Sin embargo, antes de que podamos examinar esta tradición, necesitamos decir más sobre la

emoción misma. La compasión, como la otras emociones que hemos discutido, contiene
pensamientos. Los análisis realizados a la emoción, desde Aristóteles en adelante, enfatizan que la
compasión requiere pensar que otra persona está pasando por algo seriamente malo.
En la emoción en sí misma, entonces, evaluamos el apuro por el que la otra persona está pasando
como serio, como que el apuro tiene cierto “tamaño”, como Aristóteles lo plantea. El estimado del
“tamaño” del apuro que realiza la persona sintiendo compasión puede reflejar el propio estimado del
apuro que tiene la persona efectivamente sufriéndolo, pero eso no será necesariamente así siempre.
Tenemos gran compasión hacia la gente cuyo apuro mismo es que están inconscientes o están
mentalmente dañadas, y quienes, por lo tanto, quizás no puedan comprender la seriedad de su
perdida. Tendemos a retener compasión de la gente si pensamos que solo son “malcriados”,
gimiendo y quejándose respecto a algo que no es tan malo. De acuerdo a la compasión de otro, ya
empezamos, entonces, empezamos a asumir la postura de un “espectador juicioso”, formándonos, lo
mejor que podamos, un estimado de la mala fortuna de la persona. Por su puesto, quizás hagamos
esto de forma precipitada o incorrectamente, y por lo tanto quizás fallemos en convertirnos
completamente en el “espectador juicioso” que Adam Smith concibió cuando acuño el termino,
pero la naturaleza espectadora de la compasión ya contiene por lo menos una invitación a la
evaluación reflexiva.
El segundo pensamiento que generalmente contiene la compasión es uno que Aristóteles enfatizo
conectando la compasión a las tragedias teatrales: que la persona no es completamente culpable de
su situación. Quizás haya algo de culpa, pero, mientras estamos sintiendo compasión, estamos
juzgando que el apuro por el que la persona esta pasando es desproporcionado a la culpabilidad
atribuible.
La tradición enfatiza aún más que la compasión, típicamente involucra el pensar que nosotros
mismos somos vulnerables de manera similar. Conecta así a la persona sufriendo con las
posibilidades y debilidades propias del simpatizante. Esta creación de una comunidad de la
vulnerabilidad esta dentro de las grandes fortalezas de la compasión, como una razón para ayudar;
pero tambien explica el porque la gente que piensa que su posición es absolutamente superior a la de
los otros pueda fallar en sentir compasión por la situación de aquellos otros. Rousseau dijo que a los
reyes y nobles de Francia les faltaba compasión por las clases mas bajas porque ellos “contaban que
nunca serian seres humanos”, sujetos a todas las vicisitudes de la vida. Típicamente, este
pensamiento de similitud con el sufriente es reforzado por actos de empatía en nuestra imaginación,
donde nos ponemos en los zapatos de la otra persona.
Yo plantearía que ni realizar un juicio de asimilación con respecto a mis posibilidades y las del
sufriente ni la empatía imaginaria son estrictamente necesarias para la compasión. Quizás podamos
tener compasión por el sufrimiento de los animales sin pensar que sus posibilidades son las mismas
que las nuestras y sin imaginar que somos ellos – aunque necesariamente necesitamos entender su
apuro de alguna manera.
Tambien podemos imaginar a un Dios omnipotente sintiendo compasión por el sufrimiento
humano, aunque Dios tenga posibilidades absolutamente superiores. Muchas tradiciones religiosas
han sostenido que es imaginar requiere de un cuerpo, limitando así la forma en que Dios puede
imaginar el sufrimiento humano. (De acuerdo a Aquinas, por ejemplo, Dios (El Padre) podría
concebir los conceptos involucrados, pero sin imaginar los detalles.) Sin embargo, definitivamente
deberíamos conceder que tanto el reconocimiento de la similitud de posibilidades y la empatía
imaginaria son ayudas psicológicas muy potentes en lograr que seres humanos defectuosos logren
sentir compasión por otros. Experimentos en torno a la emoción realizados por C. Daniel Batson
han mostrado claramente el poder que tiene una narración vivida para representar el apuro de una
persona sufriendo en la generación de un sentimiento de compasión y acciones tendientes a la ayuda.
Creo que un pensamiento más debe ser añadido si vamos a sentir la emoción “compasión”, es lo que
yo llamo “juicio eudaimonistico1”, esto es, el pensamiento de que la persona en cuestión es
importante para la persona que tiene la emoción. Nuestras emociones toman su posición donde
estemos, desde la perspectiva de nuestras preocupaciones mas significativas.
Nos afligimos por quienes nos importan, no por quienes no nos importan. Tememos a catástrofes
que nos puedan afectar a nosotros mismos o a aquellos que nos importan, no por catástrofes
distantes – A menos que hayamos logrado de nuestro circulo de cuidado y preocupación. Aunque la
compasión tenga el potencial de conectarnos con un grupo mas grande de humanos, no lo hará sin
un logro moral que sea a lo menos coetáneo a él, en el cual nos enfoquemos en la persona o gente
sufriendo, como entre nuestros fines u objetivos significativos, como parte de nuestro círculo de
preocupación. Ese enfoque puede pasar contemporáneamente, por lo tanto, Batson ha mostrado
que un recuento vivido del apuro de un extraño puede generar una viva preocupación por esa
persona. Tal enfoque puede resultar inestable, sin embargo: Los comentarios irónicos de Adam
Smith respecto a que la gente que siente compasión por las victimas de un terremoto en China
perderán esa emoción completamente si son distraídas por un dolor en su dedo meñique. La
naturaleza desigual y perspectiva de la compasión supone problemas para la educación moral y para
la ética.
Ahora que hemos planteado estas cuatro opiniones, podemos ver como y porque la compasión
probablemente falle. Quizás falle por entender mal la seriedad del apuro – ya sea por falta de
información respecto a lo que paso realmente, o debido a una confusión respecto a la verdadera
seriedad del acontecimiento malo. (La socióloga Candace Clark encontró que muchos americanos
consideran el estar atrapado en el trafico como una gran ocasión que produce compasión, junto con
la enfermedad y la muerte inminente)
La compasión quizás falle debido a errores respecto a la culpa, culpar a gente por cosas que no se
causaron ellos mismos, o no culparlos por cosas que si hicieron. (Clark muestra que los americanos
están fuertemente inclinados a culpar a los pobres por su pobreza, a pesar del hecho de que sería
difícil apoyar esta conclusión con argumentos convincentes). Finalmente, la compasión quizá falle
por incluir muy gente (y, por cierto, otras criaturas) en el círculo de preocupación.

