CLASE:

ISLAM Y DEMOCRÁCIA EN MEDIO ORIENTE

ENSAYO:

LA YIHAD: HERMENEÚTICA Y MULTICULTURALISMO.

A partir de las reflexiones originadas en el curso islam y democracia en medio oriente este ensayo
pretende que, a partir de un enfoque hermenéutico del islam y de una apuesta multicultural, se
problematice el carácter y significado de la Yihad. Con el objetivo de ofrecer reflexiones que
permitan dilucidar escenarios para la construcción de democracia para el medio, el cercano oriente
y el Magreb. Y consecuentemente con ello, proponer algunas recomendaciones para enfrentar la
cultura de la violencia de los grupos fundamentalistas, así como los desafíos presentes y futuros
para la consolidación de la democracia.

Plantear este ensayo alrededor del concepto, contenido y contexto de la yihad adquiere centralidad
por dos razones, una de carácter histórico y otra de carácter teórico. Por un lado, se invoca la yihad
como la justificación y la forma de legitimación que ofrecen los diversos grupos fundamentalistas
e integristas como el ‘Estado islámico’ o Daesh, Al Qaeda, Hezbolá, Yamá al islamiya, el grupo
Islámico Armado (GIA), Hamás, entre otros. Que ha visto extendida su influencia en el cercano,
medio oriente y Magreb en países como Egipto, Argelia, Irán, Líbano, Palestina, etc. (Hassin,
2002, págs. 206-209).

Por otro lado, desde la perspectiva de Ayaan Hirsi Ali en su libro reformemos el Islam ella se
refiere a cinco enmiendas que propone para la reforma del islam, a saber: 1- reconocer la falibilidad
de Mahoma y de la lectura literalista del Corán, 2- la anteposición de la vida después de la muerte
en lugar de la vida antes de la muerte, 3- la sharía y la jurisprudencia islámica, 4- la práctica de
otorgar a individuos la facultad de hacer respetar la ley islámica y definir lo que está bien y prohibir
lo que está mal y, 5- el imperativo de librar la yihad o guerra santa (Ayaan, 2015, pág. 33).
Partiendo de la premisa de que el extremismo islámico está arraigado en el islam, Ayaan afirma
que todos estos principios deben ser, o bien, objeto de reforma, o bien, debe renunciarse a ellos.
Constituyendo así, a la Yihad y a la base y fundamento que tiene en esta “guerra santa” la
concepción sobre la muerte, en aspectos profundamente problemáticos del islam. De modo que el
concepto de la yihad, resulta central para los diversos grupos musulmanes, pero además para la
eventual reforma del islam y el diálogo con la democracia y con occidente.

Ahora bien, es justamente alrededor del imperativo de la Yihad, de su concepto, de su fundamento

en las ideas acerca de la muerte, en su interpretación y su apropiación, que este ensayo propone
dos campos de disputa sobre el concepto de yihad. En primer lugar, la yihad, esa lucha, es siempre
objeto de interpretación y se encuentra siempre en un cierre parcial acerca de cuál es el contenido
y el horizonte de esa lucha, por lo cual, la yihad está en un terreno de disputa no solo sobre los
medios para librar esa lucha, sino sobre el para qué de esa lucha (los objetivos), el porqué de esa
lucha (la justificación) y con respecto a aquello en lo qué consiste esa lucha (contenido). En
segundo lugar, problematizar la interpretación que propone Ayaan Hirsi Ali sobre la muerte en el
islam y su correlato frente a la vida y ese terreno de sublimación que se representa en la idea del
martirio y el papel que este jugaría en la yihad y en la justificación de la violencia. Señalando que
existe un fuerte sesgo etnocéntrico en su problematización y que el combate por la causa de Dios
(la yihad) puede interpretarse a los ojos de occidente, con el ánimo de establecer puentes
interculturales, como el derecho de rebelión.

Para abordar el primer campo de disputa sobre la yihad, retomaré la perspectiva hermenéutica, en
particular la de George Gadamer que ofrece elementos para reconsiderar y replantear la
problematización de Ayaan sobre la necesidad de quitar de raíz la idea de la yihad.

