo, também um ciente amo­
roso se apraz em obedecer à lei de Deus. Então, como j á vimos, a dedicação de

todo o sábado a Deus não vem a ser um fardo, e sim um deleite.

P rom ove autêntica liberd ad e cristã

Finalmente, o terceiro uso da lei promove liberdade - genuína liberda­


de cristã. O difuso abuso atual da ideia de Uberdade cristã, a qual não passa

de uma Uberdade que toma ocasião para servir à carne, não deve obscurecer
o fato de que a verdadeira Uberdade cristã é definida com o protegida pelas
Unhas traçadas para o crente na lei de Deus. Onde a lei de Deus limita nossa li
berdade, só faz isso para nosso bem maior, e onde a lei de Deus não impõe tais
limites, em questões de fé e culto, o cristão desfruta de perfeita Uberdade de
consciência de todas as doutrinas e mandamentos de homens. Em questões

de vida diária, a verdadeira Uberdade consiste na espontânea, grata e ju b ilosa


obediência que o crente rende a Deus e a Cristo. Como escreveu Calvino so­

bre as consciências dos cristãos genuínos, “eles observam a lei, não com o se
[fossem] constrangidos pela necessidade da lei, senão que, libertados do jugo
da lei, de bom grado obedecem à vontade de Deus” .48

A Palavra de Deus nos obriga como crentes, mas tão-somente a Ele. So­
mente Ele é o Senhor de nossas consciências. Som os realmente livres para

guardar os mandamentos de Deus, pois a Uberdade flui de graciosa sujeição,


não de autonomia ou anarquia. Fom os criados para amar e servir a Deus acima

48 Instituía 3 .1 9 .4 .
O U S O D ID Á T IC O D A L E I- 173

de tudo, e ao nosso semelhante como a nós mesmos - tudo em conformidade


com a vontade e a Palavra de Deus. Somente quando cumprimos este propó­
sito é que encontramos outra vez a verdadeira liberdade cristã. A verdadeira
liberdade, como escreve Calvino, é “livre sujeição e liberdade em servir” . A
verdadeira liberdade é liberdade obediente. Somente “os que servem a Deus
são livres.... Obtemos a liberdade a fim de podermos obedecer a Deus com
mais disposição e prontidão” .49

"Eu sou, ó Senhor, teu servo, p reso, contudo livre.

F ilh o d e tua serva, cujas alg em as Tu qu ebraste;

R edim ido p e la g raça, eu converto em em blem a

D e g ratid ão m eu constante louvor a Ti."50

Esta, pois, é a única maneira de viver e de m orrer “Som os de Deus”,


conclui Calvino, “ portanto, vivamos para ele e morramos para ele. Som os de
Deus: portanto, que sua sabedoria e vontade governem todas as nossas ações.
Som os de Deus: que todas as partes de nossa vida, concomitantemente, se
empenhem por ele como nossa única meta legítima.”5148

48 C o m m e n ta r y on 1 Peter 2:16.

*> ÍJiePsalterN, 426:9 (Psalm 116).


51 kstitutes 3.7.1.
CA PÍTU LO 6

O ERUDITO
DOUTOR WILLIAM AMES E
0 ÂMAGO DA TEOLOGIA

r \ uando Abraham K u y p e r J r . E x a m in o u a re la ç ã o a n ta g ô n ic a e n tre

L 1 W illiam A m es ( 1 5 7 6 - 1 6 3 3 ) e J o h a n n e s M a c c o v iu s (1588*1644),

dois m estres teológicos em F r a n e k e r , nos P a ís e s B a ix o s* ele c o n ­

cluiu quAffim es havia se d esviado da p o siçã o re fo rm a d a q u e M a c c o v iu s

defendia.1 Robert T. K e n d a ll vai m ais longe a o d iz e r q u e , a tra v é s d a in flu ên cia

de Am es, “a doutrina de C a lv ín o co n c e rn e n te à fé , p a r a tod os os p ro p ó sito s

práticos, estava então morta e sep u lta d a . A m es esp osava u m a d o u trin a v o lu n -

tarista de fé dentro de um a tra d iç ã o q u e j á h a v ia se liv ra d o de to d a e q u a lq u e r

influência de Calvino”. K e n d a ll prossegu e co n clu in d o q u e “ o v o lu n ta rism o de

Ames parece ser a chave para todo aq u ele q ue c r ê ” .2

Ainda que Ames haja feito a firm a ç õ e s oca sio n a is que soavam com o se

ele fosse um voluntarista que se e xtra v io u da v ered a da o rto d o xia re fo rm a d a ,

OS eruditos que acusam Ames de v o lu n ta rism o revelam u m a la m e n tá v e l fa lta

de entendimento de toda sua obra. D e n tro dos p a râ m e tro s da teo lo g ia o r to ­

doxa reformada, Ames enfatizou que o C ris tia n is m o é u m a fé o p e ra d a pelo

Espírito, v ital e sincera que produz um gen u ín o a n d a r c ris tã o .

1 Johannes M a c co v iu s (Leiden: D. Donner, 1899X 3 1 5 9 6 '. A b ra h a n K n yp tr, J r . era Olho do famoso Abrohmn
Kuyper, Sr. (18371920*), teólogo holandês reformado e líder político qne servin como Prim eiro M m ld n i nos Prfies
Baixos de 1901 a 1905.

2 ' K e n d a ll, C a lv in a n d English C alvim sm to 1649 (Oxford: Oxford Univcrãty Press, 1 9 7 9 ), 1 5 1 ,1 5 4.


l/fc t -M 'IK I I c A I . I I J A l I t R f . r U R M U n n

Após um esboço da vida de Ames e sua carreira pedagógica, mostraremos

que um exame do sistema e conteúdo a obra clássica de Ames, The Marrow o f

Theology [O Âmago da Teologia], revela que Ames foi um dos primeiros a

construir um sistema inteiro de teologia reformada do convênio. Embora a

teologia do convênio seja discernível em Calvino e nos outros Reformadores,

Ames foi além deles, convertendo uma teologia pactuai (i.e., a aliança tratada

como um importante aspecto da teologia) em teologia do convênio (i.e., a

aliança como um princípio e estrutura dominantes de teologia). Dentro da

estrutura da teologia do convênio, A m es aliou doutrina e vida para promover

a piedade puritana prática.

R ES E N H A B IO G R Á FIC A 1

W illiam Ames (latinizado como “A mesius”) nasceu em 1576, em Ipswi-

ch, principal cidade do Distrito Suffolk da Inglaterra, um centro do robusto

puritanismo introduzido por William Perkins (1 5 581602"). John Winthrop

(1 5 8 8 -1 6 4 9 ), um puritano zeloso e o primeiro governador da B ay Massachu-

setts, também foi originário do Distrito S u ffo lk .3

3 O relato bibliográfico definidor de Ames é Keith L. Sprunger, The L eam ed D octor william A m a: Eutch
Backgrounds o f English a td Am erican Puritemsm (Chicago: University o f Illinois P ress. 1972), um a r e v is ã o d e,

idem, “The Leamed Doctor Ames" (Ph.D. dissertation, University o f Illinois. 1963). T am bém p ro v e ito s o é

Benjamin J. Boerkoel, Sr., “William Ames (15761633*); Primogenitor da Theoiogia-Pietalis in E n g lis h -D u tc h

Puritamsm" (Th.M. thesis, Calvin Theological Seminary, 1990). Para relatos mais breves s o b re a vid a e o b ra

de Ames, ver a introdução de Eusden em William Ames, The Mcbtow o f Theology, tran s. an d ed . Jo h n H.

Eusden (1968; reprint, Grand Rapids: Baker, 1997), 166", introdução de Lee W. G ib b s em W illia m Ames,
Tecfmometry (Filadélfia: University o f Permsylvania Press, 1979), 317", Jan van V lie t. " W illia m Ames: M ar­

row o f the Theology and Piety of the Reformed Tradition” (PhD. disseitation. W e s tm in s te r T h e o lo g ic a l

Seminary, 2002), 15-40. As melhores fontes holandesas são H ugo Visscher, Omlielmus Amesius. Zjn leven tn
Werken (Haadem: J.M . Stap, 1894); Willem Van t Spijker, "Guilielmus Amesius". in De Modere Refermatie en
het Gerefórm eerdPüüsm e (s-Gravenhage: Boekencentrum, 1989), 53-86.
Três obras biográficas sobre Ames foram traduzidas e editadas por Douglas Hoiton, e publicadas em um vo­
lume como William Ames by Matthew Nethemis, Hugo Visscher, and Karl ReiÉer (Cambridge: Harvard Divinity
School Libiaiy, 1965). Estas incluem Matthias Nethenus. M roductory Preface in W hkh the Story o f Master
Ames is Brieffy Ncarated and the ExceUence and Usefulness o f his Writings Shown (Amsterdam: Joh n Ja n s s o n ,

1668), Hugo Visscher, Willkon Ames: H is Life and Works (Haarlem: J. M. Stap, 1894), e Karl R e u te r , wniiam
Ames: The Leading Theologian in the Awakening o f R eform ed Pietism (Neukiichen: Neukerchener V e r la g des

Emehungsvereins 1940). Para notas destas referências biográficas, ver o volume de Hoiton. V er também
Hoiton, “Let Us Not Foiget the Mighty William Ames”, R eligion in Ijfe 29 (i960): 434-42, e John Quick’s
(16361706*) manuscrito não publicado, "leones Sacrae Anglicapae” em Dr. Williams Library em L o n d re s , o
qual inclui um capítulo “The Life o f William Ames, Dr. o f Divinity” .
O ERUDITODR. w i l l i a m a m e s
e 8 amaoo da TEOLOGIA

William Ames

0 pai de A m e s, também chamado William, era um negociante abastado

com afinidades puritanas; sua mãe, Joan Snelling, era relacionada às famí­
lias que ajudaram a fundar Plymouth Plantation no Novo Mundo. Visto que
ambos os pais morreram quando era ainda jovem, ele foi criado por seu tio
materno, Robert Snelling, puritano das vizinhanças de Boxford. Desde a in­
fância, Ames foi embebido de um vigoroso puritanismo de sua época e região.
O tio de Ames não poupou despesa por sua educação, enviando-o, em
1593, ao Colégio de Cristo na Universidade de Cambridge, conhecido por
seu impoluto puritanismo e filosofia ramista. Ames bem depressa exibiu sua
inclinação em aprender. Ele foi graduado com o grau de Bacharel em Artes,
em 1598. Em 1601, ele recebeu o grau de Mestre em Artes, foi eleito Adjunto
no Colégio de Cristo, ordenado ao ministério e enfrentou uma dramática ex­
periência de conversão sob “flamejante pregação” de Mestre William Perkins,
pai da teologia puritana experimental.
Seguindo esta profunda transformação espiritual, Ames declarou que
“um homem pode ser bonus ethics e, no entanto, não ser bonus theologus, isto é,
um homem pode ser exteriormente bem aprovado, expressando tanto o sen-
178 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

do como a prática da religião em sua conduta externa e, ao mesmo tempo,


não ser um cristão de coração sincero” .4 Esta experiência pessoal se tomou t
preocupação de toda a vida de A m es e o centro de todo seu pensamento, rev>
lando-se na prática o Cristianismo exterior que expressou a piedade interior
de um coração obediente e redimido.
Com uma ênfase sobre a piedade e a oposição a qualquer prática não
explicitamente regulada pela Escritura, A m es bem depressa converteu a bús
sola e a consciência moral do Colégio. Ele se via com o o vigia de Ezequiel
(Ez 33), com o dever de advertir os estudantes sobre o pecado e promo­
ver uma fé e pureza mais profundas entre os estudantes. M as este papel foi
de pouca duração. Com o edito do rei Tiago de tolerância, na Conferência
Hampton Court de 1604, qualquer atividade puritana nos colégios que en­
volvesse crítica contra a Igreja da Inglaterra seria suprimida. O rei disse que
a igreja tinha se reformado o suficiente.
Não obstante, o partido puritano em Cambridge continuou sua impla­
cável oposição à decisão elisabetana. Esta violação do edito do rei teve sérií
consequências. O s arautos puritanos logo foram despidos de seus graus e de
mitidos. O ardil do estabelecimento culminou em 1609 com a designação dí
Valentine Cary, que odiava o puritanismo, para a função de mestre no lugar
W illiam Ames, que era muito mais qualificado para a posição. Cary tinha m
to mais influência eclesiástica do que Ames. Com esta designação, a alinidr
que o Colégio de Cristo tinha com o puritanismo se tomou decididamente
antagônica. A censura que Ames dirigiu à Igreja da Inglaterra e sua recusa e
usar paramentos sacerdotais, tais como sobrepeliz, eram crescentemente res
sentidas. Em 21 de dezembro de 1609, quando A m es pregou um sermão no
D ia de São Tom é - uma festividade anual em Cambridge que se tom ara crei
centemente ruidosa a cada ano - e denunciou os jo g o s de azar, administrand
o “salutar vinagre da reprovação”,5 as autoridades do colégio o tomaram en
custódia e suspenderam seus graus.

4 A Fresh SuilAgcànst Humctn Cerem onU sinG ods Worship (Rotterdam, 1633), 131.
5 Horton, Ames, 4.
O ERU D ITO DR. WILLIAM AMES E O ÂMAGO DA TEOLOGIA 179

E m b o ra A m e s n ão fo s s e te c n ica m e n te e x p u lso , e le co n s id e ra v a q u e partir

era m ais aterrador do q u e en carar os so m b rios asp ecto s de um d e sco n h e cid o

fu tu ro em C a m b r id g e , e “ v olu n ta ria m e n te ” ab an d o n o u su a p o s iç ã o c o m o A d ­

ju n to . A p ó s u m a b re v e restriçã o c o m o p releto r u rban o em C o lc h e s te r, A m e s

f o i p ro ib id o d e p re g a r p e lo b isp o de L o n d re s, G e o r g e A b b o tt. E m 1 6 1 0 , A m e s

d e cid iu b u sc a r o c lim a a c a d ê m ic o e e c le s iá s tic o m ais liv re dos P a íse s B a ix o s .

A li, e le p erm a n eceu em e x ílio p ara 0 resto d e sua v id a .

P rim eiram en te, A m e s f o i p ara R o tterd am , o n d e en co n trou John R o b in -

so n , p asto r da c o n g re g a ç ã o in g le sa sep aratista em L e id e n . A lg u n s dos m em b ros

da c o n g re g a ç ã o fo ra m lo g o e sta b e le c e r a P ly m o u th P lan ta tio n , n o N o v o M u n d o ,

e v ie ra m a ser c o n h e cid o s c o m o os P e re g rin o s. A m e s n ão c o n s e g u iu p ersu ad ir

R o b in s o n a ab an d o n ar seus sen tim en to s sep aratistas, isto é, q u e as ig reja s p u rita­

nas se sep a ra ssem “ ra iz e ra m o s” da Ig re ja da In g la terra , p orém fo i bem s u c e d id o

em tem p erar algu n s d e seus p on tos d e vista mais ra d ica is.

S e g u in d o u m a b r e v e estada em Rotterdam e Leiden, Am es fo i em pre­

g a d o p o r S ir H o ra e e V e r e , d e 1611 a 1619, com o capelão m ilitar das forças

in g le sa s esta cio n a d a s em T h e Hague. Aqui, Am es escreveu prolifícam ente

contra o arminianismo que logo acarretaria numa crise eclesiástica. Essa

crise entre os holandeses, eventualmente desencadeou um sínodo interna­

cional na cidade holandesa de Dordrecht (1 6 1 8 -1 6 1 9 ). E m virtude de sua

habilidade em comandar as discussões da contenda arminiana, A m es, um

m em bro inglês e não votante do Sínodo de D ort, fo i cham ado para ser o

principal conselheiro teológico e secretário de Johannes Bogerm an, o presi­

dente o ficial. O s membros do Sínodo de D ort, mantendo a hegem onia em

favor da histórica posição calvinista em todos os cin co pontos suscitados pe­

los arm inianos, foram a causa da alegria de Am es. Indesejado na Inglaterra,

aqui ao m enos ele se achou do lado vencedor.

Sendo um expurgo anti-arminiano nos círculos eclesiásticos, políticos

e acadêm icos, ele seguiu as diretrizes do Sínodo de D ort e conseguiu uma

cadeira de professor na U niversidade de Leiden, sendo eleito para ocupar essa

cadeira, porém o longo braço do estado inglês prevaleceu. A m es, recém de-
180 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

miüdo de seu posto em The Hague, sob a pressão das autoridades inglesas
encontrou o posto da Universidade de Leiden também fechado para ele.

A m es se uniu à sua segunda esposa, Joan Fletcher, em tom o de 1618, a


qual lhe deu três filhos: Ruth, William e John. (Sua primeira esposa, filha de
John Burges, antecessor de A m es em The Hague, morreu logo depois que se

casou, não lhe deixando filhos.) Para sustentar sua família, ele passou a serum
preletor particular e orientador de estudantes universitários durante três anos
após o Sínodo de Dort. Ele dirigiu um pequeno “colégio doméstico” particu­
lar, reunindo-se em pequena escala no Staten College. presidido por Festus
Hommius. Estudantes de teologia viviam na residência de Ames, e ele lhes

ensinou puritanismo e teologia sistemática, em conformidade com o método


lógico de Petrus Ramus. M ais tarde, ele desenvolveu algumas destas preleções
em seu famoso Marrow qfTheology [O Âmago da Teologia].6
Em 1622, oficiais da Franeker University, uma instituição relativamen­
te nova na remota província de Friesland, ignoraram as autoridades inglesas e

designaram A m es como professor de teologia. Em 7 de maio de 1622, A m es


ministrou sua preleção inaugural no Urim and Thummim, fundamentado em
Êxodo 28.3 0 . Quatro dias depois de sua inauguração como professor, ele rece­

beu o grau de Doutor em Teologia, ao defender com êxito 38 teses e quatro


corolários sobre “a natureza, teoria e operação prática da Consciência”, diante d
Sibrandus Lubbertus, professor sênior da faculdade. Em 1626, ele foi designadc

Rector Magnificus, o oficio acadêmico honorífico mais elevado da universidade

Durante seus onze anos de detenção em Franeker, A m es se tomou conhe­


cido como o “Leamed Doctor” [Doutor Erudito], que tentou “puritanizar” toda

a universidade. Ames reconheceu a universidade como ortodoxa em doutrina,

porém não sentia que a maioria da faculdade e corpo discente fossem suficien­

temente reformados na prática. A fé deles ainda não tinha sido vertida para a

observância cristã própria. Em particular, a faculdade era, no pensamento de

Ames, dependente demais da lógica aristotélica e enfatizava inadequadamente a

responsabilidade humana e o exercício da vontade humana no viver cristão. Por

6 Horton,A m es, 13.


O ERUDITO DR. WILL1 AM AMES E O ÂM AGO D A TEOLOGIA 181

isso, A m es uma vez mais organizou um tipo de sala doméstica ou “colégio” em


sua casa, dentro da universidade onde ocorriam sessões tutelares, preleções e
numerosas discussões teológicas.7 O alvo de A m es era “ver se ao menos em nos­
sa universidade eu possa, de alguma maneira, dissociar a teologia das questões
e controvérsias obscuras, confusas e não muito essenciais, e introduzi-la na vida
e prática, de modo que os estudantes comecem a pensar seriamente na cons­
ciência e suas preocupações” .8 Para esse fim, como Reitor, A m es promoveu a

piedade, reforçou a observância do sábado, resumiu as festas em Natal e Páscoa


e apertou a disciplina do corpo discente. Suas reformas puritanas produziram o

que se chamou “a Reform a” dos anos 1620.


Através de preleções e escritos prolíficos, durante seus anos em Frane-
ker, A m es manteve uma forte postura anti-prelado e anti-arminiana, mas sua
maior contribuição foi em teologia e ética, o que ele via como um sistema

u n ific a d o que ajudava o cristão a viver uma vida de genuína piedade. Aqui, ele

e s c r e v e u su a s duas obras maiores, M ed id la T h eolog ie ( TheM arrow ofT heology)

e De Conscientia (“Da Consciência”, traduzido para o inglês com o C on science

with the Pcnver and Cases T hereqf [A Consciência com o Poder e Casos A fins]).

Em seu sistema de divindade teológica e moral, A m es incorporou a filosofia

ramista e o método que ele ensinava em Cambridge.

O ramismo era uma filosofia que buscava corrigir a sofistica artificial do

aristotelismo da época que era caracterizada por uma lacuna entre a vida e o

pensamento, entre o conhecer e o saber e, no caso da vida religiosa, entre a teo­

logia e a ética. O ramismo foi desenvolvido por Petrus Ramus (1515-1572),

um filósofo francês reformado do século dezesseis.9 A m es incorporou o pen­

samento deste huguenote em sua própria obra, entremeando, de uma maneira

inteiriça, teologia e ética em um programa de vida obediente e pactuai.

7 V e r Sprunger, The Leam ed D octor A m es, chap. 4; idem “William Ames and the Franeker Link to Engjish and
A m erican Puritanism ” in G. Th. Jensma, F.R.H. Smit, and F Westra. eds , Uníversiteit te Franeker, 15851811' (Leeu*
warden: F ry sk e A cad em y , 1985), 26485".

8 A m es, *p araen esis ad studiosos thedogiae, habita Franekerae" (1625), (rans. Douglas Horton como "An Exhorta-
tion to the Students o fT h e o lo g y ” (1958).

9 Sprunger, A m es, 1 0 7 ; Eusden, “Introdnction” to M a-row, 57. Ramus foi maitirizado no massacre do Dia de Sâo
B arto lom eu , em Paris.
!8i -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Através de seu ensino, A m es estabeleceu sua reputação pessoal e igual­


mente a da academia em que ele ensinava. Estudantes vinham de toda a

Europa para estudar sob ele. Seu aluno mais famoso foi Johannes Cocceius
que, mais tarde, levou a teologia da aliança muito além da que Ames imaginou.

Todavia, A m es não estava contente, pois nem tudo estava bem na Universi­
dade. Alguns estudantes e membros da faculdade não apreciavam os esforços

de Ames de efetuar uma reforma mais profunda ou mais extensa. Uma facção
de professores, guiados por Johannes Maccovius, sabotaram os esforços de
Ames. Além do mais, argumentos contínuos entre Ames e seu colega aristo-

télico M accovius prejudicaram o clim a intelectual em Franeker, enquanto a


maresia insalubre de Friesland arruinou a saúde de Ames. Esses problemas,
associados com o desejo de sua esposa de voltar para junto de seus patrícios,

convenceram A m es a buscar um novo lugar onde servir.


Em 1632, A m es aceitou um convite de seu amigo Hugh Peter para ju n ­
tar-se a ele como cooperador da igreja congregacionalista de fala inglesa em

Rotterdam. A m es sentiu-se muito atraído ao convite por causa do ideal de Pe­


ter por uma congregação independente e centrada na aliança, que lutava por

uma membresia purgada, de crentes regenerados, que realmente praticassem


sua fé. A m es tinha insistido muito por esses princípios congregacionalistas
dentro e fora dos círculos puritanos.10 Ele foi atraído também para a ideia de
ajudar a igreja a desenvolver um colégio puritano em Rotterdam.
No último verão de 1633, finalmente Ames partiu rumo ao sul de Rotter­

dam. Sua permanência ah foi breve. No outono, o Rio Maas transbordou suas
ribanceiras e Ames, que já não estava bem, ficou ainda mais doente depois que
sua casa foi afundada. Ele morreu de pneumonia em 11 de novembro com a
idade de cinquenta anos nos braços de seu amigo Hugh Peter. Ele permaneceu
firme na fé e triunfante na esperança até o fim .11

10 Ames, M a rro w , BookQne, Chapter XXX II, Paragraphs 6 and 15 (doravante, 1:32.6 e 15); cf. seu/4 R e p ly t o D f
M o rto n s G e n e r a li D e fe n c e c f T h r e e N o c e n t C e r e m o n ie s (1623), e A F r e s h S u it a g a in s t H u m a n C e i
(1633). Em acréscimo, Mather disse que Ames nos deu um "congregacionalismo perfeito" (A D is q u isitio n c o n ce r n ir
E c c le s ia s t ic a l C o u n c ils [Boston, 17], v-vi).
11 Sprunger, T h e L e a r n e d D o c t o r A m es, 247.
0 ERUDITO DR. W ILLIAM AM ES E 0 ÂMAGO DA TEOLOGIA -18 3

O décimo oitavo século da igreja inglesa em Hague

Pouco antes de sua m orte, Ames tinha ponderado seriam ente em jun tar-

-se ao seu amigo John Winthrop na N ova Inglaterra, mas D eus tinha em m ente

outro "N ovo Mundo” para ele. Ainda que Am es exercesse grande influência na

história teológica e intelectual da N ova Inglaterra - paiticularm ente através

do M arrow [Am ago] ele nunca desembarcou em suas praias. E le teria se

tornado o primeiro presidente de H arvard? • é o que muitos historiadores

têm especulado.12 Em sua história da Nova Inglaterra, o puritano Cotton M a-

ther refletiu que o "angélico doutor” W illiam Am es "in te n c io n c d m e n t e fo i um

homem da N ova Inglaterra, ainda que não e v e n t u a l m e n t e ”. 13 Quatro anos de­

pois da m orte de Am es, sua esposa e filhos foram viver na colônia puritana de

Salem , M assachusetts. Levaram consigo a biblioteca de Am es, a qual formou

0 núcleo da livraria original para o Harvard C ollege, embora mais tarde o fogo

tenha destruído a m aior parte dos livros.

1 2 A m és S d isciple, N athanael E aton, became Harvard’9 first president.

13 Cotton Mather, T h e G r e a t W oksofchristm A m ericaor M agnalia Christi Am ercam , 3ded. (1853; reprint, Edin-
burgh: Banner o f Truth Trust, 1979), 1:236.
184 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

0 âm ago d a t e o lo g ia

Embora o  m a g o d a T e o lo g ia de W illiam A m es fosse primeiramente

blicado em latim como M e d u ll a T h e o l o g i a e , em 1627, suas idéias primordiais

foram expressas muito antes disso. A s preleções teológicas que A m es minis­

trou de 1619 a 1622, como tutor, aos alunos em Leiden foram reelaboradas

enquanto ele permanecia, como ele mesmo o expressa, “ocioso no mercado”,

Foram primeiramente liberadas em latim (1 6 2 3 ) na form a fragmentária de

Franeker. Quatro anos depois, assim que Ames encontrou segurança financei­

ra dentro do ambiente escolar da universidade, finalmente terminou o que se

tomaria sua publicação reverenciai pela qual ele é hoje mais conhecido.

O livro foi idealizado a servir como um útil compêndio de teologia para

leigos e para estudantes de teologia. Imediatamente logrou reconhecimento

e aclamação nos círculos escolares e eclesiásticos, e rapidamente foi vertido

para muitos idiomas. As primeiras traduções inglesas foram publicadas em

1642 e 1643.

O T E M A M A IO R

O tema de abertura do Marrow é notavelmente simples e conciso. “Teo­

logia é a doutrina do viver para Deus”, escreve Ames. Esta afirmação, simples

quanto pode ser, é saturada de significado. Baseado em como A m es foi ele­

vado, ele encontrou articulação teológica e escolar no Colégio de Cristo, e

depois daquele tempo Ames o desenvolveu num sistema teológico.

A teologia deste livro é toda ela sobre o Cristianismo prático - um Cris­

tianismo do homem integral, não apenas do intelecto, vontade ou afetos. Ele

demonstra a paixão de Ames de que o pensamento e a vida devem representar

um sistema simples de Cristianismo prático e vital. Ames tentou mostrar que a

teologia não trata primariamente de afirmações sobre Deus, mas, antes, do co­

nhecimento de como viver para Deus, isto é, “de acordo com a vontade de Deus” .

Ames centrou a teologia mais na ação do que no conhecimento. Para Cal-

vino, a teologia focava o conhecer a Deus e o conhecer a si próprio, ainda que


O ERUDITODR. WILLIAM AMES E O ÂMAGO DA TEOLOGIA - 185

a fé ativa nunca fica afastada demais do conhecimento. Calvino dizia que so­
mente onde Deus é conhecido é que existem religião e piedade. Para Ames,
conhecer a Deus nunca é o fim ou o alvo da teologia; antes, o fim é conduzir
o coração e a vontade em sujeição a Deus e à Sua Palavra." O Cristianismo
prático em o cerne da teologia.
Neste respeito, A m es estava se movendo numa direção estabelecida por
seu mentor Perkins e refletindo a influência de Petrus Ramus, que disse: “A
teologia é a doutrina do bom viver.” Perkins via a teologia como “a ciência do
etemo viver abençoado” . Esta vida abençoada, segundo Perkins, é obtida via co­
nhecimento de Deus e conhecimento de si mesmo. Neste aspecto, a teologia
de Perkins foi uma combinação da teologia de Calvino e a metodologia de Ra­
mus. Entretanto, Ames buscou distanciar-se deste ponto de vista em razão de
sua preocupação de que 0 viver abençoado podia promover a autoindulgência.
A cim a de tudo, o que constitui a vida abençoada? O que constitui a felicidade?
Como o expressa John Dykstra Eusden: “Para Ames, o fim da teologia nunca
era produzir bem-aventurança, a qual ele via relacionada principalmente com
a aspiração e desejo últimos do homem. N a busca por sua própria bem-aventu-
rança, o homem podia perder a Deus, o próprio objeto de seu viver retamente.”'8
Para Ames, a teologia era a arte do viver cristão. Entretanto, esta arte não existe
num vácuo; antes, ela é informada e dirigida por um sincero desejo de obedecer
a Deus. A teologia inspira o exercício do Cristianismo.
A ênfase de A m es sobre a vontade foi um dos pontos-chave da contro­
vérsia entre ele e seu colega Maccovius, de Franeker. M accovius enfatizava
a primazia do intelecto na mente regenerada; isto é, a vontade é renovada
através do intelecto. O intelecto é o termims a quo (o ponto de partida de

um processo); a vontade é o termims ad quem (o alvo final de um processo).


Ames, porém, mantinha a primazia da volição. Ele escreveu que a fé envolve
“um ato do homem integral - o qual de modo algum é um mero ato do inte­

lecto, e sim o ato da vontade em crer que o evangelho é aquilo que, pela graça 14 i
14 William Ames, The Substance o f Christian Religion: Or, a plain and easy Draft oj the Christian C
Lcctures (Londres: T. Mabb for T. Davis, 1659), Q . 113.
15 Eusden, “Introductúm” to Marrou73', 72_.
]86 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

do Espírito, tom a o conhecimento salvífico. Portanto, conhecimento salvífico


difere do mero conhecimento, envolvendo o integral comprometimento da
vontade. A m es escreve: “Embora a fé sempre pressuponha certo conhecimen­
to do evangelho, todavia não há conhecimento salvífico em nenhum... exceto
o conhecimento que segue este ato da vontade e depende dele.” 16
Esta posição diferia muito da ortodoxia estabelecida na primeira parte
do século dezessete, quando se dizia que a fé procedia do conhecimento. Con
sequentemente, a posição de A m es sobre a fé e a volição veio sob análise da
ortodoxia reformada. De uma form a muito interessante, Gisbertus Voetius, ui
seguidor de Ames e líder no desenvolvimento do sistema reformado de teolo­
gia e piedade nos Países B aix os pós-Reform a, declarou que, atribuir salvação
à vontade era estranho numa teologia reformada, com a exceção de A m es qu<
foi o único que conheceu a defender aquele ponto de vista publicamente.1718
Ao focalizar a vontade como o centro da fé, A m es queria demonstrar qu
a verdadeira piedade se dá numa relação pactuai entre a criatura pecaminosa
o Criador redentor. Fé como um ato da vontade é uma marca genuína da obe­
diência pactuai quando se requer que a criatura responda com fé e obediêncú
às promessas pactuais oferecidas livremente em Cristo. A teologia pactuai é <
coração do sistema teológico de Ames.

ORGA N IZA ÇÃ O E CON TEÚ DO

O Marrow é organizado de acordo com o sistema ramista de dicotomias1!


no qual o tema perseguido é que a teologia, a doutrina do viver para Deus,
consistindo, antes de tudo, de “fé” (Livro 1, capítulos 1 4 1 ', páginas 77216"),
ou o que alguém crê e, segundo, “observância” (Livro 2 , capítulos 1-22, pági
nas 219 3 3 1 "), ou como alguém pratica a fé e realiza boas obras em obediênc
a Deus. T ais obras emanam da fé e lhe acrescentam vida e significado. Essas

16 Ames, Marrow, 1.334*.


17 Voetius, Selectarum theologicae (UtrechúJoannem à Waesbeige, 1669), 5:289.
18 Para um esboço de todo o livro numa forma ramista, ver Ames, “Method and Chait o f the Marrow", in Marro«',
72-73.
O E R U D IT O D R . W n jI A M A M E S E O Ã M A G O D A TEOLOGIA - 187

duas categorias maiores - fé e observância - abarcam a fonte mãe da qual flui


todo o sistema teológico de Ames. Compreender o conceito de fé, no Livro 1,
e sua observância, à maneira em que o calvinismo denomina de boas obras,
no Livro 2, leva A m es a explicar seu sistema teológico através de várias dicoto-
mias nas quais as marcas do viver para Deus são continuamente apresentadas.
Após definir fé com o “o descansar do coração em Deus” e descrever a
fé com o um ato do homem inteiro, especialmente a vontade, A m es discute
o objeto da fé, o qual é Deus. Seguindo seu ensino sobre o conhecimento e
essência de Deus (Livro 1, capítulos 4 -5 ; doravante, 1.4,5), Ames descreve a
“eficiência” de Deus, a qual ele define com o “o poder operante de Deus pelo
qual Ele opera todas as coisas em todas as coisas ( E f 1.11; Rm 11.36)” (1.6).
Então, ele discute o decreto de Deus com o o primeiro exercício da eficiência
de Deus (1.7). Ele estabelece que tudo acontece por causa do eterno bene­
plácito de Deus como demonstrado em Sua criação e providência (1.8,9).
A graça preservadora de Deus se estende sobre a ordem criada, enquan­
to o governo especial que Deus exerce para com a humanidade, a “criatura
inteligente”, é o pacto das obras (1.10). Ao violar este pacto condicional, a
humanidade tragicamente caiu em pecado. E ssa queda teve sérias e eternas
consequências, inclusive a morte espiritual e física e a propagação do pecado

original (1.11-17).
M as ainda há esperança. A condenação é subvertida pela graça restau-
radora através da redenção. Através da pessoa e obra de Cristo, a humanidade
caída pode ter comunhão renovada com Deus. Tudo isto acontece unica­
mente pelo beneplácito de Deus e proveniente de Seu “misericordioso

propósito” (1.18-23).
Desde o ponto de partida, a teologia de A m es é construída implicita­

mente em linhas pactuais. No capítulo 24, sob o título “lhe Application o f

Christ” [A Aplicação de Cristo], a teologia da aliança de A m es se tom a mais

óbvia. O s m eios pelos quais a aliança da redenção entre Deus e Cristo vem à

fruição é a aliança da graça, a qual a Escritura denomina de “a nova aliança”.

Em outros termos, a “aplicação de Cristo” é administrada pactualmente. D e­


pois de explicar com o a nova aliança difere da antiga, A m es assevera que a

essência da aliança da graça continua através de diferentes dispensações histó­

ricas até que, finalmente, no último dia, os cientes sejam recebidos na glória e

a aliança da graça, inaugurada na queda, finalmente seja consumada.

A aliança da graça é tanto condicional, pois se requer fé, com o absoluta,

porque, como A m es o expressa, “a condição da aliança é também prometida na

aliança” . Para Ames, com o ressalta John von Rohr, “A promessa de cumpriment

das condições pactuais em si era promessa pactuai”. A ssim , em última análise, a

graça faz tudo e o crente aprende a descansar em um Deus que promete e decrefe
Digno de nota é que, na teologia de Ames, os decretos da eleição e reprova

ção não são discutidos até o capítulo 2 5 . Não aparecem em seus capítulos iniciai

sobre o decreto de Deus (1 .7 ) ou em seu governo sobre as criaturas inteligentes


(1.10). Ames fica satisfeito em colocar a doutrina da predestinação onde Cal-

vino a pôs: com o parte da doutrina da certeza. Para Ames, a graça infalível faz
parte de seu exame da ordem da salvação, antes de passar para a “união através

da vocação”, justificação, adoção, santificação e glorificação (1.26-30). Esta é a

substância de sua “aplicação da aliança da graça considerada como tal”.1920


Então, A m es dedica dois capítulos ao tem a da aplicação da redenção,

que é a igreja. Depois de considerar a igreja m ística e invisível (1 .3 1 ) e a igre­


j a instituída ou visível (1.32), ele aborda a m a n eir a ou os m eio s da aplicação
da redenção, dedicando capítulos à Santa Escritura (1.34), ao ministério

(1 .3 3 ,3 5 ), aos sacramentos (1 .3 6 ,4 1 ) e à disciplina eclesiástica (1.37).


Finalmente, A m es explica a a d m in istr a ç ã o da aplicação da redenção, isto

é, como Deus administra a aliança da graça (1 .38,39,41). E le focaliza a crono­


logia da administração pactuai, dividindo a história em períodos de tempo,
mostrando como tem havido progressão de “o imperfeito para o mais perfei­

to” e de “o geral e obscuro para o mais específico e claro” (1.38.2,3). De Adão


a Abraão, a afiança da graça era administrada mediante promessas gerais, tais

como G ênesis 3.15 (1 .38.14). De Abraão a Moisés, a afiança era administra-


19 Ibid., 1.24; JohnvonRohr, “Covenant and Assurance in Early English Puritanism”, C h u rc h H is to r y 34 (1965):
199-202.

20 Ames, M a rr o w , 1.30.
O ERUDITO DR. WILLIAM AMES E O ÂMAGO DA TEOLOGIA 189

da principalmente por uma linhagem familiar, a Abraão e sua posteridade


(1.38.20). De Moisés a Cristo, a igreja viveu em sua infância sob a aliança
e o ministério era “quase sempre extraordinário, conduzido pelos profetas”
(1.38.12). Desde a vinda de Cristo em carne até seu regresso nas nuvens, a
igreja recebe graciosamente a aplicação da aliança como herdeira espiritual
através do Espírito de adoção, e não como um filho terreno no espírito de
temor e servidão (1 .3 8 .8 ,9; 1.39.9). No regresso de Cristo, “a aplicação que
apenas começou nesta vida será perfeita” (1.41.1).
Através de toda a explanação ramista que Ames faz da administração
pactuai, em vários períodos de tempo, ele configura unicamente duas doutri­
nas maiores - a “redenção por meio de Cristo” e a “aplicação da redenção” - as

quais fluem da graça restauradora de Deus na queda. Ele tom a cada elemen­
to da ordem da salvação e a apbca a algum fato ou evento em cada período
pactuai que ele enumerou. Ao colocar a predestinação na ordem da salvação,

Ames encadeia o eterno aspecto da vida dos eleitos e a progressão temporal

e histórica da história da redenção. O s elementos lógicos da ordem da salva­

ção são assim encerrados nos períodos cronológicos da administração pactuai

através da história da salvação. Cada período na história da salvação é coor­


denado com uma série correspondente de condições ou estados dos crentes

(1 .3 0 -3 9 ). Desta maneira, A m es evita a aparente incongruência entre aliança

e decreto que às vezes tem perseguido a teologia reformada. Ele oferece um

sistema intemamente consistente da teologia pactuai que faz ju stiça tanto à

atividade decretiva de Deus com o à sua obrigação pactuai.

Já vimos que o ensino teológico de A m es com eça com a fé, que é explica­

do no Livro 1 do M arrow , dentro de uma estrutura pactuai. O Livro 2 oferece

a segunda metade do sistema teológico ramista de Ames: a observância ou

obediência que acompanha a fé. A obediência é acompanhada pela virtude e

as boas obras, e se manifesta na religião (amor para com Deus) tanto quanto

na retidão e na caridade (amor para com o semelhante). Aqui, A m es explica

como a primeira tábua da lei e suas virtudes teológicas são o fundamento da

religião e do culto devido a Deus, enquanto a segunda tábua da lei e suas vir-
tudes caritativas constituem o paradigma para o comportamento interpessoal.
Este projeto para a vida cristã é expresso pelo agir para com Deus e uns para
com os outros como prescrito nos Dez Mandamentos (2.1-22).

Neste ponto, devemos notar a relação entre o Amago e o Consciência com

o P o d er e C asos Afins ( 1630, em latim, 1639, em inglês), os quais se tom a­

ram a logom arca da teologia moral, passando por quase vinte edições numa

só geração.21 Que estes dois volum es são unificados é evidente de seu tema

tanto quanto de seu C on sciência e flui naturalmente e serve de comentário,


por assim dizer, no Livro 2 do M arrow . A intenção declarada de A m es é que

“se há aqueles que desejam ter questões práticas m ais bem explanadas, es­

pecialmente aquelas da última parte deste Marrow, tentaremos, querendo


Deus, satisfazê-los em um tratado especial, quero dizer, escrever tratando de

questões geralmente chamadas casos de consciência’ .”22 Dada a importância


de Consciência no sistema de pensamento de Ames e sua própria afirmação

com respeito à sua importância, não poderiamos entender corretamente este

autor se não considerarmos esta obra tão significativa. E ssa é a razão por que
incluiremos um breve comentário sobre o Conscience em nossa explanação da

segunda parte do Marrow de Ames.


O tema da ética cristã foi criticamente importante para Ames. Isso é per-
feitamente compreensível, dado o que sabemos sobre a ênfase de Ames sobre
o viver cristão prático. Se viver para Deus, em obediência pactuai, é caracte­

rizado por sincera religião e vital piedade, quais haveríam de ser as questões
éticas mais difíceis concernentes à vida cristã? Esta preocupação é abordada

em Conscience, uma coletânea de cinco livros que se movem do tratamento


altamente teórico da natureza da consciência para as aplicações práticas. 0

conteúdo central deste livro veio à luz pela primeira vez na defesa que Ames

faz nas 38 teses e nos quatro corolários conectados com sua promoção ao grau

de Doutor em Teologia na Universidade de Franeker, em 1622. Oito anos


após essa defesa, A m es publicou este empreendimento como uma obra em
21 Para Ames, como um casuísta puritano, ver Geoige L. Mosse, The Holy Prrtence (Osford: BasilBlackwell 1957),
68-87.

22 Ames, "Brief Forewarmng^A/íJrrow, 70.


O ERUDITO DR. WILLIAM AMES E O ÂM AGO DA TEOLOGIA - 191

vários volumes sobre teologia moral que preencheu uma lacuna no sistema de
desenvolvimento do pensamento reformado. Richard Baxter, que construiu
seu próprio Christian Directory [Diretório Cristão] sobre a casuística de Ames,
disse que Perkins prestou valioso serviço ao promover a casuística reformada,
mas que a obra de Ames, ainda que mais sucinta, foi superior. Baxter dizia que
“A m es superou a todos” .23
O primeiro Livro em Conscience define a consciência como “o juízo que
o homem faz de si mesmo, segundo o juízo que Deus faz dele”.24 E le oferece
um tratamento teórico do que constitui a consciência antes de entrar em deta­
lhe sobre a operação da consciência.
No Livro 2, Ames descreve qual é o caso da consciência: “uma questão
prática, concernente à qual a Consciência pode ficar em dúvida” . Esta seção
explana o pecado, entra no estado de graça, a batalha sucessiva entre carne e
espírito, e a conduta na vida cristã. O Livro 2 poderia servir facilmente de um

compêndio de teologia reformada.

O Livro 3, sob o título “O f Mans Duty in General” [Do D ever do Homem

em Geral], indaga sobre “as ações e conversação da vida [do homem]” . A m es diz
que o sinal da genuína obediência é submissamente colocar a vontade de Deus

adiante da vontade da criatura, mesmo quando essa vontade não pareça operar
para a vantagem da criatura. Isto é realizado pelo exercício das disciplinas de

uma vida obediente - humildade, sinceridade, zelo, paz, virtude, prudência, pa­

ciência, temperança - e por evitar práticas que embaracem um andar obediente,

tais como a embriaguez, pecados do coração e pecados da língua.

Estes três livros são parte de um terceiro, de Conscience. Seguindo estas

questões preliminares de afirmações definidoras e elaborações conceptuais so­

bre a consciência e a obediência, agora A m es concentra sua preocupação real

com a teologia ética e moral, indagando com o os casos de consciência devem

ser julgados. A resposta simples é: mediante a compreensão própria e a aplicação

da lei moral. E aqui onde de Conscience retoma o tema do Livro 2, daMarrow.


23 IhePractical Works ofRichard Baxter (L on dres: iam esD n rxan , 1838), 1:34*.
24 Ames, Conscience with the Power and Cases Therecf(yondres, 1639; leprint. Noiwood, N J.: Walter J. Johnson,
1975), 11 preâmhnlo
192 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Coüon Mather

Os Livros 4 e 5 elucidam a lei moral considerando o dever que alguém


tem para com Deus e para com o semelhante. O dever do homem para com
Deus cobre todo o espectro do andar cristão obediente, do amor para com

Deus em público e o culto privado quanto à guarda do sábado. A m es discute


tópicos gerais tais como a igreja, mas também cobre tópicos específicos tais
como a oração e o louvor. E le prepara propriamente o leitor para o Livro 5
sobre as relações interpessoais, primeiro estabelecendo qualquer incerteza
que porventura o crente tenha sobre sua relação com Deus. No Livro 5, que
tem 57 capítulos, duas vezes m ais longo que o Livro 4 , A m es discute casos c
consciência que poderíam surgir nas relações interpessoais. E le baseia todo
seu ensino nos últimos seis dos D ez Mandamentos.
O escrito de A m es é permeado de um cristianismo prático. Ele oferece
um modelo para o andar com fé na religião sincera e ardente do redimido. El
deixa claro como a crucial obediência pactuai, com o demonstrada pelo amoi
para com Deus e o amor para com o semelhante, age na vida do redimido. E:
é uma conclusão apropriada para a obra de A m es sobre teologia moral, no
Livro 2 do Marrow (observância), o que é em si o concomitante lógico para
sua teologia formal elucidada no Livro 1 (fé). Estes dois volumes, associado
ao comentário de A m es ao Catecism o de Heidelberg, mostram que A m es nã
O ERUDITO DR. WILLIAM AMES E O ÂM AGO D A TEOLOGIA 193

deixou pedra sobre pedra em sua busca pelo andar na fé. Eles demonstram que
o soberano amor pactuai de um Deus gracioso deve corresponder à submissa
obediência pactuai do filho redimido de Deus.

IN FLU ÊN CIA

0 Âmago da Teologia foi mais influente na Nova Inglaterra, onde geral­


mente foi considerado como sendo o melhor sumário da teologia calvinista já
escrito. Sua leitura foi requerida em Harvard e Yale, bem como no século de­
zoito, quando foi suplantado pelo Institutes ofElenctic Theology [Compêndio
de Teologia Apologética] de Turretine.25 26 Thomas Hooker e Increase Mather
recomendaram o Marrcw como o mais importante livro além da B íb lia para
fazer um são teólogo. Jonathan Edwards fez copiosas notas marginais em sua
própria cópia do Marrcw, e reconheceu sua dívida para com Ames.
Entretanto, a influência de Ames na Nova Inglaterra foi além de seu ma­
nual de teologia. Seus escritos eclesiológicos lançaram o fundamento para o
congregacionalismo não separatista na N ova Inglaterra, um movimento que
mantinha que as igrejas congregacionais da colônia da B aia de Massachusetts
deveríam ser o modelo reformador da Igreja da Inglaterra, em vez de se se­
pararem dela. A Plataforma de Cambridge de 1648, em particular, reflete o
pensamento de Ames. Então, também seu ramismo puritano foi ardentemen­
te abraçado e veio a ser o característico do puritanismo da Nova Inglaterra."
Os puritanos da Nova Inglaterra, tais como John Cotton, Increase Mather e
Cotton Mather citavam A m es com mais frequência do que citavam Calvino.
Increase Mather disse: “E raro que um inteligente escolástico se juntasse a um
coração ardente em religião-, mas, no caso de Ames, foi assim .” Cotton Mather

denominou Am es de “aquele profundo, aquele sublime; aquele sutil, aquele


irrefutável - sim, aquele doutor angélico.”27

25 s. E. Morison, H anard College in the Seventeenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1936). p. 26'
26 K eithL Sprunger,“Ames,Ramas, andtheMethod ofPuritanTheology "HarvardTheological Review 59 (1966):
133-51.

