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Foucault

Seu pensamento, sua pessoa

Paul Veyne

civil.i/.uÃo
K i t \ S 11 I I I ! \
Foucault:
seu pensamento,
sua pessoa
Paul Veyne

Foucault:
seu pensamento, sua pessoa

Tradução de
Marcelo Jacques de Morais

CIVILIZAÇÃO B R A S I L E I R A

Rio de Janeiro
2011
COPYRIGHT © Éditions Albin Michel, 2 0 0 8

TÍTULO ORIGINAL FRANCÊS ;


Foucault: sa pensée, sa personne j

REVISÃO DE TRADUÇÃO j
Guilherme Castelo Branco j
j
PROJETO GRÁFICO DE MIOLO
Evelyn Grumach e João de Souza Leite

CIP-BRASIL. C A T A L O G A Ç Ã O - N A - F O N T E
S I N D I C A T O N A C I O N A L DOS E D I T O R E S D E LIVROS, RJ

Veyne, Paul, 1930-


V662f Foucault: seu p e n s a m e n t o , sua pessoa / Paul Veyne; [ t r a d u ç ã o
M a r c e l o Jacques de Morais]. - Rio de J a n e i r o :
Civilização Brasileira, 2 0 1 1 .

T r a d u ç ã o de: Foucault: sa pensée, sa p e r s o n n e

Inclui bibliografia
ISBN 9 7 8 - 8 5 - 2 0 0 - 0 9 1 4 - 7

1. Foucault, Michel, 1 9 2 6 - 1 9 8 4 . 2. Filosofia francesa. I. T í t u l o .

C D D : 194
10-4992 C D U : 1(44)

"Cet ouvrage, publié dans le cadre de l'Année de la France au Brésil et du Programme d'Aide à la Publication
Carlos D r u m m o n d de Andrade, bénéficie du soutien du Ministère français des Affaires Etrangères.
« França.Br 2 0 0 9 » l'Année de la France au Brésil (21 avril - 15 novembre), est organisée:
En France: par le Commissariat général français, le M i n i s t è r e des Affaires Étrangères et
E u r o p é e n n e s , le Ministère de la C u l t u r e et de la C o m m u n i c a t i o n et C u l t u r e s f r a n c e .
Au Brésil: p a r le Commissariat général brésilien, le M i n i s t è r e de la C u l t u r e et le M i n i s t è r e des
Relations É x t é r i e u r e s . "

"Este livro, publicado n o â m b i t o d o A n o da França n o Brasil e d o p r o g r a m a de a p o i o à publicação


Carlos D r u m m o n d de A n d r a d e , c o n t o u c o m o a p o i o d o Ministério f r a n c ê s das Relações Exteriores.
« França.Br 2 0 0 9 » A n o da França n o Brasil (21 de abril a 15 de n o v e m b r o ) é organizada:
N o Brasil: p e l o C o m i s s a r i a d o geral brasileiro, p e l o M i n i s t é r i o da C u l t u r a e p e l o M i n i s t é r i o
das Relações Exteriores.
N a França: p e l o C o m i s s a r i a d o geral f r a n c ê s , p e l o M i n i s t é r i o das Relações E x t e r i o r e s e Europeias,
pelo Ministério d a C u l t u r a e da C o m u n i c a ç ã o e p o r C u l t u r e s f r a n c e . "

Iih"'" • tgülile • ÍTulerniie

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Um selo da
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Rua Argentina J71 - 20921-380 - Rio de Janeiro, RJ - TeL: 2585-2000 EDITORA AFILIADA

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Impresso no Brasil
2011
Em grata lembrança de nossos mestres,
Hans-Georg Pflaum e Louis Robert.
Sumário

INTRODUÇÃO 9

CAPÍTULO I

Tudo é singular na história universal: o "discurso" 13

CAPÍTULO II

Só há a priori histórico 41

CAPÍTULO III
O ceticismo de Foucault 67
CAPÍTULO IV
A Arqueologia 95
CAPÍTULO V
Universalismo, universais, epigênese: os primórdios
do cristianismo 105

CAPÍTULO VI
A despeito de Heidegger, o homem é um animal
inteligente 117
CAPÍTULO VII

Ciências físicas e humanas: o programa de Foucault 137

CAPÍTULO VIII

Uma história sociológica das verdades:


saber, poder, dispositivo 163
CAPÍTULO IX
Foucault corrompe a juventude? Desespera
Billancourt? 193

CAPÍTULO X

Foucault e a política 217

CAPÍTULO XI
Retrato do samurai 237
Introdução

Não, Foucault não foi um pensador estruturalista, não, ele tam-


bém não está ligado a certo "pensamento de 1968"; tampouco
era relativista, historicista, não via ideologia em tudo. Coisa
rara nesse século, ele foi, segundo seu próprio testemunho, um
pensador cético,1 que acreditava apenas na verdade dos fatos,
dos inúmeros fatos históricos que preenchem todas as páginas
de seus livros, e jamais na verdade das ideias gerais. Pois não
admitia nenhuma transcendência fundadora. Não foi por isso
um niilista: constatava a existência da liberdade humana (a
palavra pode ser encontrada em seus textos) e não pensava que,
mesmo erigida como doutrina "desencantada", a perda de todo
fundamento metafísico ou religioso tivesse um dia desen-
corajado essa liberdade de ter convicções, esperanças, indig-
nações, revoltas (ele próprio foi um exemplo disso, militou à
sua maneira, que era a de um intelectual de um novo tipo; em
política, foi um reformador)-, mas achava falso e inútil ponde-
rar sobre suas lutas, dissertar sobre suas indignações, generali-
zar. "Não utilizem o pensamento para dar a uma prática
política um valor de verdade", escreveu.2
Ele não foi o inimigo do homem e do sujeito humano que
se pensou; estimava simplesmente que esse sujeito não podia

9
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

fazer descer do céu uma verdade absoluta, tampouco agir


soberanamente no céu das verdades; que só podia reagir con-
tra as verdades e realidades de seu tempo ou inovar em rela-
ção a elas. Como Montaigne e nas antípodas de Heidegger,3
estimava que "não temos nenhuma comunicação com o Ser".4
Contudo, seu ceticismo não o faz exclamar: "Ah! Tudo é
duvidoso!" Se preferirmos, esse pretenso partidário de 1968
foi um empirista e um filósofo do entendimento, por oposi-
ção a uma ambiciosa Razão. Ele chegou, sem fazer alarde, a
uma concepção geral da condição humana, de sua liberdade
que reage e de sua finitude; o foucaultismo é, na verdade,
uma antropologia empírica que tem sua coerência, e cuja
originalidade está em ser fundada na crítica histórica.
Agora, passemos aos detalhes, mas não sem antes ter-
mos enunciado, visando à clareza, quais serão nossos dois
princípios. Primeiramente, o desafio último da história hu-
mana, para além até mesmo do poder, da economia etc., é a
verdade: que regime econômico pensaria em confessar-se
falso? Esse problema da verdade na história não tem nada,
absolutamente nada, que ver com a questão de pôr em dú-
vida a inocência de Dreyfus ou a realidade das câmaras de
gás. Em segundo lugar, o conhecimento histórico, de seu
lado, se quiser levar até o fim suas análises de uma determi-
nada época, deve alcançar, para além da sociedade ou da
mentalidade, as verdades gerais nas quais os espíritos dessa
época estavam, à própria revelia, encerrados, como peixes
num aquário.
Quanto ao cético, trata-se de um ser duplo. Enquanto
pensa, mantém-se fora do aquário e observa os peixes que ali

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INTRODUÇÃO

ficam girando. Mas como é preciso viver, ele se vê novamente


no aquário, peixe ele também, para decidir que candidato
terá sua voz nas próximas eleições (sem por isso dar valor de
verdade à sua decisão). O cético é a um só tempo um obser-
vador, fora do aquário que ele põe em dúvida, e um dos pei-
xes-vermelhos. Duplicação que nada tem de trágico.
No presente caso, o observador que é o herói deste pe-
queno livro tinha por nome Michel Foucault, aquele perso-
nagem magro, elegante e incisivo que nada nem ninguém fazia
recuar e cuja esgrima intelectual manejava a pena como se
fosse um sabre. É por isso que eu poderia ter intitulado o li-
vro que se vai ler O samurai e o peixe-vermelho.

Notas

1. John Rajchman, Michel Foucault: la liberté de savoir [Michel


Foucault: a liberdade de saber], tradução de Sylvie Durastanti, Pa-
ris, PUF, 1987, p. 8: "Foucault é o grande cético de nosso tempo.
Ele duvida de nossos dogmatismos e antropologias filosóficas, é o
pensador da dispersão e da singularidade."
2. Dits et Ecrits [Ditos e escritos], Daniel Defert e François Ewald
(orgs.), Paris, Gallimard, 1994, 4 vols., III, p. 135 (daqui por dian-
te DE).[Problematização do sujeito: psicologia, psiquiatria e psica-
nálise, Coleção Ditos e Escritos, I, Manoel de Barros da Motta
(org.), tradução de Vera Lúcia Avellar Ribeiro, Rio de Janeiro, Fo-
rense Universitária, 1999; Arqueologia das ciências e história dos
sistemas de pensamento, Coleção Ditos e Escritos, II, Manoel de
Barros da Motta (org.), tradução de Elisa Monteiro, Rio de Janei-
ro, Forense Universitária, 2000; Estética, literatura e pintura, mú-
sica e cinema, Coleção Ditos e Escritos, III, Manoel de Barros da
Motta (org.), tradução de Inês Autran Dourado Barbosa, Rio de

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F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Janeiro, Forense Universitária, 2001; Estratégia, poder-saber, Co-


leção Ditos e Escritos, IV Manoel de Barros da Motta (org.), tra-
dução: Vera Lucia Avellar Ribeiro, Rio de J a n e i r o , Forense
Universitária, 2003; Ética, sexualidade, política, Coleção Ditos e
Escritos, V, Manoel de Barros da Motta (org.), tradução de Elisa
Monteiro e Inês Autran Dourado Barbosa, Rio de Janeiro, Forense
Universitária, 2004.] (N.T.)
3. Foucault disse o quanto Heidegger havia contado para ele e evo-
cou suas leituras do filósofo em DE, IV, p. 703; entretanto, em
minha humilde opinião, ele praticamente só leu, de Heidegger, Vont
Wesen der Wahrheit [Sobre a essência da verdade] e o grande livro
sobre Nietzsche, que lhe serviu na medida em que teve por efeito
paradoxal torná-lo nietzschiano e não heideggeriano.
4. Michel de Montaigne, "Apologie de Raymond Sebond" [Apologia
de Raymond Sebond], Essais [Ensaios], II, 12.

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CAPÍTULO I Tudo é singular na história
universal: o "discurso"
Quando foi publicada a História da loucura, alguns historia-
dores franceses dos mais bem colocados (entre os quais o
autor destas linhas) não viram inicialmente o alcance do li-
vro; Foucault mostrava simplesmente, pensava eu, que a con-
cepção que se tivera da loucura ao longo dos séculos havia
variado bastante, o que não nos ensinava nada: já sabíamos
disso, as realidades humanas revelam uma contingência ra-
dical (trata-se do conhecido "arbitrário cultural") ou ao me-
nos são diversas e variáveis; não há nem invariantes históricos,
nem essências, nem objetos naturais. Nossos ancestrais for-
maram estranhas ideias sobre a loucura, a sexualidade, a
punição ou o poder. Mas tudo se passava como se admitísse-
mos silenciosamente que aqueles tempos de erros haviam
passado, que fazíamos melhor que nossos avós e conhecía-
mos a verdade em torno da qual eles haviam girado. "Este
texto grego fala do amor de acordo com as concepções da
época", dizíamos; mas nossa ideia moderna do amor era
melhor do que a deles? Não ousaríamos pretendê-lo se essa
questão ociosa e inatual nos fosse colocada; mas será que
pensamos nela seriamente, filosoficamente? Foucault pensou
nela seriamente.

1 5
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Eu não havia compreendido que Foucault tomava parti-


do, sem o dizer, num grande debate moderno: a verdade é
ou não é adequação ao seu objeto, assemelha-se ou não ao
que enuncia, como supõe o senso comum? Na realidade, vê-
se mal por que viés poderíamos saber se ela é semelhante, já
que não temos outra fonte de informação que permita con-
firmá-la, mas passemos. Para Foucault, assim como para
Nietzsche, William James, Austin, Wittgenstein, Ian Hacking
e muitos outros, cada um com seus próprios pontos de vista,
o conhecimento não pode ser o espelho fiel da realidade; da
mesma maneira que Richard Rorty,1 Foucault também não
crê nesse espelho, nessa concepção "especular" do saber; para
ele, o objeto, em sua materialidade, não pode ser separado
das molduras formais por meio das quais o conhecemos e que
ele, com uma palavra mal escolhida, chama de "discurso".
Tudo está aí.
Mal compreendida, essa concepção da verdade como
não correspondência ao real fez com que se acreditasse2 que,
para Foucault, os loucos não eram loucos, e que falar de
loucura era ideologia; nem mesmo um Raymond Aron com-
preendia de outra maneira a História da loucura, e me dizia
isso sem rodeios; a loucura é demasiadamente real, basta
ver um louco para sabê-lo, protestava ele, e tinha razão: o
próprio Foucault professava que a loucura, pelo fato de não
ser o que seu discurso disse, diz e dirá dela, não podia ser
reduzida a nada. 3
O que é então que Foucault entende por discurso? Algo
muito simples: é a descrição mais precisa, mais concisa de uma

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F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Eu não havia compreendido que Foucault tomava parti-


do, sem o dizer, num grande debate moderno: a verdade é
ou não é adequação ao seu objeto, assemelha-se ou não ao
que enuncia, como supõe o senso comum? Na realidade, vê-
se mal por que viés poderíamos saber se ela é semelhante, já
que não temos outra fonte de informação que permita con-
firmá-la, mas passemos. Para Foucault, assim como para
Nietzsche, William James, Austin, Wittgenstein, Ian Hacking
e muitos outros, cada um com seus próprios pontos de vista,
o conhecimento não pode ser o espelho fiel da realidade; da
mesma maneira que Richard Rorty,1 Foucault também não
crê nesse espelho, nessa concepção "especular" do saber; para
ele, o objeto, em sua materialidade, não pode ser separado
das molduras formais por meio das quais o conhecemos e que
ele, com uma palavra mal escolhida, chama de "discurso".
Tudo está aí.
Mal compreendida, essa concepção da verdade como
não correspondência ao real fez com que se acreditasse2 que,
para Foucault, os loucos não eram loucos, e que falar de
loucura era ideologia; nem mesmo um Raymond Aron com-
preendia de outra maneira a História da loucura, e me dizia
isso sem rodeios; a loucura é demasiadamente real, basta
ver um louco para sabê-lo, protestava ele, e tinha razão: o
próprio Foucault professava que a loucura, pelo fato de não
ser o que seu discurso disse, diz e dirá dela, não podia ser
reduzida a nada.3
O que é então que Foucault entende por discurso? Algo
muito simples: é a descrição mais precisa, mais concisa de uma

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T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

formação histórica em sua nudez, é a atualização de sua úl-


tima diferença individual." Ir assim até a differentia ultima
de uma singularidade datada exige um esforço intelectual de
apercepção: é preciso despojar o acontecimento dos drapea-
dos demasiado amplos que o banalizam e racionalizam. As
consequências disso vão longe, como veremos.
Em seu primeiro livro, o ponto de partida heurístico de
Foucault foi o esclarecimento do que chamamos de loucura
(a desrazão, dizia o discurso de antigamente); os livros se-
guintes exemplificaram, a partir de outros temas, a filosofia
cética que ele havia extraído daquela experiência minuciosa;
mas ele mesmo jamais expôs integralmente sua doutrina,
deixou para seus comentadores essa temível tarefa.5 Vou ten-
tar aqui compreender o pensamento daquele que foi um gran-
de amigo e que me parece ser um grande espírito. Citarei
abundantemente seus Ditos e escritos, pois neles Foucault
evoca os fundamentos de sua doutrina com mais frequência
do que o faz em suas principais obras.
Antes de corrermos esse risco, partamos de um exemplo.
Suponhamos que nos aventuremos a escrever uma história
do amor ou da sexualidade através dos tempos. Ficaríamos
satisfeitos com nosso trabalho quando o tivéssemos levado
ao ponto em que o leitor pudesse ler nele as variações que os
pagãos ou os cristãos, em suas ideias e práticas, haviam mo-
dulado sobre o tema bem conhecido do sexo. Mas suponha-
mos que, uma vez nesse ponto, algo que acreditávamos dever
levar mais longe ainda nos inquiete; sentimos, por exemplo,
que esta ou aquela maneira de expressar-se de determinado

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T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

formação histórica em sua nudez, é a atualização de sua úl-


tima diferença individual.4 Ir assim até a differentia ultima
de uma singularidade datada exige um esforço intelectual de
apercepção: é preciso despojar o acontecimento dos drapea-
dos demasiado amplos que o banalizam e racionalizam. As
consequências disso vão longe, como veremos.
Em seu primeiro livro, o ponto de partida heurístico de
Foucault foi o esclarecimento do que chamamos de loucura
(a desrazão, dizia o discurso de antigamente); os livros se-
guintes exemplificaram, a partir de outros temas, a filosofia
cética que ele havia extraído daquela experiência minuciosa;
mas ele mesmo jamais expôs integralmente sua doutrina,
deixou para seus comentadores essa temível tarefa.5 Vou ten-
tar aqui compreender o pensamento daquele que foi um gran-
de amigo e que me parece ser um grande espírito. Citarei
abundantemente seus Ditos e escritos, pois neles Foucault
evoca os fundamentos de sua doutrina com mais frequência
do que o faz em suas principais obras.
Antes de corrermos esse risco, partamos de um exemplo.
Suponhamos que nos aventuremos a escrever uma história
do amor ou da sexualidade através dos tempos. Ficaríamos
satisfeitos com nosso trabalho quando o tivéssemos levado
ao ponto em que o leitor pudesse ler nele as variações que os
pagãos ou os cristãos, em suas ideias e práticas, haviam mo-
dulado sobre o tema bem conhecido do sexo. Mas suponha-
mos que, uma vez nesse ponto, algo que acreditávamos dever
levar mais longe ainda nos inquiete; sentimos, por exemplo,
que esta ou aquela maneira de expressar-se de determinado

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FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

autor grego ou medieval, tais palavras, tal inflexão de uma


frase deixavam ao fim de nossa análise um resíduo, uma
nuança que implicava algo que não havíamos visto. E que,
em vez de desprezar esse resíduo como sendo apenas uma
expressão inadequada, uma aproximação, uma parte morta
do texto, façamos um esforço suplementar para explicitar o
que ele parecia implicar e que sejamos bem-sucedidos.
Então o engano nos salta aos olhos: uma vez que a varia-
ção se explicita até o fim, o tema eterno se apaga e, em seu
lugar, nada mais há senão variações, diferentes umas das
outras, que se sucederam e que chamaremos de "prazeres"
da Antiguidade, de "carne" medieval e de "sexualidade" dos
modernos. Trata-se de três ideias gerais que os homens for-
maram sucessivamente sobre o núcleo incontestavelmente
real, provavelmente trans-histórico mas inacessível, que se
encontra por detrás delas. Inacessível ou antes impossível de
ser extraído: faríamos dele fatalmente um discurso.
Suponhamos que, graças ao "programa" de uma ciência,
aprendamos algo de verdadeiro, de científico, a respeito da
homossexualidade (para Foucault, as ciências não eram uma
palavra inútil); por exemplo (suposição gratuita de minha
parte), que os gostos homossexuais são de origem genética.
Que seja, e depois? And then what? O que é a homossexuali-
dade? O que se fará com essa porção, pequena ou grande, de
verdade? Foucault desejava que se fizesse o discurso de um
detalhe insignificante que diria respeito apenas à anatomia e
à fisiologia, mas não à identidade dos indivíduos; em suma,
um detalhe do qual só se falaria na cama ou com o médico:

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FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

autor grego ou medieval, tais palavras, tal inflexão de uma


frase deixavam ao fim de nossa análise um resíduo, uma
nuança que implicava algo que não havíamos visto. E que,
em vez de desprezar esse resíduo como sendo apenas uma
expressão inadequada, uma aproximação, uma parte morta
do texto, façamos um esforço suplementar para explicitar o
que ele parecia implicar e que sejamos bem-sucedidos.
Então o engano nos salta aos olhos: uma vez que a varia-
ção se explicita até o fim, o tema eterno se apaga e, em seu
lugar, nada mais há senão variações, diferentes umas das
outras, que se sucederam e que chamaremos de "prazeres"
da Antiguidade, de "carne" medieval e de "sexualidade" dos
modernos. Trata-se de três ideias gerais que os homens for-
maram sucessivamente sobre o núcleo incontestavelmente
real, provavelmente trans-histórico mas inacessível, que se
encontra por detrás delas. Inacessível ou antes impossível de
ser extraído: faríamos dele fatalmente um discurso.
Suponhamos que, graças ao "programa" de uma ciência,
aprendamos algo de verdadeiro, de científico, a respeito da
homossexualidade (para Foucault, as ciências não eram uma
palavra inútil); por exemplo (suposição gratuita de minha
parte), que os gostos homossexuais são de origem genética.
Que seja, e depois? And then whatf O que é a homossexuali-
dade? O que se fará com essa porção, pequena ou grande, de
verdade? Foucault desejava que se fizesse o discurso de um
detalhe insignificante que diria respeito apenas à anatomia e
à fisiologia, mas não à identidade dos indivíduos; em suma,
um detalhe do qual só se falaria na cama ou com o médico:

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T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

Será que precisamos verdadeiramente de um verdadeiro sexo?


[É ele quem sublinha, ironicamente.] Com uma constância
que beira a teimosia, as sociedades do Ocidente moderno
responderam afirmativamente. Fizeram circular obstinada-
mente essa questão do "verdadeiro sexo" numa ordem de
coisas em que se podia pensar que apenas a realidade dos
corpos e a intensidade dos prazeres contam.6

O amor antigo foi um discurso dos "prazeres" afro-


disíacos, que nada tinham de suspeito, e de seu controle éti-
co e cívico; com os gestos amorosos dessa época tão tímida
quanto sem pecado, em que, à noite, apenas um libertino fazia
amor, não no escuro, mas à luz de um lampião, em que uma
moral cívica distinguia menos entre os sexos do que entre os
papéis ativo e passivo, em que o ideal de controle de si teria
feito com que um Don Juan fosse considerado afeminado,
em que a reprovação obsessiva da cunilíngua (que nem por
isso se deixava de praticar) era a inversão de uma hierarquia
dos sexos, em que o pederasta fazia sorrir por levar o gosto
dos prazeres a ponto de ter um coração inconstante etc.
Tomemos outro exemplo menos amável do que o amor:
o direito penal através dos tempos. Não basta dizer que, sob
o Antigo Regime, os castigos eram atrozes, o que mostra como
eram rudes os costumes. Nos espantosos suplícios da época,
a soberania real "abate-se com toda a sua força" sobre o sú-
dito rebelde, para fazer medir aos olhos de todos a enormi-
dade do crime e a desproporção de forças entre esse rebelde
e seu rei, que o suplício vinga cerimonialmente. Com a era
das Luzes, a punição, infligida à parte por um aparelho ad-

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T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

Será q u e precisamos verdadeiramente de u m verdadeiro sexo?


[É ele q u e m sublinha, i r o n i c a m e n t e . ] C o m u m a constância
q u e beira a teimosia, as sociedades d o O c i d e n t e m o d e r n o
r e s p o n d e r a m a f i r m a t i v a m e n t e . Fizeram circular o b s t i n a d a -
m e n t e essa q u e s t ã o d o " v e r d a d e i r o s e x o " n u m a o r d e m d e
coisas e m q u e se p o d i a p e n s a r q u e a p e n a s a r e a l i d a d e d o s
corpos e a intensidade dos prazeres contam.6

O amor antigo foi um discurso dos "prazeres" afro-


disíacos, que nada tinham de suspeito, e de seu controle éti-
co e cívico; com os gestos amorosos dessa época tão tímida
quanto sem pecado, em que, à noite, apenas um libertino fazia
amor, não no escuro, mas à luz de um lampião, em que uma
moral cívica distinguia menos entre os sexos do que entre os
papéis ativo e passivo, em que o ideal de controle de si teria
feito com que um Don Juan fosse considerado afeminado,
em que a reprovação obsessiva da cunilíngua (que nem por
isso se deixava de praticar) era a inversão de uma hierarquia
dos sexos, em que o pederasta fazia sorrir por levar o gosto
dos prazeres a ponto de ter um coração inconstante etc.
Tomemos outro exemplo menos amável do que o amor:
o direito penal através dos tempos. Não basta dizer que, sob
o Antigo Regime, os castigos eram atrozes, o que mostra como
eram rudes os costumes. Nos espantosos suplícios da época,
a soberania real "abate-se com toda a sua força" sobre o sú-
dito rebelde, para fazer medir aos olhos de todos a enormi-
dade do crime e a desproporção de forças entre esse rebelde
e seu rei, que o suplício vinga cerimonialmente. Com a era
das Luzes, a punição, infligida à parte por um aparelho ad-

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F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

ministrativo especializado, torna-se preventiva e corretiva; a


prisão será uma técnica coercitiva de adestramento, para ins-
taurar novos hábitos no cidadão que não respeitou certa lei.7
Trata-se de um progresso humanitário, seguramente, mas é
preciso compreender que, além disso, temos aí também algo
diferente de uma melhora: é uma mudança completa.
Quinze séculos antes, nas arenas do Império Romano, a
morte era preparada para o condenado numa encenação
mitológica; faziam com que ele se vestisse novamente como
Hércules suicidando-se no fogo e queimavam-no vivo; cris-
tãs eram fantasiadas de Danaides e assim previamente viola-
das, ou então de Dirce e assim amarradas aos chifres de um
touro. Essas encenações eram um sarcasmo, um ludibrium;
o corpo cívico, com o qual o culpado havia acreditado poder
rivalizar, desafia-o com insolência, ri em sua cara para mos-
trar-lhe que ele não é o mais forte. Cada um desses discursos
sucessivos se vê implicado nas leis penais, nos gestos, nas ins-
tituições, nos poderes, nos costumes e até mesmo nos edifí-
cios que o põem em funcionamento e formam o que Foucault
chama de dispositivo.
Como se vê, partimos, sem ideia preconcebida, do de-
talhe dos "fatos concretos"; 8 descobrimos então variações
tão originais que cada uma delas é um tema por si só. Falei
de temas e de variações, mas Foucault disse melhor as coi-
sas; em 1979, escreveu em seu caderno de notas: "Não se
trata de passar os universais pelo ralador da história, mas
de fazer com que a história passe pelo fio de um pensamen-
to que recusa os universais." 9 Ontologicamente falando,

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T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

existem apenas variações, o tema trans-histórico não passa


de um nome vazio de sentido: Foucault é nominalista como
Max "Weber e como todo bom historiador. Heuristicamente,
é melhor partir do detalhe das práticas, do que se fazia e se
dizia, e realizar o esforço intelectual de explicitar-lhe o dis-
curso; é mais fecundo (porém mais difícil para o historia-
dor e também para seus leitores)10 do que partir de uma ideia
geral e bem conhecida, pois corre-se então o risco de limi-
tar-se a essa ideia, sem perceber as diferenças últimas e de-
cisivas que a reduziriam a pó.
Esqueçamos os suplícios e voltemo-nos mais para os pra-
zeres. Pudemos facilmente distinguir os prazeres pagãos da
"carne" cristã (aquele discurso da carne pecadora e da natu-
reza a ser seguida por ser uma criação divina). Sucederam-se
ainda outros discursos, o do "sexo" dos modernos,11 para o
qual contribuíram a fisiologia, a medicina e a psiquiatria; e
talvez o gender pós-moderno, com o feminismo e a permissi-
vidade, ou antes o direito subjetivo de ser si mesmo e de dizê-
lo (a psicanálise não sobreviveria, diria aqui Didier Éribon).
Além disso, adivinha-se que cada "discurso" põe em jogo, em
torno do amor, uma multidão de elementos a cercá-lo: cos-
tumes, palavras, saberes, normas, leis, instituições; assim, seria
melhor falar de práticas discursivas ou ainda, com uma pala-
vra carregada de sentido a que voltaremos, de dispositivos.12
Retomemos: em vez da banalidade que é o amor, haviam
assim aparecido vários pequenos objetos "de época", estra-
nhos, nunca antes vistos. Acabávamos, com efeito, de escla-
recer a parte imersa do amor na época considerada. A parte
visível, a única que emergia aos nossos olhos, tinha uma apa-

39
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

rência ao fim das contas familiar; em compensação, quando


se conseguiu explicitar a parte não visível, não consciente,
apareceu um objeto "lacunar e retalhado"13 cujos contornos
disformes não correspondem a nada de sensato e não preen-
chem mais o amplo e nobre drapeado de que eram revesti-
dos; eles fazem antes pensar nas fronteiras históricas das
nações, tracejadas em zigue-zague pelos acasos da história, e
não em fronteiras naturais.
É verdade que a ideia que temos da sexualidade ou da
loucura (ideia de que o "discurso" inconsciente, implícito, cap-
ta com mais exatidão, e cuja singularidade e estranheza que
não vemos ele diz mais precisamente) certamente se repor-
ta, com seu discurso, a uma "coisa em si" (direi, abusando
do vocabulário kantiano), a uma realidade que ela pretende
representar. A sexualidade, a loucura, isso existe realmente,
não são invenções ideológicas. Por mais que se especule ao
infinito, o homem continua a ser um animal sexuado, a fisi-
ologia e o instinto sexual o provam. Tudo o que se pensou
sobre o amor ou a loucura ao longo dos séculos assinala a
existência e como que o sítio de coisas em si. Contudo, não
temos verdade adequada dessas coisas, pois só atingimos uma
coisa em si por meio da ideia que dela formamos a cada épo-
ca (ideia de que o discurso é a formulação última, a differentia
ultima). Só a atingimos, portanto, como "fenômeno", pois
não podemos separar a coisa em si do "discurso" por meio
do qual ela está cingida em nós. "Encalhada", gostava de dizer
Foucault. Nada poderíamos conhecer na ausência dessa es-
pécie de pressupostos: se não tivesse havido discursos, o ob-
jeto X no qual se acreditou ver sucessivamente uma possessão

25
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

divina, a loucura, a desrazão, a demência etc. não deixaria


de existir, mas, em nosso espírito, nada haveria em seu sítio.
Ora, todos esses fenômenos são singulares, todo fato his-
tórico ou sociológico é uma singularidade; Foucault pensa que
não existem verdades gerais, trans-históricas, pois os fatos
humanos, os atos ou as palavras, não provêm de uma nature-
za, de uma razão que seria sua origem, nem tampouco refle-
tem fielmente o objeto a que remetem. Para além da enganosa
generalidade desses fatos ou de sua suposta funcionalidade,
essa singularidade é a de seu estranho discurso. Ela procede
a cada vez dos acasos do devir, da complicada concatenação
das causalidades que se encontram. Pois a história da huma-
nidade não é subentendida pelo real, o racional, o funcional
ou alguma dialética. É preciso "situar a singularidade dos
acontecimentos, para além de toda finalidade monótona", 14
de todo funcionalismo. A sugestão tácita feita por Foucault
aos sociólogos e aos historiadores (paralelamente a ele, al-
guns a colocavam por si mesmos em prática)15 é levar o mais
longe possível a análise das formações históricas ou sociais,
até desnudar sua singular estranheza.

A CADA ÉPOCA SEU AQUÁRIO

Essas singularidades foram evocadas por Foucault — cujo


pensamento só se precisou ao longo dos anos e cujo vocabu-
lário técnico foi por muito tempo flutuante — por meio não
apenas da palavra "discurso", mas também das expressões
"práticas discursivas", "pressupostos","episteme", "dispositi-
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

vo"... Em vez de insistir sobre esses termos, valeria mais a


pena ater-se ao principal: pensamos as coisas humanas atra-
vés das ideias gerais que acreditamos adequadas, ao passo que
nada de humano é adequado, racional ou universal. O que
surpreende e inquieta nosso bom senso.
Assim, uma ilusão tranquilizadora nos faz perceber os
discursos por meio das ideias gerais, de maneira que desco-
nhecemos sua diversidade e a singularidade de cada um de-
les. Pensamos normalmente por clichês, por generalidades, e
é por isso que os discursos permanecem "inconscientes" para
nós, escapam ao nosso olhar. As crianças chamam todos os
homens de papai e todas as mulheres de mamãe, diz a primeira
frase da Metafísica de Aristóteles. É preciso um trabalho his-
tórico que Foucault chama de arqueologia ou genealogia (não
entrarei em detalhes) para trazer à luz o discurso. Ora, essa
arqueologia é um balanço desmistificador.
Pois, a cada vez que se atinge esta differentia ultima do
fenômeno, que é o discurso que o descreve, descobre-se neces-
sariamente que o fenômeno é estranho, arbitrário, gratuito
(nós o comparávamos anteriormente ao traçado das fronteiras
históricas). Balanço: quando se vai, assim, ao fundo de certo
número de fenômenos, constata-se a singularidade de cada
um deles e o arbitrário de todos, e chega-se, por indução, a
uma crítica filosófica do conhecimento, à constatação de que
as coisas humanas não têm fundamento e a um ceticismo
sobre as ideias gerais (mas apenas sobre elas: não sobre sin-
gularidades tais como a inocência de Dreyfus ou a data exa-
ta da batalha de Teutoburgo).

27
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

É claro que os livros de história e de física, que não fa-


lam por meio de ideias gerais, estão cheios de verdade. Res-
ta que o homem, o sujeito de que falam os filósofos, não é
sujeito soberano: "Cada um só pode pensar como se pensa
em seu tempo", escreve um colega de Foucault na École
normale16 e na preparação para o concurso de filosofia, Jean
d'Ormesson, que está, quanto a esse aspecto, de pleno acor-
do com nosso autor; "Aristóteles, Santo Agostinho e Bossuet
não são capazes de elevar-se à condenação da escravidão;
alguns séculos mais tarde, ela aparece como uma evidência".
Para parafrasear Marx, a humanidade coloca problemas para
si mesma no momento em que os resolve. Pois quando desa-
bam a escravidão e todo o dispositivo legal e mental que a
sustentava, desaba também sua "verdade".
A cada época, os contemporâneos estão, portanto, tão
encerrados em discursos como em aquários falsamente trans-
parentes, e ignoram que aquários são esses e até mesmo o fato
de que há um. As falsas generalidades e os discursos variam
ao longo do tempo; mas a cada época eles passam por ver-
dadeiros. De modo que a verdade se reduz a um dizer verda-
deiro, a falar de maneira conforme ao que se admite ser
verdadeiro e que fará sorrir um século mais tarde.
A originalidade da busca foucaultiana está em trabalhar a
verdade no tempo. Para começar, podemos ilustrar isso de
maneira completamente ingênua: por trás da obra de Foucault
— como por trás da de Heidegger — esconde-se um não dito
truístico e esmagador: o passado antigo e recente da huma-
nidade não passa de um vasto cemitério de grandes verdades
mortas. Isso se tornou uma evidência há mais de um século
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

ou mais de um milênio. Durante a mesma longa duração, a


grande filosofia pensou, contudo, em muitas outras coisas que
não nessa verdade primeira; cada pensador, Hegel, Comte,
Husserl, esperava ter vindo encerrar pessoalmente a era das
errâncias. Foucault, em compensação, atacou esse problema
do cemitério e o fez sob um ângulo de busca pessoal e ines-
perado: a investigação profunda do "discurso", a explicitação
das derradeiras diferenças entre formações históricas e, por
esse viés, o fim das últimas ideias gerais.
Para dizê-lo de outro modo, a maioria dos filósofos parte
da relação do filósofo, ou dos homens, com o Ser, com o
mundo, com Deus. Foucault, por sua vez, parte do que os
diferentes homens fazem como se fosse evidente e dizem to-
mando-o por verdadeiro; ou antes, como a imensa maioria
dos homens morreu, ele parte de tudo o que eles puderam
fazer e dizer em diversas épocas. Em suma, ele parte da his-
tória, da qual colhe amostras (a loucura, a punição, o sexo...)
para explicitar-lhes o discurso, inferindo uma antropologia
empírica.
Explicitar um discurso, uma prática discursiva, consisti-
rá em interpretar o que as pessoas faziam ou diziam, em com-
preender o que supõem seus gestos, suas palavras, suas
instituições, coisa que fazíamos a cada minuto: nós nos com-
preendemos entre nós. O instrumento de Foucault será, por-
tanto, uma prática cotidiana, a hermenêutica, a elucidação
do sentido;17 essa prática cotidiana escapa ao ceticismo, em
cuja alçada acabam caindo as ideias gerais. Sua hermenêutica,
que compreende o sentido dos atos e das palavras de outrem,

29
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

capta esse sentido com a maior precisão possível, longe de


reencontrar o eterno Eros no amor antigo ou de contaminar
esse Eros com psicanálise ou uma antropologia filosófica.
Compreender o que diz ou faz outrem é um ofício de ator
que "se põe na pele" de seu personagem para compreendê-
lo; se esse ator é um historiador, ele precisa, além disso, fa-
zer-se escritor de teatro para compor o texto de seu papel e
encontrar palavras (conceitos) para dizê-lo.
Acrescentemos rapidamente que essa hermenêutica, que
só faz cercar a positividade de dados empíricos, estava nas
antípodas da virada linguística (linguistic turn) dos anos 1960,
à qual ocorria fazer com que se desvanecessem em interpre-
tações ao infinito ("o sentido de um texto muda com o tem-
po e com o intérprete") as sólidas positividades que eram caras
a Foucault.18 Li não sei onde uma vituperação contra certa
"corrente pós-moderna, amplamente proveniente dos discí-
pulos de Foucault, que acaba por relativizar tudo, por afir-
mar que tudo é questão de interpretação". No que diz respeito
aos discípulos, não sei, mas no que se refere ao próprio
Foucault, nada é mais falso: persuadido de que um texto não
é sua própria interpretação, Foucault tem por método fun-
damental compreender da maneira mais precisa possível o
que o autor quis dizer em seu tempo.
Encontra-se em sua obra, com efeito, uma espécie de posi-
tivismo hermenêutico: nada podemos compreender de seguro
sobre o eu, o mundo e o Bem, mas nos compreendemos entre
nós, vivos ou mortos. Se nos compreendemos bem ou mal é
outra questão (uma boa compreensão supõe que estejamos

39
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

inscritos numa tradição ou que estejamos impregnados de uma


tradição estrangeira; não podemos nos improvisar helenistas),
mas, enfim, podemos terminar nos compreendendo.
Trata-se de uma hermenêutica, em razão do "princípio de
irredutibilidade do pensamento" (não nos esqueçamos aqui
de que a consciência não está na raiz do pensamento); "não
há experiência que não seja uma maneira de pensar". Se os
fatos históricos "podem muito bem não ser independentes
das determinações concretas da história social", o homem,
no entanto, só pode experimentar estas últimas "através do
pensamento". O interesse de classe ou ainda as relações de
produção econômicas podem ser "estruturas universais"; as
forças de produção, a máquina a vapor podem ser "determi-
nações concretas da existência social":19 mas não deixam por
isso de passar pelo pensamento para serem vividas, para fa-
zer acontecimento. O que justifica um pouco o termo discur-
so, uma vez que o pensamento acaba sendo mais próximo da
palavra do que de uma locomotiva.
O método dessa hermenêutica é o seguinte: em vez de
partir dos universais como grade de inteligibilidade das "prá-
ticas concretas", que são pensadas e compreendidas, mesmo
que praticadas em silêncio, parte-se dessas práticas e do dis-
curso singular e estranho que elas supõem "para passar de
algum modo os universais pela grade dessas condutas"; des-
cobre-se então a verdade verdadeira do passado e a "inexis-
tência dos universais".20 Para citar as próprias palavras de
Foucault: "parto da decisão, ao mesmo tempo teórica e
metodológica, que consiste em dizer: suponhamos que os

31
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

universais não existem"; por exemplo, suponhamos que a


loucura não existe, ou, antes, que ela não passa de um falso
conceito (mesmo que uma realidade lhe corresponda). "A
partir disso, qual é, então, a história que se pode fazer com
esses diferentes acontecimentos, com essas diferentes práti-
cas que, aparentemente, se ordenam a este algo suposto que
é a loucura?"21 E que fazem com que ela acabe existindo como
loucura verdadeira aos nossos olhos, em vez de permanecer
uma coisa perfeitamente real, mas desconhecida, desperce-
bida, indeterminada e sem nome. Ou desconhecida ou in-
compreendida: a loucura e todas as coisas humanas não têm
outra escolha, a não ser a de serem singularidades.
Singularidade, dizíamos: os discursos dos fenômenos são
singulares nos dois sentidos da palavra; eles são estranhos e
não cabem numa generalidade, cada um deles é o único de
sua espécie. Portanto, para esclarecê-los, vamos partir dos
detalhes e regredir22 a partir das práticas concretas do poder,
de seus procedimentos, de seus instrumentos etc. Pode-se
então explicitar um discurso — um conjunto de práticas
reais — que toma sua forma acabada no século XVIII, que
Foucault descreve sob o nome de governamentalidade e que
difere do discurso medieval do Estado de justiça assim como
do Estado administrativo do Renascimento. Temos outra re-
gressão quando, em Vigiar e punir, ele farejava menos uma
continuidade penal que uma diferença tácita entre os casti-
gos do Antigo Regime, em que o soberano "se abatia com toda
a sua força" sobre o supliciado, e nosso sistema carcerário.
Usando ou abusando de uma analogia freudiana, Foucault
diz ter "tentado extrair um domínio autônomo que seria o

39
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

do inconsciente do saber", "encontrar na história da ciência,


dos conhecimentos e do saber humano algo que seria como
seu inconsciente".23 "A consciência nunca está presente numa
tal descrição"24 dos discursos; os discursos "permaneceram
invisíveis", eles são "o inconsciente não do sujeito falante, mas
da coisa dita" (sou eu quem grifo), "um inconsciente positivo
do saber, um nível que escapava à consciência" dos agentes,
que eles utilizavam "sem que tivessem consciência".25
A palavra inconsciente não passa, evidentemente, de uma
metonímia: o inconsciente, freudiano ou outro, só existe em
nossas mentes; em vez de "inconsciente", leia-se "implícito".
Para dar o exemplo mais raso, Luís XIV era glorificado por
ser um grande conquistador. O que supõe, o que implica que,
em sua época, o prestígio e a potência de um soberano con-
tavam e eram medidos conforme a extensão de suas posses,
e que fazia, portanto, parte da realeza que estas fossem es-
tendidas por meio de guerras. Após a queda de Napoleão,
Benjamin Constant mostrará que esse "espírito de conquis-
ta" é coisa ultrapassada.
O discurso, bastante mal nomeado, essa espécie de incons-
ciente, é justamente o que não é dito e permanece implícito.
Acrescentemos com Roger-Pol Droit que os limites entre o
consciente e o inconsciente "não preexistem à partição que
os define",26 uma vez que não são mais do que o traçado de
uma fronteira histórica: eles datam desta última, são contem-
porâneos do acontecimento singular que estão apenas cer-
cando, eles não saem do inconsciente por serem estrutura
permanente da psique.