Gadamer retoma la teoría del circulo hermenéutico de Heidegger para señalar que quien intenta
realizar una labor de comprensión, en este caso, el acercamiento para comprender la yihad a partir
de las referencias en el Corán, realiza siempre un proyectar, y tan pronto como aparece en el texto
un primer sentido, el interprete proyecta enseguida un sentido del todo (Gadamer, 2003, pág. 333).
Esa proyección de sentido que realiza el interprete existe porque cada uno lee el texto desde
determinadas expectativas, desde cierto contexto y desde determinados prejuicios, que están
relacionados con algún sentido determinado.

Este acercamiento hermenéutico a la comprensión de la yihad tiene varios elementos cruciales. En

primer lugar, no existe comprensión sin interpretación, ya que la historicidad es principio de la
comprensión. Por lo cual, no es posible hablar de un ejercicio de comprensión de la yihad que este
ausente de las redes de sentido de quien interpreta el Corán ni de su situación histórica y contextual
que le da sentido concreto al concepto. Por lo que, aún, la lectura literalista del Corán es una
interpretación más de las variedades de interpretaciones que se pueden hacer.
De allí podemos concluir, por ejemplo, que el uso que hacen los eruditos islámicos de la decisión
de Mahoma de casarse con una niña de 9 años, para justificar que en la actualidad exista el
matrimonio infantil en Irak y Yemen (Ayaan, 2015, pág. 111), responde no a la naturaleza definida
y definitiva expresada en el Corán, sino una construcción, una interpretación que responde a
intereses y a las situaciones históricas de quienes así lo interpretan. Por lo que no están captando
la verdad de las sagradas escrituras y la están aplicando al mundo, sino que interpretan al Corán
desde sus expectativas, intereses y situaciones, desde sus proyecciones, y de allí construyen su
sentido.

En segundo lugar, esto no quiere decir que cualquier interpretación sea válida y se avizore la
entrada al campo del subjetivismo religioso. Todo lo contrario, “toda interpretación correcta tiene
que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias (…) y debemos orientar la mirada «a la
cosa misma»” (Gadamer, 2003, pág. 333) Hay por supuesto, mejores interpretaciones que otras, y
esa objetividad dependerá no de introducir directa y acríticamente nuestras redes se sentido y de
significación sino en, justamente, confrontar las opiniones previas, en ese ejercicio de
convalidación con los textos. Construyendo así una comprensión-interpretación que se realiza en
ese lugar intermedio entre lo interpretado y el intérprete.

Este giro interpretativo que expongo para la comprensión del Corán en general y de la Yihad en
particular, tiene importantes efectos en el posicionamiento respecto a la reforma del islam. Porque
se hace el llamado a una nueva concepción de objetividad que no parta de que cualquier
interpretación degenera en vicio o pecado y que por ello solo es válida la perspectiva literalista.
Sino que la objetividad de la comprensión radica en reconocer la historicidad de las
interpretaciones y que estamos envueltos en ocurrencias, prejuicios, intereses y que solo
reconociendo y explicitando esos elementos es que podemos dar cuenta que son los hombres y las
estructuras de dominación patriarcal las que defienden el matrimonio infantil y la ablación genital
femenina. Desenmascarando perspectivas como las literalistas que hacen pasar como verdadero,
universal e incontrovertible una visión y una versión parcial y limitada.
De allí se extrae que la yihad lejos está de referirse a la guerra santa. La yihad que significa
esfuerzo, lucha, está dada con el fin de superarse, de crecer espiritualmente, de alcanzar mayor
perfección y es la respuesta a todo intento de someter a los musulmanes a cualquier tipo de
esclavitud (Hassin, 2002, pág. 200). Hay dos luchas que debe emprender todo musulmán: la yihad
menor que consiste en la lucha contra aquello que produce y reproduce la miseria humana y, la
yihad mayor que se define como la conquista de la libertad en lo más íntimo de la personalidad y
que como sostiene Marcel Hassin, nada tiene que ver con la guerra santa y con el uso y contenido
extremista que se le ha dado (Hassin, 2002, pág. 201). ¿qué significa la miseria humana?, ¿qué es
todo aquello que la produce y la reproduce?, cuando Marcel Hassin afirma que el islam es
radicalmente solidario y hace suya la causa de todos los oprimidos y la injusticia que se cierne
sobre ellos (Hassin, 2002, pág. 200) ¿qué quiere decir y cómo se expresa la solidaridad?, ¿Qué es
lo que definimos como injusto?
Estas son preguntas que no tienen respuesta automática ni tampoco definitiva. La concepción sobre
la Yihad que retoma Hassin, permite ejemplificar el punto a debatir. Es la comunidad musulmana
que define qué es lo injusto, qué es la miseria, quién o qué es responsable de ello, qué es la libertad
y cómo se conquista, etc. No es posible determinar a priori, ni extrayéndose de la situación
histórica y contextual, las razones que justifican la yihad, ni los objetivos que perseguirían, ni los
medios que estarían a su disposición. La declaración y la continuidad de la yihad depende entonces,
necesaria e indisociablemente de la situación de quienes interpretan su situación a partir del Corán
y que al mismo tiempo interpretan al Corán a partir de su situación.