1
K verga
La mayoría de las sociedades contienen serios desacuerdos acerca de cuáles instancias de compasión
son razonables y apropiadas. ¿Son los pobres culpables por su pobreza? ¿Cuán seria realmente es la
dificultad de estar desempleado? ¿Cuán preocupado debería estar uno por el bienestar de gente
afuera de su propia nación? Podemos esperar que la controversia respecto a estos y otros casos
continúe, y probablemente seria poco sabio construir normas legales en base a cualquier respuesta
definitiva a proposiciones tan controvertidas. Por otra parte, tambien es claro que existen instancias
centrales de compasión que puede considerarse razonables, y que por lo menos algunas de estas
juegan un rol en las sentencias criminales. Ciertas clases de abuso en la niñez, por ejemplo, son
entendidos como un mal serio que sufre el niño respecto al cual no carga con ninguna culpa. Si el
proceso legal dirige al juez o al jurado a enfocarse en el destino de una persona así, quizás esperemos
que el resultado sea compasión, y este tipo de compasión seria generalmente aceptada como
razonable.
Consideremos ahora las sentencias criminales, y enfoquémonos en un caso que ya ha sido
presentado, California v. Brown. En juega estaba una instrucción estatal al jurado que le pedía a los
miembros del jurado que no se dejen llevar por “meros sentimientos, conjeturas, compasión, pasión,
prejuicio o la opinión pública”. El problema era si la instrucción era inconstitucional basado en el
hecho de que le pedía a los miembros del jurado que abandonar su deber constitucional de
considerar “cualquier aspecto agradable de la personalidad o historial del imputado”, sin importar si
tiene relación con los cargos que se le imputan, para decir la pena adecuada. Nótese que desde el
principio hay un acuerdo general que los imputados tienen un derecho constitucional a presentar
esta evidencia que provoque compasión en la fase de la sentencia, y que ser privado de este derecho
es una violación constitucional (de la garantía en contra de castigos crueles e inusuales contenida en
la octava enmienda). Así, nadie cuestiona el hecho de que cierta clase de compasión, basada en
evidencia presentada durante la fase de sentencia, debe estar disponible como parte del proceso que
imponga la pena de muerte si tal sentencia va a ser constitucional.
Alberto Café (Albert Brown) había sido encontrado culpable de violación forzada y asesinato en
primer grado en la muerte de una niña de quince años. En la fase de la sentencia, la fiscalía presento
evidencia de un crimen anterior. La defensa presento el testimonio de familiares, que testificaron
respecto a su naturaleza pacifica, y además acompaño el testimonio de un psiquiatra, que declaro que
Brown “mato a su victima debido a su vergüenza y miedo respecto a su disfunción sexual. Brown
mismo testifico, diciendo que estaba avergonzado de su conducta, y pedía misericordia al jurado. El
caso no tenia que ver con la suficiencia de su testimonio para atenuar el castigo de la pena de muerte
a cadena perpetua; de nuevo, todas las partes admitieron que este tipo de testimonio era pertinente, y
que al jurado debería permitírsele considerarlo y decidir por sí mismo.
Lo que estaba en juega era si la instrucción al jurado engañaría a los miembros del jurado y los
disuadiría de considerar debidamente esta evidencia pertinente, cumpliendo así su deber
constitucional. La mayoría sostuvo que la palabra “mero” en la instrucción modificaba a todas las
palabras que seguían, no solo la palabra “sentimiento”, y que, a los miembros del jurado, se les pedía
que desecharan la “mera empatía” solamente, y por “mera empatía” se quería decir realmente
“empatía sin ataduras”, esto es, empatía que no estuviera basada en el testimonio presentado durante
la fase de sentencia.
La Mayoría argumenta, además, que un jurado promedio entendería que aquel era la intención de la
instrucción, y que no será malinterpretado. “Sostenemos que un jurado razonable no interpretaría la
instrucción cuestionada de una manera que la volviera inconstitucional”. La disidencia argumento
(plausiblemente, desde mi punto de vista) que la instrucción es evidentemente confusa: un jurado
podría concluir fácilmente que la palabra “mero” solo se aplicaba a la palabra “sentimiento” y que
por lo tanto se les estaba pidiendo que desecharan cualquier empatía. (Esta confusión seria amparada
por el hecho de que no hay ninguna forma “buena” de prejuicio con la cual contrastar el concepto
de “mero prejuicio”) Mas aun, la confusión textual se acrecienta por el comportamiento
característico de los fiscales, quienes atemorizan a los jurados para que desechen todo testimonio
que despierte empatía mediante una lectura confusa de la instrucción que les menciona la
consideración de sentimientos de empatía respecto a los hechos del caso. Así, en un típico ejemplo,
un fiscal dijo, “Como el Juez los va a instruir, no deben dejarse llevar por la empatía” Otro dijo, “La
empatía es una cosa interesante, porque, aunque trates de no tomarla en cuenta, la decisión que van
a tomar tiene matices emocionales. Sería muy difícil desechar todas nuestras emociones, tomen esta
decisión de forma racional. Aunque la instrucción dice que deben intentar hacer eso”. Concordando
con la mayoría respecto a que el imputado tiene un derecho a presentar evidencia que produzca
empatía hacia él y hacer que el jurado la considere debidamente, con la posibilidad de que produzca
compasión que lleve a la misericordia, la disidencia del caso Brown concluyo que los derechos
constitucionales del Señor Brown eran violados por la instrucción, que fácilmente podía confundir a
los jurados y llevarlos a olvidar su deber constitucional.
La compasión “atada” o “razonable” es, entonces, una parte del proceso de sentencia respecto al
cual todos concuerdan. Tal compasión esta basada en testimonio presentado en la fase de sentencia,
en lugar de cualquier característica extraña, y esta basada en la evaluación de la evidencia por parte
de un jurado razonable. En el caso de Brown, por ejemplo, un jurado razonable podría escuchar
toda la evidencia y no reaccionar con compasión, debido a que seria perfectamente razonable pensar
que la disfunción sexual no es un apuro lo suficientemente grave para justificar, en una forma que
atenuara, el surgimiento de una ira homicida. Si la niñez de Brown hubiera incluido abuso sexual
grave, habría mas posibilidad de que se provocara compasión. En cualquier caso, tener la
oportunidad de presentar evidencia que “quizás” pueda producir empatía es un derecho de cada
imputado, como Woodson afirmo en 1976, sosteniendo que este proceso es parte de lo que significa
tratar a los imputados como “seres humanos únicos e individuales”
Quedan aun algunos series problemas sin resolver respecto a este rol de la “compasión atada”. Por
ejemplo, si es constitucionalmente necesaria, y si, al mismo tiempo, hay alguna otra evidencia
mostrando que cualquier proceso discrecional que imponga la pena de muerte probablemente sea
imparcial por motivos de raza, ¿no conlleva esto la conclusión de que no hay forma constitucional
de administrar la pena de muerte? (Creo que la respuesta a esta pregunta es “si”, y que, dentro de las
muchas razones para pensar que la pena de muerte es inconstitucional, este es un argumento que
puede persuadir a adherentes a la pena de muerte que no son persuadidos por argumentos morales
más directos”
Otra pregunta que debemos enfrentar es preguntarnos cual es el rol apropiado de la compasión para
las victimas en el proceso de sentencia.