33
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

O discurso é essa parte invisível, esse pensamento impen-


sado em que se singulariza cada acontecimento da história.
Algumas linhas farão sentir em que consiste o esforço de
apercepção dos discursos:

M e s m o q u e n ã o esteja oculto, o e n u n c i a d o n ã o fica visível;


ele n ã o se o f e r e c e à p e r c e p ç ã o c o m o o p o r t a d o r m a n i f e s t o
d e seus limites e d e suas características. E p r e c i s o u m a certa
conversão do olhar e da atitude para poder reconhecê-lo e
c o n s i d e r á - l o e m si m e s m o . Talvez ele seja este d e m a s i a d a -
m e n t e c o n h e c i d o q u e incessantemente se f u r t a , talvez ele seja
[uma] t r a n s p a r ê n c i a d e m a s i a d a m e n t e familiar. 2 7

Sim, é preciso um olhar mais penetrante para perceber


isso, e é por essa razão que o progresso metodológico em que
consiste a escrita histórica de Foucault é igualmente um avan-
ço da arte que é também a história; um progresso em acui-
dade, em precisão, que faz pensar no progresso do disegno
na arte florentina do Renascimento.
Uma arte de captar a individualidade apagando os clichês.
Os caminhos da aventura humana nos parecem balizados por
grandes palavras que são grandes clichês: universalismo, in-
dividualismo,28 identidade,29 desencantamento do mundo, 30
racionalização, monoteísmo... Sob cada uma dessas palavras,
podem-se colocar coisas, pois não existe racionalização em
geral;31 a Política tirada da Escritura santa de Bossuet é à sua
maneira tão racional quanto o Contrato social de Rousseau;
o racismo hitleriano formou-se com base na racionalidade do
darwinismo social. No trabalho histórico, é preciso exercer

39
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

"um ceticismo sistemático em relação a todos os universais


antropológicos" e admitir a existência de um invariante ape-
nas como último recurso, após ter tentado tudo para resolvê-
lo; "não se deve admitir nada dessa ordem que não seja
rigorosamente indispensável".32
Diga-se de passagem, os discursos, estas diferenças últi-
mas de cada formação histórica, de cada disciplina, de cada
prática, os discursos, eu dizia, nada têm a ver com um estilo
de pensamento comum a toda uma época, com um Zeitgeist;
Foucault, que desdenhava da "história totalizadora" e do
"espírito de um século",33 nada tem a ver com Spengler.
"Talvez, dirão, mas o ceticismo foucaultiano não passa de
uma ideologia idealista que apaga as realidades. Os interes-
ses de classe e sua ferocidade existem de fato!" Peço-lhes
perdão! Mas não se esqueçam que esses interesses eram em
cada época uma singularidade; os da classe governante ro-
mana, ou classe senatorial, eram mais políticos do que eco-
nômicos e não eram os da classe dominante do capitalismo
moderno. Os interesses de classe têm, como todas as coisas,
sua historicidade; seu "discurso".
Esses interesses "materiais" passam irredutivelmente pelo
pensamento, como vimos, e pela liberdade, como veremos,
de modo que há jogo, flutuação: uma classe capitalista de-
fende seus interesses de maneira mais ou menos feroz ou
suave, e encontra-se com frequência dividida em relação à
política a ser seguida de acordo com seus próprios interes-
ses;34 pois ela é composta de homens de carne e osso, e não
de marionetes a serviço de um esquema dogmático. O que
não quer dizer que esses interesses sejam "desprovidos de toda

35
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

forma universal", como a própria noção de interesses de clas-


se, "mas que a colocação em jogo dessas formas universais é
ela própria histórica [...]. Isso é o que poderíamos chamar de
princípio de singularidade",35 que faz com que a história seja
uma sucessão de rupturas.
A tarefa de um historiador foucaultiano é perceber essas
rupturas sob as continuidades enganosas; se ele estuda a his-
tória da democracia, presumirá, como fez Jean-Pierre Vernant,
que a democracia ateniense só tem o nome em comum com
a democracia moderna. A hermenêutica dos discursos leva,
assim, ao termo um dos caminhos tomados pela pesquisa
histórica há dois bons séculos: não apagar a cor local, ou
melhor, temporal (seria preciso remontar a Chateaubriand e
à surpresa que causaram os Relatos dos tempos merovíngios,
de Augustin Thierry, nos quais Clóvis voltava a ser Chlo-
dovig). Foucault dá sequência ao que foi desde o romantismo36
o grande esforço dos historiadores: explicitar a originalidade
de uma formação histórica, sem buscar nela o natural e o
sensato, de acordo com nossa demasiado humana inclinação
para a banalização ao preço do anacronismo.
Mais ainda, o filósofo Foucault não faz outra coisa senão
praticar o método de todo historiador, que consiste em abor-
dar cada questão histórica em si mesma, e jamais como um
caso particular de um problema geral e muito menos de uma
questão filosófica. De maneira que os livros de Foucault cons-
tituem uma crítica que visa menos ao método dos historia-
dores que à própria filosofia, cujos grandes problemas se
dissolvem segundo ele em questões de história, pois "todos
os conceitos devieram".37

39
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

Notas

1. Richard Rorty, Philosophy and tbe Mirror of Nature [Filosofia e o


espelho da natureza], Princeton, 1979; L'Homme spéculaire [O ho-
mem especular], tradução de Thierry Marchaisse, Paris, Seuil, 1990.
2. DE, IV, p. 726: "Fizeram-me dizer que a loucura não existia, ao
passo que o problema era absolutamente inverso." Ver também
Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-
1979 [Nascimento da biopolítica. Curso no Collège de France 1978-
1979], François Ewald, Alessandro Fontana, Michel Senellart
(orgs.), Coll. Hautes Études, Paris, Seuil, 2004, p. 5.
3. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-
1978 [Segurança, território, população. Curso no Collège de France
1977-1978], François Ewald, Alessandro Fontana, Michel Senellart
(orgs.), Coll. Hautes Études, Paris, Seuil, 2004, p. 122: "Pode-se
certamente dizer que a loucura não existe, mas isso não quer dizer
que ela não seja nada."
4. Eis aqui, de imediato, um exemplo. Em Homero, como ao longo
de toda a Antiguidade, escreveu o sr. I. Finley, "as mulheres eram
consideradas naturalmente inferiores e seu papel se limitava
consequentemente à procriação e à execução das tarefas domésti-
cas" (Le Monde d'Ulysse [O mundo de Ulisses], tradução de Claude
Vernant-Blanc e Monique Alexandre, Paris, Maspero, 1983, p. 159).
Hélène Monsacré, recortando as coisas de maneira mais fina, es-
creveu: "É na impossibilidade de integrar verdadeiramente uma
porção masculina que reside a alteridade profunda da mulher" (Les
Larmes d'Achille: le héros, la femme et la souffrance dans la poésie
d'Homère [As lágrimas de Aquiles: o herói, a mulher e o sofrimento
na poesia de Homero], Paris, Albin Michel, 1984, p. 200).
5. Como constata Daniel Defert, Foucault raramente explicitou os
grandes temas de sua filosofia. Cf. "La violence entre pouvoirs et
interprétations chez Foucault" ["A violência entre poderes e inter-
pretações em Foucault"], em De la violence, Séminaire de François
Héritier [Da violência, seminário de François Héritier], Paris, Odile
Jacob, 2005, vol. I, p. 105.
6. DE, IV, p. 116.
7. Simplifico a análise mais rebuscada feita por Foucault em Surveiller
et punir: naissance de la prison, Paris, Gallimard, pp. 133-134 [Vigiar

37
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

e punir: nascimento da prisão, tradução de Lígia Vassalo. Petrópolis,


Vozes, 1987].
8. DE, IV, p. 635: "Dirigir-se como domínio de análise às práticas,
abordar o estudo pelo viés do que se fazia.'"
9. DE, I, p. 56.
10. Os livros de Foucault, que são incontestavelmente difíceis, descon-
certaram historiadores de formação mais tradicional, que, no en-
t a n t o , se arriscaram a criticá-los (penso, p o r exemplo, em
gargalhadas dirigidas bastante equivocadamente contra sua inter-
pretação da Chave dos sonhos de Artemidoro de Daldis).
11. Cf. DE, III, pp. 311-312; Arnold I. Davidson, The Emergence of
Sexuality [A emergência da sexualidade], Harvard, 2001; Émergence
de la sexualité: épistémologie historique et formation des concepts
[A emergência da sexualidade: epistemologia histórica e formação
dos conceitos], tradução de Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Albin
Michel, 2005, pp. 79-80.
12. A palavra "dispositivo" permite que Foucault não empregue "es-
trutura", evitando qualquer confusão com essa ideia então na moda
e bastante confusa.
13. L'Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 157 [A arqueo-
logia do saber, tradução de Luiz Felipe Baeta Neves, Rio de Janei-
ro, Forense Universitária, 1987].
14. DE, II, p. 136.
15. E, por exemplo, o caso, a meu ver, de L. Boltanski e L. Thévenot,
em De la justification [Da justificação] (Paris, Gallimard, 1991),
ou de E Rosanvallon. Este, para caracterizar seu método, notava
em 2001 que apreendia as "ideias" cuja história escrevia como "re-
presentações ativas que limitam o campo dos possíveis pelo do
pensável", a fim de "superar a cisão comumente admitida entre a
ordem dos fatos e a das representações"; ele acrescentava que a
história do político "não pode se restringir à análise e ao comentá-
rio das grandes obras": encontraremos a mesma convicção em
Foucault. Em Généalogie des Barbares [Genealogia dos bárbaros]
(Paris, Odile Jacob, 2007), Roger-Pol Droit mostra os deslocamen-
tos constantes da "fronteira histórica" constituída pelo discurso
que separa os bárbaros dos que não o são. E claro que não preten-
do que esses autores se valham todos de Foucault, mas a precisão
sutil de suas análises, que não recorre a universais e age profunda-
mente sobre a realidade, faz pensar na maneira de Foucault.

39
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

16. École normale supérieure: estabelecimento de ensino superior fran-


cês em que se formam professores para o ensino secundário e supe-
rior e pesquisadores. (N.T.)
17. A relação de um espírito humano com outro, vivo ou morto,
feita de iniciativa e de recepção (quer esse espírito se traduza
por meio de palavras ou de atos ou mesmo de um "espírito ob-
jetivo", costume, instituição, doutrina, prática com a "significa-
ção" dessas práticas), essa relação de compreensão, correta ou
errônea, é um fato primeiro da condição humana, irredutível a
algo anterior. E esse fato que torna possível o conhecimento
histórico. Em compensação, só se "compreendem" os fenôme-
nos naturais (ou se crê compreendê-los, bem entendido), sobre-
tudo quando são extraordinários, se se acredita que são a obra
de Espíritos ou que são Espíritos.
18. Sim, cada um pode interpretar um texto de acordo com seu capri-
cho pessoal, mas resta o próprio texto, que não é sua própria inter-
pretação. Contra o linguistic turn e Gadamer, ver R. Chartier, Au
bord de la falaise, l'histoire entre certitude et inquiétude [Na borda
da falésia, a história entre certeza e inquietude], Paris, Albin Michel,
1998, pp. 87-125; E. Koselleck, Zeitschichten, StudienzurHistorik.
Frankfurt, Suhrkamp, 2000, pp. 99-118; E. Flaig. "Kinderkran-
kheiten der neuen Kulturgeschichte", Rechthistorisches Journal, 18,
1999, pp. 458-476.
19. DE, IV, p. 580. Cf. I, p. 571: "Marx não interpreta a história das
relações de produção, ele interpreta uma relação que já se dá como
uma interpretação, uma vez que se apresenta como natureza."
20. Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 105.
21. Ibidem, p. 5, com a nota 4, p. 26. Aqui também Foucault retifica
provavelmente o que fiz com que ele dissesse em 1978. Cf. tam-
bém DE, IV, p. 634: "recusar o universal da loucura, da delinquência
ou da sexualidade não quer dizer que aquilo a que se referem essas
noções não seja nada" ou que sejam apenas ideologias interessadas
e enganosas.
22. Naissance de la biopolitique, op. cit., pp. 4-5.
23. DE, I, p. 665.
24. Ibidem, pp. 707-708.
25. DE, II, pp. 9-10.

39
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

26. R.-P. Droit. Michel Foucault, entretiens [Michel Foucault, conver-


sas], Paris, Odile Jacob, 2004, p. 44.
27. L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 145.
28. Histoire de la sexualité III: le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984,
p. 56, [História da sexualidade III: o cuidado de si, tradução de
Maria Thereza da Costa Albuquerque e José Augusto Guilhon
Albuquerque, Rio de Janeiro, Graal, 1985]. Além disso, individua-
lismo quer dizer tudo: uma atenção dada por um indivíduo à sua
própria pessoa, como se exemplificasse a condição humana? Uma
prioridade ontológica ou ainda um primado ético do indivíduo
sobre a coletividade ou sobre o Estado? Um não conformismo,
um desprezo pelas normas comuns? Realizar suas virtualidades
pessoais a título de obra-prima entre os humanos, ainda que ao
preço do amoralismo? A vontade de se realizar mais do que de
permanecer em seu lugar? Sentir-se diferente dos outros e des-
prezar os modelos sociais? Querer dispor de uma zona de liber-
dades privadas contra os poderes (como no século XVIII, de acordo
com Charles Taylor)? Afirmar publicamente a escolha que faz de
si mesmo? Ter uma relação pessoal, não mediada pelos poderes
ou por um grupo, com o absoluto religioso (como no tempo da
Reforma, diz também Charles Taylor) ou ético? Enriquecer a per-
sonalidade por meio da multiplicação das experiências e de sua
transformação em consciência?
29. A vaga palavra identidade recobre realidades múltiplas. Ser muçul-
mano é pertencer a uma comunidade de crentes, a uma causa san-
ta, que é multiétnica e politicamente dividida, frequentemente
conflituosa; entretanto, contra os Infiéis, os Crentes de toda nacio-
nalidade formam ou deveriam formar um grupo solidário cujos
membros devem ou deveriam prestar-se mutuamente auxílio. O
sentimento de identidade é múltiplo; um indivíduo pode declarar-
se muçulmano a título pessoal, ou membro da comunidade dos
Crentes, ou árabe (ou então mouro, iraniano etc.), de nacionalida-
de marroquina, ou ainda fiel súdito do sultão do Marrocos. O sen-
timento de identidade se expressa, p o r t a n t o , em termos ora
religiosos ora nacionais. O que leva ao risco de fazer crer que o islã
serve como "cobertura ideológica" para a política, e não se deixará
de acusar as religiões de estarem com demasiada frequência na ori-
gem de fanatismos guerreiros. Na realidade, quando um conflito

39
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

se encarna numa facção religiosa ou herética, a religião não é nem


sua origem nem sua cobertura ideológica, mas sua expressão sole-
ne; assim como no Ocidente ele se expressará por meio de uma
teoria político-social. Cf. Bernard Lewis, Les Arabes dans l'histoire
[Os arabes na história], tradução de Denis-Armand Canal, Paris,
Flammarion, 1996, pp. 108, 125-126, 212. Há uma era das reli-
giões e uma era das doutrinas; Nietzsche dizia que as guerras por
vir seriam filosóficas.
30. O Entzauberung de Max Weber não é o "desencantamento" de um
mundo sem Deus nem deuses, mas a "desmagificação" da esfera
técnica. A magia busca evitar (quiméricos) perigos ou legitimar uma
decisão (os ordálios, o J u l g a m e n t o de Deus); ela se opõe à
racionalidade técnica que busca resultados práticos, e também a
uma certa racionalidade jurídica. Weber fala disso a propósito da
China, onde a importância considerável da magia, da geomancia,
da astrologia etc. se opôs ao pensamento tecnológico. Não se trata
de modo algum de religiosidade, de saber se um mundo sem deuses
é triste e desencantado e se o século XXI será religioso.
31. Contra a ideia demasiado geral de racionalização, ver DE, IV, p.
26: "Não creio que se possa falar de racionalização em si, sem, de
um lado, supor um valor razão absoluta e sem se expor, de outro
lado, a pôr qualquer coisa na rubrica das racionalizações."
32. DE, IV, p. 634.
33. L'Archéologie du savoir, pp. 193-194, 207, 261; DE, I, p. 676.
34. Jovens comunistas, e tendo ainda muito a descobrir, ficamos sur-
presos, em 1954, ao saber que o grande patronato estava dividido
quanto ao projeto de uma Comunidade Europeia de Defesa (a CED).
35. DE, IV, p. 580.
36. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines,
Paris, Gallimard, 1966, pp. 381-382 [As palavras e as coisas.
Uma arqueologia das ciências humanas, tradução de Salma Tannus
Muchail, São Paulo, Martins Fontes, 1985]: o que singulariza a
história tal como escrita pelo século XIX não é o fato de buscar
as leis do devir, mas, ao contrário, a " p r e o c u p a ç ã o de t u d o
historicizar".
37. Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes [Obras filo-
sóficas completas], vol. XI, Fragments posthumes [Fragmentos pós-
tumos], vol. 2, tradução de Michel Haar e Marc Buhot de Launay,

41
T U D O É S I N G U L A R NA H I S T Ó R I A U N I V E R S A L : O " D I S C U R S O "

Paris, Gallimard, 1982, pp. 345-346, n. 38 [14] = Mp 16, 1 a:


"Não acreditamos mais em conceitos eternos, em formas eternas, e
a filosofia é para nós apenas a extensão mais ampla da noção de
história." A etimologia e a história da linguagem nos ensinaram a
considerar todos os conceitos como devindos... Só com extrema
lentidão foi que se reconheceu a multiplicidade das qualidades dis-
tintas num mesmo objeto (retomemos nosso exemplo: a distinção
entre os prazeres, a carne, o sexo e o gender).

39
CAPÍTULO H Só há a priori histórico
Assim, Foucault esperava ver a escola histórica francesa abrir-
se às suas ideias; depositava todas as esperanças nela; não era
uma elite de espírito aberto cuja reputação era internacional?
Não estavam preparados para admitir que tudo era históri-
co, até mesmo a verdade? Que não existiam invariantes trans-ij
históricos? Infelizmente, para ele, esses historiadores estavam!'
então ocupados com seu próprio projeto, o de explicar a his-
tória relacionando-a com a sociedade; e não encontravam,
nos livros de Foucault, as realidades que eles tinham por re-
gra buscar numa sociedade, encontravam problemas que não
eram os deles, o do discurso, o de uma história da verdade.
Esses historiadores já tinham seu próprio método e não
estavam muito dispostos a abrir-se a outro questionamento,
que era o de um filósofo, em obras que compreendiam mal e
que eram, de fato, ainda mais difíceis para eles do que para
outros leitores, pois só podiam lê-las relativamente à sua pró-
pria grade metodológica. O que Foucault escrevia era, aos
olhos deles, um tecido de abstrações estranhas à prática his-
tórica. As noções que eles encontravam nos livros do filóso-
fo não eram aquelas a que estavam habituados e que viam
como a única boa moeda do historiador. Foucault lhes pare-

43
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

cia pagá-las com papel-moeda filosófico; eles acreditavam que


falavam de realidades. Nem todos haviam compreendido que
a própria prosa deles fazia conceitualizações sem o saber e
que, no fundo, suas noções eram tão abstratas quanto as de
Foucault. Como falar de uma realidade, contar uma intriga e
descrever personagens sem recorrer a noções? Escrever a his-
tória é conceitualizar. Se pensarmos na tomada da Bastilha
(revolta? revolução?), já estamos conceitualizando.
Seja como for, a decepção de Foucault suscitou uma rea-
ção violenta de sua própria parte. Eis os termos insolentes
com que resumiu a evolução da histórica escola dos Anais nos
três quartos de século anteriores:

Os historiadores, há anos, ficaram muito orgulhosos por


descobrirem que podiam fazer não apenas a história das ba-
talhas, dos reis e das instituições, mas também a da econo-
mia. Ei-los completamente deslumbrados porque os mais
astuciosos dentre eles lhes ensinaram que se podia fazer ainda
a história dos sentimentos, dos comportamentos, dos cor-
pos. Eles logo compreenderão que a história do Ocidente
não é dissociável da maneira como a verdade é produzida e
inscreve seus efeitos. O espírito acaba chegando nas moças.1

Decididamente, havia começado mal...


Um colóquio entre alguns historiadores e Foucault re-
sultou, em 1978, numa ruptura; 2 devo renunciar aqui, infe-
lizmente, a narrar em detalhes um conflito tão capital e
apaixonante para o público dos leitores. Foucault, decepcio-
nado, amargo, relatou-me suas razões: a explicação causal,

44
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

de que, segundo ele, "os historiadores tinham a superstição",


não era a única forma de inteligibilidade, o nec plus ultra da
análise histórica.3 "É preciso desfazer-se do preconceito se-
gundo o qual uma história sem causalidade não seria mais
uma história";4 pode-se racionalizar toda uma faixa de pas-
sado sem estabelecer relações de causalidade.5
Pensando, talvez, num célebre estudo de Heidegger, ele
acrescentou: "Eles só têm a Sociedade em mente, ela é para
eles o que era a Physis para os gregos";6 de acordo com ele,
os historiadores franceses faziam da sociedade o "horizonte
geral de sua análise".7 A teoria deles derivava, suponho, de
Durkheim e de Marx. Fazer uma história da literatura, por
exemplo, ou da arte, que fosse científica consistia em relacio-
nar arte e sociedade, ensinava-se por volta de 1950 em cer-
tos seminários de pesquisa; Foucault havia aprendido, ao
contrário, junto ao compositor Jean Barraqué, que as formas
eram não transitivas com relação a uma sociedade ou a uma
totalidade (o espírito do tempo, por exemplo).8 Se nem tudo
provinha da sociedade, em todo caso desembocava nela; a
sociedade era ao mesmo tempo uma matriz e o receptáculo
final de todas as coisas. Para um foucaultiano, ao contrário,
a sociedade, longe de ser o princípio ou o termo de toda ex-
plicação, precisa ela própria ser explicada; longe de ser últi-
ma, ela é o que dela fazem a cada época todos os discursos e
dispositivos de que ela é o receptáculo.
De fato, Foucault não era tão marginalizado quanto que-
ria crer, e sua maneira de escrever era simpática para aqueles
que reivindicavam o que se chamava de história das mentali-
dades; ele estava mais próximo do historiador Philippe Ariès

45
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

que dos Anais-,9 Michelle Perrot, Arlette Farge,10 Georges


Duby apreciavam seus livros. Entretanto, o ressentimento de
Foucault para com a corporação dos historiadores permane-
ceu intocado.
Concluamos que essa tempestade num copo d'água nas-
ceu da ambição intelectual de Foucault e da reação de defesa
de historiadores que queriam continuar sendo eles mesmos.
Posso acrescentar minha pitada de sal a esse molho picante?
Seria bom, creio eu, para um historiador, explicitar primei-
ramente, se for possível, a identidade singular (o discurso)
dos personagens e das formações históricas cuja história ele
vai narrar,11 antes de "pôr em intriga" todos esses heróis (pois
tudo são intrigas neste nosso mundo sublunar, onde não há
um primeiro motor soberano, econômico ou outro) e de ex-
plicar a razão da tragédia deles, de desemaranhar o que fo-
ram essas intrigas. Mas como não é quem dá conselhos que
paga por eles, tentei uma vez fazer isso, sem, contudo, obter
grande sucesso, pois o método foucaultiano ultrapassa mi-
nha capacidade de abstração.
Pode-se, no entanto, sonhar, pode-se imaginar um jovem
historiador que fosse tomado pelo fogo sagrado ao ler um
livro de Foucault. Vigiar e punir, por exemplo, ou o curso
sobre a governabilidade, sobre as formas e os objetos dos po-
deres na época moderna. Só o amor pela história me faz fa-
lar assim. Quando éramos estudantes, no início da década de
1950, líamos apaixonadamente Mare Bloch, Lucien Febvre
e Mareei Mauss, e ouvíamos o que dizia Jacques Le Goff, que
era apenas alguns anos mais velho do que nós. Sonhávamos
em escrever um dia a história como eles a escreviam. Sonho

46
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

hoje com jovens historiadores que sonhariam em escrevê-la


como Foucault. Seria não a negação de nossos predecessores
mas a continuação da escavação deles, desse progresso inces-
sante dos métodos históricos já há quase dois séculos.
A esse propósito, pediram-me algumas vezes que dissesse
como haviam sido os momentos de colaboração que tive com
Foucault quando ele trabalhava em torno da questão do amor
antigo. "Paul Veyne ajudou-me constantemente ao longo des-
tes anos", escreveu ele.12 Qual havia sido minha contribuição?
Pequena, digo-o com toda a simplicidade,13 pois por que eu
fingiria modéstia? As ideias eram dele (como o arco de Ulisses,
a análise abstrata era uma arma que apenas ele tinha a força de
esticar). Quanto aos fatos e às fontes, Foucault tinha o dom de
informar-se sozinho sobre uma cultura ou uma disciplina em
alguns meses, à maneira desses poliglotas que nos espantam
ao aprender em algumas semanas uma língua a mais (sob o risco
de esquecê-la em seguida para aprender outra).
De tal maneira que meu papel se reduziu a duas coisas: a
confirmar, às vezes, sua informação e a trazer-lhe algum con-
forto. Ele me contava à noite o que havia elaborado durante
o dia, para ver se eu protestava em nome da erudição. E,
sobretudo, sendo eu mesmo um historiador entre outros, eu
o confortava por minha atitude simpatizante e não negativa
em relação a seu método. Pois ele havia sofrido mais do que
pensava com a recusa categórica que lhe fora dirigida por
alguns de meus colegas, nos quais ele havia depositado mais
esperança do que em seus colegas filósofos.
Esqueçamos a crônica vencida das más relações de Fou-
cault com os historiadores de seu tempo, demasiado ocupa-

47
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

dos em escrever a história à própria maneira para estarem


disponíveis a outra maneira. O método que permaneceu,
enfim, sendo unicamente o de Foucault consiste em levar o
mais longe possível a busca das diferenças entre acontecimen-
tos que parecem pertencer a uma mesma espécie.

Ali onde estaríamos tentados a nos referirmos a uma cons-


tante histórica ou a um traço antropológico imediato, ou ain-
da a uma evidência que se impõe da mesma maneira a todos,
trata-se de fazer surgir uma singularidade. Mostrar que não
era tão evidente assim. [...]
Não era tão evidente que os loucos fossem reconheci-
dos como doentes mentais; não era tão evidente que a única
coisa que se podia fazer com um delinquente era trancafiá-
lo. Não era tão evidente que as causas da doença devessem
ser buscadas no exame individual do corpo.14

Por volta de 1880, lê-se em O nascimento da clínica, por


meio de uma inversão da observação médica e de uma mu-
dança do discurso da anatomia patológica, deixou-se de "ler"
nos corpos dissecados apenas certos "signos", tidos como os
únicos pertinentes e considerados os significantes do signifi-
cado "doença"; Laennec pôde então levar em conta o que,
antes dele, passava por detalhes inúteis, e foi o primeiro ho-
mem que viu a consistência particularíssima de um fígado
cirroso,15 que, até então, via-se sem ver.
Um sujeito soberano, um ser menos finito do que o ho-
mem, menos prisioneiro dos discursos de seu tempo, o teria
visto desde sempre, ou ao menos teria podido vê-lo em qual-

48
S Ó HÁ A PRIORI HISTÓRICO

quer época; infelizmente, "não se pode pensar qualquer coi-


sa em qualquer tempo".16 A observação microscópica, nasci-
da no século XVIII, só no século XIX deixou de ser uma
curiosidade anedótica, propícia a desviar o observador da rea-
lidade séria (Bichat e o próprio Laennec atinham-se ao visí-
vel e recusavam o microscópio). 17 O discurso do visível
permaneceu por tanto tempo "incontornável", no verdadei-
ro sentido desse adjetivo,18 tão insuperável e opaco que o
ácaro foi por muito tempo o menor dos animais; ninguém
pensava na possibilidade de animais ainda menores, tão pe-
quenos que seriam invisíveis; na direção do outro infinito,
também não se pensava que pudessem existir planetas pouco
iluminados demais para nossos olhos.
Há uma sensibilidade metafísica tácita na pintura de his-
tória foucaultiana. Como não podemos pensar qualquer coi-
sa em qualquer momento, pensamos apenas nas fronteiras do
discurso do momento. Tudo o que acreditamos saber se limi-
ta a despeito de nós, não vemos os limites e até mesmo igno-
ramos que eles existem. Num automóvel, quando dirige à
noite, o homo viator não pode ver nada além do alcance dos
faróis e, mais do que isso, com frequência, não distingue até
onde vai esse alcance e não vê que não vê. Para mudar de
metáfora, sempre somos prisioneiros de um aquário do qual
nem sequer percebemos as paredes; como os discursos são
incontornáveis, não se pode, por uma graça especial, avistar
a verdade verdadeira, nem mesmo uma futura verdade ou algo
que se pretenda como tal.
É claro que um discurso com seu dispositivo institucional
e social é um status quo que só se impõe enquanto a conjun-

49
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

tura histórica e a liberdade humana não o substituem por


outro; saímos de nosso aquário provisório sob a pressão de
novos acontecimentos do momento ou ainda porque um
homem inventou um novo discurso e obteve sucesso.19 Mas
se mudamos, então, de aquário, é para nos vermos em um
novo aquário. Esse aquário ou discurso é, em suma, "o que
poderíamos chamar de a priori histórico".20 É claro que esse
a priori, longe de ser uma instância imóvel que tiranizaria o
pensamento humano,21 é passível de mudança, e nós mesmos
terminamos por mudá-lo. Mas ele é inconsciente: os contem-
porâneos sempre ignoraram onde estavam seus próprios li-
mites e nós mesmos não podemos avistar os nossos.

TRÊS ERROS QUE NÃO DEVEM SER COMETIDOS

No ponto em que estamos, é preciso nos precaver contra duas


ou três confusões. O discurso não é uma infraestrutura e tam-
bém não é outro nome para a ideologia, seria antes o contrá-
rio, a despeito do que lemos e ouvimos todos os dias. Podia-se
ler recentemente que o conhecido livro de Edward Said sobre
o orientalismo denunciaria essa ciência como sendo apenas um
"discurso" que legitimava o imperialismo ocidental.22 Ora, não
se trata absolutamente disso: a palavra discurso é aqui impró-
pria, e o orientalismo não é uma ideologia. Os discursos são as
lentes através das quais, a cada época, os homens perceberam
todas as coisas, pensaram e agiram; elas se impõem tanto aos
dominantes quanto aos dominados, não são mentiras inventa-

50
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

das pelos primeiros para dominar os últimos e justificar sua


dominação. "O regime de verdade não é simplesmente ideo-
lógico ou superestrutural; ele foi uma condição de formação e
de desenvolvimento do capitalismo."23
O próprio Foucault pensava provavelmente no livro de
Said, que causou grande rumor, quando escreveu: "Todos
sabem que a etnologia nasceu da colonização, o que não quer
dizer que ela seja uma ciência imperialista."24 Explicitar as
diferenças singulares não é denunciar a escravidão dos in-
telectos, escravidão que seria a função exercida pelas ideo-
logias;25 se é que essa "função" realmente funciona e que o
homem é um ser suficientemente cartesiano, suficientemente
intelectual para que sua inteligência lhe dite o comporta-
mento e para que ele só obedeça aos seus senhores se lhe
fornecerem razões, boas ou ruins, para fazê-lo.26 Longe de
serem ideologias mentirosas, os discursos cartografam o que
as pessoas realmente fazem e pensam, e sem o saber. Foucault
nunca estabeleceu relação de causa e efeito, num sentido ou
no outro, entre os discursos e o resto da realidade;27 o dis-
positivo e as intrigas que aí se desenvolvem estão num mes-
mo plano.
Segunda confusão: tomar o discurso por uma infraestru-
tura no sentido marxista da palavra. Como vimos anterior-
mente, o discurso, que inicialmente desempenhou um papel
heurístico, é uma noção, por assim dizer, negativa: ela parte
de uma constatação segundo a qual, na maioria das vezes, não
se leva longe o bastante a descrição de um acontecimento ou
de um processo, não se atinge sua singularidade e sua estra-

51
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

nheza. Como as crianças, chamamos todos os homens de


papai; a palavra discurso é um convite a descer mais baixo
para descobrir a singularidade do acontecimento, ela delimi-
ta essa singularidade, em última análise. Entretanto, quando
apareceu As palavras e as coisas, alguns leitores tomaram a
entidade que Foucault designava como discurso por uma ins-
tância material, uma infraestrutura comparável às forças e
relações de produção que, em Marx, determinam as supe-
restruturas políticas e culturais.
Certo crítico escreveu, inquieto, que submeter assim o devir
histórico a estruturas ou a discursos era subtraí-lo à ação hu-
mana. Ele ignorava que o discurso não é de modo algum uma
instância distinta que determinaria a evolução histórica; trata-
se simplesmente do fato de que cada fato histórico se revela
como uma singularidade aos olhos do historiador penetrante,
ele é singular, nos dois sentidos da palavra, porque tem uma
forma estranha, a de um território cujas "fronteiras históricas"
nada têm de natural, de universal. O discurso é a forma que
tem essa singularidade, ele faz, portanto, parte desse objeto
singular, é imanente a ele, não é outra coisa senão o traçado
das "fronteiras históricas" de um acontecimento. E assim como
a palavra paisagem designa tanto uma realidade da natureza
quanto o quadro em que um pintor retraça essa realidade, a
palavra discurso pode designar comodamente a página em que
um historiador retraça esse acontecimento em sua singulari-
dade. Nos dois casos, a palavra discurso designa não uma
instância, mas uma abstração, a saber, o fato de que o acon-
tecimento é singular; da mesma maneira que o funcionamen-
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

to de um motor não é uma das peças desse motor, mas a ideia


abstrata de que o motor funciona.
Outra crítica, mais tocante, foi feita ao nosso autor; num
mesmo impulso, ela censurava a teoria do discurso por ser
errônea e por desencorajar a humanidade ao fazer da histó-
ria um processo anônimo, irresponsável e desesperador.
Gosta-se de acreditar, com efeito, que apenas o que é enco-
rajador pode ser verdadeiro, "como se a fome provasse que
um alimento nos espera".28 Condena-se às vezes uma filoso-
fia porque ela apenas descreve o mundo como ele está, sem
ser útil, sem nos insuflar um ideal e valores. Como diz Jean-
Marie Schaeffer, esse amor pelos valores é motivado "pela
preocupação de tranquilizar os homens quanto à plenitude
do ser, plenitude que, acreditam eles, lhes é devida".29
Compreende-se, então, que alguns leitores tenham expe-
rimentado uma verdadeira repulsa pelo ceticismo foucaultia-
no, que é decidido a ponto de parecer agressivo e ter aparência
esquerdista. Sem razão, pois, na prática, a mais desmoralizante
das teorias jamais desmoralizou ninguém, nem mesmo seu
autor: é preciso viver bem, Schopenhauer viveu até a velhi-
ce, e Foucault, como bom nietzschiano, amava a vida e fala
da irreprimível liberdade humana. Não chegarei ao extremo
de fazer de seu ceticismo uma filosofia com happy end edi-
ficante (ele próprio havia optado por usá-la como uma críti-
ca), mas enfim veremos que a filosofia desse lutador acaba
de maneira roborativa.
Deixemos, porém, a arte do sermão e voltemos às coisas
positivas. Eis que, ao falar da loucura, Foucault escreve que

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F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

o discurso da desrazão no século XVII punha em jogo todo


um dispositivo, isto é, escreve ele,

um conjunto decididamente heterogêneo, que comporta dis-


cursos, instituições, criações arquitetônicas, decisões re-
gulamentárias, leis, medidas administrativas, enunciados
científicos, propostas filosóficas, morais, filantrópicas, em
suma: coisas ditas assim como não ditas.30

Esse "dispositivo" se resume, portanto, a leis, atos, falas


ou práticas que constituem uma formação histórica, seja a
ciência, seja o hospital, seja o amor sexual, seja o exército.
O próprio discurso é imanente ao dispositivo que se modela
a partir dele (só se faz o amor ou a guerra de seu tempo, a
não ser que se seja inventivo) e que o encarna na sociedade;
o discurso faz a singularidade, a estranheza da época, a cor
local do dispositivo.
Nos dispositivos, um historiador logo reconhece essas
formações, nas quais está habituado a procurar a rede de
causalidades entrecruzadas que fazem com que haja devir. A
mudança perpétua, a diversidade, a variabilidade se devem à
concatenatio causarum, ao entrelaçamento de inovações, de
revoltas (a despeito do mimetismo e do gregarismo), de rela-
ções mútuas com o ambiente, de descobertas, de rivalidades
dos rebanhos humanos entre si etc.
Porém, escreve Foucault, evocando os anos 1950, as ex-
plicações da mudança que "eram propostas naquela época,
que me foram sugeridas, que me censuraram por não ter uti-
lizado, não me satisfaziam. Não é fazendo referência às rela-

54
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

ções de produção, ou à ideologia de uma classe dominante,


que se poderia resolver esse problema",31 que punha em ação
os diversos componentes do dispositivo.32 Atualmente, acabo
de saber que alguns médicos (entre os quais um membro de
nosso Comitê de Ética), preocupados com o devir de sua
arte, têm ininterruptamente na boca os termos saber, poder
ou dispositivo, uma vez que essas noções funcionam bem,
segundo eles, para analisar as ameaças atuais. Essas amea-
ças não vêm mais da psiquiatria nem da psicanálise, mas do
recuo do exame clínico diante das máquinas, dos scanners
para ressonância magnética e, sobretudo, da genética e de
uma eugenia possível. Pois é esse o "discurso" atual. O sa-
ber médico justifica um poder, esse poder põe em ação o
saber e todo um dispositivo de leis, de direitos, de regula-
mentações, de práticas, e institucionaliza o todo como sen-
do a própria verdade.
Saber, poder, verdade: esses três vocábulos impressiona-
ram os leitores de Foucault. Tentemos precisar suas relações
mútuas. Em princípio, o saber é desinteressado, livre de todo
poder, o Sábio está nas antípodas do Político, por quem só tem
desprezo. Na realidade, o saber é frequentemente utilizado pelo
poder, que frequentemente lhe presta seu auxílio. Bém enten-
dido, não se trata de erigir o Saber e o Poder como uma espé-
cie de casal infernal, mas de precisar a cada caso quais foram
suas relações e, em primeiro lugar, se as tiveram, e por que vias.
Quando as têm, eles se veem num mesmo dispositivo e se au-
xiliam mutuamente, uma vez que o poder é sábio em seu pró-
prio domínio, o que dá poder a certos saberes.