Resulta claro entonces que la yihad es un asunto que corresponde a la comunidad religiosa,
respecto a la lectura de sus situaciones y a la relevancia y sentido que tiene la llamada a la yihad
dentro del Corán y que por eso mismo es estudiada y considerada por los ulemas. Pero resulta
también claro por qué Hassin afirma que la yihad puede ser un recurso de doble filo, en tanto el
llamado a legitimar la violencia puede propender por la justicia y la libertad o expresarse como un
llamado a la sedición y a la defensa del statu quo y volverse en contra de quienes la proclaman
(Hassin, 2002, pág. 201). Evidenciando que la comprensión de la yihad es un terreno de disputa,
de confrontación entre las interpretaciones, donde se confrontan los sentidos, contenidos y
justificaciones de la yihad.

Desde esta perspectiva, la recepción y acogida de alguna concepción dependerá no solo de

referencias religiosas especializadas o de disputas entre eruditos, sino en particular de las
situaciones históricas y del uso de diferentes recursos (políticos, propagandísticos, económicos,
etc.) que hagan más plausible y/o deseable una interpretación con respecto a las otras. De modo
que por esta dinámica resulta comprensible cómo es que la yihad se ha traducido como ‘guerra
santa’, agrupando bajo este concepto una lucha antioccidental, la creación y fortalecimiento de
grupos fundamentalistas y radicales con prácticas terroristas de gran crueldad y sevicia.

El punto clave por considerar aquí es por qué se ha visto favorecida la interpretación de la yihad
como guerra santa tal y como ha sido construida por los diversos grupos integristas. Qué ha hecho
posible que surja tal interpretación de la yihad como guerra santa y qué elementos y recursos la
han fortalecido y mantenido en el tiempo.

Es posible rastrear algunos aspectos que han favorecido la interpretación a favor de la guerra santa.
Entre ellos podemos considerar, como afirma Hans Kung, los efectos geopolíticos de las
creaciones artificiales del imperialismo (Kung, 2006, pág. 486) como los resultados nefastos del
tratado Sykes-Picot, o el apoyo internacional a regímenes corruptos y dictatoriales en tanto
responden a los interés geopolíticos y económicos de occidente como el mandato de la dinastía
Pahlaví, o la maldición que ha representado para estos países las grandes reservas de petróleo por
el influjo de occidente, o la instrumentalización política y militar de Estados Unidos como el
vaivén en el apoyo a Sadam Hussein, o las gravísimas consecuencias de los proyectos de
modernización inspirados por occidente como el caso de Kemal Atatürk y el traspaso
descontextualizado y forzado de los modos, los sistemas jurídicos y culturales de occidente al
mundo musulmán (Kung, 2006, págs. 485-509). De modo que, los proyectos de modernización y
las construcciones occidentales como el nacionalismo y el auge de la democracia han devenido en
un sincretismo entre violencia y modernización, democratizando por vías antidemocráticas.