Ha habido un fuerte movimiento para introducir “declaraciones del impacto en las victimas” en la
fase de sentencia, defensores legales de la compasión han argumentado que cualquiera que apoye el
argumento de Woodson debe, para mantener la consistencia, apoyar estas “declaraciones del
impacto en las victimas”. En otras palabras, si el imputado tiene una oportunidad de apelar a la
empatía del jurado, los sobrevivientes de la víctima tambien deberían tener esta oportunidad. Por
otra parte, uno puede argumentar, plausiblemente según yo, que la fase de sentencia es sobre el
imputado (que ya ha sido condenado), y sobre si el individuo debiese vivir o morir. Cualquier
evidencia respecto a la magnitud del crimen que el imputado cometió ya ha sido presentada en la
parte principal del juicio. Evidencia adicional respecto del impacto del crimen en los familiares de la
victima es de relevancia dudosa, mientras que evidencia respecto a la existencia de problemas
mentales en el imputado es de relevancia obvia. Mas aun, las “declaraciones del impacto en las
victimas” pueden acrecentar los problemas para formarse un “juicio eudaimonistico2”: esto es,
enfocarse con la debida preocupación al imputado. Debido a que las victimas suelen ser mas
parecidas a los jurados que los imputados, y por eso quizás les resulte más fácil sentir compasión por
las victimas que por los imputados, esta alianza genera un obstáculo entre el jurado y el imputado.
Finalmente, el uso de “declaraciones del impacto en las victimas” trata a las víctimas de manera
desigual, debido a que las personas que tienen familiares que les sobreviven cuentan con una
representación que las personas aisladas no tienen. Por todas estas razones parece perfectamente
consistente tanto el apoyar la tradición de Woodson de una “compasión atada” para los imputados
como el mantenerse escéptico respecto a las “declaraciones del impacto en las victimas”
Sin embargo, una vez más, esto es un debato respeto a que constituye una “compasión razonable”, y
específicamente, que rol debería jugar, no respecto a si existe o no la compasión razonable, o si
“provocadores” de tales emociones son o no parte importante del proceso de sentenciar.
La compasión podría cumplir muchos roles en la vida pública. Puede proveer fundamentos cruciales
para programas de ayuda social, para ayuda extranjera y otros esfuerzos dirigidos a la justicia
mundial, y para muchas formas de cambio social que hacen frente a la opresión y desigualdad
respecto a grupos vulnerables. Me he concentrado aquí solamente en una pequeña parte de su
importante función en el derecho penal. Ha sido mi objetivo mostrar que incluso que los juristas
mas precavidos que la compasión es parte del proceso de sentencia, y que cualquier intento con
eliminarla viola derechos fundamentales (Lo mismo, argumentare, no puede aplicarse al asco y la
vergüenza)

2
Básicamente, tututu, que es lo que pasa tututu
 VII. Emociones y liberalismo político
Cuando evaluamos las emociones de las personas y juzgamos que algunas están basadas en una
evaluación mas razonable de bienes importantes que otras, una preocupación natural aparece. Esta
preocupación es el resultado de la concepción de la ley seria antiliberal, imponiendo en unos pocos
la concepción del bien que otros sostienen. Esta preocupación crece cuando reconocemos que
típicamente la visión que la ley respeta es la visión de la mayoría. ¿Estamos invitando a la mayoría a
oprimir a la minoría, diciendo que los valores de la minoría son menos legítimos o menos
importantes que los valores de la mayoría?
Esta preocupación no preocupara a los pensadores políticos que sean de orientación comunitaria. La
posición comunitaria (tipificado, por ejemplo, en el “manifiesto comunitario” de Amitai Etzioni, y el
resto de su obra) típicamente valora la homogeneidad de los valores como un bien social muy
importante. Los comunitarios están usualmente dispuestos a sacrificar tanto la diversidad y, en cierta
medida, la libertad en orden de perseguir ese bien. Respecto a la ley, Etzioni claramente lo considera
como una ventaja en una visión de la ley que restringe la diversidad e incluso inhibe la libertad de
algunas personas, mientras al mismo tiempo promueve homogeneidad valórica. Esto es lo que una
“sociedad monocroma” debiera ser (el titulo de su libro mas reciente), una sociedad en la cual nos
identificamos a nosotros mismos con lo que tenemos en común, y no con lo que nos divide. Tales
pensadores aun tendrían que responder preguntas como cuanto debe la libertad ser restringida en
nombre de los valores compartidos, pero la misión de imponer normas compartidas a través del
derecho no parece problemática.
El liberal está en una posición muy diferente. Típicamente, los liberales siguen a John Stuart Mill en
pensar que la libertad de los individuos para elegir, proclamar y vivir por normas de su propia
elección es un bien social extremadamente importante. Algunos liberales enfatizan, junto con Mill,
que el respeto por la libertad individual produce otros bienes. Mill argumenta, por ejemplo, que es
mas probable que obtengamos mas verdad protegiendo la expresión de opiniones impopulares,
porque solamente en un clima de debate que sea libre es probable que los méritos de cada postura
salgan a la luz (discutiré este argumento en el capitulo 7). Otros liberales se enfocan, en la
importancia intrínseca de las decisiones de una persona como parte de lo que es una persona, y así
conectar el respeto por la libertad con una norma mas general de respeto a las personas. A una
sociedad que le dice a las personas que deberían pensar y decir en asuntos importantes le falta
respeto por lo que puede estar en el corazón de la búsqueda del sentido de la vida que tiene cada
persona. Ambos tipos de liberales, sin embargo, se pondrían nerviosos con la idea de que la ley
debería tomar bandos con algunas normas en contra de otras, diciendo que estas son buenas normas
para tener (y sobre las cuales cualquiera puede basar sus emociones) y que otras no son buenas.
Este libro no defiende alguno de estas visiones políticas por sobre la otra, por lo menos no de forma
directa ni sistemática, pero el libro esta inscrito desde la perspectiva de una liberal que cree que el
respeto a las personas requiere una cantidad considerable de respeto y deferencia a las concepciones
que tengan las personas de lo que es valioso en la vida.