27 Mather, Great Works oJGhrist in A m e r ic a , 1:245,236.


194 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

A m es e seu Marraw tiveram seu segundo maior impacto nos Países

Baixos. Segundo Mattias Nethenus, colega de Voetius na Universidade de


Utrecht, “N a Inglaterra, o estudo da teologia prática floresceu maravilhosa­
mente, e nas igrejas e escolas holandesas, desde o tempo de W illem Teellinck
e Ames, ela sempre se difundiu mais amplamente, mesmo quando nem todos
sentiam igual interesse por ela” .28 Keith L. Sprunger nota que descobriu que
a Holanda era demasiadamente intelectual e não suficientemente prática, e
por isso promoveu a piedade puritana com algum considerável sucesso num
grande esforço de “tom ar os holandeses puritanos”.29 Além de Voetius, ele im

pactou grandemente Peter VanM astricht (um pietista holandês cuja teologia
sistem ática Jonathan Kdwards chegou a pensar que suplantava até mesmo a

de Tunetine em utilidade), que se embebeu pesadamente de Ames, especial­


mente no pensamento e na casuística da aliança.
Quase todos os livros de A m es foram impressos nos Países Baixos, mui­
tos em latim pela comunidade escolar internacional. TheM arrow oflheology e

C onscien ce with the Pow er and Cases T hereoflogo foram traduzidos para o ho­

landês e impressos ao menos quatro vezes no século dezessete.30 Seus escrito:


eclesiológicos, contudo, não foram impressos com a mesma frequência, suge­
rindo que sua teologia e casuística causaram mais impacto nos Países Baixos
do que seus pontos de vista congregacionais.
Ironicamente, Ames foi menos influente em sua terra natal, a Inglaterra,
embora ah, também, fosse considerado o discípulo mais influente de Perkins
e o mais legítimo herdeiro dele. A s principais obras de Ames foram circulada
amplamente, e influenciaram a teologia calvinista inglesa ao longo de todo o
século dezessete. S e u Marrow ofTheology foi particularmente estimado pelos
puritanos. Thomas Goodwin disse que, “depois da Bíblia, ele estimava o M ar

row ofDivinity do Dr. Ames como sendo o melhor livro do mundo”.31

28 Horton, Ames, p. 15,

29 sprunger, The LeamedDoctor Ames, 260.


30 c. w. shoneveld, Jntertroffic ofiheMind: Studies in Scventcenth-Ccntury Anglo-Dutch Tnmsl
(Leiden: E. J. Brill, 1983).

31 Increase Mather, “To the Reader, in James Fitch, The First Principies ofthc Doctrine ofChrist (Bostor
O ERUDITO DR. W1LLIAM AMES E O ÂM AGO D A TEOLOGIA

C O N CLU SÃ O : G RA Ç A E O BED IÊN C IA

Quando visualizamos a vida e o ensino de Ames, temos de indagar: real­


mente Ames se apartou da fonte mestra da teologia reformada, com o Kuyper
e Kendall pretendem? A resposta tem de ser negativa. A m es foi instrumental
em contrastar o pensamento reformado com o de uma ortodoxia que j á com e­
çava a perder sua vitalidade. Aliança baseada na obediência é ativismo de um
tipo de cristão. Esse tipo de ativismo não é mero voluntarismo. Na verdade, a
ênfase de A m es estava na vontade. “O sujeito verdadeiro e próprio da teologia
é a vontade.”32 Ames, porém, com o fiel filho da Reforma, continuou a enfatiza
que “a dependência final da fé, quando designa o ato de crer, está na operação
e persuasão interior do Espírito Santo” .33
A lém do mais, o foco de A m es sobre a vontade deve ser visto pelo que
ele é: uma combinação de fé e observância no compromisso teológico. Ames
elaborou isto nas lutas filosóficas e teológicas com seus colegas de Franeker, o
qual demonstra suas tentativas de reintroduzir uma piedade vital numa igreja
estagnada nos Países Baixos do século dezessete. Nem a fé nem a obediência
são por si sós adequadas. Fé divorciada da prática conduz à “ortodoxia fria”,
enquanto uma ênfase isolada sobre a vontade e as boas obras conduz ao ar-
minianismo. A história da vida de Ames, e o tema de seu pensamento como
evidenciado em Marrow oflheology, Conscience, e em outros escritos, é que ele
se esforçava pelo equilíbrio próprio entre as duas.34 A chave para este equilí­
brio era colocar a obediência dentro da aliança.
Ames legitimou esta obediência pactuai como a caracterizar a vida cristã
com seu sistema de teologia pactuai. Sem este fundamento, o sistema de Amei

seguramente teria entrado em colapso, pois o voluntarismo por sua própria


natureza não tem conteúdo bíblico. Ames demonstrou a verdade bíblica de
que, embora a justificação seja pela graça somente, através da fé somente, e

32 Ames, M arrow , 1.1.9.

33 Ibid., 1.3.12.

34 Ver William Ames, AnAnalytical ExpOSition O j Both the Epistles oj the Apostle Peter (Londres: E.
Rothwell, 1641).
196 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

nunca pelas obras de obediência, a resposta do crente, em obediência, é abso­


lutamente vital para vida pactuai autêntica e o próprio Cristianismo.

Enquanto tenazmente mantinha o caráter unilateral e incondicional da


aliança da graça, A m es enfatizava também a responsabilidade do filho pactuai.

E le enfatizava uma vida de responsabilidade pactuai. Porque a fé é conhecida


por seus frutos, a obediência sublinha a vida experiencial do filho pactuai. Esta

obediência é uma piedade informada, o alinhamento da doutrina com a vida,


a intersecção da ortodoxia com a ortopraxia. Com seu sistema de teologia
pactuai, Ames demonstrou que há harmonia, não contradição, entre a graça
e a obediência. A estrutura formal desta obediência era uma vida cristã cuja
diretriz e conteúdo foram estabelecidos pelos Dez Mandamentos.
O pleno impacto do pensamento de A m es só pode ser corietamente de­
terminado se sua obra for considerada como um todo. Somente quando isto é
feito que podemos ver que o ativismo de A m es não era um voluntarismo redu-

cionista. Ele representava o desejo de viver uma vida de humilde obediência ei


gratidão pela graciosa condescendência de Deus para com Seu povo na aliançe
O Âmago da Teologia apresenta mais clara e sistematicamente “o âmago
do pensamento puritano sobre Deus, a igreja e o mundo” do que qualquer
outro livro puritano.35 E essencial para compreendermos o ponto de vista pu­
ritano da aliança, santificação e ativismo, e é altamente recomendado para os
leigos e igualmente os teólogos. Deveria ser uma parte da biblioteca de cada
pastor e da biblioteca de cada igreja, e hoje é ainda digno de consulta.

35 Douglas Hortoa “Foreword” in A m es, Afctrrow, vii.


C A PÍT U LO 7

EVAN G ELIZAÇÃO
R A D ICA D A N A ESCRITURA:
O EXEMPLO PURITANO

m grande evangelista puritano, John Rogers, em certa ocasião, drama­

U tizou o descaso que sentia o povo tinha pela Bíblia. Ele encenou diant
da congregação aquilo que seria a voz de Deus: “Tenho-lhes confiado
por tanto tempo minha Bíblia... ela se encontra em [algumas] casas toda coberti
de pó e teias de aranha, e não se preocupam nem um pouco em ouvi-la. A caso i
assim que vocês usam minha Bíb lia? Então, nunca mais terão minha B íblia.” E
seguida, Rogers empunhou sua Bíblia e começou a andar de um lado para o ou­
tro do púlpito. Então se deteve, caiu sobre seus joelh o s e assumiu a voz do poví
declarando: “Senhor, não importa o que nos faça, não tire de nós Tua B íblia; m
nossos filhos, queima nossas casas, destrói nossos bens; poupa-nos somente Tu
B íblia; não leve embora Tua B íblia.” “Acaso é assim que vocês dizem?” Respc
0 ministro, falando com o se fosse Deus. “Muito bem, eu os provarei por mais u
tempo; aqui está minha B íblia; fiquem com ela. Observarei com o vocês a usam
se a examinarão mais, se a amarão mais, se a levarão a sério e se viverão de aci
com ela.” Thomas Goodwin se viu tão comovido pela dramática apresentação i
Rogers que, quando saiu da igreja, chorou durante quinze minutos agarrado ao
pescoço de seu cavalo, antes que sentisse força suficiente para m ontá-lo.1

1 Allen C. Gudzo, “The Puritan Preaching Ministry in Old and New EnglancT, Journal o f Christian Reconstructiot
6 ,2 )1980(: 24*25.
19 8 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

A Jo ã o C alv in o e aos seus sucessores não faltou 0 zelo e v a n g e lís tic o

com o alguns têm alegado. D avid C alh ou n defendeu 0 tr a b a lh o de Calvino

com o sendo ele m estre e p ra tica n te da ev an g elização .2 De m odo se m e lh a n te ,

m o stra re i com o os p u ritan os levavam 0 evangelho a o u tro s de um a m a n e ir a

in teira m en te b íb lica .3 P rim eiro , d efin irei o qu e qu ero dizer com e v a n g e liz a ç ã o

p u rita n a ; en tão , m o strare i qu e a m ensagem ev an g elística p u rita n a , b asead a na

E s c r itu r a , era d o u trin ai, p rá tica , ex p erien cial e sim étrica. A seg u ir, e x a m in a r e i

os m étodos p rim ário s qu e u saram p a ra co m u n icar 0 evangelho - um e s tilo

cla ro da p reg ação e da p rá tica de evan gelização cate q u é tica . F in a lm e n te, ve­

rem os qu e os p u ritan os criam qu e a m ensagem e m étodos de e v a n g e lis m o

eram in sep aráveis da disposição in te rio r de um evan gebsta. Essa d is p o s iç ã o

in clu ía um a sin cera d ep en d ên cia do E sp írito San to e a rd o ro sa o ra çã o p a ra que

a P a la v r a de D eus e o E sp írito abençoassem todos os esfo rço s e v a n g e lís tic o s .

Uma visu ah zação da m en sag em , m étod o s e d isp o sição b íb lico s da evan -

gebzação p u rita n a n os co n v en ceríam de n o ssa n ecessid ad e de v o lta rm o s a u ra

fu n d am en to b íb lico p a ra todo o evangelism o. C om o os p u rita n o s a d o ta ra m

p rin cíp ios bíb licos de ev an g eb zaçâo e v ieram a ser p ra tica n tes d eles em seu s

m in istério s, assim in co rp o ra re m o s esses m esm os p rin cíp ios em nosso e n s in o

e tra b a lh o . T e m o s m uito q u e a p ren d er dos p u ritan o s s o b re co m o e v a n g e liz a r .

2 David B. Calhoun, “John Calvin: Missionary Hero or Missionaiy faflure?" Presbyterion 5,1 (1979): 1633- <1
Samuel M. Zwemer, "Calvinism and the Missionaiy Enterprise”, Theology Today 7,2 (1950): 206216-; Johan
den Berg, "Calvins Missionaiy Message”, Evangelical Quarterly 22 (1950): 174-87; G. Baez-Camargo, “The E
est Protestant MissionaryVenture in Latin America”, Church History 21^2 (1952): 13545-; Johannes van den
“Calvin and Missions”, in John Calvin: Cotemporary Prophet, ed. J.T. Hoostra (Grand Rapids: Baker, 1959),
Charles Chaney, ‘T h e Missionaiy Dynamic in the Theology o f John Calvin”,Reformed Review 17,3 (1964)::
Philip E. Hughes, “John Calvin: Director o f Missions”, e R. Pierce Beaver, ‘T h e Genevan Mission to BiazÜ*
Heritage ofJohn Calvin, ed jo h n H. Bratt (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 4073-; W . Stanford Reid, “Calvi
va: A Missionaiy Centre”, Reformed Theological Review 42,3 (1983): 6573-;]. Douglas MacMiDan, “Calvin G
and Christian Mission”, Reformed Theological Journal 5 (1989): 517-.
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Jonathan Edwards (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), e James L Packer, A Quest fo r Godliness: The Puritan vísí
C hristian Life (Wheaton, HL: Crossway, 1990), chps. 2404719-. C f Fiands G. James, “Puritan Missionary E:
in Earfy N ew England” ( M A thesis, Yale, 1938); Emst Benz, “Pietist and Puritan Sources ofEariy Protesta
Missions” Church History 20,2 (1951): 2855-; Johannes van den Berg, Constramed by Jesus' Love: An Inquiry in
Movives ofth e Missionary Awakening in GreatBritain in the Period Between 1698and 1815 (Kampen: J.I I. í
den T. Vanghan, New England Frontier: Puritan and Indian, 16201675- (Boston: Litde, Brown and G>mpai
Pieroe Beaver,Pioneers inM ission (Grand Rapids: Eerdmans, 1966); Charles L. Chaney, The Birth
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ination, the Westminster Divines, and Missions” Presbyterion 24.1 (1998): 3845-
As Ilhas Britânicas durante a
Guerra Civil de 1642-1649

1 i i . .t ».* *

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(S i Abertura di Guerra < tvú)
D isthhn nu n tid ú i por C u io f I

Eva11gelização Puritana D efinida


N osso uso da palavra puritano inclui aquelas pessoas que foram expul­

sa s d a Ig reja da In gla terra p elo A to d e U niform idade em 1662. Entretanto,


4VV

cessidades: (1) a necessid ad e d a pregação b íb lic a e d a pregação da doutrina

só lid a e reform ada; (2) a necessid ad e d a piedade b íb lic a e pessoal que põe em

re le v o a ob ra do E spírito Santo na fé e n a v id a do crente; e ( 3 ) a necessidade

de u m a restauração da sim plicid ade b íb lic a n a liturgia, vestim en tas e govern o

d a igreja, de m odo que a v id a e cle siá stica bem ordenada p rom ova o cu lto ao

D e u s T rin o co m o prescrito em S u a P a la v ra .**5 D outrinariam ente, o puritanis-

m o era um tipo de ca lvin ism o cate gó rico e v igo ro so ; exp erien cialm en te, ele

era um tip o de C ristian ism o ardoroso e con tagioso; evan gelísticam en te, ele

era, respectivam en te, am ável e a gre ssiv o .6

E m uito interessante que “ e va n ge lism o ” não era um term o q u e o s puri­

tan os com um en te usassem , porém eram eva n g e lista s sem par. O C a ll to th e

U n con v erted [A p e lo aos não con vertidos] d e R ich ard B axter, e o A larm to

th e U n con v erted [ A v is o a o s não con vertidos] de Joseph A lle in e foram obras

pion eiras na literatura eva n gelística . A e v a n g e liz a ç ã o era, para e stes e outros

puritanos, u m a tarefa d a igreja centrada na P alavra, particularm ente d e seus

m inistros. Entenderam bem a centralidade d a p regação, o papel d o pastor e

a n ecessidade de oração no eva n gelism o. N a v erdade, eram “ pescado res de

hom ens” , buscando despertar o s n ão-con vertidos para su a n ecessid ad e de

C risto, a fim de con d u zi-los à fé e ao arrependim ento, e estab elecê-lo s num

estilo de v id a de santificação.

E assim , a exp ressão “ eva n g e lizaçã o puritana” se refere a co m o o s puritan

proclam avam o que a Palavra de D eu s ensina sobre a sa lva ção d os pecadores, c

pecado e suas con sequên cias. Q ue a sa lva ção é con ced id a pela graça, receb id a

p e la fé, baseada em C risto e um reflex o da gló ria de D eus. Para os puritanos, a

eva n g e lizaçã o não só e n v o lv ia apresentar a C risto para que, pelo poder do E s­

pírito, as pessoas fossem a D eu s através d ’ E le; e n v o lv ia igualm en te apresentar

C risto de tal m odo que o crente pudesse crescer rí E le e servi-L o com o Senhor

tion, C o n fo r m ity an d D issent: E ssays in H on ou r o f G eojfrey N u tta ll (Londres: Epwoith Press, 1977),:
Lloyd-Jones, "Puritanism and Its Origins”, The Puritans: T heir O rig in s a n d S u c c e s s o r s (Edinbuigh: Banner
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5 PeterLewis, The Genius o f Puritanism (HaywardHeath, Sussex: Carey, 1975), 1 Iff.
6 Rooy, T heology o fM ission s in D ie Puritan Tradition, 310-28.
EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: O F. 201

na comunhão de Sua igreja e na extensão de Seu reino no mundo. A evangeliza-


ção puritana envolve declarar toda a economia da redenção, focalizando a obra
salvífica das três Pessoas da Trindade, enquanto, simultaneamente, [envolve]
chamar os pecadores a uma vida de fé e compromisso, e avisar que o evangelho
condenará para sempre os que persistem na incredulidade e na impenitência.’

C A R A C T E R ÍST IC A S DA PREG A Ç Ã O PURITA N A

Ao discutir a mensagem da evangelizaçãoo puritana, focalizarem os cinco


características distintivas da pregação puritana e então consideraremos como
essas características diferem do que se usa hoje na pregação evangelística.

1. A p r e g a ç ã o p u rita n a e r a in teiram en te b íb lic a

O puritanismo foi um movimento baseado na Escritura, e os próprios pu­


ritanos eram pessoas do Livro vivo. Amavam, viviam e respiravam a Escritura,
saboreando o poder do Espírito que acompanhava a Palavra.78 Consideravam
os sessenta e seis livros da Escritura com o a biblioteca do Espírito Santo que
lhes foi graciosamente deixada por herança. O pregador puritano achava sua
rppnsagpm na Palavra de Deus. O puritano Edward Dering disse que “o mi­
nistro fiel, semelhante a Cristo, [é] aquele que nada prega além da palavra de
Deus” .7
89 John Owen concordou: “O primeiro e principal dever de um pastor
é alimentar o rebanho com a diligente pregação da palavra.”10 Como notou
M iller Madure, “Para os puritanos, o sermão não só dependia totalmente da
Escritura; mas, bem literalmente, ele existe dentro da Palavra de Deus; o texto
não está no sermão, mas o sermão está no texto.... Expressando-o sucintamen­
te, ouvir um sermão é estar na B íblia.” 11

7 The Complete Works ofThomasManton, eA T. Sm ith(i870; reprint Woithington, Pa.: Maranatha, 1980), 2:102ff.

8 Ver Joel R. Beéke e Ray B . Laraimg, “The Transfommig Power o f Scripture", in Sola Scriptura: The Protestant Pos
tion o f the Bible, ed. DoilKisllcr (Morgan. Pa.: Soli Deo Gloria, 1995), 22176".

9 U .DeringS Workes( 1597); reprirí Nova York: Da Capo Press, 1972), 456.

10 The Works q f Joh n Owen, eA WilliamH. Goold(1853; Londres: Banner o f TrufllTruat, 1965), 16:74.

11 The Pauis Cross Sermons, 15341642" (Toronto: UniversAyof Toronto Press, 1958), 165.
202 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Evangelista levando Cristão à poita dos ímpios


EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: O Ex e m p lo P u xita n o 203

O puritano Richard Greenham sugeriu oito maneiras de ler a Escri­

tura: com diligência, sabedoria, preparação, meditação, conferência, fé,

prática e oração.12 Thomas W atson forneceu numerosas orientações sobre

como ouvir a Palavra: Achegar-se à Palavra com santo apetite e um co­

ração aberto ao ensino. Assentar-se sob a Palavra atentamente, recebê-la

com mansidão e associá-la com a fé. A seguir, reter a Palavra, orar sobre

ela, praticá-la e falar dela a outros.13145 Watson advertiu quão “terrível é o

caso dos que vão para o inferno carregados com sermões” . Ao contrário

disso, os que respondem à Escritura como “a carta de amor lhes enviada

da parte de Deus” experimentarão seu poder ardente e transformador.14 15 O

pregador puritano, John Cotton, exortou sua congregação: “Alimentem-se

da Palavra” .1' Evidentemente, os puritanos soavam uma trombeta, convo­

cando [as pessoas] a que se tomassem intensamente centrados na Palavra,

na fé e na prática.

Não surpreende, pois, que uma página típica de um sermão evangelíslico

puritano contenha de cinco a dez citações de textos bíblicos e cerca de uma

dúzia de referências a textos. O s pregadores puritanos viviam dialogando com

suas Bíblias; memorizavam centenas, se não milhares, de textos. E les sabiam

qual parte da Escritura citar em qualquer emergência. “Longa e pessoal fami­

liaridade com a aplicação da Escritura era um elemento-chave na elaboração

ministerial puritana”, escreve Sinclair Ferguson. “Eles ponderavam as riquezas

da verdade revelada como um gemologista pacientemente exam ina as muitas

facetas do diamante.”16 Usavam sabiamente a Escritura, apresentando textos

12 ”A Profitable Treatise, Containing a Direction for the reading and understanding o f the Holy Scriptnres" in
H[enry] H [oiland], ed., The Works o f the Reverend and Fcdthjvll Servant oflesvs Christ, M. R ichard Greenham (1599;
reprint Nova York: Da Capo Press, 1973), 38997*. Cf. Thomas Watson, “How We May Read the Scriptures with Most
Spiritual Profit”, in Heaven Taken bySorm : Showing the Holy Violence a C hristianls toP u tF orth in the PursuitAfte
Glory, ed. Joel R. Beeke (1669; reprint Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1992), 113129*.

13 Ibid., 1618 *, e Thomas Watson, A Body o f Divinity (1692); reprint Londres: BamierofTruthTrust), 37779*.
14 Ibid., 379. “There is not a sermon which is heard, but il sets us nearer heaven or hell” [Não há um sermão que
Pattem of Wholesome
mereça ser ouvido, senão aquele que nos aproxima do céu ou do inferno] (John Preston, A
Wards, citado em Christopher Hill, Society and Puritamsm in Pre-Revolutionary England 2nd ed. (Nova York: Schoc
1967), 46.

15 Christ the Fountain o fL ife (Londres: Carden, 1648), 14.

16 Evangelical Ministryt: The Puritan Contributiori’, in The Compromised Church: The Present Evangélical Crisis, ed.
204 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

citados em apoio da doutrina ou caso de consciência17 à mão, todos b a s e a d o s

em sólidos princípios hermenêuticos.18

O s sermões evangelísticos de pregadores contemporâneos costumam

incorporar versículos distorcidos do contexto ou uma série de textos que

não se encaixam no conjunto. O evangelismo moderno, em sua busca de um

“ evangelho simples” , favorece uma mera fórmula, uma apresentação empaco-

tada, em vez de todo o conselho de Deus. A lém do mais, alguns pregadores

parecem ter uma melhor compreensão de futebol profissional e de programas

de televisão, ou dos ensinos de Sigmund Freud e Paul Tillich, do que de M oi­

sés e de Paulo.

Se somos propensos a nutrir orgulho pelo conhecimento de nossa B í­

blia, deveriamos abrir qualquer volume de John Owen, Thomas Goodwin, ou

Thomas Brooks, e notaríamos que quando uma passagem obscura em Naum

é citada, logo é seguida por uma passagem familiar de João - am bos ilustram

perfeitamente o ponto que o escritor ora discute - e então comparemos nosso

conhecimento com o deles. Como podemos explicar essa maravilhosa - para

nós, humilhante - apreensão de outro texto bíblico, senão que esses doutores

eram ministros da Palavra? Obviamente, esses homens estudavam suas B íblias

diariamente, caindo de jo elh o s quando o Espírito de Deus inflamava a Palavra

em seus corações pastorais. Então, quando escreviam ou pregavam suas men­

sagens evangelísticas, uma passagem bíblica após outra vinham-lhes à mente,

Nossos esforços evangelísticos devem ser semelhantemente fundamen­

tados na Bíblia. Devemos examinar as Escrituras com mais frequência e amar

a Palavra de Deus com mais fervor. Quando aprendermos a pensar, falar e agir

mais biblicamente, nossas mensagens se tomarão mais autoritativas e nosso

testemunho, mais eficiente e frutífero.

JohnH. Armstrong (Wheaton, Hl.: Crossway, 1998), 267.

17 E.g., William Perkins, 1SS8-1602: English Puritanist His Pioneer Works on Casuistry: “A Discourse o f Canse
e "The Whole Treatise o f Cases o f Consdence”, ed. Thomas F. Memll (Nieuwkoop: B . DeGraaf, 1966). Estas obras
granjeou para Perkins o título "the father o f Purilan casuistry”.

18 VerPacker, SyQuestf o r Godliness, 81-106; LelandRyken, Worlcãy Sants: The Puritans as They Really We
Rapids: Zondervan, 1986), 143-49,154; Thomas D. Lea, “The Henneneutics o f the Puritans", Journal o f the Ett'i«!i-
cal Theological Society 3 9 , 2 (1996): 27184-.
evangelizaç A o radicada n a escritura : O E: Puritano 205

2. A p r e g a ç ã o puritana e ra ousadam ente doutrinai

O evangelista puritano via a teologia com o uma disciplina essencialm ente

prática. W illiam Perkins a denominava de “a essência do viver abençoada­

m ente eterna”; 19 W illiam Am es, “a doutrina ou ensino do viv er para D eus” .20

Com o escreve Ferguson, “Para eles, a teologia sistem ática era para o pastor o

que um conhecim ento de anatomia é para o m édico. Som ente à luz de todo o

corpo de divindade (com o gostavam de cham á-la) o ministro podia fazer uma

diagnose, uma prescrição e, em ultim a análise, uma cura da doença espiritual

naqueles que estavam saturados pelo corpo do pecado e da m orte.”21

Portanto, os puritanos não se intimidavam de pregar todo o conselho de

Deus. E les não apaziguavam seus ouvintes abrandando suas mensagens com

histórias hilariantes ou com anedotas populares. Sentiam a incôm oda respon­

sabilidade de manusear a eterna verdade e falar às almas imortais (E z 3 3 .8 ).

Pregavam as pesadas verdades de Deus, “com o homem moribundo a homens

moribundos, / Quando nunca tem certeza de pregar outra v ez !”

Por exem plo, quando os puritanos tratavam da doutrina do pecado, eles

o chamavam “pecado”, e o declaravam com o sendo rebelião m oral contra

Deus que cumula culpa eterna. E les pregavam acerca dos pecados de com is­

são e dos pecados de om issão, em pensamento, palavra e ato.22 Associavam o

pecado com a queda de Adão e Eva no Paraíso.23 Ensinavam não em ermos

19 The Works o f William Perkins (Londres: Joh n Legate, 1609), 1:10.


20 W illiam Ames, The Marrow o/Theology, ed. Jo h n D. Eusden (1629; Boston: Pilgrim Press, 1968): 27184-
21 Compromised Church, 266.
22 Burroughs, The Evil ofE vils (1654; reprint Morgan, Pa.: Soli D eo Gloria, 1995). Cf. Ralph V enning, The
ofP lagues (1669; reprint Londres: Banner o f T ruth Trust, 1965); T hom a W atson, T heM ischief ofS in (1671;
M organ, Pa.: Soli D eo Gloria, 1994); Sam uel Bolton, “Sin: th e G reatest Evil", in Puritans on Conversion (Pi
Soli D eo Gloria, 1990), 169-.
23 A m ais poderosa obra puritana sobre as terríveis consequências do pecado original é a de Thom as G
“An U nregenerate Mans G uiltiness Before God in Respect o fS in and Puinshm ent", vol. 10 o f The Works <<
Goodwin (1865; reprint Eureka, Calif.: Tanski, 1996). A obra doutrinai clássica puritana sobre o tem a é a
thans Edwards, Original Sin, voL 3 o f The Works o f Jonathan Edwards (1758; New Haven: Yale, 1970). A m«;
secundária sobre o ponto de vista edwardiano é C. Sam uel Storm es, Tragedy in Eden: Original Sin in the
Jonathan Edwards (Lanham , Md.: University Press o f A m erica, 1985). Thom as Bostons dassic, H um an N.
Its Fourfold State (1720; reprint Londres: Banner o f T ru th Trust, 1964), focaliza os quatros estados da in
depravação, graça e glória, mas sua seção sobre a depravação im putada e herdada é especialm ente pun
detalha com o o pecado original de Adão interrom peu ta n to a relação do h om em com Deus quanto co r
M andam entos.
2 q6 - e s p ir it u a l id a d e r e f o r m a d a

in certo s que atrav és da qu ed a h erd am os a d ep rav ação qu e nos faz in aptos p a ra

com D eus, a san tid ad e e o céu. A firm av am qu e “n a qu ed a de A d ão, todos nós

p ecam os” . E n fatizav am qu e o p ro b lem a dos p ecad o res e ra duplo: um m au re­

g istro , qu e é o p ro b lem a legal, e um m au co ra çã o , que é um p ro b lem a m oral.

A m b os nos fazem in aptos p a ra a com un h ão com D eus. M ais que um a re fo rm a

e x te rn a de v id a, n ecessita-se satisfazer as exig ências de D eu s; a re g en era çã o

in terio r do co ra çã o , pela ação do D eus T rin o , é essencial a salv ação (J o 3 .3 7 "),

Os p u ritan os pregavam tam bém a d o u trin a de D eu s sem equívoco.

P ro cla m av am o m ajesto so Ser de D eus, Su a p erson alid ad e tr in itá r ia e seus

a trib u to s gloriosos.24 Toda su a evan gelização estav a ra d ic a d a num ro b u sto

teísm o bíb h co, d iferen te do evangebsm o m od ern o que tã o freq u e n tem e n te

a p resen ta D eus com o se E le fosse o vizinho do lado que pode a ju s ta r S eu s

a trib u to s às n ossas necessidades e d esejo s. E n q u a n to o ev an g eb sm o m od erno

evoca Jo ã o 3 .1 6 com o seu tex to , o p u ritan o m ais p rov av elm en te c ita G ên esis

1.1, “ No p rin cíp io D eu s” , p a ra m o s tra r com o tu do o que aco n teceu é p a rte

do qu e D eus designou p ara Sua p ró p ria g ló ria. Os p u rita n o s en ten diam que

as d o u trin as da ex p iação, ju s tific a ç ã o e re co n c ilia çã o são sem sen tid o à p a rte

de um a gen uín a co m p reen são do D eu s que co n d en a o pecado e co m p en sa os

pecadores, ju s tific a -o s e re co n cü ia -o s consigo.

A ev an g eh zação p u rita n a tam b ém p ro clam av a a d o u trin a de C risto . “A

p reg ação é a ca rru a g e m que lev a C ris to de um lad o p a ra o u tro do m undo” ,

escreveu R ich a rd S ib b es.25 P reg an d o C ris to por in te iro ao hom em por in tei­

ro ,26 os preg ad o res p u ritan os O o fe re ciam com o P r o fe ta , S a ce rd o te e R e i. N ão

24 A obra clássica sobre os atributos de Deus é a maçuda obra de Chamock, D isc o u rses o n th e E x is te n c e a n d A trib u tes
o f G od 11682; reprini Grand Rapids: Baker, 1996). Ver também wflliam Brtes, T h e H arm on y o f th e D iv in e A ttrib u tes in
the C ontrivance andA ccom plishm ent ofM an 'sR edem ption (1674; reprirt: Hamsonburg, V c L Z S p r i n k l e , 1 9 8 5 )-

25 T he C om plete W orks o f R ichard S ibbes, ed. Alexander B . Grosait (186% reprirt Edinburgh: BaiUlCf ofT n ith Trnst,
1977), 5:508.

26 Thomas Taylor, C hrist R evealed: o r The O ld T estam ento E xplain ed; A T reatise o f th e T y p es a n d S h ü d o w e s o f O U f
S aviou r (Londres: M.F. for R. Dawlman and L. Fawne, 1635) é a melhor obra puritana sobre Cristo no Artigo
Testamento. Thomas Goodwin, “Christ Our Mediator" voL ,5 de The W orks o f T h o m a s G ood w in ( 1865» reprirt En-
reka, Calif.: Tanski, 1996) explana habilmente textos primários do Novo Testamento s o b r e 3 m e d i a ç a o d e Crista
Alexander Grosse, The H appin ess o f E n joying an d M àking a True A nd S peedy use o f C h rist (LondreSZ ThoZ Brudenell.
for John Baitlet, 1647) e Isaac Ambrose, L ookin g Unto Jesu s (1658; reprirt HcUTlSOnburg, Va.Z Sprinkle, 1 9 8 8 )
são Cristologia experiential em seu melhor estilo. Ralph Robinson, C hrist AU an d In AH : o r S ev era l Significam
Sim ilitudes by w hích the L ord Jesu s C hrist is D escribed in the H otyS criptu res (1660; reprint LigOníef, Pfl.Z Soli Deo
EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: o exemplo puhtano 207

sep arav am Seu s ben efício s de Sua pessoa nem O ofereciam com o S alv ad o r

do pecado, ao m esm o tem po ign oran d o Suas reiv in d icaçõ es com o Sen h or.

C om o escrev eu Jo se p h A lleine, em seu m odelo de ev an g elização p u rita n a /7

AnAlarm to the Unconverted [Aviso aos N ão C o nv ertid o s]:

“A totalidade de Cristo é aceita pelo convertido sincero. E le ama não só as

recom pensas de Cristo, mas também sua obra; não só os benefícios, mas tam ­

bém 0 fardo de Cristo. E le está disposto não só a debulhar 0 trigo, mas também

pôr-se sob 0 ju g o . E le assume os mandamentos de Cristo, mas também a cruz

de Cristo. O que não se converte por inteiro assume Cristo pelas metades. E le é

inteiro para a salvação de Cristo, porém não 0 é para a santificação. E le é inteiro

para os privilégios, porém não para apropriar-se da pessoa de Cristo. E le divide

os ofícios e benefícios de Cristo. E ste erro está no próprio fundamento. Quem

quer que ame a vida, então que se acautele aqui. E ste é um equívoco que arruina,

do qual v ocê tem sido advertido com frequência e, no entanto, nenhum ainda é

mais comum”

A llein e n os m o stra q u e a divisão dos o fício s e ben efício s d e C ris to n ão é

u m a in v en ção co n tem p o rân ea. A o longo dos sécu los, o hom em tem se reb ela d o

c o n tra C risto co m o D eu s O o fe re ce - co m o S en h o r e S a lv a d o r ( S I 2). No en ­

ta n to , o co n vertid o p o r in te iro sen te-se disposto a re ce b e r um C ris to por in teiro ,

sem lim itaçõ es. E le e s tá d isposto a t e r C ris to so b q u aisq u er te rm o s; A llein e dis­

se q u e ele es tá “ disposto a te r o dom ínio de C ris to ta n to q u an to o liv ram en to 2728*27

Gloria, 1992), Philip Henry, c h rist Alt in Alt, o r w h a íc h r is t isM ade 10 Believers (1676; reprint Swengel, Pa.:
Reiner, 1976), e Jo h n Brown, c h n s i: the Way, the Truth, an d the Life (1677; reprint Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria,
1995) co n tém preciosos serm ões que en altecem Cristo em todas as suas relações com os crentes. Jo h n (
D eclaration o f the Glorious Mystery o f the Person o f Christ (1679;
reprint e d in VOl. 1 o f WorítS o f Owen) é eXplêndido
n a relação das naturezas de Cristo com Sua pessoa. Jam es Durham, Christ Crucified; o r The Marrow o fth e G ospe
in 7 2 S e rm o n s o n is a ia h S 3 (1683;
reprint, 2 vols., Glasgow: Alex Adam, 1792)perm anence sem paralelo com o
exposição bíb lica da paixão de Cristo.

27 Josep h A lleine, AnAlarm to the Unconverted (1671); reprint Londres: Banner o f T ruth Trust, 1959), 11 . Este
livro foi reim presso por Banner o f T ru th Trust em 1995 com o A Sure Guide to H eaven [Um Guia Seguro para
prim eiro título usado em 1675.
28 Ibid.,45.
de Cristo”.29 Os puritanos ficariam estarrecidos ante o atual rumo que tomou o

evangelismo que busca meramente resgatar os pecadores do inferno, postergan­


do sua submissão ao soberano senhorio de Cristo para o futuro.

Pregar Cristo com beleza e graça era a mais pesada responsabilidade e

mais essencial tarefa dos evangelistas puritanos.30 Reiteradamente, apresenta­

vam Cristo em Seu poder, disposto a salvar e tão inestimável a ponto de ser o

único Redentor dos pecadores perdidos. Agiam assim com articulação teoló­

gica, grandeza divina e paixão humana. Enalteciam a Cristo à m áxima altitude

e aviltavam o homem ao nível mais baixo. Não se cansavam de injuriar a au-

toestima dos ouvintes. Eles se preocupavam muito mais em estimar o Deus


Trino: o Pai que nos criou à Sua imagem com dignidade; o Filho que nos res­

taura a essa dignidade através da redenção e da adoção de filhos; e o Espírito

Santo que nos habita e faz nossas almas e corpos Seu templo. A s mensagens
de autoestima que não se centram num Deus que é Triúno têm de vistas como
mensagens de “auto ilusão” . Os puritanos diziam que nada temos em nós

mesmos que estimar à parte de Deus. A parte de Sua graça, somos apóstatas,

miseráveis, indignos e j á agrilhoados ao inferno.

3. A p r e g a ç ã o p uritana e ra experiencialm ente p rá tic a

A pregação explicava como um cristão experimenta em sua vida a verdade

bíblica. Sua pregação “experiencial”31 buscava explicar, em termos de verdade

bíblica, como as questões devem ir e vir na vida cristã, e almejavam aplicar a

verdade divina a todo o âmbito da experiência do crente - em seu andar com

Deus, bem como em sua relação com a família, a igreja e o mundo ao redor d ei
Podemos aprender muito com os puritanos sobre este tipo de pregação.

A pregação experiencial dos puritanos focalizava a pregação de Cristo.

Como a Escritura mostra claramente, a evangelização deve dar testemunho do

29 Ibid., 45^ 6.

30 Rex., ver ibid., 117-20; William Gurthrie, The Christian’s G reatblíerest ( 1 6 5 8 ; reprint Londres: B a im e r o f T n itt

Trust, 1969), 169-92; Richard Heaven Operted: T heR iches o f G o d ’s Covenant o f G race ( 1 6 6 6 ; G r a n d Rap
A lle in e ,
Baker, 1979); Philip Doddridge, TheR ise andP rogress ofR eligion in íhe Soul (1744; Edinbnurgh: fo r O g l e , A l l a r d õ
& Thomson, 1819), 217-26.

31 “Christian Experience’, Bantter ofTruth, No. 139 (Apr. 1975): 6.


E V A N G E L I Z A Ç Ã O R A D IC A D A N A E SC R IT U R A : 0 E xemplo puritano - 209

registro que Deus deu de Seu Filho unigénito (A t 2 . 3 ; S . 4 2 ; 8 .3 5 ; R m 1 6 .2 5 ;

IC o 2 .2 ; G 1 3 . 1). Assim, o puritano ensinava que qualquer pregação na qual

Cristo não tem sua preem inência de nada vale com o pregação experiencial.

W illiam Perkins disse que o cerne de toda a pregação era “pregar um Cristo

em nom e de Cristo para o louvor de Cristo”.32

N este contexto centrado em Cristo, a evangelização puritana era carac­

terizada por uma aplicação discriminatória da verdade para a experiência. A

pregação discrim inatória define a diferença entre o cristão e o não-cristão. E la

oferece o perdão dos pecados e a vida etem a a todos os que abraçam a Jesus

Cristo com o Salvador e Senhor mediante uma fé genuína, e também anuncia a

ira de Deus e a condenação etem a sobre o incrédulo e impenitente. T al prega­

ção ensina que, se nossa rebgião não é experiencial, então perecerem os - não

porque a experiência em s i salve, mas porque Cristo que salva os pecadores

tem de ser experimentado pessoalm ente com o a Rocha sobre Quem nossa

etem a esperança está edificada (M t 7 . 2 2 - 2 7 ; IC o 1 .3 0 ; 2 . 2 ).

Os puritanos eram plenam ente cônscios da natureza enganosa do cora­

ção humano. Por conseguinte, os evangelistas puritanos se esforçavam muito

para identificar as m arcas da graça que distinguem a igreja do mundo, os cren­

tes genuínos dos crentes impostores e meram ente professos, e a fé salvífica

da fé temporária.33 E ste tipo de pregação discriminatória é extrem am ente rara

hoje. M esm o nas igrejas evangélicas conservadoras, o conhecim ento intelec­

tual da verdade bíblica costum a substituir a experiência em ocional; ou, o que

é igualmente anti-bíblico, a experiência em ocional é substituída pelo conhe­

cim ento intelectual. A pregação experiencial requer am bos: o conhecim ento

intelectual e a experiência em ocional; seu alvo, segundo Joh n Murray, é “a pie­

dade inteligente”.

O espaço não m e perm ite mostrar com o os vários estágios da experiên­

cia espiritual são negligenciados na pregação atual. E m primeira instância,

32 Workso/Períns, 2:762.
33 Thomas Watson, The Godly Man's Picture (1666; reprintEdinburgh: Banner afTruthTrust, 1992), 20188", apre­
senta vinte ê quatro marcas da graça para autoexame.
210 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

focalizarem os somente o primeiro passo - a convicção do pecado.34 Em to­

dos os períodos de genuíno avivamento e prosperidade espiritual, inclusive

a era puritana, é comum uma profunda convicção de pecado. Essa convicção

se deve ao Espírito Santo, cu ja primeira obra no pecador é o convencimento

de pecado (Jo 16.8). Quanto mais o Espírito opera numa pessoa, mais ela

se convence de sua indignidade diante de Deus. O Espírito inspira esse tipo

de consciência de Deus, a qual leva o pecador a confessar com Isaías: “Ai de

mim! Estou perdido! Porque sou um homem de lábios impuros... e meus

olhos viram o Rei, o Senhor dos Exércitos” (Is 6 .5 ); e com Paulo: “Miserável

homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte?” (Rm 7 .24). A ca­

so a ausência de convicção de pecado em muito do evangelismo moderno


não subentende a ausência do Espírito, cuja obra de convencer é essencial

para a salvação?
A igreja deve voltar a examinar a Escritura, os puritanos e a história da

igreja, todos os quais mostram que a Deus apraz operar a convicção, através do

Espírito Santo, usando homens cujos corações E le tem quebrantado e guiado

a Cristo, e os quais então saem a pregar com corações saturados de compai­


xão pelos pecadores sem Cristo. Nas palavras de John W ilson, Deus levanta
homens se “ corações grandes” quando Ele marcha para salvar muitas pessoas.
Hoje necessitamos de mais ministros bíblicos, santos, humildes, de oração e
de pensamentos celestiais. Quando João Batista pregava, cheio de convicção,

as pessoas fugiam da ira vindoura (M t 3.1-12). Quando Pedro pregou cheio


de convicção, no D ia de Pentecostes, cerca de três mil foram pinçados em seu:

corações (A t 2.37). Quando a Deus apraz levantar e usar tais homens para
conduzir outros a uma convicção de pecado, há algo distintivo sobre sua pre­
gação. O propósito dessa pregação é convencer de pecado; não apenas alarma
as pessoas, e sim despertá-las como pecadoras. E ssa pregação sonda e, como
expressa Perkins, “rasga as consciências” dos homens e mulheres, convocand
ousadamente os pecadores ao arrependimento genuíno.

34 1U alguns pensamentos nesta seção sobre I convicção de pecado, sou devedor para com os
Iain Murry, Donald Macleod e Albert Martin.
EVANGELIZAÇÀO RADICADA NA ESCRITU RA : o e x e m p l o p u h t a k o - 211

À moda de contraste, o evangelismo moderno, a partir de Charles


Finney, na Am érica do Norte, não se empenha em conduzir pecadores ao arre­
pendimento; em parte, em decorrência de seu defeituoso conceito pelagiano
do homem e do pecado.35 Entretanto, a B íb lia é rica de ensinamentos sobre o
pecado como culpa, contaminação, depravação e corrupção no coração hu­

mano. Tantos evangelistas atuais dizem tão pouco do pecado, talvez porque
possuam em si pouco senso de pecado, e porque crccm que a primeira tarefa
do evangelista seja ganhar pessoas para Cristo, falando de “suas necessidades”
- as coisas sobre as quais as pessoas acreditam ter a necessidade de ouvir, mais
do que as necessidades espirituais relativas ao pecado.
Hoje há evangelistas que falam sobre a culpa do pecado e a necessidade
que o homem tem de perdão, porém não avançam mais que isto. Não ensinam
que “o homem natural” - o não-cristão - está tão morto em delitos e pecados
( E f 2.1 -3 ), que, deixado por conta própria, não é capaz de buscar a Deus e a
seu perdão (Rm 3 .9 -1 8 ). Ignoram versículos com o Rom anos 8.7: “Por isso, o

pendor da carne é inimizade contra Deus, pois não está sujeito à lei de Deus,
nem mesmo pode estar”; e 1 Coríntios 2.1 4 : “Ora, o homem natural não aceita
as coisas do Espírito de Deus, porque lhe são loucuras; e não pode entendê-
-las, porque elas se discernem espiritualmente.” Tais textos não são relevantes
para 0 evangelismo, dizem os evangelistas contemporâneos, porque, “como
podemos falar da depravação do pecador, e então solicitar que responda ao
evangelho?”36 O erro desse tipo de pensamento é a promessa de que qualquer

ensino sobre a pecaminosidade humana que nega a capacidade que uma pes­
soa tem de responder é um entrave ao evangelismo. Não devemos esquecer
0 exemplo do profeta Ezequiel (Ez 37.1-14) - isto é, como Deus ordena que
Seus servos preguem ao vale de ossos secos, ossos mortos, e que Ele abençoa
a pregação de Sua Palavra, insuflando vida naqueles ossos e regenerando-os
por meio de Seu Espírito.

35 Ver Packer, A Q u e s t f o r Coãlm ess, 29294';


Iain Murray, Revival and R evwahsm . The M akmg and Marring o f Ameri­
can Evangelicalism 17S0-18S8 (Edinburgh: Banner o f Truth Trust, 1994), 2 2 8 f f ., and Pentecost - Today ? The Bibhcal
BasisfòrU nderstandm g Revival (Edinburgh: Banner o f Truth Trust, 1988), 3 3 5 3 " .

36 C£ Billy Graham, The H oly S-pint Activating God's Power in YourUfe (Waco, Tx.: Word, 1978).
212 -ESPIRITU ALID AD E REFORM ADA

A ênfase puritana sobre a convicção de pecado é apenas o ponto de par­

tida para a evangelização bíblica, experiencial e prática. O alvo último de tal

pregação é guiar pessoas justamente como são, com sua pecaminosidade e ne­

cessidade, a Jesus Cristo, o único que pode salvá-las da condenação eterna e

apresentá-las santas diante do Pai.

4. A pregação puritana e r a holisticamente evangelística

Os puritanos usavam toda a Escritura para confrontar o homem integral.

Não impeliam meramente a vontade humana a responder com base em umas

poucas dúzias de textos que enfatizam o aspecto volitivo da evangelização.

O evangelismo moderno, convicto de que o primeiro alvo da pregação

é intimar os homens a crerem, enfatiza um ato de fé que envolve decisão da

parte do pecador. Ele não pondera que a obra salvífica do Espírito Santo é de

necessidade primordial para a fé. Ele mantém que creiam os a fim de nascer­

mos de novo; que a fé precede e efetua a regeneração. Naturalmente, a fé é

essencial para a salvação do princípio ao fim (ex. Rm 1.17; Hb 11.6), e não

existe um intervalo de tempo entre a regeneração e a implantação, efetuada

pelo Espírito, da fé salvífica no coração do pecador. Não obstante, a evan­

gelização puritana tem uma mensagem mais profunda e mais ampla para o

pecador ainda não convertido.