Dando paso así, a la idea de que occidente con las premisas de “progreso”, “modernización” y
“democracia” han sido instrumentalizadas para el beneficio político, económico y geopolítico de
occidente. la revisión histórica permite ver que alrededor de estos discursos civilizatorios se ha
instigado violencia y corrupción, aunado a un traslape y solapamiento de las formas culturales e
institucionales de occidente de forma acelerada y arbitraria, bajo el supuesto etnocéntrico de que
occidente es el referente claro e indiscutido de organización política, económica y religiosa, sin
propender por un diálogo franco y abierto que este dirigido a la construcción consensuada y
colectiva. Elementos suficientes para entender la intervención de occidente en la región como
resultado de una política imperialista y no como un esfuerzo de construcción de democracia.
Constituyendo así, todo un caldo de cultivo para esta idea de guerra santa, construyendo esa idea
de injusticia y de anti-occidentalismo.

Es representativo de este punto el conflicto en oriente próximo entre judíos y palestinos que como
señala Hans Kung, entre judíos y musulmanes guardan entre sí muchos más aspectos en común de
lo que podría tener cualquiera de los dos con el cristianismo (Kung, 2006, pág. 527). Por lo cual,
el conflicto no se debe rastrear en la naturaleza presuntamente conflictiva y violenta de las
religiones, en particular del islam como señala Hirsi Ali. Sino como acertadamente señala Kung,
es preciso buscar las raíces del conflicto en las cuestiones políticas e históricas que ha atravesado
la región.

Debido al impulso de personalidades como David Ben Gurion y el auge del movimiento
nacionalista judío agrupado alrededor del sionismo que pretendía hacer de toda Palestina un estado
judío, el conflicto árabe israelí que se prolonga hasta el día hoy se gestaba por los impulsos
nacionalistas judíos e intereses imperialistas de los Estados Unidos que llevaron a que luego del
reparto de Palestina llevado a cabo por la resolución 181 de 1947 de las Naciones Unidas en que
la población árabe representaba casi el doble que los judíos y que, a pesar de ello se quedó con el
45% del territorio; se tradujo en cinco guerras sangrientas, a saber: la guerra de ‘independencia’
en 1948 y hasta inicios de 1949, la campaña militar israelí en el Sinaí en 1956, la guerra de los seis
días en 1967, la guerra árabe del Yom Kippur en 1973 y la invasión israelí del Líbano en 1982
(Kung, 2006, pág. 531). Y que se ha traducido en la perdida gradual y significativa del territorio
otrora Palestina.

Situaciones como esta han favorecido la idea de que la intervención occidental expresada en este
caso en el poderío militar de Israel y el apoyo que ha tenido por parte de Estados Unidos ha
alimentado la rabia y la indignación por los discursos occidentales de democracia, civilización y
progreso.
Así pues, estas ideas antioccidentales han tenido posibilidades de su gestación gracias a las
intervenciones erróneas y aprovechas de occidente en la región. Pero, además, esta idea de yihad
como guerra santa ha prosperado porque, es movilizada por diversos tipos de recursos. Como de
carácter televisivo como el video musical que desde el 2000 hasta el 2010 mostraba a un mártir
siendo recibido en el paraíso por mujeres de ojos negros vestidas de blanco (Ayaan, 2015, pág.
129), o la estética cercana a la población a la que se dirigen como el ‘rap yihadista’, o todo el poder
mediático de las redes sociales, o el impacto de sus acciones violentas a nivel mundial, la
financiación gracias al azaque (donativos) y al crimen, etc. (Ayaan, 2015, pág. 229), la
instrumentalización política como Hussein que utilizó a gran escala al islam como arma ideológica
y que funge como elemento clave para la legitimación política institucional y criminal (Kung,
2006, pág. 507). Y toda una educación que desde la infancia y a través de la familia, la escuela,
los medios de comunicación, hacen posible y razonable pensar a la yihad como guerra santa.