Siguiendo tanto a Mill como John Rawls, argumento en otro lugar que la tiranía de la mayoría sobre
la opinión de la minoría es un peligro mayor en la vida política, y que una de las grandes fortaleza de
la tradición clásica del liberalismo es su respeto por las esferas de libertad dentro de las cuales los
individuos pueden elegir los objetivos que consideren mas importantes. Por lo tanto, necesito
confrontar la imaginada objeción liberal con mi visión del rol de las emociones en el derecho
Para contestar a la objeción, podríamos decir que es inevitable que la ley tome conocimiento de las
valoraciones inherentes a las emociones de tanto victimas como victimarios, y juzgue a algunas
como mas pertinentes que otras. Al parecer, este oponente imaginario, no puede detenerse
solamente en quitar las apelaciones a solamente las emociones, él o ella va a tener que objetar a los
juicios evaluativos emitidos en todos los estados mentales, especialmente aquellos que contengan,
internamente, una naturaleza intencional y cargada de valores. Por tanto, no solo la ira y el miedo,
pero tambien la intención, el motivo y otros estados mentales no emocionales tendrían que ser
rechazados. La alternativa (enfocarse por ahora en el derecho penal) seria tener un estándar de
responsabilidad estricto para todas las conductas criminales, que significaría un cambio radical y más
o menos inimaginable cambio en las practicas actuales. En otras palabras, tendríamos que decir que
el homicidio es homicidio, sin importar los estados mentales que acompañen el movimiento
corporal de matar. Tendríamos que tratar un asesinato en defensa propia, como igual, bajo la ley, de
un asesinato doloso con premeditación conocida. Tal aproximación significaría una transformación
completa del derecho penal. Cuando pensamos en crímenes tales como el homicidio y la violación,
tanto como en el fraude, hurto y el chantaje, estamos haciendo juicios de valor todo el tiempo,
clasificando diferentes niveles de ofensa basado en distintos criterios como la gravedad de la ofensa,
y recomendando distintos niveles de sentencias para distintos delincuentes dentro de cualquier
delito. A menudo, estas evaluaciones evaluar emociones y estados mentales. De hecho, sin
evaluación sería difícil saber cómo describiríamos los delitos: los términos “asesino”, “violación” y
“chantaje” ya contienen evaluaciones de estados mentales, y si quisiéramos evitar, asiduamente tales
juicios tendríamos que encontrar un nuevo lenguaje para describir tales actos. Así que podríamos
contestar que parece como si los liberales ya están viviendo con un régimen legal en el cual juicios de
valor son realizados respecto a emociones, y no tienen expectativas realistas de dejar de hacerlo. Mas
aun, este régimen legal ha sido entendido, en lo que concierne a la compasión, ser
constitucionalmente necesario.
¿Podríamos imaginar un objetante que estuviera contento con permitir a la ley aludir y evaluar
estados mentales tales como intenciones, motivaciones, negligencia y premeditación, y que solo
objetara a la evaluación de emociones, y las valoraciones que ellas contienen? Ciertamente el derecho
penal procede de esta forma en muchas áreas; la pregunta es, sin embargo, si es posible defender un
enfoque que lo hiciera en todo, incluyendo las áreas que acabamos de discutir. Bueno, todo es
posible, pero sería algo difícil entender cuál sería la razón para la distinción (Ni tampoco quitaría los
molestos problemas de la evaluación, ni siquiera la evaluación dirigida a los estados que tienen,
internamente, una naturaleza intencional y cargada de valores). Como mencione en la introducción,
la forma más común que toma la postura “anti emocional” es una postura utilitarista que niega
cualquier apelación a estados mentales. Aun así, si encontráramos una posición así, aun podríamos
decir que esta posición transformaría muchas doctrinas en el derecho penal: no solo las doctrinas de
la legitima defensa y de la premeditación, y la apelación a la compasión en el contexto de la
sentencia, pero tambien otros que no he discutido aquí, por ejemplo, la doctrina de la coacción.
Así que la carga probatoria recaería en el objetor, quien debería dar cuenta, coherentemente, del
derecho penal sin tales doctrinas en su forma actual.
Mas aun, como ya he recalcado en la introducción, tales objeciones para evaluar los estados
emocionales de supuestos malhechores típicamente dejan un rol primordial a las emociones y las
valoraciones que estas contienen, en la justificación subyacente del derecho penal.
Así, incluso si eliminamos el rol que juegan el miedo y la ira dentro de la evaluación de un imputado,
nos quedamos con un rol importante para las nociones de “miedo razonable” e “ira razonable”, el
rol de describir los contornos de la regulación legal y justificar la existencia misma de las leyes en
contra del robo, lesiones, homicidio, entre otras. Si esas apelaciones mismas deberían ser marginadas
por el objetor, él tendría que hacerse cargo de decir porque estos crímenes son malos sin aludir a las
actitudes que la gente tiene al daño que estos hacen. De nuevo, esto seria una gran tarea,
involucrando considerables revisiones de compresiones tradicionales. Yo misma creo que cualquier
planteamiento de porque el homicidio, las lesiones y los demás delitos son malos por lo menos
debería contener la idea que los ciudadanos razonablemente temen tales crímenes y están
razonablemente enojados cuando ocurren, sin importar si este contenido esta lo suficientemente
enfatizado o no. ¿No parecería entonces un poco peculiar, sin embargo, evitar mencionar estos
hechos acerca del “hombre razonable” mientras se evalúa el estado mental de los malhechores?
Una respuesta tal, al basarse en compresiones tradicionales, no seria completamente satisfactoria en
el contexto del proyecto actual, ya que estaré proponiendo cambios significativos en prácticas legales
asentadas. Seria inconsistente recomendar estos cambios y luego retractarse, cuando me convenga, a
las formas actuales de hacer las cosas, aunque debe hacerse notar que los cambios que voy a
proponer son pequeños y sutiles en comparación al cambio radical que requeriría quitar
completamente las evaluaciones de emociones del derecho penal y su justificación.
Afortunadamente, sin embargo, podemos dar una respuesta mucho mas contundente a la objeción
desde una perspectiva liberal.
El liberalismo, en su valoración de la libertad de elección como un bien muy valioso, no está
comprometido con una completa neutralidad o agnosticismo sobre asuntos de valor, Ciertamente, el
hecho mismo de que este comprometido con la libertad de elección como un bien de gran valor
muestra que no es neutral respecto del valor. Y en general, la cultura política de una sociedad liberal
no esta libre de juicios de valor. la sociedad liberal esta mejor concebida como una sociedad
parcialmente moral, no como una sociedad en la cual la moral no tiene lugar.