55
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

A partir do século XVI multiplicaram-se os conselhos ao


príncipe e toda uma literatura meditada sobre a arte de gover-
nar. O que é O príncipe de Maquiavel? A primeira filosofia
lúcida e amoral do Poder? Não, nada além de um manual que
pretende ensinar a todo príncipe como não perder o poder
que possui sobre seu principado.33 Há três séculos ou mais,
as técnicas militares de adestramento disciplinar são um sa-
ber que é preciso aprender e que é transmitido. Atualmente,
governar tornou-se uma ciência; o príncipe moderno deve
saber economia e consultar economistas e até mesmo soció-
logos. A racionalidade ocidental (racionalidade dos meios e
não dos fins, bem entendido) utiliza saberes e conhecimen-
tos técnicos. Esses saberes e essas técnicas são evidentemen-
te considerados confiáveis e verídicos por seus utilizadores
e, salvo revolta, pelos assujeitados. Entre os componentes de
um dispositivo figura, portanto, a própria verdade. Em suma,
nos diz Foucault,

a verdade é deste mundo; ela é nele produzida graças a


múltiplas coerções. E nele detém efeitos regulados de po-
der. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua políti-
ca geral da verdade.14

Portanto, seria possível escrever uma história das concep-


ções da própria verdade.35 História que ocupa muito o domí-
nio jurídico. Pensemos, por exemplo, nos ordálios medievais,
que só desaparecerão no século XII: conforme um homem
conseguia (ou conforme aceitava) segurar um ferro em brasa
ao longo de nove passos ou pegar um objeto no fundo de um

56
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

caldeirão de água fervente, ele havia dito a verdade ou men-


tido diante da justiça.36 O problema histórico seria mostrar
"como certas formas de verdade podem ser definidas a par-
tir da prática penal".37 Foucault escreveu um longo esboço
desse trabalho,38 que ele gostaria de ter desenvolvido, dizia
ele um ou dois anos antes de sua morte.
O dispositivo mistura, portanto, vivamente, coisas e ideias
(entre as quais a de verdade), representações, doutrinas, e até
mesmo filosofias, com instituições, práticas sociais, econô-
micas etc.39 O discurso impregna tudo isso. Já conhecemos
suas formas estranhas, suas fronteiras mais históricas que
naturais: essa entidade de época tem a forma de um caco, de
um seixo, mais do que de um raciocínio em forma. Ousare-
mos, pois, falar, em termos estoicos, de uma materialidade
dos incorporais.40
Ficamos felizes em ver Foucault escapar aos equívocos do
linguistic turn41 dos anos 1960 e ampliar sua doutrina para a
sociedade ("eu, em meus livros, não posso abrir mão da socie-
dade", dizia-me ele) e para toda a realidade histórica. Havia
muito tempo, é verdade, que o lugar de eleição do pensamento
de uma época não estava mais, para Foucault, em suas for-
mas repetidas, na filosofia; até mesmo a simples história das
ideias estava longe de encontrar seu local de eleição nos tex-
tos canónicos, na filosofia; uma regulamentação administra-
tiva podia ser mais reveladora42 que o Discurso do método.
0 terror nuclear e a dominação moderna do mundo pela téc-
nica (pelo Gestell heideggeriano) não provêm de uma desas-
trosa proposição de Descartes sobre o domínio do mundo
pelo homem. Estamos longe de uma história do Ser de acor-
do com Heidegger.43

57
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

A uma origem transcendental do pensamento segundo


Kant e Husserl, Foucault oporá uma origem empírica e
contextual: o pensamento, esse incorporai, se forma no inte-
rior de todo um "dispositivo" que ele impregna, e por meio
do qual ele se impõe. Pois o discurso não é sustentado apenas
pela consciência, mas por classes sociais, interesses econômi-
cos, normas, instituições e regulamentações. O aparecimento
do discurso psiquiátrico no século XIX comportou ideias
psicológicas e jurídicas, instituições judiciárias, médicas, po-
liciais, hospitalares, normas familiares ou profissionais.
Penso, porém, que o discurso de que fala Foucault parece
próximo de uma noção que se tornou clássica em sociologia
e em história, a de ideal-tipo, forjada por Max Weber, essa
esquematização de uma formação histórica em sua especifi-
cidade. Em que o discurso se distinguiria dessa noção? O que
é a descrição ou o discurso dos "prazeres" amorosos na
Grécia? O que é a "governamentalidade" do Antigo Regime?
Foucault constrói de fato um ideal-tipo quando escreve que,
antes do século XVIII, governar os homens consistia em

levar até o comportamento dos sujeitos/súditos44 as regras


impostas por Deus ao homem, ou tornadas necessárias por
sua "má natureza"; depois, com a idade das Luzes e os
Fisiocratas, governar consistiu em controlar os fluxos natu-
rais (demografia, moeda, livre circulação dos grãos...) e,
quanto ao resto, em "laisser faire, laisser passer".AS

Estamos aí diante de ideais-tipos particularmente apro-


fundados, que tentam alcançar a differentia ultima. Contu-
do, em Foucault como em Weber, tratou-se de distinguir os

58
S Ó HÁ A PRIORI HISTÓRICO

componentes de uma formação histórica qualquer, de um dis-


positivo, de mostrar os laços entre esses componentes e de
fazer aparecer a singularidade do todo. Por que Foucault evi-
tou como o diabo46 estar próximo de Weber? Porque não
encontrava em Weber o princípio de singularidade e porque
acreditou que Weber tentava encontrar essências. Temo que
ele fizesse uma ideia inexata de Weber;47 ignorava que Weber
era tão nominalista quanto ele, que havia lido Nietzsche, que
compartilhava seu ceticismo altivo e que via o céu dos ho-
mens "dilacerado entre os deuses", entre os valores.
Enfim, já que é imanente aos fatos históricos, a todo o
dispositivo, do qual é apenas a formulação última, o discur-
so não move a história, é movido por ela com seu inseparável
dispositivo. É essa a resposta para uma pergunta frequente-
mente ouvida: de onde sai esta determinação pretensamente
cega que é o discurso? O que o produz? De onde vêm as
misteriosas mutações do discurso ao longo dos séculos? Elas
provêm simplesmente da causalidade histórica comum e bem
conhecida, que move e modifica incessantemente práticas,
pensamentos, costumes, instituições, em suma, todo o dis-
positivo, com os discursos que apenas lhe delimitam as fron-
teiras. Aludimos ao discurso dos "prazeres" pagãos, e depois
ao da "carne" cristã; o platonismo, o estoicismo como dou-
trina "boa sob todos os aspectos" (o que o recomendava à
classe dos notáveis e dirigentes), o civismo democrático ou
oligárquico da cidade antiga e seu dever interessado de con-
trole de si, a ideia de physis, de natureza, tornada criação
divina etc. têm alguma relação com isso, imagino.

59
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Ora, o dispositivo, como todos se lembram, tem por li-


mites, em sua finitude, as fronteiras históricas de um discur-
so. É preciso concluir daí que o que diz, da história dos
saberes, nosso pensador cético aplica-se também à história
em geral:

A história da ciência, a história dos conhecimentos não obe-


dece simplesmente à lei geral do progresso da razão, não é a
consciência humana, não é a razão humana que detém de
alguma forma as leis de sua história.48

E como os discursos não se sucedem segundo a lógica de


uma dialética, tampouco se suplantam por boas razões nem
são julgados entre eles por um tribunal transcendental, só têm
entre si relações de fato, e não de direito, suplantam-se uns
aos outros, suas relações são de estrangeiros, rivais. O com-
bate, e não a razão, é uma relação essencial do pensamento.49

Notas

1. DE, III, pp. 257-258. [Ironia de Foucault, que certamente remete


ao conto de La Fontaine "Comment l'esprit vient aux filles" ("Como
o espírito vem às moças"). (N.T.)]
2. DE, IV, pp. 20-35.
3. DE, I, p. 583.
4. DE, I, p. 607.
5. DE, I, p. 824.
6. Tentei desenvolver essa rápida indicação de Foucault em Quand
notre monde est devenu chrétien, Paris, Albin Michel, 2 0 0 7 ,
pp. 59-60, n. I, e Apêndice, pp. 317-318. [Quando nosso mundo
se tornou cristão, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2010].

60
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

7. DE, V, pp. 15, 33 e 651, retomado de L'Impossible Prison. Recherches


sur le système pénitentiaire au XIXe siècle réunies par Michelle Perrot
[A Impossível Prisão. Pesquisas sobre o sistema penitenciário no século
XIX reunidas por Michelle Perrot], Paris, Seuil, 1980, p. 34 e 55.
8. Confidência de Foucault. Roger-Pol Droit, Michel Foucault,
entretiens [Michel Foucault, conversas], Paris, Odile Jacob, 2004,
p. 82. A arte ou a literatura são intransitivas, "conseguimos nos
livrar da ideia de que a literatura era o local de todos os trânsitos,
a expressão das totalidades". O uso da palavra "intransitivo",
inabitual nesse sentido, é, como frequentemente em Foucault, uma
citação implícita de René Char (Partage Formel [Partilha formal],
LIV). Um poeta é como um verbo intransitivo, que, dizem os
gramáticos, não tem objeto que o complete: ele faz arte pela arte.
9. Ver DE, IV, p. 651.
10. A. Farge e M. Foucault, Le désordre des familles: lettres de cachet
de la Bastille [A desordem das famílias: cartas régias da Bastilha],
Paris, Gallimard, 1982.
11. Cf. L'Archéologie du savoir, p. 213.
12. DE, IV, p. 453.
13. Eis um elemento de comparação bastante simples: quando come-
çou a trabalhar em torno da questão do amor antigo, Foucault veio
ouvir uma apresentação sobre o tema que eu estava fazendo no
seminário de Georges Duby; o texto dessa apresentação foi reto-
mado em meu livro Société romaine [Sociedade romana] (Paris, Seuil,
1991, pp. 88-130). Todos podem ver aí o que ele me deve, e prin-
cipalmente o que não me deve.
14. DE, IV, p. 23.
15. Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963, pp. 173-174 [O nasci-
mento da clínica, tradução de Roberto Machado, Rio de Janeiro,
Forense Universitária, 1998].
16. L'Archéologie du savoir, p. 61, cf. p. 156.
17. Naissance de la clinique, pp. 169 e 171.
18. No sentido primeiro desse adjetivo, posto em voga por Foucault e
que a moda emprega em sentido inverso, ou seja, para designar o
que se deve absolutamente ter visto ou lido quando se quer viver
com seu tempo, ao passo que esse adjetivo designa ao contrário,
em Foucault, o que nos veda lamentavelmente a visão para outra
coisa e torna impossível ir para outro lugar: o incontornável é o
discurso, que nos força a viver em nosso tempo. Contrassenso, aliás,
revelador da cegueira do senso comum.

61
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

19. Por exemplo, o cristianismo e o islamismo, criações religiosas que


tiveram o imenso sucesso que se sabe e cujos respectivos discursos,
que não me preocuparei em tentar explicitar, são seguramente muito
diferentes dos do paganismo greco-romano, das religiões de inicia-
ções ou Mistérios e dos cultos pré-islâmicos da Arábia.
20. DE, IV, p. 632.
21. L'Archéologie du savoir, pp. 167-169 e 269.
22. Sobre Edward Said e sobre a condenação do orientalismo por
mentes que visivelmente não suspeitam da existência de uma cu-
riosidade desinteressada, gratuita, c o m o a que já tinha um
Heródoto, ver B. Lewis, Islam [Islã], Paris, Gallimard, Coll. Quar-
to, 2007, pp. 1054-1073.
23. DE, III, p. 160.
24. DE, IV, p. 828.
25. Sobre a formação eventual de capas ideológicas a partir dos discur-
sos, ver Foucault, "Il faut défendre la société" ["E preciso defender
a sociedade"], Cours au Collège de France 1975-1976 [Curso no
Collège de France 1975-1976], François Ewald, Alessandro Fontana,
Mauro Bertani (orgs.), Coll. Hautes Études, Paris, Gallimard/Seuil,
1997, pp. 29-30.
26. Para uma crítica da noção de ideologia, permito-me remeter a Paul
Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, op. cit., pp. 225-248.
27. Como observa Ulrich J. Schneider em Michel Foucault, Darmstadt,
2004, p. 145.
28. Pode-se reconhecer uma citação de Nietzsche. Cf. DE, II, p. 1258:
"Nós necessitamos [o grifo é meu], dizem os grandes intelectuais
universais, de uma visão do mundo."
29. Jean-Marie Schaeffer, Adieu à l'esthétique [Adeus à estética], Paris,
Collège International de Philosophie/PUF, 2000, p. 4.
30. DE, III, p. 299.
31. DE, III, p. 583.
32. Veremos um exemplo em "Il faut défendre la société", Cours au
Collège de France 1975-1976, op. cit., pp. 28-30, ou em Sécurité,
territoire, population, Cours au Collège de France 1977-1978,
op. cit., p. 244.
33. DE, III, pp. 636-642.
34. DE, III, p. 158.

62
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

35. Cf. DE, III, pp. 257-258. Entre os componentes de um dispositivo


figura, com efeito, a própria verdade. Não mais a verdade das con-
cepções que os diferentes séculos puderam fazer do sexo, do po-
der, do direito e de todas as coisas (quanto a esse ponto, o cético
professa, como sabemos, que nenhuma dessas ideias gerais é mais
verdadeira que outra qualquer, e que todas elas se equivalem); des-
sa vez, estamos pensando mais na concepção da verdade de cada
época nesse ou naquele domínio. Por exemplo, no Antigo Testa-
mento, os deuses dos povos estrangeiros são deuses "mentirosos",
mas quem está mentindo nessa história? Nem esses deuses, que
não existem (ou, mais precisamente, que "não são nada"), nem
seus adoradores; é simplesmente porque, quando se tentava defi-
nir a verdade, acabava-se por concebê-la como o contrário da men-
tira. Pode-se assim, imagino, acreditar em certas coisas sem se dizer
expressamente "é verdade", assim como não pensar em ver menti-
ras nas verdades dos outros.
36. Quanto a esse assunto, remeto ao que escreveu um grande amigo
de Foucault, Peter Brown: Society and the Holy in Late Antiquity
[Sociedade e sagrado na Antiguidade tardia], University of Califórnia
Press, 1982, pp. 306-317 (La Société et le sacré dans l'Antiquité
tardive, tradução de Aline Rousselle, Paris, Seuil, Coll. Des Travaux,
1985, pp. 248-255).
37. DE, II, p. 541.
38. DE, II, pp. 538-553.
39. L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 214. Sobre as relações de causa-
lidade entre fatos sociais e fatos mentais, ver DE, II, p. 161 (crítica
da causalidade marxista como expressão: o darwinismo "expressa-
ria" os interesses da burguesia).
40. L'Ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France
prononcée le 2 décembre 1970, Paris, Gallimard, 1971, p. 60, [A
ordem do discurso. Aula inaugural no Collège de France pronuncia-
da em 2 de dezembro de 1970, tradução de Laura Fraga de Almeida
Sampaio, São Paulo, Loyola, 1996]. Uma vez que não é o produto
de um sujeito transcendental que o anima, o enunciado se impõe
ao sujeito do conhecimento sob o modo de algo bruto, e seu estra-
nho recorte, absurdo como formas casuais, não é evidentemente
fruto de um Ego intemporal ou de uma liberdade heideggeriana
de ver o verdadeiro descobrir-se; cf. a "materialidade repetível" de
LArchéologie du savoir, op. cit., p. 134.

63
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

41. A análise de um discurso, como, por exemplo, o da melancolia,


n ã o é o e s t u d o lexical d o s sentidos da palavra melancolia
(L'Archéologie du savoir, pp. 65-66). Por que a palavra discurso?
Duas ou três explicações são ao mesmo tempo verdadeiras. Uma é
heurística: Foucault trabalhou em primeiro lugar e principalmente
a partir de textos (os tratados médicos relativos à loucura); ele não
sabia, no começo, para onde ia, deve ter acreditado inicialmente
que seu problema era linguístico e quis manter-se o mais próximo
possível dos fatos, que eram fatos escritos. Além disso, não queria
poder ser levado de volta a um dos grandes problemas consagra-
dos da filosofia; não por afetação, mas porque seu positivismo pro-
fundo fazia com que temesse tudo o que podia parecer metafísico.
Ele usou, portanto, um vocabulário próprio, e não termos técnicos
da filosofia. Outra explicação está no fato de que tentou, para ser
compreendido e adotado, situar-se no problema do momento, que
era linguístico (A arqueologia do saber, livro escrito demasiado ra-
pidamente, o mostra muito bem). O que enganou muitos leitores.
Um título inoportuno, As palavras e as coisas, aumentou a confu-
são: acreditou-se que o problema de Foucault era a relação entre os
vocábulos e seus referentes. Foucault acabou tendo que tentar dis-
sipar a confusão, o que ele fez em L'Archéologie du savoir, p. 66, e
em DE, I, p. 776: no século XVII, escreve ele, os naturalistas mul-
tiplicaram as descrições de plantas e de animais. E tradicional "fa-
zer a história dessas descrições de duas maneiras. Ou se parte das
coisas e se diz: sendo os animais o que são, sendo as plantas tal
como as vemos, como é que as pessoas do século XVII os viram e
descreveram? O que observaram, o que omitiram? O que viram, o
que não viram? Ou então se faz a análise no sentido inverso, vendo
de que palavras e de que conceitos a ciência então dispunha e, a
partir daí, que grade era colocada sobre o conjunto das plantas e
dos animais". Foucault percebe que, sem o saber, os naturalistas
pensavam por meio de um "discurso" que não era nem os objetos
reais nem o campo semântico com seus conceitos, mas que se situ-
ava, por assim dizer, além e que regulava correlativamente a for-
mação dos objetos, de um lado, e dos conceitos, de outro. O discurso
é um terceiro elemento, um tertium quid que, sem o conhecimento
dos interessados, explica que "tal coisa seja vista ou omitida, que
seja considerada sob tal aspecto e analisada em tal nível, e que tal
palavra seja empregada com tal significação".

64
SÓ HÁ A PRIORI HISTÓRICO

42. DE, I, p. 548, cf. p. 499; II, pp. 282-284. Ver, por exemplo, Histoire
de la folie à l'âge classique, Paris, Gallimard, Coll. Tel, 1976, p. 471
[História da loucura, tradução de José Teixeira Coelho Neto, São
Paulo, Perspectiva, 1978].
43. "Essas altas especulações me ultrapassam", diz ironicamente
Foucault; "o material inteiramente humilde que manipulo não per-
mite um tratamento tão régio"; seria difícil fazer a história de uma
formação histórica qualquer sem levar em conta, por exemplo, os
efeitos de poder e até mesmo, com frequência, o discurso do poder
central na referida época (DE, II, pp. 409-410).
44. A palavra ''''sujet" em francês remete aos dois sentidos aqui pos-
síveis. (N.T.)
45. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-
1978, op. cit., pp. 48-50.
46. DE, IV, pp. 26-30.
47. Foucault parece crer que a ideia principal de Weber era a raciona-
lização através dos tempos e que o ideal-tipo era uma construção
que permitia "recuperar uma essência" para "compreendê-la", par-
tindo "de princípios gerais" (DE, IV, pp. 26-27).
48. DE, I, pp. 665-666, onde Foucault fala também de "um inconsci-
ente que teria suas próprias regras, assim como o inconsciente do
indivíduo humano tem também suas regras e suas determinações".
49. R.-P. Droit, Michel Foucault, entretiens, op. cit., pp. 22 e 135. Trata-
se de uma ideia de Nietzsche.
CAPÍTULO MI O ceticismo de Foucault
Ora, quando se consegue explicitar esses acontecimentos
datados e explicáveis que são as diferenças últimas que cha-
mamos de discurso, os leitores são levados a conclusões crí-
ticas. Produtos de uma história e de reflexos não adequados
de seu próprio objeto, os discursos sucessivos são diversos
de acordo com os séculos, o que basta para mostrar sua ina-
dequação. Uma vez que se explicita um discurso, seu arbi-
trário e seus limites aparecem. Com base nessa amostra, nesse
julgamento numericamente singular, presumimos, num jul-
gamento "coletivo" (geral, se não universal), que deve ser a
mesma coisa para todo discurso. A explicitação de algumas
singularidades leva, assim, por indução, a uma crítica do co-
nhecimento e do mundo como se encontra.
Eu não disse que leva à negação das verdades empíricas
(voltaremos a isso). Em compensação, quando se consegue
explicitar estas singularidades datadas que são os discursos,
chega-se, sem dizê-lo, a conclusões filosóficas. Assim, Foucault
dizia não ser historiador; mas como deixava cuidadosamen-
te à sombra essas conclusões implícitas, também não se dizia
filósofo. No ano de sua morte, definia seus livros como "uma

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F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

história crítica do pensamento"; 1 história porque não pro-


cede modo pbilosopbico: "uma pesquisa empírica, um escasso
trabalho de história"2 se dará "o direito de contestar a dimen-
são transcendental".
O ceticismo de Foucault é, portanto, uma crítica nos dois
sentidos da palavra. No sentido que a palavra tem em Kant,
é uma crítica do conhecimento, que funciona aqui com base
numa hermenêutica histórica e não na física newtoniana,
como no caso de Kant; ela interessa ao filósofo e ao histo-
riador e funciona a partir do que o autor de Salambô, em
1859, chamava de "sentido histórico"; esse sentido é "intei-
ramente novo", escreve ele numa carta, e "é a glória de nos-
so século".3 Mas essa crítica histórica pode também concernir
ao homem e ao cidadão e servir-lhes de crítica política (se-
gundo nosso autor, é pura questão de escolha pessoal, pois
em nome de que Razão, de que Bem ou de que Sentido da
história se prescreveria essa escolha?), e essa crítica serve à
ação, se se decide militar.
Por exemplo, se se critica historicamente a ideia de Poder
em geral, constata-se que, na verdade, os homens puderam,
conforme a época, ou ser cidadãos, encarnando um militan-
te cívico e um pequeno governante de sua cidade;4 ou per-
tencer a uma fauna humana que povoava o domínio do
príncipe, fauna que este podia tosquiar, mas da qual precisa-
va saber permanecer o senhor, ouvindo os conselhos de
Maquiavel;5 ou formar uma população que o poder tentasse
gerir, à maneira de um administrador de águas e florestas que
regula e canaliza os fluxos das águas e da flora; ou ainda ser
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

embarcados num cruzeiro num mar por vezes tempestuoso,


com o poder cuidando do welfare dos passageiros.
Uma crítica pacífica, livresca, contemplativa faz, assim,
com que se duvide da verdade das generalidades sobre o Po-
der ou sobre o Amor com maiúsculas. Pode-se passar então a
uma crítica ativa que, conhecendo as realidades tão cambi-
antes dessas generalidades enganosas, conteste sua legitimi-
dade política. É possível também, como Montaigne, escolher
a conclusão inversa: será que vale a pena mudar o governo?
Pode-se querer mudá-lo por decisão pessoal, repito, pois a
novidade escolhida será tão arbitrária quanto a precedente:
mas essa consideração jamais deteve ninguém. Assim vai a
vida, com ou sem niilismo.
Foucault, para quem o passado era o cemitério das verda-
des, daí não concluía amargamente pela vaidade de todas as
coisas, mas pela positividade do futuro: com que direito julgá-
lo? Ele jamais condenou, sequer com uma palavra, a mais ab-
surda das doutrinas, expõe-nas todas com uma serenidade e
uma abundância que são uma forma de respeito. Nada é vão,
as produções do espírito humano nada têm que não seja posi-
tivo, pois existiram; são interessantes e tão notáveis quanto as
produções da Natureza, as flores, os animais, que mostram do
que ela é capaz. Ouço ainda Foucault me falando, com prazer,
simpatia e estima admirativa, de Santo Agostinho e de seu per-
pétuo jorro de ideias; ideias tanto mais visivelmente estimá-
veis quanto difíceis de serem acreditadas, e que mostram do
que é capaz o espírito humano.
Não se tratava nele de um estetismo ligeiro, mas de uma
atitude fundada. Também não era amoralismo; o espantoso

71
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

suplício de Damiens foi um horror, isso é evidente, a expo-


sição dos fatos fala o suficiente por si mesma. Da mesma
forma, a objetividade flaubertiana diante dos horrores car-
tagineses os condena por preterição; assim como a de
Jonathan Littell, cujo romance As Benevolentes é um Ca-
ravaggio. Por trás do silêncio retórico da escrita, adivinha-
se uma amargura que, na conversa, encontrava em Foucault
as mesmas palavras que nos vêm à boca diante das atroci-
dades de que nossa espécie é capaz.6
Foucault não era mais niilista do que subjetivista, rela-
tivista ou historicista: segundo seu próprio testemunho, ele
era cético. Remeto a uma citação decisiva. Vinte e cinco dias
antes da morte, Foucault resumiu seu pensamento em uma
única palavra. Um entrevistador penetrante lhe pergunta-
va: "Na medida em que não afirma nenhuma verdade uni-
versal, o senhor é um cético?" "Certamente que sim",
respondeu ele.7 Eis a última palavra: Foucault duvida de toda
verdade demasiado geral e de todas as grandes verdades
intemporais, nada mais, nada menos. Como ele escreve no
início de Nascimento da biopolítica, os universais não exis-
tem, apenas singularidades existem. Numa noite em que fa-
lávamos do mito, ele me dizia que a grande questão, para
Heidegger, era saber o que se dizia quando se dizia a verda-
de; "mas a meu ver, a questão é: de onde vem que a verda-
de seja tão pouco verdadeira?"; a verdade ou ao menos as
grandes verdades de cada época.
Em Vigiar e punir, Foucault não insinua que nosso siste-
ma carcerário não é muito melhor do que os atrozes suplí-

72
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

cios do Antigo Regime; não tem o cinismo de pôr tudo no


mesmo saco (ele militou contra a pena de morte), mas quer
mostrar que esses dois sistemas penais são heterogêneos e
têm tanto um quanto o outro, objetivos da mesma forma
singulares e arbitrários. De saída, ele havia farejado aí uma
estranheza, vislumbrado de imediato uma diferença. Uma
diferença em relação a quê? Em relação a outros discursos
ou ao nosso próprio discurso penal. Em relação a que outra
coisa poderíamos avaliar uma diferença? Não existe nem
pode existir tipologia pronta das condutas humanas à qual
bastaria reportar-se.
De todos os discursos e dispositivos sucessivos da loucu-
ra através da história, é impossível extrair o que é a loucura
em si mesma; em compensação, esses discursos e dispositi-
vos são fatos históricos dos quais se pode falar rigorosamen-
te, como historiador. Ousaria eu evocar Spinoza, para quem
cada corpo, cada alma e cada pensamento é um produto sin-
gular da concatenação universal que não entra em nenhuma
espécie de gênero? Ou melhor, que parece entrar, mas ape-
nas para nossa imaginação, iludida por semelhanças superfi-
ciais8 (Spinoza falava, é verdade, dos modos da substância
Natureza, isto é, de você e de mim, e não, como Foucault,
das entidades que são os discursos).
As consequências disso são enormes: não podemos mais
decretar qual é o verdadeiro caminho da humanidade, o sen-
tido de sua história, e precisamos nos habituar à ideia de que
nossas caras convicções de hoje não serão as mesmas de ama-
nhã. Precisamos renunciar às verdades gerais e definitivas: a

73
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

metafísica, a antropologia filosófica e a filosofia política são


também inúteis especulações. O absoluto não está ao nosso
alcance,9 ao menos no momento presente. Um dia, talvez,
"saberemos tudo: o túmulo é feito para saber" (Hugo). Para
um cético, não é impossível que o mundo seja muito diferen-
te daquilo que vemos dele.
Apressemo-nos em tranquilizar o leitor: esse ceticismo não
incide sobre a realidade dos fatos históricos, aqueles fatos que
enchem os livros de Foucault, mas sobre as grandes questões,
como "o que é a verdadeira democracia?", por exemplo. E o
que importa saber o que é a verdadeira democracia? Saiba-
mos antes como a queremos (de todo modo, a maioria de nós
provavelmente não deixará de acreditar que ela é verdadei-
ramente o que queremos que seja). Criticar as ideias gerais
não é negar toda verdade e atentar contra a honra dos histo-
riadores, como temeram alguns.
As consequências não são menores; arrastemos o leitor
até a mais pesada delas, evocando o escândalo criado por
Foucault no dia em que afirmou (ao menos acreditou-se) que
o homem, a humanidade, a figura humana só servia para ser
apagada de nossos cérebros e que não se devia mais falar nis-
so. No entanto, era apenas uma tempestade num copo d'água.
A verdade dos fatos empíricos nos é acessível, dizíamos, cons-
truiu-se uma linguística, uma economia política, uma socio-
logia e até mesmo uma psicologia e ciências cognitivas; em
compensação, não se poderia construir uma antropologia fi-
losófica. É isso, tudo está dito; creio que o leitor adivinhou o
que se segue.

74
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

CÉTICO, MAS NÃO INIMIGO DA HUMANIDADE!

O que se poderia dizer do homem em geral, a não ser tri-


vialidades? Nos universais antropológicos nunca se encon-
tra aquilo que um epistemólogo anglo-saxão chamava de
o duro do mole: tudo dobra sob a mão. Vocês se pergun-
tam de onde vem o desenvolvimento do saber, da ciência?
Invoquem ad libitum a curiosidade, a necessidade de con-
trolar o mundo ou de apropriar-se dele pelo conhecimen-
to, a angústia diante do desconhecido, as reações diante
da ameaça do indiferenciado. 10 Daí uma das teses princi-
pais de Foucault: "é preciso fazer a economia do homem
ou da natureza humana, se quisermos analisar o sistema
da sociedade e do homem"; 11 é preciso estudar a história,
a economia, a sociedade, a linguística e todo o dispositivo
que fez dele o que ele é em dado momento.
Enquanto o pensamento antropológico supõe que além
dos fatos reside uma generalidade humana, cada uma das
ciências humanas, linguística, economia, etnologia, estuda
um domínio específico, sem pretender com isso contribuir
para uma concepção geral do homem. 12 Há muito a dizer
sobre as positividades que formam os homens a cada mo-
mento, sobre o homo economicus, o homo faber, o homo
loquens, mas o que dizer de instrutivo sobre o Homo tout
court? Que o riso é o que lhe é próprio? Que ele não é nem
completamente bom nem completamente mau? Que é um
sujeito maravilhosamente diverso e ondulante e que é difí-
cil fundar um julgamento constante e uniforme sobre ele?

75
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Nesse homem reduzido a si mesmo não encontraremos na-


tureza, ele se reduz aos dispositivos nos quais é momenta-
neamente enredado. 13
Vamos, portanto, prever que logo se deixará de tomar a
natureza humana como objeto de estudo e que "o homem se
apagará, como no limite do mar um rosto de areia". Pode-
mos reconhecer a frase fatal, a frase que termina As palavras
e as coisas, e lembrar o concerto que acolheu sordidamente
essa conclusão que o contexto tornava tão compreensível
quanto inocente. Quantas indignações virtuosas provocou
essa frase, que valeu a Foucault a reputação de inimigo da
espécie humana, espécie a que pertenciam tantos de seus lei-
tores! O tempo que passa fez esquecer que naqueles anos
distantes, logo após os horrores da guerra, todo mundo era
humanista; havia humanismo clássico, progressista, cristão,
marxista, personalista, existencialista e até mesmo stalinista.
Na frase tão censurada, o leitor de boa-fé adivinha me-
nos uma blasfêmia do que, energicamente inciso por um bu-
ril de traçado elegante, o sentimento metafísico do trágico
da vida. Há três séculos, essa imagem de um rosto traçado
sobre a areia e apagado pelo mar teria sido sentida como uma
alegoria das "vaidades" da condição humana, uma Melanco-
lia. Nem por isso deixou de ficar entendido que Foucault havia
desejado "fazer provocação" e não passava de um provoca-
dor. A palavra era mal escolhida, pois Foucault não era um
ser de provocação, mas de desafio lançado ao erro ou à toli-
ce. Recorre-se com demasiada facilidade à psicologia da pro-
vocação. Seria igualmente fácil fazer a psicologia da crença
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

ingênua na provocação: crença ingênua ou vaidosa, pois o


burguês de 1925 ficava lisonjeado em pensar que "os pinto-
res cubistas" se inquietavam com ele o bastante para não te-
rem outra preocupação além de impressionar o burguês. De
fato, quem quer que se considere provocado não era ipso facto
digno de sê-lo.
A frase fatal de Foucault significava simplesmente que se
podia dizer de que o homem era feito,14 mas não interrogar
"o ser do homem" como Heidegger (qual é o lugar do ho-
mem no Todo e no tempo?), ou sua interioridade como Sartre
(que boa-fé, que má-fé em relação a ele?). Foucault tinha ainda
mais razão do que pensava em 1971, pois, como descobriria
em 1980,

no decurso de sua história, os homens jamais deixaram de


construir a si mesmos, isto é, de deslocar sua subjetividade,
de constituir para si uma série infinita e múltipla de subjeti-
vidades diferentes e que jamais terão fim e jamais nos colo-
carão diante de algo que seria o homem.15

Desde então, no lugar sempre vazio do homem, esse he-


rói de inúmeros provérbios, Foucault colocará o processo de
constituição ou, outras vezes, o ato de autoestilização de um
Sujeito humano, livre, se não onipotente: voltaremos a isso.
Entretanto, pode-se adivinhar a razão desse pequeno es-
cândalo: a frase fatal atraíra para si a luz negra de uma des-
confiança que o estilo de escrita de Foucault e sua atitude
como escritor haviam despertado. Seus livros incisivos não

77
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

são os de um revoltado, mas também não se dirigem ao bom


partido nem tampouco são escritos para reunir ao seu redor
leitores de todo tipo como ao redor do calor de uma lareira.
Eles não são comunicativos, não são próprios para elevar o
tônus vital de seus leitores. Foram escritos com a espada, com
o sabre, por um samurai, seco como um sílex, e cujo sangue-
frio e reserva eram ilimitados. Eles mesmos são espadas cujo
manejo supõe um leitor que possua por si mesmo o tônus vital
em questão. A virtuosidade desse estilo de esgrimista deslum-
brava o leitor que permanecera jovem e fez o sucesso desses
livros, fossem ou não compreendidos; entretanto, compre-
endidos ou não, eles colocavam outros leitores em posição
de desconfiança, de defesa ou até mesmo de repulsa quando
estes farejavam por meio do estilo com que homem e com
que atitudes estavam lidando.
Um samurai, eu dizia (devo a palavra a Jean-Claude
Passeron, e ela traduz bem a magra silhueta elegante de nos-
so herói, a não ser pela alegria de suas enormes gargalhadas);
ora, um samurai, um guerreiro, não é "o espírito que sempre
nega". Foucault não era desses pessimistas amargos que so-
nham em dinamitar o planeta. E desaprovava como fácil e
suspeita a literatura dos ensaístas ou sociólogos que cultivam
o gênero literário da sátira latina e atacam os vícios do tem-
po: panem et circenses, sociedade do espetáculo, sociedade
de consumo e da mercadoria: trivialidades dificilmente evi-
táveis, pois é quase impossível fazer seriamente uma antro-
pologia do presente.
O que fora ardente entre os surrealistas não era nada
mais do que um prato requentado. Como historiador, Foucault

78
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

negligenciava essas amplificações chorosas. O nietzschiano


que ele era suspeitava um sintoma de pouca saúde nesses
lamentos complacentes; de sua parte, não conhecia nem
saciedade, nem desgosto, nem lassidão, nem declínio (é o
significado do mito nietzschiano do Eterno Retorno: "Es-
tou disposto a reviver o mundo atual tantas vezes quanto
se queira").