El problema, no es, como afirma Ayaan Hirsi Ali, un problema de ciertas ‘irracionalidades’ que
invade aún a población educada y con importante capital cultural, como si ser arquitecto o
ingeniero fuera garantía de favorecer tal o cual interpretación religiosa. Ni tampoco una cuestión
que deba ser curada, como si de una grave patología se tratara, como propone Jessica Stern de la
escuela Kennedy de Harvard, y que es citada por Ayaan, y que exige un programa de
resocialización y que se sostiene a través de la más estricta vigilancia. O que se solucione, como
afirma Ayaan, eliminando la idea misma de yihad. Sino comprendiendo cuáles son las condiciones
de posibilidad que crean, moldean y favorecen redes de sentido que permiten y que hacen plausible
y deseable que la yihad en su sentido general y abstracto se traduzca en concreto como la guerra
santa. Es preciso comprender los elementos históricos que han favorecido en los musulmanes la
interpretación de la yihad como guerra santa y que han sido apropiados y dotados de significado
desde los grupos integristas a través de la movilización de recursos económicos, políticos,
mediáticos, estéticos, etc. Que orientan y dan sentido concreto a la yihad y la traducen como guerra
santa.

Ahora bien, haciendo el tránsito al segundo campo de disputa respecto a la yihad que se propone
en este ensayo, es preciso profundizar en la noción de yihad y el llamado a la violencia que parece
ser tan evidente y el fundamento que tiene ese llamado a la violencia a partir de la concepción de
la muerte que esta presente en el islam. Ayaan cita fragmentos del Corán como 8:39 “combatid
contra ellos hasta que dejen de induciros a apostatar y se rinda todo el culto a Dios” y 8:65
“¡profeta! ¡anima a los creyentes al combate! Si hay entre vosotros veinte hombres tenaces,
vencerán a doscientos”. Que lo utiliza para sostener y señalar que la yihad como un imperativo del
islam tiene como fundamento la violencia. Y que esa violencia encuentra su motivación y fortaleza
en la concepción acerca de la muerte que promueve el islam y que a partir de la reconstrucción de
Ayaan podemos resumir en los siguientes aspectos: la vida terrenal es transitoria, la vida terrenal
es preparatoria y una prueba para la vida supraterrenal, la vida supraterrenal es la vida
verdaderamente importante.

Para abordar este punto se partirá de la problematización acerca de la muerte que propone Ayaan
en tanto esta concepción es la motivación y fortaleza del llamado a la violencia y, en segundo
lugar, abordar el llamado a la violencia en la yihad en su comprensión como derecho de rebelión.
El problema que detecta Ayaan en la concepción sobre la muerte es que en vez de construir una
visión seductora del más allá, hay que buscar que se disfrute la vida en este mundo. Ayaan
contrapone la centralidad que tiene la muerte sobre la vida en el islam a partir de la concepción del
tiempo. Un tiempo que presiente muy cerca el juicio final, frente a la centralidad que tiene el
tiempo presente en occidente. “estructuramos nuestras vidas en función del paso del tiempo y en
general solemos asumir que tendremos una vida larga” (Ayaan, 2015, pág. 117) pero ¿es acaso
problemático que el islam construya una temporalidad que sitúe a la muerte como un
acontecimiento muy próximo y conciba a la vida en su radical contingencia?

El maestro tibetano Sogyal Rimpoché, menciona que la muerte es un enorme misterio, pero que
de ella se pueden extraer dos cosas: “es absolutamente cierto que moriremos, y es incierto cuándo
y cómo moriremos” (1994, pág. 36). ¿Es acaso erróneo por parte del islam suponer que uno podría
morir en cualquier momento? O mas bien, el presupuesto occidental de que la vida será larga es
un enunciado imposible de sostener racional o empíricamente y que se puede afirmar en
retrospectiva (he vivido una larga vida) y no prospectivamente (viviré mucho tiempo) porque no
hay nada en absoluto que permita afirmar que tendré una vida larga o que mañana estaré vivo.