Para precisar mas esta idea, consideremos una de las formas recientes del liberalismo mas fuertes, el
“liberalismo político” de Charles Larmore y John Rawls. El liberalismo político esta basado en una
norma de respeto por las personas, norma que requiere entender que hay que respetar las diversas
concepciones que tiene la gente respecto a los que es bueno y valioso en la vida. Viendo que existen
muchos puntos de vista tanto religiosos como seculares respecto a como vivir en una sociedad
moderna, y viendo que los desacuerdos que ambas posturas tienen no van a desaparecer en un
futuro cercano, los liberales político sostienen que hay una medida de “desacuerdo razonable” entre
la gente respecto a asuntos de la máxima importancia (asuntos, por ejemplo, tales como la
inmortalidad del alma, y el contenido particular de una lista de virtudes personales).
Los liberales políticos no son escépticos: No sostienen que ninguna posición es mejor que la otra.
Simplemente sostienen que muchos desacuerdos son desacuerdos razonables entre gente razonable.
Siendo este el caso, esta bien que una sociedad política respeta esas diferencias, como parte de lo que
requiere respetar a una persona. Este respeto en cambio, sin embargo, no lleva a los liberales
políticos a concluir que la vida política debiese estar libre de valores. Al contrario, el respeto por las
personas es un valor muy básico respecto al cual el liberal político no es para nada neutral. Y tiene
implicancias para muchos otros aspectos de la sociedad política.
Por ejemplo, si respetamos a las personas, y las respetamos como iguales en valor (la versión de
respeto muto que típicamente defienden los liberales políticos) entonces, naturalmente seremos
llevados a apoyar una forma de sociedad política en la cual se le de a todas las personas ciertas
libertades religiosas, políticas y civiles básicas. Nos gustaría que tales libertades fueran extensas y de
alguna forma igualitarias: Rawls captura este sentimiento al decir que elegiremos la libertad mas
amplia que sea compatible con una libertad similar para todos. Además, nosotros, argumenta Rawls,
querríamos que todos los ciudadanos recibieran los “bienes primarios” que sean prerrequisitos para
llevar a cabo el plan de vida que queremos. Por lo tanto, querríamos una distribución de los ingresos,
la riqueza y las oportunidades que permitiera a todos los ciudadanos perseguir sus planes de vida.
Los detalles particulares de la propuesta de Rawls son controvertidos, y no debemos preocuparnos
por ellos aquí. Lo que debería preocuparnos es la idea de que a todos los ciudadanos se les va a pedir
que apoyen esta organización social, tanto respecto a la libertad como a otros bienes básicos y que
los consideren como buenos, no como meros modos de vida, algo con lo que tendrán que lidiar en
orden de obtener una coexistencia pacífica. Por tanto, se le pedirá a los ciudadanos que compartan
una concepción parcial respecto a lo que es bueno y lo que es valioso.
Uno podría preguntarse, ¿Cómo puede esto compatibilizarse con el liberalismo? La respuesta es que
el liberalismo siempre ha defendido una cosa y siempre le ha pedido a la gente que apoye una cosa:
el igual valor de las personas y de su libertad. Rawls argumenta que los diferentes puntos de vista que
existen actualmente en una compleja sociedad moderna como los Estados Unidos no son tan
diferentes como para que las personas que mantienen esos puntos de vista diversos no puedan llegar
a un acuerdo respecto a una serie básica de normas en aquellas áreas. Rawls sugiere que las diferentes
religiones y otros puntos de vista respecto a como vivir la vida pueden apoyar el valor político de la
libertad y la oportunidad como parte de lo que incluye su visión general de vida. Rawls usa una
imagen llamativa: los valores de la cultura política son un “modulo” que puede ser atado al resto de
lo que crean los Católicos, Protestantes, Judíos, budistas, ateos y otros. Puede ser atado porque no
toma posiciones respecto a asuntos religiosos controvertidos (tales como la naturaleza del alma).
Mas aun, las personas que mantienen estos puntos de vista querrán atar los valores de la cultura
política a sus puntos de vista de esta forma porque verán que es una forma que los respeta y
responde bien a su deseo de vivir con otros en la base de una libertad y respeto mutuos. De esta
forma, Rawls vislumbra la llegada de un “consenso superpuesto” que incluirá todos los puntos de
vista importantes que existen en una sociedad pluralista.
Quizás haya puntos de vista que rechacen unirse al consenso, religiones, por ejemplo, que predican
la intolerancia, o la idea de que ni los negros ni las mujeres deberían tener los mismos derechos
civiles y políticos que todos. Las personas que mantengan tales puntos de vista no serán perseguidos,
porque la robusta concepción de libertad expresión que tiene esta forma de liberalismo aplica para
todos, pero serán ampliamente considerados como “irracionales”, en conflicto con el consenso
social básico. Sus propuestas, mientras entren en conflicto con tal consenso, no podrán someterse a
la votación de la mayora: los principios constitucionales que protejan las libertades y derechos
básicos evitarían (como lo hacen ahora) que el congreso de los Estados Unidos tenga que debatir
respecto a una moción que busque restaurar la esclavitud o quitarles el derecho a voto a las mujeres.
He presentado la idea del liberalismo político en detalle debido a que, ahora que lo tenemos frente a
nosotros, podemos ver fácilmente que el tipo de valoración de la emoción y el valor que discutimos
anteriormente no entra tensión con este. El liberalismo político nos pide valorar ciertos derechos y
libertades básicos para todos los ciudadanos. Tambien nos pide valorar ciertos “bienes primarios”
que son requisito para vivir una vida floreciente. Así que es fácil ver que este tipo de liberalismo
tendrá un fuerte interés en leyes que protejan esos derechos y libertades para todos los ciudadanos, y
tambien tendrá interés en leyes que protejan esos bienes primarios, tales como la propiedad. Las
leyes que castiguen el homicidio, la violación y el robo son expresiones naturales del consenso
superpuesto, debido a que son juicios que diferencian entre delitos dolosos y negligentes. Por cierto,
respetar a las personas para requerir que las protejamos de violaciones a sus derechos. Sin importar
si tenemos una concepción del derecho penal como retributivo, determinante o expresivo, parece
evidentemente razonable hacer las distinciones normales entre distintos niveles de delitos.