Certamente, é importante o dever de dar resposta ao evangelho com fé, e

assim os demais deveres. Há o dever de arrepender-se - não apenas com o um

sentimento temporário de pesar, mas como uma emenda completa de vida. Os

puritanos pregavam que os pecadores devem “cessar de fazer o mal” (Is 1.16) e

devem “ser santos como santo é Deus”. Devem amar a Deus e à Sua santa lei de
todo o coração, mente e força, e não deixar que algo se interponha no caminho

da obediência. Devem “esforçar-se por entrar pela porta estreita” (L c 13.24).37


Alguns líderes de igrejas argumentariam que tal pregação conduz ao le-

galismo. Não obstante, tal pregação é justificada sobre esta base: na obra de

37 C£ Joel Beeke, Kmwlrig and Living th e C h r is tia n L i fe (Grand Rapids: Refòrmation Herilaee Books 1997).
YÍPU,.
EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: O E; . P 213

conversão, Deus não com eça normalmente com uma cônscia decisão de fé, e

sim com a convicção de pecado e o senso de total desamparo para obedecer

aos mandamentos de Deus. Assim , os evangelistas puritanos pregavam sobre

as obrigações legais e as responsabilidades sob as quais os pecadores labutam,

antes de m ostrar-lhes 0 caminho do livramento através da fé no sangue de

Cristo. Pregavam a lei antes do evangelho, boa parte com o fez Paulo quando

escreveu os primeiros três capítulos de Rom anos. Antes de tudo, o apóstolo

explana a santidade de Deus e de Sua lei com o intuito de fechar a bo ca dos

pecadores e 0 mundo inteiro seja achado culpado diante de Deus. D e igual

m odo, os puritanos criam que, através de uma confrontação com as demandas

da lei, 0 Espírito Santo conduz os pecadores à consciência de seu desamparo

diante de Deus e de sua necessidade de salvação. Som ente quando os peca­

dores reconhecem sua pecaminosidade é que o evangelho passa a ter sentido.

Os puritanos, pois, não tem iam usar a lei de Deus com o um instru­

mento da evangelização. E les ensinavam que, quando D eus está para lançar

a corda da graça na alm a, em geral E le com eça com a nota grave da lei. Para

que o homem venha a Cristo, antes de tudo ele deve pôr term o final em sua

ju stiça pessoal.38 D iz Packer: “E le s afirmavam [que] o índice da salubridade

da fé de um hom em , em C risto, é a genuinidade da desesperança pessoal da

qual ele se origina.”39

Evidentem ente, este tipo de eavangelização está radicada na Escritu­

ra. Jo ão Batista pregava o arrependimento e a santidade (M t 3 .1 ,2 ) antes de

anunciar: ‘E i s o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (Jo 1.29).

Jesus com eçou Seu m inistério com a m esm a m ensagem . Com o registra M a­

teus 4 .1 7 , “D aí por diante, passou Jesu s a pregar e a dizer: Arrependei-vos,

porque está próxim o o reino dos céu s.” E deu sequência a esse tema com ditos

individuais, com o o dirigido a N icodem os: “Não te admires de eu te dizer:

38 Thornas Hooker, The Souls Preparation f o r Christ: Or, A Treatise ofContrition, Wherein is discovered Hov God
breakes the heart, and wounds the Soul, m the com ersion o f a Sinner to r n m seif( 1632; reprint Ames. Ia.: intemation
Outreach, 1994), 12155*; Samuel Bolton, Niham el Vincent, and Thomas Watsan, The Puritans ort Conversion (PiUs-
burgh: Soli Deo Gloria, 1990), 107-113.

39 A Questfor Godliness, 170.


214 -ESPIRITU A LID A D E REFO RM AD A

importa-vos nascer de novo” (Jo 3.7), e o dirigido ao jovem rico e líder, con­

frontando-o, antes de tudo, com os mandamentos (M c 10.19).

A mensagem da B íb lia e os puritanos concluem que a lei tem uma uti­

lidade evangelística.40 Que o homem tente obedecer à lei para a salvação. A

princípio, ele pensará que pode fazê-lo. Então, aprenderá que é impossível

ser tão santo como a lei demanda. Manejada pelo Espírito, a lei o conde­

na, pronuncia maldição sobre ele e o declara passível da ira de Deus e dos

tormentos do inferno (G1 3.10). Finalmente, ele chegará à desesperadora

compreensão de que somente Deus pode salvá-lo, transformando seu co­

ração e dotando-o com uma nova natureza. O Espírito o conduz ao fim

da lei, Jesus Cristo, como a única ju stiça aceitável junto a Deus (G 13.24).

Os pecadores que experimentam esta necessidade e impossibilidade, res­

pectivamente, clamará com angústia que Deus faça o que eles mesm os não

podem fazer. Desta maneira, os pecadores encontram em si um espaço para

receberem a rica proclamação e aplicação do evangelho; o Espírito de Deus,

então, os capacita a abraçarem Cristo pela fé.41

O evangelismo moderno difere disto em com o persuadir os homens a

abraçarem o evangelho. O s evangelistas modernos não creem que a necessi­

dade de santidade seja um tema adequado para o não-convertido, de modo

que não apresentam o evangelho com o um remédio divino para os pecadores

corruptos e impotentes. Os puritanos, ao contrário, criam que as melhores no­

tícias do mundo para os pecadores que são realmente convertidos do pecado

é que o livramento do poder do pecado é possível através da fé em Cristo. Tais


pecadores necessitam mais que isenção ou perdão; querem que o pecado seja

mortificado neles para sempre. Querem viver para a glória de Deus. Querem

ser santos como Deus é santo. Querem conformarem-se ao caráter do Pai, à


imagem do Filho e à mente do Espírito.42

40 Jo elR . B eek eeR ay B .L annin g,“GladObedience”, in T rw ^í ed.DonKistler(Morgan,Pa: SoliDeo


Gloria, 1996), 159-62.

41 Para uma descrição de como a fé abraça Cristo, ver Joel R. Beeke, “-lhe Relation o f Faith to Justíficatiana, in
Justification by Faith Alone, ed. Don Kistler (Morgan, P a: Soli Deo Gloria, 1995), 68-78.

42 Joel R. Beeke, Holiness: God's Ccdl to Sanctification (Edinburgh: Baim erof TrhthTrust, 1994), 1 1 .
EVANGELIZAÇÂO RADICADA NA ESCRITURA: O EXEMPLO P ü r it ík o 215

O evangelismo moderno perdeu de vista esta motivação. A santidade


é tratada como algo separado da salvação. E assim a mensagem que busca
convencer as pessoas a abraçarem Cristo geralmente consiste num apelo ao
interesse pessoal. Ele oferece perdão com a certeza do céu e do tipo de feli­
cidade e satisfação que se encontra em Cristo, sem mencionar os frutos da
santificação, tais como a renúncia que gera humildade e obediência incondi­
cional. No espírito de gratidão, sob a pregação defectiva (pela mercê de Deus)
algumas pessoas são salvas. Isso, porém, não faz dessa pregação algo correto.
Tal pregação costuma minimizar a dificuldade de ir-se a Cristo e hipervalori-
zar os benefícios temporais de viver como cristão. Este tipo de pregação é uma
tentativa de dar aos homens, que não têm convicção de pecado, uma razão
alternativa de decidir por Cristo.
Tudo isto nos leva à conclusão de que o ensino do evangelismo moderno

sobre a natureza da fé e sua relação com a regeneração não suporta um exame


da Palavra de Deus. O s puritanos ensinavam que uma “regeneração” que deixa
os homens sem o poder habitante do Espírito Santo e sem a prática de um
santo viver não é a que se promete na Escritura.43 Em conformidade com a
Bíblia, uma pessoa regenerada não é simplesmente mudada em suas opiniões
religiosas. U m a pessoa regenerada é alguém a quem foi dada nova natureza

pelo Espírito Santo. Tal pessoa nasce do Espírito para tornar-se espiritual (Jo
3.6). Ela foi recriada para que todas as coisas se tomem novas.44 Tal pessoa

cessa de ser centrada em si mesma e se tom a centrada em Deus. “Porque os


que se inclinam para a carne cogitam das coisas da cam e; mas os que se incli­
nam para o Espírito, das coisas do Espírito” (Rm 8.5). O homem regenerado

ama a Deus, ama a santidade, ama a Bíblia, ama a piedade e ama o pensamento

de ir para o céu comungar com Deus e deixar o pecado pra trás para sempre.

As discrepâncias entre a evangelização puritana e a moderna deveríam

impelir-nos a volverm os nossos olhos para a mensagem mais antiga na qual a

totalidade da Escritura é dirigida ao homem integral.


43 William Whalely, T heN ew Birth (Londres, 1618); Stephen Chamock, “ADiscourse oftheEfficieni ofRegenera-
ti00"-in The Works o f step h en Chamock (1865); reprinl Edinburgh: Banner o f TruthTrust, 1986), 3:166306*.
44 "ADiscourse onthe Nature ofRegeneration”, ibid., 3:82165'.
!16 -espiritualidade reformada

5. A pregação puritana era intencionalmente simétrica

Há na pregação puritana um equilíbrio tanto plenamente sólido quanto

bom. A pregação puritana efetuava esta simetria de quatro maneiras:

Primeiro, ela permitia que a Escritura ditasse a ênfase para cada men­

sagem. O s puritanos não pregavam sermões que fossem um tipo de ato

harmônico entre as várias doutrinas. A o contrário, permitiam que o texto bí­

blico determinasse o conteúdo e a ênfase de cada mensagem.4S*Eles pregavam

um texto bíblico completo, sem importar-se qual o tema, e assim, a tempo, se

certificavam de que estavam abordando cada tema maior da Escritura e ada

doutrina maior da teologia reformada.

Nada era omitido do equilíbrio na extensão total dos sermões frequentes

e extensos dos puritanos. N a teologia propriamente dita, eles proclamavam


a transcendência de Deus, e de igual modo sua imanência. Na antropologia,

pregavam sobre a imagem de Deus em seu sentido mais estreito e também


mais amplo. N a cristologia, exibiam o estado da humilhação de Cristo, bem
como sua exaltação. N a soteriologia, apresentavam a soberania divina e a res­

ponsabilidade humana, como doutrinas que não carecem de ser conciliadas


por nossas mentes, posto que, como um pregador bem equipado, “amigos não
necessitam de reconciliação” . Na eclesiologia, reconheciam a sublime vocação
de oficiais especiais (ministros, presbíteros e diáconos) tanto quanto da vo­
cação igualmente sublime do oficio geral de todos os crentes. N a escatologia,

declaravam, respectivamente, as glórias do céu e os horrores do inferno.


Segundo, a pregação puritana instilava apreciação a cada doutrina bíblia
O membro típico de uma congregação puritana, a cada semana podia deliciar-se
de um sermão em Gênesis 19.17 ( “Livra-te, salva tua vida”), pois suas notas de
advertência era que se fugisse da perversidade e seguisse a Deus, e na semana
seguinte saborear uma mensagem sobre quão difícil é seguir a Deus, a menos

que Ele nos atraia a Si (Jo 6.44). Os pastores puritanos, e igualmente o povo,

4S C £ The Wrath ofAlmighty God: JonathanEdwards on God'sJudgmentagainstSinners, ed.D


SoliDeoGloria, 1996); The Works o f JonathanEdwards, 2:617-11; JohnH. Gerstner, JonathanEdwarde o
Hell (Grand Rapids: Baker, 1980).
EV A N G ELIZA ÇÃO RA D ICA D A N A ESCRITU RA : o E xemplo PmoTANO 2X7

entesouravam o pleno escopo da verdade bíblica de Deus, em lugar de suas pa


sagens favoritas ou doutrinas particulares, pelas quais avaliavam cada sermão
Terceiro, a pregação puritana permitia uma ampla variedade de tópicos de
sermão. U m a apreciação cuidadosamente cultivada para toda doutrina bíblica,
por sua vez, permitia que os puritanos cobrissem quase cada tópico imagináve
Por exemplo, um volume de sermões puritanos inclui as seguintes passagens:
- Como Podemos Experim entar em nós mesm os, e Evidenciar a Outros,
Séria Piedade é mais do que uma Fantasia?
- Quais São os Melhores Preservativos Contra a Melancolia e a Dor Excí
- Como Podemos Crescer no Conhecim ento de Cristo?
Hgâp que Devemos Fazer para Prevenir e Curar o Orgulho Espiritual?
- Como Podemos Desenvolver Graciosamente Aquelas Doutrinas e Pro'
cias que Transcendem Nossa Compreensão?
któgi1 Que Distância Devemos M anter de Seguir Formas Estranhas de Apel
Surgem nos Dias em que Vivemos?
- Como Podemos Conhecer Melhor o Valor da Alma?*6
O evangelismo moderno, à maneira de contraste, éreducionista-usando
apenas uns poucos textos, explanando uma série limitada de temas e persua­
dindo pouco se alguma doutrina se relaciona com a obra de evangelismo.
Quarto, a pregação puritana era refletida por um viver correto. O s pre­
gadores puritanos viviam 0 que pregavam. Para eles, doutrina balanceada era
inseparável do viver balanceado. O s ministros puritanos eram profetas ensi­
nando, sacerdotes intercedendo e reis governando tanto em seus próprios lare
quanto em sua congregação e sociedade. Eram homens de oração privada, de
culto familiar e de intercessão pública. Eram ilustrações vivas das palavras dc
Robert Murray M ’Cheyne: “Um santo ministro é uma terrível arma na mão
de Deus... A vida de um ministro é a vida de seu ministério.”47 Ou, como Joh
B oys o expressou: “Grande parte do que ele prega provém do que ele vive.”4í

46 Puritan S erm om 1 6 S 9 - 1 6 8 9 : Being the u o m m g s x ercíses at c n p p k g a te , ed. James Nichols (1682; reprint V
ton, Dl.: Richard OwenRobeit, 1981), vol. 3.

47 M em oir an d R em ains o f R o b e r t M urray M 'c h ey n e, ed. Andrew A. Bonar (Londres: Bannerof Truth Trust, 196
282 .4
8

48 The W orks ofjohn Boys (1629; reprint Moigan, Pa.: Soli Deo Gloria, 1997), 481.
218 -ESPIRITU ALID AD E REFORMADA

Um a das falhas clamorosas no evangelismo moderno é sua falta de equi­

líbrio no falar e no agir. O evangelismo moderno apresenta um evangelho qUe

é tão despido das demandas do senhorio de Cristo, que se torna uma graça

barata, e uma graça barata produz um viver barato.

E preciso que indaguemos a nós mesmos: nosso pregar, nosso ensinar e

nosso evangehzar é cem por cento bíbbcos, destemidamente doutrinai, prati­

camente experiencial, holisticamente evangébco e lindamente simétrico?

O M É T O D O D A E V A N G E L I Z A Ç Ã O P U R IT A N A

Embora a evangeUzação difira, em algum grau, de geração para geração,

em conformidade com dons, cultura, estilo e linguagem, os métodos primá­

rios da evangeUzação puritana - pregação clara e ensino catequético - podem

ensinar-nos muito sobre com o apresentar o evangelho aos pecadores.

1. Preg a çã o clara

O maior mestre de “estilo puritano de pregação clara” foi William Per-

kins. Perkins, às vezes chamado o pai do puritanismo, escreveu que a pregação

“deve ser clara, perspicua e evidente.... Entre nós, ela é proverbial. E la era um

sermão muito claro. E repito: o mais claro, o melhor.”49 E Cotton Mather es­

creveu sucintamente, em seu elogio a John EUot, grande missionário puritano

entre os índios, que seu “modo de pregar era muito claro; tanto que muitos

cordeiros podiam vadear em seus discursos sobre aqueles textos e temas pelos

quais os elefantes tinham que nadar” .50 O estilo claro da pregação puritana evi­

tava tudo o que não fosse claro ou “perspicuo” a um ouvinte comum. U m a vez

que o ministro é primeiro e acim a de tudo designado por Deus como intér­

prete da Palavra, não se deve permitir que algum interesse retórico obscureça

49 The Works qj Perkins, 2:222. Cf. William Peridns, The Art qfProphesying (1606; revised ed., Ediriburgl
o f Truth Trust, 1996), 71-72; Charles H. George e Katherine George, The ProtestantMind
ofthe English Refo
1 5 7 0 -1 6 4 0 (Princeton: PrincetanUniversily Press, 1961), 338-41.
50 The Greaí Works o f Christ in America: Magnalia Christi Americana, Book m (1702; reprint Lai
Truth Trust, 1979), 1:54748. Para uma bibliograHa dos sermões e escritos de EUot, ver Frederick Harline, “A Biog"-
phy ofjohn Eliot” (PhD. dissertation, Boston University, 1965), 259-61.
EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: o e ie m p l o p u r it u . o - 2 »

|verdade e a clareza do evangelho. “U m estilo crucificado se ajusta melhor a


pregadores de um Cristo crucificado”, observou John Flavel.51523

O s puritanos usavam o estilo claro de pregação em razão de que eram


evangelistas que iam diretamente à essência - queriam alcançar alguém, pregar

de tal modo que todos pudessem conhecer o caminho da salvação. A primeira


parte de um sermão puritano era exegética; a segunda, doutrinai e didática; e a
terceira, aplicativa.52 53 A terceira parte, às vezes chamada os “usos” do texto, era

bem extensa e aplicava a Escritura de vários modos aos diversos ouvintes.55

Perkins deu diretrizes distintas sobre com o elaborar aplicações bíblicas a sete
categorias de ouvintes: incrédulos ignorantes e avessos à instrução; pessoas

acessíveis ao ensino, porém ignorantes; pessoas amantes do conhecimento,


porém destituídas de humildade; as humildes, porém carentes de segurança;
crentes; apóstatas; e “um misto” - isto é, os que são uma combinação de várias

categorias.54 O s pregadores puritanos falavam a todos os sete tipos de pessoas

durante certo período de tempo, porém em cada sermão. Cada sermão, ao


menos, incluía orientações a crentes e incrédulos. Geralmente, o incrédulo

era intimado a examinar como estava vivendo e que comportamento exigia

mudança; então, ele era admoestado a buscar refugio em Cristo, o único que
podia satisfazer suas necessidades. Para o crente, as “ aplicações” geralmente

continham pontos de conforto, orientação e autoexame.

Três características associadas à clara pregação puritana carecem ser re­

cuperadas pelos pregadores de nosso tempo.

P rim eiro , a pregação puritana falava à mente com clareza. Falava ao ho­

mem como uma criatura racional. Os puritanos amavam e adoravam a Deus

com suas mentes. Viam a mente como o palácio da fé. Recusavam pôr mente e

coração um contra o outro, porém ensinavam que o conhecimento era o solo


no qual o Espírito plantava a semente da regeneração. E assim os puritanos

51 The Works ojjohn F la v e l (1820; reprint Londres: Banner of Truth Trust, 1968), 6:572.
52 Perry Mffler, The N ew E n glan dM in d: The Seventeenth Century (Cambridge: University Press, 1939), 33233".
53 A maioria dos puritanos pregava de cinquenta a sessenta minutos. Elaboravam seus sermões, particularmente sua
aplicação, de uma maneira mais plena do que realmente eram pregados.

54 TheArtofProphesying,S6-63.
i z v t J n H u v n c .ii< n > / i, n n

ensinavam que precisamos pensar a fim de sermos santos. Desafiavam a ideia

de que santidade é uma mera questão de em oções.

O s puritanos pregavam que uma mente débil não é emblem a de honra.

Entendiam que um cristianismo indiferente fomentará um cristianismo impo­

tente. Um evangelho anti-intelectualista reproduzirá um evangelho irrelevante

que não vai além de “necessidades partilhadas”. E isso que está ocorrendo em

nossas igrejas modernas. Perdemos nossa percepção cristã e em grande parte

já não vemos a necessidade de redescobri-la. Não entendemos que, onde há

pouca diferença entre o cristão e o não-cristão, no que pensamos e cremos,

logo haverá pouca diferença em como vivemos.

Segundo, a pregação puritana confrontava agudamente a consciência.

Os puritanos insistiam demoradamente sobre as consciências dos pecado­

res como a “ luz da natureza” neles. A pregação clara dava nomes aos pecados

específicos, e então formulava perguntas para imprimir nas consciências dos

homens, das mulheres e das crianças a culpa desses pecados. Como escreveu

certo puritano, “Devemos ir com a vara da verdade divina e bater atras de cada

arbusto onde o pecador se esconde, até que, como Adão que se escondeu, se

ponha diante de Deus em sua nudez.” Criam que isso era necessário, porque,

até que o pecador saia de detrás desse arbusto, jam ais clamará para ser vestido

com a justiça de Cristo. E assim os puritanos pregavam insistentemente, cren­

do que muitos de seus ouvintes ainda estavam c aminhando para o inferno.

Pregavam diretamente, confrontando seus ouvintes com a lei e o evangelho,

com a morte em Adão e a vida em Cristo. Pregavam especificam ente, levando

a sério o mandamento de Cristo “que em seu nome se pregasse arrependimen­

to para remissão de pecados” (L c 24.47).

O evangelismo modemo teme, em sua maior parte, confrontar a consciên­

cia contundentemente. Tem os a necessidade de aprender com os puritanos que

se persuadiam solenemente quando evangelizavam, que o amigo que o ama lhe

dirá toda a verdade sobre você mesmo. Como Paulo e os puritanos, necessitamos

de testificar, solicitamente e com lágrimas, da necessidade de “arrependimento

para com Deus e fé em nosso Senhor Jesus Cristo” (A t 20.21).


EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: o exemplo puritano - 221

Terceiro, a p reg ação p u rita n a se d irig ia ao c o ra ção com sú plica ardente. E la

era a fetiva , zelosa e otim ista. O s p regad ores pu ritan os n ão apenas a rra zo a v a m

com a m en te e o con fronto d a consciência; ap elavam p a ra o coração. Su a p reg a ­

ção e ra m ovid a de a m o r pela P a la v ra de D eus, a m o r pela glória de D eus e a m or

pela a lm a de ca d a ouvinte. P reg av am com ard en te gratid ão a C r isto que os sa lva ra

e faziam de suas v id a s um sa crifício de lou vor. A p re se n ta va m C risto em Su a b ele­

za, esperan do le v a r o zeloso n ão salvo a a ceita r o que o cren te tem em C risto . O s

pu ritan os u savam ca d a a rm a que pod iam - p reg açã o a rre b a ta d o ra , apelo pessoal,

o ra ção arden te, raciocín io b íblico, v iv e r ju b ilo so - p a ra co n ve rte r os pecadores

d a estra d a da d estru ição p a ra Deus. C r ia m que Deus u saria su a p reg açã o com o

u m a a rm a p a ra g a n h a r os pecadores e p o d e r p a ra convertê-los. S ab iam , à lu z da

E scritu ra e pela exp eriên cia, que som ente um C r isto on ipoten te pode a p risio­

n a r u m p e ca d o r m orto, d evotado aos seus desejos pecam inosos, d ivo rciá-lo do

a m o r p rim á rio de seu co ra ção , fazê-lo q u e re r a b a n d o n a r seu p ro fu n d o p eca d o e

volver-se p a ra Deus com plen a resolu ção de obedecê-Lo e h onrá-Lo e fazer d’Ele

sua m eta fin al. Pregavam , sabendo que C risto, não nossa natureza adâm ica, era

suficiente p ara essas coisas. "P o rtan to , a pregação não deve ser m orta, m as viva e
efetiva, de modo que 0$ incrédulos, presentes n a congregação dos crentes, fossem
afetados e, p or assim dizer, transfixados p or cad a coisa que ouviam da p alavra, e
assim pudessem d ar glória a D eus", escreveu W illiam Am es.55

2. Evangelizaçâo catequètica

Como os Reform adores, 0$ puritanos eram catequistas. C riam que as


mensagens do púlpito deviam ser reforçadas pelo m inistério personificado

através da catequese - a instrução nas doutrinas da E scritu ra pelo uso de cate­

cism os. A catequese puritana era evangelística de diversas m aneiras.


A s m etas dos puritanos visavam evangelisticam ente as crian ças e jovens,

compondo catecism os que explanassem as doutrinas cristãs fundam entais via

perguntas e respostas endossadas pela E scritu ra.56 P o r exem plo, Joh n Cotton
55 The Marrow ofTheology, 194.
56 Ver George Edward Brown, "Catechists and Catechisms o f Eariy New EngLand” (D R F. disserldion, Boston
Univeisity, 1934); R -M i. P^erson, “A Study in Catechisms ofthe R efonnüon and Post-Refbrm^ion Period”
Página de rosto de um catecismo do século XVII

intitulou seu catecism o M ilk fo r Babes, drawn oul o f the Breasts o f both Tes-

taments [Leite para B ebês, extraído dos peitos de am bos os Testamentos].* *57

Outros puritanos incluíam nos títulos de seus catecism os expressões com o “os

pontos principais e fundamentais” “a suma da religião cristã”, os “vários tópi­

cos” ou “princípios elementares” da religião, e “o A B C do Cristianismo” . Em

vários níveis da igreja, bem com o dos lares de seus paroquianos, os ministros

puritanos ensinavam às gerações nascentes, tanto com base na B íb lia com o em

seus catecism os. Seus alvos eram explanar os ensinos fundamentais da Bíblia,

ajudar os jov en s a confiarem a Bíblia à sua memória, a tom ar os sermões e os

sacramentos mais compreensíveis, preparar os filhos da aliança pela profissão

de fé, ensinar-lhes com o defender sua fé contra o erro e ajudar os pais a ensi­

narem seus próprios filhos.58

(M.A. thesis, Duriiam Umveisity, 1981), P. Hutchinsan, "Religioas Change: The Case o f the English Catechism,
1560-1640” (Ph.D. dissertation, StanfordUmversity, 1984); lanGreen, The Christian's A BC: Catechism andCateáiZ-
ingin England C. 1530-1740 (Oxford: ciarendon Press, 1996).
57 Londres, 1646.

58 Cf. W.G.T. Shedd, Homiletics and Pastoral Theology (1867, reprint Londres: Baimer o f Tiulh Trust, 1965), 356-75.
EVANGELIZAÇÃO RADICADA NA ESCRITURA: o exemplo peritako - 223

Catequizar era um seguimento dos sermões e um modo de alcançar os

semelhantes com o evangelho. Joseph Alleine, reiteradamente, continuou sua

obra aos domingos e em cinco dias da semana, catequizando os membros da

igreja, e igualmente alcançando com o evangelho as pessoas que reunia nas

ruas.59 Richard Baxter, cuja visão para catequizar está expressa em The R efor-

m ed Pastor [O Pastor Reformado], disse que chegou à dura conclusão de que

“ algumas pessoas ignorantes, que por muito tempo foram ouvintes sem ne­

nhum proveito, chegaram a ter mais conhecimento e remorso de consciência

num prazo de meia hora do que conseguiram em dez anos de pregação pú­

blica” .60 Baxter convidava pessoas ao seu próprio lar nas noites de quinta-feira

para discutir e orar por benção sobre os sermões do domingo anterior.

Catequizar era uma obra evangelística com o propósito de examinar a

condição espiritual das pessoas, e para encorajá-las e admoestá-las a fugirem

para Cristo. B axter e seus dois assistentes gastavam dois dias completos de

cada semana catequizando os paroquianos em seus lares. Além de tudo isso,

na segunda-feira e terça-feira, às tardes e noites, ele catequizava cada um dos

sete membros de sua família, durante uma hora por semana. Essas visitas en­

volviam ensino paciente, exam e dócil, guiando criteriosamente a Cristo os

membros da fam ília e da igreja, através das Escrituras. Packer conclui: “Para

melhorar a prática da catequização pessoal, a partir de uma disciplina prelimi­

nar para as crianças, a um permanente ingrediente na evangelização e cuidado

pastoral, para todas as idades, a principal contribuição de B axter foi o desen­

volvimento dos ideais puritanos para o ministério.”61

O trabalho árduo do catequista puritano foi grandemente recompen­

sado. Richard Greenham declarou que o ensino catequético edificou a igreja

reformada e causou sérios danos ao catolicism o romano.62 Quando B axter foi

instalado em Kindderminster, Worcestershire, é provável que uma fam ília em

59 c. stanlord, Joseph A lleine: His companions and Times (Londres 1861).

60 Richard Baxter, Giãlas Salviamus: The Reformeá Pastor: Shewing the Nature q f the Pastoral Work( \(,s
Nova York: Robert Cárter, 1860), 341468'.

61 A Questfor Godliness, 305.


62 A ShortForme ofCatechising(Lon<kes: RichardBradocke, 1599).
224 -ESPIRITUALIDADE REFORM ADA

cada rua honrava a Deus com o culto familiar, no final de seu ministério ali,
havia ruas em que cada fam ília agia assim. E le podia dizer que dos seiscentos
convertidos que foram conduzidos à fé sob sua pregação, ele não pôde achar
sequer um que voltasse para os caminhos do mundo. Quão amplamente dife­
rente era esse resultado comparado com os resultados dos evangelistas atuais
que demandam conversões em massa, e então mudam de estratégia na árdua
tarefa de buscar a decisão de outros!

A D ISP O SIÇ Ã O IN TE R IO R
D O E V A N G E L IST A PU RITA N O

Finalmente, o evangelista puritano levava com seu trabalho uma única


disposição interior ou plano da mente ou alma. O comprometimento com a
piedade está no cerne da vida puritana. Thom as Brooks escreveu: “A vida de
um pregador deve ser um comentário à sua doutrina; sua prática deve ser a
colcha [contraparte] de seus sermões. A s doutrinas celestiais devem ser sem­
pre adornadas com uma vida celestial.

Os pregadores são os óculos [ ó espelho], a escola, o livro,


Nos quais os olhos do povo aprendem, leem, olham. "63

O evangelista puritano tinha um coração para servir a Deus, uma devo­


ção e cuidado pelo povo de Deus e pelos não-salvos, devoção pelas Escrituras
e capacidade de pregar-lhes, bem como o senso de dependência do Espírito
Santo associado a uma vida saturada de oração. Estas duas últimas qualidades,

em particular, estão ausentes do evangelismo moderno e há necessidade de


readquiri-las.

Primeiro, os puritanos mostravam uma profunda dependência do E s­


pírito Santo em tudo quanto diziam e faziam. Sentiam intensamente sua
incapacidade de conduzir alguém a Cristo, bem como a magnitude da conver-

63 W orks o f Thomas Brooks, 4:24.


E V A N G E L IZ A Ç Ã O R A D IC A D A NA E SC R IT U R A : o E xem plo puritano • 225

são. Eram convictos de que tanto o pregador com o o ouvinte s l o totalm ente

dependentes da obra do Espírito para efetuar a regeneração e a conversão

quando, com o e em quem ele queira. O Espírito traz a presença de Deus aos

corações humanos. E le persuade os pecadores a buscar salvação, renova as

vontades corruptas e faz as verdades bíb licas fincarem raízes nos corações em ­

pedernidos. Com o escreveu Thom as W atson: “O s m inistros fecham a porta

dos corações dos hom ens, o Espírito v em com a chave e abre a porta.”64 E

Joseph A ileine disse: “N unca pense que v o c ê pode converter-se. S e v o cê ainda

não é convertido sa 1vificam ente, então perca a esperança de fazê-lo com sua

própria força. A conversão é uma ressurreição dos m ortos ( E f 2 .1 ); uma nova

criação (G 1 6 .1 5 ; E f 2 .1 0 ); um a obra de absoluta onipotência ( E f 1.19).”65

Os evangelistas modernos têm a necessidade de serem persuadidos de

que a ação regeneradora do Espírito, com o escreveu Joh n Ow en, é “ infalível,

vitoriosa, irresistível e sempre eficaz”; ela “rem ove todos os obstáculos, v ence

todas as oposições e produz infalivelm ente o efeito tencionado.”66 Todos os

modos de ação que im plicam outra doutrina são an ti-bíblicos. Com o escreve

Packer: “Todos os inventos para exercer pressão psicológica a fim de antecipar

‘decisões’ devem ser evitados com o sendo, na verdade, presunçosas tentativas

de intrometer-se na jurisdição do Espírito Santo.” T ais pressões podem inclusi­

ve ser nocivas, ele continua dizendo, pois enquanto “podem produzir a form a

externa de ‘decisão’, não podem efetuar a regeneração e uma mudança do co ­

ração; e quando as ‘decisões’ enfraquecem os que as registraram se descobrirá

que ‘arrefeceram o evangelho’ e são antagônicas.” Packer conclui numa veia pu­

ritana: “A ev an g elizaçlo deve antes ser concebida com o um empreendimento a

longo prazo de paciente ensino e instrução, nos quais os servos de D eus buscam

sim plesm ente ser fiéis no anúncio da m ensagem do evangelho e em aplicá-lo

às vidas humanas, e deixar que o Espírito de D eus atraia os homens à fé através

desta m ensagem , a seu próprio modo e a seu próprio andamento.”67

64 A Botfy ofD ivinity, 154.


65 An A lan to the Unconverted, 2627*.
66 WcHts, 3:317fiE
67 A Q uestjór Godãness, 16364*.
2 2 6 - E S r í K I I V A I l l 'A U r . K r n iK M A i’A

Segunao. CVS puritanos saturaram todos os scuí esforços mngefcóccs


com oração. Adma de tudo, eram “homens de meditação |seereto|” En«
gratvics pregodkwes só porque eram tombem grandes suplicantes que remlui
diam jtmto a Deut por benção divina para sua pregação. Richanl Baxter distt
que *a oração deve levar avante tonto nosso trabalho quanto nossa pregação;
Aquele qoe não pkgasmceramente ao seu povo também não ora solidtamente
por eles. Senão prevalecemos jtnto a Deus; levandoos à fc e ao arrependi­
mento, jamais prevaleceremos jinto a des para que creiam e se ampendam’.’*
E Robert Tradi escreveu “Alguns ministros de dotes e portes mais humil­
des são mais bem-sucedidos do quealguns que se encontram muito adma deles
em habilidades; não porque pregam melhor, e smt porque oram mais. Muitos
bons sermões estão perdidos por falto de miito oração diaantc seu preparo.’** 69 70
A mii conhecida história dotalentoso puritano, Robert Muray M’Chey-
n& ilustra melhor o que Trail tinha em mento. Um velho ajudante na igreja de
XrChevne observava o tem«» na face de um visitante e o convidou para ouvir seu
estuda “Diga-me”, disse o visitante, “havendo se assentado sob o ministério deste
Sh£d hwvvni. qual ê o segredo de seu sucesso?” O ajudante diste ao visitante que
se assentasse diante da escrivaninhade M Chevne. Então pediu ao homem qoe
pusesse suas mãos sobre a escrivaninha. Então leve suas mãos à face e chore. Em
«ggnkfa os dois homens caminharam nano ao santuário da igreja e subiram ao
púlpito. “Indne-se sobre o púlpito”, disse o ajudante. “Agora estenda suas mãos e
chore.”AgoravocêconheceosegredodoministériodeRfCheyne.”0
A igreja de nossos dias necessito desesperadamente de tais pregadores
cujas orações privadas temperam suas mensagens no púlpito. Os pastores pu­
ritanos mantinham zelosamente seu tempo de devoção pessoaL Punham suas
prioridades nas realidades espirituais e eternas Sabiam que, se deixassem de
velar e orar constontemente, estariam tbmentondo o desastre espiritual Fiéis,
resolutosesinceroseramhomenstementesaDeusqueseexaminavamcon-68970

68 The R eform ed P astor, 123.


69 W orks qfR ób ertT raü l, 1:246.
70 Ctjohn Flwd, "The Character ofaTrue Evangélica! pastor” in W orks o/F lavd, 6:S64-8S.
£VANG£UZAÇAO * adiçada

Robert Muiray M’Cheyne

tinuamente e eram pungentemente cônscíos, no dizer de John F lavel, “d e que

uma pessoa pode ser objetivamente e sp iritu a l e o tempo todo subjetivam ente

uma pessoa carn al”.71 Eles C liam , como observou Jo h n Owen, “que ninguém

prega um sermão que faça bem se antes de tudo não pregar ao seu próprio

coração.... Se a palavra não habita em nós com poder, ela não será por nós

transm itida com poder” .72 Diferente de muitos evangelistas m odernos, a qua­

lidade de sua vida espiritual era invariavelmente elevada.73

Desafiemo-nos uns aos outros! A caso som os, com o os puritanos, se­

dentos de glorificar o Deus T rin o? Som os motivados pela verdade bíb lica e o

fogo bíblico? Partilham os do conceito puritano da necessidade de conversão?

Quem dentre nós v iv e r á piedosamente em Jesus Cristo com o os puritanos?

Quem irá além de e s tu d a r seus escritos, discutir suas idéias, evocar suas

realizações e censurar s e u s fr a c a s s o s ? Quem praticará o grau de obediência

à Palavra de Deus p e la q u a l se esforçavam ? A caso serviremos a Deus com o

71 Ibid, 6:568.
72 Works, 9:455,16:246.
73 Ver Benjamin Brook, The Livesofthe Puritans, 3vols. (1813; reprint Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994); JoelR.
Beeke, “Meet the Puritans”, BcamerojTYtÉh 52(1986): 44-45,102-103,156-5", 240154-55 :(“198 A 41,292-93:53-,
18485*; William Baricer, P u ritem Prqfiles (Feam, Ross-shire: Christian Focus, 1996).
l i * - r . i r i n n ‘ .a u i M »* fcl v M i.V tr tW S

eles O serviram? “Assim diz o SEN H OR: Ponde-vos à margem do caminho e


vede, perguntai pelas veredas antigas, qual é o bom caminho; andai por ele e
achareis descanso para vossa alma” (Jr 6.16).
Pessoalmente, devemos ser conquistados pelas grandes e poderosas ver
dades de Deus. O tempo é breve. Logo faremos nossa última oração, leremo
a B íb lia pela última vez, pregaremos nosso último sermão e testificarem os a
nosso último amigo. Então, a única coisa que importa será o evangelho. Seg
ramente, em nosso leito mortuário, à nossa mente ocorrerá uma pergunta de
suprema importância: Que tipo de evangelista tenho sido? A Escritura nos
informa: “O s que forem sábios, pois, resplandecerão com o o fulgor do firmi
mento; e os que a muitos conduzirem à justiça, com o as estrelas, sempre e
etemamente” (Dn 12.3).
CA PÍTU LO 8

ANTHONY BURGESS
SOBRE A CERTEZA

uando o cristão sente-se abandonado por D eus, então o que se

deve fazer? Se a evidência da obra satvifíca de D eus, na vida do

crente, se assemelha a “águas lam acentas, o dever próprio de um

edoso é lançar-se ousadamente na prom essa, ...ir-se a Deus e confiar

nEle, em cujo sentido disse Jó : Ainda que ele m e m ate, m esm o assim c£

n ele”.1 Assim*"disse Anthony Burgess, um dos escritores m ais penetrantes da

A ssem bléia de W estm inster, sobre a abrangente doutrina da certeza de fé.

Após apresentar a necessidade contemporânea de considerar-se o tema

da certeza de fé , introduzirei B u rgess, a seguir explicarei seus pontos de vista

sobre a certeza, os quais, com o mostrarei, corroboram vigorosam ente o déci­

mo oitavo capítulo da C onfissão W estm inster sobre a segurança [do crente].

Finalm ente, apresentarei diversas conclusões que deveríam influenciar a eru­

dição de nossos dias, tanto quanto nossas vidas pessoais.

N E C E SSID A D E CO N TEM PO RÂ N EA
D E S E C O N SID ER A R A CE R T E Z A

T alvez v o cê pergunte: Ainda tem os que digladiar-nos com questões so­

bre a certeza em nossa era secular? C reio que sim . C reio que a certeza é um a

doutrina tão crítica h o je com o sem pre o fo i. Q ual a razão dela neste ponto?

' Anthony Burgess, S piritu alR efin in g: o r ; A T reatise o f G ra ce an d A ssurance (Londres: A. Miller for
bill 1652), 4344" [doravante, Spiritual Refining].
230 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Primeiro, os frutos da certeza genuína estão lamentavelmente ausente na

igreja contemporânea. A igreja está mutilada em razão da ausência de certeza;

mas, ainda pior, a maioria de nós raramente é cônscia desse fato. Vivem os um

momento de certeza mínima. Como sabemos disso? A certeza é conhecida por

seus frutos: sede de Deus; uma vida de íntima comunhão com Deus; uma rela­

ção tema e filial com Deus. A certeza não é algo inerente a cada um, mas uma

certeza aplicada pelo Espírito que impele o crente a Deus através de Cristo. A

certeza é o oposto de autossatisfação e secularização. A certeza é centrada em

Deus; ela não confia na retidão pessoal ou esforço para a justificação. Quando

a certeza é dinâmica, faz-se presente uma preocupação pela honra de Deuse o

progresso de Seu reino. Munidos de certeza, os crentes visualizam o céu como

seu lar. Suspiram pelo segundo advento de Cristo e sua trasladação para a gló­

ria (2Tm 4 .6 -8 ). Comparados com os Reformadores e os pós-Reformadores,

os cristãos de nossos dias são empobrecidos em seus exercícios espirituais. 0

desejo de ter comunhão com Deus, o senso da realidade do céu e a degustação

da glória de Deus são escassos hoje. A ênfase da igreja sobre os bens terrenos

encobre a convicção de que ela está viajando por este mundo em seu caminho

para Deus e a glória. Evidentemente, a certeza está em baixa (Hb 11).

Segundo, a certeza de fé é de extrema necessidade hoje, porque a certeza

não pode separar-se do genuíno avivamento e convicção de pecado. Devemos

ter sempre em mente que todo genuíno avivamento sempre esteve conecta­

do com a recuperação da fé convicta. Quão verdadeiro foi isso em Martinho

Lutero! L eia o comentário de Lutero sobre Gálatas. Acaso ele não ardia de

indignação com a form a como a igreja deixou o povo na incerteza sobre a sal­

vação? A o contrário disso, Lutero foi saturado com a certeza que emanado

evangelho. Examine seus escritos e você sentirá o poder do que ele expressa.

Outra razão, a certeza que renasce em tempos de despertamento, e é a

precursora de todo avivamento, é a convicção de pecado. Quando os pecado­

res se encurvam com o peso da culpa, o perdão em Cristo se tom a inestimável

E is por que a certeza sempre é trazida para o primeiro plano no tempo de real

necessidade da alma.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 231

Terceiro, a certeza é necessária se quisermos ser cristãos que honram a

D eus numa época de grande secularização e apostasia. Sem pre fo i d ifícil viver

o evangelho no mundo, mas às vezes a oposição ao evangelho é especialm ente

intensa. Estam os vivendo nesse tem po; estamos vivendo em tempo de opres­

são. Som os chamados para sermos luzeiros na colina onde há intensa batalha

espiritual, enquanto o diabo prom ove apostasia de todos os lados, especial­

m ente no seio da igreja e das instituições educacionais. Para serm os luzeiros

na colina, necessitam os de muita certeza.

Quarto, a doutrina da certeza é extrem am ente necessária h o je pelo fato de

a própria doutrina ser grandemente desprezada. Poucos entendem a afirm ação

de Lutero: “Doutrina é céu.” A certeza é o centro nervoso da doutrina posto em

p r á tic a , com o diríam os puritanos. A certeza se entrelaça com a obra do Espírito

em cada elo da corrente da salvação, da v ocação à glorificação. E la está conecta­

da com as doutrinas do pecado, da graça, da expiação e da união com Cristo. E

inseparável das marcas e passos da graça. E la to ca a essência da soberania divina

e da responsabilidade humana; é intimamente conectada com a Santa Escritura;

flui da eleição, das promessas de Deus e da ahança da graça. Ela é fortificada

pela pregação, os sacramentos e a oração. A certeza é de escopo muito am plo, é

profunda em sua intensidade e gloriosa em sua altitude. Quase se pode escrever

uma teologia sistem ática sobre a estrutura da certeza.

Finalm ente, nossas dificuldades estão compreendidas h oje por nossa ên­

fase cultural sobre o sentimento. Com o nos sentimos assum e a precedência

sobre o que crem os. E ste espírito tem -se infiltrado também na igreja, notavel­

mente no movim ento carism ático ou pentecostal, o qual apela para a em oção

em reação a um cristianism o form al e sem vida. Pouco proveito tem os em

criticar o m ovim ento carism ático sem entendermos seu apelo universal. E sse

apelo se relaciona com nossa carência de certeza de fé - uma certeza que se

manifesta no viver diário e piedoso.

Somos responsáveis por mostrar um caminho melhor. Felizm ente, não

tem os que com eçar do ponto de partida. A fé bíblica, reformada e experien-

cial com bina propriamente com o conhecimento proveniente da cabeça e


do coração, da mesma forma que a fé e o sentimento. Numerosos teólogos e
pastores puritanos pós-Reform a se esforçaram por averiguar a relação precisí
entre a fé do cristão e sua certeza pessoal da salvação. Do seu esforço pela pi
cisão teológica surgiu um vocabulário muito afinado que definiu a certeza en
termos de suas possibilidades, tipos, graus, fundamentos, experiências, meio:
obstáculos e frutos.
A doutrina puritana da certeza foi formalmente codificada pelo capítulo
18 da Confissão Westminster. O capítulo contém quatro seções: 18.1 aborda
a possibilidade da certeza; 18.2, os fundamentos da certeza; 18.3, o cultivo d
certeza; 18.4, a renovação da certeza. Consideraremos o capítulo 18 prima­
riamente em relação aos conceitos de Anthony Burgess. Entretanto, antes de
examinarmos esses conceitos, precisamos fazer um exam e da vida e escritos
de Burgess.

ANTH O NY B U R G E S S: P IED O SO E R U D ITO

Anthony Burgess foi um clérigo e escritor não conform ista que viveu
em meados do século dezessete. E ra filho de um professor em W atford, Harl
fordshire, Inglaterra. Ele entrou para o colégio de São João, Cambridge, em
1623, e graduou-se com o grau de mestre. Então se tom ou um adjunto do
College Emmanuel, onde foi tutor de John W allis. W allis, que também foi
membro da Assem bléia de Westminster, descreveu seu tutor como “um disp
tante piedoso, erudito e hábil estudioso, um bom tutor, um eminente mestre,
um doutor íntegro e ortodoxo’ ?
Burgess serviu como vigário em Sutton-Coldfield, W arwickshire, de
1635 a 1662, exceto por alguns anos da década de 1640. Durante a guerra
civil, Burgess fugiu para Conventry a fim de proteger-se do exército do rei.
O s soldados do rei perseguiram os pastores puritanos com satisfação, às ve­
zes dermbando suas casas e arrancando suas famílias. De Coventry, Burgess
se uniu à Assem bléia de teólogos de Westminster, onde se tornou conhecidc2 2

2 John Wallis, Serm ons (Londres, 1791), 15.


ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 233

pelo discernimento e piedade teológicos. Durante seus anos em Londres, ele

pregou com frequência ao Parlam ento e em Law rence-Jury.

D epois da A ssem bléia de W estm inster, Burgess voltou para Sutton-

-Coldfíeld. E le foi expulso de lá pelo Uniform ity A ct de 166 2 , depois da

Restauração. Então se retirou para Tamw orth, Staffordshire, onde assumiu

uma igreja paroquial até sua morte.

O bispo H acket, de Lich field, presumivelmente rogou a Burgess que se

conform asse, notando seu potencial para ser professor universitário. O elo­

gio de H acket se baseou em sua familiaridade com os escritos de Burgess, os

quais analisam exaustivamente cada tema abordado. Durante um período de

quinze anos (1 6 4 6 -1 6 6 1 ), Burgess escreveu ao m enos uma dúzia de livros,

em grande parte baseados em seus sermões e preleções. Seus escritos revelam

uma erudita familiaridade com Aristóteles, Sên eca, Agostinho, Aquina, Lute-

ro e Calvino. E le usou muitas citações gregas e latinas, porém judiciosam ente.

Também raciocinou no claro estilo da pregação puritana. A erudição cultivada

e 0 pregador experiente com binaram -se em Burgess na produção de ardor as­

tuto e devocional.