Esto vuelve problemático la perspectiva que propone Ayaan, porque la visión del tiempo y de la
muerte de occidente no es carente de problemas, pero ¿resultaría problemático en sí mismo que el
islam reflexione sobre la muerte y se sientan tan cerca del juicio final? O concebir la vida como
una preparación para la vida extraterrenal es una invitación a cultivarse espiritualmente. Y ver la
vida terrenal como una prueba ante el juicio final se traduce en un llamado y un imperativo para
llevar la mejor vida posible para así asegurar ese anhelado paraíso islámico. Resulta perfectamente
factible que de las mismas premisas se puede derivar la desvalorización de la vida como concluye
Ayaan o, todo lo contrario, como se acabó de mencionar. Por lo que no es posible concluir
acríticamente que el islam sostiene una obsesión letal con la muerte (Ayaan, 2015, pág. 115).

Por lo que las críticas que realiza Ayaan Hirsi Ali acerca de la concepción de la muerte en el islam
se derivan menos de un análisis riguroso sobre la muerte y sus implicaciones y se refieren más
bien a un ejercicio de introducir desde el desconocimiento de oriente, los entendimientos de
occidente. Sobre este tema particular es preciso mencionar la propuesta de Charles Taylor sobre
el diálogo intercultural. Porque Hirsi Ali se ha mostrado crítica con respecto al multiculturalismo
y a tolerar la intolerancia. Pero igualmente se sitúa en una perspectiva etnocéntrica que desconoce
e invisibiliza los sentidos y valores no occidentales.

Taylor propone un punto intermedio entre dos extremos que son muy comunes. Por un lado, un
extremo en el que se sitúa la idea de la incorregibilidad de las culturas, afirmando que es imposible
considerar a las prácticas culturales como confusas, engañosas, erróneas o desfavorables puesto
que las culturas son incorregibles y que constituye un ‘falso amigo’ en la labor del científico social
(Taylor, 2005, pág. 209). Pero, por otro lado, el etnocentrismo, donde las elaboraciones teóricas
de la cultura dominante corrigen a las culturas menos poderosas y sustituyen los modos de ser de
estas culturas por los modos de ser, pensar y actuar de la cultura dominante (Taylor, 2005, pág.
210). La apuesta para el diálogo intercultural debe propender entonces por ese camino intermedio
entre la incorregibilidad y el etnocentrismo que Taylor conceptualiza como un lenguaje de
contrastes transparentes que parte inicialmente, del reconocimiento de ambos modos de vida
occidental o musulmán, como reales posibilidades y alternativas. Poniendo también de manifiesto
las problematizaciones a los otros modos de vida, así como el reconocimiento de las limitaciones
de las prácticas y comprensiones culturales propias (Taylor, 2005, pág. 211). De modo tal que,
para abordar la reforma del islam, la yihad y la concepción sobre la muerte es preciso mirarse a sí
mismo y el lugar a partir del cual se hace la crítica y en qué medida la problematización sobre el
islam se vuelve prescripción de occidente.

Ahora bien, si la idea de la muerte que promueve el islam no necesariamente es la motivación y la

fortaleza del llamado a la violencia, entonces es posible ahora si abordar la referencia sobre la
violencia que hace la yihad a partir de ese referente teórico ofrecido por Taylor. Para abordar las
referencias de la lucha contra los infieles y a la violencia de la yihad es preciso retomar la
definición de qué es y qué implica la yihad, y que esta es un campo de lucha de interpretaciones y
que métodos como los de los talibanes no tienen nada que ver con las enseñanzas del Corán
(Hassin, 2002, pág. 208) pero en tanto la yihad está referida a la lucha contra la esclavitud, en
defensa de la dignidad, etc. Es comprensible por qué la violencia podría ser utilizada como un
recurso. De modo tal y como occidente ha elaborado teóricamente el derecho a la rebelión como
John Locke, que ha constituido las bases teóricas fundamentales para la construcción de la
republica y que tiene su expresión concreta en la declaración de independencia de los Estados
Unidos de 1776. La yihad puede adscribirse dentro de ese llamado a la violencia justa, que no es
ajeno a occidente, en su versión de derecho a la rebelión y mucho menos en esa distinción entre
fuerza (legítima) y violencia que es la distinción teórica que fundamenta al Estado moderno. Así
pues, es probable constituir a la idea de la yihad como una manifestación de violencia legítima en
su versión islámica.