Nuestras tres áreas de derecho penal caben perfectamente en tal enfoque liberal. La persona que
recibe atenuación bajo la doctrina de la “provocación razonable” valora los bienes tales como la
vida, la integridad corporal y la vida e integridad corporal de sus seres queridos que fueron
amenazados por el acto incorrecto de la víctima. Valorar estos bienes es parte de la concepción
política. Es debido a que la victima violo sus derechos de esa forma, derechos que todos podemos
concordar en que pertenecen a todos los ciudadanos, que ella merece atenuación de la consideración
de su acto violento. La persona que mata en legitima defensa de un bien primordial – como la vida o
la integridad corporal – que es similarmente primordial para la concepción política. En otras
palabras, los bienes en juego en estos dos casos son terreno común entre los liberales y los
comunitarios, y en relación a ese mismo punto no debería haber diferencias entre ellos que afectaran
el apoyo de la doctrina legal tradicional.
En cuanto a la compasión, argumente en mi libro “convulsiones del pensamiento”, que una sociedad
liberal podría construir una variedad de roles distintos para la compasión conectándola con una serie
de derecho básicos. En cuanto a nuestra preocupación actual, se entiende como necesaria la
presencia de la compasión en el proceso de sentencias penales gracias a la octava enmienda en
contra de castigos crueles e inusuales.
Sin embargo, puede que el liberalismo marque un cambio en nuestra manera de pensar respecto a
algunos aspectos de esta doctrina. Podemos ver fácilmente que una determinada concepción de la
doctrina del homicidio pasional que planteara que las esposas son propiedad privada seria rechazada
por el liberal político, para quien la idea de que todos los ciudadanos son iguales es esencial para su
postura política.
La suplica de la mujer golpeada para obtener una atenuación o absolución quizás podría tener mayor
éxito siendo escuchada por un liberal que por algunos tipos de comunitarios si es que puede
argumentarse que tales cambios en el derecho son importantes para asegurar completamente la
igualdad de las mujeres como ciudadanos.
Las concepciones tradicionales sobre orgullo masculino presentes en otros aspectos de la doctrina de
la defensa propia serian consideradas con algo de escepticismo por el liberal político. ¿Realmente
queremos que tales puntos de vista respecto al orgullo, que justifican actos de violencia sobre otro
ser humano, formen parte del núcleo de valores que sostenemos por razones políticas?
Muchos conceptos importantes que los ciudadanos mantienen apoyan esta idea de honor masculino.
Lo que debemos preguntarnos es si estas ideas encajan bien o no con las ideas igualitaristas de
comunidad política que compartimos, e incluso si lo hace, si son lo suficientemente importantes que
tengan que ser añadidas como parte central de la postura política o si es algo de una importancia
menor, opcional, en la cual los ciudadanos sean libres de adherir o no. Dado que la historia de la
doctrina nos muestra, que ciertamente, los ciudadanos razonables están fuertemente en desacuerdo
con tales normas basadas en el orgullo, el liberal puede estar inclinado a desecharlas del núcleo de la
doctrina.
En general, el liberalismo nos invita a preguntarnos si las evaluaciones en cuestión yacen en el centro
de la postura política, que pedimos a todos los ciudadanos que compartan, o afuera de este centro,
en áreas de “desacuerdo razonable”. Para el liberal es ilegitimo promover o reforzar valores fuera del
núcleo de valores central a la postura política, mientras que el comunitario típicamente piensa que la
homogeneidad es general algo bueno.
Muchas evaluaciones concernientes al honor y el estatus, por ejemplo, no parecen estar en el centro
de la postura política ni de los Estados Unidos ni de otras culturas políticas, aun así, pueden resultar
influyentes, como muestra la historia de la doctrina de la defensa propia. El liberal y el comunitario
probablemente van a estar en desacuerdo sobre el papel que debe jugar la ley en relación a tales
evaluaciones.
De una forma mas general, sostener una concepción política liberal influencia los juicios que uno
estaría inclinado a hacer acerca del rol de las emociones en el derecho. Los liberales, aunque no
completamente comprometidos con el “principio del daño” de John Stuart Mill, serán propensos a
verlo con considerable empatía. Mill sostuvo que una condición necesaria para restringir legalmente
la conducta es que aquella conducta sea perjudicial para personas que no consientan en someterse a
aquella conducta. El actuar que solo es potencialmente dañino para uno mismo, o para otros que se
exponen a el voluntariamente, no puede ser restringido legítimamente. Mill, defendiendo el derecho
del apostador y la prostituta, era ambivalente respecto a ciertos casos en que el agente hacia daño de
manera indirecta. Mill considero expandir su principio para permitir sanciones penales para el
proxeneta o la persona dueña de la casa de apuestas basado en el hecho de que estas personas
generalmente explotan la debilidad de otros y terminan causando daño (el apostador puede dañar a
su familia gastando todo el billetin que les pertenece, el proxeneta daña a mujeres que recluta y
explota).
Así, el alcance de este principio sigue siendo controvertido y los liberales contemporáneos continúan
debatiendo tales casos. Tambien debaten casos en los cuales la libertad en juego parece trivial: Por
tanto, a muchos liberales políticos no les molestarían leyes que les obligaran a usar cinturón o casco
cuando vayan en motocicleta, debido a que tales intromisiones en su libertad de elección no se
meten con áreas importantes de la libertad, y puede que estas restricciones le ahorren mucho dinero
en gastos médicos a la sociedad.
Sin embargo, en general, los liberales políticos se mostrarán comprensivos a la idea de Mill, ya que
típicamente sostienen que la libertad es un bien muy importante y creen que la gente tiene derecho a
la mayor cantidad de libertad posible mientras no choque con la libertad de otros. La libertad de
dañar a otros obviamente limita la libertad de aquellos que son dañados. Tambien hace desigual la
libertad, en el sentido de que la fuerza física y la habilidad para engañar son desiguales. Así que
permitir la violación3 y el robo no solo limitaría la libertad, limitaría la libertad de manera desigual.
Con mayor razón, ciertos derechos y libertades básicas son necesarios para llevar una vida
significativa, y actos dañinos violan esos derechos. Incluso si permitir la violación limitara la libertad
de todos los ciudadanos por igual, seguiría siendo dañino para lograr que cada uno llevara a adelante
su vida.
Así que el liberal puede justificar fácilmente la restricción de conductas que dañen a otros. Restringir
conductas que no dañan a otros es mucho más difícil de justificar siguiendo una línea liberal.
Hay muchas dificultades para entender el principio que planteaba Mill. ¿Cuándo inminente y cuan
probable debe ser el daño? ¿Qué constituye daño? ¿Hay alguna diferencia importante entre daño y
delito? Mill creía que el daño, para que pudiera ser subsumible a su principio, tenia que ser tanto
inminente como muy probable, y que tenia que ser un daño que afectara a un área, anteriormente
delimitada de derechos fundamentales constituidos. Así que, para Mill, el daño era una noción
claramente distinta de una mera ofensa, y el daño era una categoría muy reducida, definida en base a
un menú de derechos básicos que resultaren fundamentales para su postura política. Clave para su
libro “Sobre la libertad” fue la protección de personas tales como ateos, apostadores y prostitutas,
cuyas conductas eran claramente ofensivas para la mayoría, pero que no hacían “daño” entendiendo
por daño el termino reducido que el mismo Mill le daba, o sea, no hacían daño ya que no cometían
ni robos, ni hurtos, ni lesiones ni violación y así.