OS LIMITES DESSE CETICISMO

Apressemo-nos agora em responder a uma objeção bem di-


ferente com que nos martelam os ouvidos e que não passa de
um gadget sofístico. Dizem que Foucault estaria se contradi-
zendo quando afirma que a verdade é que não há verdade:
seu ceticismo arrebataria a si próprio, levando a que se duvi-
dasse da dúvida. Não, pois seu ceticismo não duvida de tudo
por princípio, o que basta para destruir essa objeção, que
confunde sofisticamente um julgamento universal com o jul-
gamento coletivo que considera fatos um por um. Quando
um pensador põe em dúvida as ideias gerais, ele não sustenta
com isso um julgamento universal (nesse caso ele arrebataria
a si mesmo em sua própria condenação), mas um julgamento
numericamente coletivo: ele não sabe previamente, por prin-
cípio, que não há verdades gerais, mas fez um balanço crítico
da butique das verdades e constatou que todas as amostras
que havia examinado eram criticáveis; e concluiu daí que tudo
era criticável na butique. Ora, constatar que os elementos de

79
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

um balanço, considerados um por um, são ruinosos, como o


faz Foucault, não arruina o sombrio balanço em si mesmo;
muito ao contrário, confirma-o indubitavelmente, uma vez
que o balanço e a butique são coisas diferentes e que esse
balanço é ruinoso, sem qualquer dúvida.
Também não significa contradizer-se exercer uma crítica
geral depois de ter negado as verdades gerais: essa crítica
desiludida não pretende conhecer adequadamente um obje-
to determinado qualquer; ela só precisa de noções vazias,
como as de discurso, objeto, referente, princípio, julgamen-
to coletivo, singularidades ou universais; essas conchas va-
zias são apenas auxiliares do pensamento, que não são nem
adequados nem inadequados, 16 pois não correspondem a
nenhum objeto determinado que seria inseparável de um dis-
curso; mas elas se prestam a cada vez a uma multidão de re-
ferentes singulares17 cujo "discurso" é explicitado pela crítica
genealógica, o que a leva ao balanço desmistificador que aca-
bamos de ver.
Paz aos pequenos fatos; guerra às generalidades. Como
Foucault—esse positivista inesperado — não disse muito mais
a respeito, tentemos nossa sorte. Bem entendido, os fatos his-
tóricos não existem por si mesmos, são construções, escreve
Mare Bloch, mas são construídos a partir de discursos ino-
fensivos para sua verdade. A constatação de que, em certas
épocas e em certos locais, um acontecimento minúsculo como
um corte de cabelo fosse pago ao cabeleireiro com uma dú-
zia de ovos e não com uma moeda tornou-se no século XX
um fato econômico, digno do discurso histórico. A ressur-

80
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

reição de Lázaro e o sabá das feiticeiras deixaram no século


XVII de ser acontecimentos sobrenaturais dignos de fé (em
compensação, tem-se a prova, graças ao célebre clínico Pierre
Janet,18 de que as estigmatizações, como, por exemplo, a de
São Francisco de Assis, não deviam ser lendárias). Um julga-
mento com base nos fatos empíricos pode ser verídico: o
genocídio cambojano ocorreu, Jesus de Nazaré existiu ver-
dadeiramente, mas será que ele realmente andou sobre as
águas? Será que alguma vez já se constatou um milagre?
Em compensação, para que o genocídio de Hitler seja
apenas uma lenda, como pretenderam alguns poucos perver-
sos, seria preciso todo um discurso segundo o qual nosso
mundo (como antigamente o dos gnósticos) estaria domina-
do e iludido por potências enganadoras, imperialismo, capi-
talismo ou complô judeu, que teriam interesse em fabricar
essa lenda. Seis milhões de judeus assassinados, o fato está aí,
e os fatos são teimosos, retorquia Foucault a respeito dos
crimes stalinistas.19 Em compensação, os números do Antigo
Testamento são fabulosamente aumentados, cem mil inimi-
gos mortos, sem contar mulheres e crianças; mas não vive-
mos mais na era das lendas e das hipérboles em números.
Podem-se discutir interpretações do genocídio (universal
banalidade do mal? Consequência trágica de um Sonderweg
alemão? Docilidade cívica e militar à autoridade, à famosís-
sima Obrigkeitit). Isso será discutido cientificamente por meio
da elaboração de ideais-tipos, como veremos: mas o fato do
genocídio está aí, dia após dia, e apenas um discurso gnóstico
poderia contestá-lo.

81
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

Aqui tudo se esclarece, eis que nos encontramos no fim


ou no princípio de nosso problema: não fizemos senão con-
tinuar uma das grandes correntes do pensamento grego. Há,
de um lado, os fatos, os pequenos fatos da vida cotidiana,
os únicos de que os céticos gregos não duvidavam, o que
mostra que a vida é mais forte (o primeiro dos céticos, Pirro,
tinha medo de cães: sabia que eram capazes de morder);20
de outro lado, há todo o resto, a imensa inflação das "ver-
dades" prometidas ao cemitério. Contudo, devemos dispor
um lugar de certeza para as descobertas das ciências físicas
e para os ideais-tipos dos historiadores e dos sociólogos,
assim como o cético Sexto Empírico dispunha um para a
medicina empírica. Com efeito, descobertas e ideais-tipos
repousam sobre fatos semelhantes àqueles cuja realidade ex-
perimentamos o tempo todo quando agimos e consentimos;
esses fatos mediante os quais os animais e nós mesmos te-
mos que nos virar.
As inferências fundadas nesses fatos permitem conhecer
a existência de fatos passados e prever mais ou menos o fu-
turo. Os acontecimentos "históricos", por mais pomposos que
sejam, despedaçam-se, para a crítica, em fatos e gestos coti-
dianos desse gênero (Waterloo vista por Fabrice dei Dongo,
que se pergunta se os episódios de guerra de que havia parti-
cipado eram uma batalha).21 Pode-se, portanto, estabelecer a
realidade material do que se passava e do que se fazia ao re-
dor das câmaras de gás. Além disso, bem ou mal, nós nos
compreendemos entre humanos, há ligação hermenêutica. É
por isso que, na falta das especulações metafísicas da Razão,

82
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

pode-se veridicamente decifrar a natureza, contar a história


e descrever a sociedade. Hume teria aprovado, é possível
acreditar, essa filosofia do simples entendimento.
Dito isso, acrescentemos, contudo, que esses pequenos
fatos que não deixam dúvidas só podem ser atingidos segun-
do um ponto de vista e por meio de um discurso; é essa a
fatalidade que pesa sobre o conhecimento humano. 22 O her-
bívoro procura erva, este objeto singular que se repete inde-
finidamente — pois uma coisa singular não deixa de ser
numericamente repetível23 —, mas essa erva não é a Erva em
si, em si mesma, independentemente de todo ponto de vista:
trata-se, aos olhos do animal, de talos verdes e delgados que
saem da terra. É esse, na perspectiva bovina, o discurso da
erva, que é diferente daqueles, não menos parciais e faccio-
sos, de um botânico ou de um caminhante. O que é a Erva
em si, fora de toda perspectiva, nós nunca saberemos (essas
palavras nem sequer têm algum sentido para nós; apenas uma
inteligência divina pode ver o geometral da erva); o discurso
dos botânicos que acreditam "saber tudo" sobre a erva não
responde ao discurso do herbívoro. Não podemos saber o que
seriam a erva, o poder ou o sexo não revestidos de um dis-
curso; é impossível para nós extrair ("desencalhar") os fatos
da ganga de seus discursos. Não se trata aí de relativismo ou
de historicismo, mas de perspectivismo.
Ou ainda, para citar o que Foucault escreveu em algum
lugar: não se encontra em parte alguma sexualidade "em es-
tado selvagem"; essa planta só se encontra em estado de planta
cultivada num discurso, ao mesmo tempo prisioneira e car-
cereira de um dispositivo a que é imanente o discurso, este

83
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

efêmero a priori histórico. Não se trata evidentemente aqui •


de algo do gênero das formas a priori da sensibilidade em 1
Kant! Tento simplesmente sugerir, na medida do possível, que I
não se pode ver algo sem "ter uma ideia"; diante de umre- I
cém-chegado, a criança diz: "é um papai", é esse o seu dis- 1
curso antropológico. Jamais nos encontramos diante da
"experiência primitiva, fundamental, surda, quase inarti-
culada"24 de um objeto antes de todo discurso, de um refe-
rente pré-discursivo: essa silhueta enigmática logo ganharia
um sentido, um nome, ainda que fosse o de Enigma.
Suponho, pois, com ou sem razão,25 que, segundo Foucault,
sempre interpretamos as coisas, sempre o fazemos de saída, e
não por muito tempo da mesma maneira;26 o macho adulto é
interpretado de saída como um papai, mas por poucos meses.
Uma busca do objeto nu, do referente pré-discursivo, não é,
talvez, impossível,27 mas não levaria muito longe: os homens
jamais têm acesso ao referente nu; o fenômeno que se inscre-
ve na sociedade e na história, tal como é vivido, sofrido, tole-
rado, incensado, institucionalizado, sempre foi interpretado de
saída, para inscrever-se em todo um dispositivo que ele pró-
prio informa em seu sentido.
Só um deus saberia o que é a loucura pré-discursiva ou a
Grama em si.28 Como bem quis me escrever o penetrante Jean-
Marie Schaeffer, "o que é o conhecimento senão uma inte-
ração entre duas realidades espaciotemporais, o indivíduo e
seu meio, isto é, um processo empírico, e não um espelho?".
Ele só poderia ser esta adequação verídica, este espelho, esta
pura luz, se um fundamento transcendental ou transcenden-
te (a garantia dada pela existência de Deus) viesse milagro-

84
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

sãmente assegurar-lhe o êxito. Milagre em que a filosofia acre-


ditou até Nietzsche (poderíamos também evocar o ceticismo
antigo e Carnéades). Infelizmente, nenhum discurso pode
exercer esse papel sublime, pois "como os diferentes discur-
sos são equipolentes", continua Schaeffer, "apenas uma or-
dem de discurso superior, incomensurável com os discursos
humanos, poderia operar uma tal subtração".
E mais uma vez, é Schaeffer quem me escreve:

A postura epistemológica de Foucault não consistia em


reduzir o real ao discurso, mas em lembrar que, desde que
um real é enunciado, ele já está sempre discursivamente
estruturado. Nesse sentido, a afirmação da irredutível diver-
sidade das colocações em discurso não implicava nenhum
idealismo que reduzisse a realidade ao pensamento, ne-
nhum relativismo ontológico.

Ao contrário, direi, o historiador tem acesso aos aconte-


cimentos e o físico chega a aplicações técnicas e a predições.
Mas a nada além disso, pois "não se pode desfalcar a moda-
lidade de acesso daquilo a que ela dá acesso".
Sentimos, ao avaliar um discurso, que peso de realidade
tem o núcleo de obscuridade29 que ele envolve (e talvez tam-
bém que poder tem sobre nós o dispositivo social, institu-
cional, consuetudinário, teórico etc., no qual o discurso é
imanente); mas é impossível para nós separar o joio do trigo,
pois o discurso recorta e remodela sobre si mesmo este nú-
cleo que é seu objeto. Tudo vai depender do discurso que a
vontade de saber interroga. Três casos devem ser distingui-

85
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

dos: as ciências humanas, enquanto se limitam a extrair o


ideal-tipo de uma série de casos singulares, as ciências físi-
cas, que descobriram regularidades, e, enfim, a pretensão
teórica de manejar generalidades, que abarcam muito e abra-
çam pouco.
A história do pensamento não revela neste nenhum mo-
mento transcendental,30 assim como a história política e social
não revela sentido imanente da história. Podemos legiti-
mamente31 nos divertir um pouco e imaginar um Foucault
que, porventura, tivesse sido metafísico; ele não teria toma-
do como substância o deus-natureza necessário de Spinoza,
mas antes o caos, aquele "caos da precisão" de que fala René
Char; o caos teria produzido apenas res singulares e não uni-
versais, de maneira que Foucault não concederia ao espírito
humano a capacidade de verdades gerais, as quais só podem
ser ocas.
E se Foucault tivesse sido ontologista, o ser se teria redu-
zido para ele à sucessão das práticas discursivas do saber, dos
dispositivos de poder e das formas de subjetivação, "todos
procedimentos descontínuos cujo fundo só pode ser a inde-
terminação", escreve François Wahl.32 Que os leitores que
lamentam a ausência de um Ser transcendente se tranquilizem:
crer é um fato ou uma graça que não precisam de provas, ao
passo que o descrente, se for um cético, não pode argumen-
tar nem a favor nem contra Deus. Montaigne concluía, no
interesse da paz pública, que só restava continuar pacifica-
mente a crer como antes.
Voltemos à terra. Na natureza física, que as ciências exa-
tas escrutam, os objetos do discurso científico apresentam

86
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

regularidades, como todos sabem. Em compensação, nas


coisas humanas, só existem e só podem existir singularida-
des de um momento (os prazeres, depois a carne etc.), uma
vez que o devir da humanidade é sem fundamento, sem vo-
cação nem dialética que o ordenem; a cada época não há se-
não um caos de singularidades arbitrárias, provenientes da
concatenação caótica precedente. A frase que acabamos de
ler representa, imagino, o princípio do qual decorre o fou-
caultismo. É por isso que Foucault podia responder ao seu
interlocutor que, no domínio humano, ele não afirmava ne-
nhuma verdade universal: só havia verdades de detalhe. Mas
Foucault jamais reivindicou esse princípio, pois o importan-
te a seus olhos não era esse truísmo mas os fatos que dele
decorriam; ele queria marcar que sua busca partia desses fa-
tos e não de um princípio filosófico que ele não tinha a me-
nor vontade de discutir filosoficamente, uma vez que não
acreditava na filosofia.
Em compensação, as singularidades empíricas lhe pare-
ciam a bom direito dignas de fé. Elas são a oportunidade do
historiador, do jornalista ou do investigador: seu questiona-
mento incide precisamente sobre o desenrolar singular de um
acontecimento. Então o discurso que esses questionadores
lançam sobre os fatos para capturá-los, e que os remodela,
traz de volta às redes deles uma resposta remodelada que
responde à pergunta que haviam feito: qual é a verdade so-
bre esse fato singular, qual foi a realidade dele? (Para dizer a
verdade, a pergunta deles exige também que o fato não seja
sobrenatural e que ele tenha ocorrido em nosso espaço e em

87
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

nossa temporalidade, e não no Olimpo, a um só tempo céu e


cume, nem no espaço-tempo mítico.)
Antes de tudo, onde e quando o fato ocorreu? Como
mostrou Bernard Williams,33 nossa ciência histórica começa
com Tucídides, com quem todo acontecimento começa a ter
um local e uma data, illic et tunc, uma vez que o passado
histórico se torna homogêneo ao presente34 e não é mais o
tempo mítico ou aquele em que os animais falavam. Depois
disso, os historiadores talvez se coloquem questões mais ge-
rais e mais espinhosas, o papel da luta de classes, a economia
como primeiro motor, o conflito das civilizações, mas esse é
outro problema. É claro que essas questões de "síntese" his-
tórica podem mudar o sentido que o historiador dará a um
acontecimento, mas nunca devem atentar contra a realidade
do fato.
Além disso, ao colocarmos a questão do illic et tunc,
fazemo-nos mais historiadores do que teóricos, crentes cân-
didos ou militantes que ficam cegos; há aí uma "constituição
correlativa do sujeito e do objeto".35 Pois se um sujeito do
conhecimento dirige ao passado a boa pergunta, esse sujeito
se constitui por esse viés como historiador ou como jornalis-
ta de investigação. O discurso questionador, o objeto que ele
encalha e modela e o próprio sujeito do conhecimento nas-
cem os três de um mesmo questionamento. Cada um escolhe
livremente (voltaremos a esse advérbio, que pode inquietar
os sociólogos) seu caminho, sua subjetivação.
Nós nos lembraremos disso em seu lugar, mas voltemos
ao princípio tácito de Foucault. Se tudo vai bem para as

88
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

singularidades empíricas, em compensação, em virtude do


mesmo princípio, uma ideia geral que sobrevoa e pretende
subsumir várias realidades singulares que ela confunde em si
só pode ser superficial e enganosa. Se se buscam generalida-
des nas coisas humanas, conceitos, uma essência que seria
comum a uma daquelas "pluralidades emaranhadas de obje-
tos",36 só se chega a ideias falsas, vaporosas (muita extensão,
pouca compreensão), demasiado vastas, frequentemente no-
bres, às vezes pomposas e edificantes. Veremos, contudo,
como Foucault pôde, sem contradição, militar em prol de
convicções ou antes de indignações.

Notas

1. DE, IV, p. 632.


2. EArchéologie du savoir, op. cit., p. 265.
3. Flaubert, cartas de 18 de fevereiro de 1859 e de 3 de julho de
1860. Em 1858, na Revue des Deux Mondes, Renan escrevia estas
linhas programáticas: "As ciências históricas me parecem chamadas
para substituir a filosofia abstrata da escola na solução dos proble-
mas que em nossos dias preocupam mais gravemente o espírito
humano. Sem pretender recusar ao homem a faculdade de ultra-
passar com sua intuição o campo do conhecimento experimental,
pode-se reconhecer, parece, que, para ele, há realmente apenas duas
ordens de ciências, as ciências da natureza e as ciências da humani-
dade: tudo o que está além se sente, se percebe, se revela, mas
absolutamente não se demonstra. A história, quero dizer a história
do espírito humano, é, nesse sentido, a verdadeira filosofia de nos-
so tempo. Toda questão em nossos dias degenera forçosamente num
debate his tórico; toda exposição de princípio torna-se um curso
de história."

89
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

4. É como governante de sua cidade que Sócrates se recusa a evadir-se


e se deixa morrer: ele não é o simples cidadão dócil de um governo
ilegal e tirânico, mas uma parte da Cidade, que repousa sobre o
respeito da Lei. Ele não quer dar um exemplo de desobediência às
Leis. Um resistente de 1940-1944, em compensação, se considera-
va submetido a um governo ilegal ou ilegítimo.
5. Pois este é o verdadeiro tema, aquele estrito do Príncipe de
Maquiavel: ensinar ao príncipe como manter o poder sobre seu
principado.
6. Relato feito uma noite por Foucault: "Esses massacres o espantam?
Você sabe, porém, que, na véspera da batalha de Wagram, disseram
a Napoleão: 'Senhor, essa batalha será inútil, para que mandar matar
cem mil homens por nada?' Resposta de Napoleão: 'Um homem
como eu é indiferente à morte de cem mil homens.'"
7. DE, IV, pp. 706-707.
8. Sobre a negação dos universais em Spinoza, M. Gueroult, Spinoza,
Paris, Aubier, 1968 e 1974, I, pp. 156, 413, 443; II, p. 339; e as
nuanças expostas por G. Deleuze, Spinoza et le problème de
l'expression [Spinoza e o problema da expressão], Paris, Minuit,
1968, pp. 256-257.
9. De maneira que tudo é possível: talvez Heidegger tenha razão!
Talvez o intelecto agente de Aristóteles exista. Talvez Georg Simmel
tenha razão ao supor que a alma não é uma substância, mas uma
função que permanecerá a mesma em condições de realidade intei-
r a m e n t e d i f e r e n t e s (G. Simmel, " L e b e n s a n s c h a u u n g " , em
Gesamtausgabe, vol. XVI, Frankfurt, Suhrkamp, 1999, pp. 209-
425). A questão não está aí: está no fato de que nada se pode saber
sobre isso. Mas o espanto provocado pela "natureza", pela visão
de uma árvore ou de um inseto, quando se pensa em sua inverossímil
arquitetura interna... A "natureza" sabe tudo sobre a física e a quí-
mica. Então, depois disso, o darwinismo...
10. DE, II, p. 242.
11. DE, II, p. 103. "Não há necessidade de passar pelo sujeito, pelo
homem como sujeito, para analisar a história do conhecimento"
(DE, I, p. 775).
12. Ulrich J. Schneider, Michel Foucault, op. cit., p. 79.
13. DE, I, p. 608.

90
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

14. L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 172. DE, IV, p. 75; III, p. 469:
" N ã o somos nada além do que foi dito." Cf. DE, I, p. 503, e
L'Archéologie du savoir, p. 275: "As falas, os escritos nascem do
dispositivo e não de uma natureza humana; de tal maneira que, ali
onde há signo, não pode haver o homem; ali onde se faz os signos
falarem, é preciso que o homem se cale."
15. DE, IV, p. 75.
16. Testemunho oral de Foucault respondendo a uma objeção de mi-
nha parte.
17. Comparar M. Gueroult, Spinoza, op. cit., I, pp. 413-419.
18. P. Janet, De l'angoisse à l'extase [Da angústia ao êxtase], Paris, Alban,
1926 (1976).
19. "Fomos capturados pela cólera dos fatos", contra os defensores
irênicos do stalinismo (DE, III, p. 277). Sobre esse episódio, ver
Didier Éribon, Michel Foucault et ses contemporains [Michel
Foucault e seus contemporâneos], Paris, Fayard, 1994, p. 344.
20. Diogène Laërce [Diógenes Laércio], Vie et doctrine des philosophes
illustres [Vida e doutrina dos filósofos ilustres], IX, 66, a ser evi-
dentemente consultada na tradução de Marie-Odile Goulet-Cazé,
Paris, LGF, Le livre de poche, 1999.
21. Alusão ao protagonista do romance A cartuxa de Parma, de Stendhal.
(N.T.)
22. C o m p a r a r a análise feita por Jean Laporte, Le problème de
l'abstraction [O problema da abstração], Paris, Alcan, 1940. O co-
nhecimento que o herbívoro tem da grama, a ideia abstrata e geral
que ele faz dela são norteados por sua "tendência" (é o termo de
Laporte) a alimentar-se de grama.
23. Pois um objeto singular (em compreensão) pode ser geral (em ex-
tensão), repetir-se numero-, o círculo, o número 37 são "naturezas
singulares", em termos cartesianos (o 37 é diferente do 36 e do
38), mas serão reencontrados em todos os lugares em que os reen-
contrarmos: há 37 pessoas nesta sala, Fulano tem 37 livros. "É a
grama em geral que atrai o herbívoro", escreve Bergson.
24. L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 64.
25. Há uma frase de Foucault que me embaraça: "Certamente que tal
história do referente é possível; não se exclui a princípio o esforço
no sentido de desencalhar aquelas experiências pré-discursivas e
liberá-las do texto" (L'Archéologie du savoir, op. cit., pp. 64-65).

91
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Foucault não estará t e n t a n d o aqui n ã o parecer categórico,


dogmático? E difícil ver como o acesso a um referente pré-discursivo
seria possível, como uma descrição poderia ser neutra. A simples
delimitação do objeto supõe um partido, um discurso; até onde vai
a sexualidade? Será que o nu artístico é casto? Será que um transe
religioso é um sopro de loucura?
26. Naissance de la clinique, op. cit., prefácio, p. XV: "O que conta nas
coisas ditas pelo homem [nos discursos] não é o que eles teriam
pensado aquém ou além delas, mas o que de saída as sistematiza,
tornando-as, pelo resto do tempo, indefinidamente acessíveis a
novos discursos e abertas à tarefa de transformá-los."
27. L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 64.
28. Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes [Obras filo-
sóficas completas], vol. XII, Fragments posthumes [Fragmentos pós-
tumos], vol. 3, tradução de Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1979,
p. 143 = Cadernos W I 8, 2 [154].
29. Esse núcleo indubitavelmente existe. Para dar um exemplo, as
frequências estatísticas desiguais de certos traços humanos cons-
tantes ao longo da história universal mostram que há um núcleo de
real para além dos discursos. Mas que real é esse? Constata-se, por
exemplo, que através dos séculos e das culturas a homossexualida-
de é menos frequente que a heterossexualidade, mas esse é um fato
bruto desprovido de qualquer sentido enquanto um discurso não
lhe der um, e não autoriza nenhuma conclusão que não seja
discursiva e, portanto, arbitrária.
30. L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 265, no quai se trata do trans-
cendental kantiano e não de uma transcendência.
31. Legitimamente, já que o próprio Foucault (DE, II, p. 97) diverte-se
em insinuar-se na pele do Deleuze de Différence et répétition [Dife-
rença e repetição] (Paris, PUF, 1968), para fingir uma metafísica do
"todo do acaso", do "lance de dados" (cf. DE, II, p. 100: "os dados
nos governam"), com eterno retorno, não do Mesmo, mas do acon-
tecimento incorporai e da diferença. N o plano filológico, ele se
diz, contudo, cético (em termos mais sutis e corteses) quando
Deleuze acredita encontrar no Zaratustra a doutrina de um eterno
retorno da diferença e não do Mesmo; mas enfim, a intenção de
Deleuze era boa... O próprio Foucault professa uma "filosofia do
acontecimento" em LOrdre du discours (op. cit., p. 60).

92
O C E T I C I S M O DE F O U C A U L T

32. François Wahl, Le Perçu [O percebido], Paris, Fayard, 2007, p. 523,


n. 1.
33. Vérité et véracité. Essai de généalogie [Verdade e veracidade. Ensaio
de genealogia], tradução de Jean Lelaidier, Paris, Gallimard, Coll.
Essais, 2006.
34. Cícero, que praticamente não acredita nos deuses nem nos mitos,
pergunta perfidamente como é possível que, em nossos dias, os
deuses não tenham mais filhos, que nunca mais se anuncie nasci-
mento divino, ao passo que outrora os deuses tinham filhos.
35. DE, IV, p. 635.
36. LArchéologie du savoir, op. cit., p. 66.

93
CAPÍTULO iv A Arqueologia
As origens raramente são belas, pois os pensamentos não
remontam a um sujeito fundador do verdadeiro ou a uma
cumplicidade primeira com a fresca realidade do mundo,
eles se devem a acontecimentos casuais: daí o "princípio de
singularidade da história do pensamento". 1 O poder, a luta
de classes, o monoteísmo, o Bem, o liberalismo, o socialismo,
todas as grandes ideias em que acreditamos ou deixamos de
acreditar são produtos de nosso passado; elas existem, são
reais no sentido de que algumas delas se impuseram entre
nós como devendo ser acreditadas e obedecidas; mas elas
não são por isso fundadas na verdade. Nosso autor se apro-
xima do nominalismo espontâneo dos historiadores 2 ou de
Max Weber.
Mas façamos tábula rasa do conceito. Foucault pensa nas
palavras de Nietzsche: "todos os conceitos devieram"; pro-
põe-se, portanto, a "contornar na medida do possível os uni-
versais antropológicos para interrogá-los em sua constituição
histórica",3 a vasculhar os arquivos da humanidade para ne-
les encontrar as origens complicadas e humildes de nossas
convicções elevadas; sob o nome de genealogia, tomado ele

97
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

próprio de Nietzsche, foi o que seus livros fizeram, o Nas-


cimento da prisão de um fazendo eco à Genealogia da moral
do outro.
Se os conceitos devieram, as realidades também devieram;
elas provêm do mesmo caos humano. Assim, elas não deri-
vam de uma origem, mas formaram-se por epigênese, por
adições e modificações, e não a partir de uma pré-formação;
não têm crescimento natural, como as plantas, não desenvol-
vem o que teria preexistido num germe, mas constituíram-se
ao longo do tempo por graus imprevisíveis, bifurcações, aci-
dentes, encontros com outras séries de acasos, rumo a um
termo não menos imprevisto.4 A causalidade histórica não tem
primeiro motor 5 (a economia não é a causa suprema que co-
mandaria todo o resto; nem a sociedade); tudo age sobre tudo,
tudo reage contra tudo.
Consequência dessas descontinuidades, as questões que
colocamos para a realidade diferem tanto, de uma época a
outra, quanto as respostas que lhes damos. Às diferentes ques-
tões, respondem discursos diferentes; apreendemos a cada vez
um real, que não é o mesmo; o objeto do conhecimento não
permanece o que é ao longo dos sucessivos discursos.6 Para citar
Richard Rorty, será que Aristóteles estava enganado ao distin-
guir na natureza duas espécies de movimento, um natural (o
dos astros, por exemplo) e outro violento (o lançamento de
um dardo)? "Será que Newton respondeu corretamente às
perguntas que Aristóteles havia respondido de través? Ou será
que eles se faziam perguntas diferentes?"7 Assim como é ridículo
e pouco filosófico sorrir das ilusões dos apaixonados, uma vez
que o objeto amado, visto pelos olhos do amor, não é o mes-
mo que o objeto visto por indiferentes.

98
A ARQUEOLOGIA

De tal maneira que "o modo de objetivação não é o mes-


mo conforme o tipo de saber de que se trata". 8 Estarei erra-
do ao invocar aqui Wittgenstein? Foucault e ele têm em
comum o fato de crerem apenas em singularidades, de recu-
sarem a verdade como adaequatio mentis et rei e de estarem
persuadidos de que algo em nós (o "discurso" ou, segundo
Wittgenstein, a linguagem) pensa mais em nosso lugar do que
nós mesmos pensamos. Para Wittgenstein, a vida se mantém
por meio dos jogos de linguagem de que é prisioneira; pen-
samos por meio de palavras, de códigos de comportamento
(relações sociais, políticas, magia, atitude diante das artes
etc.).9 Cada jogo de linguagem tem sua "verdade", isto é,
depende de uma norma que permite distinguir o que se ad-
mite e o que não se admite dizer; cada época vive com base
em suas ideias feitas (vale também dizer em suas frases fei-
tas) e a nossa não é uma exceção.10
A mesma coisa pode ser visada por vários jogos em que
ela aparece como diferente; há vários modos de objetivação
possíveis. A árvore de que fala um mito grego que conta como
Apolo metamorfoseou Dafne em um loureiro não é a mesma
que o loureiro de um botânico e também não é a mesma que
o loureiro de que falavam e que cultivavam os horticultores
gregos. O narrador do mito de Dafne sequer tinha consciên-
cia de que sua linguagem era diferente da de um agricultor e
que o loureiro do mito não era um loureiro como os outros.11
Em 1984, ano de sua morte, para diferenciar-se de Wittgens-
tein, Foucault definia sua obra como um estudo do que ele
chamava não de jogos de linguagem mas de jogos de verda-
de.12 Contudo, tanto para ele quanto para Wittgenstein, o

99
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

loureiro, objeto do conhecimento, e o sujeito, mitólogo ou


agricultor, não são os mesmos "conforme o conhecimento de
que se trata tem a forma da exegese de um texto sagrado ou
de uma observação de história natural".13
A despeito de nosso desejo de sermos "objetivos", toda
mudança de saber, por maior que seja seu desejo de bem fa-
zer, traz consigo a mudança de seu objeto, fazendo-se ao preço
de um novo discurso de seu objeto.14 Como o leitor recorda,
ali onde Laennec viu um corpo humano, seus predecessores
viam um anfiguri de signos. Para criar a gramática compara-
da do indo-europeu ou das línguas romanas, não bastou cons-
tatar que o grego meter, o latino mater, o alemão mutter e o
indo-iraniano matar se assemelhavam bastante: foi preciso
atribuir importância à matéria das palavras, às suas vogais e
consoantes. Foi preciso admitir que as palavras não se redu-
ziam ao seu sentido, à sua função especular: sua matéria so-
nora era mais do que um simples detalhe, do que um grão
espesso na fotografia verbal das coisas.
Desde então, uma ciência consistiu em encontrar que leis
haviam transformado os sons de uma mesma palavra sânscrita
nos de uma palavra grega cujo sentido podia ser diferente,
ou em precisar por meio de que etapas a latina aqua podia
ter-se tornado eau. Mais ainda, haviam descoberto ao mes-
mo tempo que, em meio ao caos universal, um certo aspecto
das palavras — seus fonemas — oferecia constâncias e a pos-
sibilidade de formular leis; com efeito, "cada uma das séries
discursivas e descontínuas tinha, dentro de certos limites, sua
regularidade".15 A física havia feito uma descoberta análoga
com Galileu e Newton.

100
A ARQUEOLOGIA

Tornaram-se pueris as etimologias avançadas no Crátilo


com magnífica despreocupação.16 O nascimento da gramáti-
ca comparada não consistiu apenas em um melhor conheci-
mento de seu objeto, mas implicou que, no fundo, não se
falava mais da mesma coisa quando "a parte da coisa consi-
derada pertinente" havia mudado.17 Se o mesmo núcleo ob-
jetivo é percebido a cada vez de modo parcial e diferente, mas
nunca de modo completo, nem em sua nudez, o conhecimento
tem por característica sua raridade, no sentido latino da pa-
lavra: ele é furado, disperso, nunca vê tudo o que poderia
ver. "Meu problema, escreve Foucault, poderia enunciar-se
assim: como acontece que numa dada época seja possível dizer
algo e que isso nunca tenha sido dito?"18 O que podia ser
pensado, visto e dito numa dada época, num dado domínio,
é raro, é uma ilhota informe no meio de um vazio infinito.
O homem não pode ter acesso a toda a verdade, que não
existe em parte alguma. Não temos o poder de receber a
palavra de algum imenso Discurso definitivo, total, que gos-
taria de se fazer ouvir19 e que esperaria seu momento no va-
zio que nos cerca; tal como o discurso dos excluídos, segundo
uma visão demasiado caridosa de Michel de Certeau em maio
de 1968; o vazio em torno de nós não é povoado por aquilo
que teríamos rejeitado.20 Não se encontraria nele um natural
expulso que gostaria de voltar a galope; não há trabalho de
parto hegeliano do negado, do negativo, que levaria aos pou-
cos à verdade total e ao fim da história. Em outros termos,
não existe dialética, perpétuo diálogo guerreiro entre ideias
feitas e ideias excluídas, retorno do recalcado.21 No vazio
imenso, nosso pequeno pensamento aparece completamente

101
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

rarefeito, tem uma forma inteiramente qualquer, lacunas sur-


preendentes, não preenche harmoniosamente uma redonde-
za ideal, e muitos outros pensamentos diferentes seriam tão
concebíveis quanto ele, cuja necessidade não se impõe mais
que a deles.

Notas

1. Ver o precioso comentário de Frédéric Gros sobre esse ponto na


edição de L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France
1981-1982 [A hermenêutica do sujeito. Curso no Collège de France
1981-1982], Alessandro Fontana, Frédéric Gros (orgs.), Coll.
Hautes Études, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, pp. 23-42, n. 32.
2. DE, IV, p. 34.
3. DE, IV, p. 634.
4. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-
1978, op. cit., p. 244: em vez de "exibir a fonte única" de uma
realidade humana, é preciso ver "a multiplicidade de processos ex-
traordinariamente diversos" que foram reunidos por "fenômenos
de coagulação, de apoio, de reforço recíproco".
5. DE, IV, pp. 277 e 283: nunca há fenômeno fundamental, primado
de um fator sobre outro, mas apenas relações recíprocas e defasa-
gens perpétuas entre eles.
6. Naissance de la clinique, op. cit., p. 139.
7. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, op. cit., p. 266;
L'Homme spéculaire, op. cit., p. 297.
8. DE, IV, p. 632.
9. Cf. DE, II, p. 539.
10. Um exemplo bastará para mostrar que todas as frases feitas em todas
as épocas se equivalem: "Alguns homens julgaram que um rei podia
fazer chover; hoje se julga que o rádio é um meio de aproximação
dos povos" (Wittgenstein, De la certitude [Da certeza], Paris,
Gallimard, Coll. Tel, 1987, p. 132; o texto foi escrito pouco antes
da Segunda Guerra Mundial). Wittgenstein zomba aqui de sir James

102
A ARQUEOLOGIA

Frazer e de suas especulações sobre os reis fazedores de chuva e so-


bre o fundamento mágico de seu poder. Para que ir buscar a menta-
lidade primitiva, o pensamento mítico etc.? Os Primitivos pensam
como nós, ou melhor, nós não pensamos melhor do que eles.
11. Da mesma maneira, a "pedra-doença" retirada por um medicine
man australiano do corpo de um doente só tem o nome em comum
com uma pedra do caminho. Assim como ouvir vozes sobrenatu-
rais não é a mesma coisa que ouvir vozes reais: no primeiro caso, é
evidente que apenas o destinatário as ouve e que as outras pessoas
presentes não as ouvem (Wittgenstein, Fiches [Fichas], Paris,
Gallimard, 1971, n. 717).
12. DE, IV, p. 632, cf. pp. 634, 709, 713, 718. "Jogo" no sentido do
inglês game: "jogo com regra do jogo", daí "procedimento", "re-
gras de produção". Sobre as relações entre jogos de poder e jogos
de verdade (relações que são variáveis, contingentes e sintéticas,
não analíticas: não se deve dizer "o saber é poder"), cf. DE, IV, pp.
676 e 724-726.
13. DE, IV, p. 632.
14. DE, I, p. 711; L'Archéologie du savoir, op. cit., p. 166.
15. L'Ordre du discours, op. cit., p. 61.
16. Enquanto o material sonoro não foi levado em consideração, a
etimologia consistiu em aproximar palavras a partir de sua signifi-
cação, à custa de trocadilhos, como faz o Crátilo-, ou em dizer que
palavra francesa sucedeu a uma palavra latina para significar a mes-
ma coisa, sem justificar a passagem fonética. Voltaire, dizem, paro-
diava nestes termos os etimologistas de seu tempo: cheval veio do
latino equus, pois e tornou-se che e quus tornou-se vai.
17. DE, IV, p. 632.
18. DE, I, p. 787.
19. L'Ordre du discours, op. cit., p. 54.
20. Como Foucault inicialmente pensou; ver o prefácio da primeira
edição de Histoire de la folie, Paris, Plon, 1961, p. III: "Esses ges-
tos obscuros pelos quais uma cultura rejeita algo que será para ela
o Exterior." Foi por isso que Foucault suprimiu esse prefácio da
reedição de seu livro pela Gallimard. Se o vazio não era o vazio, se
os seres e as coisas batiam à porta, existiria um Todo original e uma
destinação ideal, a totalidade. N ã o é nada disso: não há negativo,
tudo é positivo, nada falta, a França não tem que se engrandecer
para preencher, enfim, fronteiras naturais.

103
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

21. Nos últimos dois séculos, exatamente, a dialética hegeliana terá


sido o grande meio, num mundo do qual a ideia de Deus se afasta,
de conciliar ainda assim a esperança de um mundo melhor com a
constatação de que em nossos dias o Verdadeiro e o Bem não rei-
nam: estes, embora excluídos e negados, não cessarão de fazer pres-
são e, no esforço e na dor, acabarão por irromper em nosso mundo
para um happy end. De acordo com uma frase famosa de Hegel em
1807, a ideia de Deus "cai até a edificação e mesmo até a insipidez
quando nela faltam a seriedade, o sofrimento, a paciência e o tra-
balho do negativo" (Phänomenologie [Fenomenologia], Leipzig,
1949, p. 20; Phénoménologie de l'esprit [Fenomenologia do espíri-
to], tradução de Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1949, vol. I, p. 18).