Ahora bien, a partir de las consideraciones sobre el uso, sentido y significado de la yihad y las
reconsideraciones propuestas sobre la muerte, pasaremos a abordar dar algunas recomendaciones
a partir de estos conceptos para enfrentar la cultura de la violencia de los grupos fundamentalistas,
así como los desafíos presentes y futuros para la consolidación de la democracia.

En primer lugar, la naturaleza histórica de nuestras comprensiones e interpretaciones, como una

propuesta para situar y contextualizar a partir de los intereses, prejuicios y situaciones a los
intérpretes. Poniendo de presente que cualquier atribución de verdad (definitiva e incuestionable)
hace parte de una estrategia de poder. Por lo que la primera recomendación consiste justamente en
el reconocimiento de que no hay quien tiene la verdad. Por lo que occidente no puede llegar a
corregir a los musulmanes o a tratarlos como personas desviadas o equivocadas y por parte de los
musulmanes deben de dejar de creer que cualquier intento de diálogo degenera en controversia y
en cuestionar al Corán en sí mismo. Urge abandonar la idea de que algún actor es poseedor de la
verdad, ello es la condición de posibilidad del diálogo y una oportunidad real para la construcción
de democracia en la región. Como la apreciación de Amstrong que considera que la democracia
solo es posible en una sociedad industrializada que posea la tecnología necesaria para reproducir
recursos indefinidamente (El Islam, 2014, pág. 69). Señalando tácitamente que para llevar a cabo
el igualitarismo que promueve el islam bajo la democracia se tendría que industrializar a los países
musulmanes como si la condición de posibilidad de la democracia estuviera necesaria e
indisolublemente asociada a la industrialización, negando otras posibilidades de construcción de
democracia que no han sido experimentadas por occidente.

En segundo lugar, esta perspectiva hermenéutica del islam y de la yihad puede ser utilizada como
una herramienta de diálogo que abra las posibilidades de interpretación del Corán que permita un
punto intermedio entre el dogmatismo interpretativo y el subjetivismo. Y que posibilita cuestionar
y dialogar frente a las lecturas literalistas del Corán que justifican la dominación masculina, el
terrorismo y la ‘guerra santa’ supuestamente fundadas en la lectura correcta y verdadera del Corán.
Abriendo una vía para enfrentar a los grupos fundamentalistas en lo que constituye el fundamento
de su accionar, es decir, en su lectura del Corán.
En tercer lugar, la yihad y su contenido concreto son un campo de disputa, un campo de
enfrentamiento entre interpretaciones que se da en el campo político, cultural, social y en el que se
juegan los significados e interpretaciones. dando así, la oportunidad de enfrentar a los grupos
fundamentalistas, encarando la construcción de la yihad como guerra santa afrontando y
disputándose las redes de sentidos que subsumen a la yihad como guerra santa y no negando y
proscribiendo a la yihad, que es elemento clave del Corán y mucho menos asumiendo que lo que
los grupos integristas han construido como yihad es la versión única y definitiva que puede asumir
la yihad. Por lo cual, es preciso para enfrentar la violencia en la región, afrontar las causas
históricas, políticas y económicas que sustentan el conflicto. De modo que será infructuoso todo
intento de construir democracia que no reconozca ni afronte los problemas concretos que han
motivado y fundamentan el sentimiento antioccidental que motivan a estos grupos. Occidente tiene
que reconocer su responsabilidad en el conflicto. No solo por la omisión o connivencia, sino por
la acción planeada y sistemática de occidente para favorecer sus intereses.
Sin embargo, también es menester que para afrontar la violencia y hacer posible y deseable la
democracia en la región, esta sea acompañada de diversos recursos comunicativos, educativos,
políticos, etc. que alejen a la yihad de la noción de ‘guerra santa’ tal y como ha sido construida por
los grupos fundamentalistas y que permitan la reforma del islam y el diálogo con la democracia
mediante la construcción de diversas redes de sentidos y significados que promuevan el diálogo y
no la violencia.