Diversas das m ais importantes obras de Burgess contêm uma forte ênfa­

se polêm ica. Seu primeiro e m aior tratado, V i n d i c i a e L e g i s (1 6 4 6 ), baseado em

vinte e nove preleções que enunciou em Law rence-Jury, vindicava o conceito

puritano da lei m oral e das alianças das obras e da graça em oposição aos ca-

tólico-rom anos, arminianos, socinianos e, especialm ente, antinom ianos. D ois

anos depois, Burgess escreveu contra os m esm os oponentes em seu primeiro

volum e sobre a ju stificação. Seu segundo volum e sobre a ju stifica çã o , que apa­

receu seis anos mais tarde (1 6 5 4 ), abordou a ju stiç a natural de D eus e a ju stiça

imputada de Cristo. Esses dois volum es contêm setenta e cinco serm ões. Seu

D o c t r in e o f O r i g in a l S in [Doutrina do Pecado Original] (1 6 5 9 ), de 5 5 5 pági­

nas, causou desgaste nos anabatistas.

As obras de Burgess mostram que ele era um fiel ministro dos m istérios

de Deus. Além de ser um polem ista form idável, Burgess destacou-se como

escritor experiente. Seus tratados são discriminatórios e aplicativos. E le se­


234 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

parou com maestria o precioso do vil em T h e G o d ly M a n s t h o i c e [AEscolha

do Homem Piedoso], baseado em treze sermões no Salm o 4.68". Sua exegese

detalhada em sua obra de 145 sermões sobre João 17, em seu comentário de

3 0 0 páginas sobre 1 Coríntios 3 e em seu comentário de 7 0 0 páginas sobre 2

Coríntios 1 é marcada por uma experiente, calorosa e perscrutadora ênfase.

Isto cumpriu o alvo de Burgess: “empreender a verdadeira e sólida exposição",

de modo a reduzir todas as doutrinas e controvérsias às práticas e experiên­

cias, as quais são a vida e alma de tudo.”3

A op u s m agn w n de Burgess, uma m aciça obra em dois volumes de quase

1.100 páginas, intitulada S p iritu a l R e fm in g [Purificador Espiritual] (1652-54),

tem sido chamada “uma inigualável anatomia da religião experiencial” .4 0 pri­

meiro volume, com o subtítulo, A T r e a tis e o f G r a c e a n d A ssu rcm ce [Um Tratado

sobre a G raça e a certeza], contém 120 sermões; o segundo, com o subtítulo, A

Treatise ofSinne, with its C a u s e s , D if fe r e n c e s , M it i g a t i o n s a n d A g g r a v a t io n s [Tra­

tado sobre o Pecado, com suas Causas, Diferenças, Atenuantes e Agravantes],

contém 4 2 sermões.
Na primeira seção do primeiro volume, Burgess discutiu sobre a certeza

e refutou o erro arminiano de que as marcas internas da graça no interior do

crente não são evidências de sua justificação. A s seções dois e três descrevem

numerosos sinais da graça. A s nove seções restantes deste volume discorrem

sobre a obra da graça em term os de regeneração, a nova criatura, a operação

de Deus, a graça no coração, a graça que lava e santifica, a conversão ou a

volta para Deus, a remoção do coração de pedra, o Espírito de Deus em nosso

íntimo e a vocação ou chamamento. Por todo o ttvro, Burgess separou a graça

salvífica de suas falsificações.

No segundo volume do S p i r i t u a l R e fin in g , Burgess focaüza o pecado. Ele

abordou a pecaminosidade do coração humano, os pecados presunçosos e

reinantes, a hipocrisia e formalidade na religião, a consciência desorientada e

3 Anthony Buigess, An Expository Comment, Doctimal, Controversial andPractical Upon the whole F
The Second Epistle o f St Paul to the Corinthians (Londres: Abraham Miller for Abel Roper, 1661).
4 WiUiam Young, “Anthony Butgess”, in The Encyclopedia o f Christianity, ed. Jay Green (Marshallton, Delaware
National Foundation for ChristianEducation, 1968), 2:228.
A N T H O N Y B U R G E S SOBRE A SEGURANÇA - 235

os pecados secretos que costumam permanecer incógnitos. Positivamente, ele


explanou sobre a ternura de um coração gracioso, mostrando “que um escrutí­
nio secreto no coração e modos de um homem, com um santo temor de pecar,
consiste na vida de fé no evangelho e alegria no Espírito Santo”. Seu alvo, de­
clarou Burgess, era “tirar a máscara das falsificações dos cristãos, terrificar os
ímpios, confortar e dirigir o santo em dúvida, o homem humilde, [e] exaltar a
graça de Deus”.5
Esses volumes, escritos cinco ou sete anos após a Confissão de Fé West-
minster (1647), contêm a essência dos conceitos de Burgess sobre a certeza.
Analisemos seus conceitos através da grade do décimo oitavo capítulo da
Confissão Westminster, onde permanece a maior afirmação confessional re­
formada já escrita sobre a certeza.

18. 1: A possibilidade de certeza


A in d a que o s h ip ó c r it a s e o s d e m a is n ã o - r e g e n e r a d o s p o s s a m ilu d ir -s e v ã m e n te c o m

fa ls a s esp er a n ç a s e c a rn a l p r e su n ç ã o d e s e a c h a rem n o f a v o r d e D eu s e em e s ta d o

d e s a lv a ç ã o , e s p e r a n ç a e s s a q u e p e r e c e r á , c o n tu d o o s q u e v e r d a d e ir a m e n t e c r e e m n o

S e n h o r J e s u s e o a m a m c o m s in c e r id a d e , p r o c u r a n d o a n d a r d ia n te d e le e m t o d a a

b o a c o n s c iê n c ia , p o r é m , n e s ta v id a, c e r t ific a m -s e d e s e a c h a r e m e m e s t a d o d e g r a ç a ,

e p o d e m r e g o z ija r - s e n a e s p e r a n ç a d a g l ó r i a d e D eu s, e s s a e s p e r a n ç a q u e j a m a i s o s

en vergon hará

O capítulo 18.1 da Confissão apresenta três possibilidades em relação à


certeza: a possibilidade de falsa certeza, a possibilidade de verdadeira certeza
e a possibilidade da ausência da verdadeira certeza. Burgess analisou detida­
mente as três.

Falsa certeza. Burgess estava profundamente convencido da importância


da frase na Confissão “falsas esperanças e camal presunção” . Isso é exibido em

^ Ajithony Burgess, Spiritual Rejining: P arí I I O r, A T rcatisc o fS in n e (Londres: para Thomas Underhül, 1654), pá-
S® do título.
236 -E SPIRITU A LID AD E R E F O R M A D A

sua descrição detalhada dos exercícios religiosos que se enquadram na prote­


ção da fé histórica ou temporária, e em sua exposição no sétimo sermão sobre
Jeremias 17.9, texto que se expressa assim: “ Enganoso é o coração, mais do qu
todas as coisas, e desesperadamente corrupto; quem o conhecerá?” 67Burgess c
tou parábolas, por exemplo, os dois construtores (M t 7.2427-) e as dez virgens
(M t 25), para mostrar a trágica possibilidade de alguém enganar-se a si mesmi
Burgess escreveu: “ E uma mui dolorosa ilusão que um ímpio ou não regenera
se deixe persuadir de que seu estado é um estado de graça, enquanto que, na
verdade, nada mais é senão [um estado] de pecado e de morte.” “ Apiedemo-n
do homem... dominado por um demônio travestido de anjo de luz.” 8
N o sexto sermão de Spiritual Rejming, “ Mostrando a diferença entre a
verdadeira Certeza e a Presunção” , Borgess forneceu um exemplo tipicamente
puritano de uma pregação discriminatória. Primeiro ele advertiu, [dizendo] que
a falsa certeza é comum entre os que alegam ser cristãos: “A maioria dos cristãos

é arrebatada p ortal confiança carnal, [que] se assemelham àquele demente<*•


n ie n se que acreditava que todos os navios no mar eram dele. Quantos estão ali

que, quando ouvem das descobertas exatas que são feitas da graça, com isso, evi­
dentemente, pode-se concluir que estão presentemente excluídos deste reino,
contudo se abençoam, como se tudo estivesse bem com eles!” 9
Burgess afirmou que a verdadeira certeza e a falsa certeza são muitíssi­
mo diferentes. Primeiro, diferem em sua “ causa ou princípio eficiente”. A falsa
certeza é motivada pelo amor próprio e por uma crença externa no evangelho
sem qualquer “ apreensão da profundeza do pecado” . Segundo, as bases da fa
certeza são oriundas de “ uma mera luz e julgam ento naturais sobre o estado d:
regeneração” , e do desfrute de “ confortos e abundância externos” . Terceiro, a
falsa certeza não pode identificar-se com “ a maneira e método [pelos quais] c
Espírito de Deus geralmente opera a certeza” , o que envolve “ séria humilhaçâ
proveniente do pecado e do senso de seu peso... conflitos, dúvidas e oposi-
6 Ibid, 164-.
7 Spiritual Refirúng, 3.
8 Ibid, 19.
9 Ibid.. 27.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 237

çâo dos incrédulos... [e] veementes e furiosos assaltos de Satanás”. Quartc


ausência de frutos expõe a falsa certeza, tal como o pouco “uso diligente «
meios”, na realidade não inflamando “o coração com amor para com Deu
a incapacidade de “guardar o coração sob os desânimos e desolações” . Qi
a falsa certeza não é acompanhada de “os companheiros ou concomitante
da certeza genuína, a saber, “santo temor e tremor”, tanto quanto “humilc
e senso de inferioridade da mente” . Finalmente, a falsa certeza será abala
por alguns problemas externos mais que pelo pecado, enquanto a verdade
certeza permanece forte em meios às provações.10
Após identificar a falsa certeza, Burgess teceu louvor sobre os reméd
que o Espírito Santo pode usar para subverter a falsa certeza, mesmo qua
“os supostos carnais” raramente sâo “aviltados e humilhados”. Remédios
síveis incluem um poderoso e investigativo ministério que traspassa a aln
uma forte e particular aplicação da lei, uma descoberta da plenitude e nec
dade de Cristo, uma profunda aflição, uma experiência do terrível final d
professo carnal do Cristianismo e uma séria consideração de quão equivc
dos podemos estar em outras áreas de nossas vidas.11

V e r d a d e ir a c e rte z a . O capítulo 18.1 da Confissão afirma claramente que


para os cristãos, a certeza é possível, mas também ressalta que não se poc
ter a certeza fora de Cristo. Cada parte do 18.1 conecta a certeza com Cri
dizendo: crê n E le-, O ama; anda diante d ’E le . A certeza está entretecida cor
cristão crente, o cristão amoroso e frutos da fé em Cristo. A essência da c
é viver em Cristo.
Burgess demonstrou essa possibilidade da certeza numa variedade de
meios: (1) os santos bíblicos cujas vidas evidenciaram a certeza; (2) muito
textos bíblicos que mostram como os cristãos podem alcançar a certeza; (:
mandamentos bíblicos, tais como 2 Pedro 1.10, ordenando que os cristãos
quem seriamente a certeza; (4) “a instituição dos sacramentos, como sinai

10 Ibid, 27-32.
U Ibid., 33-34.
238 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

selos p a r tic u la rm e n te com o teste m u n h a s do âUlOf de DêUS para COriOSCO"; (5)


os e x e rcíc io s d as g r a ç a s d iv in a s, in clu in d o “o jú b ilo 6 âç3o de grâÇâS” do pOVO

de D e u s; (6) “ sin ais d a g r a ç a , p elos q u a is algu ém pode discernir O CJUÇ ele e,


ain d a m ais im p o rta n te, (7 ) “ o o fício e as o b ra s particulares atribuídos 20 Espíri­
to de D eu s... te stific a n d o com nosso e sp írito , sela n d o em nós" nossa salvação,12
B u rg e ss d e c la ro u re ite ra d a m e n te a im p o rtâ n cia do papel do Espírito
S a n to na c e rte z a ; sem o E s p ír ito , disse ele, n ão há Certeza autêntica sobre

q u a is q u e r b a se s .13 E le escrev eu : “E m tod os os a to s de fé, Sejam eles diretos OU

re flex o s, a firm e z a e a c e rte z a deles dependem m a is do Espírito de Deus, I10S

c o n firm a n d o , do que d a c la r e z a d o a rg u m e n to .” 14

A u s ê n c i a d a c o n s c i ê n c i a d a v e r d a d e i r a c e r t e z a . F in a lm e n te , 0 capítulo 18.1,

e os e scrito s de B u rg e ss , en fa tiz a ra m um a te r c e ir a o p çã o : Os crentes podem

p o ssu ir a fé sa lv ífica sem a c e rte z a de q u e a possu em . A Certeza aumenta a

a le g ria de fé , p orém n ão é esse n cia l à sa lv a ç ã o . S o m e n t e a fé JUStlfica através de

C ris to s o m e n t e -, a c e rte z a é o c ô n s cio d e s fru to dessa s a lv a ç ã o justifícante.

A c e rte z a é n e c e s sá ria p a r a a s a lu b rid a d e e s p iritu a l, porém não absolllta-

m e n te n e c e s sá ria p a r a a sa lv a ç ã o . B u rg e ss devotou o s p r im e iro s dois sermões

de S p i r i t u a l R e f i n i n g a “ Q u ã o n e c essá ria e v a n ta jo s a é a c e rte z a d e estarmos no

esta d o d e g r a ç a ” . 15 A s v a n ta g e n s d a c e rte z a sã o tã o g ra n d e s, q u e BuigeSS deno­

m inou a c e rte z a de “ n e c e s sá ria ” : (I) “ a p a r tir d a n a tu re z a d a fé ” ; (2 ) “apartlT

d a g ló r ia d e D eu s” ; (3 ) “ p a ra te rm o s m a is a le g ria e paz em n ossos COrâÇÕes”; e

m n a u tilid ad e d e la , [p a ra ] p o r esse m e io serm o s in te n sifica d o s e vivificados

p a r a to d o s os d e v e re s sa n to s” . 16 N ão o b s ta n te , a c e rte z a “ n ã o é d e necessidade

a b so lu ta p a r a a s a lv a ç ã o : e la n ã o é o n e c e ssá rio de n ossa v o c a ç ã o e eleição em

to d o s o s tem p os” . 17

12 Ibtd., 2^3-24 ,6 7 6 -7 7 . ~

13 And, 17,51,5459.671.
1 4 M l , 20-21.
15 M d , 1-11.

16 M d , 24-25.
17 M d, 672.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 239

Burgess reconheceu que muitos crentes são carentes de plena certeza.


Ainda que a m aioria dos Crentes pOSSUam alglllll glXIU de certeza, poucos al­
cançam um confortável grau de certeza. A maioria dos crentes tem dificuldade
de alcançar a certeza.18

1 8 .2 : O s f u n d a m e n t o s d a c e r t e z a

Esta certeza não é u m a S i m p l e s p e r s u a s ã o c o n je c tu r a l e p r o v á v e l fu n d a d a n u m a e s ­

peran ça falha, m as u m a S e g u r a n ç a i n f a l í v e l d a f é , fu n d a d a na divina v e r d a d e d as

prom essas de salvação, na e v i d ê n c i a i n t e r n a d a q u e la s g r a ç a s n a s q u a is e s s a s p r o m e s ­

sas sã o feitas, no testemunho d o E s p í r i t o d e a d o ç ã o q u e te s tific a c o m n o s s o s e s p ír ito s

que som os filh o s de D eu s, sendo e s s e E s p í r i t o O p e n h o r d e n o s s a h e r a n ç a , e p o r m e io d e

quem som os selados p a r a o d i a d a r e d e n ç ã o .

A Confissão W estm inster aborda os fundamentos da certeza no capítu­

lo 18.2. Aqui se faz importante não confundir os fundamentos ou bases da

c e r te z a com os fundamentos ou bases da s a l v a ç ã o .1920 No dizer de John Murray,

“ Quando falam os das bases da certeza, estamos falando dos meios pelos quais

um crente passa a averiguar essa certeza, não das bases sobre as quais repousa

sua salvação. As bases da salvação são tão seguras para a pessoa que não possui

plena certeza quanto para a pessoa que a pOSSUl."-11

N este sen tid o , 18.2 apresenta uma base complexa de certeza,21 inclusive
u m a b a se p r im á ria e objetiva (“a verdade divina das promessas de salvação”)
e u m a ou d u as b a se s secundárias e subjetivas (“a evidência interna daquelas
g r a ç a s p a r a a s q u a is estas promessas sâo feitas e “o testemunho do Espirito de
a d o ç ã o te stific a n d o com noSSOS CSpil itOS ).

P r o m e s s a s d i v in a s e m C r is t o . Burgess e a maioria criam que as promessas


d e D eu s em C r is to s ã o a b a se primária para a certeza de um crente. Burgess

1 8 I b id . 2 5 -2 6 .

1 9 P a u l H e lm , Calvin and the Calvimsts (E d in b u rg h : B a n n e r o f T r u t h T r u s t). 2 8 ,7 5 .

20 CoUected Writings (E d in b u rg h : B a n n e r o f T r u t h T r u s t, 1 9 8 0 ) , 2 :2 7 0 .

21 Jam es B uchanan, The Coctríne ofJustijkaion: An Outline qflts History in the church and o flts Expasitionjrom
S crip tu re (Edinburgh: T . & T. C la r k e , 1 8 6 7 ) , 1 8 4 .
240 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

e sc rev e u : “N ã o se pode n e g a r q n e e ste s e ja um m e iO m a i s n o b r e 6 m â i s 6 X C 6 -

le n te d e c r e r n a p ro m essa d o q n e c r e r n o sen tid o e e v i d ê n c i a s d a g r a ç a e m nÓS,

c o n tu d o e ste ú ltim o [elem en to] é ta m b é m l e g í t i m o e in s u f la d o p o r D e U S .” "!

E s t a ê n fa se p o sta n a s p r o m essa s d e D e u s em C llS t O i m p l i c a d lV e fS â S COÍS3S

p a r a a e x p e riê n c ia d a c e rte z a em nm c re n te .

P r im e iro , o c re n te n ã o a d q u ir e a c e rte z a o lh a n d o p a r a SI m e s m o OU p a ra

a lg o q n e ele p o rv e n tu ra p rod u ziu à p a r te d a s p r o m e s s a s d e D eU S, m a s , a n te s

de tn d o , o lh an d o p a r a a fid e lid a d e d e D e u s e m C r is to COmO E l e é re v e la d o n a s

p ro m essa s do ev an g elh o . A s p ro m essa s q n e le v a m à S a lv a ç ã o s ã o s u f ic ie n te s p a ra

le v a r o c re n te à c e rte z a . A o e x p la n a r o r e la to de L u c a s 7 , s o b r e a m u lh e r C|Ue fo i

p e rd o ad a e re c e b e u a c e rte z a , B n r g e s s e sc rev e u : “ Tão log o ela se arrepend& U em

se u co r a çã o , d e s e u s m a u s ca m in h o s, e c r e u em C r is to , s e u s p ecados lh e fo r a m p erd o a ­

d o s; p ois assim D e u s p ro m e te ; e isto se d eu a n te s q u e e l a f o s s e a C rístO , p o réttl

foi a Cristo em busca de m a io r c e rte z a de p e rd ã o .... C o m o p o d ia e l a e s ta r Certa

de que seus pecados foram perdoados a n te s q u e C ris to lh e d is s e s s e ? R e s p o n d o :

Pela promessa de D eu s feita a cada v e rd a d eiro p e n iten te e C ren te; a in d a q u e e s ta

sua certeza fosse im perfeita e, portanto, admitisse g ra u s a d ic io n a is .” ^ ^3

Segundo, conforme a certeza cresce, as p r o m e s s a s d e D eU S Se to rn a m

crescentemente reais ao crente pessoal e e x p e rim e n ta lm e n te . B u r g e s s e s c r e ­

veu: “Onde há este conhecimento experiencial, q u e O C o ração d o h o m e m é,

por assim dizer, a coberta da Bíblia. A E scritu ra é O o rig in a l, e s e u c o r a ç ã o é

a cópia dela onde ele pode ler as promessas,... e p o d e d iz e r: Probatum e s t [e

provado].”22324 Aqui, coberta é uma variante arcaica d e C O ntraparte, u s a d a e m se u

sentido técnico e legal de ser uma duplicata OU CÓpia d o o rig in a l. N e s te caSO,

comparando o que está na E scritu ra com o q u e te m Sido e x p e n e n c ia d o 110

coração, o crente pode concluir: “M inha salvação é p r o v a d a !”

Terceiro, a centralidade de Cristo na certeza pessoal está assentada IIâS

promessas de Deus, pois Jesu s Cristo mesmo é a “soma, fonte, Selo e teSOU­

22 Sp iritu al Refining, 51.

23 Anthony BurgêSS, lh e Trtie D octrin e ojju sü fica tio n A sserted an d V m dicated, From th e E rrors O /P a p ists, A rai'"''*
SodniíMS, and more especiaUyAntionomians (Londres: Robert White para Thomas Underhil, 1648), 269*70.
24 Spirttu alR efinin g, 41.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 24 :

ro de todas as promessas” .25 N ’ Ele, as promessas de Deus são “Sim e Amém”


(2C o 1.20). Burgess escreveu:

D evem os prestar atenção se n ão estamos olhando dem ais p a r a nós mesmos

com O intuito d e a c h a r g raça ern n ossos próprios corações, quando, com isso, esque­

cem os a qu eles A tos d e Fé, p e lo s quais comungamos com Cristo imediatamente e

confiamos som ente nElepara nossa justificação.... O medo disto tem levado alguns

a depredarem 0 USO d t sinais como evidência de nossa justificação. E a verdade

é que não se pode negar que muitos dos filhos de Deus, enquanto estudam e

examinam se a graça está em suas almas, e que dai descobrem que podem ter

persuasões confortáveis de sua justificação, são por demais negligentes daqueles

seletos e principais Atos de Fé, pelos quais temos uma aquiescência ou descanso

em Cristo para nossa aceitação junto a Deus. Isto é como se O velho J a c ó se ale-

grasse tanto na carruagem enviada por Jo sé, pela qual ele soube que [José] estava

vivo, que não desejasse ver o próprio José. Assim, enquanto estás cheio demais

de alegria para perceber a graça em ti, esqueces de alegrar-te em Cristo mesmo, O


qual é m ais excelente do que todas as tuas graças.26

Finalmente, embora o fenômeno subjetivo algumas vezes possa sentir


mais seguro do que a fé nas promessas de Deus, tais experiências dão menos
glória a Deus do que as promessas divinas apreendidas diretamente pela fé.
Burgess disse: “Confiando em Deus e em Cristo, quando nada sentimos senão
culpa e destruição em nossos seres, maior é a honra que podemos render a

Deus; e, portanto, ainda que viver por meio de sinais nos seja mais confortá­
vel, contudo, viver pela fé, é para Deus uma honra mais excelente.”27
Certa vez Thom as Brooks escreveu: “A s promessas de Deus cons­

tituem a carta magna do cristão, suas principais evidências para o céu.”


Então ofereceu nove maneiras “para que uma pessoa saiba se tem ou não

25 Edw ard Reynolds, Three Trecâisesofihe Vcmity ofthe Crecâure. The Snjíilnesse ofsintte TJte L(fè oJChrist (Londres:
B J3 . lèrR ob Bastocke and George Badger, 1 642), 1:365.
2 6 ífyiritudReJirúng, 41.
27 Ibid.,57.
in teresses r e a is e s a h ific o s n a s p rom essas” .28 Muitas dessas maneiras tra­

tam dos fru to s s u b jetiv o s no c r e n te q u e fluem de um abraçar próprio da

prom essa o b je tiv a .

B u rg e s s co n co rd a . A s p rom essas d e Deus não existem em um vácuo,

disse ele. S ã o ap licad as à alm a n a c e rte z a , e essa aplicação produz “titn sa n to

e h u m i l d e a n d a r ” . C o m o p rov a, B u rg ess cito u 2 Coríntios 7.1: “Portanto, ten­

do esta s p rom essas, am ad o s, p u rifiq u em o-n o s d e to d a imundícia da cam e e

do esp írito , ap erfeiçoan d o a san tid ad e n o te m o r d e Deus.” Burgess concluiu:

“ P o rta n to , q u an to m ais p erceb em o s s e r D eu s g racio so para conosco, mais des­

co b rim o s em n ós m esm os h u m ilh ação e av iltam en to .”29

B u rg ess e seu s co leg as, co n sisten tem en te, lem b ram O S c r e n te s q u e a p ro ­

m essa o b je tiv a a b r a ç a d a p ela fé é in falív el, p o rq u an to e la é u m a c o m p r e e n s ív e l

e fiel p rom essa p actu ai d e D eu s. C o n seq u en tem en te, a e v id ê n c ia s u b je tiv a ,

a in d a q u e n ecessária, deve s e r s em p re co n sid erad a co m o s e c u n d á r ia , p o is

freq u e n tem e n te se m istu ra com co n v icçõ es e sen tim en tos h u m a n o s m e s m o

qu and o m ir a a o b r a d e D eus. T o d o s os ex e rc íc io s d a fé s a lv if ic a a p re e n d e m ,

em algum grau , a base p rim á ria d a p rom essa d iv in a em C r is to .

E v id ê n c ia s in tern a s v e r ific a d a s p o r m e io de silog ism os. O s p u r ita n o s a n e ­

lavam um a v id a qu e ex ib isse a presen ça de D eus no cren te . E r a m c o n v ic to s

de qu e a g ra ça de D eu s, no in te rio r dos cren te s, co n firm a a re a lid a d e d a fé .

W illiam A m es escrev eu : “A q u ele qu e en ten d e co rre ta m e n te a p rom essa da

a lia n ça , não pode es ta r ce rto de sua salv ação , a m en os qu e p e r c e b a e m si v e r ­

d a d eira fé e arrep e n d im en to .”30 V iam com fre q u ê n cia aq u ela g r a ç a d e D e u s

nos cren te s em te rm o s de silogism os, os q u ais usam o assim ch a m a d o a to re ­

flexo ou reflex iv o d a fé .31 P elo ato reflexiv o d a fé, o E s p írito S a n to d e rr a m a lu z

em su a o b r a no cren te , cap acitan d o *o a co n clu ir q u e su a fé é s a lv if ic a p o rq u e

seus ex e rcício s têm um c a r á te r salv ifico. B u rg ess escrev eu :

28 The W orks oflhom as B rooks (reprint edEdinburgh: BaiUier OfTntth Trust, 1980), 3:254-59.

29 The True D octrine ojju stification , 272.

30 The M arrou! o/T heology, trans. John D. Eusden (Boston: Pilgrim Press, 1968), 1.3.22.

31 7JielVÍ)ibo//í>/mF!fli'e((repiinteA,Landres:BannerofTnUhTrust, 1968),3:330.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 243

P r im e ir a m e n t e , há OS atos diretos da alma, pelos quais ela é impelida ime­


diatamente a a lg u m objeto. E há atos reflexos secundários, pelos quais a alma
considera e t o m a n o t a d e quais a to s ela o faz. £ como se o olho se volvesse para o
interior p a r a v e r a s i m e s m o . O apóstolo João expressa isso ploiamente: sabem os

qu e con h ecem os (ljo 2.3). De modo que, quando cremos m Deus, esse é um ato
direto da a lm a ; q u a n d o n o s arrependemos do pecado, porque Deus é desonrado,
esse é um a to d ir e to ; m a s quando sabemos que cremos, e que nos arrependemos,
este é um ato r e f l e x o .3233

Burgess e os puritanos falavam de dois silogismos estreitamente rela­


cionados, contudo distintos, que fortificam a certeza - o silogismo prático
(Syllogism us p ra c tic u s ) e O silogismo místico (syllogism us mysticus) ? 3 0 silo-
gismo prático era baseado na santificação do crente e nas boas obras do vi\
diário. Enfatizava que a vida do crente, de obediência, confirmava sua expe
riência com a graça. Era algo mais ou menos assim: P r e m iss a m a io r : segunde
Escritura, somente os que possuem fé salvifica receberão o testemunho do 1
pírito de que suas vidas manifestam os frutos da santificação e das boas obi
P r e m iss a m e n o r: não posso negar que, pela graça de Deus, tenho recebido o
testemunho do Espírito de que eu manifesto os frutos da santificação e das
boas obras. C o n c lu s ã o : tenho a fé salvifica.
O silogismo místico, em grande parte, era baseado nos exercícios
internos do crente e no progresso em santificação. Focalizava o homem
interior e era algo mais ou menos assim: P r e m iss a m a io r : segundo a Escri­
tura, somente os que possuem fé salvifica e piedade experimentam assim a
confirmação do Espírito da graça e piedade de que o ego diminuirá e Cris­
to aumentará. P rem issa m en or: não posso negar que, pela graça de Deus,
experimento o testemunho do Espírito a confirmar a graça e a piedade
interiores de que o ego diminui e Cristo aumenta. C o n c lu s ã o : sou partici­
pante da fé salvifica.32
32 Spiritual R efirú n g , 672.
33 Comelis Graafland, “Vem sy llo g ism u s p r a c tic u s n a a r syüogismus mysticus”. in Negen en G ested ten in h et Gtrefcmtet
Protestantísme, ed. w. Balke, C. Graafland. and H. Harkema (Amsterdam: Ton Bolland, 1976), 105122- .
244 -E S P IR IT U A L ID A D E REFORMADA

O s ilo g is m o p r á tic o era basead o em te x to s ta is com o 2 P e d ro IS -!"

(v irtu d e , c o n h e c im e n to , te m p e r a n ç a , p a c iê n c ia , p ie d a d e , am or fraternal);5*
e o s v e r s íc u l o s em 1 Jo ã o e n fa tiz a m o a n d a r c r i s t ã o . P o r exem plo, “Por ÍSS0

sabem os que o co n h ecem os, se g u ard am os os seu s m a n d a m e n to s" (2 .3 ),

“ Sabem os que já p a ssa m o s d a m o r te p a r a a v id a , p o r q u e am am os os irmãos"

(3 . 14 ). “ P o r is s o sabem os que am am os os f ilh o s de D eu s, qu and o ailiamOS a

D e u s e g u a r d a m o s o s s e u s m a n d a m e n t o s ” ( 5 .2 ) .

O s ilo g is m o m í s t i c o s e e v id e n c ia d e v á r i a s m a n e i r a s . B u rg ess escrev eu :

“ A s v e z e s , o temor de Deus é u m s i n a l ; à s v e z e s , a pobreza d e espírito; às vezes,

fom e e sede de justiça; à s v e z e s , arrependimento; à s v e z e s , amor; e, às vezes, pa­

ciência ” D e m o d o q u e , s e u m h o m e m p ie d o s o p o d e a c h a r em si algum desses

[ e le m e n to s ] , e n tã o p o d e c o n c l u i r [ a c e r c a ] d e s u a s a l v a ç ã o e ju s tific a ç ã o .” 55

N a d é c a d a d e 1 6 4 0 , os p u r ita n o s a c e ita v a m o s ilo g is m o m ístico lad o a

la d o com o s ilo g is m o p r á t i c o .343536 C o n s e q u e n t e m e n t e , alguns p u rita n o s, in clu si­

v e B u r g e s s , g o s ta v a m d e d a r r e s p o s t a à g r a n d e q u e s t ã o d a co n sciên cia : C om o

p o sso s a b e r se so u o u n ã o c r e n te ? ” — o fe r e c e n d o u m a co m b in a çã o d e sin a is

q u e c o n t i n h a m a s b o a s o b r a s d o s ilo g is m o p r á t i c o , b e m com o os g rau s d e g ra ­

ça do s ilo g is m o m ís tic o . P o r e x e m p lo , d e p o is de p reg ar onze serm ões so b re

a c e rte z a , B u rg ess e n u n c io u o it o m en sag en s so b re os v erd a d e iro s sin ais de

g r a ç a e q u in z e s o b r e o s fa ls o s s i n a is d e g r a ç a . O s v erd ad e iro s sin a is incluem

o b e d i ê n c i a , s i n c e r i d a d e , o p o s iç ã o e a b s t i n ê n c i a c o n t r a o pecado, a b e rtu ra ao

exam e d iv in o , c r e s c i m e n t o na g r a ç a , c u m p rim e n to dos d ev eres esp iritu a is e

a m o r p a r a c o m o s s a n to s . O s s i n a is q u e p o d e r i a m d e co rre r d a g ra ç a sa lv ifica

in c lu e m o s p r iv ilé g io s e x t e r n o s d a i g r e ja ; d o n s e s p i r i t u a i s ; a fetos do co ra çã o

p e la s c o is a s s a n t a s ; ju l g a m e n t o s e o p in iõ e s s o b r e a v erd ad e esp iritu a l; grandes

s o f r i m e n t o s p o r C r i s t o ; e x a t id ã o n a r e l i g i ã o ; z e lo c o n t r a o cu lto fa lso ; o b e­

d i ê n c i a e x t e r n a à l e i d e D e u s ; fé n a s v e r d a d e s d a r e l i g i ã o ; e stru tu ra tr a n q u A 34 35 35

34 Comelius Burges, A Oiam o f G ra ces âraw n out at len gthfor a Reformaüon o /M a n n e r s . Ou,A bricfTm tistofl¥
K now ledge, Tem perance, Patience, G odliness, B rotherly kindness, cm dC harity, s o f a r a s th e s a r e u rg e d b y
Pet. I.S, 6 , 7 (Londres, 1622), 32. 5

35 Spiritual Refining, 41.

36 Graafland," Van syllogism u spracticu s n aar syllogism us mysticus", 105.


ANTHONY BU RG ES SO B R E A SEGURANÇA - 245

do coração e a persuasão do amor de Deus; sucesso externo; prosperidade e


grandeza no mundo; e um abandono dos pecadores grosseiros. A seção sobre
os sinais falsos termina com um sermão sobre "a dificuldade e, em algum senti­
do, impossibilidade de salvação, não obstante a facilidade com que os homens
extraem daí suas fantasias/’
Em um sermão sobre “A legitimidade e Obrigação de proceder no to­
cante aos sinais”, Burgess suscitou e respondeu a seis objeções contra o uso
de silogismos e o ato reflexo da fé. Na quinta objeção, ele atinge o ceme da
questão:

Um a quinta dúvida p o d e p r o v i r d a d i f i c u l d a d e s e n ã o h á i m p o s s i b i l i d a d e d e

a lg u m a c e r t e z a o r iu n d a d o s s i n a i s : para tom arm os algum sinal, isso supõe-se am or

pelos irmãos, que deve ser explicado de um amor que os tom a com o sendo ir*

m ãos e de um amor que procede de princípios retos e motivos piuos, e com

muitas outras qu alificações, as quais serão tão difíceis de conhecer com o a raiz

interior da própria graça...

Ora, a isto respondemos com estas coisas: Prim eiro, q u e a E s c r it u r a d á

m u it o s s in a i s e s in t o m a s d a g r a ç a - , de modo que, se um hom em não pode encon­

trar todos, todavia, se descobrir alguns, sim , se apenas um, seguram ente pode

deduzir que todos os demais estão aí, pois toda a harmonia e conexão da graça

se comparam com a imagem de D eus, a qual consiste de todas as suas devidas

características...

Segundo, h á u m d u p l o c o n h e c i m e n t o , u m d is t in to e d e m o n s t r a t iv o , que é a

p r i o r i , da causa para o efeito, a saber, quando conhecem os os princípios e a raiz

da graça em nosso interior, e então prosseguimos para os efeitos dela. O outro é

m ais g e r a l , a saber, do efeito para a causa, e este é um conhecim ento a p o s t e r i o r i ,

partindo dos m ananciais para a fonte, e para este tipo de conhecim ento, com o é

m ais fácil, nos inclinam os para ele e o Espirito de D eus nos guia neste cam inho,

com o sendo m ais adequado à nossa natureza.

Terceiro, e m b o r a u m a p e s s o a d u v id e d e a lg u n s s in a is , c o n t u d o n ã o s e s e g u e

q u e e l a d u v id a r á d e to d o s , p o r q u e s u a t e n ta ç ã o p o d e s e r m a is f o r t e s o b r e um s in a l e
246 -ESPIRITU A LID A D E REFO RM A D A

então d o outro, e um sinal pode ser mais fa c ilm e n te p e r c e b i d o d o que o outro; e assim

uma pessoa santa pode argumentar partindo daquilo que é menos conhecido,

para o outro que é mais conhecido.37

B u r g e s s u s o u o s ilo g is m o d a o b r a d o E sp írito p ara a ju d a r os cren te s em

r e l a ç ã o à c e r t e z a , d ir ig in d o - o s , n a t r a d i ç ã o de T h eo d o re B e z a e W illiam P er-

k i n s , a a p r e e n d e r a lg u m e lo d a o r d e m d a s a l v a ç ã o a fim de “ prosseg uir p a ra o

a lv o , p a r a o p r ê m io d a s o b e r a n a v o c a ç ã o d e D e u s em C risto Je s u s ” (F p 3 .1 4 ).

B u r g e s s d is s e : “ [V is t o ] s e r m a i s d i f í c i l e n c o n t r a r alguns [sinais da g raça] em

n ó s m e s m o s d o q u e o u t r o s , c o n tu d o t e m o s qu e p rosseg uir daqueles qu e são

m a i s f á c e i s p a r a a q u e l e s q u e s ã o m a i s d i f í c e i s .” 38

B u r g e s s e s ta v a c ô n s c io d a s p o s s ív e is i m p l i c a ç õ e s d o “ liv r e -a r b ítr io ” n o

a t o r e f l e x o d a fé e s e e m p e n h o u e m m a n t ê - l o d e n t r o d o s lim ite s d a s d o u trin a s

d a g r a ç a m e d i a n t e u m a a n á l i s e a d i c i o n a l d o s ilo g is m o .

Prim eiro, Burgess identificou o silogismo com o sendo obra do Espírito

de Deus. Todos os crentes eram proibidos de confiar em sua própria confiança

ou nas conclusões que extraem dela, à p arte do Espírito. Burgess insistiu que

não devemos se p a ra r a obra do E spírito do ato silogístico e reflexo da fé:

Não dizemos que as graças do Espirito de Deus podem ou testificam de

si mesmas. A selagem e o testemunho são eficientemente do Espírito de Deus;

são apenas os m eios pelos quais o Espírito de Deus se faz conhecido. E , portant

com o as cores, ainda que sejam o objeto da vista, contudo não podem concreta­

mente serem vistas sem que a luz se irradie sobre elas. Assim não somos aptos

contemplar as boas coisas que Deus nos tem operado sem o Espírito de Deus....

Na filosofia, a razão forma a maior e a menor em qualquer silogism o; [mas], ne

coisas espirituais, o Espirito de Deus capacita o homem a formar todo o silogis

mo para o conforto e o estabelecimento dos crentes.39

37 S p iritu a lR efin in g , 52-54.

3$ Ibid.,53.

39 Ibid.,51.54.
ANTHONY BU R G ES SOBRE A SEGURANÇA - 247

Burgess concluiu que, se quisermos aumentar nossa certeza empregando o

silogismo, devemos “acim a de tudo orar a Deus por Seu Espírito a fim de iluminar

nossos olhos.... Pois o Espírito de Deus é a causa eficiente de toda esta certeza.”40

Segundo, Burgess disse que o silogismo fluiu da Palavra viva, Jesus Cris­

to, e se baseou na Palavra escrita para sua própria estrutura. O ato reflexo da

fé provém do crente ver as graças distintivas de Cristo n’ Ele mesmo, quando

nos conformamos à Palavra de Deus. Burgess escreveu: “Quando o apósto­

lo nos ordena a nos ex a m in a rm o s e nos provarmos, presume-se que haja um

cânon e norma infalíveis que regulam, os quais são a medida e normatizam

aquelas coisas das quais nutrimos dúvida. E essa é a Palavra de Deus.... A

piedade bíblica é tão diferente da piedade moral do homem com o o sol é de

um calor incandescente.”41

Terceiro, Burgess disse que o silogismo e o ato reflexo possuem apenas

um status secundário. Ele escreveu:

A inda que a visão de tuas graças seja confortável, contudo a de Cristo deve

ser muito mais. Essas graças são apenas as criadas e servas que aguardam em Cris­

to; são apenas emblemas d’Ele; não são Ele mesmo. Um homem não deve apenas

abandonar seus pecados, mas também suas graças e abraçar Cristo. Visualizando

Paulo, em Filipenses 3, vemos quão excelentemente ele avilta todas as graças pes­

soais para ser encontrado em Cristo. Portanto, que a solicitude pela justiça inerente

não te faça esquecer a justiça imputada. Isso equivale tomar o amigo do Noivo pelo

próprio Noivo; e para este fim (sem dúvida) é que o povo de Deus tão frequen­

temente se acha em trevas e não tem luz; não divisa nenhum sinal ou emblema

confortável do amor de Deus para com eles, de modo a poder apoiar-se em Deus.42

0 Testemunho Confirmativo do Espírito. Os autores da Confissão W est-

minster sabiam que a parte da certeza mais difícil de entender era o testemunho

40 Ibid,59.

41 Ibid, 56.

« H o * . 57.
248 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

do Espírito Santo. Confessavam que vastos mistérios os circundavam quando

falavam desse tema. Uma razão de a Assem bléia não detalhar mais especifi­

camente o papel do Espírito na certeza era a plena admissão da liberdade do

Espírito; uma segunda razão era que a Assem bléia queria admitir a liberdade
de consciência aos que diferiam sobre os detalhes mais sutis do testemunho
do Espírito. A maioria dos membros da Assem bléia tinha uma de duas ênfase
Burgess enfatizava que o testemunho do Espírito que coincide com a

certeza era compilado das evidências interiores da graça. E le indagou: “K m

e s ta c e r t e z a d a s o b r a s d o E s p ír ito d e D eu s n o s s a n to s, e m e a tr a v é s d a s g r a ç a s d a

s a n t i f i c a ç ã o , é a ú n i c a c o n f i r m a ç ã o e s e l a g e m d e l a ? O u, a c a s o n ã o h á u m t e s t e m u ­

n h o i m e d ia t o d o E s p i r i t o d e D e u s n a a lm a , s e j a a n t e s o u s e m a q u e l e s g r a c i o s o s

f r u t o s d e s a n t i d a d e ? ”... Ele respondeu: “De minha parte, penso que o primeiro

tipo de confirmação, a saber, pelos finitos de santidade, é o único modo segu


e certo, e o qual a Escritura, em sua maior parte, recomenda.”43
Jerem iah Burroughs44 e George G illespie45 concordam com Burgess.
Diziam que o testemunho confirmativo do Espírito Santo, na certeza, confe­

rido exclusivamente à Sua atividade em conexão com os silogismos, por meii


dEle traz a consciência unida ao Seu testemunho de que o cristão é filho de
Deus. Em conformidade com este conceito, o testemunho do Espírito Santo
se associa com o testemunho do espírito do crente. E assim Romanos 8.15 e

8.1 6 são sinônimos. Burgess escreveu: “O significado é que o Espírito de Dei


d á testem u n h o a nós, com aqueles dons e graças que são o fruto do mesmo
Espírito. De modo que ele não fala daquele testemunho imediato,... e sim in­
direto, por e com nossos espíritos, sendo iluminados e santificados. De modc

que, embora o Espírito de Deus seja o único Autor desta certeza, contudo
este é um modo ordinário por meio dos frutos do Espírito.”46 D a mesma for­
m a ele interpretou a selagem “com o Santo Espírito da promessa”, em Efésic

43 Ibid., 44.

44 The Saints'Happiness, to g e t h e r w iththe s e v e r a l st e p s , le a d m g th creu n to . Delivered in D ivers L ectu res on lhe BeatUde
(reprint ed., Beaver Falis, Pa.: Soli Deo Gloria, 1988), 196.

45 A TneÉiseo/M scdlany Qustions (Edinburgh: Gedeon Lithgow, for George Swinttum, 1649), 105-109.
46 SpirítucúRefining, 49.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA-249

1.13. E le escreveu: “Portanto, os que entendem esta selagem como sendo os


extraordinários e miraculosos dons do Espírito de Deus, não atingem o alvo,
porque ali não se faziam necessários os sinais de adoção, e também não foram
concedidos a cada crente particular; portanto, devemos entendê-la como uma
referência às graças santificantes do Espírito de Deus.”47
Burgess cria que as bases secundárias da certeza não entram em colapso,
visto que as evidências da graça e o testemunho do Espírito são essencial­
mente unos. Se isto não fosse assim, e o crente recebesse a certeza através
do testemunho direto do Espírito, então não havería necessidade de buscar
a certeza através das graças interiores, pois tal busca seria “acender uma vela

quando o sol brilha; mas o testemunho do Espírito e a evidência das graças

perfazem um só testemunho completo e, portanto, não devem ser dissocia­


dos, muito menos postos em oposição.”48 Assim, para Burgess, os silogismos

iluminados pelo Espírito implicavam a plena certeza. Ele sentia que este con­
ceito era importante, porque se opunha ao misticismo e ao antinomianismo,
os quais tendiam a acentuar um testemunho direto do Espírito dissociado da

necessidade de produzir os frutos práticos da fé e do arrependimento.49


Outros teólogos da Assembléia, tais como Samuel Rutherford, W il-

liam Tw isse, Henry Scudder e Thomas Goodwin apresentaram outras

ênfases. Disseram que o testemunho do Espírito, descrito em Romanos

8.15, contém algo distinto do [testemunho] do versículo 16.50 Distinguiam


o Espírito de confirmação com o espírito do crente, por meio de silogismo,

de Seu testemunho ao espírito do crente, por meio de aplicações diretas da

Palavra. Como mostrou o comentarista neotestamentário, Heinrich Meyer,

o primeiro deixa em seu rastro a convicção autoconsciente de que “e u sou

filho de Deus” e, com base em tais silogismos operados pelo Espírito, toma

47 IbicL, SO.

48 Ibid, 4748".

49 Ibid, 52.

$0 Rutherford, T h e C o v e n a n t o fL ife O p e n e d (Edinburgh: Andro Andersan for Robert Broun, 1655), 6567"; Twisse^
T h e D o c tr in e o f t h e S y n o d o fD o r t a n d A r ie s (Amsterdam: G. Tharpe, 1631), 147-49; Scudder, T h e C h risticm s D a ily
W a lk (reprint ed, Hamsonburg, Va.: Sprinkle, 1984), 33842_; T h e W o ks c f T h o m a s G o o d w in (reprint ed, Eureka, CA:
Tanski, 1996), 6:27; 7:66; 8:351,363.
a liberdade de aproximar-se de Deus como Pai. O segundo feia do pronun­
ciamento do Espírito, da parte do Pai, “Você é filho de Deus”; e, com base no

ouvir de sua filiação, da própria Palavra de Deus, pelo Espírito, aproxima-se


d’ E le com a familiaridade de filh o.51

O s que aceitaram duas bases secundárias da certeza diferiam nisto: se o

testemunho do Espírito deve ser considerado com o mais durável do que Seu
testemunho silogístico, e daí ser posto, praticamente, em um nível mais ele­
vado. Por exemplo, Thomas Goodwin asseverou que o testemunho direto do

Espírito suplanta o co-testemunho do Espírito e do crente através de silogis­


mos.52 Entretanto, falando em termos gerais, os outros teólogos da Assembléia

W estminster não viam o testemunho direto do Espírito com o superior a ou in­


dependente dos silogismos, mas como anexo a eles. Concordam que o modo
silogístico de alcançar a certeza é mais comum e seguro do que a certeza ime­
diata pelo testemunho direto do Espírito. Por exemplo, Rutherford disse que
o ato reflexo da fé é, como regra, “mais espiritual e mais proveitoso” do que os

atos diretos.53 Burgess, dando alguma admissão à segunda ênfase sob certas

condições, o expressa desta maneira: Caso se admita o testemunho direto, ele


“está mais sujeito a ilusões perigosas”, pois o ato reflexo “acompanha uma bas
[mais] segura: os frutos da mortificação e vivificação” .54

Burgess sumariou o ponto de vista dos que diferiam em ênfase, quando


afirmou: “De fato, alguns teólogos não negam a possibilidade desse testemu­

nho imediato, mas, mesmo assim, concluem que o modo ordinário e seguro é

olhar para esse testemunho, o qual se manifesta pelos efeitos e frutos do Espí­

rito de Deus.”55 A maioria dos teólogos da A ssem bléia concorda que, sem levai
em conta o que você crê sobre o testemunho direto do Espírito, é dificil dever

51 C ritic a i and Exegetical Hand-boók to The Ep istle ofthe Rom ans (Nova York; Funk & WagnaUs,
316. Cf. Robert Bolton,Some G eneral D irectio m fo r a Confortdble Wcdking with G o d (Moigan, Pa.: í
1995), 326.