104
CAPÍTULO v Universalismo, universais,
epigênese: os primórdios do
cristianismo
Em suma, a Verdade jamais descerá do céu. Por outro lado,
lembramo-nos de que é preciso desconfiar dos universais
antropológicos, das grandes palavras como individualismo ou
até mesmo universalismo. Um exemplo me vem à mente: os
primórdios do cristianismo, sobre os quais se permitirá que
eu me detenha, pois, ao longo da exposição, encontraremos
outros problemas de método. Sabe-se que essa religião, pro-
veniente do judaísmo, que era a religião exclusiva do único
Povo eleito, tornou-se universal, tendo aberto suas fileiras às
imensas multidões pagãs que a cercavam; convencionou-se
ver nela uma das grandes etapas da história universal, um
avanço geral do Espírito.
Abertura para o universal, mas em que sentido? Essa pa-
lavra pode designar tantas coisas... No caso considerado, ela
quer dizer que a religião cristã é a única verdadeira e que deve
ser pregada a todos os homens, para a salvação deles, pois
todos têm uma alma imortal. Era por isso que, nos Estados
Unidos, antes de 1865, os proprietários de escravos batiza-
vam os negros que lhes chegavam da África: o estreito uni-
versalismo de alma deles não era o dos direitos do homem.
Eles também não pensavam que a espécie humana fosse una

107
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

e que aqueles negros fossem homens como eles, livres do


próprio corpo, e que tivessem capacidades mentais virtual-
mente iguais às dos brancos, diferenciadas apenas pelo habitus
cultural e social.
Que seja, mas será que não poderíamos ao menos espe-
rar que, por uma abertura estreitamente religiosa, com o
Cristo, uma grande ideia tenha invadido este mundo? Não,
não foi uma intrusão do Espírito, um Ereignis, um Aconteci-
mento em que Heidegger (que era pouco evangélico) não
pensou; foi uma reação humana, vinda de baixo, imanente a
nossa condição quotidiana. Os primeiros cristãos se torna-
ram universalistas num sentido estreito da palavra e sem o
terem deliberadamente desejado.
De onde vem então o proselitismo cristão? De onde vem
que a Boa-Nova tenha sido pregada ao mundo inteiro? Jesus
de Nazaré foi apenas um profeta judeu, e não sabemos o que
ele teria pensado do cristianismo, que só se formou depois
de sua morte. O profeta Jesus não havia sido seu próprio herói
(ele falava em nome de seu Pai celeste); fascinados, porém,
por seu carisma, seus discípulos e pregadores, entre 40 e 100,
construíram uma religião da qual ele era o herói.
Cada um fez isso por sua conta; o cristianismo foi a cria-
ção coletiva deles. A prova disso é que cada discípulo exalta-
va o Cristo à sua maneira: seria Jesus o Messias? Primogênito
de todas as criaturas? Incriado? Divino desde sempre ou tor-
nado Filho de Deus por sua Ressurreição (São Paulo ensina-
va ambas as doutrinas)? No Quarto Evangelho, Jesus era a
encarnação de uma abstração personificada e divinizada, o
Verbo eterno de Deus, um ser divino e, portanto, "um" deus,

108
UNIVERSALISMO. UNIVERSAIS, EPIGÊNESE

ao lado de Deus em pessoa. Ainda em torno de 140, para os


inúmeros leitores de Hermas, Jesus era o Espírito Santo re-
vestido de um corpo humano.
Estava-se de acordo em relação a um aspecto: o Cristo,
que se apresenta aos seus apóstolos como o profeta do Fim
dos Tempos, recebera de seu Pai um papel cósmico; ele logo
retornaria nas nuvens para julgar os vivos e os mortos. Ora,
em seu desespero, os apóstolos estenderam até às estrelas a
relação desigual, mas mútua, de amor apaixonado que os
unira a esse ser cósmico. Pensou-se também que, na cruz, ele
havia "[oferecido] a sua vida em resgate em favor de mui-
tos";1 seu lamentável fim adquiria então um sentido.
O cristianismo será assim uma religião que não se asse-
melha a nenhuma outra e que não entra numa tipologia.
Classificá-lo entre as "religiões de salvação" é pouco instru-
tivo; como a inventividade literária, a inventividade religio-
sa é capaz de criações que são únicas em sua espécie.
O golpe de gênio foi essa invenção de um homem-Deus,
de um homem como nós, real, datado, um guru, um Doutor,
que era também a divindade, a verdadeira, e não alguma fi-
gura mitológica. O cristianismo se torna então um comovente
romance metafísico de amor no qual a divindade e a huma-
nidade se apaixonavam uma pela outra, e o nó da intriga era
o sacrifício voluntário de um ser celeste para resgatar aque-
les que acreditaram nele (mais tarde se falará de um resgate
de todos os homens). Esse ser será incessantemente majorado;
Jesus acabará sendo tão deus quanto o próprio Deus, sem ser
esse Deus em pessoa: no decorrer dos anos 150-250, a Trin-
dade será "numerada", o Deus único em três Pessoas divi-
nas, e o Cristo poderá aí encontrar seu lugar.

109
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O SUA PESSOA

Ora, por meio de outro golpe de mestre, o próprio Jesus


de Nazaré, apesar de dirigir-se apenas aos judeus, pregara não
a observância do sabá e dos outros mandamentos da Lei de-
les, mas uma ética da interioridade, uma moral da maneira
de pensar (já se comete o adultério no coração quando se
cobiça secretamente a mulher do próximo); semelhante éti-
ca podia ser a de todo homem. Contra o espírito de casta dos
padres e dos escribas, ancorados na observância da Lei judai-
ca, era uma moral que provinha das pessoas simples.
O que parece ser uma moral para todos os homens. Essa
não era, porém, a intenção de Jesus, que destinava seu ensi-
no apenas às pessoas de seu povo; sua linguagem elevada nos
parece universalista porque ele se colocava acima do legalismo
judaico.2 Quando, porém, falava uma linguagem menos ele-
vada, Jesus se tornava novamente o profeta judeu que era.
"Eu fui mandado somente para as ovelhas perdidas do povo
de Israel", dizia ele, e "não está certo tirar o pão dos filhos
[de Israel], e jogá-lo aos cachorrinhos"',3 a pagãos.
Foi, contudo, sua mensagem mais elevada, a mais popu-
lar e a mais nova, a dos evangelhos sinópticos, que, depois
de sua morte, seus discípulos pregaram em torno de si aos
compatriotas judeus. Essa mensagem podia tornar rica e pre-
ciosa a mais humilde existência, por meio de uma elevação
da temperatura da alma.4 Esses pregadores eram apaixona-
dos por seu Senhor e por uma mensagem que eles sentiam
vagamente ser em parte sua própria obra. Alguns deles esta-
vam satisfeitos em possuir a verdadeira fé e em participá-la a
um pequeno grupo de fiéis, enquanto outros, mais ambicio-
sos, tinham vontade de "vendê-la" amplamente. Era tenta-

11o
UNIVERSALISMO. UNIVERSAIS, EPIGÊNESE

dor fazer com que em toda parte se conhecesse o Deus que


havia herdado de Israel o privilégio de ser o único verdadei-
ro, e aquele cujo ensino, ainda que destinado apenas aos cir-
cuncidados, era espiritual o bastante para ser recebido por
todos os homens.
Se pagãos, atraídos por essa religião superior, pediam o
batismo, seria possível recusar? São Pedro foi o primeiro a
ceder à tentação: batizou um não circuncidado, o centurião
Cornélio. Foi um embaraço para os princípios: o zelo piedo-
so, se for ambicioso e impulsivo, nem sempre se mostra es-
crupuloso. Pode ser também condescendente: o Deus dos
judeus cristãos, que valia mais que todos os outros deuses,
era dado a um pagão como uma lição5 e uma esmola.6
Seria preciso considerar o proselitismo uma inclinação
natural e um universal antropológico? Não, é uma questão
de temperamento e de circunstâncias; na alma de cada discí-
pulo travou-se um combate inconsciente entre a ambição, a
preguiça e o apego à Lei de seu povo; foi ora isso, ora aquilo
que triunfou. Pois, no plano de fundo da consciência e de suas
elevadas razões, pulsões encontram-se em ação.
Nem todo mundo é adepto do proselitismo; entre os pa-
gãos, certos convictos, filósofos ou sacerdotes de deuses es-
trangeiros não aspiram ao monopólio de sua butique e se
contentam pacificamente em "esperar o cliente". Não é me-
nos frequente que não se tenha butique e que se considere a
doutrina de que se tem a chave privilégio de uma elite. Ora,
salvo exceção, os filósofos praticamente só podiam nascer na
classe social dos notáveis letrados. De acordo com os casos,
alguns indivíduos experimentam um sentimento de aumento

111
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

de si mesmos quando fazem parte da rara elite constituída


pelos sábios e não são "insensatos", "medíocres" (phauloi,
diziam os pensadores gregos). Outros, ao contrário, que são
de origem modesta ou que são membros de uma Igreja orga-
nizada e autoritária, só experimentam esse sentimento se ti-
verem convencido ou coagido alguém, para seu bem, a pensar
como eles, e se reencontrarem sua imagem em toda parte.
O universalismo não foi introduzido no cristianismo por
uma intrusão da Razão ou do Espírito; foi uma derrapagem
de temperamentos ambiciosos e não elitistas, uma deriva que,
de facto, tornou-se costume. O caso de São Paulo é diferen-
te: apóstolo autoproclamado, quando ainda não tinha ouvi-
do ou conhecido Jesus, esse agitador ousou erigir em doutrina,
de jure, a superação do judaísmo.7 Mas Paulo não passou de
um missionário entre muitos outros que fizeram conversões
em províncias orientais onde ele nunca foi.
O batismo de Cornélio por Pedro havia sido um escânda-
lo para muitos, mas alguns discípulos descobriram o que não
haviam premeditado: que esse feliz embaraço lhes abria o
imenso "mercado" potencial do Império pagão, ao passo que
seus compatriotas os massacravam e expulsavam da comuni-
dade judaica.8 O próprio Jesus prescrevera que houvesse o
maior número de convidados no Banquete celeste seguinte.9
Alguns discípulos viram nisso um convite para escapar ao iso-
lamento a que estava restrito o judaísmo entre as nações; o
proselitismo deles, em vez de voltar-se unicamente para Is-
rael, como Jesus lhes ordenara que fizessem, orientou-se para
o imenso "mercado" dos pagãos, das "nações", e fez com que
entrassem em Igrejas, organizadas, disciplinadas e hierarqui-

112
UNIVERSALISMO. UNIVERSAIS, EPIGÊNESE

zadas. O que se havia encarnado graças a eles não era um


puro ideal, mas um projeto concreto, com seus motivos in-
teressados e seu dispositivo; projeto tão sublime quanto se
queira, mas preciso e estreito em seu discurso.
Em três décadas, a admissão de não judeus no judaísmo
cristianizado resulta num divórcio entre seitas étnicas de
judeo-cristãos circuncidados e aquela religião nova que se
dirigia a todos. A metafísica platônica e também superstições
pagãs (ex-voto, orações pela chuva...) ou novas (relíquias)
contribuirão para a formação da doutrina cristã e de suas
práticas piedosas. As origens raramente são belas; as reali-
dades e as verdades se constroem pouco a pouco, por epi-
gênese, e não são pré-formadas em germes. Falar das raízes
cristãs da Europa não é um erro, é sem sentido: nada é pré-
formado na história. A Europa tem no máximo um patri-
mônio cristão, ela habita uma casa velha em que se veem nas
paredes velhos quadros religiosos.
Não falemos mais de raízes, mas antes de patrimônio. O
Ocidente atual tem um vasto e precioso patrimônio arquite-
tônico, artístico, literário, musical e até mesmo fraseológico
que é amplamente cristão, mas sua moral e seus valores nada
mais têm de cristão. Se ele um dia teve raízes cristãs, elas
estão cortadas há muito tempo. O ascetismo? Saiu de nosso
espírito. O amor ao próximo? Os escravos cristãos de anti-
gamente tinham o dever de amar seu senhor e de obedecer-
lhe, e o senhor cristão deles amava seus escravos, isso é tudo.
Ainda em 1870, a modernidade era estranha ou contrária ao
catolicismo. Atualmente, a minoria dos crentes tem a mes-
ma moral prática que a maioria dos não crentes (nem todas
as famílias cristãs têm seis filhos). Ora os valores atuais (liber-

113
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

dade sexual, igualdade dos sexos) são estranhos ao cristia-


nismo, ora eles lhe foram impostos pela lei (liberdade de cons-
ciência) e ele se adaptou (laicidade, democracia), ora ele
adotou valores modernos (redução das desigualdades sociais);
desde a encíclica de 1891 sobre a condição operária, é o cris-
tianismo que tem raízes modernas... E a história bimilenar
dos dogmas, da piedade e da exegese dos Livros santos mos-
tra que o cristianismo não parou, por epigênese, de se cons-
truir e de se adaptar.

Notas

1. Trata-se de uma Palavra isolada (logion) atribuída a Jesus, que


Marcos (X, 45), acompanhado por Mateus (XX, 28), associou a
um contexto com o qual ela não tem relação. Deve-se compreen-
der que Jesus morreu como vítima propiciatória ou expiatória, e
que assim ele arrancou de Satã aqueles que acreditavam nele? Que
com sua morte ele pagou a Satã um resgate para libertar seus discípu-
los? Apenas no século seguinte o Cristo resgatará, não mais "mui-
tos homens", mas a humanidade inteira. O papel exato do Redentor
só dará lugar à reflexão teológica depois do Ano Mil (as especula-
ções teológicas dos primeiros séculos incidem antes de tudo sobre
as relações entre a humanidade e a divindade em Jesus, que é antes
de tudo o Doutor e o Pastor). A figura do Crucificado não aparece
nas artes figuradas antes dos anos 400.
2. Mesma pluralidade de modos (de "níveis") de verdade no que diz
respeito à vida futura. Jesus enviava seus doze apóstolos apenas
para Israel. Em compensação, ele "veio para dar a sua vida em
resgate em favor de muitos" (Mateus, XX, 28; Marcos, X, 45), e
esses "muitos" devem compreender pagãos, Gentios, a gente das
Nações; eles, ou os Justos entre eles (nos termos da justiça anterior
à Aliança, no tempo em que os povos ainda não eram divididos),

114
UNIVERSALISMO. UNIVERSAIS, EPIGÊNESE

terão acesso à salvação na ocasião do Banquete final no Reino ce-


leste (cf. John P. Meier, Jesus, a Marginal Jew: Rethinking the
Historical Jesus [Jesus, um judeu marginal: repensando o Jesus his-
tórico], 2001, Un certain Juif, Jésus. Les données de l'histoire [Um
certo judeu, Jesus. Os dados da história], tradução de Jean-Bernard
Degorce, Charles Ehlinger e Noël Lucas, Paris, Le Cerf, 2005; aqui,
vol. 2, p. 264). Universalismo, seguramente, mas qual deles, ou
melhor, quais? O Deus em que Jesus pensa quando envia os Doze
apenas para Israel é o Deus do Sinai, o Deus da Aliança com o povo
de Israel. O envio dos Doze se passa hic et nunc e diz respeito ao
Deus ciumento do Sinai. Em compensação, o Reino celeste terá
lugar numa temporalidade que não é a nossa, que é sobrenatural,
comparável àquela em que os deuses do paganismo ainda tinham
filhos. E, sob sua identidade comum, os dois deuses dessas duas
temporalidades não são os mesmos. Aquele para o qual os Doze
são enviados em missão a Israel é o deus de Israel atual, hic et nunc,
o Deus ciumento da Aliança. Em compensação, o deus do Reino
sobrenatural será o Deus cósmico, aquele que, outrora, in illo
tempore, fez o céu e a terra e não distinguia entre os (futuros) po-
vos, mas fabricou o Homem, isto é, todos os homens. Dizendo de
outra maneira, temos aqui a mesma distinção modal entre o lourei-
r o de D a f n e e o l o u r e i r o d o s c a m p o n e s e s de a c o r d o com
Wittgenstein. Em relação à distinção implícita entre essas duas
modalidades do deus venerado em Israel, o criador de tudo e o
deus ciumento exclusivo de Israel, permito-me remeter a meu livro
Quand notre monde est devenu chrétien [Quando nosso mundo se
tornou cristão] (Paris, Albin Michel, 2007), no qual evoco, pp. 269-
271, esse dualismo tão conhecido.
3. Evangelho segundo São Mateus, XV, 24-26. Para tudo o que se
segue, cf. John P. Meier, Un certain Juif, Jésus. Les données de
l'histoire, op. cit., vols. 2 e 3 passim-, por exemplo, vol. 3, p. 123,
164-165, 190, 553.
4. Nietzsche, F., Œuvres philosophiques complètes, op. cit., vol. XIII,
p. 197.
5. Havia oito séculos os profetas e os salmos ensinavam que chegaria
o dia em que os outros povos iriam a Jerusalém inclinar-se diante
do deus de Israel, cuja superioridade os outros deuses, nos céus,
reconheciam.

115
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

6. A Jesus, que lhe diz que não vai dar a cachorrinhos de pagãos o pão
dos filhos de Israel, a cananeia responde: "os cachorrinhos comem
as migalhas que caem da mesa de seus donos" (Mateus, XV, 27).
Não parece que esse episódio seja autêntico e provenha do Jesus
histórico (John P. Meier, Un certain Juif, Jésus. Les données de
l'histoire, op. cit., vol. 3, p. 374); ele devia justificar a abertura da
Igreja aos pagãos.
7. Sobre os detalhes complicados da doutrina de São Paulo, segura
quanto ao conteúdo mas flutuante em suas formulações e ousadias,
ver E. P. Sanders, Paul [Paulo], Oxford University Press, 1991, pp.
84-100 e 122-128.
8. Joseph Ratzinger em Offenbarung und Überrlieferung. Quaestiones
disputatae, Friburgo, Basileia, Viena, 1965. Révélation et tradition
[Revelação e tradição], Paris, Desclée de Brouwer, 1972, p. 64:
"Foi apenas uma série de obstáculos históricos — entre os quais é
preciso mencionar principalmente a execução de Estêvão, a de
Tiago, assim como, finalmente e de maneira decisiva, a prisão de
Pedro e sua fuga — que levaram a criar a Igreja no lugar do Reino
[celeste]."
9. Mateus, XXII, 1-10; Lucas, XIV, 15-24 (onde se lê o famoso
compelle intrare).

116
CAPÍTULO VI A despeito de Heidegger, o
homem é um animal inteligente
Minha cabeça está girando, é preciso fazer uma parada por
um instante. Pois, enfim, em que ponto estamos? Será que
há, sob nossos passos, algo de verdadeiro, algo de sólido a
que nos agarrar? Ficamos felizes, na montanha, quando
sentimos os grampos morderem o gelo nas encostas em que
a camada de neve resvala. Mas sim, há uma frieza sólida
num Montaigne ou num Hume (vocês podem descartar as
flutuações do jovem Veyne e de seus gregos acreditando
nos próprios mitos): 1 a metafísica é inacessível à inteligên-
cia humana, as ideias gerais são falsas porque são ocas; em
compensação, chegamos ao saber empírico de coisas sin-
gulares. Pois só existem e só podem existir aos nossos olhos
singularidades, que se repetem parcialmente, daí, entre
outras, as ciências exatas, mas também as práticas e os sabe-
res de nossa vida cotidiana e de nossa compreensão mútua:
aprendemos que o sol renascia a cada dia. Foucault e Hume,
mesmo combate... 2
Como nos disse Jean-Marie Schaeffer, o conhecimento é
uma interação entre duas realidades espaciotemporais, o in-
divíduo e seu meio; trata-se de um processo empírico e não
de um espelho celeste. As coisas em si, livres de nossos "discur-

119
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

sos" que as recortam e modelam à sua imagem, só seriam


acessíveis a uma inteligência mais do que humana. Para dei-
xar falar Alexandre Koyré, o homem é capaz de conceber a
ideia da verdade, mas é incapaz de atingir a própria Verdade.
O homem não é o pastor do Ser de que fala Heidegger, a
humanidade é uma espécie animal entre outras. Assim falava
Nietzsche:

Em algum canto isolado deste cosmos que se propaga em


clarão por inúmeros sistemas solares, era uma vez um astro
sobre o qual animais astuciosos inventaram o conhecimen-
to... Houve eternidades durante as quais a inteligência não
existia e, quando ela tiver novamente desaparecido, nada terá
acontecido, pois essa inteligência não tem missão mais am-
pla, uma missão que ultrapassaria a vida humana.3

Os céticos sempre acreditaram na alma dos animais, e


Foucault me falava da inteligência do gato que visitava os apar-
tamentos da rua de Vaugirard 285: "Ele entende tudo." Ten-
do deixado de estar no centro do mundo com Copérnico,
transformada em espécie viva com Darwin,4 a humanidade
perde com Nietzsche toda vocação e toda justificativa me-
taempírica; seu romance filosófico de educação não tem mais
conclusão a esperar (fiquemos tranquilos, ela não vai parar de
se remexer por tão pouco: o espírito nunca é aniquilado e a
história humana não depende da história da filosofia).
Nada é mais distante de Foucault, me havia de resto es-
crito Jean-Marie Schaeffer, do que "o pathos messiânico de
Heidegger", do que sua convicção de uma "historialidade

120
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

destinai" do homem, do Dasein. Historialidade, pois, se


compreendo um pouco esse pensador difícil e por outro lado
obscuro (não é a mesma coisa), Heidegger é penetrado, tanto
quanto o pode ser um Foucault, pelo sentimento do devir e
das descontinuidades, ao menos desde sua famosa "virada"
de pensamento. Seus admiradores admitem com um sorriso
que, às vezes, sua linguagem é mística; Dominique Janicaud
acrescenta que sua historialidade resulta numa atitude de
profeta 5 e na espera solitária, da parte de uma elite, do "deus
que vem". 6
Até que enfim! Já vestido com meu colete à prova de bala,
sugiro que esse pensador original empreendeu a restituição,
numa época esquecida de toda transcendência, de um equi-
valente, refinado o bastante para ser aceitável, do que anti-
gamente era chamado de Espírito. Ele propõe a uma época
cética uma Verdade que se desvela sem que seja preciso se
perder em raciocínios; não há necessidade de uma dialética
para atingi-la, chega-se a ela "dando um salto".7 Numa épo-
ca descrente, ele oferece um Absoluto que não é o Ser da
metafísica nem o Deus das religiões; um Absoluto que "só se
mostra ao se ocultar", que se vela uma vez desvelado, pre-
sente-ausente o bastante para permanecer crível. Numa épo-
ca em que se opõem história e verdade, ele propõe um
Absoluto cujas súbitas aparições fazem "época" e são "his-
toriais" em sua descontinuidade.
O heideggerianismo é uma imensa paisagem histórica, sob
a fulguração de clarões que são "acontecimentos", Ereignisse.8
A história é o reino de uma mesma origem que começa de

121
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

maneiras múltiplas.9 A cada um desses clarões, que por ou-


tro lado se furtam à nossa visão, uma época nova se torna
presente para nós, com suas comunidades humanas, suas
obras, sua cultura (a nossa é técnica), suas crenças religiosas.
Esses acontecimentos, em sua dispersão, em sua diversidade,
têm todos uma origem comum, e essa origem é um Absolu-
to, que nos impõe não a verdade propriamente dita, mas sua
irrecusável Presença, se soubermos nos abrir a ela em vez de
nos perder em raciocínios científicos sobre os detalhes.
Heidegger tentou escapar ao Um platônico e dar à história
um lugar que é imenso, mas sem afundar no relativismo: to-
dos esses clarões invisíveis de verdade têm a mesma origem.
Será suficiente para escapar ao relativismo? Será um golpe
de gênio filosófico ou uma solução que é apenas verbal? Vol-
taremos a isso.
O erro fundamental do homem é esquecer, com demasi-
ada frequência, a Presença numa espécie de inautêntico di-
vertimento pascaliano. O homem heideggeriano é antes de
tudo um ser que tem uma vida interior: lançado neste mun-
do, ele conhece o Cuidado, é ser-para-a-morte, é autêntico
ou não é, mas não tem corpo, ignora o desejo, a necessidade,
o trabalho, a deliberação política. Esse homem, ou ao menos
seu Dasein, se reduz àquilo que, no homem, pode tornar-se
uma espécie de homo religiosus ou fracassar nessa transfor-
mação; ousemos pronunciar a palavra: o Dasein é uma alma.
Essa alma será autêntica se não esquecer a relação mútua e
imediata que tem com o Ser, inautêntica se o esquecer para
dissipar-se na multiplicidade quotidiana ou científica dos
entes. Essa gnose de alto voo é uma teologia sem Deus,10 uma

122
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

teologia negativa da coincidência dos opostos e do Abismo


sem fundo, a um só tempo inapreensível e presente em suas
Ereignisse, que são teofanias.
O homem não é uma espécie viva entre outras. O que faz
sua especificidade é que a Verdade pode advir nele; ela não
advém aos animais. Essa Verdade não é que dois e dois são
quatro e outras pequenas verdades que temos no espírito: ela
não está nele, é ele que está nela. Ela advém a ele, se desvela
para ele, se ao menos ele renunciar a uma pretensa objetivi-
dade. Apenas essa implantação (por meio da qual se desvela
ao homem o próprio fato de que ele é nativamente implanta-
do na Verdade) faz do homem um homem digno desse no-
me, 11 que sabe que o Ser e o homem se entrepertencem
(.Zu-einander-gebõren). Semelhante Verdade consiste em sa-
ber que se está na Verdade. Não se trata de um julgamento;
ao contrário, nossos inúmeros julgamentos só podem ser
verdadeiros ou falsos graças à abertura originária do homem
para o verdadeiro. 12 Isso não se demonstra lógica, nem
factualmente, é uma Verdade propriamente filosófica, escre-
ve Heidegger; ela advém por um ato, o de se implantar nela.13
Heidegger não é daqueles para quem o horizonte do
visível é o limite do que é permitido falar. Era uma daque-
las almas que têm o sentimento de algo elevado, oceânico,
azul, para além do verificável. Esse sentimento explica que
Heidegger tenha adeptos tão fervorosos e às vezes tão
pugnazes. Muitos homens, provavelmente uma maioria,
têm em algum grau esse pressentimento de um céu azul
além de nosso céu. Ninguém é obrigado a acreditar neles,
mas seria ridículo condená-los (invejaríamos neles, antes,

123
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

tal riqueza). Ora, com a descristianização, eles não sabem


mais como alimentar seu desejo de céu azul. Se estiverem
tentados a lhe dar o heideggerianismo como alimento, é
bom que saibam que o preço a pagar será elevado: deve-
rão resignar-se a um fatalismo, não poderão mais distin-
guir o verdadeiro do falso nos entes (nem tampouco apreciar
a boa pintura) e deverão acreditar no Ser e no Aconteci-
mento por meio de um ato de fé como pedem as religiões
mais do que as filosofias.
Pois o intelecto não intervém na relação do Dasein com
o Ser, Heidegger de modo algum alega uma intuição intelec-
tual, e fala mais de uma vez de "nossa crença", como me es-
creve Emmanuel Faye. E se não crermos, somos inautênticos.
Mas que razões teríamos para dar fé a esse sublime romance
metafísico? Nenhuma; o leitor se lembra, é preciso dar um
salto para isso. E uma vez que afirmou o reino do Absoluto,
da Origem que se oculta e se mostra, todo o resto, que é nossa
espessa realidade humana, parece não mais existir aos olhos
de Heidegger. Tanto que sua doutrina implica uma humani-
dade simplificada, amputada, que é estranha à realidade.
Esse parece ser o caso de sua célebre teoria da verdade
como desvelamento. É claro que ele tem, em parte, razão:
fenomenologicamente falando, "vemos", de saída, as coisas,
"cremos" nelas imediatamente, sem ter a necessidade de julgá-
las verdadeiras, de fazer com que se efetue um julgamento
sobre o pontilhado da sensação, como diz Merleau-Ponty. E
são as próprias coisas que "vemos" que se desvelam para nós:
não consultamos a fotografia que seria sua representação. O
que permite que Heidegger fale de presença mais do que de

124
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

evidência. Mas a presença não é tudo: ela é apenas a condi-


ção de possibilidade da verdade, sua origem; se não "vísse-
mos" nada, nenhuma verdade seria possível. Mas será que
tudo o que "vemos" é por isso verdadeiro? Não basta con-
fiar na origem, pois, para citar Koyré,14 a origem da verdade
e a essência da verdade não são a mesma coisa. Atendo-se à
origem, Heidegger, se compreendo bem, furtou-se à possibi-
lidade de distinguir a verdade do erro. Será que o que vejo
neste momento é uma percepção ou uma alucinação? Presença
ou não, toda realidade deste baixo mundo é susceptível de
um exame crítico, pois a verdade tem uma essência, que é a
de corresponder ao seu objeto. Talvez "a simplicidade do olhar
e da acolhida" baste para tornar vãs todas as ideologias do
século XX, como Heidegger teve o topete de dizer,15 mas,
além dessa bela simplicidade, um pouco de exercício crítico
lhe teria sido útil contra a ideologia nazista.
Mesma imbricação entre a origem e a essência em ma-
téria de arte. Sim, as Sainte-Victoire de Cézanne são ícones
da deusa que o pintor de Aix adorava em seu coração, mas,
sem a qualidade propriamente pictórica que é a essência da
pintura, não seriam ícones mas quadros vulgares. Mesma
imbricação em política, que resulta numa espécie de fatalis-
mo: a origem destinai (a missão histórico-mundial da Ale-
manha ou então o Gestell) basta para ditar a política a que
se deva aderir, sem que a essência específica do político seja
levada em consideração. Mas suponhamos, por exemplo,
que essa essência seja fazer os homens viverem em paz en-
tre si. Não digo que seja a única boa resposta, mas que é

125
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

preciso responder alguma coisa e não se ater a uma presu-


mida origem destinai. Se o Gestell, a técnica, é nosso des-
tino atual, por conta do Envio do Ereignis, será preciso que
nos resignemos e esperemos com fatalismo que isso termi-
ne com o Envio seguinte? Não, pois, como escreveu Do-
minique Janicaud (que, ao mesmo tempo, deixou de acreditar
na gnose heideggeriana de sua juventude), 16 o pacote não
chega de uma só vez, mas por etapas, ao longo do tempo
vivido, o que deixa aos homens a possibilidade de reagir
politicamente; precisamente, os homens têm uma inteligên-
cia crítica, da razão ou ao menos do entendimento, e po-
dem tentar uma resposta, se julgarem que é bom. 17
Diferentemente de Heidegger, de quem havia lido alguns
textos18 (em breve veremos a prova disso), Foucault é pou-
co místico e também não gosta de falar do homem em ge-
ral. Ele o fez, contudo, uma vez; "a vida", escreve ele,
"culminou, com o homem, num ser vivo que nunca se en-
contra inteiramente em seu lugar, num ser vivo que está
destinado a errar e a enganar-se"19 sem fim. Enganar-se no
sentido de que o discurso só permite conhecer o empírico,
o fenomenal, e de que, no entanto, o homem dá fé a ideias
gerais ou metaempíricas; errar porque tudo o que os homens
fazem e pensam, suas sociedades, suas culturas, é arbitrário
e mutante de uma época para outra, pois nada de transcen-
dente nem mesmo de transcendental guia o devir impre-
visível da humanidade.
A frase de Foucault que acabei de citar é quase textual-
mente decalcada de Heidegger, mas o sentido é completamen-
te modificado. Num livro célebre, Sobre a essência da verdade,
o pensador alemão fala da errância (Irre) humana, para sig-

126
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

nificar que o homem (digamos em termos demasiado sim-


ples) passa quase sempre ao lado do Absoluto e que ele se-
gue o caminho banal das verdades quotidianas ou científicas;20
"toda época da história universal é uma época de errância",21
pois esquece que a essência autêntica do homem (o famoso
Dasein) deveria ser abrir-se para o Mistério do Todo. Entre-
tanto, em vez de sempre vivermos dispersos em nosso conhe-
cimento das coisas, ocorre-nos de às vezes pensar no próprio
fato de que conhecemos, esse privilégio único que nem as
plantas nem os animais têm. O que faz do homem um ser vivo
diferente de todos os outros. Se ele pensa nisso, se ouve o
Dasein em si, descobrirá que toda relação com as coisas —
com as ideias, com as percepções — só é possível para um
ser como ele, que transcende a natureza e que está em conta-
to direto com o Ser, com o Absoluto. Essa deveria ser a base
de toda filosofia.
Para um empirista como Foucault, esse Ser é um fantas-
ma verbal, suscitado, imagino, por uma pretensa intuição
intelectual que se pode fazer dizer o que se quiser. O fato de
conhecermos as coisas é apenas uma realidade deste baixo
mundo, e toda verdade é passível de crítica. Se o homem se
engana incessantemente, é porque nunca chega à verdade em
si mesma e só a recebe encalhada em "discursos" que nunca
são os mesmos de uma época para outra.
Voltemos então ao nosso herói e à sua concepção do ho-
mem. Mas o que ele havia acabado de dizer ali, quando fala-
va de nossa perpétua errância e de nossos erros! Ele havia
acabado de enunciar uma ideia geral e até mesmo uma tese
de antropologia filosófica! Para onde havia ido então seu

127
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

ceticismo? Ora, este havia acabado de atingir seu limite: a


frase que lemos há pouco diz uma verdade verdadeira que é
a última palavra sobre a condição humana; há uma verdade
última e é aquela, por mais decepcionante que seja. Como
vimos anteriormente, um balanço ruinoso não arruina a si
mesmo, a dúvida não fulmina a si mesma; de acordo, tudo é
relativo, mas a afirmação de que tudo é relativo não é relativa.
Sob essa frase, em torno dessa frase, podemos imaginar
em toda parte, antes de nós, longe de nós, depois de nós no
futuro, mil variações humanas possíveis, mil "verdades" pas-
sadas, futuras ou exóticas, verdades de um tempo limitado e
de um lugar dado. Nenhuma dessas "verdades" será mais
verdadeira do que as nossas, mas o que acabei de escrever é
verdadeiro. Destes homens de outrora, de outra parte ou de
amanhã, talvez não saibamos nada, mas sabemos ao menos
que são homens como nós, prisioneiros de um discurso e de
um dispositivo, e livres pela metade; são nossos irmãos. Ser
curioso em relação a outrem, não o julgar, isso não é huma-
nismo? Vocês prefeririam mais dogmatismo edificante?
Foucault acabou, portanto, de escrever uma frase de an-
tropologia geral. Essa antropologia é empírica, uma vez que
ela não provém da reflexão de algum sujeito transcendental
que deteria as chaves do mundo, mas que Foucault a escre-
veu depois de ter meditado sobre fatos históricos. E é tam-
bém uma antropologia filosófica, uma vez que essa frase nos
eleva acima de nós mesmos, nos faz sair de nosso tempo e de
nosso lugar, de nossas pequenas verdades e, numa palavra,
de nosso aquário: olhamos, abaixo de nós e como se não fos-
sem mais nós, os animais que giram em seu próprio aquário.

128
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

Conclusão: o homem não é um anjo caído que se lembra


dos céus nem um Pastor do Ser segundo Heidegger, mas um
animal errático do qual não há nada a saber além de sua his-
tória, que é uma perpétua positividade, sem o recurso exter-
no de uma negatividade que, intrusão após intrusão, acabaria
por levá-lo à totalidade.
Se, consequentemente, não há para nós verdade verda-
deira que não seja empírica e singular, é porque um aconte-
cimento físico ou mental é o produto de encontros entre séries
causais diferentes, encontros que não passam de outro nome
do acaso, como todos sabem. Assim o devir existe, não se
repete e muda incessantemente de direção da maneira mais
inesperada.
Além dos erros de fato que lhe acontece cometer, a hu-
manidade acredita em ideias gerais que se fazem obedecer (o
verdadeiro se impõe às nossas condutas) e que, a cada época,
passam socialmente por verdadeiras. Na maioria das vezes,
quando se fala da verdade, são essas verdades que estão sen-
do designadas. "Por verdade, não quero dizer o conjunto das
coisas verdadeiras que há para descobrir ou para fazer acei-
tar, mas o conjunto das regras segundo as quais se separa o
verdadeiro do falso e se associam ao verdadeiro efeitos espe-
cíficos de poder", 22 escreve Foucault. E Wittgenstein teria
aprovado esta outra frase de A arqueologia do saber: os dis-
cursos, as regras, as normas "se impõem de acordo com uma
espécie de anonimato uniforme a todos os indivíduos que se
dispõem a falar num campo discursivo".23
Estamos cercados, somos perseguidos, assediados por ver-
dades. "Pois, enfim, a verdade existe!", ouvimos protestarem,

129
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

e na maioria das vezes essa verdade não é uma verdade. Sim,


eu sei, uma sociedade não pode subsistir sem convenções, sem
preconceitos, mas será aqui o lugar de recordar isso? Retórica
edificante e filosofia são coisas diferentes; ora, a filosofia não
gosta de se apressar, ela quer saber em que ponto estamos e se
dar o tempo de dizer onde há preconceito.
Há, portanto, de um lado, singularidades que compara-
mos ousadamente aos modos spinozistas e, do outro, os con-
ceitos ou discursos demasiado amplos e enganadores com os
quais as revestimos: "a" religião, "a" democracia. Pode-se
resumir o pensamento de Foucault opondo, aos modos de
Spinoza,24 as mônadas de Leibniz.25 As mônadas não são sin-
gularidades, cada uma delas é a expressão imperfeita ou par-
cial da verdadeira realidade. Consideremos os espíritos
objetivos mônadas: diremos então que as diferentes religiões,
as diferentes formas de democracia ou as morais dos diferen-
tes povos são tantas mônadas, tantas expressões imperfeitas
e parciais da "verdadeira" democracia, da "verdadeira" reli-
gião, e que elas devem ser explicadas a partir destas últimas.
É essa, desde Platão, nossa maneira habitual de pensar. O
múltiplo é uma expressão imperfeita do Um. Há sempre
margem, dirão, entre uma forma, uma essência (a democra-
cia, por exemplo) e a realidade correspondente. Nada é
perfeito neste baixo mundo: pronunciemos aqui a palavra en-
carnação ou então atribuamos à matéria, como faziam os
gregos, esta distância entre a forma e a realidade, e fechemos
os olhos. Ora, todo o espírito do foucaultismo está em não
os fechar, em fazer com que as essências se desvaneçam e
perceber, no lugar delas, pequenas realidades "discursivas".