En cuarto lugar, es preciso reconocer al islam como un verdadero interlocutor partiendo de que la
posibilidad de diálogo que se haga con esta religión depende de que se la represente como una real
alternativa y posibilidad. Problematizando también nuestras propias acepciones culturales. Lo cual
abriría la posibilidad a reconsiderar las nociones del islam sobre la muerte y sobre el papel de la
violencia en el marco de la discusión con los referentes usados por occidente en ese lenguaje de
contrastes transparentes.
En quinto lugar, el islam y el pueblo musulmán está lleno de diferencias geográficas e históricas.
Ha estado lleno de cambios. Desde el 661 con el Imperio omeya, fundado por Mo'awiya tras la
deposición de Alí. Y aún hasta 1744 con el nacimiento del wahabismo (pacto entre Mohammed
B., Abd-al-Wahaab y el emir Ibn Sa'ud) en la que se da la más estricta aplicación de la ley coránica.
El islam siempre ha cambiado, y está cambiando. Como se puede apreciar a lo largo de la evolución
del Corán esbozada Karen Amstrong, el debate y la contradicción han sido los elementos claves
para el cambio del Islam (El Islam, 2014, pág. 73). Fue justamente el conflicto entre los
gobernantes Omeyas que vivían en el lujo, mientras la inmensa mayoría de musulmanes vivía en
la pobreza. Siendo esto contradictorio con el igualitarismo radical que promueve el Corán. “fue a
partir de esos debates políticos de donde empezó a surgir la religión y la piedad tal como hoy la
conocemos” (Amstrong, 2014, pág. 73).

El islam nunca ha sido uno solo y nunca ha dejado de tener cambios. La aparición de diferentes
escuelas, corrientes y movimientos como lo ejemplifica la teología qadariya que exigía a los
califas dar cuentas de sus obras y que exigía que se les reprendiera si desobedecían las enseñanzas
del Corán. O la aparición de la disciplina de la jurisprudencia fiq promovida por Abu Hanifa y que
se convertiría en la principal disciplina de educación superior en el mundo musulmán (Amstrong,
2014, pág. 75). Ejemplos como los de la qadariya y la fiq permiten ver los procesos de aproiación
y cambio que han sido parte integral del islam y que, así como en su época, ahora s epuede dar
paso a nuevos y diferentes cambios de la practica musulmana. Por lo que las interpretaciones son
parte constitutiva del islam y que no es una religión anquilosada en pasado y en el atraso. No hay
que originar el cambio, es preciso dinamizarlo y catalizarlo.

Ahora bien, ese reconocimiento de la siempre variable y cambiante naturaleza del islam se
manifiesta en la necesidad de establecer las diferencias y matices entre las tendencias de los
musulmanes y en los diferentes grupos yihadistas. Es significativamente diferente el llamado a la
intifada al que acude Hamas, a partir del conflicto con Israel, a la violencia promovida por un
grupo como Boko Haram. Es necesario rastrear no solo sus elementos compartidos, sino las
diferencias cruciales que permitirían alcanzar ese lenguaje de contrastes transparentes para
consolidar el diálogo multicultural y la democracia.

Referencias
Amstrong, K. (2014). El Islam. Bogotá: Penguin Random House Grupo Editorial.
Ayaan, H. A. (2015). Reformemos el islam. Barcelona: Galaxia Gutemberg.
Gadamer, H. G. (2003). Verdad y método I. Salamanca: Ediciones Sigueme.
Hassin, M. (2002). El libro negro del islam. Bogotá: Editorial Printer Latinoamericana Ltda.
Kung, H. (2006). El islam, historiam presente, futuro. Madrid: Editorial Trota.
Rimpoché, S. (1994). El libro Tibetano de la vida y de la muerte. Barcelona: Circulo de lectores.
Taylor, C. (2005). La libertad de los modernos. Buenos Aires: Amorrortu.