El liberal que quiera luchar con el rol que las emocionas juegan en el derecho tendrán que tomar
alguna posición respecto al principio que plantea Mill. ¿Se apoya el principio mismo de manera
general? Y si es así, el que lo apoya ¿Interpreta el principio mas o menos de la misma forma que lo
hizo Mill, o se lo interpreta ampliando el concepto de lo que constituye daño, y en ese caso, como se
va a definir este concepto más amplio de daño? ¿Cuáles son los tipos de libertad mas importantes
que protege este principio? ¿Podría haber otros tipos de libertad que no sean tan importantes
respecto de los cuales seamos mas reacios a regular la propia conducta?

3
ABR favorece esta postura, la pena es excesivaaa
Voy a discutir desde un punto de partida esencialmente milliano, y voy a interpretar el principio de
Mill mas o menos como lo hacia él, definiendo los daños relevantes basándome en un menú limitado
de derechos que son centrales a la postura política liberal, aunque en el capitulo 3 voy a argumentar
que un tipo limitado de delitos corporales directos es lo suficientemente dañino como para ser
relevantes para el derecho. No voy a ofrecer una defensa completa del punto de vista de Mill, y en el
capitulo 7 voy a criticar un argumento importante que Mill entrega para justificar su principio,
aunque intentare mostrar en muchos formas porque es un punto de partida atractivo para la gente
que considera la libertad como un bien.
La concepción de Mill sobre los fundamentos del derecho penal es controvertida. La tradición legal
norteamericana nunca la apoyado completamente. La restricción de las conductas que no le hacen
daño a terceras personas que no consientan en la conducta, nunca ha sido repudiada en los niveles
mas altos de nuestro sistema legal. Aunque tanto tribunales estatales como cortes de apelación han
realizado juicios Millianos, usando un razonamiento Milliano en áreas tales como las actividades
homosexuales y los bailes nudistas, la Corte Suprema de Estados Unidos continúa defendiendo la
constitucionalidad de leyes que restrinjan tales áreas. En una opinión anulando a la Corte de
Apelaciones del séptimo circuito, que había considerado inconstitucional una ordenanza en contra
del baile nudista, el presidente de la Corte Suprema Rehnquist que la sola idea de “desaprobación
moral” podría perfectamente fundamentar una ley. Y en una opinión concurrente, el ministro Scalia
declaro – correctamente por lo menos en lo concerniente a la descripción histórica – que el principio
de Mill (que el ministre atribute a Thoreau, no a Mill) nunca ha sido considerado por nuestra nación
como una criterio apropiado para pensar en los límites de la ley:
“El disidente, confiadamente afirma que el propósito de restringir la desnudez en la vía publica
como regla general es el de proteger a personas que no están de acuerdo con que esto se realice, y
argumenta que dado el hecho de que los únicos que ven los bailes nudistas son clientes que no solo
consienten en tal conducta sino que además pagan para verla, ese propósito no aplica en este caso y
que el único propósito que puede quedar debe relacionarse con los elementos comunicacionales de
la presentación artística. Quizás los disidentes creen que “ofender a otros” debe ser la única razón
para restringir la desnudez en la vía publica de manera general, pero no hay razón para pensar que
nuestra sociedad en algún momento ha compartido el ideal Thoreviano de “Puedes hacer lo que
quieras mientras no dañes a alguien más” – Mucho menos, por pensar que estaba escrito en la
constitución. Creo que el propósito de la ley sobre desnudez de Indiana seria violada, si 60.000
adultos plenamente conscientes se agolparan en un estadio para mostrarse los pilines el uno al otro,
aunque no hubiera un solo inocente siendo ofendido como público. Nuestra sociedad prohíbe, y
todas las sociedades han prohibido, ciertas actividades no porque dañen a otros sino porque son
consideradas “contra bonos mores” en español, inmorales. El propósito del estatuto de Indiana es
reforzar la creencia tradicional que las personas no debiesen mostrar sus pilines
indiscriminadamente, sin importar si quienes presencian tal acto son mal influenciados. Debido a
que esto es así, el disidente no tiene ningún argumento para señalar que donde solo haya adultos
bien educados, el propósito debe ser la represión de la comunicación.”
Algunas de las cosas que voy a decir sobre asco y vergüenza presuponen una visión general Milliana
sobre los límites del derecho. Por otro lado, no puedo, y no debería, asumir que esta visión es
compartida por mi lector. Por lo tanto, debo ser tan explicita como pueda en señalar cuales de mis
argumentos se basan en la idea de Mill y cuales no. Pero tambien espero mostrar a los lectores que
sean escépticos a la idea de Mill algunas razones que podrían tener para apoyarlo. Cuando
entendemos mejor algunas de las razones porque la gente esta tan ansiosa de penalizar actos
inofensivos, cuando vemos algunas de las actitudes sociales más generales que están
inexplicablemente entretejidas en tales leyes, vamos a tener algunas razones para ser escépticos
respecto a algunos leyes no Millianos incluso cuando no aceptemos el principio de Mill. Por tanto,
voy a argumentar que incluso alguien que en principio simpatiza con el punto de vista de Lord
Devlin acerca del rol que debe cumplir el asco en la ley (punto de vista mencionado en la
introducción y que será discutido en detalle en el siguiente capítulo) puede llegar a repensar su
postura una vez que reflexione mejor acerca del contenido cognitivo del asco y su rol típico en la
vida social.
VIII. Como evaluar emociones
De acuerdo a la imagen que he estado describiendo, la valoración de las normas que juegan un rol en
las emociones debe tomar realizarse en varios niveles distintos. Para ver esto, consideremos un caso
especifico de ira: un padre que mata (inmediatamente o sin mucha demora) a la persona que acaba
de matar a su hijo. Nuestra pregunta es si es que su ira es el tipo de emoción que tendría un
“hombre razonable”, y si de acuerdo a esto deberíamos reducir los cargos que se le imputen.