130
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

Aceitaremos a distância entre o ideal e o real ou tirare-


mos dela consequências políticas? É a questão de cada um
de nós. Diremos, à direita, que, se tudo é o reflexo imperfei-
to de sua Ideia, melhor é deixar as coisas como estão. Em
compensação, para Foucault, nada é o reflexo de um ideal;
toda política é apenas o produto de uma concatenação de
causas; ela não tem totalidade exterior à sua disposição, não
exprime nada mais elevado do que ela própria, embora afo-
guemos sua singularidade sob nobres generalidades. Mas,
assim, Foucault torna impossível o velho pensamento "de es-
querda" que aspira à verdadeira democracia, ao fim da his-
tória. Torna impossível o intelectual generalista, Sartre ou
Bourdieu, que toma posição em virtude de um ideal da soci-
edade ou de um sentido da história. Foucault se quer inte-
lectual especializado, que se indigna com certas singularidades
que ele conheceu pelos acasos de sua existência ou no exer-
cício de seu ofício.26 É um novo tipo de intelectual, o inte-
lectual específico de que se falava por volta de 1980.
Não entremos em pânico com a ideia de não podermos
nos agarrar à saia de verdades adequadas. Nossa faculda-
de de conhecer equivale amplamente à dos animais, que
podem, como nós, enganar-se, mas que se desenrascam na
maioria das vezes nos detalhes de sua própria existência.
Nós não vivemos no mundo dos gnósticos da política, um
mundo alucinado e manipulado por ideologias; nós conhe-
cemos pequenas verdades, singularidades empíricas, agi-
mos sobre as séries de fenômenos e podemos estudá-los e
manipulá-los. Alcançamos resultados práticos e até mes-
mo científicos, tanto nas ciências exatas quanto nas ciên-
cias humanas. Podemos reconhecer nossos erros e nossa

131
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

errância. Essa errância não deixará de seguir seu curso, o


que não nos impede de viver, pois vivemos na atualidade.

Notas

1. Faço alusão ao meu velho livrinho de juventude Les Grecs ont-ils


cru à leurs mythes? (Paris, Seuil, 1983, coleção Des Travaux [Acre-
ditavam os gregos em seus mitos?, tradução de Horácio Gonzales e
Milton Meira Nascimento, São Paulo, Editora Brasiliense, 1984]),
no qual muitas árvores são verdadeiras, ao passo que a floresta é
uma elucubração. Compartilho atualmente sobre esse livro a opi-
nião de Bernard Williams (Vérité et véracité [Verdade e veracidade],
tradução de Jean Lelaidier, Paris, Gallimard, 2006, p. 354, n. 25),
que fala de um "relativismo extravagante em relação à verdade, ou
pior", e acrescenta caridosamente: "As inúmeras ideias interessan-
tes desse livro são independentes dessa retórica." Pode-se ver em
que embaraço, na falta de uma cultura filosófica suficiente, cai um
historiador quando encontra em seu ofício problemas como o do
mito, que têm uma dimensão filosófica inevitável; quero dizer: que
são problemas muito abstratos. De fato, misturei duas questões, a
da pluralidade das "modalidades de crença" (como Raymond Aron
me havia ensinado a dizer) e a da verdade no tempo (a respeito da
qual Foucault me dissera alguma coisa), e elucubrei sobre esta últi-
ma. Se tivesse lido Wittgenstein ou compreendido melhor Foucault,
eu não teria me saído tão mal.
2. De fato, Hume não teria acreditado (retroativamente...), em nome
de seu empirismo, na faculdade kantiana de formar julgamentos
sintéticos a priori-, Foucault também não acreditava muito e via
nela o que ele chamava de "duplo empírico-transcendental" (volta-
remos a isso).
3. Friedrich Nietzsche, Philosophenbuch [Livro do filósofo], início de
Vérité et mesonge d'un point de vue extra-moral [Verdade e mentira
de um ponto de vista extramoral].

132
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

4. Sobre a humanidade como espécie biológica e para uma crítica da


oposição natureza/cultura, ver J.-M. Schaeffer, La fin de l'exception
humaine [O fim da exceção humana], Paris, Gallimard, 2007. E, a
meu ver, um livro pessoal, aprofundado, meditado, bastante infor-
mado nos domínios da filosofia e da etologia.
5. D. Janicaud, L'Ombre de cette pensée: Heidegger et la question
politique [A sombra deste pensamento: Heidegger e a questão polí-
tica], Paris, Jerôme Million, 1990, p. 152. Sobre a tempestuosa
questão do nazismo e da impenitência final de Heidegger, ver
Emmanuel Faye, Heidegger: l'introduction du nazisme dans la
philosophie [Heidegger: a introdução do nazismo na filosofia], Pa-
ris, Albin Michel, 2005.
6. D. Janicaud, LOmbre de cette pensée, op. cit., pp. 97-108. Crítica
tanto mais interessante na medida em que Janicaud, que conheci
um pouco e que era uma nobre personalidade, era ele próprio um
nostálgico do Espírito e admirava profundamente Heidegger.
7. Martin Heidegger, Identité et différence [Identidade e diferença],
em Questions I [Questões 7], tradução de André Préau, p. 266. Temps
et être [Tempo e ser], em Questions TV [Questões TV], tradução de
François Fédier. A página 343 de Les Mots et les Choses [As pala-
vras e as coisas] visa a Heidegger, sem nomeá-lo, a propósito do
"duplo" histórico-original.
8. Acontecimentos como o pensamento grego ou a filosofia alemã,
que traziam consigo toda uma cultura, pois a filosofia é a chave (ou
a metonímia...) de toda época histórica. Antes de 1945, Heidegger,
ainda que despreocupado em relação ao homem quotidiano e his-
tórico, estendia à raça ariana ou ao povo alemão o privilégio de
vislumbrar a verdade graças ao seu próprio Dasein. Depois de 1945,
Heidegger evidentemente não falará mais disso e permanecerá numa
espécie de apolitismo e de espera, sem nenhuma palavra de peni-
tência em relação ao seu passado nazista. O Acontecimento, que
"modifica a essência da verdade" (escreve Heidegger em seu belo
livro sobre Nietzsche), sobrevêm "subitamente e de modo impre-
visto", jäh und unversehens, dizem os Holzwege, p. 311. Esse Mis-
tério nos "envia" através das épocas sua visibilidade invisível sob
suas sucessivas aparições, tais como o foram a Physis grega, o Logos,
as Ideias platônicas, o Um neoplatônico, a Substância spinozista, a

133
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Vontade segundo Schopenhauer e, em último lugar, a Vontade de


potência nietzschiana. Heidegger soube dizer o que é verdadeira-
mente esse Mistério: uma entidade tão diferente de tudo que ela é
a própria Diferença; de tal maneira que com ele teve fim a metafísica,
que ignorava a Diferença e buscava o Ser ou Deus.
9. De acordo com uma fórmula de Jean Beaufret, citada por Françoise
Dastur em sua luminosa nota sobre Heidegger em L'Histoire de la
philosophie [A história da filosofia], volume III, da Encyclopédie de
la Pléiade [Enciclopédia da Plêiade].
10. O Ser segundo o último Heidegger nada mais tem em comum com
o Ser dos filósofos nem com o das religiões, mas é como uma pes-
soa que interpela, se recusa, se furta e que será "o último deus"
para alguns Zukünftige, alguns "homens por vir". Ver L. Oeing-
Hanhoff em Historisches Wörterbuch der Philosophie [Dicionário
histórico da filosofia], vol. V, no verbete "Metaphysik" [Metafísica],
col. 1272; R. Malter, vol. IX, n o verbete "Sein, Seiendes", col.
219. O pensamento de Heidegger é um esforço desesperado para
continuar por outros meios uma sensibilidade religiosa (e até mes-
mo cristã, pois os diversos paganismos nada oferecem de análogo).
11. O homem deve mostrar-se digno de sua situação diante do Ser, ser
autêntico, não se perder de maneira inautêntica em vãs curiosida-
des (Sein und Zeit [Ser e Tempo], p. 170), em metafísicas, em técni-
cas, e acreditar que a ciência das coisas, dos entes, é a última palavra
de tudo. O Eterno é o meu pastor, diz o Antigo Testamento; de
acordo com as próprias palavras de Heidegger, o homem é, ao con-
trário, o pastor do Ser, que ele tem o dever de não esquecer; de não
se distrair nas coisas, na intuição dos simples "entes".
12. Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 226. Sobre a indistinção
heideggeriana entre origem e essência, ver mais adiante.
13. Estou parafraseando as páginas 75-78 do seminário de Heidegger
sobre a essência da verdade (Gesamtausgabe, II, Abteilung,
Vorlesungen, Band 34, Von Wesen derWahrheit, Klostermann, 1988).
14. Alexandre Koyré. "L'évolution de Heidegger" ["A evolução de
Heidegger"], em Etudes d'histoire de la pensée philosophique [Es-
toc/os de história do pensamento filosófico], Paris, Gallimard,
1971, p. 288.
15. D. Janicaud, La Puissance du rationnel [A potência do racional],
Paris, Gallimard, 1985, p. 281.

134
A D E S P E I T O DE H E I D E G G E R

16. D. Janicaud, L'Ombre de cette pensée, op. cit., pp. 102-134. Simon
Critchley, em Dominique Janicaud, l'intelligence du partage
[Dominique Janicaud, a inteligência da partilha], textos reunidos
por Françoise Dastur, Paris, Belin, 2006, p. 168.
17. D. Janicaud, La Puissance du rationnel, passim.
18. DE, IV, p. 703.
1 9 . DE, IV, p. 774. O grifo é de Foucault.
20. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, par. 7: "A não verdade
como errância."
21. M. Heidegger, Holzwege [Caminhos da floresta], p. 310.
22. DE, III, p. 159.
23. L'Archéologie du savoir, pp. 83-84.
24. Em Spinoza, escreve Leibniz, "tudo, fora Deus [dizendo de outra
maneira, fora da própria Natureza], é passageiro e desvanece em
simples acidentes e modificações".
25. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, op. cit., p. 306.
26. Ver, por exemplo, DE, III, pp. 154, 268, 594, 528-531: "Zola é o
caso típico. Ele não escreveu Germinal enquanto mineiro." Foucault
se informava e, por isso, acontecia-lhe participar de um colóquio
não de professores de filosofia, mas de enfermeiras.

135
CAPÍTULO vu Ciências físicas e humanas:
o programa de Foucault
Restam alguns grandes problemas. Se tudo ou quase tudo é
duvidoso, exceto a realidade quotidiana (teriam dito os céti-
cos gregos),1 como ocorre que as ciências exatas cheguem a
resultados indubitáveis? O que valem, por seu lado, as ciên-
cias das singularidades humanas, história, sociologia, econo-
mia? Serão elas possíveis?2 E será que o próprio Foucault,
grande cético, duvidava da veracidade e do futuro de seu
próprio empreendimento? Creio que não, mas falemos pri-
meiro das ciências humanas.
Entre essas ciências e as ciências exatas, o conflito, fla-
grante ou latente, é centenário: em relação às ciências "du-
ras", qual é o estatuto epistemológico e o grau de rigor das
ciências humanas? Um grau muito baixo, pretendem cer-
tos "duros".
— Nós também encontraremos leis da história e da socie-
dade, ou ao menos construiremos "modelos" — respondiam-
lhes algumas de suas vítimas.
— Vocês têm de encontrar modelos, como os economis-
tas, caso contrário estão perdidos — prevenia-os Gilles-
Gaston Granger.

139
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Aqui situou-se em 1991 uma intervenção, devida ao


sociólogo e filósofo Jean-Claude Passeron, que o simples
historiador que sou considera decisiva para a epistemologia
do conhecimento sociológico e histórico. Melhor do que
o próprio Max Weber com seus ideais-tipos, Passeron, ao
deslocar a posição demasiado cientificista do problema,
mostrou onde encontrar uma cientificidade para as ciên-
cias humanas; não na imitação das ciências exatas, no es-
tabelecimento de leis ou de modelos, sem falar dos sistemas
hipotético-dedutivos, mas na elaboração do que se pode-
ria chamar de seminomes próprios.
Ora, essa teoria epistemológica e metodológica dos
seminomes próprios está de acordo com o que supus ser o
princípio ontológico do foucaultismo ou princípio de sin-
gularidade; ela supõe tacitamente que em toda época o uni-
verso histórico não passa de um caos de singularidades,
provenientes do caos precedente. Um pouco ultrapassado
por esses altos pensamentos, vou, na falta de opção me-
lhor, expô-los em linguagem coloquial e tentar discreta-
mente fazer melhor em notas. 3
Consideremos uma pessoa singular, o atual presidente da
República ou ainda a irmã do leitor; essa pessoa é singular,
como eu digo, e assim é designada por um nome próprio. A
significação desse nome próprio só é compreendida se eu
conhecer essa pessoa, se li ou ouvi algo sobre ela, se a vi; caso
contrário, ela será para mim uma desconhecida, eu não sabe-
rei de quem me falam e seu nome "não me dirá nada". Loura,
nariz e testa medianos, maçãs do rosto salientes... Descrevê-la

140
C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

mais longamente? Seria interminável (todos os lógicos mo-


dernos o dirão); uma foto de identidade seria melhor.
É a mesma coisa para certos nomes comuns que abarro-
tam os livros de história e que designam acontecimentos ou
processos: cesaripapismo, feudalidade, religião, formação da
unidade nacional. Trata-se na realidade de espécies de nomes
próprios, pois as paráfrases mais longas seriam incapazes de
fazer compreender exatamente o que é uma religião para um
ser que nunca tivesse encontrado uma; para que ele compreen-
desse, seria preciso que "visse" uma. Os nomes próprios são
"de descrição indefinida": por mais que enumerássemos os
traços de seu referente, essa descrição nunca estaria termi-
nada, completa. Da mesma maneira, nas ciências sociais, os
conceitos que se recusam a remeter às singularidades indivi-
duais ou coletivas "não podem se encerrar numa descrição
definida nem se desvanecer na universalidade das leis".4
Quando, pois, se quiser colocar a feudalidade ou o cesari-
papismo num livro, deve-se deixar um pouco de seu solo his-
tórico, assim como se deixa terra nas raízes quando se quer
colocar uma planta num vaso.
Com efeito, da mesma maneira que os indivíduos, os acon-
tecimentos são "o que nunca se verá duas vezes", diz o poe-
ta; como os acidentes de carro, eles se devem a cada vez a
encontros entre séries causais. Diferentemente das plantas e
dos animais, não podem ser situados numa tipologia ou clas-
sificação por gêneros e espécies; tampouco são identificáveis
sem confusão possível graças a um número de marcas de iden-
tidade, ao passo que os corpos químicos, chumbo urânio 235

141
FOUCAULT". SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

ou cloreto de sódio, o são por sua fórmula química ou por


seu peso atômico na classificação periódica dos elementos.
É por outras vias que os historiadores escrevem a histó-
ria; os seminomes próprios que eles utilizam também po-
dem ter seu rigor científico, um rigor próprio ao domínio
humano. Eles alcançam esse rigor identitário ao "densificar"
a descrição do seminome próprio à maneira de um roman-
cista realista ou de um repórter, multiplicando os detalhes
probatórios, os traços pertinentes que precisam o retrato do
referente e permitem distingui-lo de acontecimentos que ofe-
reçam uma semelhança enganosa com ele.5 Graças a essa
densificação, a esse entrecruzamento de pequenos fatos ver-
dadeiros, evitamos naufragar em artefatos essencialistas su-
mários como raça, gênio nacional etc.
Quanto às ciências ditas exatas, elas nasceram da desco-
berta, mais casual do que vinda dos céus,6 de uma boa chave
para a abertura dos fenômenos físicos; estes, diferentemente
do devir humano, apresentam regularidades repetitivas. O que
permite chegar a aplicações técnicas, a previsões que se mos-
tram exatas e a verificações experimentais: tantas coisas na
natureza são enumeráveis e calculáveis! A partir desses su-
cessos espetaculares, dessas verdades experimentalmente
demonstráveis, não devemos concluir, porém, por uma har-
monia preestabelecida entre nosso espírito e a natureza: os
físicos constroem modelos que permitem prever e manejar a
realidade, sem que se possa saber se eles a representam ade-
quadamente. Sei fazer funcionar muito bem um automóvel
empregando corretamente seus comandos, mas confesso que
ignoro o que se passa sob o capô fechado do carro.

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C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

Com efeito, as ciências físicas se chocam com a finitude


de nossa faculdade de conhecer,7 com nossa incapacidade de
atingir o Ser sem passar por pressupostos. Elas são subenten-
didas por pressupostos teóricos, por "paradigmas" (que, de
resto, são sempre passíveis de revisão ou de descarte). Sob o
nome de discurso, Foucault detectava, no pensamento e na
ação humana, o que, por seu lado, os historiadores e teóri-
cos atuais da ciência detectam na evolução das ciências físi-
cas sob o nome de "paradigmas" em Thomas S. Kuhn, de
"programas de pesquisa" em Imre Lakatos,8 de "estilos de
pensamento (ou de raciocínio) científico" em Alistair C.
Crombie e Ian Hacking. O que Hacking escreve sobre os
"estilos de raciocínio" poderia ser igualmente dito sobre os
"discursos" foucaultianos: Cada um destes ou daqueles

introduz um novo tipo de objeto; os critérios de existência


dos objetos do novo tipo são dados pelo próprio estilo de
raciocínio. Um estilo de raciocínio não é responsável diante
de outra instância qualquer; é ele próprio, de fato, que de-
fine os critérios de verdade em seu domínio.9

O que assegurou os inúmeros sucessos dessas ciências, os


quais exigiram a continuação ininterrupta de seu projeto, foi
e é um dispositivo foucaultiano. Consideremos a física. Essa
ciência apresenta a continuidade de um empreendimento que,
ao longo do tempo e ao preço de incessantes correções, ob-
tém resultados provisórios mas indubitáveis. É como o su-
cesso de uma firma que permanece fiel a boas receitas que
asseguram seu sucesso durável; ela não se funda numa voca-

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F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

ção vinda dos céus, mas numa tradição experimentada. Não


é por isso que devemos concluir por uma harmonia entre
nosso espírito e a natureza: os físicos constroem modelos
coerentes que não pretendem representar adequadamente a
realidade, mas permitem prever e manejar efeitos.
Husserl queria resolver esse mistério enraizando a ciên-
cia num Eu transcendental,10 dotado da vocação da verdade,
que seria a condição de possibilidade de um empreendimen-
to tão obstinado. Se raciocinarmos, ao contrário, de acordo
com o espírito de Foucault, responderemos que esse Eu não
passa de um daqueles "duplos empírico-transcendentais"
contestados em As palavras e as coisas: Husserl sacraliza como
origem metafísica uma perpetuação institucional, universitá-
ria, que é completamente empírica. Um dispositivo, em suma.
A física não se fundou como projeto proveniente do Eu
transcendental, como uma vocação da humanidade, mas
como algo sociológico, como o estabelecimento de uma tra-
dição institucionalizada, fundada no sucesso, que poderia ter
sido interrompida e não o foi.
Acrescentemos que as verdades da ciência física são perpe-
tuamente provisórias; a Newton sucede Einstein. Com elas,
não se pode fazer a economia de uma relação com o verdadei-
ro e da oposição entre o verdadeiro e o falso, mas também
não se podem tomar essas verdades como definitivamente
adquiridas.11 O erro não é radicalmente diferente da verda-
de, ele não passa de uma hipótese refutada pela experimen-
tação; não existe evidência racional.
Resta que, se Newton não viu toda a verdade, ele nem
por isso deixou de estar "no verdadeiro". Ora, esse estado

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provisório do verdadeiro e a perpetuação da física como em-


preendimento bem fundado vão nos permitir responder a
outra questão que havíamos colocado: como Foucault pôde
acreditar, pois ele acreditava, na verdade e na duração de
sua própria doutrina, cujo mérito atribuía inteiramente a
Nietzsche (a certos aspectos escolhidos de Nietzsche, lido
na rua d'Ulm, 12 em 1952-1953, e também de Heidegger)?13
Toda a sua obra supõe a finitude humana no tempo. Ora, a
relação do homem com o tempo parece intransponível. O
homem é simultaneamente objeto do conhecimento e su-
jeito que conhece, o conhecimento histórico é prisioneiro
de sua própria história, que é sobretudo a de suas mudan-
ças e de seus hábitos arraigados. Como um historiador pode
acreditar estar estabelecido sobre uma rocha que o tempo
logo deverá levar?14
Foucault também não parece estar seguro de si mesmo:
"sei perfeitamente que estou inserido num contexto", escre-
ve.15 E no entanto, não se pode duvidar, creio eu, da grande
esperança silenciosa que às vezes o animava. O Nietzsche que
ele havia escolhido era, o que quer que dele tenha dito
Heidegger, o autor do grande corte com a tradição metafísica
e platônica. E pode ter parecido, por volta de 1960, que o
mundo pós-moderno, de seu lado, ia se desprender da ilusão
de um fundamento transcendente, de uma luz mais do que
humana que lhe permitia ver a verdade adequada em todas
as coisas e qual era seu verdadeiro caminho. A "morte de
Deus", entendida como fim da era de todas as transcendên-
cias, permitiria à humanidade perder suas ilusões e ver-se tal

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F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

como era, em sua nudez e em sua solidão. A modéstia e a


prudência impedem que um pensador leve em consideração
as próprias esperanças; no entanto, um belo dia, Foucault
sugeriu imprudentemente que em nossa época a humanida-
de estava começando a aprender que podia viver sem mitos,
sem religião e sem filosofia,16 sem verdades gerais sobre si
mesma. Era essa a revolução nietzschiana, da qual ele esti-
mava ser um continuador.
Aos seus olhos, a crítica genealógica, tal como ele a prati-
cava, tinha, como a física galileana, a cientificidade de um
empreendimento empírico17 bem fundamentado; acontece-
ra-lhe enganar-se, ele assinalava erros teóricos que havia co-
metido em História da loucura e em Nascimento da clínica,
mas enfim seu empreendimento estava "no verdadeiro".18 O
tom de voz decidido, o de uma profissão de fé, com o qual
ele me disse um dia que a hermenêutica nietzschiana havia
operado um corte na história do conhecimento, mostrava que
ele acreditava, que esperava.
Ele não havia esquecido que nenhum homem poderia
prejulgar seu eventual destino póstumo: considerava uma
possibilidade mais empírica. Quando dizia e repetia que seus
livros não passavam de "caixas de ferramentas", não era para
convir modestamente que eles não tivessem tesouros; ele
entendia por essas palavras que desejava ter alunos (ele te-
ria dito em estilo universitário), e convidava seus leitores
de boa vontade a utilizar seus métodos e a continuar seu em-
preendimento, assim como faz um físico com alunos que são
seus continuadores.

146
CIÊNCIAS FÍSICAS E HUMANAS: O PROGRAMA DE FOUCAULT

RELATIVISMO, HISTORICISMO, S P E N G L E R I S M O ? N Ã O !

O que não resolve a questão do tempo e da verdade. Para


Foucault, ao que parece, a resposta se sustentava em duas
convicções: a história genealógica não é uma filosofia, ela
estuda fenômenos empíricos19 e não pretende descobrir ver-
dade total. E "tem relação com ciências, com análises de tipo
científico ou com teorias que respondem a critérios de ri-
gor"; 20 chega a conclusões de detalhe, sobre o amor antigo,
a loucura ou a prisão, que são a um só tempo cientificamente
estabelecidas e perpetuamente provisórias e revisáveis, como
as descobertas das outras ciências. Num dia distante ou pró-
ximo alguém fará melhor do que Foucault e nos espantare-
mos com sua miopia; basta que ele tenha contribuído para
dissipar as quatro ilusões que são, aos seus olhos, a adequa-
ção, o universal, o racional e o transcendental.
O foucaultismo não está empoleirado no alto de um ro-
chedo, ele não avista de cima a totalidade, uma vez que não
constitui a priori seu objeto e que, para quem quer que não
seja um deus, constituí-lo seria o único meio de avistá-lo de
cima. Ele não sabe onde estaria seu próprio lugar num mapa
da totalidade nem o que pode haver para além dos limites.21
Mas será preciso absolutamente filosofar? "Uma atividade
científica pode perfeitamente deixar esse problema de lado
nos limites em cujo interior ela se exerce."22 Objeta-se "que é
inevitável ser filósofo no sentido de que é inevitável pensar a
totalidade". 23 Mas será inevitável? Pensar a totalidade é ape-
nas uma das formas do que chamamos de filosofia, e é inevi-
tável sobretudo com Hegel; 24 Husserl terá sido o último

147
FOUCAULT". SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

totalizador.25 Pode-se até mesmo considerar que uma filoso-


fia se restrinja "ao se relativizar";26 pergunto-me então o que
poderia ser precisamente esta filosofia ao mesmo tempo re-
lativa e rigorosa, se não uma ciência em progresso perpetua-
mente provisória, ao menos o programa dessa ciência (se não
tivesse sido escrita demasiado cedo e demasiado apressada-
mente, A arqueologia do saber seria esse programa, suponho).
O historiador genealogista não poderia ocultar de si mes-
mo que sua exegese do discurso do amor antigo será prova-
velmente substituída um dia por outra melhor. Mas ele não
fica paralisado por isso (esse é um lado revelador da psicolo-
gia do cientista: um físico que acabou de descobrir uma lei
não se gaba de que sua descoberta seja definitiva, praticamente
não pensa nisso, preocupa-se pouco a respeito). Se a arqueo-
logia genealógica é uma ciência, uma firma de sucesso, cada
uma de suas conclusões tomadas uma a uma tem uma verda-
de, não relativa, mas provisória. A arqueologia não ignora
que tudo o que é pensado por ela "o será ainda por um pen-
samento que ainda não nasceu".27 Um físico tampouco pode
antecipar em relação ao acabamento de sua ciência; os cien-
tistas não se preocupam em reconciliar a finitude com o infi-
nito, mas, como todo mundo, vivem na atualidade sem pensar
muito nisso, e o resto da humanidade faz como eles.
Infelizmente (e Foucault reconhece com uma insistência
quase obsessiva), a impossibilidade de avistar de cima o pen-
samento faz com que o mais revolucionário pensador não
possa sair de nosso mundinho do discurso; as verdades da
genealogia, a arqueologia, são vistas na "perspectiva"28 de um
momento. "De onde você pretende, então, falar, você que

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quer descrever, de tão alto e de tão longe, o discurso dos


outros?", pergunta-se ao genealogista;29 ele responde humil-
demente que é a partir de seu próprio discurso. Ele analisa
discursos de ontem a partir de um discurso que é o seu30 e
que o limita. Quando se interessa em pôr à luz este "pensa-
mento de antes do pensamento livre" que é um discurso, ele
próprio pensa a partir de um "pensamento de antes do pen-
samento, de um pensamento anônimo e coativo". Ao tomar
um certo recuo em relação ao espaço de onde falava, coloca-
se ipso facto em outro discurso que ele não conhece "e que
recuará à medida que ele o descobrir".31
O mal-estar que essas citações testemunham é o do pen-
samento moderno há dois séculos. Estará ele mais seguro de
acreditar nos direitos do homem do que esteve de acreditar
em Júpiter? Aqui ainda nossa atitude é dupla, como diante
do loureiro de Dafne: estamos persuadidos de que nossas
convicções são verdadeiras e ficaríamos indignados se vies-
sem duvidar da existência da verdade; ao passo que, por outro
lado, não imaginamos sem um ligeiro mal-estar o que os
homens por vir pensarão de nossos pensamentos (assim como,
no tempo da Europa das pátrias, um patriota ponderado não
podia imaginar sem mal-estar o que seriam suas posições se
ele tivesse nascido do outro lado dos Pireneus ou do Reno;
assim esse mal-estar era enterrado no silêncio).
Os costumes e as crenças variam de acordo com tempo e
local, sabe-se disso há 25 séculos, mas, escreve Foucault,32
enquanto Deus estava vivo, isso nada tinha de alarmante:
verdade aquém dos Pireneus, erro além, mas para Pascal a ver-
dade verdadeira não deixava por isso de existir, ela era ensi-

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F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

nada e garantida por Deus. As variações humanas eram er-


ros devidos à fraqueza do homem, diante da qual Deus er-
guia a verdade. A virada trágica foi a descoberta das culturas
e religiões exóticas no século XIX e o apagamento do Deus
infinito; a finitude humana perdeu o aval do verdadeiro e
permanece sozinha diante de seus hábitos arraigados; a ver-
dade e o tempo se tornaram inimigos. Daí Spengler, daí o
relativismo segundo o qual cada época tem sua verdade, daí
também a tentativa sublime ou verbal de Heidegger de reen-
contrar o absoluto a despeito do tempo.
Ao menos, diferentemente de Spengler, Foucault não
podia ser e não foi relativista, uma vez que, na falta de tota-
lidade e de verdades adequadas, de coisas em si, ele aspirava
ainda assim a uma cientificidade e a verdades empíricas e
perpetuamente provisórias. O relativismo — se um dia ele
existiu de outra maneira que não a de um escudo a ser racha-
do ao meio — era, apesar de seu nome, uma doutrina que
almejava ingenuamente à verdade total. O que o distinguia
do historicismo,33 para o qual a verdade importava menos do
que a riqueza e a diversidade da Vida, e do que aquela "sole-
nidade do devir" de que falava Simmel: para esse pensador
tão sugestivo quanto simpático, havia um a priori psicológi-
co, assim como havia um a priori histórico para Foucault; cada
tipo de espírito engendrava uma certa visão do mundo.
O relativismo, por sua vez, era muito diferente. Ele só se
lançava aos extremos quando acreditava reencontrar aí o
rochedo da Verdade: "Uma vez que o tempo histórico que
passa arruina toda verdade, tomemos por base essa própria
caducidade e admitamos essa contradição trágica; a Verdade

150
C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

é uma e várias, a cada época sua verdade." Podemos nos per-


guntar se essa asserção tem um sentido; ela engendra para-
doxos comparáveis aos da máquina de voltar no tempo. O
relativismo supõe a verdade verdadeira, uma vez que afirma
que, ao possuir sua verdade, cada época possuiu a verdade
(mas que só era verdadeira para ela) e não apenas crenças.
Ele aspira de tal forma à verdade total a despeito do tempo
que está disposto a tudo, e até mesmo a retalhá-la em verda-
des de época, para conservá-la, ainda que em porções, cada
uma dessas porções de verdade supostamente formando uma
totalidade parcial, se podemos arriscar esse oximoro.
Se existe um relativismo digno desse nome, é o de Hei-
degger; de acordo com ele, as verdades "epocais" que nos
são sucessivamente enviadas pela Origem são todas igual-
mente verdadeiras, ainda que inconciliáveis: Heidegger se
inclina diante do arbitrário da Origem, que permanece, por-
tanto, tão inacessível para nós quanto seus decretos nos são
incompreensíveis. Da mesma maneira que, para Descartes,
"as verdades matemáticas, que você chama de eternas, fo-
ram estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramen-
te". 34 Para Foucault, ao contrário, as ideias gerais que a
humanidade formou para si ao longo dos séculos são todas
falsas, uma vez que são inconciliáveis.
Retomemos o fio de nossa exposição, que nos levará às
ideias de Foucault que mais interessaram seus leitores: o sa-
ber, a formação do homem como sujeito e também a liberda-
de. A ciência, dizíamos, se mantém e dura, sem a ajuda do
céu das ideias, que não existe. É porque ela se elabora, escre-
ve Foucault, sob a coerção de uma instituição, a da pesquisa

151
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

universitária, e sob a regra de se conformar a um certo pro-


grama de rigor, sob pena de passar por não dizer o verdadei-
ro.35 Ela repousa sobre um dispositivo que, como já sabemos,
é feito de regras, de tradições, de ensinamentos, de edifícios
especiais, de instituições, de poderes etc., e que consagra e
perpetua a receita da ciência, "as regras de formação de enun-
ciados aceitos como cientificamente verdadeiros",36 o "jogo
de verdade" científico, o dos êxitos e das aquisições, dos er-
ros retificáveis e retificados.
Esse dispositivo forma ao mesmo tempo o objeto "ciên-
cia" e os indivíduos que só reconhecerão uma verdade naqui-
lo que é dito em conformidade com as regras de uma ciência
exata. Esses indivíduos se investem do que alguns sociólogos
chamariam do tipo social, do papel de cientistas. Eles inte-
riorizam esse papel, moldam-se nele. Tornam-se os sujeitos
correlativos ao objeto "ciência". Objetivação e subjetivação
"não são independentes uma da outra; é de seu desenvolvi-
mento mútuo e de seu laço recíproco que nascem"37 os "jogos
de verdade" que filtram as afirmações reputadas científicas.
Sim, um desenvolvimento, com defasagens38 entre sujeitos e
objetos que "não cessam de se modificar" um em relação ao
outro, 39 pois acontece que um sujeito seja o autor de uma
modificação das regras do dizer-verdadeiro no interior do dis-
positivo ou, se preferirmos, junto à comunidade científica. A
genealogia da ciência não se reduz à simples história das gran-
des descobertas ou das teorias científicas;40 ela não é outra coisa
senão essa gênese recíproca do sujeito da ciência e do objeto
do conhecimento41 cuja interface é o dispositivo. O cientista
faz a ciência, que lhe retribui muito bem.

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C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

Uma vez que o tipo social do cientista é de origem em-


pírica, é preciso que ele seja constituído, produzido pelo dis-
positivo. Mesmo que sua liberdade de pesquisador se oponha
um dia a esse dispositivo, esse pesquisador é o produto do
que chamaremos de uma subjetivação. Por que ter acrescen-
tado assim, ao objeto constituído, essa subjetivação que lhe
corresponde? Não para submeter o sujeito humano, seu pen-
samento, sua liberdade, à tirania do dispositivo, mas para pôr
fim à ficção segundo a qual o sujeito, o eu, seria anterior a
seus papéis, ao passo que não existe sujeito "em estado sel-
vagem", anterior às subjetivações: semelhante sujeito não seria
original, mas vazio. Não se encontra em parte alguma, na
história, forma universal do puro sujeito.42
O dispositivo e o cientista têm poder um sobre o outro, e
a ciência tem poder sobre a sociedade porque supostamente
diz a verdade; dispositivo, sujeito, poder e verdade estão as-
sim ligados. O poder do saber é particularmente poderoso
nas sociedades ocidentalizadas, mas não nos enganemos: ele
não se exerce apenas sobre o complexo militar-industrial ou
na comissão de energia atômica! O poder médico não é o da
lei, mas o de um saber; purga-se, sangra-se porque se sabe e
o paciente se deixa levar: quando a Faculdade falou, é preci-
so inclinar-se.
Mas o poder não se reduz a saberes especializados e a
instituições de poder normativo, a medicina e seu ministério
da saúde, a psiquiatria, a psicanálise, as ciências humanas.43
Em toda parte no mundo, o que é considerado verdadeiro
num dispositivo tem o poder de fazer-se obedecer e forma os
sujeitos humanos para a obediência; é verdade que o poder

153
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

do príncipe é legítimo, é verdade que é preciso obedecer a


seu príncipe, do qual nos tornamos "sujeitos", nos dois sen-
tidos da palavra.
Todo poder, toda autoridade prática ou espiritual, toda
moralidade reivindica a verdade, supõe-na e é respeitada
como fundada em verdade; "o problema político mais geral
é o da verdade". Ora o senhor ou seus conselheiros inven-
tam uma nova maneira de governar, que logo se torna verda-
de, o que engendra uma nova partilha do verdadeiro e do
falso; ora é uma nova partilha que é inventada, o que pode
convencer o senhor a governar de uma nova maneira.44
Retomemos a capella. A verdade existe em dois senti-
dos. O que o pensador cético diz dela, e que estamos lendo
aqui, a saber, que as verdades gerais não são verdadeiras, é
absolutamente verdadeiro; mas quantitativamente essa
verdade verdadeira representa muito pouco. A imensa
maioria das verdades em diferentes épocas não é absoluta-
mente verdadeira, mas não deixa por isso de existir; elas
são "deste mundo" e até diríamos com frequência que elas
existem demais, pois são "produzidas graças a múltiplas
coerções"; tidas assim como verdadeiras, essas verdades dos
discursos têm "os efeitos próprios dos discursos verdadei-
ros"; 45 pois são imanentes a dispositivos institucionais, con-
suetudinários, didáticos, legais etc. São muito mais do que
ideologias e superestruturas! Elas suscitaram, justificaram,
desenvolveram a economia socialista e dos países satélites.46
Resumamos em três frases: a imensa maioria das verda-
des se deve a "um conjunto de procedimentos regrados para
a produção, o estabelecimento e a colocação em circulação e

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C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

em funcionamento delas". Essas verdades estão "ligadas de


maneira circular a sistemas de poder que as produzem e sus-
tentam, e a efeitos de poder que elas induzem e que as
reconduzem". De tal modo que "a questão política não é o
erro, a ilusão, a consciência alienada ou a ideologia; é a pró-
pria verdade. Daí a importância de Nietzsche".47 Acrescen-
temos que o papel da verdade é particularmente grande nas
sociedades ocidentais, produtoras de um saber científico
perpetuamente provisório e de valor universal, que é parte
integrante da história do Ocidente.48 Eis uma pista a ser se-
guida, seguramente...
Vai-se achar que a poção é amarga de ser engolida. Se
estimamos que nem toda verdade é boa de ser dita e que é
preciso salvar os valores como fizeram os gansos do Capitólio
(o que parte de um bom sentimento), rompamos aqui: nada
mais temos a nos dizer. Trata-se do antigo debate entre a fi-
losofia (se não for platônica) que quer dizer a verdade, ainda
que à custa da vida e do mundo como estão, e a retórica, em
outros termos a propaganda, que, para melhor convencer, se
apoia sobre as frivolidades que as pessoas têm no espírito, de
acordo com a definição irônica de Aristóteles.
Se preferirmos Aristóteles, tenhamos os olhos nas órbi-
tas, como se diz em minha região: o que vemos quando olha-
mos para sociedades de antigamente ou de outro lugar?
Culturas, civilizações inteiras que eram massas de verdade
diante das quais homens se curvavam. Para nós, que temos
sobre esse passado a superioridade de cães vivos diante de
leões mortos, seria fácil debochar amargamente de tantos
preconceitos. O sol gira em torno da terra, a escravidão é

155
F O U C A U L T : SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

natural, o racismo também, Júpiter é um deus; feiticeiras49


foram queimadas na Europa até 1801. Depois nos cansamos
de debochar, pois é sempre a mesma coisa: tudo isso não
deixou de existir intensamente, de impor-se aos melhores
espíritos, a Descartes, a Leibniz. Para tachar tudo isso como
erro ou ilusão, seria preciso que nós mesmos fôssemos capa-
zes de fazer melhor; é claro que tudo isso não repousava so-
bre nada, a não ser sobre o próprio discurso, o próprio
dispositivo do tempo, mas estaremos mais bem servidos? Será
mais instrutivo mostrar por que genealogia o nada se torna-
ra a realidade de seu tempo, como ele é do nosso.
Mas então, o que somos nós mesmos, nós os moder-
nos? Quais são os nossos discursos sobre os diversos obje-
tos que compõem nossa atualidade? Somente o saberão
aqueles que, um dia, nos acharão diferentes deles próprios:
eles saberão o que havia sido nossa modernidade; nós
mesmos não podemos prever "por antecipação a figura que
teremos no futuro". Podemos, contudo, entrever, se não o
que somos, ao menos, o que acabamos de deixar de ser; 50
alguns preconceitos estão se apagando, como a homofobia;
reconhecemos a arbitrariedade dessa mentalidade (a ma-
terialidade desse incorporai). Mas não teríamos outros
preconceitos? Quais? Nossos sobrinhos-netos o saberão,
depois de nosso desaparecimento, quando tiverem se tor-
nado diferentes de nós. Em suma, não conhecemos e nun-
ca conheceremos nada além de diferenças.