52 The Works o f Thomas Goodwin, 1:233; 8:366.

53Catechism ofthe Second Reform ation, ed. Alexander Mitchell (Londres: Nisbet, 1866), 207; The T ria l
umph ofFaith (Edinbuigh: Collins, 1845), 8Sff.
54 Sp iritu al Refining, 672.

55 Ibul .S L
AN TH O NY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 251

que este é 0 tipo mais importante da certeza, pois os cristãos são chamados a

viv er diariamente no desfruto da certeza, e tal certeza não pode ser mantida

sobre a base das experiências ocasionais.

Entretanto, em cada sentido, os teólogos da Assem bléia, em uníssono,

asseveraram que o testemunho do Espírito está sempre atado, e nunca pode

contraditar-se, à Palavra de D eus. Só então o antinomianismo pode ser evita­

do, diziam, e a liberdade do Espírito pode ser protegida.

Para Burgess e os teólogos de W estm inster, as bases da f é nas promessas

de D eus, as evidências internas da graça, compreendidas através de silogism os,

e a confirm ação do Espírito, devem ser buscadas para se obter tão plena m edi­

da de certeza quanto possível. S e uma dessas bases fo r enfatizada em prejuízo

das outras, 0 ensino da certeza perde o equilíbrio e se tom a perigoso. Nenhum

desses homens ensinaria que a certeza é obtida por confiar som ente nas pro­

m essas, ou som ente nas evidências internas, ou som ente no testemunho do

Espírito Santo. A o contrário, ensinaram que o crente realm ente não pode con­

fiar nas promessas sem o auxílio do Espírito Santo, e que ele não pode, com

algum grau de segurança, olhar para s i sem a ilum inação do Espírito.

Burgess escreveu: ‘D u a s graças devem estar associadas, as quais os

piedosos, por suas fraquezas, põem uma contra a outra. D everíam crer firm e­

m ente na prom essa de D eus e, contudo, ser humildes em si m esm os; deveríam

alegrar-se, e, contudo, fazer isso com trem or; quando a tua con fian ça devora

o santo tremor, então te acauteles da presunção; quando o teu tem or devora

a tua fé e alegria, então te acauteles do desespero.... Estas são duas pedras de

m oinho pelas quais somos feitos pão puro. ... U m a não pode operar sem a

outra.”56 Em bora Burgess e a m aioria de seus colegas puritanos dessem aos

silogism os um m aior papel na certeza do que fizera Calvino,57 todos conside­

ravam as promessas de Deus com o a base primária da certeza.58

56 Anthony Burgess, CXLVExpository Sermons upon the Whole 17th C h ap terofthe G ospel According to St
Christs Prayer B efore his Passion Explicated, and both practiccdfy and Polemically Improved (Londres: At
forlhomas Underhül, 1656), 356.

57 GraafLand, “V an Syllogismus practicus naar syllogismus mysticus”, 108,120.

58 Burgess, Spirituál Refining, 51.


A atividade do Espírito é essencial em cada parte da certeza. No dizer de
Burgess, “Como um homem, pelo poder do livre-arbítrio, não é apto a fazer so­
brenaturalmente alguma coisa boa, tampouco pode, pela força da luz natural,
discernir os graciosos privilégios que Deus lhe outorga, 1 C or. 2.I2.”5960Sema
aplicação do Espírito, as promessas de Deus conduzem a vidas de auto ilusão e
infrutíferas. Sem a iluminação do Espírito, o autoexame tende á introspecção,
servidão e legalismo. O testemunho do Espírito, divorciado das promessas de

Deus e das evidências bíbhcas intemas, pode levar ao misticismo anti-bíblico


e ao emocionahsmo excessivo.

18.3: O c u lt iv o d a c e r t e z a

E s t a s e g u r a n ç a in fa l ív e l n ã o p e r t e n c e d e t a l m o d o à e s s ê n c i a d a f é , q u e u m v e r á

c r e n t e , a n t e s d e p o s s u í - l a , n ã o t e n h a d e e s p e r a r m u it o e lu t a r c o m m u it a s d ific u ,

c o n t u d o , s e n d o p e l o E s p í r i t o h a b i l i t a d o a c o n h e c e r a s c o i s a s q u e l h e s ã o liv r e m

d a s p o r D e u s , e l e p o d e o b t ê - l a s e m r e v e l a ç ã o e x t r a o r d in á r i a , n o d e v i d o u s o d o s

ordinários. E, pois, dever de cada um, s e r d i li g e n t e e m t o m a r c e r t a s s u a v o c a ç ã t

e l e i ç ã o , a fim d e que, p o r e s s e m o d o , s e j a s e u c o r a ç ã o , n o E s p í r i t o S a n t o , d i l a t a

p a z e d e le i t e , em a m o r e g r a t i d ã o p a r a com D e u s , n o v i g o r e a l e g r i a , n o s d e v e n

o b e d i ê n c i a , q u e s ã o o s f r u t o s p r ó p r i o s desta s e g u r a n ç a . L on g e esteja i s t o d e p r

o s h o m e n s à n e g l ig ê n c ia .

Burgess abordou quatro questões práticas sobre a certeza contidas no


capítulo 18.3 da Confissão Wstminster: o tempo envolvido na obtenção da
certeza; os meios da obtenção da certeza; o dever de buscar solicitamente a
certeza; e os frutos produzidos pela certeza.
Concernente à primeira questão, Burgess asseverou que Deus é livre e
soberano, e assim tem o poder de plantar simultaneamente a fé e a plena cer­
teza. Entretanto, tipicamente, Burgess disse que “E le a opera aos poucos”,6ÍIA
modo que as dúvidas do crente sobre sua própria salvação diminuem e n q u a í1

59 The TrueDoctrineofJustijicaáon, 273.


60 Ibid.,152.
A N T H O N Y BU RGES SO BR E A SEG U R AN ÇA - 253

to ele cresce em graça. Em geral, a graça cresce com a idade; e, quando a fé


cresce, também crescem outras graças.
Deus usa os conflitos, as dúvidas e as provações para amadurecer a fé do
crente. Em geral, a certeza segue a luta espiritual intensa; ela deixa cicatrizes
na batalha. Burgess escreveu: “Este privilégio da certeza é dado aos que, por
muito tempo, têm-se familiarizados com Deus, exercitado muito em seus ca­
minhos e suportando muito por E le.”61 A certeza é o fruto da fé fortalecida e
sazonada. Entretanto, não que a idade e a experiência garantam a certeza, ou
que os neoconversos não possam ser abençoados com a certeza. Como escre­
veu Burgess, “Deus, muitas vezes, faz os neoconversos descobrirem também o
amor de seus esponsais para com eles, porque são mais tenros e têm necessi­
dade deles, sendo muito oprimidos pelo pecado. Como observa Aristóteles, é
um instinto especial da natureza, pelo qual os pais são mais temos para com o
filho m aisjovem , porquanto este não pode cuidar de si mesmo.’* 2
B u r g e s s d is s e q u e o c r e n te fo i chamado ao longo de sua vida para fazer

d ilig e n te u s o d o s m e io s d e g r a ç a , buscando sempre m aiores graus de certe­

z a , p o rq u e D e u s u s a , re s p e c tiv a m e n te , sua soberania e os m eios para legar a

c e r te z a .63 M e d ita ç ã o n a P a la v r a d e D eus, participação nos sacram entos e a

p e r s e v e r a n ç a e m o r a ç ã o s ã o o s m e io s usuais que Deus usa para aumentar a

c e r te z a . M a s , a in d a q u e a P a la v r a e a s prom essas de Deus perm aneçam em pri­

m e ir o p la n o n a c e r te z a , o s s a c r a m e n to s s ã o o s selos divinos que confirm am os

e te r n o s c o m p r o m is s o s d e D e u s p a ra com Seus eleitos, com isso fortalecendo

a fé e m u ltip lic a n d o a c e r te z a . “Em bora Deus nos tenha dado Sua prom essa,

e n a d a p o d e s e r m a is c e r to d o q u e e l a ” , escreveu B u rgess, “contudo E le anexa

o s s a c r a m e n to s p a r a s e la r e c o n fir m a r Sua promessa feita a nós.”64 Quando o

c r e n te r e c e b e o s s a c r a m e n to s p e la f é , ele recebe a certificação daquele que é

p ro m e tid o p o r D e u s e r e n o v a a a lia n ç a feita com E le . Então se unem a certe­

z a e a o b r ig a ç ã o p a c tu a is . A s p r o m e s s a s de D eus se tom am visív eis, cíclicas

61 ü&iritueiRçfinng, 35.
62 Ibid.

63 CXLVExposiíorySemonsupon lhe whole 17thCh<&er<ifStJohn, 356.


64 SpiritueiRçfiring, 53.
254 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

e pessoais nos sacramentos. Finalmente, a Palavra e o sacramento devem ser

acompanhados de oração. Burgess escreveu que “devemos dar toda diligência

e atenção à obtenção deste privilégio [da certeza]” . “Devemos fazer disto nos­

sa atividade; devemos rogá-lo oportunamente em oração.”65 Portanto, os que

desejam ter certeza devem usar, com oração, os m eios ordinários enquanto

caminham diante de Deus com boa consciência. Como regra geral, a certeza

assim buscada será concedida por Deus, ainda que em diversos graus.66

Burgess afirmou a convicção da Confissão de que a certeza deve ser bus­

cada como um dever.67 A alma preocupada nunca deve repousar até que possa

dizer que Deus é o seu Deus. Além do mais, este dever, quando seriamente

assumido, assistirá o crente em todos os demais deveres da vida cristã. A ên­

fase puritana sobre o dever reforçou a convicção de que a certeza nunca deve

ser considerada como apenas o privilégio dos santos excepcionais. A falha em

crer que ao menos algum grau de certeza é normativo para o crente tende a

deixar as pessoas numa condição espiritual infrutífera.

A certeza produz fruto. Ela produz viver santo marcado pela paz, amor

jubiloso, gratidão humilde e obediência espontânea. A certeza se distanciado

viver displicente e da indiferença moral. Como escreveu Burgess:

[A certeza] conserva excelente comunhão e familiaridade com Deus....

Ela agirá na estrutura filial e evangélica do coração.... [Ela] nos leva também a

a humilde disposição de filhos; com isso somos levados a prestar-lhe um servii

por intenções e motivos puros.... E la suportará, embora nada haja senão misérú

e tribulação externas.... Em grande medida, ela motivará a oração.... E la faz un

pessoa andar com muita ternura contra o pecado.... [O] coração será impaciente

e ansioso até a vinda de Cristo.... [E] uma plena aquiescência e descanso em

Deus e em Cristo, como sendo suficiente para cada tipo de carência.... A alma

é mais inflamada e alargada a amar a Deus.... Gerará muita força espiritual e c;

65 Ibid, 673; c£ The True D octrin e o f Justification, 273.


66 Ibid.
67 Spiritual Refining, 673.
AN TH O NYBU RGES SOBRE A SEG U RAN ÇA -255

pacidade celestial para todas as graças e deveres, permeará todas as relações com

muita santidade e vivido vigor.... E um forte e poderoso escudo contra todos

aqueles violentos assaltos e tentações que o diabo usa para exercitar os santos....

E um meio especial para gerar contentamento mental e um coração grato e alegre

em cada condição.... E um infalível e especial antídoto contra a morte em todos

os temores dela.ús

Longe de fazer o crente orgulhoso, a certeza o mantém humilde e pie­

doso. A própria natureza da certeza, no dizer de Buigess, não pode “gerar

nenhuma arrogância, nem a negligência de Deus e da piedade”, posto que “ela

só é mantida e guardada pela humildade e santo temor. D e modo que, quan­

do um homem cessa de ser humilde, de fomentar um santo tem or por Deus,

sua certeza também cessa, justamente como uma lâmpada se apaga quando o

azeite se escoa.”6869

1 8 .4 : A c e r te z a p e r d i d a e r e s t a u r a d a

O s v e r d a d e i r o s c r e n t e s p o d e m te r , d e d i v e r s a s m a n e i r a s , a s e g u r a n ç a d e s u a s a l v a ç ã o

a b a l a d a , d im in u íd a e i n t e r r o m p i d a - n e g l i g e n c i a n d o a c o n s e r v a ç ã o d e la , c a i n d o e m

a lg u m p e c a d o e s p e c i a l q u e f i r a a c o n s c i ê n c i a e e n t r i s t e ç a o E s p í r i t o S a n t o , c e d e n d o

a f o r t e s e r e p e n t i n a s t e n t a ç õ e s , r e t i r a n d o D e u s a lu z d e s e u r o s t o e p e r m i t i n d o q u e

a n d e m e m t r e v a s e n ã o t e n h a m lu z m e s m o o s q u e o t e m e m ; c o n t u d o , e l e s n u n c a f i c a m

in t e i r a m e n t e p r i v a d o s d a q u e l a s e m e n t e d e D e u s e d a v i d a d a f é , d a q u e l e a m o r a C r i s t o

e a o s i r m ã o s , d a q u e l a s i n c e r i d a d e d e c o r a ç ã o e c o n s c i ê n c i a d o d e v e r ; d a í, a c e r t e z a d a

s a l v a ç ã o p o d e r á , n o t e m p o p r ó p r i o , s e r r e s t a u r a d a p e l a o p e r a ç ã o d o E s p ír it o , e p o r

m e io d e s s a s b ê n ç ã o s e le s s ã o s u s te n ta d o s p a r a n ã o c a ír e m em t o t a l d e s e s p e r o .

Esta seção da Confissão é uma magnificente afirmação do elo que existe

entre a teologia reformada e a piedade puritana. A s razões para a falta de certeza

são encontradas primariamente no crente. Elas incluem a negligência em pre-689

68 IbiA,26,681-83.
69 IbiA, 67980".
256 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

servar a certeza por m eio de exercício; caindo em pecado especial; cedendo a

repentina tentação. B urgess escreveu: “É verdade que os santos mais vigilantes

e corretos, como J ó e D avi, algumas vezes vivem em deserção, e clamam que

Deus os abandonou, mas, ordinariamente, quanto mais formais e cuidadosos

somos em nossos acessos a Deus, mais são nossas dúvidas e temores.”70

Burgess afirmou que a certeza pode ser obstruída ou até mesmo perdida,

por várias razões: ( 1) A certeza pode ser diminuída quando profúndamente

sentimos a culpa do pecado; pois então tendemos a olhar para Deus como

Aquele que Se vingará em vez de perdoar. ( 2 ) Satanás odeia a certeza e ferá

tudo quanto pode para manter vivos em nosso íntimo dúvidas e temores. (3 )

M ais comumente, a hipocrisia de nossos corações e a displicência de nosso

viver se tornam um entrave para a certeza.71

O cristão não pode desfrutar de altos níveis de certeza, caso persista

em baixos níveis de obediência. Então, “afugentamos nossa certeza” ex­

plicou Burgess.72 “Nada enegrecerá tua alm a mais do que o andar apático,

indolente e negligente.” 73 Esta verdade ajuda a manter os santos vigilantes

em sondar suas almas.

A despeito da grande injúria decorrente, o povo de Deus persevera. Sua

perseverança é assegurada por seu Deus perseverante. A perseverança divina

é operada de uma maneira triúna, consistindo na perseverança do eterno be­

neplácito do Pai para com eles, a perseverança de Cristo em Seus sofrimentos

e intercessão por eles e da perseverança do Espírito operando dentro deles. A

eleição, a aliança, a providência, a satisfação e a perseverança são inseparáveis

umas das outras e da certeza.74 A ssim , quando ao crente falta a certeza, a res­

ponsabilidade disso é dele. Nenhum inimigo o manterá fora do céu, mas, bem

que poderá manter o céu fora de seu coração, ao pecar contra Deus. Burgess

concluiu: “Portanto, é indigno falar de dúvida e queixar-se da perda do favor

70 cxlv Expository Serm ons upon thewhokl 7th Chapter o f St John, 356.
71 SpirítuàlRefining, 25-26.
72 Ibid.,672.

73 Ibid., 673.

74 Ibid.3 4 .
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA 257

de Deus e de não ter nenhuma certeza, quando todos os teus deveres e em­
preendimentos são displicentes e já definharam.”75
Entretanto, nem a Confissão nem Burgess se detiveram aqui. Enfatiza­
ram ainda a possibilidade do envolvimento de Deus na falta de certeza do
crente. Afirmaram que a perda da certeza pode também ser o resultado de
haver feito a “remoção da luz de Seu rosto”.
Acaso a Confissão vai além da Escritura em manter que Deus tem ra­
zões para suprimir a certeza de alguns crentes? Burgess disse que não. Todavia,
primeiramente ele reconheceu que parecia sem sentido, à primeira vista, que
Deus suprimisse a certeza de um crente, pois a certeza é “as asas e as pernas no
serviço que o homem presta a Deus. E la deveria inflamá-lo mais em promover
a glória de Deus”.76 Burgess continuou, indagando: “Como frequentemente
Deus conserva seu próprio povo em trevas?” Então ofereceu cinco razões por
que Deus pode suprimir a certeza de Seu povo:

Prim eiro, p a r a q u e , a s s i m , p r o v e m o s e v e ja m o s q u ã o a m a r g o é o p e c a d o . . . . S e a

graça, ou a certeza dela, estivesse em nosso poder tê-la quando e tão logo quisés­

sem os, quão levianos e negligentes seriam nossos pensamentos sobre o pecado!

... Segundo, com isso Deus n o s m a n t e r i a p r o s t r a d o s e h u m il d e s e m n ó s m e s m a s . Para

que todos esses verm es do orgulho fossem extintos em nós, D eus oculta de nós sua

fa ce, e com isso nada vem os em n ós senão pecado e perversidade.... T erceiro, p o r ­

t a n to , p a r a q u e D e u s m a n t e n h a a c e r t e z a d e n o s s o c o n h e c i m e n t o , d e m o d o q u e , q u a n d o

o tem o s, p o s s a m o s e s tim á - lo e v a lo r iz á - lo a in d a m a is , t o m a n d o m a io r c u id a d o p a r a n ã o

p e r d ê - l o . V em os a igreja nos C â n t i c o s d o s C â n t i c o s , quando desprezou o am or de

seu Esposo, quão solícita ela fico u por reavê-lo, m as isso lhe custou muito antes de

reavê-lo.... Portanto, acaso oras e tom as a orar por certeza, e m esm o assim não a

obténs? Então penses que tal delonga s e ja para aumentar teu apetite de ires após

ela, para que Deus te abençoes m ais, quando tua alm a a desfrutará. Quarto, D e u s

f a z c o m q u e d e m o n s t r e s a i n d a m a i s t u a o b e d i ê n c i a a e l e e l h e r e n d a s m a i o r h o n r a . Pois

75 H>id, 34-35.

1 * i)id , 35.
258 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

con fiar em D eus pela fé , quando não dás testemunhos d e s e u a m o r p a r a c o n tig o ,

é o m ais puro ato de obediência que podes dar.... O caminho d a c e r t e z a t r a z m a isj

conforto a ti m esm o, m as o cam inho do crer dá m ais glória a D e u s . Q u a n d o A traã

n ã o v a c il o u em s u a f é , ainda quando o v e n t r e d e S a r a f o s s e u m t ú m u lo m o r t o , is t o í

deu para que ele rendesse glória a D eus.... Quinto, D e u s r e m o v e o s e n s o de perdão,

p a r a q u e s e j a s u m c r i s t ã o e x p e r i e n t e , a p t o p a r a c o n f o r t a r o u t r o s e m s e u s estresses. Pa

dispensa os confortos de D eus, em suas tu bulações, para que o u tr o s f o s s e m c o n ­

fortados em suas experiências afins. A quele que não é tentado s o b r e o p e rd ã o d o

pecado, fica surpreso ante aqueles que são assim afligidos, e por isso é to ta lm e n ti

inapto para aplicar rem édios adequados.77

Podemos inclinar-nos a olhar de soslaio para algumas razões de Burgessi

ver Deus “se esquivando”, mas temos de ter em mente duas coisas. Primeiro, (

compreendermos Burgess, temos de reconhecer que os puritanos criam que o


“ retraimento” da parte de Deus geralmente era para razões santas, que fica alé

da compreensão do crente, o qual simplesmente tem de confiar nas intenções

de Deus. Segundo, essas razões eram como muitas peças de um quebra-cabeç

explanações possíveis e parciais que eram experimentadas. Nem Burgess nem


puritanos ofereceram uma lista completa de razões. A o contrário, se digladiav

com a realidade experimental e pastoral em tempos que eles ou seus paróquia


nos não podiam apostatar, porém podiam perder a certeza por algum tempo e

sentir-se distantes de Deus. Burgess queria tratar com compaixão os que busc
vam fervorosamente maior certeza porém não a obtinham.
Em conformidade com a Confissão, não obstante a perda da certeza nãc

destrói o gérmen da fé no cristão, porque nem mesmo as trevas do crente po­


dem apagar a obra salvifica de Deus. Mesmo em sua condição espiritual mai
baixa, o Espírito Santo guardará o crente “ do completo desespero” . Além do

mais, o Espirito também restaurará a certeza no crente “ no devido tempo” .


A certeza é restaurada da mesma forma que foi obtida pela primeiravez-
Burgess informou como isto é feito. O s crentes devem visualizar suas vidas,

77 IbiA, 35-36.
ANTHONY BURGES SOBRE A SEGURANÇA - 259

confessar seus deslizes e humildemente lançar-se sob a guarda pactuai de seu


Deus e suas graciosas promessas em Cristo. Devem usar os meios de graça
com toda diligência, buscar a santidade, exercer firme vigilância e acautelar-se
de entristecer ou apagar o Espírito. Em outros termos, devem converter-se de
novo.78 A conversão operada pelo Espírito é um duradouro processo que custa
a vida de uma pessoa e revitaliza a certeza através da vivência com Cristo.

CON CLU SÃ O

Burgess e os teólogos de Westminster fomentaram a doutrina da cer­


teza com precisão. A terminologia que desenvolveram, seus tratados sobre
a certeza, sua compaixão pastoral para com os fracos na fé, e suas insisten­
tes admoestações e convites ao desenvolvimento da fé revelavam sua grande
apreciação pela união vital com Cristo. O s eruditos de hoje, que atribuem in-
trospecção mórbida e a centralidade do homem, e se afastam dos puritanos do

século dezessete, têm perdido o alvo. A maioria dos teólogos puritanos exam i­
nava a experiência espiritual microscopicamente, porque eram solícitos em
encontrar a mão de Deus em suas vidas, de modo que podiam atribuir glória
ao Pai que elege, ao Filho que redime e ao Espírito que santifica.79
Além do mais, os que advogam uma lacuna radical entre os puritanos e
os Reformadores sobre a questão da certeza, se mostram insensíveis à singular
situação da primeira geração dos Reformadores que abraçaram as doutrinas
da graça com zelo sem paralelo, subindo em degraus especiais rumo à certe­
za.80 Compieensivelmente, quando as gerações subsequentes emergiram, esse
zelo pela verdade se esfriou. Não obstante, as tensões inerentes de promover
os silogism os da linha lateral ocuparam o pensamento de Calvino para uma
posição central, com o asseverou Com eüs Graalland, Burgess e seus colegas
apenas alargaram, por razões pastorais, os poros que Calvino j á havia aber-

78 Ibid, 673-75.
79 Cf. J. I. Packer, ‘T b e P u rita n ld e a o f CoomMiioo with GocT, in P re ss Tow ard th e M arkÇLondies n p , 1962), 7.

80 Joel R. Beeke, A ssu ra n ce oJFaith: C alvin, E nglish Puritam sm , and the D u tch SecondReform ation (Nova
Lang, 1994), 1977-22,54-72,365-.
260 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

to , ao ad m itir “ os sin ais que são atestaçõ es seguras” da fé.^ Tentaram, com

v a ria d o s g rau s de sucesso, lev ar seu s re b a n h o s, pelo Espírito, a uma “certeza

solid am en te p rofu n d a”, e os e n c o ra ja ra m a n ão depender pouco da união ex ­

p erim en tal e v ital com o Sen h o r Je s u s C risto .

As sem en tes p ara as ên fases p u ritan as da certeza jaziam nos Reforma­

d o res, pois C alv in o e os p u ritan os co n co m itan tem en te concordavam que a

ce rte z a é o rg an icam en te um a p arte d a fé, ain d a qu e ela possa ser possuída sem

qu e o cre n te s e ja sem p re cô n scio d e su a posse.8182 A in d a que os puritanos fos­

sem além de C alv in o em en fatizarem isto, am bo s tin h am o mesmo alvo em

m en te: s o l i D e o g l o r i a .

A s a firm a çõ es d a C o n fissão so b re a ce rte z a fom en tad as por Burgess aju­

dam o c re n te a to m a r seg u ras su a v o cação e eleição , av an çan d o para além de

si m esm o p a r a e n c o n tra r tudo q u an to se faz n ecessário , p ara o tempo e a eter­

n idade, n a g ra ça ce n tra d a no E sp írito de D eus em Je s u s C risto . Para Burgess,

esse é um alvo digno. A ce rte z a é um ex celen te p riv ilégio , p o rq u e (1 ) ela con­

serv a a excelen te co m u n h ão e fam iliarid ad e com D eu s; (2 ) e la operara uma

filia l e ev an g élica ch am a no co ra ç ã o ; (3 ) ela su ste n ta rá [um homem, mesmo

qu and o] n ad a h a ja sen ão m iséria e trib u la çã o ex te rn a s; (4 ) ela inflamará em

g ra n d e m ed id a [um hom em ] à o ra çã o ; (5 ) ela faz um hom em andar com mui­

to a feto c o n tra o pecado; (6 ) seu co ra çã o se rá im p acien te e solícito até a vinda

de C ris to ; e (7 ) [ela produz] um a plena aq u iescên cia e repouso em Deuse

C risto , com o su ficien te p ara todo tip o d e c a r ê n c ia .” 83

É este tam bém o alvo de n ossas v id as? E stam o s, por ex p eriê n cia , familia­

rizad os com a fé salv ifica, e estam os o ran d o por cresce n tes m ed idas de certeza

em C ris to , m esm o qu e, no d izer d e C alv in o , “ a in cred u lid ad e não se dobre”?

L e m b rem o -n o s de q u e n ossa m ed id a de ce rte z a é re fletid a em n ossa vida

d iá ria . A p ren d am o s d iariam e n te as lições qu e B u rg ess e os p u ritan os en sin a­

ram . N ossa base p rim á ria de ce rte z a ja z n as p rom essas de D eus em C risto .

81 Waarheid in het Êinnenste: Geloofszekerheid bij Calviin en de Nadere Reformatie", in E cu Vaste Burcht, fid* h'
Exalto (Kampen: Kok, 1989)} 69.
82 PeterLewis, citado em Errol Hulse, The Believer's Experience (Haywards Heath, Sussex: Carey, 1977), 128-29'
83 S p iritu a l R efin in g , 26.
A N T H O N Y B U R G E S SO B R E A S E G U R A N Ç A - 261

Essas promessas devem ser aplicadas aos nossos corações, produzir frutos em

nossas vidas e ajudar-nos a anelar pelo testemunho corroborante do Espírito

com nosso espírito de que de fato somos filhos de Deus. Som os chamados a

viver vidas frutíferas, falar bem de nosso grande Deus que nos certifica e servir

de sal da terra.

A m ensagem prática para o verdadeiro cristão é simplesmente esta: a fé

por fim triunfará, porque ela vem do Deus trino e repousa sobre Sua Pala­

vra. Portanto, não nos desesperemos quando, por certo tempo, não sentirmos

seu triunfo. Abracem os a prom essa de D eus, em Cristo, mais plenamente,

reconhecendo que nossa certeza, objetiva e subjetiva, respectivam ente, ja z to ­

talm ente em Cristo, pois a fé provém de Cristo e descansa n ’Ele.

Cristo, por fim , alcançará a vitória nos crentes, porque, no dizer de Cal-

vino, E le é quem “deseja curar a doença [da incredulidade] em nós, de modo

que entre nós ele [o crente] alcance plena fé em suas prom essas” .84 R ecob re­

mos 0 ânimo e busquemos a graça que honra a Cristo e, através de C risto, o

Deus trino. E dessa fé e certeza que Calvino e a teologia reform ada, Burgess

e 0 puritanismo, a Escritura e a vida, todos falam - honrando o D eus trino

através de Jesus Cristo. “Pois dele, e através dele, e para ele , são todas as coisas:

a ele, pois, seja a glória para sempre. Am ém ” (R m 1 1 . 3 6 ).

N o término de seu primeiro tratado sobre a ju stificação , Anthony B u r­

gess expressa assim : “Senhor, quem mergulhou m ais fundo no pecado do

que eu? Doenças de quem eram mais graves do que as minhas? S e os m ilha­

res e milhares de pecados que eu com eti fossem m ínim os e poucos, estão

agora sorvendo sua porção no inferno. Que tua transbordante bondade, ó

Senhor, m e ven ça; oh! se eu possuísse os corações de todos os homens e

anjos para louvar-te !,,8S

11 In stítu tes o f th e C h r is tia n R e lig io n , 3.2.IS.


S S TheTrueDoctrine o fJ u s t ific a t io n , 27S.
JHMPWi1'
CAPÍTULO 9

AVIDA E ESCRITOS DE JOHN


BROWN DE HADDINGTON

E scó cia produziu, no século dezoito, muitos notáveis ministros,

 eruditos

amado como
e educadores,

o fo i
mas

Joh n
nenhum

Brow n de
fo i m aior

Haddington.
ou

E le
tão

fo i
grandemente

um cristão

dedicado, um m estre capaz e um escritor teológico prolífico. F o i também um

brilhante soldado da cruz que não vacilou em face da oposição. No curso de

sua vida ele viu sua amada igreja golpeada por dolorosos conflitos, especial­

m ente na grande brecha que dividiu os Separatistas, porém nunca perdeu a fé

de que Jesus Cristo é o R e i de Sua igreja. Como um fiel administrador, Brow n

sentiu que sua mais elevada vocação era para apascentar o rebanho de Cristo e

defender as verdades da fé reformada.

A vida e a carreira de Brow n são de todas as mais notáveis, consi­

derando que ele com eçou na obscuridade e pobreza, destituído das

vantagens da riqueza, posição, título ou educação. Não obstante, Deus o

favoreceu com dons incomuns e com uma imensa capacidade para o duro

labor, e providencialmente abriu-lhe uma v ia para o uso desses dons de

modo eficiente. A cim a de tudo, Deus lhe favoreceu com uma profunda

experiência da verdade do evangelho com o “o poder de Deus para a sal­

v ação”. E ssa experiência deixou sua indelével m arca em cada aspecto do

m ultifacetado ministério de John Brown.


PRIM Ó RD IO S DA V ID A E EDUCAÇÃO

John Brown, o mesmo nome de seu pai, nasceu era 1722 na vila de Car
pow, nas proximidades de Abernethy, no distrito de Perth, Escócia. Sua mãe

foi Catherine M illie. Seus pais eram pobres (seu pai foi tecelão) e não pude­

ram propiciar a seu filho uma educação, ainda que seu pai o ensinasse a ler,
Seus pais lhe ensinaram também as bases do cristianismo genuíno e conduzi­

ram o culto famibar a cada manhã e noite.


O ano de seu nascimento, 1720, é lembrado na história da igreja
como o ano em que a Assembléia Geral da Igreja da Escócia reafirmou

sua condenação do livro The Marrow o l Modem DMnity [0 Âmago da

Divindade Moderna], e censurou doze ministros que defenderam a teo­


logia do livro. Incluso entre os doze estava o ministro da igreja paroquial

de Abernethy, Alexander M oncrieff. A este e a seus colegas se permitiu


que retornassem às suas responsabilidades, porém a Marrow Controver-

sy [controvérsia em tom o daquele livro] pôs em movimento forças que

mais tarde dividiríam a igreja escocesa. Nascido sob a sombra desta con­
trovérsia, a fé e a obra de Brow n foram profundamente impactadas por

tudo o que resultou dela.


Quando Brow n atingiu oitos anos de idade, num domingo ele se em­
brenhou numa grande multidão do lado de fora da igreja de Abernethy, e

descobriu que a Ceia do Senhor seria administrada. Visto que os não-comun-

gantes eram excluídos desses serviços sacros, ele se viu forçado a retirar-se,
porém não antes de ouvir um ministro que falava de Cristo de um modo su­

blime. M ais tarde Brow n escreveu: “De uma maneira suave e deleitosa, isto

cativou meus juvenis afetos, e desde então me fez pensar que, em tais ocasiões,
os filhos nunca devem ser mantidos fora da igreja.”

A educação formal de Brown foi escassa, porém estudou latim. Também

desfrutou da memorização dos catecismos. Mais tarde ele escreveu: “Eu sent

um particular deleite em aprender de memória os catecism os publicados por


Vincent, Flavel e o da Assembléia de Westminster, e fui mui beneficiado por
A V ID A E ESCRITOS D E JOHN B R O W N D E H A D D lN G T O N - 2 6 5

eles.” Sua m ãe notou sua ansiedade em aprender e o imaginou um dia assenta*

do entre os pregadores da E scócia.

Em 1733, Ebenezer Erskine (1 6 8 0 -1 7 S 4 ), Jam es Fisher (1 6 9 7 -1 7 7 5 ),

AlexanderM oncrieff(1695-1761) eW illiam W ilson (1 6 9 0 -1 7 4 1 ) separaram-

-se da Ig reja da E scó cia. Coligando-se com o o Presbitério A ssociado, criaram

um a nova organização que veio a ser conhecida com o a Ig reja da Secessão.

Com o m embro do rebanho de M o n crie ff em A bem ethy, B row n juntou-se à

Ig reja da Secessão logo no início e permaneceu nela até sua morte.

Quando B row n atingiu onze anos de idade, seu pai morreu e não muito

depois tam bém sua m ãe, deixando-o órfão com a idade de treze anos. E le este­

ve com várias fam ílias, mas se separou de seus dois irmãos e irmã. “Fui deixado

um pobre órfão, e não tinha nada em que depender, exceto a providência de

Deus”, escreveu ele, “e diría que o Senhor tem sido ‘o pai dos sem pais e que

ficam órfãos’.”

Logo depois que sua mãe morreu, Brow n m esm o ficou muito m al e

quase morreu. Todos, exceto sua irmã, pensaram que ele não se recuperaria.

Enquanto orava por seu irmão, a irmã se deparou com a prom essa: “Com lon­

gevidade eu 0 satisfarei e lhe m ostrarei minha salvação”, o que ela prontamente

guardou na mente. Seu irmão ficou bem outra vez.

Com seus treze e quatorze anos de idade, Brow n sentiu-se irresistivel­

m ente atraído para o evangelho. E le leu os mais importantes livros do período,

tais com o An Alarm to the U nconverted [Aviso aos N ão-Convertidos], de Jo -

seph A lleine; The Trial q f a Saving Interest in C hrist [A Prova de um Interesse

S a lv ífico em Cristo], de W illiam Gutherie; Christian D irections ShewingHow

to Walk with G o d A ll the D ay L on g [D iretrizes Cristãs que M ostram Com o An­

dar com Deus Todos os D ias da V ida], de W illiam G ouge, bem com o as cartas

de Sam uel Rutherford. Ainda que Brow n se beneficiasse pelo que lia, e com

frequência se sentia convicto disso por vários dias, ele persistiu descansando

som ente na livre graça. E le escreveu: “Tal era a tendência de meu coração, sob

suas con vicções, que eu estava disposto a fazer algo mais do que frigir para

Cristo, e confiar som ente em sua livre graça para minha salvação.”
266 -ESPIRITU ALIU A U fc KfcrUKIvlAUA

UM PA ST O R A D O L E SC E N T E C O N V ER TID O

John Ogilvie, um homem de idade madura com pouca cultura, empre­


gou o adolescente Brow n para tanger suas ovelhas. Ogilvie pediu a Brown q
lesse para ele, e Brown fez isso em numerosas ocasiões. Logo se tomaram a
gos e se encontravam frequentemente para ler a Palavra de Deus, orar e ca 1
salmos. Brown cumulou grande tesouro naqueles dias.

Depois de uma grave febre, em 1741, Brow n ficou grandemente

preocupado com o bem-estar eterno de sua alma. Enquanto suas ovelhas des­
cansavam no aprisco, ele saía para ouvir um sermão cerca de três quilômetro:
de distância, correndo, indo e voltando da igreja. Desta maneira, ele ouviu três

sermões, o último deles pregado sobre João 6.64: “Contudo, há descrentes


entre vós.” Aquele sermão espicaçou sua consciência. E le se convenceu de s i

o maior incrédulo do mundo.


Sua ansiedade foi grandemente desfeita quando, na manhã seguinte,

ele ouviu um sermão sobre Isaxas 53.4: “Certamente, ele tomou sobre si as
nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si.” M ais tarde escreveu:
“Eu me senti um pobre pecador perdido, o principal dos pecadores, tentandi
apropriar-me do Senhor Jesus como havendo feito tudo por mim, e co m o m e
transformou totalmente no evangelho, como o livre dom de Deus; ecomo
meu Salvador, autossuficiente, se responsabilizou por toda minha estultícia,
ignorância, culpa, imundície, escravidão e miséria.”
Por este sermão, e por outro em Isaías 4 5 .24 - “Tão somente no SE­
NHOR há ju stiça e força” -, ele sentiu-se atraído ao Senhor Jesus Cristo, Ele

recebeu uma visão mais clara da gratuidade da graça de Deus e o exercício de

apropriar-se das promessas de Deus.

FA L SA S A CU SA Ç Õ ES

Com a idade de dezenove anos, mediante um diligente auto estudo, Bi


adquiriu alguma fluência em latim, grego e hebraico. Ele aprendera o alfabe!
A V I D A E E S C R I T O S D E J O H N B R O W N D E H A D D IN G T O N - 267

grego, estudando cuidadosamente as notas em sua cópia dos poem as de O ví-

dio em latim , a qual continha palavras helenistas, e analisando as form as gregas

na B íb lia inglesa. Alguns dos estudantes separatistas suspeitaram da prodigio­

sa proficiência de Brow n e o acusaram de haver aprendido o grego da parte do

diabo! Rum ores sobre B row n e o alegado envolvim ento dele com o diabo circu­

laram durante anos. Isso levou B row n a agonizar-se, muito em bora o Senhor lhe

provesse conforto. E le achou conforto especialm ente no Salm o 4 2 .8 : “Contudo,

o SE N H O R , durante o dia, m e concede a sua m isericórdia, e à noite com igo

está o seu cântico, uma oração ao Deus de m inha vida.” N os últimos anos, ele

observou que a aflição é uma das bênçãos de D eus m ais generosas para o crente.

Enquanto ainda sob suspeita, Brow n fo i a um a livraria em St. Andrews

e solicitou um N ovo Testam ento grego. Com o corre a história, um professor

da universidade sentiu-se chocado diante de Brow n , cu jas roupas surradas de-

nundavam sua profunda pobreza, a solicitar um livro desse gênero. O professor

declarou que, se B row n pudesse lê-lo, então o professor compraria o volum e

para ele. E assim Brow n adquiriu o N ovo Testam ento sem lhe custar nada!1

M A SC A TE, SO LD A D O E M E ST R E

Por vários anos, Brow n fo i m ascate, ombreando um pacote e viajando

pelas regiões vizinhas a vender bugigangas às portas de cabanas. E le não teve

grande sucesso neste ramo. Os livros nos lares do povo e as extensas discus­

sões frequentemente o distraíam de vender mercadoria.

Durante essa época, Brow n viajava grandes distâncias para assistir aos

cultos de confraternização. Certa vez ele v iajou mais de cinquenta quilômetros

para tomar parte em um período de confraternização na igreja de Ebenezer E r-

skine. Nessa época, era costumeiro a C eia do Senhor ser administrada muna

congregação som ente uma vez ou duas ao ano, e muitas pessoas vinham de

longe para tom ar parte nos vários dias de cultos dedicados ao sacramento.

1 Esta história nunca fin definitivamente verificada. Robert Mackenzie, biógrafo de John Brown nos primórdios do
*culo vinte, a considerou como genuína. Entretanto, o neto de Brown questionou sua autenticidade em sua edição
•bsM em órias de seu avó.
268 -tíSFÜÜ 1 UALILMDt KhrUKMAUA

Em 1745, Charles Edward Stuart, um dedicado católico romano, tentoi

sem sucesso de recuperar o trono britânico na Escócia. Naturalmente, os Se


paratistas eram leais à fé protestante e à Casa reinante de Hanover. Tom ara

as armas para defender sua igreja e país. John Brown lutou lado a lado com

outros Separatistas em defesa do Castelo de Edinburgo.

Mais tarde, Brown retomou à vida de mascate, mas logo perdeu o inte

resse por seu trabalho. Desde seus primeiros dias, ele sentia o chamado par

proclamar do púlpito a verdade de Deus, porém lhe faltava a educação unir


sitária. O próximo passo lógico para ele era assumir o papel de professor, c

conseguiu em 1748.

Primeiramente, John Brown ensinou em Gairney Bridge, próximo a K

ros; então, em Spittal, uma vila na paróquia de Penicuik. Um de seus alunc


durante este tempo, foi Archibald Hall (17361778"), que m ais tarde se tom

o mui respeitado ministro de W all Street, Londres.

Durante este período, Brow n aprendeu muito sobre teologia e literatu

Confiou à memória grandes porções da Escritura. Adquiriu um substancia

conhecimento de árabe, sírio, pérsio, etíope e os principais idiomas europt


inclusive francês, espanhol, italiano, holandês e alemão. E le estudava mui

durante a noite, regularmente dormindo não mais de quatro horas. Muito


mais tarde ele confessou sobre o perigo desses hábitos insalubres.

A B R E C H A NO SÍNODO A SSO C IA D O

Em abril de 1747, ocorreu uma divisão na Igreja de Secessão chamai


“The B reach” [A Brecha] acerca da legitimidade do juram ento de Burges:
D os cidadãos de Edinburgo, Glasgow e Perth se exigiu que assumissem o
juramento em 1744. Assumir este “juram ento de lealdade” era pré-requisi

para engajar-se no comércio, pertinente a um dos grêmios dos artesãos, o

votantes nas eleições. Inclusa no juram ento estava esta cláusula: “Aqui, e
protesto diante de Deus, e de vossas senhorias, que professo, e admito de
todo meu coração, a verdadeira religião atualmente professada no seio de
A VIDA E ESCRITOS DE JOHN BROWN DE HADDINGTON - 269

reino e autorizada pelas leis para esse fim ... renunciando a religião romana

chamada papado.”

Os que condenaram o juram ento criam que ele era um endosso da

Igreja da E scó cia, com todos os seus erros e corrupções prevalecentes. Estes

eram conhecidos com o Antiburgheres. Os que apoiavam o juram ento eram

chamados Burgheres, mantendo que o juram ento requeria meram ente que

alguém professasse ser protestante, contrário ao catolicism o rom ano. Brow n

e os Erkines ficaram do lado dos Burgheres. V in te e três das principais igrejas

do partido Antiburgher, sob a liderança de Alexander M o n crie ff e Adam Gib

(1 7 1 4 -8 8 ), declararam que eram a continuação legítim a da Secessão. E assim

formaram o Sínodo Associado Geral.

A secessão do Sínodo Associado G eral forçou o Sínodo Associado a

form ar um novo seminário para educar pastores para o ministério. O Sínodo

Associado designou a Ebenezer Erskine para com eçar a preparar alunos para

o ministério em Stirling. Erskine aceitou a incum bência, ainda que com relu­

tância , uma vez que já contava com sessenta e sete anos de idade. Portanlo,

o Sínodo escolheu Jam es Fisher, de G lasgow , com o um altemante. Fisher é

lembrado por sua E xposition ofthe S h o r te r C a te c h is m [Exposição ao B rev e C a­

tecism o], publicado em duas partes, no início de 1753.

0 primeiro aluno a apresentar-se em Stirling fo i John Brow n. O pré-

-requisito para o ingresso era educação universitária, porém Brow n j á havia

se distinguido com o estudioso através de autoeducação. Alguns membros

do Presbitério questionaram suas credenciais, porém Ralph Erskine (1 6 8 5 -

1752), irmão m ais jo v e m de Ebenezer, saiu em defesa de Brow n, dizendo:

“Creio que o m oço tem sobre si um suave aroma de C risto.”

Brow n fo i aprovado para os estudos teológicos e com eçou a prepa­

rar-se para o m inistério Associado sob Ebenezer Erskine. O texto básico

em teologia usado na época era o In s titu te s o fE le n c tic T h e o lo g y [Com pên­

dio de T eologia A pologética] de François Turretini. O método de Erskine

era ler em Turretini e com entar suas principais doutrinas. E le exceleu no

ensino da hom ilética.


270 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Após dois anos, Jam es Fisher assumiu o professorado. Brown mudou-í


para Glasgow para assentar-se sob o ensino de Fisher. Com frequência, Fisi

era comparado a um águia, devido à acuidade de sua visão mental e à rapidi


com que ele dissipava as falácias e heresias. Brown aprendeu muito de Fish
e de tal modo burilou suas habilidades retóricas que em 14 de novembro d^

1750, com a idade de setenta e oito anos, recebeu do Presbitério de Edinbuj


sua licença para pregar.

P A S T O R E M H A D D IN G T O N

Um curto período após sua ordenação, Brown recebeu um convite para


ser o ministro da congregação Associada de Haddington, cidade campestre
da Lothian oriental, e de Stow, Lothian central. Ele aceitou o chamado para
Haddington, a menor das duas congregações.