Primero, debemos preguntarnos respecto a los detalles del hecho y sus circunstancias. ¿Acaso el
padre se enteró correctamente de todos los detalles respecto al homicidio de su hijo? Si no lo hizo,
¿sinceramente creía que la persona que mato era el asesino de su hijo y era tal creencia no solo
sincera sino además razonable? Mas aun, ¿era razonable que ella pensara que la muerte de su hijo
fuera provocación suficiente para tal tipo de respuesta? ¿Es el homicidio de un hijo el tipo de cosa
que tiene gran importancia? ¿es acaso este tipo de caso reconocido en la doctrina tradicional, y, si no
lo es, es este un caso donde creemos que las normas sociales han evolucionado de una manera que si
debiese ser reconocido por la doctrina tradicional? Todas estas preguntas deben ser resueltas antes
de que podamos decir si la ira era el tipo de ira que debiese ser considerada como razonable bajo la
doctrina de la provocación razonable.
Esto es todo lo que probablemente nos preguntemos, si somos parte del jurado en un caso así,
porque la doctrina existe y es nuestro trabajo aplicarla. Tenemos un papel constructivo que
desempeñar, porque las provocaciones consideradas “adecuadas” no están fijadas en la ley, uno de
nuestros trabajos será determinar si el caso frente a nosotros pasa la prueba general. En el proceso,
estamos propensos a ser sensibles a cambios en las normas sociales, en la medida en que parezcan
afectar un juicio objetivo de razonabilidad y adecuada provocación. Pero este será el límite de
nuestro cuestionamiento.
Si, sin embargo, si estamos evaluando el caso desde un punto de vista mas separado, debemos hacer
mas preguntas. Primero, debemos cuestionar la idea de que una emoción que provoca un homicidio
pueda ser “razonable”, un “hombre razonable ¿mataría alguna vez? Todos sabemos que es posible
contener el impulso de responder con ira homicida. ¿No seria esto lo que haría el “hombre
razonable? ¿No es acaso toda la doctrina la arcaica supervivencia de una personalidad fronteriza? En
otras palabras, vamos a evaluar el tipo de ira que esta involucrada en estos casos y el rol que cumple
esa ira en reducir los cargos de los imputados.
Moviéndonos un paso más adelante en términos generales, nos preguntaremos sobre la idea de que
la ira puede a menudo ser una emoción razonable. Aquí tendremos que intentar vislumbrar una idea
general respecto a la ira, y probablemente lleguemos a una idea como la de Aristóteles, en la cual la
ira implica la creencia que uno ha sido dañado o herido, de forma seria, por el acto dañino de otra
persona o personas, y que el acto no fue cometido sin intención sino dolosamente. Digamos que
esta es la idea de ira que sostenemos. Mirando esta idea de ira, nos preguntaremos si acaso este es el
tipo de emoción que seria razonable si los hechos respecto al daño y su seriedad fueran correctos.
Algunas personas que concuerdan con los estoicos de la antigua Grecia plantearían que la ira nunca
es razonable, porque cualquier cosa que puede ser dañada por otro no es realmente importante para
la vida humana. Solo la virtud de cada es realmente importante, y esta virtud nunca puede ser dañada
por otro. La mayoría de nosotros, sin embargo, juzgaremos que muchas veces la ira es razonable,
porque hay muchas cosas importantes en la vida humana que pueden ser dañados por otro.
Finalmente debemos preguntarnos si la ira es el tipo de emoción que frecuentemente puede ser
razonable, no en base a la postura de vida que tengamos, sino en base a la postura central que integra
nuestra doctrina legal y política. Si hacemos la pregunta desde el punto de vista de un liberal político
de tipo Rawlsiano como el que describí en la sección VI de este capítulo, responderíamos que muy
frecuentemente la ira puede ser razonable, porque el liberalismo político reconoce ciertos derechos,
libertad, oportunidades y otros bienes primarios como de gran importancia, y obviamente estos
pueden ser dañados por actos de terceras personas. Sin importar si estamos de acuerdo o no con la
idea de Mill de que es una condición necesaria de la regulación legal del daño que este deba atacar
áreas de “derechos constituidos”, probablemente si pensamos que es una condición suficiente para
tal regulación. Esto es, cualquier cosa que pensemos que debiese hacer el estado, si creemos que
debiese proteger los derechos de las personas en ciertas áreas cruciales.
A menudo en asuntos legales nuestras preguntas serán relativamente concretas, porque resulta obvio
que la emoción es legalmente relevante si resulta que los hechos son todos verdaderos. La ira y el
miedo, por ejemplo, parecen estar en esta categoría, la pregunta no es si un “hombre razonable”
seria motivado por ellas en áreas de prominencia legal, la pregunta es que tipo de ira y miedo
queremos reconocer como razonable en distintas áreas específicas del derecho.
A veces, sin embargo, quizás tengamos preguntas acerca de toda la categoría emocional. Correcta o
incorrectamente, se ha sostenido que los celos son una emoción basada en una relación
inapropiadamente posesiva con otra persona. No es que la persona celosa solo este temerosa
respecto a una posible perdida del amor, sino que, además, tiene la idea de que es bueno controlar
las acciones de la persona amada quitando la amenaza que plantea algún posible rival.
Uno pensaría que una persona con una visión normal del amor no tendría esos pensamientos
posesivos: por tanto, los celos no son una emoción que sentiría una “persona razonable”. Quizás
podríamos añadir que aquellos pensamientos posesivos han sido aspectos especialmente dañinos de
las relaciones de hombres con mujeres, y parte de la imagen de la mujer como la propiedad del
hombre.
Desde luego, nada de esto significa que los celos no estén muy presentes en distintas áreas de la vida
humana, pero si uno sostiene que los celos traicionan una cantidad inapropiada de actitudes respecto
a otra persona, uno tendría razón en cuestionar su papel en la formación del derecho y las políticas
públicas. Aunque uno probablemente estaría en desacuerdo con, por ejemplo, atenuarle los cargos a
un imputado en base a que sufrió una “provocación razonable” si tal imputado mato a su rival o a su
esposa adultera.
El tipo de argumento que planteare sobre el asco y, en menor alcance, sobre la vergüenza, es
parecido a esta argumentación hipotética respecto a los celos. Argumentare que el contenido
cognitivo del asco es profundamente problemático y que lo mismo puede decirse de por lo menos
un tipo básico de vergüenza, que denominare “vergüenza primitiva”. No voy a argumentar que el
asco y la vergüenza puedan, o debiesen ser eliminados de la vida humana. Tal como los celos, el asco
y la vergüenza primitiva están tan profundamente arraigados en la vida humana y probablemente
sean imposibles de erradicar.
Esto es debido a que ambas emociones son formas mediante las cuales negociamos tensiones
profundas relacionadas con el mismo hecho de que somos humanos, con las altas expectativas y
duros limites que la vida impone. Pero su contenido cognitivo es problemático, y sus operaciones
sociales plantean una amenaza para una sociedad justa.