1 56
C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

Notas

1. Ver a defesa e a ilustração do "ceticismo empírico" por Victor


Brochard, Les Sceptiques grecs [Os céticos gregos], 1887, reimpr.,
Paris, Le Livre de poche, 2002, pp. 344-391. Filho e neto de médi-
cos, Foucault tem como ancestral distante um médico grego da
seita filosófica cética, Sexto Empírico, que acreditava que as coisas
ocultas eram inacessíveis, mas não deixava de ser empírico e médi-
co da seita médica "metódica".
2. DE, IV, p. 577. A ideia é pouco aprofundada, Foucault praticamen-
te não se interessava pelos problemas das ciências humanas.
3. Em Le Raisonnement sociologique: un espace non poppérien de
l'argumentation [O raciocínio sociológico: um espaço não pop-
periano da argumentação] (nova edição revista e ampliada, Paris,
Albin Michel, 2006, pp. 361-384), Jean-Claude Passeron substi-
tui a noção weberiana de estilização pela noção de indexação (de
Peirce). Resulta de sua análise que todo conceito sociológico é
um "seminome próprio" e que todo raciocínio histórico é acom-
panhado de dêiticos. O ideal-tipo não é, portanto, o instrumento
aproximativo de uma ciência mole, uma forma fraca da indução,
como ele geralmente é comentado: é um seminome próprio cujo
sentido (Sinn) é definido por uma prescrição sempre parcial que
e n u m e r a a l g u m a s p r o p r i e d a d e s g e n é r i c a s cuja d e n o t a ç ã o
(Bedeutung) se faz por meio de uma "indexação" com base numa
série aberta de referentes que são casos singulares (a soe iade
medieval no Ocidente, o Japão antes dos Tokugawa e até o Impé-
rio Bizantino, que era feudal segundo Evelyne Patlagean) e que
têm a analogia comum de apresentar essas propriedades genéri-
cas. A definição se limita a uma série de traços (a feudalidade
reúne dois traços: posse do solo, governo dos homens), ao passo
que a descrição completa dos referentes seria indefinida; assim,
na falta de uma descrição ao mesmo tempo acabada e completa,
uma definição histórica não pode ser separada de seus referentes:
não se pode esquecê-los, pois apenas eles permitem saber do que
se trata, do que se fala e, portanto, como se pondera sobre eles.
N ã o se trata de uma escolha de metodologia; a análise se funda
numa epistemologia do conhecimento histórico e da historicidade:
a lista dos casos indexados é aberta, pois só existem singularida-

157
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

des, e a definição é parcial, pois limita-se às analogias apresen-


tadas pelos casos considerados. Trata-se de um rigor diferente do
das ciências físicas, mas ainda assim é um rigor: não se pode dizer
qualquer coisa. Um ideal-tipo como esse se opõe à quimera cien-
tífica que seria um modelo trans-histórico, não indexado com base
em casos acompanhados de coordenadas espaciotemporais. A lín-
gua do historiador não utiliza universais, seu raciocínio tampouco;
até mesmo os advérbios ("sempre") e as provas de causalidade
permanecem indexados por uma série finita de casos: o "sempre"
e o "porque" dos casos de feudalidade não têm o mesmo alcance
que os das sociedades regulamentares.
4. Jean-Claude Passeron, Le Raisonnement sociologique, op. cit.,
p. 349.
5. Vem-me à mente um exemplo: Mireille Corbier acabou de des-
crever, melhor do que Mommsen em seu Droit public romain
[Direito público romano], o que foi a monarquia imperial roma-
na, essa monarquia tão particular que era hereditária de certa
maneira e, de outra, não o era. A autora multiplicou por isso as
diferenças identitárias e os pequenos detalhes probatórios. Ver
M. Corbier, "Parenté et pouvoir à Rome" ["Parentesco e poder
em Roma"], em Rome et l'État moderne européen [Roma e o Esta-
do moderno europeu], J.-Ph. Genet (org.), École française de Rome,
2007, pp. 173-192.
6. Alexandre Koyré mostrou que as mais vaporosas especulações filo-
sóficas contribuíram, no Renascimento, para as origens da física
experimental e quantificada.
7. Uma vez que há finitude, uma questão divertida se coloca, a dos
limites de nossa inteligência, e se essa inteligência nos permite per-
ceber seus próprios limites. Meu gato, que se vira muito bem em
sua própria existência, arranha por ciúme o livro que me absorve,
ele entende que não penso nele o bastante, mas não suspeita o que
pode ser um livro. Colin McGinn se interrogou sobre tais limites
num raciocínio rigoroso em Problems in Pbilosopby: the Limits of
Inquiry [Problemas em filosofia: os limites da investigação],
Blackwell, 1993, especialmente p. 154, no qual supõe de maneira
divertida que "marcianos talentosos possuem naturalmente as so-
luções de nossos problemas". Kant em pessoa se interrogou sobre a
questão em plena Crítica da razão pura, seções 3 e 8 da Estética

158
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transcendental, como assinala Thierry Marchaisse: "É impossível


julgarmos intuições que outros seres pensantes possam ter e saber
se elas estão ligadas às mesmas condições [de espaço e de tempo]
que limitam nossas intuições e que são para nós universalmente
válidas [...]. Conhecemos apenas nosso modo de percebê-las, modo
que nos é particular, mas que pode muito bem não ser necessário
para todos os seres, embora o seja para todos os homens."
8. I. Lakatos, Histoire et méthodologie des sciences [História e
metodologia das ciências], tradução de Malamoud e Spitz, Paris,
PUF, 1994.
9. I. Hacking, expondo sua própria doutrina no Annuaire du Collège
de France [Anuário do Collège de France], 2003, pp. 544-546. E
também Hacking quem cita os épistèmai de Foucault como uma
moldura de pensamento do mesmo tipo.
10. DE, II, p. 165 ou I, p. 675.
11. DE, IV, p. 769.
12. Alusão à École Normale Supérieure, localizada em Paris na rua
d'Ulm. (N.T.)
13. Ibidem, p. 703.
14. Les Mots et les Choses, op. cit., p. 382, cf. p. 383: "Ao descobrir a
lei do tempo como limite externo das ciências humanas, a História
mostra que tudo o que é pensado ainda o será por um pensamento
que ainda não viu o dia."
15. DE, I, p. 611.
16. Ibidem, p. 620.
17. L'Archéologie du savoir, pp. 160 e ss.
18. Para essa expressão, ver LOrdre du discours, p. 16.
19. L'Archéologie du savoir, pp. 160 e ss.
20. Ibidem, p. 169.
21. DE, IV, p. 575.
22. DE, I, p. 611.
23. Ibidem.
24. Ibidem, pp. 611-612.
25. DE, I, p. 621.
26. Ibidem.
27. Les Mots et les choses, p. 383.
28. Ibidem, p. 384.
29. DE, I, p. 710.

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30. L'Archéologie du savoir, p. 267.


31. DE, I, p. 710.
32. Sobre essa "finitude sem infinito", cf. Les Mots et les Choses, pp.
327-329.
33. Cf. Les Mots et les Choses, p. 384. Pode-se dizer, creio eu, que o
historicismo erigia em atitude filosófica a épochè espontânea dos
historiadores, sua neutralidade axiológica, que relata as crenças do
passado sem julgá-las. Tome-se por exemplo G. Simmel, cuja posi-
ção é próxima da deles. O que lhe interessa é a vida, cuja riqueza e
variedade ultrapassam a estreiteza dos conceitos (o amor é muito
mais do que aquilo a que o Banquete o reduz), a vida, que é ampla
demais para que se vá censurar os gregos por terem acreditado em
seus mitos. Para Simmel, com seu pensamento tão acolhedor e sua
enorme riqueza de detalhes, seria a filosofia ainda uma busca da
verdade? Ela tem sua verdade vital ou antes sua riqueza; ela ou
antes o filósofo: Simmel saúda, nesse tipo humano, uma sensibili-
dade diferente da do sábio empirista, outra dimensão humana, o
sentido da totalidade. Assim, escreve ele, "é ingênuo julgar conclu-
sões filosóficas como se julgam os resultados das ciências experi-
mentais". Devemos e n t ã o nos p e r g u n t a r se u m a filosofia é
verdadeira ou falsa? De acordo com Simmel, é forçoso constatar
que as diversas doutrinas se contradizem: pois cada uma delas (ao
menos as mais acabadas) encarna um ponto de vista humano possí-
vel, assim como a natureza comporta um grande número de seres
vivos diferentes, igualmente viáveis.
34. Descartes, carta de 15 de abril de 1630. Santo Agostinho encontrou
um problema vizinho: a Lei divina mudou, pois a que foi dada por
Deus a Moisés admitia a poligamia, ao passo que a Lei nova a proí-
be. A razão disso é que a Providência proporcionou suas exigências
ao grau de educação atingido a cada época pela humanidade.
35. DE, III, p. 158.
36. DE, II, pp. 143-144; cf. III, p. 402: "A que regra se está obrigado a
obedecer, numa época dada, quando se quer sustentar um discurso
científico sobre a vida, sobre a história natural, sobre a economia
política?"
37. DE, IV, p. 632.
38. Ibidem, p. 277.
39. Ibidem, p. 634.

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C I Ê N C I A S F Í S I C A S E H U M A N A S : O P R O G R A M A DE F O U C A U L T

40. Ibidem, p. 635.


41. Ibidem, pp. 54-55.
42. DE, IV, p. 733; cf. p. 718.
43. Ver o comentário de V Marchetti e A. Salomoni em M. Foucault,
Les Anormaux, Hautes Etudes-Gallimard-Seuil, 1999, p. 316.
44. L'Impossible Prison, p. 51; DE, IV, p. 30.
45. DE, III, p. 158, para tudo o que precede.
46. Ibidem, p. 160.
47. Ibidem.
48. DE, IV, p. 30 e III, p. 258.
49. As últimas feiticeiras queimadas vivas o foram na Espanha em 1799
e no cantão suíço de Uri em 1801.
50. L'Archéologie du savoir, p. 172.

161
CAPÍTULO vi» Uma história sociológica das
verdades: saber, poder,
dispositivo
A partir da morte de tantas diferenças e do nascimento de
novas verdades em que não seremos obrigados a acreditar e
que estão prometidas ao descarte, alguns concluíram que nada
de verdadeiro existia, "ao passo que [o] problema [de
Foucault] é inverso": 1 discernir como uma certa definição
da loucura entrou num dispositivo que fez dela uma reali-
dade, a saber, a doença mental tal como era concebida à
época, com todas as consequências bem reais que foram a
maneira de tratar os loucos.
Uma citação textual dirá tudo:

A política e a economia não são nem coisas que existem nem


erros nem ilusões nem ideologias. E algo que não existe e
que, no entanto, está inscrito no real, ligado a um regime de
verdade que divide o verdadeiro e o falso.2

Foucault constata essa fabricação social e institucional das


verdades recebidas. Diferentemente de Nietzsche, ele se abs-
tém de acrescentar que a não verdade é uma das condições
da existência humana. Ele não generaliza, tampouco faz
metafísica, nem mesmo a da vontade de potência.

165
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Um certo regime de verdade e certas práticas formam


assim um dispositivo de saber-poder que inscreve no real o
que não existe, submetendo-o ainda à divisão do verdadeiro
e do falso. Daí uma das teses favoritas de nosso autor: uma
vez constituído pelo concatenatio causarum, pela causalida-
de do devir histórico, o discurso se impõe como um a priori
histórico;3 e, aos olhos dos contemporâneos, só serão repu-
tados dizer a verdade, só serão aceitos "no jogo do verdadei-
ro e do falso"4 aqueles que falarem em conformidade com o
discurso do momento; ao passo que, do outro lado, as práti-
cas discursivas serão exercitadas como evidentes. É isso uma
civilização. Pode-se pressentir o que devemos pensar da nos-
sa. Foucault não fazia uma teoria lógica ou filosófica da ver-
dade, mas uma crítica empírica e quase sociológica do dizer
verdadeiro, isto é, das "regras" da veridicção, das regras do
Wahrsagen.5 Nietzsche, dizia-me ele, não era um filósofo da
verdade, mas do dizer-verdadeiro.
A verdade, contudo, não é uma palavra vã. Pois "se nos
colocamos ao nível da proposição, no interior de um discur-
so, a divisão entre o verdadeiro e o falso não é nem arbitrária
nem modificável nem institucional nem violenta".6 Mas só
há verdadeiro nesse nível, e, como diz o saudoso Dominique
Janicaud, pode-se escolher outra escala,7 a da genealogia das
realidades de determinada época, escala a que nada resiste.
Nada, exceto, repitamos, os fatos singulares, empíricos, dos
quais nenhum cético jamais duvidou (a inocência de Dreyfus,
novamente); exceto também tudo o que acabamos de ler, a
saber, a genealogia, este balanço verídico de discursos e de
dispositivos que, a seu turno, repousam no vazio. Verídico,

166
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

pois se as verdades estão sujeitas à crítica nietzschiana, a ver-


dade também não deixa de ser a condição de possibilidade
dessa crítica.
"O desafio de todo o meu trabalho", dizia Foucault em
1978, é "mostrar como o acoplamento entre uma série de
práticas e um regime de verdade forma um dispositivo de
saber-poder".8 O que é tido por verdadeiro se faz obedecer.
Voltemos a esse poder: o que ele vem fazer aqui? Ele chega
porque o discurso se inscreve na realidade e porque, na rea-
lidade, o poder está em toda parte, como veremos; o que é
reputado como verdadeiro se faz obedecer. O poder vai muito
mais longe do que o saber psiquiátrico ou do que o uso mili-
tar da ciência. Até que ponto o que faço em minha vida
amorosa ou quanto a qualquer outro aspecto, o que as pes-
soas fazem, o que o governo faz é bom ou mau, isto é, con-
forme a uma certa divisão entre o verdadeiro e o falso?
É fato que, sem que nenhuma violência se exerça sobre
elas, as pessoas se conformam a regras, seguem costumes que
lhes parecem evidentes. Se deixarmos de formar uma ideia
demasiado estreita ou fantasmagórica do poder, se não o re-
duzirmos ao Estado, ao poder central, esse monstro frio que,
dizem alguns, não para de crescer, saberemos avistá-lo em
toda parte. O que é, então, o poder, do qual Foucault, aliás,
não tinha uma ideia diabólica?9 Tracemos um ideal-tipo em
grande escala. É a capacidade de conduzir não fisicamente
os comportamentos alheios, de fazer as pessoas andarem sem
colocar os pés e pernas delas na posição adequada. E a coisa
mais quotidiana e mais partilhada; há poder na família, en-
tre dois amantes, no escritório, no ateliê e nas ruas de mão

167
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

única. Milhões de pequenos poderes formam a trama da so-


ciedade, cujo liço é formado pelos indivíduos. Daí resulta que
há liberdade em toda parte, uma vez que há poder em toda
parte:10 constata-se que alguns se insurgem enquanto outros
se deixam levar.
A filosofia política costuma, com demasiada frequência,
reduzir o poder unicamente ao poder central, ao Leviatã, à
besta do Apocalipse. Mas o poder não decorre inteiramen-
te de um polo de execração, "ele é veiculado por uma rede
capilar tão cerrada que nos perguntamos onde não haveria
poder". 11 O mecânico de estrada de ferro de Auschwitz obe-
decia ao Monstro porque sua mulher e seus filhos tinham o
poder de exigir do pai de família que trouxesse um salário
para casa. O que faz mover ou bloqueia uma sociedade são
os inúmeros pequenos poderes, assim como a ação do po-
der central.12 O Leviatã seria impotente sem a multidão dos
pequenos poderes liliputianos; não porque todo poder de-
riva do centro nem porque ele estaria em toda parte, mas
porque ele só teria então sob si areia impossível de ser retida
com uma braçada. É preciso lançar algumas rochas sobre a
areia, dizia Napoleão ao criar a Legião de Honra e seu regi-
me de notáveis.
Em parte alguma podemos escapar às relações de poder:
em compensação, sempre podemos, e em toda parte, modi-
ficá-las; pois o poder é uma relação bilateral; ele faz par com
a obediência, que somos livres (sim, livres) para conceder com
mais ou menos resistência.13 Contudo, bem entendido, essa
liberdade não flutua no vazio e não pode querer qualquer
coisa em qualquer época; a liberdade pode ultrapassar o

168
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A D A S V E R D A D E S

dispositivo do momento presente, mas é esse dispositivo men-


tal e social que ela ultrapassa; não se pode exigir do cristia-
nismo antigo que ele tivesse pensado em abolir a escravidão.
O dispositivo é menos o determinismo que nos produz
do que o obstáculo contra o qual reagem ou não reagem nosso
pensamento e nossa liberdade. Estes se ativam contra ele na
medida em que o próprio dispositivo é ativo; trata-se de um
instrumento "que tem sua eficácia, seus resultados, que pro-
duz algo na sociedade, que está destinado a ter um efeito".14
Ele não se limita a informar o objeto de conhecimento: age
sobre os indivíduos e a sociedade, e quem diz ação diz rea-
ção. O discurso comanda, reprime, persuade, organiza; ele é
"o ponto de contato, de atrito, eventualmente de conflito"
entre as regras e os indivíduos.15 Seus efeitos sobre o conhe-
cimento podem ser assim efeitos de poder. Não que os jogos
de verdade não sejam o disfarce dos jogos de poder,16 mas
ceitos valores, em certas épocas, entre as quais a nossa, po-
dem contrair relações com certos poderes. Na Antiguidade,
o (bom) saber era como a antítese do (mau) poder; em nos-
sos dias, o poder utiliza certas ciências e, mais geralmente, se
quer racional, informado. 17
A liberdade é um problema filosófico tão confuso que é
preciso manter sobre o tema uma linguagem concreta e to-
mar a palavra em certo sentido: "Creio na liberdade dos indi-
víduos. Numa mesma situação, as pessoas reagem de maneira
muito diferente",18 isso é tudo. A esse respeito, Foucault res-
mungava uma frase mal-humorada em que se acreditava
discernir a palavra "sociólogo". Em toda parte há poder,

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F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

pensamento e liberdade; no interior da comunidade cientí-


fica poderão explodir conflitos entre um jovem pesquisador
e "as regras de formação dos enunciados que são aceitos como
cientificamente verdadeiros".19 O sujeito não é constituinte,
ele é constituído como o é seu objeto, mas não deixa por isso
de ser livre para reagir, graças à sua liberdade, e de tomar
distância, graças ao pensamento. O dispositivo é menos um
limite imposto à iniciativa dos sujeitos do que o obstáculo con-
tra o qual ela se manifesta.20 Concepção da liberdade que pode
parecer próxima daquela que, em A fenomenologia da per-
cepçãoMerleau-Ponty defende contra Sartre e sua liberda-
de no vazio, sem obstáculo. Vamos mais longe: o homem não
para de inventar, de criar o novo. Quaisquer que sejam os
motivos ou móveis, sociais ou individuais, que o "levam",
como se diz, a fazer o novo, é preciso ainda que ele tenha a
liberdade de se deixar assim "levar" a fazer o novo, em vez
de permanecer prisioneiro de seu aquário discursivo.
Por outro lado, o indivíduo e sua liberdade jamais po-
dem ser aniquilados, eles sempre sobreviverão, ainda que
se tornem o contrário de si mesmos. Foucault não disse
nem escreveu isso, mas é possível que sua doutrina o su-
pusesse. "Mesmo na obediência há resistência", escrevia
Nietzsche 21 em 1885, "nada renuncia à sua potência pró-
pria, e o comando sempre comporta alguma concessão".
De fato, escrevia ele também, as liberdades "lutam pelo
poder e não pela existência; o vencido não é aniquilado,
mas é recalcado ou subordinado; nada é aniquilado na
ordem do espírito (esgibt im Geistigen keine Vernicbtung)",12
Cada indivíduo é o centro de uma energia que não pode

170
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

ser vitoriosa ou vencida; nesse segundo caso, ela se torna


ressentimento ou, ao contrário, fiel dedicação ao vence-
dor, ou os dois ao mesmo tempo, mas essa vontade de
potência não é neutralizada nem abolida.
Ela se torna "o contrário de si mesma contanto que
permaneça", assim como o amor-próprio segundo La Roche-
foucauld, que também diz que um tolo não tem força sufi-
ciente para ser bom. Da mesma forma, podemos acrescentar,
quando nos encontramos em posição de rivalidade com al-
guém mais forte do que nós, não temos escolha: tornamo-
nos seus admiradores ou invejosos. A menos que tenhamos
recuado diante do afrontamento: nesse caso, não deixa-
mos de experimentar desprezo por todo esse debate inútil
e pelos dois rivais. Da mesma maneira, enfim, ter suporta-
do um infortúnio, atravessado anos dolorosos sem se esqui-
var, proporciona, ao mesmo tempo que pesa intensamente,
o sentimento positivo de um crescimento de si mesmo.
Altruísmo e egoísmo, felicidade e infelicidade não são da-
dos últimos.
Foucault se declara "pasmo"23 pelo fato de que se tenha
acreditado ver nele "a afirmação de um determinismo ao qual
não se pode escapar". Ele emprega incessantemente a pala-
vra estratégia, entendendo por ela o fim escolhido em uma
luta que se trata de vencer.24 Com efeito, o "pensamento",25
que é um combate, como todos se lembram, tem a liberdade
de tomar uma distância crítica em relação à sua própria cons-
tituição, retirando das coisas sua enganosa "familiaridade".26
Daí sua crítica a um certo sociologismo; está entendido, a
sociedade nos encerra, nos determina, mas, escreve ele:

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F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

É preciso libertar-se da sacralização do social como única


instância do real e deixar de considerar vento esta coisa es-
sencial na vida humana e nas relações humanas, quero di-
zer, o pensamento.27

De tal maneira que contestar um discurso, "desqua-


lificar enunciados", 28 pode ajudar a derrubar o dispositi-
vo que os apoia.
É engraçado que tenham feito a esse partidário da liber-
dade29 a acusação que ele próprio fazia ao sociologismo, a de
ser determinista; de fato, Foucault passava então por estru-
turalista; ele acorrentava os homens ao dispositivo, havia
"condenado ao conformismo a menor das inovações deles".30
Os acusadores ficavam tanto mais indignados pelo fato de
partilharem parcialmente, temo eu, a opinião que atribuíam
ao acusado; pois nossa cultura, feita de humanismo e socio-
logismo mesclados, nos faz alternadamente exaltar a liber-
dade do homem e lamentá-lo por ser a vítima das condições
sociais que o determinam.31
Uma variante da mesma acusação (ou do mesmo mérito,
como pensam outros) foi ver em Foucault um estruturalista,
um negador do sujeito humano. Foi um efeito de moda ou
antes de atualidade: o que se chamava então de estruturalis-
mo e de que se fazia grande alarde supunha essa negação do
sujeito. O que, no caso de Foucault, não deixa de surpreen-
der; além do fato de que não se lê a palavra estrutura em
nenhum de seus escritos, ele acreditava, como vimos, na li-
berdade dos sujeitos. Ele protestou com violência32 contra sua

172
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

assimilação ao estruturalismo, mas de nada adiantou: a ju-


ventude das escolas o tratava de estruturalista para home-
nageá-lo, assim como um quarto de século antes ela havia
inopinadamente homenageado Sartre com o vocábulo do
momento, o de existencialista, ao qual o interessado acabou
se resignando, como contou Simone de Beauvoir.
Havia, contudo, alguma razão para a assimilação de
Foucault ao estruturalismo, assim como para a própria voga
estruturalista: ela serviu de chocadeira para ideias novas.
Foucault acreditava na historicidade do dizer-verdadeiro, na
singularidade e na "raridade"; por meio desses três traços,
ele tinha em comum com o estruturalismo o fato de admitir
que o pensamento não nasce inteiramente por si mesmo e
deve ser explicado por meio de outra coisa que não por si
mesmo, por meio do discurso e do dispositivo para Foucault,
por meio das estruturas para os estruturalistas.
As duas doutrinas, de fato, praticamente nada tinham em
comum além de suas respectivas negações: uma e outra afir-
mavam que entre as coisas e a consciência havia um tertium
quid que escapava à soberania do sujeito, uma opacidade que
ia mais longe do que a má-fé e a ambiguidade caras à sutileza
sartriana. Passava facilmente por estruturalista qualquer pen-
samento que se separasse do marxismo, da fenomenologia e
das filosofias da consciência: por exemplo, por razões dife-
rentes, o estruturalismo e Foucault contestavam a oposição
entre explicar e compreender.33 Para nosso autor, o a priori
histórico, que é dispersão mais do que estrutura, se impõe a
nós sem que possamos compreendê-lo ou percebê-lo.

173
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

QUANDO O ESTRUTURALISMO ERA FÉRTIL...

Ao falar de estruturalismo, cometi o erro de pronunciar as


palavras voga e moda; é inútil fazer a sátira bimilenar das
imperfeições do século e, como um novo Juvenal, estigmati-
zar a loucura do momento presente; é pouco hábil julgar um
movimento intelectual pelo vocábulo com que o embrulham
e condená-lo em nome dos grandes princípios. Sob a capa ou
o logro desse vocábulo nasciam na geração dos jovens ideias
novas. É essa com frequência a fertilidade das "modas" inte-
lectuais, ainda quando equivocadas ou confusas em seu prin-
cípio; os cérebros jovens só podem abrir caminhos novos
através de arbustos tão jovens quanto eles próprios.
As estruturas e o discurso não eram Husserl, nem Marx,
nem humanismo; era o bastante para que fossem malvistos
nos anos 1970 pelos historiadores da sociedade e pelos filó-
sofos da consciência e do sujeito; Foucault e o estruturalis-
mo eram a mesma heresia. Para outros, porém, a mesma
excitação de ver despontar algo novo.
O estruturalismo foi para alguns um choque fértil; que
me permitam evocar a esse respeito velhas lembranças, pois
a micro-história dos indivíduos faz com que se apalpe a tex-
tura dos efeitos de agregação coletiva. Há um bom meio sé-
culo, sendo eu professor-assistente de história antiga, recebi
confidências de um estudante então comunista, mas que era
leitor de O ser e o nada e se tornou depois um orientalista
renomado. Suas convicções sartriano-marxistas se viram pos-
tas em questão, em 1955, por um texto de Claude Lévi-Strauss
que analisava o sistema das pinturas corporais numa tribo

174
U M A H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS VERDADES

amazônica; via-se ali, com imagens de apoio, como uma es-


pécie de combinatória estrutural bastava para explicar a di-
versidade de uma faixa de realidade.
Foi um traço de luz: nem tudo se reduzia então à socie-
dade ou à consciência; existia um terceiro ladrão, 34 um
tertium quid. O estruturalismo teria permitido em seu tem-
po escapar ao eterno tête-à-tête entre sujeito e objeto, sem
cair no sociologismo.
Deslizando pela fenda (minúscula, é claro, mas a juven-
tude vive com pouco) entre marxismo e sartrianismo, meu
confidente, que me fazia refletir, começou a encontrar em
toda parte outros exemplos desse tertium. Por que, por exem-
plo, a linguística não seria estruturalista? A arbitrariedade dos
signos e das estruturas gramaticais impunha-se ao sujeito,
dizia-me ele; nenhuma consciência intencional e husserliana
anima o fato de que a água aqui se chame água e ali Wasser.
Como escreveram Josef Stalin e Raymond Queneau, quem
teria interesse em que a água deixasse de se chamar água? Nem
tudo deve ser ridículo no estruturalismo!
Era preciso também convir que a diferença de classes e a
opressão eram uma constante na história, mas não a luta de
classes: os oprimidos, com demasiada frequência, não havi-
am percebido sua opressão e não lutaram; era incompreen-
sível que, em todas as épocas, não se tivesse podido ver aquilo
que fura os olhos, havia aí, dizia-me ele em sua linguagem,
um fato bruto e absurdo, uma materialidade que era contrá-
ria ao materialismo segundo Marx (é claro: ele pressagiava a
materialidade dos incorporais de Foucault).35

175
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

Meu candidato à licenciatura em letras começou em se-


guida a ridicularizar o professor de gramática comparada, que
seus condiscípulos admiravam pela engenhosidade com a qual
ele explicava os desvios da sintaxe latina pela psicologia dos
locutores. Passando à fonética, ele negou que as mudanças
fonéticas fossem o efeito de uma busca bastante compreensí-
vel do menor esforço pelos músculos da boca íorao lhe ensi-
navam: a passagem de um som a outro numa língua pode se
produzir em sentido inverso em outra língua. Meu rapaz es-
tava maduro para ler TroubetskoT e Henri Martinet.
Enfim, ele aprendeu que na arte egípcia reinava uma con-
venção segundo a qual a figura humana era sempre repre-
sentada de perfil, à exceção dos ombros e do busto, que o
eram de frente; 36 ele percebeu, folheando Malraux, que as
outras civilizações (africana, maia...) tinham cada uma sua
imagem convencional do corpo humano e que essa arbitra-
riedade do signo plástico não expressava as intenções do ar-
tista ou a mentalidade de sua sociedade; era apenas um fato
de língua em que não havia nada a ser compreendido. Ele
estava maduro para ler Wõlfflin.
Percebe-se que o sentido da analogia havia levado meu
confidente a aplicar um mesmo procedimento heurístico, a
busca do tertium quid, a várias disciplinas diferentes; com-
preende-se então como, no século XVIII, um mesmo discurso,
de acordo com As palavras e as coisas, pôde ser reencontrado
na história natural, na gramática e na economia política. O
Zeitgeist e Spengler nada tinham a ver com isso, o espírito da
época aqui nada mais foi do que esse contágio analógico que
às vezes se produz. Viu-se recentemente o mesmo contágio
com a voga do linguistic turn.

176
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A D A S V E R D A D E S

Abramos um parêntese. Já que queimei meus navios e


pronunciei o nome dele, houve antigamente um estruturalis-
ta que se ignorava como tal e cujo nome praticamente não se
pronuncia, é Heinrich Wòlfflin. "Leia-o, é o Foucault da his-
tória da arte", sugeri uma noite ao principal interessado. Pois
Wõlfflin também descobrira um objeto científico novo, tão
onipresente e evidente nas obras de arte que não era visto:
eram os fatos, não de estilo ou de expressão, mas de língua
plástica que são os de uma época ou de todo um grupo de
"locutores". Entre as obras de arte, de um lado, e, do outro,
as intenções e expressões do artista (ou, através deste, as da
sociedade), há um tertium quid que é "a forma plástica geral
de uma época" e que se situa "abaixo do individual".37 Suas
transformações fazem passar a olhos vistos das formas hu-
manas pintadas sobre os vasos gregos do século VII às do
século V, da plástica greco-romana à da Idade Média, do
Renascimento italiano ao barroco: novas imagens do corpo
humano, passagem da forma fechada à forma aberta, do li-
near ao pictórico etc., e outros fatos da língua plástica trazi-
dos à luz pelas fascinantes análises de Conceitos fundamentais
da história da arte e de Renascimento e Barroco.
Trata-se de "uma evolução específica das formas". 38 E
preciso distinguir entre "a arte como história da expressão e
a arte como história interna da forma". Pois "por mais meri-
tórios que sejam os esforços para pôr a incessante mudança
das formas em relação com as mudanças do mundo ambien-
te, e por mais indispensáveis que sejam o caráter humano de
um artista e a estrutura social e mental de uma época para
explicar a fisionomia de uma obra de arte, não se pode es-

177
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

quecer que a imaginação criadora das formas tem uma vida


e uma evolução que lhe são próprias". De tal modo que "não
se deve interpretar tudo uniformemente no sentido da ex-
pressão; a história da arte não é pura e simplesmente idênti-
ca à história da civilização". Wõlfflin escreve, quase com as
mesmas palavras que Foucault: "Tudo não é possível todo o
tempo." 39 Acusaram Wõlfflin de "eliminar o sujeito, a per-
sonalidade" e de reduzir a história da arte a um processo im-
pessoal, a uma "história sem nomes próprios". 40 A mesma
acusação seria feita a Foucault, quase nos mesmos termos.

SIM, FOUCAULT ACREDITA NO SUJEITO QUE É O HOMEM

E no entanto Foucault, em sua doutrina, não rasurava os no-


mes próprios. "Não neguei, longe disso", escreve ele, "a pos-
sibilidade de mudar o discurso: despojei-a do direito exclusivo
e instantâneo à soberania do sujeito."41 Pois, longe de ser so-
berano, o sujeito livre é constituído, processo que Foucault
batizou como subjetivação: o sujeito não é "natural", ele é mo-
delado a cada época pelo dispositivo e pelos discursos do
momento, pelas reações de sua liberdade individual e por suas
eventuais "estetizações", de que voltaremos a falar.
A questão do sujeito, dizia-me ele, fez correr mais sangue
no século XVI do que a luta de classes no século XIX; segun-
do Lucien Febvre precisou, o que estava em jogo nas guerras
de Religião era, para os protestantes, constituir-se como su-
jeitos religiosos que, para chegar a Deus, não tivessem mais
que passar pela mediação da Igreja, dos padres, dos confes-

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UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

sores. Foi por volta de 1980, como vimos, que Foucault des-
cobriu a terceira vertente de sua problemática; 42 ao saber
verdadeiro e ao poder se acrescenta a constituição do sujeito
humano como devendo comportar-se eticamente desta ou
daquela maneira, como vassalo fiel, como cidadão etc.
A constituição do sujeito corresponde à de suas manei-
ras: ele se comporta e se vê como vassalo fiel, súdito leal, bom
cidadão etc. Um mesmo dispositivo que constitui esses obje-
tos, loucura, carne, sexo, ciências físicas, governamentalidade,
faz do eu de cada um certo sujeito. A física faz o físico. Assim
como, sem um discurso, não haveria para nós objeto conhe-
cido, não existiria sujeito humano sem uma subjetivação.
Engendrado pelo dispositivo de sua época, o sujeito não é
soberano, mas filho de seu tempo; não é possível tornar-se
qualquer sujeito em qualquer época. Em compensação, é
possível reagir contra os objetos e, graças ao pensamento,
tomar distância em relação a eles, à religião como Igreja e
clero, por exemplo.
De tal maneira que o homem nunca deixou de "se cons-
tituir na série infinita e múltipla de subjetividades diferentes
e que nunca terão fim", sem que nunca estejamos "diante de
algo que seria o homem. [...] Ao falar de morte do homem43
de maneira confusa, simplificadora, era isso o que eu queria
dizer".44 A noção de subjetivação serve para eliminar a meta-
física, o duplo empírico-transcendental que extrai do sujeito
constituído o fantasma de um sujeito soberano.
Os sociólogos professam a mesma doutrina à maneira
deles: só existe indivíduo socializado. A subjetivação segun-
do Foucault ocupa o mesmo lugar na sociedade que a noção

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F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

de habitus para Bourdieu, este sistema de conversão entre o


social e o individual; ou que a noção sociológica de papel,
sobre a qual é preciso se deter. Por volta de 1940, Linton ou
Merton descreveram sob o nome de papéis um conjunto de
posições na sociedade, cada uma delas tendo um status, di-
reitos, deveres, posições que são incessantemente ocupadas
por indivíduos que se revezam. A utilidade sociológica dessa
ideia é inegável, mas é sintomático que esses sociólogos te-
nham recorrido ao termo papel, o que outros censuraram,
pois ele parece supor que o indivíduo permanece à distância
de sua posição e só faz se prestar a uma comédia social com
a qual não se identifica. Mas o termo é revelador de nossa
tendência a separar o sujeito, o eu, de seu conteúdo para fa-
zer dele uma forma vazia, pronta para ser erigida como du-
plo transcendental do sujeito empírico.
Da subjetivação, essa espécie de socialização, é preciso a
meu ver distinguir um processo diferente, que Foucault cha-
mava estetização, entendendo por isso não mais a constitui-
ção do sujeito nem algum estetismo de dândi, mas a iniciativa
de uma "transformação de si por si próprio". 45 Foucault cons-
tata, com efeito, por volta de 1980, que, para além das técni-
cas aplicadas às coisas e as que se dirigem para os outros,
algumas sociedades, entre as quais as da Antiguidade greco-
romana, conheceram técnicas que trabalham sobre o eu.46
Falar de estetização servia para que ele sublinhasse, imagino,
a espontaneidade dessa iniciativa, que atua no sentido opos-
to do da subjetivação. Essa teoria do trabalho de si sobre si
agradou bastante, pois acreditou-se que Foucault havia ten-
tado nos dar uma moral para nossa época; ora, logo que é

180
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

questão de moral, muitos ficam de orelha em pé. Seria real-


mente esse o propósito inicial de Foucault? Estaria agindo
como guru? Veremos isso mais adiante, ocupemo-nos primei-
ro do que é mais urgente.
Como a revolta ou a submissão, a estetização em pauta é
uma iniciativa da liberdade. Tipos humanos, estilos de vida
como o estoicismo, o monarquismo, o puritanismo ou o
militantismo, são, imagino, estetizações. Não são modos de
ser impostos pelo dispositivo, pelas objetivações do meio
ambiente; ou, ao menos, elas "exageram", de tal modo que
podemos considerá-las invenções, escolhas individuais que
não se impunham por si mesmas.
Pasquale Pasquino e Wolfgang Essbach aproximaram
com razão a estetização segundo Foucault do que Max
Weber, na esteira de Nietzsche, chamava de ethos.47 Toda-
via, com essa palavra, Weber designava ao mesmo tempo
estetizações livres e as subjetivações sofridas. Seu texto cé-
lebre sobre as origens do capitalismo não ensina que a reli-
gião influenciou mais a economia do que o contrário, mas
que um ethos, o do puritano laborioso, poupador, ascético
e leal nos negócios, foi inventado a partir do que chamare-
mos de um logro, o calvinismo. Em seguida, esse ethos, esse
estilo pessoal, estendeu-se como norma através de todo o
mundo dos negócios sob uma forma abreviada, reduzida a
uma atitude "racional em finalidade" e menos ascética; ela
não se bastava mais como fim em si, mas tinha seu eixo na
busca do rendimento e do lucro, sendo o êxito em negócios
um sinal de eleição pelo Senhor. Em Os subterrâneos do

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Vaticano, de Gide, um dos heróis, um negociante protes-


tante, tem por nome Profitendieu. 48
De estetização que era, esse estilo de vida, que se havia
revelado útil, tornou-se uma simples subjetivação que era um
correlato do "capitalismo" (ou economia empresarial, de acor-
do com Schumpeter), no qual duas realidades se convocam
mutuamente: os agentes da nova economia e esta economia
"capitalista" que o ethos puritano contribuiu — involun-
tariamente ou até mesmo contra a vontade 49 — para fazer
nascer. Não deixemos de citar os próprios termos de Weber:
"Der Puritaner wollte Berufsmensch sein — wir müssen es
seinn, "o puritano queria ser o homem de uma vocação e
profissão [é a estetização], nós temos que sê-lo [é a subjetivação
engendrada e exigida pela economia empresarial]"; essa é
nossa ständige Lebensführung,50 "a moral de nosso estatu-
to". Acrescentemos que um sujeito que se estetiza livremen-
te, ativamente, por práticas de si, é ainda filho de seu tempo:
essas práticas não são "algo que o próprio indivíduo inven-
ta, são esquemas que ele encontra em sua cultura",51 como o
calvinismo, por exemplo.
Não atribuiremos evidentemente a Foucault, grande leitor
de Séneca, o projeto de popularizar uma estetização estóica
renovada dos gregos. Na última entrevista que a vida lhe per-
mitiu dar, ele se expressou bastante claramente: jamais encon-
tramos a solução de um problema atual na resposta de outra
época, pois esta responde necessariamente a uma questão di-
ferente. Não há problemas que atravessam os séculos; o eter-
no retorno é também uma eterna partida (ele gostava dessas
palavras de René Char). A afinidade entre Foucault e a moral