Brow n serviu à pequena igreja de Haddington por trinta esds anos, de


1751 até sua morte. Ele pregava três vezes no D ia do Senhor, e visitava e ca­
tequizava seu rebanho durante a semana. Com toda sua erudição, de tentava
pregar como se nunca houvesse lido qualquer outro livro além da Bíblia. Com

A igrejade Haddington
A V ID A E ESCRITOS DE JOHN BROWN DE HADDINGTON,71

A mansão de Haddington

frequência, ele citava o dito do arcebispo Jam es IJsshcr: “ Usemos toda nossa
cultura para to m a r as coisas claras.”
Durante o curso de seu pastorado, Brown sofreu muitas provações em
sua vida pessoal, inclusive a perda de uma esposa e diversos filhos. Ele foi ca­
sado dezoito anos com Jan et Thomson, filha de um m ercador temente a Deus
de Musselburgh. Tiveram oito filhos, dos quais somente dois sobreviveram.
Depois que sua esposa morreu, Brown casou com Violet Croumbie, de Sten-
ton, a oriente de Lothian, que o sobreviveu por trinta e cinco anos.
A frequente agonia de Brown é que ele era uma provação para sua con­
gregação. Rogava a Deus que o ajudasse a guiar seu rebanho; porém, se seu
ministério não fosse para a glória de Deus, então que fosse levado pela morte.
Ele reprovava com veemência os ministros que frequentemente se desviavam
de seus pastorados.
Em contrapartida, ele achava grande deleite nos estudos que preparava
para o próximo domingo. A experiência pastoral e espiritual também enriquec
seus sermões. Como dizia, “O pouco conhecimento que eu tenho tido de meu
coração estranhamente perverso, e dos tratos do Senhor com minha própria
alma, tem-me ajudado muito em meus sermões; e tenho observado que tenho
272 -E S P IR IT U A L ID A D E R E F O R M A D A

sido apto a enunciar aquilo que tenho experienciado, de uma maneira que c
sentimento e a solicitude sejam mais que outras questões.” O principal focc
Brown na pregação era a beleza e glória de Cristo contra a tela de fundo di
serável depravação do homem. Ele escreveu: “Agora, depois de quase quar
anos proclamando a Cristo e sua grande e doce salvação, penso que seria p
rível implorar meu pão, labutar todos os dias da semana, por uma oportun
de publicar o evangelho, aos domingos, a uma assembléia de homens pecac
do que, sem tal privilégio, desfrutar das mais ricas possessões da terra.”
Brown amava estudar os grandes teólogos. E ra particularmente afei­
çoado aos antigos teólogos - François Turretini, Benedict Pieter, Petrus
VanMastricht, John Own - e os escritores contemporâneos, tais com o Tho-
mas Boston, Jam es Hervey e Ebenezer e Ralph Erskine.
Brown era um estudioso perene. Como observou Thomas Brown, “E l
nunca estava mais em seu elemento do que quando em seu estudo, e aqui e
gastava a m aior parte de seu tempo.” Com frequência, ele se levantava às ■
tro ou cinco horas da manhã, orando fervorosamente por seu querido rcba
antes de cum prir os deveres do dia, muito embora às vezes se lamentasse d
sua deficiência na oração.
Brown se deleitava em o rar, frequentemente separando as manhãs pa
Sen temo am or por Deus às vezes fluía espontaneamente, tal como sua rca<,
um tro a r extra do trovão. “Esse é o sussurrar amoroso de meu Deus”, dirii
Brown também organizava reuniões de oração em grupos. Por alguns
anos, ele manteve reuniões de oração com sete ou oito crianças em sua resi­
dência paroquial. Fonnou também reunião de oração para adultos, da Igrej

da E scó õ a e das congregações separatistas, respectivamente. Anos depois,


escreveu orientação sobre como as reuniões de oração devem ser conduzida

Km 1758, Brown publicou seu primeiro livro, A n H elp fo r ihe ignoram:

Being an Essay Towards an Easy\Plain, Practical and Extensive Explication o f the

Assem bly's Shorter Catechism, com posedfor the Young Ones o f his own Congre-

gation [Auxílio para os Ignorantes: Sendo um Ensaio P ara uma Fácil, Clara,
Prática e Extensa Explanação do Breve Catecismo da Assembléia [Westanins*
A V I D A E E S C R IT O S DE JOHN BROWN DE HADDINGTON - 273

ter), composto para os Jovens de sua própria Congregação). O livro oferece


milhares de questões sobre o Breve Catecismo. As respostas são sucintas,
práticas e corroboradas pela Escritura. Brown prefacia seu livro com uma
introdução às crianças, insistindo com elas que sirvam ao Senhor, fujam do
mundo e confiem somente em Cristo para a salvação.
P ara a maioria, o livro foi bem recebido. Entretanto, alguns Antiburghe-
res acusaram Brown de heresia, porque ele escreveu que, embora a justiça de
Cristo seja em si mesma de valor infinito, ela éimputada aos crentes somente
em proporção à sua necessidade. Os Antiburgheres mantiveram que a justiça
de Cristo é imputada aos crentes em seu pleno e infinito valor, de modo que o
povo de Deus é infmitamente justo em Cristo.
0 debate pareceu mais especulativo do que edificativo. Não obstante,
Brown respondeu no ano seguinte com seu A Brie/Disseriation concemmg the
Righteousness ofChrist [Breve Dissertação sobre a Justiça de Cristo) (1759),
no qual escreveu: “Que façam ou desejem de mim o que quiserem, que sua
porção seja a redenção pelo sangue de Cristo.... [Que] me chamem do que
quiserem, que o Senhor os denomine de ‘os santos, redimidos do Senhor’.”
Essa reação era típica de Brown. Raramente ele falava uma palavra ne­
gativa de alguém. Também tratava o rum or como tal, dizendo que, quando
se falava daqueles em oficio público, geralmente não correspondia à verdade.
Certa vez Brown escreveu ao Rev. Archibald Bruce com respeito ao pro­
fessor de teologia junto aos Antiburgheres: “As vezes tenho pensado que nossa
conduta, de ambos os lados da secessão, se assemelha a dois viajantes, ambos c
minhando na mesma estrada, não longe um do outro, mas, em consequência de
uma escuridão que surgiu repentinamente, não podiam ver um ao outro, e cad:
um presume que o outro está longe da estrada. Após algum tempo, as trevas se

dissipam e ficam completamente surpresos ao descobrirem que ambos estão na


mesma estrada e todo o tempo estiveram tão perto um do outro.”
Isso provou ser verdade no tocante aos Burgheres e aos Antiburghe­

res. Em 1820, trinta anos depois que Brown m orrera, as duas denominações
se reconciliaram como a Igreja da Secessão Unida. Em 1847, forjou-se uma
274 -ESPIRITO A L ID A D E R E F O R M A D A

união entre a Igreja da Secessão Unida e a Igreja da Consolação, fundada em

1761. A s pessoas de sua congregação cresceram em graça sob a Palavra e o


sacramento, com o fizeram os outros que o ouviam pregar aonde quer que ele
viajasse. M uitos o consideravam com o seu pai espiritual.

P R O F E S S O R D E T E O L O G IA

Após a morte de John Swanston, de Kinross, em 1767, Brown foi desig-[

nado Professor de Teologia pelo Sínodo da Igreja Associada. A o longo de vii r

anos, ele preencheu aquela posição com distinção. E le ensinou estudantes de

teologia na Igreja Associada durante nove semanas cada ano, acumulando lé 3

horas de instrução, exame e apresentações do aluno.

Brow n ensinou a cerca de trinta alunos por ano idiomas, teologia, his­
tória da igreja e homilética. Algumas dessas preleções estão inclusas em sua:

publicações; por exemplo, A General History ofthe C hrtsiian Church [História ;

Geral da Igreja Cristã] (2vols.; 1771); e, ainda mais importante, sua teologia I

sistemática, A Compendious View ofNatural andRevealedR elig ion [Uma Visão

Concisa da Religião Natural e Revelada] (1782). Este livro, republicado vári c

vezes no século dezenove, é uma obra de grande mérito. Outras obras menos ]

conhecidas, que surgiram de seu ensino teológico, são L e m r s on G ospeiP ream

ching [Cartas sobre a Pregação do Evangelho] e T e n L e m r s on the E x em p la i] I

Behaviour o/Ministers [Dez Cartas sobre o Comportamento Exemplar dos M i­

nistros], que compõem a SelectRemains [Relíquias Seletas] de Brown (1789).

Em seu ensino, Brown ressaltava continuamente a necessidade da religi ü

sincera. A os alunos ele ensinava como um pai ensina seus filhos, amando-os £

admoestando-os para seu bem. Após ouvir um sermão prático, ele dizia a un

aluno; “Espero nunca ouvir esse sermão outra vez enquanto viver.” A outro, e

escreveu; “Espero que o Senhor remova de você aquela presunção que semf i

pensei que estava em você no tempo em que o conheci. Rogo que Ele prem-j

cha o espaço vazio com Ele mesmo e com Sua graça.” Tal severidade, toda\ i;

era temperada com bondade. Sua preocupação pelos alunos granjeava


A VIDA E ESCRITOS DE JOHN BROWN DE HADDINGTON - 275

e respeito deles. Muitas de suas preleções instigavam suas almas. Seu discurso

de final de ano particularmente penetrava suas consciências. Eis um exemplo:

De qu e estados vocês são, quais são os princípios reinantes em seus cora­

ções, quais são os motivos pelos quais vocês são influenciados e quais são os fins

que v o cês tê m em vista - se de fato são 0 que professam e 0 que sua aparência
ex tern a in d icaria - tudo isso é do conhecimento de Deus. Ao recomendar um
Salvador p or quem alguém não exerce amor; pregar o evangelho no qual alguém

não c rê ; in d ica r o caminho do céu sem que alguém tenha andado por ele; impor
um a fam iliaridad e salvifica com a religião e ser alguém inteiramente estranho a si

m esm o - quão d o lo roso , quão absurdo é!

Certo biógrafo escreveu sobre Brown: “Muitos de seus ditos, naquela


época, são cridos e jamais serão esquecidos por aqueles que o ouviram. Os mi­

nistros mais hábeis, úteis e aceitáveis, quer na G rã Bretanha, quer na Irlanda,


aos quais ele educou para o sagrado ofício, evidenciam o amplo sucesso com

que o Senhor coroou seus labores.” Alguns dos estudantes que Brown instruiu

foram George Lawson (1749-1820), John Dick (1764-1833) e seu filho mais
velho, John Brown (1754-1832), mais tarde ministro em W hitbum.

John Brown de Haddiiçtan


2 7 6 -ESPIRITU A LID A D E REFO RM AD A

Durante seus anos como professor, Brown se ocupou também no traba­

lho de sua denominação. Nos últimos vinte anos de sua vida, ele serviu como

escrivão de seu Sínodo. Naqueles anos, ele só perdeu duas das quarenta e uma

reuniões sinodais. Ele serviu também em muitos comitês denominacionais.

DOENÇA E M ORTE

No início de 1787, Brow n sofreu de indigestão, a qual se tomou mais

aguda com o passar dos meses. Sua saúde já não podia suportar a implacável

carga que carregou ao longo de sua vida, porém estava determinado continuai

trabalhando. “Como pode um homem moribundo gastar seu último fôlego

melhor do que anunciando a Cristo?” indagou ele.

25 de fevereiro de 1787 foi seu último domingo no púlpito. D e manhã,

ele pregou em Lucas 2.26: “Revelara-lhe o Espírito Santo que não passaria

pela morte antes de ver o Cristo do Senhor.” A noite, seu texto foi A tos 13.26

“Irmãos, descendência de Abraão e vós outros os que tem eis a Deus, a nós nc

foi enviada a palavra desta salvação.” E le informou sua congregação que este

eram seus últimos sermões e os recomendou à graça de Deus.

Enquanto sua saúde continuava a declinar-se, o homem que sempre

fora relutante em falar de sua própria experiência religiosa parecia conver­

ter-se numa criancinha. A s portas de suas afeições se escancaram. E le dizia

coisas amoráveis aos seus filhos, insistindo com eles que perseverassem na fé

Quarenta e cinco páginas de expressões mortuárias concluem sua Memória!

editada por seu filho W illiam . E is uma amostra do que Brown dizia: *

* Se Cristo for engrandecido em minha vida, essa é a grande questão qu

• Oh! estar com Deus! Vê-lo como ele é em Cristo! Conhecê-lo como sor

conhecidos! Ê não só digno de fazer tudo e m orrer por ele, mas tambéi

contemplar um Deus tão gracioso.

♦ T e n h o serv id o a v á rio s s e n h o re s; m a s nenhum tão bondoso como Cristo. Te

nho lid ad o com m u ito s h o m e n s h o n e sto s; mas nenhum credor como Cristo.
A VI DA E ESCRITOS D E JO H N BROWN DE HADDINGTON - 277

Tivesse eu dez mil Corações, todos eles seriam dados a Cristo; e tivesse eu dez

mil corpos, tOdOS eles seriam empregados no esforço por sua honra.

• Oh! confiar em JeSUS. Tenho vivido a olhar para ele por estes muitos anos,

e ainda nunca pude achar falha nele. Tenho visto muitas pessoas belas, mas

nenhuma tão bela como Cristo.

• Oh! o que Cristo seria emsi mesmo, quando ele adocica o céu, adocica as Escri­
turas, adocica 3SOrdenanças, adocica a terra e adocica até mesmo as provações.
• Uma vez fiquei extasiado coma visão da necessidade de seu amor para comi­

go, o pecador. Ele disse: “Tenho outras ovelhas, devo conduzi-las também.”

B ro w n tin h a um poderoso senso de sua própria pecaminosidade. Ele de­

p lo rav a sua fra q u e z a enquanto toda exaltação devotava a Cristo. Tem os aqui

alg u n s exem p los dessa autoconsciência:

• Minha vida é e tem sido um tipo de quase perpétua porfía entre Deus e minha

alma. Ele tudo faz para superar minha inimizade e perversidade para com suas

m ercês, e eu tudo tenho feito para conquistar sua mercê para com minha ini­

mizade ‘ perversidade. De sua parte, ele é espantosamente bondoso; de minha

parte, porém, sou m uito mais do que diabolicamente perverso! Mais que tudo,

desejo e espero que ele, não eu, obtenha a vitória final.

• Conheço a ultrajante perversidade de meu coração; aquela perversidade com


que tenho provocado não a qualquer um, mas sim o Deus de infinito amor que
se abstém de lançar-m e no inferno.
• Não tenho mais dependência de meus labores do que tenho de meus pecados.

• Nestes vinte anos, m eu conforto tem sido que não só que os pecadores s e n s í­

v e is , mas até m esm o os mais estúpidos são convidados a crer em Cristo.

• Posto que Cristo veio para salvar pecadores, inclusive os maiores, por que,

pensei, eu seria uma exceção?

Em uma carta à sua congregação, Brow n escreveu emocionadamente so­

bre estes dois temas de um pecador digno do inferno e um Cristo tão precioso:
278 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

V e jo tal fraqueza, tal deficiência, tal infidelidade, tal imprudência, tão

grande apatia, tal despreocupação, tal egoísm o em tudo que tenho feito com o

m inistro ou com o cristão, com o ricam ente m ereço a m ais profunda condenação

do inferno. N ão tenho esperança da felicid ade eterna senão no sangue de Jesu s,

o qual purifica de todo pecado - na “redenção por seu sangue, o perdão de meus

pecados, segundo as riquezas de sua graça”

Ordinariamente, Brown ia à congregação em Stow durante junho para

participar do período de confraternização. Um amigo, que compreendeu que

o adoentado Brown não havia planejado ir a Stow, perguntou: “V ocê não está

viajando mais longe este ano?” Brow n respondeu: “Não, meu desejo é estar

viajando para Deus, que é minha m áxima alegria.” Em 19 de junho de 1787,

ele pronunciou suas últimas palavras: “Meu Cristo!” E morreu. E le tinha ses­

senta e cinco anos de idade.

Após a morte de Brown, encontrou-se entre seus papéis esta “Solene De­

dicatória ao Senhor”, datada de 23 de junho de 1784:

Senhor! H oje estou entrando n os 3 4 anos de meu m inistério; um espantoso

exem plo de soberana m ercê e paciência para com um trapalhão da terra! Quão es­

tranho I que tenhas estado, por m ais de sessenta mios, lutando para ex ercer m ercê

longanimidade para com um m iserável que por tanto tempo tem falado e feito todí

o mal que posso; nem sempre m e rendería, m as, quando a onipotente influência A í

livre graça se m anifesta, fic o im possibilitado de opor-m e a ela. Oh! Senhor! Quão

frequentem ente tenho prometido, porém nunca m e tom o m elhor, confessado,

porém nunca emendado! Frequentem ente tens m e desafiado e me corrigido, e, no

entanto, tenho continuado obstinadamente no cam inho de meu coração. Com o

um homem mau e sedutor, tenho m e tom ado cada vez pior.

M as, para onde um pecador fugiría, senão para o Salvador? Oh! Senhor!

T odo refugio m e falha, ninguém pode ajudar minha alm a! Nada se fará por m im ,

senão um inusitado estender de tua onipotente graça. Por ti, ó Jesu s, renuncio a

mim m esm o, com o um louco, culpado, poluído e escravizado pecador; e porisso


A VIDA E ESCRITOS DE JOHN BROWN DE HADDINGTON - 279

solenem ente te tomo com o a sabedoria, a ju stiça, a santificação e a redenção de

Deus. Renuncio a mim mesm o, com o um pobre ignorante, criatura displicente e

perversa, que tem vivido sempre aprendendo e, contudo, nunca é capaz de alcan­

çar o conhecim ento da verdade. O tu, Senhor, que concedes dons aos rebeldes e

exaltas tua graça, mostra tua bondade ao indigno.

Oh! Salvador! D esce e faz algo por mim antes que eu morra. Renuncio

a mim mesmo e à minha fam ília, esposa, filhos e servo, dedico tudo a ti, enco­

rajado por tuas promessas (Gn 17.7; Jr 3 1 .1 ; Is 4 4 .3 ; 54.21). Confio a ti minha

pobre, fraca e definhada congregação, privada pela m orte de suas colunas, para

que a fortaleças, a renoves e a governes. C onfio a ti todos os meus alunos que tu,

ó Senhor, educas para o ministério. Que jam ais um deles seja tão inapto quanto

tenho sido! Oh! Senhor, desejo manter firm e tua nova aliança, bem ordenada em

todas as coisas e segura. Isto é toda minha salvação e todo meu desejo.

PRO LÍFIC O E SC R IT O R

Brown publicou trinta livros. Ele foi mais bem conhecido por sen s d f- in -

terpreting B ib le [Intérprete Pessoal da Bíblia] (2 vols., 1778) e, menos extenso,

A D icition ary ofthe H oly B ib le [Dicionário da Bíblia Sagrada] (2 vols., 1769). A

Bíblia de Brown contém história, cronologia, geografia, sumários, notas explica

tivas e reflexões - em suma, é uma biblioteca em miniatura que cobre tudo o que

o leitor típico deseja. E la foi reimpressa vinte e sete ve/.es na Bretanha e na Amé­

rica, frequentemente aumentando de tamanho por adições do autor. A última

e melhor edição (4 vols., 1914) contém mais de 2.200 páginas; os numerosos

auxílios incluem um sistema de referências marginais cruzadas. Esta biblioteca

em si veio a ser quase tão popular nos lares escoceses, no século dezoito, como o

P ü g rim sP ro g ress [O Progresso do Peregrino], de Bunyan, e o F o u r fo ld State [O

Quádruplo Estado] de Thomas Boston. Ela incorporou material do D ictionary,

o qual explicou o vocabulário e gram ática ingleses, tomando-os úteis para o es­

tudo doméstico, e também aplicou as Escrituras de forma prática e pessoal. A

obra completa é exemplar em sua integridade e exatidão*


280 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

O livro de Robert Mackenzie, J o h n B ro w n o f Haddington dedica um

capítulo inteiro a comentar T h e S elf-In ter p re tin g B ible [intérprete Pessoal da


Bíblia]. M acKenzie escreve:

Nenhuma obra levou a reputação do autor para um cam po tão amplo

com o seu S e lf- In t e r p r e t in g B ib lie .... Seu sucesso, desde o principio, fo i extraordi­

nário. ... Far-se-á evidente que um extraordinário volum e de valioso m aterial fo i

assim colocado no comando do leitor com um . E la fo i a inform ação pelo qual o

estudante das Escrituras tinha fom e, o qual não conseguia as obras eruditas que

tratam desses tem as.... Brow n afirm a que seu alvo proposto, em sua publicação,

não I depreciar os valiosos com entários desses escritores (referindo-se a alguns

dos m ais fam osos com entários reform ados do passado), e sim “exib ir sua princi­

pal substância com toda a vantagem possível”... e em referência particularmente

ao N ovo Testam ento, ele adiciona que “ah a explanação é peculiarm ente extensa,

e tentativa de exibir a substância de muitos com entários eruditos e dispendiosos."

Charles Sim eon de Cambridge (1 7 5 9 1 8 3 6 -) usava o livro de Brow n efíl

suas devoções matinais. E le escreveu a Brown: " S eu Self-Interpreting B ib le part"

ce ocupar o lugar de todos os demais comentários; e diariamente recebo ddt


A VIDA E E SC R IT O S DE JOHN BRO W N DE HADDINGTON - 281

tanta edificação e instrução, que gostaria que ele estivesse nas mãos de todos

os ministros sérios.”
0 auditório de Brown era notavelmente diverso. Ele escreveu para crian­

ças e jovens. The Young C hristian ; or, The Pleasantness q f Early Piety [O Jovem

Cristão; ou, A Amenidade da Piedade Precoce] estimula no jovem o temor

de Deus. Os catecismos para crianças que pela primeira vez foram publicados

sob a capa de Two Short Catechism s, mutually conected [Dois Breves Catecis­

mos, mutuamente conectados] (1764) vieram a ser conhecidos como “Little


Brown” [Pequeno Brown] e “Big Brown” [Grande Brown], 0 “Little Brown”
contém 202 questões, muitas delas sendo curtas, pessoais e destinadas aos

juvenis; O “Big Brown”, escrito para os adolescentes, contém 743 questões


baseadas no Breve Catecismo.

Brown escreveu também uma trilogia de livros em cerca de um período

de quinze anos sobre as figuras, tipos e profecias da Escritura, intitulados:


Sacred Tropology; or A B r i e f View o f ih e F ig u r e s a n d E x p lie a t io n o f th e M e -

taphors contained in Scrtpture (1768), A n E v a n g é lic a ! a n d P r a c t ic a l V iew o f

F a c -s ím ile d e B n i n j .
‘página de “ S h o rl M e m o ir o f M y L ife " d e B ro w n
282 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

th e T y p e s a n d F ig u r e s o f th e O ld T e s ta m e n t D is p e n s a tio n [Uma Breve Visão


das Figuras e Explicação das Metáforas contidas na Escritura, Uma Visão
dos Tipos e Figuras da Dispensação Veterotestamentária] (1781), e ik
Harmony of S c r ip tu r e P r o p h e c ie s , a n d h is to r y o f t h e ir fu lfillm e n t [Harmonia j
das Profecias B íblicas e a história de seu cumprimento] (1784). Ele disse I
que escreveu os livros porque “no primeiro, observamos a surpreendente I
eloquência do Céu, e discernimos, em quase cada forma da natureza, um L
guia e uma ilustração da verdade inspirada. Pelo segundo, percebemos toda
a substância do evangelho de Cristo, realmente exibida nas antigas sombras,
pessoas e coisas: nas leis aparentemente carnais e triviais. No terceiro, ob’
servamos quão espantosamente inspiradas são as predições, organizadas I
com propriedade e comparadas com a história das nações e igrejas, ilustran­
do umas com as outras; e os eventos modernos, como, com a evidêndadoi
milagres, confirmam nossa fé nos oráculos de Deus.”
Também amava escrever biografias e história da igreja. Para os minis I
tros, ele escreveu T h e C h r is tia n , t h e S tu ã e n t, a n d P a s to r , e x e m p lifie d in th e l i

o f n in e e m in e n t M in is te r s [O Cristão, o Estudante e o Pastor, exemplificados I


nas vidas de nove ministros eminentes] ( 1 7 8 1 ) . P r a c t ic a l P ie ty E x e m p iifi)

[Piedade Prática Exemplificada] ( 1 7 8 3 ) apresenta as vidas de treze cristãos 1


eminentes, ilustrando vários casos de consciência. C a s u is tic a l H in ts , o r t

o f C o n s c ie n c e [Sugestões Casuísticas ou Casos de Consdôida] (1784) foi 1


escrito originalmente para uso pessoal; m ais tarde, porém, Brown o ofereceu 1
com o “uma ilustração apensa de P r a c t ic a l P ie ty E x e m p lifie d , ou um apêndice ]

ao meu sistema sobre o tópico da santificação.” E le aborda tentações, pecado


habitante, heresia e divisão na igreja. Sua última obra publicada f « T h eM ost

R e m a r k a b le P a s s a g e s in th e L ife a n d S p ir it u a l e x p e r ie n c e s c fE liz a b e t h W ast, t

Y o u n g W om an , s o m e tim e M a tr o n q f t h e T r a d e s H o s p ita l, E d in b u r g h |As passa' I

gens mais notáveis na Vida e experiências espirituais de Elizabete Wast, uma


jovem , antiga Inspetora dos N egócios do Hospital de Edinburgo] (1785)i I
Como para a história da igreja, em adição ao seu maçudo dois vdumes' m
ele escreveu A n H is t o r ic a l A c c o u n t o f t h e R is e a n d P r o g r e s s o f t h e S e c e s s io n I
A V I D A E E S C R IT O S DE JOHN BROW N D E HADDINGTON - 283

[Um Relato Histórico do Surgimento e Progresso da Secessão] (1766) e A

Compendious History o f the British Churches in Scoüand, England, lreland, and


America (Uma História Concisa das Igrejas britânicas na Escócia, Inglaterra,

Irlanda e América] (2vols., 1784).

Naquela época, Brown escreveu em termos polêmicos para defender ou

atacar uma posição. Ele atacou o papado em The Oracles o f Christ and the Abo-
minations ofAntichrist Compared, or, A BriefView o f the Errors, Impieties, and
Inhumanities o f Popery (1 7 7 9 ) e The Aburdity and Perdicfy o f All Authoritati-
ve Toleration o f Gross Heresy, Blasphemy', Idolatry; and Popery in Bristain [Os
Oráculos de Cristo e as AbominaçÕes do Anbcristo comparados; ou, Uma

Breve Visão dos Erros, Impiedades e desumanidades do Papado e O Absurdo

e Perfídia de Toda a Tolerância autoritativa de Grosseira Heresia, Blasfêmia,

Idolatria e o Papado na Bretanha] (1780). Ele defendeu a posição dos Burgher

em The Re-exhibition o f the Testimony vindicated in opposition to the unfcár


account o f given it by the Rev. Adam Gib [A Re-exibição do Testemunho vin-

dicado, em oposição ao relato desonesto feito pelo Rev. Adam Gib] (1780).

(Gib foi um proeminente ministro antiBurgher, o qual escreveu An Account o f


the Burgher Re-exhibition o f the Secession Testimony [Um Relato da Re-exibição

do Testemunho da Secessão].)

Brown também publicou os seguintes sermões: Religious Steadfastness


Recommended [A Firmeza Religiosa Recomendada] (1769), The Fearful Sha-
me and Contempt o f those professed Christians Who neglect to raise up spiritual
Children to Christ [A Terrível Culpa e Desdém dos que professam ser cristãos

e negligenciam criar filhos espirituais para Cristo] (1780) e The Necessity and
Advantage o f EarnestPrayerfor the Lord's Special Direction in the Choice ofPas-
tors [A Necessidade e Vantagem de Ardente Oração pela Diretriz Especial do

Senhor na Escolha de Pastores] (1783).

Em 1765, Brown publicou seu noticiário, intitulado The Christian Jour­


nal; or, Common Incidents Spiritual Instructions [O Noticiário Cristão ou,

Incidentes Comuns nas Instruções Espirituais], O noticiário é dividido em

cinco partes: primavera, verão, colheita, inverno e o dia de descanso. Lições


s o b r e a n a tu r e z a d o s á b a d o [d o m in g o ] s ã o a p lic a d a s à v id a espiritual. E lf

b é m e s c re v e u u m a p o r ç ã o d e fic ç ã o . Letters on the Comtitution, G o v e rn m e n t

and Discipline qf the Christian Church [ C a r t a s s o b r e a Constituição, Governi

I D is c ip lin a d a I g r e ja C r is tã ] ( 1 7 6 7 ) c o n té m d e z en o v e cartas endereçadas

u m a p e ss o a fic tíc ia c h a m a d a A m e liu s , q u e n ã o co n se g u e entender a const

tu iç ã o d a i g r e ja e co m o os m e m b r o s s ã o a c e ito s n a i g r e ja . Brown oferece

e m b a s a m e n to b íb lic o p a r a p r o m o v e r u m a f o r te v is ã o d a igreja organizad

s u a S o le n e L ig a e C o n v ê n io .

The Psalms ofDavid inMetre [O s S a lm o s d e D a v i M e tr ific a d o s ] ( 1 7 7 5 ) ,

r e c e n te m e n te r e im p r e s s o , in c lu i a s n o ta s d e B r o w n s o b r e os S a lm o s , i B rít.

Concordance to the Holy Scriptures [B r e v e C o n c o r d â n c ia à s S a n ta s Escrituras

( 1 7 8 3 ) fo i ú t il e m s e u te m p o . Devout Breathings [in s p ir a ç õ e s D evocionais],qu

e n fa tiz a v a a fé e x p e r ie n c ia l, fo i im p re s s o d e z e s s e is v e z e s a t é 1784. TheAmker,

Call: FourSolemnAddresses, to Sinners, to Children, to ToungMen and Women,ani


toÁged Persons [C h a m a d o a o D e s p e r ta m e n to : Q u a tr o D is c u r s o s Solen es ao

P e c a d o r e s , à s C r i a n ç a s , a o s M o ç o s e M o ç a s e à s P e s s o a s Id o s a s ], algumas v

a tr e la d o a Devout Breathings, te v e ta m b é m u m a a m p la c i r c u la ç ã o .

A o te m p o d e s u a m o r t e , o n o m e d e B r o w n e r a u m a palavra fam iliar

e n tr e o s p r e s b ite r ia n o s d a E s c ó c ia e d e to d o o m u n d o d e íà la inglesa. Seus

liv r o s , p a n fle to s , tr a t a d o s e c a te c is m o s e r a m fid o s p o r c r e s c e n te s números

d e p e ss o a s . M e s m o d e p o is d e s u a m o r te , o b r a s a d ic io n a is continuaram a ser

p u b lic a d a s . Select R e m a in s [ R e líq u ia s S e le ta s ] ( 1 7 8 9 ) , q u e in c lu i algum a da

v o lu m o s a c o r r e s p o n d c n c ia d e B r o w n , u m n ú m e r o d e tr a t a d o s e seu cansei]

n o le ito m o r tu á r io f o r a m e d ita d o s p o r s e u filh o m a is v e lh o , J o h n . Posthumo

Works [O b r a s P ó s tu m a s ] ( 1 7 9 7 ) e A p o lo g y fo r th e m o r e F r e q u e n t Administrem

tion ofthe Lords Supper [A p o lo g ia e m F a v o r d a A d m in is tr a ç ã o m ais Frequent

d a C e ia d o S e n h o r ] ( 1 8 0 4 ) fo r a m ta m b é m p u b lic a d o s . E m Apology, Brow n

a r g u m e n to u e m p r o l d a o b s e r v a ç ã o m a is fr e q u e n te d a C e ia d o Senhor, cor

ta n d o o s q u e e n s in a v a m q u e a c e le b r a ç ã o e s p o r á d ic a salvagusrdaa solenidade

c o m “ p o r q u e ta m b é m n ã o o r a r , p r e g a r e l e r e s p o r a d ic a m e n te a Palavra d

D e u s , p a r a q u e s e to r n e m m a is s o le n e s ” ?
D IN A STIA E SP IR IT U A L

B r o w n te v e m u ito s filh o s , a lg u n s d e le s v ie r a m a s e r p r o e m in e n te s líd e re s

c r is tã o s . S e u filh o J o h n ( 1 7 5 4 - 1 8 3 2 ) fo i m in is t r o d e W h i t h u m p o r c in q u e n ta

e c in c o a n o s e fo i u m p r o lífic o e s c r i t o r d e v o d o n a l; E b e n e z e r (d . 1 8 3 6 ) fo i u m

p r o e m in e n te p r e g a d o r e m In v e r k e ith in g , F if e , p o r c in q u e n ta e s e is a n o s ; S a m u i

(1 7 7 9 -1 8 3 9 ) a ju d o u a c o m e ç a r a s li v r a r i a s a m b u la n t e s ; e W illia m ( 1 7 8 3 1 8 6 3 * )

f o i h is to r ia d o r d e m is s õ e s e u m e x c e le n te b ió g r a fo d e s e n p a i. O n e to , J o h n B r o ­

w n (1 7 8 4 -1 8 3 8 ), s e r v iu c o m o p a s to r e m B r o n g h to n P la c e U n ite d P r e s b y te r ia n

C h u r c h , E d in b u r g h , e fo i p r o fe s s o r d e te o lo g ia e x e g é tic a n a U n ite d S e c e s s io n ai

U n ite d P r e s b y te r ia n C o le g e , E d in b u r g h . E o b is n e to , R o b e r t Jo h n s o n (d . 1 9 1 8 )

f o i p r o fe s s o r n a U n ite d P r e s b y te r ia n C o lle g e , E d in b u r g h , e n a U n ite d F r e e C h i

c h C o lle g e , A b e r d e e n . O u t r o b is n e to , J o h n ( R a b ) B r o w n ( 1 8 1 0 - 8 2 ) , to m o u -s e

m é d ic o e e s c r ito r . E o t i in e to J o h n (1 8 1 8 - 9 2 ) e D a v id C a i m s ( 1 8 6 2 1 9 4 6 * ) v ie r a m

a s e r e m in e n te s m e s tr e s e e s c r ito r e s p r e s b ite r ia n o s . O s d e s c e n d e n te s d e B r o w n

d e t a l m o d o o r e s p e ita r a m , q u e a lg u n s d e le s v i a ja r a m d o s E s ta d o s U n id o s p a r a

a E s c ó r ia , e m 1987, p a r a e v e n to s q u e m a r c a r a m a b ic e n te n á r ia m o r te d e B r o w n

V ISÃ O CO N CISA D E BRO W N

A te o lo g ia s is te m á tic a d e B r o w n , im p r e s s a e m 1 7 8 2 , s o b a s o lic ita ç ã o d e

e s tu d a n te s d e te o lo g ia , in c lu i s e te liv r o s e v in te e q u a t r o c a p ítu lo s . E l a o fe r e ­

ce u m e n fo q u e b íb lic o , in tr o s p e c ç õ e s o x e g é tic a s , u m t e m a s o b r e a a lia n ç a e

p r o fu n d a s a p lic a ç õ e s e x p e r im e n ta is e e s tim u la n te s . O e s tilo d e B r o w n é m e to ­

d o ló g ico e in c lu i n u m e r o s a s d iv is õ e s e s u b p o n to s p a r a a u x ilia r o s e s tu d a n te s.

C o m o J o h a n n e s C o c c e iu s (1 6 1 3 - 1 6 6 9 ) e H e r m a n W its iu s (1 6 3 6 - 1 7 0 8 ) ,

B r o w n s e n tia q u e a te o lo g ia s is te m á tic a r e fo r m a d a d e v e e n f a t iz a r a a tiv id a d e

h is tó r ic a d e D eu s n o te m p o , em v ez d e se u s d e c r e to s e te r n o . E s s a a tiv id a d e

tin h a p o r b a s e a p r é -q u e d a n a a lia n ç a d a s o b r a s e a p ó s -q u e d a n a a lia n ç a d a

g r a ç a . C o n s e q u e n te m e n te , a te o lo g ia d e B r o w n é o rg a n iz a d a e m to m o d a

d o u tr in a d a a lia n ç a .
286 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

D is c u r s o a o s e s tu d a n te s d e t e o lo g ia

No prefixo da página 16 à obra, intitulado “Address to Studants ofDi-

vinity” [Discurso aos Estudantes de Teologia], Brown diz: Não se escreveu

A C o m p e n d io u s V iew “para fazer você ler, mas para fazer você p e n s a r m u ito ] e

“impregnar sua mente com as grandes coisas de Deus” . E assim ele oferece u

abundância de versículos e referências bíblicas (1 6 .8 1 9 no todo) a fim de “toi

ná-lo poderoso nas Escrituras, prontamente apto a endossar os vários artigos

de nossa santa religião pelo testemunho auto evidente e a consciência impe­

rativa do Espírito Santo”, e costumava esperar que os alunos mudassem de

parágrafo para parágrafo, confiando à memória tantos textos quanto possível.

Com a eternidade na mente, Brown instrui os alunos a fazerem o

seguinte:

1. V ejam que vocês sejam c r is t ã o s r e a is .

2. Ponderem m uito, com o estando diante de D eus, qual o e q u ip a m e n to próprio

que vocês têm para a obra m inisterial e o esforço para increm entá-la.

3. Atentem bem para que seu c h a m a d o da parte de Cristo e seu Espírito para sua

obra m inisterial não seja não só r e a l, mas também e v id e n te .

4. V ejam que seu fim para entrar ou executar seu o fício seja sincero e

desinteressado.

5. V ejam que suas mentes estejam profundamente impregnadas com a n a tu r ez a ,

e x te n s ã o e im p o r tâ n c ia de sua obra ministerial.

6. V ejam bem que sejam atentos em seus espíritos, para que não tratem o S e ­

nhor in s id io s a m e n te .

7. V ejam que, com o obreiros que não têm de que se envergonhar, labutem

ardorosamente e d iv id a m c o r r e ta m e n te a palavra da verdade, segundo as capa

cidades, necessidades e ocasiões particulares de seus ouvintes, dando a ada

um deles sua porção no devido tempo.

8. V ejam que sejam ju d icioso s, íntegros, constantes e fiéis em sua profissão.

9. A perfeiçoem e vivam sempre naquele abençoado ânimo que lhes é oferecido

com o cristãos e ministros no evangelho.


A VIDA E ESCRITOS DE JOHN BR O W N D E HADDINGTON - 2 87

B r o w n c o n c lu i s e n p r e fá c io c o m e s ta s p a la v r a s : “ N ã o e x is te s e n h o r tã o

b o n d o so c o m o C r i s t o ; n e m s e r v iç o t ã o p r a z e r o s o e p r o v e ito s o c o m o o d e

C r i s t o ; e n ã o h á g a la r d ã o t ã o p le n o , s a tis fa tó r io e p e r m a n e n te co m o o d e C r i s ­

to . P o r t a n t o , c o m e c e m o s to d a s a s c o is a s a p a r t i r d e C r i s t o ; re a liz e m o s to d a s

a s c o is a s c o m e a tr a v é s d e C r i s t o ; e q u e to d a s a s c o is a s a lm e je m e te r m in e m

e m C r is to .”

0 p a d r ã o regulador da r e lig iã o

0 p r im e ir o liv r o n a o b r a d e B r o w n p r o v ê o fu n d a m e n to p a r a o r e s to d a

o b r a , a b o r d a n d o o s p r o le g ô m e n o s d a te o lo g ia . E l e c o n s is te d e t r ê s c a p ítu lo s :

o p r im e ir o , a l e i d a n a tu r e z a ; o s e g u n d o , a in s u fic iê n c ia d a l e i e d a n a tu r e z a d e

c o n d u z ir o h o m e m à v e r d a d e ir a e f in a l fe lic id a d e ; o t e r c e i r o , lllll t r a ta m e n to

e la b o r a d o d o c a r á t e r d iv in o d a E s c r i t u r a .

0 c a p ítu lo in ic ia l d e B r o w n c o b r e o s p r in c íp io s d a r e lig iã o n a t u r a l ta n to

q u a n to o s e le m e n to s d a m o r a lid a d e n a t u r a l . N o s d o is c a p ítu lo s , e le a b o r d a m a is

d ir e ta m e n te a é t ic a , d e n u n c ia n d o o t r á f ic o d e e s c r a v o s c o m o c r im in o s o , c o n tu ­

d o a d m itin d o s u a le g itim id a d e s o b c ir c u n s tâ n c ia s p r e s c r it a s . T a m b é m a d v o g a a

m o n a r q u ia lim ita d a s o b r e a d e m o c r a c ia . E a b o r d a te m a s q u e s e r e la c io n a m c o m

a v id a fa m ilia l, p a tr õ e s e e m p re g a d o s e i n ju s t iç a s in flig id a s c o n t r a o s fr a c o s .

A s e g u ir , B r o w n d is c u te a in s u fic iê n c ia d a te o lo g ia n a t u r a l. E l e e n f r e n ta

o s d e ís ta s e m s e u p r ó p r io t e r r e n o , te c e a r m a s c o m D a v id H o m e e e x p õ e a

f r a q u e z a d o n a cio n a lis m o .

B r o w n é u m s e n h o r d e e x a m e . P o r e x e m p lo , c o m e n ta n d o s o b r e a s p r o ­

p r ie d a d e s d a m e m ó r ia , B r o w n e s c r e v e : “ A m e m ó r ia h u m a n a é u m p o d e r

in te le c tu a l d e recordar o u reter n o s s a s id é ia s e é d e n o m in a d a d e boa, q u a n d o a s

r e c o r d a ra p id a m e n te e a s r e té m s o lid a m e n te . S u a c o n d iç ã o d e p e n d e m u ito d e

n o s s o c o r p o , s e é s a u d á v e l, is e n to d e s o n o e t c .”

B r o w n a b o r d a q u e s tõ e s q u e r a r a m e n t e s ã o e n c o n tr a d a s n a s te o lo g ia s s is te ­

m á tic a s m o d e r n a s . C o n c e r n e n te à s v ir tu d e s s o c ia is , e le o b s e r v a : “ H u m a n id a d e

p a r a c o m o s b r u to s , e m s u p o r t a r c u id a d o s a m e n te to d a fo r m a o u g r a u d e c r u e l­

d a d e p a r a c o m ele s e s tá im p líc ito n a v ir tu d e s o c ia l. N is to , im ita m o s a D e u s q u e é


288 -ESPIRITU A LID A D E REFO RM AD A

bom para com todos e exibe uma consideração própria para com suas criat
e nossos coparticipantes de sua liberalidade na criação e providência.”

Demorando sobre a natureza da revelação, Brown observa, apologe-


ticamente, “O conteúdo das Escrituras do Antigo e Novo Testamento são

perfeitamente concordante com a razão ” Para Brown, as doutrinas bíblica

tais como a Trindade e a misericórdia de Deus, transcendem as mui tacanh

e laboriosas investigações da razão. Entretanto, os argumentos de Brown s.

enfraquecidos pela falta de uma apologética com base em pressupostos e


por não permitir a possibilidade de um desenvolvimento gradual da verdad
espiritual e ética.

Em sua seção final sobre a doutrina da Escritura, Brown insiste: “Pon


agora, minha alma! Estes oráculos de Deus, estes testemunhos e testament
Jesus Cristo, são minha herança, e a palavra sobre a qual E le me levou a es

São eles meu diploma divino para minha vida eterna?” E conclui: “Que eu

ouse continuar a contemplação de Sua natureza e obras, até que eu creia er

palavra e receba Seu indescritível dom, para que eu possa, sobre essa base,
d’Ele com anelo: Meu Senhor e meu D eus!” - meu Deus e meu Tudo!”

Deus, o autor, objeto eflm de toda religião

O segundo livro se move rumo à teologia propriamente dita. E le inclii

quatro capítulos sobre os nomes, natureza e perfeições de Deus; as pessoas

Deidade; os decretos de Deus; e a execução de Seus decretos.


Após discutir o conhecimento, sabedoria, poder, soberania, santidade,

justiça, bondade e verdade de Deus, Brown desafia os leitores a dizerem:

M inha alm a, interrompe tua contem plação do Altíssimo e indaga-te,

com o em Sua presença: S e Deus é um E s p ír it o , sou espiritualm ente disposto e

um adorador d ’E le em espírito e em verdade? A caso detesto e afugento d'Kle

toda im aginação carnal de meu coração? A caso vivo em perpétua indagação si

Sua infinita equidade pode permitir que um pecador viva? A caso E le m e salva

Considero que todas as coisas provêm de Sua mão com o sendo boas 1 para mi
A VIDA E ESCRITOS DE JOHN BROWN DE HADDINGTON - 289

tudo é bom ? Acaso E le é meu Salvador, meu Pai, meu Esposo - meu Am igo, meu

Senhor, minha Porção, meu M odelo, meu Deus - meu Tudo?

Como um forte calvinista federal, ele diz dos decretos de Deus: “Deus
age de acordo consigo mesmo em contemplar, amar, deleitar-Se em Si mes­
mo; e nas pessoas da Deidade, conhecendo, amando, deleitando-Se e Se
consultando entre Si.” Então Brown explica como a providência opera através
da eleição e reprovação. Ele diz que a eleição é sempre em Cristo, que é a Ca­
beça representativa e pactuai dos eleitos. Como outros federalistas, Brown vê
uma conexão essencial entre a eleição e a expiação, a qual limita a expiação aos
eleitos de Deus.
Concernente aos conceitos de Brown sobre o debate entre o esquema su-
iralapsariano e inffalapsariano dos decretes de Deus, Richard M uller escreve:

Brow n, creio eu, reconhecia um ponto que era latente em todo o debate

do ponto de seu início no A m ic a c o lla t io entre Arminio e Junius e que fo i afir­

mado mais explicitam ente por M astricht no final da era da alta ortodoxia - a

saber, que as duas perspectivas não precisam ser entendidas com o mutuamen­

te exclusivas. O ponto que Brow n faz é que Deus pode ser visto legitim am ente

com o conhecendo os objetos de seu decreto com o criáveis e falíveis e, então

igualmente, com o criados e caídos - no primeiro sentido conhecendo de ante­

m ão os seres humanos com o possíveis objetos da m anifestação de Sua glória;

no segundo, com o objetos concretos de Sua m isericórdia e ju stiça . O primeiro

conceito corresponde ao divino “conhecim ento necessário” de toda possibilida­

de; o segundo, ao divino “conhecim ento livre” ou “voluntário” de toda realidade

divinamente desejada. Am bos os tipos de conhecim ento são entendidos pelos

ortodoxos reformados com o pertinentes propriamente a D eus.2

Em harmonia com os antepassados calvinistas federais, Brown asseverou


H1 i“doutrina legítima da reprovação, bem com o da eleição de pessoas, deve

I =“k"> TMogica! Journal 38,2 (2003): 363.


290 -E S P IR IT U A L ID A D E R E F O R M A D A

ser ensinada na igreja com grande prudência e santa reverência” . Suas raA

para agir assim são com o seguem:

1. T em -se provado que o Espírito Santo a ensinou claram ente em Sua Palavra,

2 . Cada coisa ensinada na Escritura, usada legitim am ente, tende a prom over a

santidade dos hom ens, no coração e na vida.

3 . A eleição e a reprovação, sendo assim estreitamente relacionadas e contras­

tadas, a primeira não pode ser ensinada nem recebida separadamente da

segunda.

4 . Em Sua providência, a qual toda pessoa deve observar, D eus traslada de Seu

decreto de reprovação, na vida e na m orte dos perversos.

5. U m conhecim ento prospecto deste decreto promove conceitos retos e reve­

rentes da soberania, poder, sabedoria, ju stiça e bondade de Deus.

6. A doutrina da reprovação, se devidamente ensinada, tende a alarm ar os per­

versos e despertar suas consciências com m ais facilidade, até que obtenham a

evidência própria de que não estão incluídos nela, e fazer com que seu pecado

lhes pareça terrível; e ela incita os santos a um autoexam e e à vivida gratidão

a Deus, seu Redentor, em um curso de santidade evangélica.

Brown refuta oito objeções contra a doutrina da reprovação e conclui

com uma reflexão pessoal.

Os L aços pactuais da Conexão Religiosa entre Deus e os Homens

A obra teológica de Brown inclui uma notável explanação da relação

pactuai de Deus com o homem. Ele diz que o pacto é “um acordo feito entre

diferentes pessoas sob certos termos” e que todos os pactos requerem uma con­

dição, uma promessa e uma pena. Em prol da felicidade do homem, D e u sex e

Sua providência para com as criaturas “na form a de uma relação pactuai” .

O livro três, dividido em dois capítulos principais - o pacto das obras e

pacto da graça - discute esta “relação pactuai”. O primeiro capítulo examina

talhadamente tópicos tais como a Uberdade da vontade de Adão, a suprema


A VIDA E ESCRITO S D E JOHN BR O W N DE HADD1NGTON - 291

de Adão sobre todos e a maldição de um pacto quebrado - tudo isso a partir de


uma típica perspectiva federalista. No segundo capítulo, tratando do pacto da

graça de Deus, Brown escreve que o pacto da graça se origina “da mera graça de
Deus, e contraído entre duas pessoas divinas, foi feito desde a eternidade

0 propósito do pacto da graça, no dizer de Brown, “primeiramente é exibir


a glória das próprias perfeições de Deus, sua sabedoria, poder, santidade, justiça
e verdade - especialmente as gloriosas riquezas de Sua graça; segundo, tirar as
pessoas eleitas de um estado de pecado e miséria para um estado de salvação” .

Brow n rejeita a ideia de um pacto de redenção separado do pacto da gra­


ça. De uma forma característica, no Marrow, ele distingue entre o contraente e
o administrante do pacto da graça. O primeiro é efetuado na eternidade, entre
o Pai e o Filho, e o segundo no tempo, entre o Deus Trino e a humanidade

caída, ainda que em seu decreto secreto somente com os eleitos. Brown expli­
ca: “0 pacto da graça é, em muitas coisas, administrado indefinidamente aos
homens em geral, sem qualquer consideração deles ou com o eleitos ou como

réprobos.” Cristo é outorgado a todos com o uma garantia aos que creem, do

contrário os homens não teriam mais esperança de fé dos que os demônios. Se


o pacto não fosse administrado dessa maneira geral, os pecadores não pode­
ríam ser condenados por incredulidade. Entretanto, esta administração geral
do pacto a todos os homens serve primariamente para a salvação dos eleitos.
Brown ensina que o pacto da graça é essencialmente de natureza condi­

cional. Contudo, visto que Cristo cumpre todas as suas condições, o pacto é
inteiramente gracioso aos crentes. Deus dá aos crentes, em e através de Cristo
epor Seu Espírito, tudo quanto o pacto requer. Portanto, todas as condições

próprias são satisfeitas através da ju stiça de Cristo. A fé só pode ser expressa


como uma condição do pacto quando entendida no sentido de uma “condição

de relação” ou um instrumento através do qual recebemos as bênçãos de Deus.

Mesmo então, essa linguagem é arriscada. Nem a fé nem o arrependimento é

uma condição própria do pacto, já que, no dizer de Brown, “a admissão de


qualquer ato ou qualidade, como condição nossa, destruiría toda a forma e

graça" deste pacto, o qual “está em oposição ao pacto das obras” .


2 9 2 -ESPIRITU A LID A D E R EFO RM AD A

Brow n diz que a participação do pacto da graça só pode ser entendida


em termos de união espiritual com Cristo. E le enfatiza que somente os elei
estão inclusos no pacto da graça. Eles recobram um interesse salvifico atra
de Cristo como sua cabeça. Brown reforça seu argumento, neste capítulo, c
1.792 referências bíblicas.

C r is to , o m e d ia d o r d o p a c t o d a g r a ç a

No livro quatro, Brown pondera sobre o papel de Cristo como Mediac


do pacto. Ele discute a pessoa medianeira de Cristo, os ofícios gerais e par
lares de Cristo (tais como profeta, sacerdote e rei) e os estados de humilha^
e exaltação de Cristo.

Brown enfatiza o sacerdócio singular de Cristo, mostrando a incomu-


nicabilidade essencial de qualquer uma das propriedades distintamente
humanas à natureza divina, ou dos atributos distintamente divinos à nature:
humana. A seguir, ele discute os ofícios de Cristo, enfíleirando centenas d<

textos-prova em abono da expiação limitada. Sua página sobre a intercessã


de Cristo traz muito conforto. Sua divisão da realeza de Cristo em um rein
de poder, graça e glória é sucinta e bíblica.
O capítulo de Brown sobre os estados de Cristo inclui uma notável lis
de vinte e quatro maneiras como a humilhação de Cristo foi acompanhada
de “circunstâncias honrosas”. E le assevera que a humilhação e a exaltação
Cristo foram incorporadas entre Sua morte e ressurreição, Seu corpo mortí
na tumba (humilhação) enquanto Sua alm a subiu para as mansões celestiai
(exaltação). Ele conclui, perguntando: “Se Deus exaltou assim a Jesus Cri:
por que Ele não teria um lugar mais elevado - um lugar muito mais elevadi

em meu coração?”

A s p r in c ip a is b ê n ç ã o s d o p a d o d a g r a ç a

O livro cinco discute em seis capítulos as bênçãos do etemo pacto da


graça: união com Cristo e a vocação eficaz, justificação, adoção, santificação’
consolação espiritual e glorificação.
A V ID A E ESCRITO S D E JOHN BR O W N DE HADDINGTON - 293

Brown considera corretamente a união com Cristo como precedente,


contudo inseparável da vocação eficaz. Ele explica bíblica e experíencialmente
a obra do Espírito em estabelecer aquela união e em fazê-la eficaz através de
uma vocação interna. Ele refuta cuidadosamente objeções. Mas seus capítulos
sobre a justificação e santificação são a obra prima de sua soteriologia.
A ênfase de Brown sobre “a certeza da ju stiça” de Cristo é clara e provei­
tosa. Ele mostra como Cristo cumpriu o pacto das obras quebrado no lugar
dos crentes, e como isso vem a ser su ajustiça justificante diante de Deus. Bro­
wn rejeita a fé como uma condição de justificação e assevera que a justificação,
como um ato de Deus, é antecedente à fé do crente.
A fé em si não ju stifica o crente, ainda que seja justificado pela instru-
mentalidade da fé. Esta é o ato do crente - um ato de sua vontade que consente
com o pacto da graça e recebe Cristo e Su aju stiça. A fé, que é sediada na von­
tade e nos afetos, é inseparavelmente relacionada com Cristo. Andar por fé é
andar em união com Cristo.
Brown evita cuidadosamente preparacionismo. Ele diz que o arrependi­
mento evangélico é o fruto da justificação, e nunca a precede. E le é requerido
dos crentes na santificação, porém nunca é uma base para nossa justificação.
0 Dr. George Lawson aconselha aos seus alunos de teologia: “Sobre a
santificação, leiam Brow n.” Igualmente, M acKenzie admirava grandemente est
capítulo. Ele dizia: “A vida e o caráter do escritor brilham através de cada sente
ça dele.” “0 estudo desperta admiração pela vida religiosa que se interpretava e
se expressava na exposição aqui dada da fonte secreta e desenvolvimento mís­
tico da vida divina na alma cristã. A sondagem do mistério da graça divina na
experiência pessoal é a obra de alguém que tem penetrado as profundezas mais
íntimas.” Brown apoia seus pontos com 2.481 provas bíblicas.
0 capítulo de Brown sobre a consolação espiritual focaliza a perseve­
rança dos santos, a habitação do Espírito, a certeza do amor de Deus, paz de
consciência e gozo no Espírito Santo. A fé é sempre segura - daí a certeza
ser da essência da fé -, mas o senso do crente de ter fé pode oscilar. Brown
assevera que um sólido senso de certeza vem quando a fé é reiteradamente
2 9 4 -ESPIRITU A LID A D E R EFO RM A D A

ativa em reivindicar as prom essas do evangelho, quando há ardente esforço

para a comunhão com D eus em Cristo e a santidade universal que vem do

evangelho, e quando há um a cuidadosa fom entação da atividade do Espírito e

exercícios frequentes do autoexam e. N o autoexam e próprio, o Espírito testi­

fica de nossa adoção celestial, dirigindo-nos às “m arcas próprias da graça”. No

dizer de Brow n, para fazer nossa v ocação e eleição infalíveis, tal exam e deve

ser “deliberado, ju d icio so , im parcial, solicito e com pleto”.

A d is p e n s a ç ã o e x te r n a d o p a c t o d a g r a ç a m e d ia n te a L e i e o E van gelho

O livro seis discute a dispensação externa do pacto da graça mediante

a lei e o evangelho. O livro inclui três partes: a le i de D eus, o evangelho de

Cristo e as ordenanças do pacto da graça. E ssas ordenanças incluem leitura,

meditação, pregação e o ato de ouvir a Palavra de D eu s; conferência espiritual

oração, benção m inisterial, cânticos dos Salm os, com prom isso, je ju m , ação de

graças e os sacramentos.

Num capítulo que forn ece 3.133 textos-prova - m ais que qualquer ou­

tro Brow n explana cada mandamento, mostrando com o ele é útil à vida

espiritual. Então mostra com o o evangelho m agnífica e vindica a lei e fornece

uma impressionante lista de coluna dupla que afirma que o evangelho “pro­

m ete preparação, assistência e um gracioso galardão para cada dever que a lá,

como norma, requer.” E le diz que os D ez Mandamentos n lo devem ser vistos


somente com o uma lei da natureza ou uma reflexão do pacto das obras, m as

sobretudo com o a lei de Cristo e norm a de vida.

Um a ordenança negligenciada h oje, descrita por Brow n, é a “conferência

espiritual”. E m um n ív el pessoal, que envolve “comunhão com nosso próprio

coração, imprimindo questões sérias em nossa consciência acerca de nosso

estado, temperamento e conduta, a fim de tê-las comparadas com e ajusta­

das pela palavra de D eus”. Socialm ente, ele inclui comunhão com os demais

crentes, form al e infonnalm ente, a catequizar a fam ília de alguém. E clesiasti-

cam ente, ele detalha “a v isita m inisterial e a catequização de pessoas e fam ílias,

ou de doentes.”
A V ID A E ESCRITO S D E JOHN BR O W N D E HADD1NGT0N - 295

0 comentário de Brow n sobre a participação da C eia do Senhor é notá­

v el: “ T o d o s o s c r is t ã o s p r o fe s s o s , atingindo os anos de discrição, são o b r ig a d o s

pela lei de Deus a p a r t ic ip a r da Ceia do Senhor, e constitui-lhes pecado se

forem incapazes de admissão regular a ela.” E le cataloga três coisas necessárias

para uma correta participação do sacramento:

1. Um e s t a d o digno de união com Cristo como nosso esposo, pai, justiça e força

2. Uma C o n s t i t u iç ã o digna no atual exercício de todas as graças do Espírito, [tais

como] conhecimento, fé, arrependimento e amor etc.

3. Umf i m digno de honrar a Cristo, glorificando a Deus e recebendo nutrição

espiritual para nossa alma.

A s o c ie d a d e e c le s iá s t ic a p a r a a q u a l s e a d m in is tr a o p a c t o d a g r a ç a

Em seu último livro, B row n discute a eclesiologia. N o capítulo um , ele

trata da natureza, form ação e comunhão da igreja cristã; no capítulo dois, o

papel do poder eclesiástico e onde ele reside dentro do corpo da igreja; e, no


capítulo três, a autoridade, obra e responsabilidade dos tribunais eclesiásticos.
Brown define a igreja com o “uma sociedade de crentes e pessoas santas a
quem Deus, pelo evangelho, tem chamado do seio da sociedade humana para
comungar com Seu Filho Jesus Cristo”. No dizer de Brow n, a igreja é chamada
para ser santa, espiritual e ordeira, e esse caráter ordeiro é m elhor visto em um
sistema presbiteriano criteriosamente organizado, de governo eclesiástico que
envolve sessões, presbitérios e sínodos.
“A doutrina é celestial^” escreveu M artinho Lutero. Brow n concordaria. A
doutrina era o sangue vital de sua salvação. As reflexões de Brow n, no fin al de qua­

se todo o capítulo, constituem um aspecto singular de sua teologia sistem ática.

Nessas reflexões ardentes, ele nos ensina com o aplicar a doutrina às nossas almas,

a um exam e se a graça e a santidade de Deus realm ente brilham em nós. Som ente

quando isso é feito é que podemos entender a beleza da sã doutrina bíblica

0 método de B row n de organização é atraente e seu conteúdo satura­

do de piedade evangélica. Sua teologia sistem ática, diz-se ser “uma das mais
296 -ESPIRITU A LID A D E REFO RM A D A

profundas e, ao mesmo tempo, com conceitos claros extraídos da teologia d


Confissão Westminster”, sendo ela uma indispensável ferramenta para o es­
tudante, o pastor e professor de teologia. Ele foi usado em vários colégios e
seminários como um livro-texto, inclusive a condessa do colégio de Huntin;

don em Trevecca. Sua centralidade em Cristo é aptamente refletida na últim


carta de Brown à condessa:
Ninguém existe como Cristo, ninguém como Cristo, ninguém como

C ris to .... Não existe erudição, nem conhecimento, como o conhecimento


de Cristo; nenhuma vida como Cristo vivendo no coração pela fé; nenhuma

obra como o serviço, o serviço espiritual de Cristo; nenhum galardão como

o salário das livres graças de Cristo; nenhuma riqueza, nem saúde, como
“as insondáveis riquezas de Cristo”; nenhum descanso, nenhum conforto,
como o descanso e a consolação de Cristo; nenhum prazer com o o prazer di
comunhão com Cristo. O pouco do que conheço de Cristo, não trocaria o

aprendizado de uma hora de comunhão com Cristo por toda a erudição libe­

ral em dez mil universidades, durante dez mil eras, mesmo quando os anjos

viessem a ser meus professores.


A s últimas palavras de Brown, “meu Cristo”, sumariam suas sistemáti'

pois seu grande alvo era cultivar o amor por Cristo na alma do crente. “Se r

nha alma não ama a este Senhor Jesus, que eu seja anátema, maranata, m a la

em S u a v in d a ” - são suas palavras finais.


C A PÍT U LO 10

V ID A E TEOLOGIA DE
THOMAS BOSTON

s: e a E scócia fosse investigada durante a primeira parte do século


dezoito, não havia um ministro dentro de suas fronteiras que, pare-
L / c1 cido no caráter pessoal e no cumprimento de sua função pastoral,
que chegasse mais perto do modelo apostólico do que este homem de Deus .1
Assim escreveu Andrew Thomson sobre Thomas Boston (167 6-1732). B o s­
ton era um eminente teólogo escocês e prolífico escritor teológico. Ordenado
ministro da Igreja da Escócia, serviu duas congregações, a primeira na paró­
quia de Simprin (169 9 -1 707), e então na paróquia de Ettrick (1707-1732).

N A SCIM EN TO , C O N V ER SÃ O E EDU CA ÇÃ O

Thomas Boston nasceu em 17 março de 1676 em Duns, Berwickshire, o


mais jovem de sete filhos. Seus pais, que pertenciam à classe média mais baixa,

enviou Thomas à escola de gramática em Duns, onde aprendeu amar a leitura


da B íb lia e foi introduzido no latim e Novo Testamento grego.

John Boston, pai de Thomas, era latoeiro por profissão e um presbiteriano


austero. Ele foi preso em decorrência de sua fé quando recusou conformar-

■ se às mudanças no culto e governo impostas na Igreja da E scócia pelos reis

I Tkomas Boston o f Ettrick: His Life and Times (Londres: T. Nelson and Sons, 189S). 12 .
298 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Stuart .2 Umas das memórias m ais antigas de Thomas foi quando visitou se
pai na prisão. Após o Ato de Tolerância de 1687, permitiram que os presbi
terianos inconformistas participassem dos cultos privativos nos lares, John
Boston costumava viajar vários quilômetros com sua família para W hitson

com o intuito de ouvir Henry Erskine, o pai de Ebenezer e Ralph Erskine , 1


a pregação de Erskine com base em João 1.29 e Mateus 3.7, Thomas Bostc
foi espiritualmente despertado com a idade de onze anos .4 O ministério de

Erskine continuou a influenciar a fam ília Boston. Sem levar em conta o teu
po, Thomas gostava de caminhar cinco a seis quilômetros todos os doming
em busca de alimento para sua alma. M ais tarde ele escreveu: “No inverno,
vezes minha sorte era ir sozinho, sem nem mesmo um cavalo para atravess

-me pelas águas do Blackadder, vadeação da qual, em tempo cortantementi


gélido, eu bem me lembro. M as tais coisas eram então fáceis, pois o benefí

da Palavra vinha com muito poder .” 8


A vida espiritual de Boston era fortalecida durante os anos de sua ado­

lescência pelo estudo regular da B íb lia e as conversações espirituais com d


garotos da escola. Bem antes disso ele foi dominado pela convicção, como

ocorreu com seu pai, de que Deus o chamava para o ministério. Para o cus­

teio dos estudos adicionais, John Boston empregou seu filho com Alexandí

Cockbum, um notário da cidade. Esse emprego continuou por dois anos. A

proficiências adquiridas serviram bem a Boston nos últimos anos, respectiv

mente, no estudo e como funcionário do presbitério e do sínodo.

Boston veio a ser estudante na universidade de Edinburgo, em 1691 ■

A lém do grego e latim, ele estudou lógica, metafísica, ética e física geral. E

estudava incessantemente e vivia em tal escassez alimentar, que sua consti-

2 Nigel M. de S. Cameron, ed., Dicitonary ofScottish Church History and Theoiogy (Downers Grove, III
Press, 1993), 8 8 .

3 Henry Erskine (1624*96) foi expulso da paróquia de Comhill, em Narthumbedand, Inglaterra, pelo Ato de Uni'
farmidade de 1662. Então ele voltou paia sua Drybuigh natal em Berwickshire da Escócia. Após a Revolução"
1688, ele pregou na paróquia fronteiriça de Whitsom, onde Boston o ouviu pela primeira vez. Cf.Joel R . Beeke,‘ 1"’
troductian" in The Beauties o f Ebenezer Erskine, ed. Samuel McMillan (Grand Rapids: ReformationHerit;
2 0 0 1 ), iii.

4 M emoirs o f the Life, Time and Writings o jm - T hom as Boston (Londres: Oliphant Anderson 8 c Ferrier, 18'
5 Ibid., ío .
•\ •. j . J4H.4.H.I/. IH IJiOMA-, f t i i M O K

Partidários do culto pelo Whitadder River

tuição física era perenemente enfraquecida. Após granjear o grau de mestre,


em 1694, Boston recebeu uma bolsa (uma substancial ajuda financeira) do
presbitério de Duns. E le levou todo o outono no estudo particular de teologia,
e então começou os estudos teológicos em Edinburgo sob o Dr. George Cam-
pell, o qual ocupava a cadeira de teologia .6 Boston gastou um semestre ali, e
então completou seus estudos sob a supervisão de seu presbitério. Durante
esse tempo, ele se manteve como tutor por um ano no lar de Andiew Fletcher,
enteado do tenente coronel Bruce de Kennet. Esse redundou sendo uma boa
preparação para o ministério evangélico, quando ele “manteve o culto do­

méstico, catequizou os servos, insistiu com o displicente a praticar a oração

secreta, reprovou e advertiu contra as práticas pecaminosas e diligenciou-se


energicamente pela correção dos vícios ” .7
Boston foi licenciado pelo Presbitério de Duns e Chimside em 15 de junho

fe 1697. Sua pregação logo atraiu a atenção. A população apreciou seu poder e
6 George Campbel (16351701 *), Professor de Teologia na Universidade de Edinburgo, “ensinou um grande núme­
ro dos ministros da primeira geração na Igrej a da Escócia de pós-Revolução” (acüonary ofscomsh C h u rc h mstory
w n h eo lo g y , 107).
7 MmoirsJS.
300 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

seu viça Entretanto, Boston não se estabeleceu imediatamente numa paróqu


porque, ainda que o povo o haja chamado, o real poder de fazer isso estava i

m ãos do principal herdeiro, ou landlord [senhor da terra]. Em sete paróquias

o povo teria escolhido Boston, landlord intervinha para o impedir. E assim e

maneceu um estagiário por mais de dois anos. Finalmente, em 1699, o landi

o povo de Simprin, Berwickshire, uma pequena paróquia uns doze quilômet


sudeste de Duns, concordaram em chamar Boston. Antes de ser ordenado, B

renovou seu pacto com Deus, confessando que era, em si mesmo, “totalmen

dido e inválido”, vivia em “absoluta necessidade de um Salvador” e “coidia

O recebeu em todos os Seus ofícios, de acordo com os termos do pacto”

PA STO RA D O S EM SIM PRIN E E T T R IC K

O ministério de Thom as Boston em Simprin foi desafiante. 0 povo de

sua congregação, em grande parte, era ignorante da verdade espiritual e nec<


sitado de instrução nas coisas m ais simples. Primariamente, se preocupavan

em cuidar da vida mais que cuidar de suas almas. Boston sentiu-se desalenti

do ao descobrir que somente uma fam ília observava o culto doméstico, Aléi

do mais, A C eia do Senhor não era ministrada durante vários anos, em razã<

da indiferença geral concernente às coisas espirituais.8


Em um ano, Boston havia organizado seu pequeno rebanho. Ele resta-t

beleceu dois cultos no domingo. Prelecionava em um capítulo da B íblia de

manhã e pregava mais livremente à tarde. A noite, Boston instruía o povo

no Breve Catecismo ou com sermões pregados naquele dia. 0 jovem pastor

aprendeu muito do questionamento de seu povo; isso o ensinou sobre as ne­

cessidades de seu rebanho e como satisfazê-lo.


Ele separou a noite de terça-feira para oração e louvor. Toda quinta-fei

ele fazia visitas pastorais como parte integral de seu ministério, e só falhaví

quando sua saúde não resistia. Ele falava intimamente com seu povo sobre

visitas, insistindo com os despreocupados a “ se chegarem a Cristo” .

8 Jean Watson, The Pastor ofEttrick: Thomas Boston (Edinbuigh: James Gemmell, 1883), 3445".
A
VIDA E TEOLOGIA
D E TH O M A S BO STO N
301

Boston cria que a organização pastoral era essencial ao ministério, e as­

sim, toda segunda-feira ele se levantava de manhã e dedicava horas à oração e

reflexão. Ele era também um homem de profunda oração ao longo de toda a

semana. Em quase cada página de sua autobiografia, m enciona-se que Boston

punha diante do Senhor, em oração, um problema ou outro. Estabeleceu tam­

bém tempos regulares para o jeju m , enquanto se diligenciava por uma vida de

comunhão habitual com Deus. Thom son escreveu que, “Quando sua congrega­

ção o via achegar-se ao púlpito na manhã do dia do Senhor, bem sabiam eles que

estavam olhando para a face de alguém que acabara de sair da íntima comunhão

com Deus e que era um imediato embaixador de Deus e amigo deles .” 9

Boston era austero em sua espiritualidade pessoal. Um típico acesso à sua

Mimou [Memória] se depara com isto: “Havendo dedicado toda a manhã em

oração e meditação, alguns pensamentos profanos se insinuavam.... A tarde, eu

re cu p era v a um pouco do que não fizera de manhã .” 10 Tais notas são frequente­

m en te seguid as de ocasiões de jeju m , intenso autoexame e lágrimas oriundas de

profund o sen tim en to. “ O h ! como meu coração odeia meu coração!”, gem ia ele .11

9 Thomas Boston ofEttrick, 173. Cf. william Addison, The Life <md IVntmgs ofThornas Boston ojEünck (Edinbiirgii
O liver and Boyd, 1936).
10 M tm o írs, 97.

11 Citado e m D . J. lnnes, "Thom as Boston o f Ettriclc" in Faith and a G ood Conscience (Londres: Puritan and Re-
jo! -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Boston permaneceu um árduo estudante de teologia e idiomas, ain.


da que sua biblioteca fosse modesta. E la continha menos de 20 0 volumes
no momento de sua morte, todos eles eram bem lidos e bem digeridos .12
Além dos idiomas clássicos, Boston dominou o francês e o holandês,
Para confrontar traduções, ele lia com frequência D e Staten B ijbel - a
tradução holandesa da B íb lia feita por ordem do parlamento holandês
-, os Estados Gerais em resposta à decisão do Sínodo de Dort, 161819"|
munidos com um renomado aparato de glosas e notas explicativas, com
referências cruzadas.
A obra pastoral de Boston, sempre realizada com intenso ardor, produ
fruto.13 Seu rebanho cresceu até que a igreja veio a ficar impossibilitada de
acomodar as multidões, especialmente nos momentos de comunhão. Após
sete anos e meio de trabalho ali, nem sequer uma fam ília da igreja negligei
va o culto doméstico. Boston pôde escrever: “Simprin! Oh! bendito seja El
por Sua bondade em Simprin.... Sempre m e lembrarei de Simprin com o un

campo abençoado pelo Senhor.”


Quando chegou o chamado de Ettrick, a deficiência física e a condiçâ
espiritual ali superaram a relutância de Boston em deixar Simprin. Quandc
Boston chegou em Ettrick, a vila tinha menos de 4 0 0 pessoas. A s estradas
eram quase intransitáveis. A residência pastoral estava dilapidada. O s cult<
da igreja eram irregulares. Quando se reuniam para o culto, as pessoas co s

tumavam falar o tempo todo. Havia se proliferado a esterilidade espiritual, i

orgulho, a fraude, a blasfêmia e a fornicação.


Boston teve que reconstruir e reorganizar sua paróquia. O s primeiros

dez anos foram difíceis. Após oito anos, ele disse à sua esposa: “Meu cora :

está alienado deste lugar.” Mesmo assim, ele não podia sair dali.

formed Conference, 1962), 36.

12 Para uma lista da biblioteca de Boston, ver Philip Graham Ryken. Thomas Boston as PreacheroftheFourfbld
State (Carlisle: Patemoster Publishing, 1999), 312-19. Aproximadamente um terço da biblioteca de Boston çonsis )
da literatura puritana.

13 Para Boston como praticante do cuidado pastoral, ver Stephen Albeit Woodruff III, "The Pastoral Ministrj |
Church ofScotland in the Eighteenth Century, with Special Reference to Ihomas Boston, John Willison, andjol
Erskine" (PhD. dissertation, University ofEdinburgh, 1966).
A VIDA E TEOLOGIA DE THOMAS BOSTON - 303

Gradualmente, o Espírito começou a abençoar o trabalho de Boston.


Sua pregação afetou crescentemente o número de pessoas. Depois que um de
seus sermões foi publicado, o povo de Edinburgo começou a tomar ciência.
Visitantes se tornaram comuns na igreja. Finalmente, Ettrick se convenceu de
possuir um pastor de distinção, Quando Boston recebeu o chamado para Cio-
seburn, em 1716, a sessão de Ettrick convocou um jeju m congregacional. Isso
provou ser o ponto decisivo no ministério de Boston. Nos próximos dezesseis
anos, ele labutou com nova autoridade .14
Tanto em Simprin como em Ettrick, Boston foi cauteloso em ministrar
a Ceia do Senhor, em razão da fraca condição espiritual do povo. Ele espe­
rou mais de três anos em Ettrick, então entrevistava particularmente cada
candidato antes de recomendar se tal pessoa participaria da C eia do Senhor.
A primeira comunhão contou com cinquenta e sete participantes; no tempo
em que Boston celebrou a última, em 1731, havia 77 7 comungantes - nesse
número, para sua alegria, estavam inclusos seus quatro filhos sobreviventes .15
Deus santificou as pesadas provações domésticas na vida de Boston. Ele
perdeu sua mãe aos quinze anos de idade e seu pai uma década depois, logo
depois de se estabelecer em Simprin. Durante o tempo em Simprin, Boston
casou com Catherine Brown, a quinta filha de Robert Brown de Barhill, Cla-
ckmannan, em quem Boston divisou “fagulhas da graça ” .16 Boston considerou
seu casamento como sendo uma dádiva do Senhor, mesmo quando sua esposa

sofria acessos de aguda depressão e insanidade. De 1720 em diante, ela ficou


muitas vezes confinada em um apartamento denominado de “prisão interior”,
onde passou m eses e anos sem alívio, “um fácil alvo dos acirrados ataques de
Satanás, seja concernente à sua certeza de salvação, seja concernente à sua paz
com Deus ” .17 Teve ainda que sepultar seis dos dez filhos, dois durante o tempo

14Donald MacmUlan, R epresen tative M en ofthe S cottish C hurch (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928), 106-107.

15 JohnR. de la Haye, ‘Thom as Boston: At the Borders o f Glory” B an n er o/Truth No. 431 (Aug.Sep, 1999): 18.

16 George H. Monison, "Biographical Introduction”, in Thomas Boston, Human Nature in its F ou rfold State (Lon­
dres: Banner ofTm th Trust, 1964), 1415a
17 Para as provações de Catherine Boston, ver Faith Cooks S in gin gin the F ire (Edinburgh: Banner ofTruth Trust,
1995), 122-31; Maureen Bradley,"A B rie f Memorial o f Thomas Boston”, in Thomas Boston, The C rookin th e Lot
(Morgan, Pa.: Soli Deo Gloria, 2000), viii-ix.
304 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

em Simprin e quatro em Ettrick. Então chegou a vez de Boston também fie;


doente, sofrendo constantes dores agudas e enfraquecimento.
Em bora Boston gemesse sob todas essas provações domésticas, ele as
via como oriundas da mão disciplinar de seu amoroso Pai celeste. E is a razí
por que ele podia continuar a descrever sua esposa em termos candentes co:
“uma mulher de grande valor, a quem, por isso, amei apaixonadamente, e ii
teriormente honrei: uma personagem imponente, bela e graciosa, realmente
piedosa e temente a Deus,... paciente em nossas tribulações comuns e em si
angústias pessoais .” 18 Ele escreveu a W illiam Hog, em Edinburgo: “E uma
doce visão de aflições vê-las como a disciplina da aliança; e assim é realme
e nada mais para os filhos da fam ília de nosso Pai. Nesse aspecto, elas s ã o )
dicinais; resplandecem com muitos propósitos graciosos; e, segundo a vont
de Deus, alguém pode nutrir a confiança de fé de que terminará bem .” 19 Bo
sentia que os graciosos propósitos de Deus incluíam “mais céu na estrutura
meu coração, mais desprezo pelo mundo, mais prudência no andar com Dei

mais resolução para a obra do Senhor em m eio às dificuldades” .


Ainda que apto como linguista, completo com o teólogo e influente
como autor, Boston nunca buscou notoriedade. Ele nunca ensinou em uma
universidade, contudo seus livros e numerosos sermões publicados expu­

nham as bases da teologia cristã. An Ulustration ofth e D octrines qfthe Christim


R eligion [Ilustração das Doutrinas da Religião Cristã], seu comentário ao

Breve Catecismo Westminster, constitui, em si mesmo, um corpo de divindi

de, apresentando uma das melhores exposições sistemáticas do catecism o já

publicadas. Seu Human N ature in Its F o u rjo ld State [A Natureza Humana em

seu Quádruplo Estado], publicado em Edinburgo, em 1720, traça a condição

humana através de quatro estados: o estado original de ju stiça ou inocência c

homem, o homem no estado de natureza como criatura caída, o homem no

estado de graça como um ser redimido e regenerado e, finalmente, o homem


no estado eterno, seja no céu ou no inferno.

18 Cook; Singingin the Fire, 122.

19 Memoirs, 499.
A VIDA E TEOLOGIA DE THOMAS BOSTON - ,o 5

Philip G. Ryken menciona Boston como “um pregador para seu dia
agonizante ” .10 Toda sua vida revolveu-se em torno do vigoroso desenvolvimento
da pregação teológica com aplicação precisa. Suas metas na pregação eram as­
segurar o regenerado de sua salvação em Cristo e ver que o não-regenerado se
convertesse a Cristo .11 William G. Blaikie escreveu que, para atingir essas metas,
ele [Boston] pregava uma teologia da graça: “graça em sua soberania; graça em
sua plenitude: perdoando, adotando, santificando e glorificando; graça em sua
simplicidade, sem as obras da lei; graça em sua segurança, ratificada por uma
aliança perene; graça em seus designados canais, vinda principalmente através
da palavra e da ordenança; graça em seu fruto prático .” 12
Os últimos sermões de Boston, pregados a partir de 2 Coríntios 13.5,
nos primeiros dois domingos de abril de 1732, foram um autoexame - típico
de sua pregação tanto quanto de sua vida como pastor. Ele morreu com a ida­
de de cinquenta e seis anos, em 2 0 de maio de 1732.

C O N T R O V É R SIA S T EO L Ó G IC A S

Boston era um relutante participante das controvérsias teológicas de seus


dias .13 Não obstante, às vezes ele se sentia compelido a defender a verdade. Em
diferentes ocasiões, ele pregou contra os erros dos cameronianos, que de modo
próprio se separaram do corpo de outros cristãos .2021 222324 Em seu sermão TheEv

Danger ofSchism [O Mal e o Perigo do Cisma], Boston defendeu os cristãos de


seguirem o exemplo de Cristo, a despeito das corrupções da época.

Boston recusou-se a assinar o Abjuration Oath [Juramento de Abjuração]


pelo qual se requeria dos oficiais da igreja e do estado, entre outros, abjurar ou20134

20 Ryken, Thomas Boston as P re a c h e r o f the Fourfold State, 1 .

21 Ibid., 178.

22 The P reachers o f Scotland From the Sixth to the Nineteenlh Century (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 2001),
201- 202.
23 Dicitionary ofSco ttish Church Histoty and T heobgy, 88.

24 Os cameronianos em grande medida consistiam de Pactuantes do sudoeste da Escócia que acompanharam os


©Mistérios de Donald Caigill, Richard Cameron (de quem derivaram seu nome)ePatrick Walker. Cf. P. Walker, S x
'*atooftheC ovenan t, ed. D. Hay Fleming (Londres: Hodder and Stoughton, 1901), 1:21836*.
306 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

renunciar qualquer reivindicação do pretenso Stuart Jam es ao trono britânico

O juram ento reafirmava também atos prévios do Parlamento requerendo que

o soberano reinante pertencesse à Igreja da Inglaterra e, portanto, era visto

como um endosso do episcopado ou do governo da igreja pelos bispos. Isto


impeliu Boston a publicar anonimamente seu panfleto R e a s o n s f o r r e fu s m g tk

Abjuration Oath in its latestform [Razões para recusar-se o Juramento de Ab-

juração em sua forma final],

O conflito que consumiu a maior parte do tempo de Boston foi a Mam»

Controversy [O Âmago da Controvérsia] (1717-1723). Ainda que esta contro­

vérsia seja tratada com mais profundidade no capítulo seguinte deste livro, ab;

do debate, em relação a Thomas Boston, precisa ser mencionada aqui também

A Marrow Controversy conduziu a um tópico das diferenças entre os parti­


dos representando duas vertentes na teologia escocesa :25 a legal e a evangélic;

A vertente legal, conduzida pelo Presidente Jam es Hadow (1670-1747) de St

Andrews ,26 buscou desacreditar os ensinos “antinomianos” de The Marrow oj

M odem Divinity [O Âmago da Teologia Moderna], um livro reputado com o ha­

vendo sido escrito por Edward Fisher ,27 em 1645, o qual incluía extratos das c

dos escritores-padrão reformados e puritanos. O s evangélicos ou os homens c

Marrow “buscaram corrigir a tendência legalista na pregação escocesa, enfati

do a livre oferta divina da graça e a obra meritória de Cristo pelo pecador.

A tenção cresceu quando a Assem bléia Geral da Igreja da E scócia deba­

teu a ação do presbitério de Auchteraider. Este presbitério, preocupado com

25 Ver John Macleod, S co m sh Theoiogy (Londres: Banner ofTruthTrust, 1974), 13966"; John J. Murray, ‘The
Marrow Controversy: Thomas Boston and the Free OSerTuiPreachingandRevival (Londres: Westminster/Pu
Conferenee, 1984), 3456"; David C. Lachman, The Marrow Controversy, 17181723": An Historical and Theolo
cal Analysis (Edrnburgh: Rufherford House, 1988); Thomas F. Torrance, Scoitísh Theoiogyfrom John Knax to Joi
M a c le o d Cam pbell (EdmbLUgh: T. & T. Clark, 1996), 204220"; A.T.B. McGowaxn, The Federal Theoiogy ojH oO
Boston (Cadisle, U.K.: Patemoster, 1997).
26 Hadow, professor de teologia e presidente do S t Mary^s College, buscou defender os princípios escoceses'
doxos” em opoàção ao Marrow (Odtonary ofNatumal Biogyaphy, 23:437).

27 Quando o Marrow f ã publicado pela primeira vez em 1645, apareceu someite as iniciais do autor, EP., na pá|
de rosto. Samuel Petite, nm dos vános doutores que adicionaram ao livro seu testemunho, foi o primeiro a adidos
o sobrenome às hnciais, dizendo: “Deus tem dotado seu Fisher com uma rede de difícil compreensão* (D-MMc"
tyre, “First Strictures onthe Marrow of ModemDivinity”, E v a n g elica l Q uarterty, 10 [1938]: 61). AnthÜrt^
equivocadamente, identifica o autor como um nobre ridadãn do Brazenose College, enquanto o Edward Físherí*
escreveu o Marrow provavelmeiíe foi membro do grêmio de Barber Surgeons, que se converteu através de fl® 1
conversa com Thomas Hooker (ihid., 64).
A VIDA E TEOLOGIA DE THOMAS BOSTON - 307

a doutrina da livre graça, requereu que os estudantes aderissem, para autori­


zação, a certas proposições conhecidas como o “Credo Auchterarder” . Uma
seção rezava: “Creio que não é lícito e ortodoxo ensinar que devemos abando­
nar nossos pecados a fim de irmos a Cristo .” 28 Boston viu estas palavras como
uma atrapalhada tentativa de defender a livre graça em vez de promover o an-
tinomianismo, mas a A ssem bléia rejeitou a proposição. Boston considerou a
decisão como um golpe direto contra a doutrina da livre graça, e sentiu que ela

negava aquela fé salvifica que precede o arrependimento na obra do Espírito

no tocante à salvação.
Foi para esta desordem que veio a nova edição do Marrow, impresso por
Jam es Hog (1 6 5 8 -1 7 3 4 ), ministro de Carnock em F afe .29 A obra foi imedia­

tamente assaltada por seus oponentes e bem recebida por seus adeptos. Sua
riqueza de afirmações paradoxais levou o Presidente Hadow, Alan Logan, e
Robert Wodrow a agir contra ela. Conseguiram convencer a Assem bléia Geral

de 1720 de que ela ensinava a expiação universal, que a certeza é da essência

da fé, que a santidade não está im plícita na salvação e que o crente não está sob

alei como norma moral para a vida.


N a Assem bléia de 1721, os adeptos do Marrow se defrontaram com um

documento intitulado “lhe Representation”, o qual argumentava contra a

condenação do M a r r o w e a proibição imposta aos ministros que os impossi­

bilitava de circular algo em seu favor. O documento foi rejeitado e os adeptos

do M a r r o w , censurados. Boston escreveu em seu diário: “Recebi a censura e

admoestação como um ornamento posto sobre mim para a causa da verdade.”

Boston serviu como auxiliar do Sínodo de Merse e Teviotdale e dava as­

sistência à Assem bléia Geral quando necessário. Em 1728, ele atraiu a atenção

quando, durante a Assembléia, se pôs a objetar a tolerância desta a John Si-

28 Quando william Craig, aplicando para licenciatura no presbitério de Auchterarder, em 1717, hesitou assentir-se
às preposições de Auchterarder, o presbitério o licenciou, porém declinou dar-lhe um extrato da licen ça. O apelo
de Craig para a Assembléia Geral foi sem sucesso e a Assembléia proibiu o presbitério de fazer outras perguntas aos
candidatos além daquelas prescritas pela Assembléia Geral.
29 Hog escreveu um prefacio à sua edição do Marrow em 1717, o que o enredou na controvérsia para o resto de sua
vida. He se envolveu em diversas guerras de panfletos entre Hadow e James Adams de Kinnaird, anterior à condena­
ção doMarrow pela Assembléia Geral em 1720.
308 • ESPIRITUALIDADE REFORMADA

mson, afirmando que Simson merecia deposição em vez de breve suspensão.


Simson, Professor de Teologia na Universidade de Glasgow, se viu implicado
em dois julgamentos de heresia: a primeira (1715-1717) envolvia acusações
de arminianismo; e, a segunda (17271729'), acusações de arianismo. Parentes
e amigos de Simson o protegeram da censura mais elevada. Ainda que fosse
permanentemente suspenso em 1729, ele permaneceu na faculdade de Glas­
gowaté sua morte em1740.
A crescente hostilidade entre legalistas (conhecidos como “modera­
dos”) e evangélicos levaram a brechas irreparáveis na igreja escocesa. Em
1733, um ano após a morte de Boston, a maioria dos adeptos do Marrow
deixou a Igreja da Escócia para juntar-se ao Presbitério Associado, dando
origemà Igreja da Secessão.

A T E O L O G IA F E D E R A L D E BO STO N

Thomas Boston era essencialmente um ministro de igreja local, mas era


também teólogo. Talvez sua contribuição mais significativa à teologia fosse
sua explanação da teologia pactuai ou “federal” (do latim fo ed u s, significando
“aliança”) dos Padrões de Westminster.30 Consideraremos sucintamente o
conceito de Boston sobre a aliança e a oferta do evangelho.

O p a cto das obras

Os tratados de Boston sobre os pactos das obras e da graça foram escri­


tos como corretivos aos erros pelagianos e arminianos de seus dias.31 Boston
dizia que se faz necessária a compreensão própria dos dois pactos em razão de
seu papel na salvação do homem. O primeiro pacto exibe nosso estado perdi­
do emAdão, e o segundo oferece o remédio emJesus Cristo.

30 Donald Jay Bruggink afirma incorretamente que o esforço de Boston em prol de uma teologia da graça eia in­
compatível com o que ele via como “a teologia federal legalista dos Padrões de Westminster” (“A Teologia de Hio|g>-
Boston, 16761732"” [Ph.D. dissertation, University ofEdinburgh, 1958], 84,138).

31 Este é o conceito promovido pelo neto de Boston, Michael Boston, em sua introdução à edição de 1798 de'
View o fth e Covenant o f Works [Uma Visão do Pacto das Obras],
A V I D A E T E O L O G IA D E T H O M A S B O S T O N - 309

Boston disse que o pacto das obras é um pré-requisito para uma com­
preensão correta da primazia federal de Adão, e igualmente a imputação do
pecado de Adão através da desobediência. Se o pacto das obras for descartado
como fictício, como mantém alguns teólogos do pacto, então a imputação do
pecado de Adão à posteridade é também fictícia, posto que Adão teria cessado
de ser uma cabeça federal peculiar.12 Boston escreve: “Se o pacto feito com
Adão não foi um pacto próprio [das obras], ele não podería ser uma cabeça
representativa própria; e se ele não o foi, então não pode haver uma imputação
própria do pecado de Adão à sua posteridade.” No entanto, Boston é cuidado­
so em insistir que Deus podería ter requerido obediência absoluta de Adão
sem um pacto.3233 Aqui, a ênfase está na condescendência de Deus (Confissão
de Fé, mi), não qualquer obrigação da parte deDeus de entrar numa aliança.
De acordo com Boston, a aliança que fez com Adão, no Jardim do Éden,
foi uma prova de extensão d e fin id a -, porque, “este estado não podia ter sido
para sempre, sem tornar infrutífera a promessa de vida”.3435Duas partes se en­
volveram no pacto: o Deus trino como uma parte, e o homem, federalmente
representado por Adão, como a outra. Deus pactuou não apenas com Adão,
pessoalmente, mas com toda a humanidade em Adão. No dizer de Boston,
Adão pactuou “não só no tocante a si mesmo, mas também no tocante a toda
sua posteridade, como o pai natural de todos, de cujo único sangue do qual as
nações dos homens haviamde ser formadas”.33
A condição do pacto era obediência perfeita. Para Boston, ali se reque­
reram de Adão aspectos m o r a is 6 s im b ó lic o s . Esta lei moral, segundo Boston,
incluía todos os Dez Mandamentos, pois embora ainda não estivessem escri­
tos em tábuas de pedra, foram escritos no coração de Adão.36 A lei simbólica
consistia do mandamento de não comer da árvore do conhecimento do bem e
32 0 exemplo mais notável! nos dias de Boston! foi o Professor John Simson! mencionado por Boston em seu trata­
do contra os arminianos. Dois exemplos de nossos dias são Herman Hoeksema e John Murray.

33 The Complete Works o f T homas Boston, 11:181.

MWd, 1:232

35Ibid,123Q

35 Boston cria que a lei dada no Monte Sinai foi uma renovação do pacto das obras, e não a instigação dela. Ver ibid.,
U:181-2
310 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

do mal. A árvore era neutra, mas o ato de comer era um ato de desobediência'
portanto, era uma lei para provar se o coração de Adão obedecería a Deus.
Boston diz que a vida prometida a Adão para obediência era um santo e di­
toso estado “além do risco ou possibilidade de pecar, ou de ser privado dele”.37E
agrega: “Após haver expirado o tempo de sua prova, ele [Adão] teria sido trans­
portado, alma e corpo, para os lugares celestiais, para habitar ali para sempre.”3*
Como os demais teólogos pactuais de seu tempo, Boston fala de sinais
e selos do pacto. Á árvore do conhecimento do bem e do mal, e a árvore da
vida, são dois sinais do pacto.39 São sinais, porquanto que apontam para a
realidade do pacto.
Não obstante, Adão transgrediu o pacto das obras, pondo assim toda sua
posteridade em um estado de morte espiritual. Os mandamentos do pacto das
obras ainda são obrigatórios para o homem. Assim, todos os seres humanos es­
tão debaixo da obrigação de perfeita obediência à lei, embora sejam inaptos a
satisfazê-la. 0 único remédio é que o homemseja introduzido no pacto da graça.

O p a c to d a g r a ç a

A primeira obra de Boston a ser publicada após sua morte foi A V iew o/
the C ovenant q f G ra c e [Uma Visão do Pacto da Graça, publicada em 1734], na

qual ele explica a doutrina do gracioso pacto divino com o homem. O pacto d
graça se destina unicamente aos eleitos e se refere à resposta de Deus à brech:
que o homem causou no pacto das obras. E le usa os termos “pacto da reden­

ção” e “pacto da graça” para dar nomes às duas faces do pacto .40 Boston não

cria que o pacto da redenção fosse separado do pacto da graça, ou “um pacto

dentro do pacto”, com o alguns teólogos ensinavam. No tocante ao pacto das

37 Ibid, 1:233.

38 Ibid.

39 O teólogo pactuai, Hennan Witsius (16361708*), ensinou que havia quatro sinais - a árvore do conhecÍm<S>10
do bem e do mal, a árvore da vida, o Jardim do Éden e o Sábado (Econom y o f th e C ovenants [Londres: HiomaCTeS
& Son. 1838X1:81.

40 Boston escreveu: “O pacto da redenção e o pacto da graça não são dois pactos distintos, mas um e o mesmop#”
Sei que muitos teólogos se expressam diferentemente nesta matéria; e que sob diferentes pontos de vista algunsA
não dirigem injúria à doutrina da livre graça" (T h é C o m p le t e W o rk s ofT h on tÜ S Boston, 8:39697").
A VIDA E TEOLOGIA DE THOMAS BOSTON - 311

obras, há duas partes neste pacto: Deus oPai, a parte representativa ofendida,
e Cristo, o segundo (ou último) Adão, o representante dos eleitos.
0 pacto da graça foi estabelecido na eternidade. O plano e os objetos da
salvação foram lixados antes que o homem fosse criado. As Pessoas da Dei-
dade têm diferentes papéis no plano da salvação. As três Pessoas da gloriosa
Trindade estão em ação: o Pai elege ou escolhe os objetos da salvação; o Filho
os redime; e o Espírito os santifica, aplicando-lhes a redenção.
Boston diz que Cristo é a Cabeça representativa de Sua semente da mesma
forma que Adão foi de sua semente. As condições do pacto entre o Pai e o Filho
são a p r in c ip a l requerida no primeiro pacto - obediência perfeita - e a p e n a lid a d e
da desobediência de Adão a ser paga em Cristo. Assim, o segundo Adão entrou
em aliança com Deus a favor de Seus eleitos; Ele ficou onde o primeiro Adão pa­
rou, porém teve sucesso onde o primeiro Adão fracassou. Portanto, diz Boston,
o pacto para a semente de Cristo é absoluto, 6 não condicional, porque a eficácia
do pacto repousa no papel de Cristo, o qual Ele cumpriu.
Qual dos réprobos estão fora do gracioso pacto de Deus feito com os
eleitos? Boston diz que eles têm tão boa justificativa para apoderar-se do
evangelho como têm os eleitos, e de modo algum serão escusados da punição
eterna por seu fracasso em fazê-lo. Isto lida mais diretamente com o conceito
que Boston tinha da oferta da graça, mais comumente conhecido como a livre
oferta do evangelho.

A livre oferta do evan gelho

Na última seção de seu tratado sobre o pacto da graça, Boston explica


como os pecadores se tornam parte daquele pacto. A maioria das pessoas
é alheia ao pacto da graça e não têm nenhum interesse salvifico em Cristo,
diz Boston, mas somos chamados a oferecer-lhes o evangelho da reconci­
liação. Deveras, devemos esforçar-nos a compelir os pecadores para que
tomem parte no pacto da graça. Como suporte, Boston cita Lucas 14.23:
“Sai pelos caminhos e atalhos e obriga a todos a entrar, para que fique
cheia minha casa.”
312 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

No dizer de Boston, nossa apresentação do evangelho deve ser estrita­


mente de caráter pactuai. Temos que proclamar que existe um pacto entre
Deus e Cristo, feito para os pecadores da raça de Adão (“humanidade peca.
dora”). Ele faz plena provisão para a salvação, para a restauração do pecador e
para a felicidade depois que o pacto das obras foi quebrado.
Duas coisas são necessárias para entrar-se em um estado gracioso: a fé da
lei antes de alguém entrar na graça, e a fé do evangelho pela qual alguém entra.
Em conformidade com Boston (e muitos puritanos), “fé da lei” é pré-requisito
para aceitar a Cristo. Ele escreve: “Todo aquele que entrar no pacto da graça
deve, antes de tudo, ter uma fé [proveniente] da lei, por causa da qual é neces­
sário que a lei, bem como o evangelho, sejam pregados aos pecadores.”41 Por
conseguinte, os pecadores devem ser desmascarados, porque, por natureza,
se escondem nos engodos de seu pecado. Boston diz que, através da pregação
da lei, um pecador experimenta três coisas: primeira, descobre que é pecador,
enquanto que, anteriormente, eram justos a seus próprios olhos; segunda, ele
se vê como um pecador perdido; o que, em terceiro lugar, o leva a crer que é
totalmente inapto a alcançar um estado de graça. Qualquer forma de evangeli-
zação que se desvia da lei é uma obstrução à verdadeira conversão.
A “fé do evangelho”, em contrapartida, é sinônima de fé sahifica, na qual
alguém se apodera de Cristo. A fé sahifica tem quatro componentes: primeiro,
fé na suficiência de Cristo, pela qual o pecador crê que Cristo é plenamente ca­
paz de salvar os homens de seus pecados; segundo, fé na oferta do evangelho,
pela qual o pecador crê que Cristo é oferecido aos pecadores tais como são
em si mesmos; terceiro, fé no direito de alguém a Cristo, no qual alguém é es­
timulado a ir a Cristo; e, quarto, fé para a salvação, na qual alguém se apropria
de Cristo como seu Salvador pessoal. Estas “fés”, como Boston as denomina,
são simplesmente descrições da experiência que um pecador tem da salvação
Quanto mais alguém entende as operações do Espírito na conversão, mais ele
é encorajado a discernir aquelas operações em seu coração, e assim a abraçar
Cristo como “umato de doar e outorgar”.
41 Ihid, 8:582.
A VIDA E TEOLOGIA DETHOMAS BOSTON - 313

ESCRITOS ADICIONAIS DETHOMAS BOSTON

As M em oirs [Memórias] de Boston, publicadas em 1776 por seu neto,


Michad Boston, como M em oirs ofth e Life, Time a n d Writings [Memórias da
Vida, Tempo e Escritos], consistem de dois relatos escritos para a posterida­
de de Boston: A G en era l A ccount ofM y L ife [Relato Geral de Minha Vida]
e Passages oftiáy L ife [Passagens de Minha Vida]. Resta a fonte primária de
informação sobre a vida de Boston e está baseada, como escreveu William
Hailáe, ‘numa fé na providência particular de Deus, na intimidade de Sua co­
munhão com Seus filhos e na eiatidão da conexão entre sua vida espiritual e
sua rida natural, da qual é provável que ninguém, de igual envergadura inte­
lectual, jamais alcançou”.42

A obra mais influente de Boston, Human N ature in its F o w fo ld State [Á

Natureza Humana em seu Quádruplo Estado], publicada pela primeira vez


em 1720, consiste de sermões pregados em Simprin e ampliados em Ettrick.
Uma segunda edição revisada desta obra apareceu em 1729. T h e F o u r fo ld S ta te

foi impresso mais de cem vezes e vertido para diversos idiomas, inclusive Ga-
elic e Welsh. John MacLeod escreveu sobre a obra: “não há livro de teologia
prática, nemmesmo o T r i a l o fS a v i n g I n t e r e s t in C h r i s t [Prova do Interesse Sal-
vífico em Cristo], de William Guthrie, nem as L e t t e r s [Cartas], de Rutherford,
que fosse mais lido nos lares piedosos da Escócia do que este tratado. Ele fez
mais para moldar o pensamento de seus patrícios do que qualquer coisa exce­
to o Breve Catecismo Westminster. É desta obra que Jonathans Edwards disse
que‘mostrou que Mr. Bostonfoi realmente umgrande teólogo’”43 ,
Nos meses finais de sua vida, Boston completou T h e C r o o k in t h e L o t [A
Curva da Sorte], com o subtítulo “A Soberania e Sabedoria de Deus nas Afli­
ções dos Homens, lado a lado com o comportamento cristão sob elas”. Neste
volume, Boston oferece a introvisão da conduta do crente sob circunstâncias
opressoras. Os três temas do livro são: primeiro, seja qual for a curva na sor-

42 T h cP rc a c h c rso fS c o tla n d , 197,

43 Scottish T h eo log y , 146


314 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

te de alguém, isso provém de Deus; segundo, seja qual for o dano que Deus
faça, ninguém será capaz de emendar; e, terceiro, visto que curva na sorte de
alguémcomo obra deDeus é o único caminho para o contentamento.
S o lilo q u y o n th e A r t o f M a n - fis h in g [Solilóquio na Arte do Pescador] de
Boston foi escrito como uma série de meditações pessoais. Ele ficou profun­
damente impressionado com Mateus 4.19: “E disse-lhes: Vinde após mim,e
eu vos farei pescadores de homens.” S o iao q u y foi publicado pela primeira vez
em1773, quarenta etrês anos após a morte de Boston.
Ainda que inicialmente Boston achou o idioma hebraico desinteressante,
mais tarde ele dedicou muito estudo aos acentos no texto da Escritura hebraica,
chamando-o seu “querido estudo”. Ele chegou a crer que os acentos eram chaves
ao texto hebraico e em si mesmos eram de inspiração divina. Ele completou um
tratado sobre o tema e o traduziu para o latim. Publicado após sua morte como
T r a c ta tu s S tig m o lo g ic u s , H e b r a e o - B i b l i c u s , 0 llVCO foí abraçado (X lf hlUÍtOS. COOIO

visão que ele granjeou de seu estudo do hebraico, Boston preparou uma tradu­
ção e comentário de Gênesis, porémnunca forampublicados.
As obras de Boston foram coletadas e publicas pela primeira vez em
1767, e mais tarde reimpressas em 1773. The C om p lete W orks [Obras Comple­
tas], editado por Samuel MacMillan e publicado em doze volumes em 1853,
foi reimpresso por Richard Owen Roberts no século vinte e por Tentmáer
Publications, no século vinte e um. “Rabbi” John Duncan escreveu que “Hio-
mas Boston foi um gênio popular - não um homem popular, e sim um gênio
popular”, e outra pessoa disse que Boston fez mais ‘ para abanar a chamada
verdadeira piedade na Escócia do que qualquer outro ministro sozinho em
sua geração”.44
Que Deus levante servos neste terceiro milênio da era cristã motivados
por aquilo que fez Boston ser um embaixador de Cristo tão efetivo: uma hu­
milde espiritualidade, uma elevada visão do ministério cristão, um apaixonado
zelo pelas almas e uma incansável proclamação de Cristo.

44 In Thomas Boston,/! S oliloqu y on the A rt ofM an -F ishin g (Londres: Alexander Gardner, 1990), 7.
CAPÍTULO 11

A S VIDAS DE EBENEZER
E RALPH ERSKINE:
DISSIDENTES DE UM A C A U SA

enhor, você nunca ouviu o evangelho em sua majestade”, disse


Adam Gib a um jovem que nunca havia ouvido Ebenezer Erskine
pregar. Ebenezer Erskine, e seu irmão mais jovem, Ralph, foram
grandes pregadores escoceses do século dezoito. Deus os usou para conduzir
centenas à conversão e outros milhares à maturidade espiritual através de suas
vidas, ministérios, sermões e escritos.
Mea alvo é mostrar em dois capítulos que os Erskines têm muitas lições
a ensinar à igreja contemporânea. Este capítulo é biográfico e histórico, mos­
trando qne os Erskines eram dissidentes com uma causa. O capítulo seguinte
éhomilético e teológico, mostrando que os Erskines eram pregadores que fo­
cavamnaspromessas deDeus.

A VIDA INICIAL E MINISTÉRIO

Ebenezer Erskine nasceu em Dryburgh, Escócia, em 1680. Cinco anos


depois, seu irmão, Ralph, nasceu em Monilaws, nas proximidades de Conihill,
Northumberiand, distrito mais ao norte da Inglaterra. Seu pai, Hemy, era mi­
nistro puritano que se viu forçado a deixar seu lar e pastorear Cornhill, em
1662, em razão do Ato de Uniformidade. Sua mãe era Margaret Halcro, segun­
316 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

da esposa de Hcnry Erskine. Ambos faziam parte de um prestimoso cenário


históricoe estreitamente relacionados coma nobreza escocesa.
As vidas dos jovens foram interrompidas quando seu pai recusou
renunciar a Liga e Pacto Solenes. A Assembléia escocesa desprezou os prin­
cípios puritanos do pregador. Quando Ebenezer tinha dois anos de idade,
seu pai foi preso e sentenciado à prisão na Bass Rock por exercer seu ofício
ministerial ilegalmente, “afastando-se das ordenanças, mantendo reuniões
privadas e sendo culpado de batismos à revelia”. O Comitê do Concilio
Privado interrogou Henry Erskine por quatro horas, então, finalmente, per­
guntou se ele prometería não mais pregar em reuniões privadas. Erskine
respondeu: “Meu senhor, tenho minha comissão da parte de Cristo, e, ainda
que eu estivesse na hora de minha morte, não me lançaria aos pés de ne­
nhumhomemmortal.”
Sob sua alegação de saúde precária, a sentença de Erskine a Bass Rockfoi
comutada ao exílio. Ele e sua família se mudaram para a Inglaterra e se fixaram
em Parkridge, nas proximidades de Carlisle. Dali foram para Monilaws, onde
Erskine foi preso outra vez e retido na prisão por vários meses por pregar em
reuniões privadas. Erskine então pregava na periferia da paróquia deWhitso-
me, onde ajudou a levar Thomas Boston a Cristo, com a idade de onze anos. A
indulgência do rei, de 1687, o capacitou a continuar seu ministério sem medo
de prisão. Em 1690, quando Ebenezer tinha dez anos de idade, e Ralph, cinco,
seu pai foi admitido à paróquia de Chimside, nas proximidades de Berwkk, a
sudoeste da Escócia, onde exerceu seu ministério até sua morte em 1696, com
a idade de setenta e dois anos.
Ebenezer estudou filosofia e os clássicos na Universidade de Edinburgo,
e então granjeou um grau de mestre em teologia em 1697. Ele serviu como
tutor e capelão da família temente a Deus do Conde de Rothes até sua licencia­
tura em 1703 pelo Presbitério de Kirkcaldy e ordenado para Parmoak, perto
de Kinross, onde ministraria por cerca de vinte e oito anos. Nesse mesmo ano,
ele casou com Alison Turpie, uma mulher temente a Deus que exerceu pro­

funda influência espiritual sobre ele.


A VIDA DE EBEN EZER E D E RA LPH F.RSKTNF; D ISSID E N TE S CO M UMA CAUSA - 317

Os primeiros anos em Porm oak foram difíceis! a m aior parte em razão da


batalha que teve consigo m esm o depois de ouvir casualm ente um diálogo sobre
“as coisas profundas de Deus” entre Ralph e sua esposa. A discussão convenceu
Ebenezer de que ainda não havia se convertido. Após um ano de luta espiritual,
finalm ente com eçou a experim entar o que ele mesmo chamava “a verdadeira
graça de Deus”. No verão de 1708, Erskine escreveu em seu volumoso diário que
finalmente “desviou sua cabeça do Tempo para a Eternidade”. Em 26 de agosto,
ele disse que Deus havia “levado m eu coração a dar consentim ento a Ele” e que
agora estava certo de que Deus nunca podería “negar-lhe Sua própria aliança”.
Por sua vez, Erskine fez um pacto com Deus. Ele escreveu:

Senhor, se tenho com etido iniquidade, estou resolvido, por tua graça, a
não mais com etê-la. Busco asilo no sangue de Jesus e Sua eterna justiça-, pois isso
édo teu agrado. Eu m e ofereço, alma e corpo, a Deus o Pai, ao Pilho e ao Espírito
Santo. Eu me ofereço a Cristo o Senhor com o objeto próprio para que Ele exerça
sobre m im todos os Seus ofícios. Eu O escolho com o m eu profeta para instrução,
iluminação e direção. Eu O abraço com o meu grande sacerdote, para ser lavado
e justificado por Seu sangue e justiça. Eu O abraço com o m eu rei para reinar e
exercer domínio em meu íntimo. Eu tom o o Cristo integral com todas as suas
leis, e todas as suas cruzes e aflições. Eu viverei para Ele; eu m orrerei por Ele; eu

desistirei de tudo o que tenho no mundo por Sua causa e verdade.

VIDA TRANSFORM ADA

0 encontro de Erskine com Deus transform ou sua vida e ministério.

Após aquele verão de 1708, os registros diários de Erskine revelam um homem

que andava com Deus, vivia plenamente satisfeito com C risto e e ra profun­

dam ente hum ilhado p o r SUâ pecaminosidade. M ostram -nos umflomem que

conhecia o p o d e r santificante da m orte de C risto e que vivia constantem ente

3tônit0 COm a generosidade da soberana graça de Deus. Revelam um Yiom em

nftpregnado da Escritúra, imerso em fervente o ração e abastecido pelas visões


Ablimes e bíblicas de Deus.
318 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Desde o tempo de sua conversão, Erskine se tom ou m ais diligente c


que nunca na preparação de sermões. Seu enunciado também melhorou;
vez de fixar sua atenção numa pedra na parede dos fundos da igreja, ago
olhava diretamente nos olhos de seus ouvintes. Ele escreveu: “O grande
jo e ambição de minha alma, e aquilo que eu desejo buscar e assentar en
minha obra ministerial é apresentar Jesus Cristo às almas imortais.”
O s resultados foram dramáticos. M ilhares de pessoas se aglomeravi
para ouvi-lo, vindas de mais de oitenta quilômetros, particularmente dur
os tempos de confraternização. Centenas de pessoas eram convertidas a
to. Muitos membros de sua congregação começaram a tomar notas de se
sermões. Algumas vezes Erskine se dirigia publicamente aos anotadores
seus “escribas” .

P R IM EIR O C O M PR O M ISSO

O irmão mais jovem de Erskine, Ralph, demonstrou evidência de pi


numa idade muito tenra. De acordo com as notas que ele guardava, Ralp
que o Senhor com eçara Sua obra salvifica, em seu interior, quando era d
de onze anos, na época da morte de seu pai. “Senhor, põe Teu temor em
ração”, escreveu o garoto. “Meus pensamentos sejam santos, e que tudo
faço seja para Tua glória. Abençoa-me em meu trabalho legítimo. Dá-mi
juízo e boa memória - fé em Jesus Cristo e uma prova segura de Tua anu
Ralph experimentou um profundo senso de pecado e de livramento <
Cristo, bem como extraordinárias respostas à oração. Com esta convicçãi
fez excelente progresso na escola. Entrou para a Universidade de Edinbu
com a idade de quinze anos para estudar teologia. Durante suas férias, R e
ficava com seu irmão Ebenezer em Portmoak. Após granjear o grau de m
em teologia, em 1704, Ralph trabalhou por cinco anos como capeiao parti­

cular para seu parente, o Coronel John Erskine. O Coronel escrevera a R í


dizendo: “Eu rogo ardentemente que o Senhor abençoe seus bons desígn:
para com as crianças; e estou plenamente persuadido de que as impresso;
a v id a d e e b e n e z e r E D E ralph ERSRiNE: DISSIDENTES COM u m a c a u sa -3 1 9

corretas que os filhos guardam de Deus e dos caminhos de Deus, quando ain­
da jovens, é 'lh es de uma grande ajuda na vida.” O filho do Coronel, John, mais
tarde se tomaria professor de tributos.
Em tom o de 1709, Ralph tinha idade suficiente para ser licenciado como
pregador, porém se sentiu indigno da tarefa. O Coronel fez tudo o que po­
dia para persuadi-lo a ser licenciado. O mesmo fez seu irmão, Ebenezer, que
discretamente ouvia Ralph praticar a pregação. O Presbitério de Dunfermli-
ne concordou em testar Ralph Erskine; e, depois de um breve tempo, seus
membros se convenceram de que o jovem fora enviado por Deus a pregar o
evangelho. Erskine foi ordenado ao segundo posto em Dunfermline em 1711
e promovido ao primeiro posto em 1716.
Depois que Erskine se fixou em Dunfermline, ele se viu vencido por
dúvidas sobre seu testemunho e vocação cristãos. Então começou a exami­
naras obras de homens piedosos a fim de achar conforto. Finalmente, a obra
delhomas Boston sobre o pacto da graça lhe trouxe alívio. Após ler Boston,
Erskine se viu capacitado a pleitear as promessas de Deus e a reconquistar a
paz de coração.
A segurança recolhida daquela experiência energizou seu ministério.
Tão intenso foi o estudo da Palavra, a oração e a pregação de Erskine, que
ele passou a ignorar o sono, e trabalhava até altas horas da noite. Seu lema
passou a ser: “N o Senhor tenho ju stiça e força.” U m registro típico em seu
diário, durante esse tempo, reza o seguinte: “E sta manhã, depois de ler, passei
a orar sob o senso de minha nulidade e mau comportamento, vileza e corrup­
ção, reconheci-m e como ‘uma besta diante de Deus’ . N o entanto, olhando para
Deus como Espírito infinito, eterno e imutável, que de eternidade a eternida­
de é Deus, e sempre o mesmo, e que Se manifesta em Cristo... admitiu ter eu
alguma comunhão com Ele em minha m aneira de crer, permitiu que eu clame
com lágrimas: ‘O Senhor, eu creio, ajuda-me em minha incredulidade'. Fui le­

vado, de alguma maneira própria, sob a visão de minha nulidade, bem como
da auto-suficiência de Deus, a renunciar toda e qualquer confiança na carne
e recorrer tão somente ao nome do Senhor, e aí aquietar-me e repousar-me.”
320 -E S P IR IT U A L ID A D E R E F O R M A D A

M IN ISTÉ R IO S F R U T ÍF E R O S

Ralph Erskine serviría à congregação de Dunfermline por mais de quí


renta anos, até sua morte em 1752. Deus abençoou poderosamente aquele
trabalho. Dentro de dois anos de sua ordenação, o Espírito passou a operar
poderosamente em Erskine, através de sua pregação, que adoradores enchii
a igreja e o pátio da igreja. Uma igreja previamente morta se tomou viva. t
o culto vespertino, continuavam em oração e ação de graças em pequenos
gmpos, algumas vezes até depois de meia-noite. Quem se levantasse às 2 d
manhã para orar em secreto, encontraria tantas pessoas dobradas sobre seu;
joelhos, e os camponeses cantarolando com o uma gigantesca colm éia de at
lhas. Centenas de pecadores penitentes estavam derramando seus corações
junto a Deus. O avivamento provou ser genuíno e permanente, ainda que el
permanecesse muito confinado a Dunfermline.
Ralph Erskine casou com Margaret Dewer, filha de um nobre, em 171
Margaret era notável por sua bondade. E la serviu ao lado de Ralph por dez<
anos, gerando-lhe dez filhos, cinco dos quais morreram na infância. Erskini
cou arrasado por sua morte com a idade de trinta e dois anos. Ele escreveu i

amigo: “Suas últimas palavras expressaram a mais profunda humilhação e í

intensa sujeição à soberana vontade de Deus, que palavras pudessem m anif


tar; e, logo depois, ela concluiu tudo com - ‘O morte, onde está teu aguilhãc

túmulo, onde está tua vitória? Graças a Deus que nos dá a vitória por interrr
de Jesus Cristo nosso Senhor! ’ - o que ela repetiu duas ou três vezes. E, con
do, mesmo neste momento, eu não sabia que eram suas palavras mortuárias,

que, de repente, percebi os evidentes sintomas de morte; à vista disto, eu ms

afundei, por assim dizer, num mar de confusão, quando ela, menos de quatn

horas depois, de uma maneira mui suave e fácil, partiu desta vida.”

No entanto, ele não ficou sozinho por muito tempo. Dois anos depois,

ele casou com Margaret Simson de Edinburgo. Em junho de 1732, Erskine

escreveu: “Fui levado a bendizer o Senhor por Sua bondade, concedendo-mi

uma esposa cujo caráter era tão prazenteiro e agradável.” Ele e sua esposafora
A V I D A D E E B E N E Z E R E D E R A L P H E R SK IN E : D IS SID E N T E S C O M U M A C A U S A - 3 21

tào grandemente abençoados quando instruíam seus filhos sobre as m ercês de


Deus em Cristo, mas também experimentaram pesares. Três de quatro filhos
que lhes nasceram morreram na infância.
Enquanto o ministério de Ralph foi em m eio a muita luta, seu irmão Ebe-
nc/.cr Eiskine foi chamado a um novo encargo em Stirling (1731), onde serviri;
ao longo de vinte e dois anos. Andrew Muiihead, que escreveu uma tese para
grau de mestre sobre a vida social e eclesiástica na cidade de Stirling, concluiu
que “o impacto religioso de Erskine foi profundo... e permeou cada faceta de
sua vida em Stirling” . Centenas de pessoas das paróquias adjacentes formaram
congregação de Erskine. Profissões de fé se tomaram tão numerosas e a M esa c
Senhor tão aglomerada nas igrejas de ambos os Erskines, que os irmãos com eç
ram a admoestar as pessoas para que se removesse a palha do trigo. No entanto
existiam pequeninas palhas; a maioria dos conversos provou ser genuína, quan­
do evidenciaram, pelos frutos, o que suas vidas produziam.
Algum as vezes, os Erskines serviam mais de trinta mesas de Comunhão.
Em 18 de julho de 1734, Ralph escreve: “Havendo tal multidão de pessoas, e
trinta e três mesas, o culto não durou menos de doze horas [meia-noite], e eu
comecei a pregar entre doze e uma [meia-noite e uma], sobre aquele texto:
‘Eis que teu tempo era tempo de amor’, e a congregação foi despedida entre
uma e duas horas da manhã.” Um ano depois, ele ministrou a C eia do Senhor
a trinta e oito mesas de comungantes.
Não obstante, os Erskines anelavam por mais fruto proveniente de sua
pregação. Entristeciam de ver muitos de seus paroquianos continuando sem
conversão, inclusive apáticos. Depois de trinta anos de pregação em Dunfer-
mline, Ralph Erskine escreveu a seu rebanho: “Onde está o fruto que se podia
esperar depois de trinta anos de trabalho? Quem creu em nossa pregação? Quã
poucos entre vós fostes atraídos a Cristo!” N a época da pregação sobre o “tabe
náculo de Davi que caiu” (Am 9.11), Ebenezer Erskine se queixou: “Oh! que
esterilidade e ausência de fruto se encontra sob a pregação do evangelho!”

Aqueles a quem Deus grandemente abençoa, também testa, para que se


nantenham humildes, ou, como Eliú o expressou, “para livrar do homem a
322 -E S P IR IT U A L ID A D E REFORMADA

soberba” (Jó 33.17). A s tribulações dos Erskines viríam em quatro ondas gi­
gantes, começando no início da década de 1720 e continuando por mais de
duas décadas.

A C O N T R O V É R S IA SO BR E A M A R R O W [ÂMAGO]

A primeira grande provação, que se tornou conhecida como The Marrom


Controversy, acicatou a igreja escocesa de 1717 a 1723. A controvérsia centrou-
-se no Credo de Auchterarder. Em 1717, William Craig, um teólogo estudiosí
assumiu o debate com a Assem bléia Geral sobre uma das proposições que o
Presbitério de Auchterarder requeria que todos os candidatos à ordenação as­
sinassem. A proposição, cuja intenção era guardar-se contra o arminianismo,
rezava: “Eu creio que não é saudável e ortodoxo ensinar que devemos abando
o pecado a fim de irmos a Cristo e pôr-nos em aliança com Deus.” A Assemb
se pôs do lado de Craig, declarando que a proposição é “espúria e mui detes­
tável”. E la reza também que a afirmação tencionava “estimular nos crislãos a
indolência e afrouxar a obrigação do povo à santidade evangélica” .
A comissão da Assembléia amenizou bastante a aspereza do pronun­
ciamento da Assem bléia Geral, declarando em seu registro à Assem bléia de
1718 que o Presbitério era são e ortodoxo em seu intento, ainda que a palavra
escolhida fosse “injustificável” e não devia ser usada outra vez. No contexto
desse debate, “Thomas Boston disse a John Drummond de Crieff, que havia

recebido ajuda anos atrás sobre a questão discutida, de um livro relativamente

desconhecido intitulado The M a r r o * o f M odem Divinity [O Amago da Te­


ologia Moderna], escrito em 1645 por Edward Fisher, um presbiteriano de

Londres. Drummond mencionou o livro a Jam es W ebster de Edinburgo, o

qual contou a Jam es Hog de Cam ock sobre ele. Hog prefaciou uma reimpres­

são do livro em 1718.

O livro de Fisher refletia o pensamento reformado ortodoxo de seu

tempo. Ele enfatizava uma oferta imediata de salvação aos pecadores 81


olhassem para Cristo com fé. Isso foi avidamente endossado parBostane os
A V ID A DE EBENEZER E DE RALPH ERSKINE: DISSIDENTES COM U M A CAU S A - 323

Erskines, que eram líderes entre a minoria evangélica da igreja. Entretanto, a


ênfase de Fisher suscitou a oposição do partido controlador da igreja, os quais,
com o neo-nomianos, mantinham que o evangelho é uma “nova lei” (n eon o
mos), substituindo a lei veterotestamentária com as condições legais de fé e
arrependimento, as quais devem ser satisfeitas antes que se possa oferecer a
salvação. Esses neo-nomianos, m ais tarde conhecidos com o os moderados,
mantinham a necessidade de abandonar o pecado antes que Cristo possa ser
recebido, enquanto os Erskines e seus amigos evangélicos diziam que somente
a união com Cristo pode capacitar o pecador a tornar-se santo.
O s moderados consideravam um chamado à imediata confiança em
Cristo e à plena certeza com o sendo perigosamente antinomiana. Jam es Ha-
dow, do Colégio de Santa Maria, em St. Andrews, identificou uma série de
afirmações supostamente antinomiana no tivro de Fisher, incluindo uma que
ele pensava afirmar que o crente não está sujeito à lei divina com o regra de
vida, e outra que parecia sugerir que a vida santa não era essencial à salvação.
Hadow disse ainda que o livro ensinava que a certeza é da essência da fé, e
que 0 temor da punição e a esperança de galardão não são motivos próprios
da obediência de um crente. Finalmente, Hadow alegou que o livro de Fisher
ensinava a expiação universal, porque ele asseverava que a morte de Cristo era
“um ato de dom e concedida à humanidade perdida” .
Orientada por Hadow, a A ssem bléia Geral da igreja condenou TheMar-
rowcfM odem Divinity, em 1720, e exigiu que todos os ministros da igreja
advertissem seu povo contra tal leitura. Os Erskines, Boston e nove de seus
colegas, conhecidos como os Marrowmen ou irmãos Marrow por sua defesa
do livro de Fisher, protestaram contra esta ação, porém sem efeito. Foram for­
malmente censurados pela Assembléia Geral em 1722.
A Controvérsia Marrow acalmou-se por volta de 1723, mas seus efei­
tos prolongaram-se. Os Irmãos Marrow sofreram rejeição contínua na Igreja
da Escócia. Perderam muitos amigos e oportunidades de mudar-se para pa­
róquias mais importantes. Em 1724, Ebenezer Erskine foi candidato por
convocação ao primeiro mandado em Kirkcaldy, mas quando o povo se opôs
324 -E S P IR IT U A L ID A D E R E F O R M A D A

à sua candidatura em razão de sua participação na controvérsia Marrow, a


missão da A ssem bléia de 1725 recusou permitir que seu nome constasse n
lista. Em alguns Presbitérios, os atos de aprovação da Assem bléia contra o
vro de Fisher chegaram a ser até mesmo uma qualificação para a oídenaçã
Não obstante, os Erskines e os demais Irmãos Marrow continuaram a
ensinar e a escrever sobre as doutrinas que a Assembléia havia condenado
Thomas Boston publicou suas copiosas notas sobre The Marrow q f Modem D
vinity na edição de 1726, e Ralph Erskine escreveu vários tratados em defe:
da teologia Marrow. O s Irmãos Marrow apresentaram também protestos fií
m ais adicionais, porém sem efeito, à A ssem bléia para reverter seu julgamc
sobre o livro de Fisher.
O s defensores de Marrow se convenceram de que a Assembléia, ao
condenar o livro de Fisher, condenava a verdade evangélica. Em termos d
trinais, a controvérsia se centrou em torno de vários aspectos da relação ei
a soberania de Deus e a responsabilidade humana na obra da salvação. Os
mãos M arrow enfatizavam a graça de Deus, e a A ssem bléia insistia no qu
se deve fazer a fim de obter-se a salvação. O s Irmãos Marrow descreviam
pacto da graça como um testamento contendo as promessas da graça de D
em Cristo, a qual é graciosamente oferecida a todos. A certeza se encontr:
primariamente em Cristo e Sua obra. Eles diziam que a resposta do crente
isto é amor e gratidão. Seus oponentes viam o pacto como um contrato co
obrigações mútuas. O evangelho é oferecido somente ao preparado ou pei
dor “ sensível” , e a certeza focaliza as boas obras do crente. Obediência é
resposta às ameaças da ira de Deus e igualmente ao Seu amor.
A s divisões teológicas na controvérsia M arrow refletiram divisões si:
res no pensamento reformado. Os Irmãos M arrow estavam em mais harm
com a ortodoxia reformada dos séculos dezesseis e início do dezessete, codifi

cada na Confissão W estminster e os catecismos. O s oponentes Marrow, a

que representassem a maioria dos ministros da Igreja da Escócia, no inícii

do século dezoito, refletiam as tendências legalistas de uma parte da teolc

reformada que se desenvolveram no término do século dezessete.


A VID A DE EBENEZER E DE RALPH ERSKINE: DISSIDENTES COM U M A CAU SA - 325

PA TROCÍN IO E D ISSID Ê N C IA

A segunda maior prova que afetou os Erskines se centrou na questão de


patrocínio. A Assem bléia de 1731, tratando de uma proposta “concernente
ao Método de Plantar Igrejas Vacantes”, legalizou a designação de ministros
por m eio de patronos (ricos proprietários de terra) em vez de pelo voto dos
membros da igreja. Ambos os Erskines se expressaram contra a proposta, ar­
gumentando tenazmente em prol do direito que o povo tem de escolher seus
ministros. Ralph Erskine recusou aquiescer no estabelecimento de um minis­
tro em Kinross contra a vontade do povo, e tomou uma parte ativa em defende
o Presbitério diante da Comissão por haver recusado ordenar o ministro.
A Assembléia de 1732 reafirmou o endosso do patrocínio, ainda quan­
do a maioria dos presbitérios que responderam tivesse problemas com ele ou
resolutamente se opusesse a ele. Nisto, a A ssem bléia violou o assim chamado
Barrier A c t [Ato Divisório] da Assembléia de 1697, o qual protegia os tribuna
eclesiásticos inferiores da imposição dos tribunais eclesiásticos superiores,
declarando que “antes que alguma Assem bléia Geral passasse quaisquer atos
que devessem ser obrigatórios (e eram), estes fossem remetidos à apreciação
dos diversos presbitérios [e] sua opinião e consenso se reportassem à próxima
Assembléia Geral” . Além do mais, a A ssem bléia de 1732 recusou receber umi
petição assinada por 2 .0 0 0 pessoas e outra assinada por quarenta e dois minis­
tros, incluindo os Erskines, contra os m ales do patrocínio.
Ebenezer Erskine pregou contra o Ato de 1732 quando retomou à sua
própria congregação em Stirling. Pregou ainda um poderoso sermão intituladc
“A Pedra Rejeitada pelos Construtores, Exaltada como a Cabeça do Angulo”,
diante do Sínodo de Perth e Stirling, em que denunciava o mal do patrocínio
e os crescentes defeitos na igreja em questão de doutrina e governo. Erskine
traçou um paralelo entre a conduta perversa dos sacerdotes e líderes durante
o ministério terreno de Cristo e as recentes transações da Assembléia Geral.
Ainda que criteriosamente elaborado, o sermão suscitou tanta discussão que
o Sínodo votou uma censura a Erskine. O Sínodo discordou da afirmação de
326 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Erskine de que “a promessa de Deus de governo é dada não aos herdeiros ou

patronos, e sim à Igreja como o corpo de Cristo” .

“Como é um privilégio natural de cada casa ou sociedade humana fazer a

escolha de seus próprios servos ou oficiais”, dizia Erskine, “assim é o privilégio

da casa de Deus de uma maneira particular.” Quando a A ssem bléia de 1733

endossou a censura do Sínodo, Erskine e três de seus colegas apresentaram

um protesto. A A ssem bléia respondeu, insistindo que os quatro se arrepen­

dessem do protesto. Caso recusassem fazê-lo, uma censura mais elevada seria

emitida contra eles.

A última Assem bléia daquele ano cumpriu aquela am eaça por uma

maioria de um. Ela suspendeu Erskine e três outros ministros de suas igrejas

locais, declarou suas igrejas vacantes e proibiu que fossem contratados como

ministros de qualquer Igreja da Escócia.

Os quatro ministros (Ebenezer Erskine, Jam es Fisher, Alexander Mon-

crie ff e W illiam W ilson) se reuniram em G aim ey Bridge, nas proximidades

de Kinross, em dezembro de 1733, onde formaram o Presbitério Associado,

dando assim origem à Igreja Escocesa Dissidente. Então projetaram “Um tes­

temunho da doutrina, culto, governo e disciplina da Igreja da E scócia”, o qual

apresentava cinco razões para a Dissidência:•

• O partido prevalecente na igreja passou a buscar medidas que minassem a

constituição presbiteriana da igreja.

• A s medidas adotadas pela m aioria “na verdade corrompem, ou têm a tendênf-

cia mais direta de corromper a doutrina contida em nossa excelente Confiss: I

de F é” .

• “Impõem-se termos pecaminosos e injustificáveis da comunhão ministerial,

restringindo a liberdade e fidelidade ministeriais ao testificar contra o presei

curso da defecção ou apostasia.”

• "Esses cursos corruptos são efetuados com mão erguida, a despeito dos meie

ordinários que têm sido usados para proclamá-los, e para deter o curso da pr

sente defecção.”
A VID A DE EBENEZER E DE R A L P H E RSK IN E : D IS SID E N T E S COM U M A C A U S A - 327

. Os ministros separatistas foram “exduídos de continuar um testemunho

próprio contra as defecções e apostasias do partido prevalecente, sendo-lhes

negada a comunhão m inisterial”.

Ralph Erskine, que estava na reunião da Gaim ey Bridge, continuou co­


mungando e correspondendo com os outros ministros, ainda que, naquele
tempo, não se unissem ao Presbitério Associado. Entiem entes, seu irmão,
Ebenezer, mantinha um importante papel nas atividades do Presbitério, como

se nenhuma sentença fosse emitida. A maioria das pessoas no Presbitério de


Stirling respondeu simpaticamente a Ebenezer Erskine e sentia-se alienada
dos tribunais eclesiásticos. Muitos ministros, incluindo seu irmão, permitiam

que Ebenezer pregasse em seus púlpitos.


Em 1734, a Assem bléia Geral amenizou sua posição contra os ministros
suspensos. Em 1735, ela convidou Ebenezer Erskine a servir outra vez como

moderador do Presbitério de Stirling. Infelizmente, isso foi “pouco demais ou

tarde demais”, segundo Ebenezer Erskine. Depois de extensas deliberações,

Erskine e seus três amigos declinaram voltar, afirmando que nenhuma de suas

queixas foi atendida. A lém do mais, diversas igrejas locais estavam abarrota-

Pais da Secessão
328 - E S P IR IT U A L ID A D E R E F O R M A D A

das de herdeiros e patronos como cabeças do povo. Para Erskine, a prin


questão era a honra da liderança suprema de Cristo sobre a igreja e a sa
da relação entre o pastor e o povo. Erskine sentia que a santidade só po
ser criada pelo próprio Cristo. Ele diferenciava entre a estabelecida Ign
E scócia e a Igreja de Cristo na Escócia, afirmando que “a última é em gi
medida arrastada para o deserto pela primeira” . Quando seus colegas pl
ram junto a ele que voltasse à Igreja da Escócia, ele disse que seria prel
preservar a obra e o testemunho do Senhor, se também deixassem a ig r
Depois de muito conflito interno, Ralph Erskine juntou-se formaln
a seu irmão na Dissidência. Ele escreveu em seu diário, em 16 de fevei
1737: “Eu dei minha adesão à Dissidência, explanando o que isso signi
Que o Senhor Se apiede e guie.”
Em 12 de maio de 1740, am bos os Erskines e seus colegas foram <
postos pela Assembléia Geral. O s Separatistas protestaram que não ha\
deixado a Igreja da Escócia, mas apenas o corrente partido pievalecent
igreja estabelecida.
A maior parte da congregação de Ralph Erskine deixou com ele a :
estabelecida. E le escreveu: “Não sei de sete ou oito pessoas dentre todí
8 .0 0 0 pessoas examináveis desta igreja, mas parece que ainda estão se

tas em se sujeitar ao meu ministério de paz.” Por quase dois anos, ele p
um sermão a cada domingo sob uma tenda, e um sermão sem ser moles
pelas autoridades civis na igreja local. Um novo edifício para 2 .0 0 0 pes
sentadas foi completado em 1741. Em 1742, um novo ministro foi orde
na igreja local, todos os nós foram quebrados, e diversas centenas de pe
voltavam à igreja local.
No fim , quatorze dos vinte e seis presbíteros e diáconos de Erskine
se juntaram à Dissidência; cinco continuaram na igreja estabelecida e se
permaneceram neutros. No entanto, a igreja de Ralph Erskine cresceu fcipi(
mente. Ele continuou sendo o ministro liderante da comunidade.
Diferente de Ralph, Ebenezer Erskine foi imediatamente excluído d
igreja depois de ser deposto. Em vez de permitir que sua congregação fiy
A VIDA DE EBENEZER E DE RALPH ERSKINE: DISSIDENTES COM UMA CAUSA - 329

as portas, Erskine começou a pregar do lado de fora das portas. Sua congrega­
ção cresceu rapidamente nos meses seguintes. Os Erskines se tomavam cada
vez mais ativos. Quando ministravam às suas próprias e grandes igrejas, e a
uma variedade de outras paróquias por toda a Escócia, a causa da Dissidência
crescia dramaticamente, promovendo a teologia Marrow.
A Assembléia continuou a criticar os Erskines e os Dissidentes por faze­
rem da justificação o alvo da fé no lugar de Cristo, e a mostrar desrespeito pelos
detentores de autoridade. Os Erskines, por sua vez, sentiam que a A ssem bléia
confundiam o antibaxterianismo e antineonomianismo com antinomianismo
e por demonstrar tanto respeito pelas “pessoas de qualidade”, endossando o
patrocínio. Para os Erskines, tanto o coração do evangelho quanto a eficácia
do governo da igreja estavam em jo g o . A teologia Marrow se tomou a pedra
de toque das igrejas dissentes, as quais continuavam a crescer e a exercer influ­
ência na E scócia e nas colônias.

W H IT E F IE L D E O S E R S K IN E S

Aproxima prova para os Erskines foi sua dissensão com George W hite-
field. Em 1739, Ralph Erskine e W hitefield começaram a corresponder depois
que W hitefield falou de Erskine como “um pregador de campanha da igreja
escocesa, um nobre soldado de Jesus Cristo, uma ardente e brilhante luz que
havia aparecido à meia-noite da Igreja” . Os dois homens se respeitavam muito,
encorajando e sempre orando um pelo outro.
Ralph Erskine propôs que W hitefield visitasse a E scócia e o aconselhou
como proceder com o ministério ah. Disse que seria preferível unir-se ao
Presbitério A ssociado; agindo de outro modo, confortaria indevidamente os
oponentes dos dissidentes. W hitefield respondeu que não podería fazer isso,
pois estava vindo como pregador visitante a alguém que o ouviría sem levar
em conta a afiliação denominacional.
Em 3 0 de julho de 1741, W hitefield chegou em Dunfermline, e no dia
seguinte pregou para Ralph Erskine. Então os dois foram para Edinburgo,
A VIDA DE EBENEZER E DE RALPH ERSKINE: DISSIDENTES COM U M A C A U SA - 331

disse que, se os outros eram o povo do diabo, ele tinha mais necessidade de ir
a eles. A reunião foi adiada.
Esse relato, o qual dificilmente incensa Ralph Erskine, estava baseado
em má compreensão. Aparentemente, W hitefield atribuiu a Erskine o que foi
dito por alguém mais. Erskine procurou endireitar a injustiça no domingo
seguinte, condenando uma opinião que havia ouvido, a saber, que “ninguém
tem a imagem de Cristo se ainda não tem a nossa imagem” . Além do mais,
em uma carta a W hitefield, a qual Erskine escreveu dez dias depois, ele disse:
“Tua recusa de estender estreita comunhão com esta liderança pareceu-me tão
discrepante da disposição que nossa primeira correspondência me fez pensar
de ti, que me levou a atribuí-lo mais à precipitação de tentação momentânea,
em meio ao tanger de sinos para o sermão, e algumas palavras precipitadas
pronunciadas em teus ouvidos, do que a alguma tendência contrária que ora
te atingiu.” Erskine continuou a expressar ansiedade de que W hitefield viesse
a ter tão má impressão da Dissidência, que chegasse a desistir deles. Também
se congratulou com Whitefield pelas boas-vindas com que ora era recebido e
pela liberalidade demonstrada para com sua pesada luta pela orfandade.
Entretanto, W hitefield continuou a associar-se com os ministros da
igreja estabelecida, tornando-se inevitável seu rompimento com o Presbité­
rio Associado. Ambas as partes se condenavam. Na/é, não se vê fantasia, nem
fraude, nem f a l s i d a d e , denunciou Ralph Erskine o avivamento de Cambuslang
eseu emocionalismo como sendo obra do diabo e W hitefield como o agente
do diabo. Em resposta, W hitefield acusou os Erskines de construírem uma
Babel. Ele escreveu a Gilbert Tennent: “Os irmãos associados deveríam se en­
vergonhar; nunca me deparei com espíritos tão estreitos.”
Ainda que naquele tempo a tensão se intensificasse tanto, mais tarde os
Erskines e W hitefield conseguiram um acordo pacífico das partes. Mais tar­
de, W hitefield escreveu em seu n o t i c iá r i o : “Encontrei-me com o senhor Ralph
Erskine, e apertamos as mãos. Oh! quando o povo de Deus vai aprender que
já não existe guerra?” No ano seguinte, quando Ralph Erskine morreu, W hite­
field o citou, em um sermão, como um dos triunfantes santos de Deus.”
332 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

O C O N FLITO B U R G U ÊS

A última e maior prova dos Erskines envolveu o assim chamado conf


burguês. Este provou ser mais pungente e mais grave do que qualquer disp
anterior. O Voto Burguês de 1744, o qual endossava a religião do reino, fc
exigido de todos os cidadãos de Edinburgo, Glasgow e Perth. O voto rezar
“A qui, protesto diante de Deus e vossos senhorios, que professo e admito ■
todo meu coração, a verdadeira religião atualmente professada no seio des
reino, e autorizada pelas leis vigentes: permanecerei nele e o defenderei at
fim de minha vida, renunciando a religião romana chamada papismo.”
O voto era importante porque somente aos burgueses se permitia votí
fazer transação no com ércio ou pertencer a um grêmio com ercial. Alguns i
bros do Sínodo A ssociado (os Dissidentes) objetaram ao voto, dizendo qu<
endossava práticas na Igreja da Escócia estabelecida que os Dissidentes ac :
objetáveis. Outros, inclusive os irmãos Erskines, consideravam o voto con i
do uma aprovação da fé reformada, cuja intenção era apenas excluir os c a l '
romanos de se tomarem burgueses. O s Erskines afirmaram o direito de faz :
voto burguês, crendo que uma posição anti-burguesa levaria ao abandono 1
dever cívico e político. Ralph Erskine escreveu um volume maior de panflp
do que nenhum outro membro do Sínodo Burguês, em defesa dessa posiçãfc
Depois de três anos de reuniões sinodais, o resultado cindiu a jovem
denominação. Vinte e três líderes da igreja do partido anti-burguês, sob a í
liderança de Adam Gib e Alexander MoncriefF, deram início a uma nova de

minação, comumente conhecida como o Sínodo Anti-burguês, confessando

que eram a legítima continuação da Dissidência. B ig e M oncrieff eram ho-l


mens piedosos e conscientes, mas, às vezes, eram excessivamente zelosos w

seu conservadorismo. Como um dos filhos de M oncrieff o expressou, “Paf jl

odeia tudo o que é novo, com a exceção do Novo Testamento.”

O que fez a cisão particularmente dolorosa para Ralph Erskine foi qu<

seu filho John bandeou-se para os anti-burgueses e ainda participou da dec >1

de seu Sínodo de excomungar os Erskines juntamente com outros membro


A VIDA DE E BEN EZERE DE RALPH ERSKINE: DISSIDENTES COM UMA CAUSA - 333

do Sínodo Burguês. O Sínodo Antiburguês declarou que os Erskines seriam


“tidos pelos fiéis como pagãos e publicanos” .
A excomunhão impeliu Ralph Erskine a fazer algum sério exame inte­
rior, particularmente sobre como os Dissidentes se comportavam para com
os deixados para trás na Igreja da Escócia. Ao examinar como Deus teria con­
siderado esta nova cisão denominacional, Erskine admitiu “inclemência para
com aqueles que deixamos na judicatura, quando nos separamos deles, sem
tratá-los mais humanamente, sem orar por eles e sem exercer mais paciência
com eles, especialmente quando eram amigos da mesma causa da Reforma,
ainda quando não fossem iluminados na mesma maneira de testificar dela.”
Esse tipo de exame interior produziu fruto. Nos anos seguintes da
controvérsia, o Sínodo Burguês redefiniu sua posição (em um Testemunho
Revisado), interrompeu gradualmente a prática de acordos e reassumiu ami­
gavelmente as relações com ministros evangélicos na igreja estabelecida.
Quando John W ilson, de Dundee, estava moribundo, Ralph Erskine esteve
com ele. Uma mulher tentou reavivar a antiga disputa, dizendo que no céu
não haveria dissensão, mas que Erskine não teria parte nele. “Senhora, no céu
haverá uma dissensão completa - do pecado e da tristeza”, disse ele. W ilson
assentiu com um gesto.

A O B R A CON TINUA

Ainda que fossem profundamente afetados por elas, as controvérsias já


não seriam prioridades pelos Erskines. Sua obra se centrava nas almas con­
quistadas e, por certo tempo, no treinamento de joven s ministros. Quando
Alexander M oncrieff uniu-se ao Sínodo Antiburguês, solicitou-se a Ebenezer
Erskine que ensinasse teologia para o Sínodo A ssociado; ele serviu nessa ca­

pacidade somente até 1749, quando resignou ao cargo por razões de saúde.
Ralph Erskine passou mais tempo preparando homens para o ministério. Sua

visão do ministério era dinâmica. Típicos de seus conceitos são os comentá­

rios que ele fez sobre Lucas 14.23, atinente à obra evangelística dos ministros:
3 3 4 -ESPIRITUALIDADE REFORMADA

Sua obra é não só uma obra dinâmica, enquanto pregam a lei com o o
m estre que conduz a Cristo, mas tam bém uma obra atrativa, enquanto prej

evangelho de Cristo, que foi estabelecido para atrair os hom ens a Ele por m

Seu am or e graça. Sua obra é conquistadora, buscando ganhar almas para C


impelindo-as a virem; e sua obra é uma obra substanciosa, para que a casa

Senhor esteja cheia; e que cada canto, cada assento, cada cômodo, cada de]