182
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS VERDADES

antiga se limita a um único detalhe: o trabalho de si sobre si,


o "estilo". Essa palavra não quer dizer aqui distinção, dan-
dismo: "estilo" deve ser tomado no sentido dos gregos, para
quem o artista era primeiramente um artesão. A ideia de esti-
lo de existência e, portanto, de trabalho de si sobre si desem-
penhou um importante papel nas conversas e sem dúvida na
vida interior de Foucault durante os últimos meses de uma vida
que somente ele sabia ameaçada. O sujeito, tomando-se como
obra a ser trabalhada, daria a si mesmo uma moral que nem
Deus, nem a tradição, nem a razão sustentam mais.
Essa teoria da subjetivação e da estetização mostra muito
bem o que foi o empreendimento de Foucault: "proble-
matizar" um objeto, perguntar-se como um ser foi pensado
numa época dada (é a tarefa do que ele chamava de arqueolo-
gia), analisar (é a tarefa da genealogia, no sentido nietzschiano
da palavra) e descrever as diversas práticas sociais, científi-
cas, éticas, punitivas, médicas etc. que tiveram por correlato
que o ser tivesse sido pensado assim.52 A arqueologia não
busca extrair estruturas universais ou a priori, mas sim redu-
zir tudo a acontecimentos não universalizáveis. E a genealogia
faz com que tudo desça de uma conjuntura empírica: a con-
tingência sempre nos fez ser o que éramos ou somos. "O que
é nem sempre foi; isto é, foi sempre na confluência de en-
contros, de acasos, ao longo de uma história frágil, precária,
que se formaram as coisas que nos dão a impressão de serem
as mais evidentes."53

183
FOUCAULT: SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

PROBLEMA TRANSCENDENTE E TRANSCENDENTAL: HUSSERL

Estamos no centro do problema. A crítica genealógica bus-


ca o nascimento empírico e não a origem ou o fundamen-
to.54 Ela pretende "libertar a história do pensamento de sua
sujeição transcendental".55 Um sujeito husserliano, trans-his-
tórico, seria capaz de dar conta da historicidade da razão?
Para um leitor de Nietzsche, o sujeito, a razão e até mesmo
a verdade têm uma história e não são o desdobramento de
uma origem.56
Ora, de acordo com nosso autor, a filosofia do tempo de
sua juventude pretendia fazer do homem empírico, históri-
co, "o fundamento de sua própria finitude". Como vimos, as
positividades dos discursos, inteiramente datadas e circuns-
critas a uma época, fazem do homem um ser finito, circuns-
crito pelo tempo histórico. O sofisma da metafísica é o de
crer que a mesma finitude torna possível essa mesma histori-
cidade. É erigir como condição de possibilidade transcen-
dental a finitude, que é o caráter imanente da condição
empírica do homem. Trata-se aí de uma "repetição do positi-
vo no fundamental", de um "duplo histórico-transcendental"
que passará por ser o lugar de uma origem metaempírica ou
de uma essência autêntica das coisas humanas; pode-se reco-
nhecer o Ego transcendental, a liberdade heideggeriana de
ver o verdadeiro, a origem husserliana da geometria...
Ora, segundo Foucault, que não recua diante da blasfê-
mia, essas ilustres doutrinas são uma pura e simples "tauto-
logia", um "paralogismo"57 proveniente da análise reflexiva;
esta coloca condições de possibilidade demasiadamente

184
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

gerais, que trocam o certo pelo duvidoso, enquanto Foucault,


como bom positivista, busca as condições particulares de rea-
lidade, a saber, os discursos e seu dispositivo. Só existe o
empírico, o histórico, ou ao menos nada nos autoriza a afir-
mar que também exista o transcendente ou apenas o trans-
cendental.58 O jovem filósofo pensava "libertar a história do
pensamento de sua sujeição transcendental";59 ele rompia aí
com sua corporação de origem e, como diz Passeron, se fazia
órfão de todo pai filosófico para permanecer fiel ao seu amor
pelas singularidades.
O jovem órfão não queria partir de uma teoria do sujei-
to, "como se podia fazer na fenomenologia ou no exis-
tencialismo", nem, partindo dessa teoria, inferir como, "por
exemplo, tal forma de conhecimento era possível". Ele que-
ria, ao contrário, mostrar como o sujeito era constituído "atra-
vés de um certo número de práticas que eram jogos de
verdade, práticas de poder etc.".60 Foucault admite que o ho-
mem toma iniciativas, mas nega que ele o faça graças à pre-
sença do logos nele e que suas iniciativas possam desembocar
no fim da história ou na pura verdade. As descobertas dos
físicos não são inspiradas por uma teleologia da ciência,61 a
linguagem e a etimologia das palavras gregas ou alemãs não
desvelam a verdade do Ser, Napoleão não era o precursor do
Espírito, o revoltado não é movido por um chamado à desa-
lienação que lhe seria enviado por sua essência nativa;62 nada
é transcendente nem, no sentido kantiano, transcendental.
Também não há escatologia acessível, nem a revolução de
Marx, nem a era positiva de Auguste Comte;63 é por isso que
"o trabalho da liberdade é indefinido".64 O sujeito não é uma

185
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

"dobra" maior no Ser;65 o leitor viu que o indivíduo possui


uma liberdade que não domina tudo de cima, uma "liberda-
de concreta" 66 que só pode reagir contra seu contexto do
momento: é preciso renunciar à esperança de alcançar um
dia um ponto de vista que poderia nos dar acesso ao conhe-
cimento completo e definitivo de nossos limites históricos.
Temos aí um modo de pensamento que nos é familiar
desde os anos 1860, quando começou, acredita-se, nossa
modernidade, com o espírito histórico, as sensacionais des-
cobertas do orientalismo e a história crítica das origens do
cristianismo, que atingiram no cerne a ideia que fazíamos de
nós mesmos. É claro que sempre se soube que a verdade va-
riava, mas sobretudo geograficamente: verdade aquém dos
Pireneus ou do rio Hális, erro além. A diversidade das leis e
dos costumes é o argumento ancestral do ceticismo; Sexto
Empírico acrescentava a das crenças e das filosofias, que ele
opunha umas às outras. O argumento é banal desde Mon-
taigne. Entretanto, a partir dos anos 1860, o passado, ultra-
passando imensamente o âmbito sumário do Discurso sobre
a história universal, tornou-se uma faixa enorme de nosso
saber coletivo. Albert Thibaudet, professor de filosofia, foi
um bom profeta ao escrever em 1931:

Um espírito de historiador crítico é um espírito neutraliza-


do para a busca da verdade, e que ganha, aliás, em não ser
prolongado por um espírito de filósofo crítico em que se
colocaria a questão: O que é a verdade?67

186
UMA HISTÓRIA S O C I O L Ó G I C A DAS VERDADES

Essa questão, longe de ser original, tem, portanto, mais


de um século de idade, mas permanecia para nós simplesmen-
te familiar; as doutrinas reinantes (marxismo, fenomenologia,
filosofias da consciência) tinham uma preocupação comple-
tamente diferente: a busca do absoluto. A questão ganhou em
acuidade com os "discursos" foucaultianos e mais ainda, tal-
vez, com os "dispositivos": através desses dispositivos, o que
chamamos de sociedade dita, num tempo e num local dados,
qual é o dizer-verdadeiro e o dizer-falso.68 Em suma, a obra
de Foucault inteira é uma continuação de A genealogia da
moral nietzschiana: ela busca mostrar que toda concepção
que acreditamos eterna tem uma história, "deveio", e que suas
origens nada têm de sublime. Desde então, como Foucault
não teria invocado o ceticismo? Em suas notas íntimas,
Nietzsche desejou um dia para si discípulos como ele.69

Notas

1. DE, IV, p. 726.


2. Naissance de la biopolitique, pp. 21-22.
3. Foucault retoma essa expressão ainda em 1984, em DE, IV, p. 632.
4. Ibidem, p. 634. É o que Foucault chamará de problematização.
5. DE, IV, p. 445.
6. L'Ordre du discours, p. 16.
7. A despeito do que às vezes se diz, Nietzsche nunca pretendeu que
nenhuma verdade existisse; ver o que escreve Dominique Janicaud
na obra coletiva Michel Foucault philosophe: rencontre inter-
nationale [Michel Foucault filósofo: encontro internacional], Paris,
Seuil, 1989, pp. 351-353, cf. p. 346; e em Anouveau la philosophie,
op. cit., p. 75.

187
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

8. Naissance de la biopolitique, p. 22.


9. DE, IV, pp. 727 e 740.
10. DE, IV, p. 720.
11. Entrevista de Foucault a R.-P. Droit, op. cit., p. 129.
12. Ver DE, IV, p. 450 e, no indice de Dits et Écrits, na palavra Poder,
inúmeros outros textos, frequentemente detalhados.
13. DE, IV, pp. 225-226, 740 e em outras passagens (ver Resistência no
índice).
14. DE, II, p. 636.
15. Ibidem, p. 723.
16. DE, IV, pp. 724-725 e 676. Cf. p. 726.
17. Entrevista de Foucault a R.-P. Droit, op. cit., p. 128.
18. DE, IV, p. 782.
19. DE, III, p. 143; cf. III, p. 402: "A que regra se é obrigado a obedecer,
numa certa época, quando se quer sustentar um discurso científico
sobre a vida, sobre a história natural, sobre a economia política?"
20. L'Archéologie du savoir, p. 272.
21. Cito as velhas publicações que tenho em mãos: F. Nietzsche.
Umwertung aller Werte, Würzbach (org.) (1977), p. 268, n. 85, e
p. 302, n. 190; La Volonté de puissance, tradução de Bianquis
(1995), p. 249, n. 91, e p. 290, n. 196.
22. Cf. Œuvres philosophiques complètes, op. cit., vol. XII, p. 302,
fr. 7 [53].
23. DE, IV, p. 693.
24. Por exemplo, DE, II, pp. 305, 632, 638.
25. Ver sobretudo DE, IV, p. 597.
26. DE, IV, p. 597, cf. p. 180.
27. Ibidem, p. 180.
28. Entrevista de Foucault a R.-P. Droit junho de 1975, que consta no
Dossier sobre Foucault publicado nas edições do Le Monde de 19 e
20 de setembro de 2004.
29. Ver, por exemplo, DE, IV, p. 693.
30. L'Archéologie du savoir, p. 271.
31. Interpreto livremente DE, IV, p. 205. Cf. também I, p. 608, e Les
Mots et les Choses, p. 333 e ss. Para filosofias que não são as de
Foucault, mas que eram as de sua época, o homem, este duplo
empírico-transcendental, é ao mesmo tempo objeto empírico a ser
conhecido e sujeito que funda a possibilidade desse conhecimento;
ao mesmo tempo objeto e autor de sua história.

188
U M A H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

32. DE, I, pp. 816-817. E preciso dizer, para desculpar essa violência,
que seu interlocutor era um marxista cujo dogmatismo tão brutal
quanto limitado faria hoje sorrir. Uma tradição oral pretende que
Foucault lançou um osso ao apetite dos jovens admiradores qu acre-
ditavam incensá-lo dizendo-o estruturalista; ao final de sua aula inau-
gural no Collège de France, ele teria lançado ao público: "Se isso os
encanta mais do que lhes diz alguma coisa, minhas aulas tratarão do
estruturalismo." A frase não figura no texto impresso da aula.
33. DE, I, pp. 126-127 e 446.
34. Alusão à fábula "Os ladrões e o burro", de La Fontaine, na qual o
"terceiro ladrão" se apropria sozinho do produto do roubo en-
quanto os outros dois não se entendem sobre o que fazer. (N. T.)
35. "A expressão materialidade dos incorporais é uma pequena ir -eci-
são de Paul Veyne. A teoria do acontecimento e dos incorporais foi
cunhada pelas antigos estoicos. Os acontecimentos, os incorporais,
para essa escola filosófica, decorrem dos corpos, sem se confundir
com eles, pois são sempre efeitos da força intrínseca presente nas
coisas corporais. Passemos à palavra de Foucault: 'o acontecimento
não é da ordem dos corpos. Entretanto, ele não é imaterial; é sem-
pre no âmbito da materialidade que ele se efetiva, que é efeito; ele
possui seu lugar e consiste na relação, coexistência, dispersão, recor-
te, acumulação, seleção de elementos materiais; produz-se como efeito
de e em uma dispersão material. Digamos que a filosofia do aconte-
cimento deveria avançar na direção paradoxal, à primeira vista, de
um materialismo do incorporai'." (FOUCAULT, Michel, A ordem do
discurso, São Paulo: Ed Loyola, 1996, págs. 57-58).
36. E o que é chamado, desde H. Schaeffer (1930), de "imagem
conceituai" do corpo humano. E muito raro que, no Egito, um
rosto seja representado de frente ou em três-quartos num quadro
ou num baixo-relevo; as exceções concernem a sub-homens (prisio-
neiros de guerra, escravas dançarinas).
37. Heinrich Wõlfflin, Réflexions sur l'histoire de l'art [Reflexões sobre
a história da arte], tradução de Rainer Rochlitz, Paris, Klinsieck,
1982 (1977), p. 43.
38. Ibidem, p. 43-44, e, para o que se segue, pp. 29, 35, 79, 198.
39. Principes fondamentaux de l'histoire de l'art [Princípios fundamen-
tais da história da arte], tradução de Claire e Marcel Raymond.
1929, p. 215.

189
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

40. Réflexions sur l'histoire de l'art, pp. 43-44.


41. L'Archéologie du savoir, p. 272; DE, I, p. 788.
42. Ele o disse várias vezes, como, por exemplo, em DE, IV, p. 393. O
problema era apenas confusamente vislumbrado em 1970 (DE,
II, p. 12).
43. Na demasiadamente famosa última frase de As palavras e as coisas.
44. DE, IV, p. 75.
45. DE, IV, p. 535: "Por estetismo, entendo a transformação de si."
46. DE, IV, pp. 171, 213, 576, 706, 719, 729, 731 e, em particular, 785.
47. P. Pasquino, "Moderne Subjekte und der Wille zum Wissen", em
Anschlüsse: Versuche nach Michel Foucault, Tübingen, G. Dane,
1985, p. 39; W. Essbach, "Dürkheim, Weber, Foucault: Religion,
Ethos und Lebensführung", em L'Éthique protestante de Max Weber
et l'esprit de la modernité, Max Webers protestantische Ethik und
der Geist der Moderne [A ética protestante de Max Weber e o espí-
rito da modernidade], Paris, Maison des Sciences de l'Homme,
1997, p. 261.
48. Uma tradução literal seria "Lucroemdeus". (N. T.)
49. M. Weber. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen,
Mohr, 1920 (1963), vol. I, p. 524: "durchaus gegen seinen Willen".
50. Ibidem, vol. I, pp. 203 e 408, cf. p. 485 (na qual Ethos é retomado
por Lebensführung).
51. DE, IV, p. 719.
52. L'Usage des plaisirs, pp. 17-18.
53. DE, IV, p. 449.
54. Ibidem, p. 574.
55. L'Archéologie du savoir, p. 264.
56. DE, IV, p. 436.
57. L'Archéologie du savoir, p. 265; DE, I, pp. 774-775. Se se objeta
que essa crítica histórica é um positivismo cego para a dimensão
transcendental ou a origem metaempírica (Arch., p. 267), Foucault
replica com a crítica do "duplo histórico-transcendental" (cf. Arch.,
p. 159), "tautologia" (Arch., p. 268; DÊ, I, p. 675) ou "paralogismo"
(DE, I, p. 452) que tenta fazer valer o homem da economia, da
ciência, da linguagem etc. "como f u n d a m e n t o de sua própria
finitude" (Les Mots et les Choses, p. 352), por meio de uma "re-
petição do positivo no fundamental" (p. 326). As positividades
históricas, inteiramente circunscritas em uma época, fazem com

190
UMA H I S T Ó R I A S O C I O L Ó G I C A DAS V E R D A D E S

que o homem seja um ser finito, ao passo que a finitude passa por
tornar possível a historicidade como sua condição de possibilida-
de a priori (p. 383).
58. Remetemos novamente à segunda parte de Les Mots et les Choses.
Ver o estudo de G. Lebrun sobre Foucault crítico de Husserl em
Michel Foucault philosophe. Rencontre Internationale, Paris, Seuil,
1989, pp. 33-53. Para o que se segue, Renan, Essais de morale et de
critique [Ensaios de moral e de crítica], 1860, pp. 82-83; retomado
em Œuvres complètes, edição definitiva, Paris, Calmann-Lévy, 1948,
vol. II, pp. 73-74.
59. L'Archéologie du savoir, p. 264.
60. DE, IV, p. 718.
61. E Archéologie du savoir, p. 262.
62. DE, IV, p. 74. Quem quer que esteja inserido ativa ou passivamente
numa relação de poder grande ou pequena, isto é, todo mundo,
pode aceitar ou revoltar-se (DE, IV, p. 93); mas essa revolta não
será uma espécie de retorno do recalcado, o retorno de uma liber-
dade original, de uma verdadeira natureza do homem desalienado
(IV, p. 74 ou 710); nossas transposições de limites são elas próprias
limitadas; melhor ainda, nós não podemos apresentar a esse res-
peito um conhecimento total, não podemos saber completa e defi-
nitivamente onde estão nossos limites.
63. Les Mots et les Choses, p. 331.
64. DE, IV, p. 574.
65. Não acredito numa dobra na qual Foucault teria redescoberto o
Sujeito: Deleuze, nobre caráter e pensador original, fala aí não como
o grande historiador da filosofia que foi, mas como pensador pes-
soal que sonha seu próprio pensamento à margem de outro (o que
ele fazia de bom grado, como confessava) e que o atribui a ele. Cf.
DE, IV, p. 445.
66. Cf. DE, IV, p. 449: o diagnóstico consiste em acompanhar as linhas
de fragilidade de hoje, para apreender por onde e como o que é
poderia não mais ser, pois essa linha de fratura virtual abre "um
espaço de liberdade, entendido como espaço de liberdade concre-
ta, isto é, de transformação possível" do discurso.
67. Albert Thibaudet, Réflexions sur la littérature [Reflexões sobre a
literatura], Compagnon e Pradeau (orgs.), Paris, Gallimard, Coll.
Quarto, 2007, p. 1416.

191
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

68. Cf. Malebranche, Recherche de la vérité [Busca da verdade], II, 3,


cap. 5 : "E por causa da união que temos com todos os homens que
vivemos de opinião."
69. Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, vol. XI, tradução de
Haar e Launay, p. 198 = Cadernos N VII 1.34 [14] 7 .

192
CAPÍTULO ix Foucault corrompe a juventude?
Desespera Billancourt?1
Para muitos espíritos que têm suas razões para não serem
nietzschianos (nos anos 1980, eles fizeram com que o es-
truturalismo passasse por péssimos 15 minutos), essa visão
do mundo é falsa e repugnante. Alguns temem que o fim das
transcendências seja um solvente niilista que corrompe a ju-
ventude. De tal maneira que existem, entre as tribos filosófi-
cas, duas espécies particulares que são inimigas: aqueles que,
na ordem do pensamento, se deleitam em trazer à luz verda-
des raramente edificantes; e aqueles que defendem contra
estes a vida como ela está, porque creem realmente que ela
esteja em perigo ou então porque estão indignados. Um dia
em que um destes últimos pretendia dar uma lição em seu
colega Foucault, membro da primeira espécie, ele se viu cha-
mado de "/7/c";2 Foucault destacou como uma citação e fez
soar voluptuosamente contra os dentes esse monossílabo
agudo, cujo eco foi considerável entre as paredes do Collège
de France, que o ouviam pela primeira vez.
Mas será que é realmente perigoso esperar? Não discuti-
rei a repugnância, mas sugerirei que se está ficando infeliz
por nada. Pode ser que nenhuma de nossas opiniões sobre o
verdadeiro, o bem ou o normal seja fundamentada, mas isso

195
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

não nos impedirá de viver nem sequer de acreditar no nor-


mal, no bem e no verdadeiro. A filosofia não tem o poder de
desesperar a humanidade. Sabemos o pathos desdobrado pelo
último Nietzsche, que se tornou profeta, contra o niilismo,
esta "recusa de um valor e de um sentido" (a contrapelo de
seu naturalismo elitista),3 e quanto à verdade que mata,4 é
preciso dizer que ninguém morreu e que os pensadores céti-
cos, no momento de votar, não hesitam entre Ségolène Royai
e Nicholas Sarkozy.5 Quando exaltava apaixonadamente a
vida, a inocência do devir e sua aceitação, inclusive de atro-
cidades e tragédias, Nietzsche prescrevia medicação em do-
ses cavalares para uma doença imaginária; suas investidas
contra o niilismo pertencem mais à ordem da oratória que à
da realidade.
Somente poderiam inquietar-se professores que exageras-
sem a importância do que se diz em cátedra e ensaístas satíri-
cos que gostassem de se assustar. O mundo em que se pensa
não é o mundo em que se vive, dizia Gaston Bachelard. O
fim da era em que se acreditava em transcendências é um
acontecimento que se isola nos intelectos e que não tem nada
de catástrofe. Ele o seria se o homem fosse um ser inteira-
mente intelectual que se governasse de acordo com razões;6
se, por exemplo, os súditos ou os cidadãos obedecessem ao
rei ou ao Estado porque uma religião ou uma ideologia os
houvesse persuadido a fazê-lo.
Assim, estou em condições de atestar que Foucault não
era o diabo, como acreditaram alguns e não dos menores.7
Eles acreditaram que o ceticismo de Foucault abalava o Bem
e o normal e que ele não tinha outro desígnio a não ser arrui-

196
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

nar toda moral e toda normalidade. Não era nada disso: ele
apenas propôs reformas de detalhe à ordem estabelecida (tais
como a supressão da pena de morte), e não ensinava a anar-
quia e a devassidão. Mas pode-se adivinhar de onde vem o
erro: segundo a crença mais disseminada, só se respeitam os
valores que se têm por verdadeiros, só se obedece ao que se
crê que seja verdade. Ora, essa crença não é a de todos: um
espírito filosófico, se for cético, pode muito bem abrir mão
da ilusão do fundamento verídico e viver sem matar ou rou-
bar, sem sequer ensinar o assassinato e o roubo: seria preciso
primeiro acreditar...
Hume afirmava com razão que o ceticismo não devia nos
acompanhar na vida quotidiana e que, de resto, ele não con-
seguiria; continuaremos a jogar gamão, a gostar de conver-
sar e a acreditar que o sol nascerá amanhã, já que a natureza
é mais forte. Apenas um estoico podia imaginar que, de tan-
to se incutir a ideia de que o amor não passa de uma esfregação
de duas epidermes (como diz Marco Aurélio em termos mais
crus), seria possível tornar-se senhor da própria libido. A
natureza triunfa, imagino, até mesmo na escolha de nossas
leituras: paramos de duvidar para ler os filósofos, que são
tão interessantes e inteligentes (de Santo Agostinho, entre
outros, talvez o leitor se lembre). "O trabalho monumental
de Gueroult desencorajou as pessoas de se interessarem por
Fichte", dizia Foucault certa noite, "e no entanto deve haver
coisas interessantes a encontrar em Fichte". Por se ser cético,
não se deixa de ser homem, e, de acordo com Husserl em pes-
soa, os instintos fundamentais do homem são o instinto
gregário, o instinto de conservação e também a curiosidade.8

197
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

Os homens são mais quotidianos do que metafísicos (não,


não se trata aí de uma proposição de antropologia geral, este
saber cuja vaidade afirmei, mas de um provérbio, ou um can-
didato ao posto de provérbio). Ser cético é ser dividido na
própria cabeça, mas vive-se muito bem assim, e só é perigoso
no papel. É possível não ter ilusões e ser ainda mais decidi-
do, o que era o caso de meu herói. O que nos importa o que
o futuro pensará de nós? Nossa temporalidade é feita de nossa
atualidade. Olhem para os estudantes, eles estão estudando
Platão, mas se entusiasmam mais pelos filósofos vivos, pelos
de seu tempo; olhem para os artistas, eles fazem todos a
mesma coisa ao mesmo tempo, a saber, o que se faz agora.
Diga-se neste momento que o papel central da atualida-
de, mais decisivo na temporalidade humana do que o do pas-
sado e o do futuro (pode-se pensar que Heidegger, Gadamer
e Sartre não concordariam completamente com esse julga-
mento), funciona também em matéria de moral. Pensemos
no fim da escravidão ou no da colonização; 9 por volta de
1850, depois por volta de 1950, houve em relação a esses
temas uma mudança de aquário. O antigo aquário, o antigo
discurso dos escravos e das colônias tornou-se caduco na atua-
lidade e apareceu retrospectivamente como tão antiquado de
fato quanto as lâmpadas a óleo ou a marinha a vela; ao passo
que, de pleno direito, escravidão e colônias apareciam no
novo aquário como contrários a toda equidade. Por volta de
1960, a colonização da Argélia se tornara caduca e utópica
aos olhos de De Gaulle e de Raymond Aron (as "colônias"
com seus "indígenas"! Essas palavras eram tão ultrapassadas
quanto a coisa); aos olhos das pessoas de esquerda, ela era

198
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

pura e simplesmente intolerável. As mudanças de discurso


podem assim secretar a ilusão do progresso de uma imperi-
osa e intemporal consciência ética.
Será que a humanidade pode se privar de mitos, tais como
os dessa consciência ou desse progresso? Não sei, mas não a
vemos viver sem eles, não mais do que sem religiosidade ou
sem curiosidade filosófica. Apesar de todos os Nietzsches e
Foucaults do mundo, ela gosta de invocar a Verdade e consi-
dera verdadeiro aquilo em que deseja crer. "Mitos" é uma
palavra demasiadamente carregada de sentidos múltiplos,
falemos antes de logros; o calvinismo foi o logro da econo-
mia de empreendimento capitalista. A palavra logro veio
incidentemente à pena de Foucault, e somos tentados a
destacá-la para afirmar qual é a gratuidade primeira das
estetizações: elas não respondem a uma necessidade (antes a
criam) e não visam a um fim; o que elas pretendem perseguir
são pretextos: a salvação, a tranquilidade da alma, o nirvana
etc. A energia delas vem de sua própria liberdade, de uma
pulsão do eu, da misteriosa "caixa preta" íntima, mais do que
de alguma doutrina persuasiva: esta serve apenas como lo-
gro, como racionalização e como campo de exercício.
Em 1968, Foucault, professor em Tunis, foi testemunha e
participou de um movimento estudantil que reivindicava o mar-
xismo; a uma greve geral seguiu-se uma repressão policial
(Foucault foi severamente maltratado) e prisões em massa. Um
dos adolescentes foi condenado a 14 anos de prisão. Esse epi-
sódio impressionara profundamente Foucault, que falava dele
com emoção e que havia discernido ali "a evidência da neces-
sidade do mito, de uma espiritualidade" que dê "o gosto, a

199
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

capacidade e a possibilidade de um sacrifício absoluto, sem


que se possa suspeitar nisso a menor ambição ou o menor
desejo de poder e de proveito".10 De fato, "a formação mar-
xista dos estudantes tunisianos não era muito profunda nem
tendia a ser aprofundada";11 a precisão da teoria e seu caráter
científico eram para eles "questões completamente secundá-
rias, que funcionavam mais como um logro do que como um
princípio de conduta". Um logro são más razões (mas será que
há boas?) que nos damos para justificar o que desejamos fa-
zer; se uma senhora condena a pena de morte por más razões
ingênuas, ela tem, contudo, razão em seu senso:12 ela sabe o
que quer. No terreno da prática da ação, o irracionalismo
foucaultiano culmina num decisionismo individual.

EM POLÍTICA, DECIDA 0 QUE QUER, MAS NÃO DISSERTE

Pois, ao lado do historiador genealogista de que falamos até


aqui, havia permanentemente em Foucault um militante (cujo
programa não era de modo algum o do partidário de 1968 da
lenda). Em nossas cabeças de modernos, dizíamos, se unem a
tristeza historiadora do cemitério das certezas defuntas e a
continuação imperiosa da vida. Foucault havia decidido
essa contradição cortando pura e simplesmente o nó górdio;
recordemos a regra que ele havia postulado: "Não utilize o pen-
samento para dar a uma prática política um valor de verdade."13
O decisionismo dispensava Foucault de fundamentar suas
ações militantes na verdade, na doutrina. E o erudito que,
por outro lado, ele era não pregava nenhuma política aos seus

200
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

ouvintes nem em seus livros; suas próprias escolhas políticas


nem sempre estavam em relação com seus livros ou com seu
ensino. Resta que a história genealógica põe a nu a arbitrarie-
dade de todas as instituições e a gratuidade de todas as cer-
tezas, de maneira que os leitores e ouvintes do erudito podiam
encontrar ali motivos para militar em relação a um ponto
qualquer contra a ordem estabelecida. É possível que o eru-
dito tenha tacitamente sentido com isso alguma satisfação.
Da mesma maneira, a regra que acabei de enunciar é logo
seguida de uma segunda: "Não utilize a ação política para
desacreditar um pensamento como se ele não passasse de pura
especulação." Não se trata aí, escreve Jean-Claude Passeron,
de um desdobramento do pensador exigido por Foucault,
mas de uma clara articulação entre duas práticas incomen-
suráveis; a análise científica ou filosófica pode motivar in-
tervenções políticas14 e não deve, portanto, ser desprezada.15
Segundo o testemunho de Passeron, que o viu de perto, "ele
jamais escondeu dos mais argumentadores de seus amigos que
suas revoltas políticas eram primeiramente um arrebatamen-
to, nem dos praguejadores profissionais que suas congestões
provinham de uma interrogação filosófica".
"A crítica é aqui entendida como análise das condições his-
tóricas segundo as quais se constituem as relações com a ver-
dade, com a regra e consigo mesmo."16 O foucaultismo é uma
crítica da atualidade que se esquiva de ditar prescrições para a
ação, mas fornece-lhe conhecimentos. O que, no ano de sua
morte, fez com que ele propusesse uma nova concepção da
filosofia cuja paternidade atribui a Kant (mas ele pensava nela
havia quinze anos, como mostra uma página hesitante de

201
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

A arqueologia do saber).17 Num opúsculo intitulado Qu'est-ce


que les lumières? [O que é Esclarecimento?], o filósofo alemão
da idade das Luzes buscava caracterizar seu próprio tempo. A
Aufklärung chama então a si mesma de Aufklärung; os homens
de um certo século, o XVIII, puderam dizer: "nós outros, ho-
mens do século XVIII e das Luzes", e se sentiram diferentes
de seus ancestrais. Kant não busca caracterizar sua época em
si mesma: ele "busca uma diferença: que diferença o boje traz
com relação a ontem}".18
Segundo Foucault, o que se entende por filosofia poderia
também desde então consistir todo o tempo não em fazer
cientificamente a exegese do passado nem em pensar a tota-
lidade ou o futuro, mas em dizer a atualidade e, na falta de
poder fazer melhor, em caracterizá-la negativamente, "diag-
nosticar o presente, dizer o que é o presente, dizer em que
sentido nosso presente é diferente e absolutamente diferente
de tudo o que não é ele".19 Nosso autor não concebe outra
filosofia possível além dessa crítica histórica; fora dela, não
há nada que valha em nossa época: "O que é então a filoso-
fia hoje — quero dizer a atividade filosófica — se não o tra-
balho crítico do pensamento sobre si mesmo?"20
Como vimos, pensamos o tempo todo no interior de um
discurso que não pode conhecer a si mesmo, mas que permi-
te ao menos constatar que pensamos de maneira diferente da
maneira como pensaram os homens de antigamente. Melhor
ainda, bastará que se forme o projeto de uma genealogia ou
de uma arqueologia e que se manifeste a possibilidade desse
recuo para que nos reencontremos à distância de nós mes-
mos e de nosso hoje.21 Esse projeto cava um abismo: "somos

202
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

diferença" e não sabemos muito mais do que isso.22 Seme-


lhante empreendimento de diferenciação é mais do que his-
tória, merece o nome de filosofia por ser negativamente uma
reflexão sobre nós mesmos e também por nos incitar a rea-
gir. Com efeito, a história arqueológica semeia a dúvida:
desde então, uma rachadura, "fratura virtual",23 rajará nos-
so eu assim como nossas evidências: não toque, elas estão
partidas. Ou, ao contrário, toque, se decidir fazê-lo: a nova
filosofia em questão é "a história indispensável à política".24
Essa filosofia nova faz em palavras o que a liberdade pode
realizar todos os dias: pensar, reagir, problematizar25 ativa-
mente nossa posição tal como o dispositivo a fez.26 A ontologia
diferencial de nós mesmos é uma exegese histórica de nossos
limites que torna possível ultrapassá-los.27 Tentar pensar a
própria história é "libertar o pensamento do que ele pensa
silenciosamente e permitir que ele pense de outra maneira,
em vez de legitimar o que já se sabe",28 como fazia com de-
masiada frequência a antiga filosofia. A genealogia da racio-
nalidade abala mais as certezas e os dogmatismos do que o
fariam as raciocinações:29 Foucault é ávido por "fazer com
que algumas evidências se descamem", por mostrar que o que
é nem sempre foi, poderia não ser e é apenas o produto de
alguns acasos e de uma história precária.30 A filosofia se tor-
na "uma crítica permanente de nosso ser histórico" para
relançar "o trabalho indefinido da liberdade", 31 esta histo-
ricidade que não leva a nenhum fim da história.
Uma crítica, sem nada que seja positivo: podemos conhe-
cer cientificamente o percurso passado da espécie humana,
podemos pôr em dúvida nosso presente, mas não teremos

203
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

ciência positiva da humanidade, de seu destino, de sua er-


rância. E talvez isso se deva ao próprio ser do homem, ani-
mal errático do qual não há nada a saber além de sua história,
esta negatividade sem totalidade. Esse Foucault é um longín-
quo continuador do Esclarecimento e um discípulo mais pró-
ximo do Nietzsche voltairiano de Aurora ou de A gaia ciência;
ele lança sobre os erros, as ilusões e os logros uma clareza
susceptível de matá-los.
Como pensador, porém, ele não irá mais longe, seu tra-
balho não concluirá o desses predecessores. Como homem,
como militante, Foucault não era mais partidário de 1968 do
que estruturalista; não acreditava nem em Marx nem em
Freud, nem na Revolução nem em Mao, ria em privado dos
bons sentimentos progressistas, e não conheci nenhuma posi-
ção dele sobre problemas mais amplos, terceiro mundo, so-
ciedade de consumo, capitalismo, imperialismo americano.
Pois, aqui também, a finitude é devastadora, separa irreme-
diavelmente o pensador e o partidário. Uma surpresa nos
espera: Foucault se opunha tacitamente a Raymond Aron, mas
o mais radical dos dois não era aquele que se podia esperar;
Aron não acreditava que o corte entre o pensador e o políti-
co fosse tão profundo quanto achava Weber, que era nomi-
nalista demais aos olhos dele; era o suposto extremista de
Vincennes que considerava esse abismo irremediável.
Uma vez que todas as coisas, escreve Foucault, foram fei-
tas, "elas podem ser desfeitas, sob a condição de que se saiba
como foram feitas". Mas as "descrições" genealógicas que o
professor Foucault traçava para seus inúmeros ouvintes "nun-
ca têm", dizia ele também, "valor de prescrições";32 cada um

204
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

fará delas o que quiser. "O papel de um intelectual é arruinar


as evidências, dissipar as familiaridades admitidas; não é mo-
delar a vontade política dos outros, dizer-lhes o que devem
fazer. Com que direito ele faria isso?;33 é "derrisório querer
fazer a lei para os outros."34 A cada ano, no início de sua pri-
meira aula, o professor repetia: "Eis como, grosso modo, me
parece que as coisas se passaram, mas recuso-me a dizer: eis o
que vocês devem fazer, ou ainda: isto é bom, aquilo não é."35
Se o genealogista não pode querer no lugar dos outros
ele pode, em compensação, "ensinar às pessoas o que elas não
sabem sobre sua própria situação, sobre suas condições de
trabalhos, sobre sua exploração"; esse jogo de verdade vai se
opor ao jogo de verdade dos exploradores. 36 No início de
outra aula,37 ele declarava em substância:

Não lhes direi: eis o combate que devemos travar, pois não
vejo com base em que fundamento eu poderia dizê-lo, e ,eto
talvez a partir de um critério estético (isto é, sem razão, sem
outra justificativa possível que não o bom prazer, que não
se discute muito mais do que os gostos ou as cores). Em
compensação, vou descrever para vocês um certo discurso
atual do poder, como se eu estendesse diante de vocês um
mapa estratégico. Se quiserem lutar, e de acordo com a luta
que escolherem, verão nele onde estão os pontos de resis-
tência, onde estão as passagens possíveis.

Com seus ouvintes, Foucault tinha a relação entre o prín-


cipe e o conselheiro. O príncipe disse: "Quero a felicidade
de meus povos"; o sábio conselheiro então lhe disse: "Se é

205
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

essa sua decisão, eis os meios que você deve adotar para atin-
gir seus fins." Nem toda reflexão política é impossível; mas
uma vez escolhidos os fins por livre decisão ou, talvez, por
capricho real, a reflexão só pode incidir sobre a racionalidade
dos meios e não sobre uma impossível racionalidade dos pró-
prios fins. Não é porque os julgamentos de fato ("isto é ra-
cismo") não são a mesma coisa que os julgamentos de valor
("é ruim ser racista") e porque não se pode extrair algum
dever-ser daquilo que é: é por causa da finitude.
Cada um tem o encargo de saber e de querer o que quer,
sem poder se livrar desse cuidado atribuindo-o às Tábuas
da Lei ou a algum de seus sucedâneos, como a natureza, a
tradição, a autoridade, o ideal, a utilidade, o caráter inato,
a simpatia, o imperativo categórico, o sentido da história.
Foucault se limitava a dizer que suas opiniões, tomadas de
posição e intervenções eram uma escolha pessoal de sua
parte, que ele não justificava nem impunha, pois nenhuma
raciocinação podia demonstrar a justeza delas. "Não me
ponho à frente como o combatente universal [...]. Se luto
por isso ou aquilo, faço-o porque de fato essa luta é im-
portante para mim em minha subjetividade."38 Ele militava
contra as alas de alta segurança nas prisões francesas, que
considerava insuportáveis; e "quando é insuportável, não
se suporta mais", concluía para abreviar o comentário filo-
sófico de sua idiossincrasia política (como diz Passeron). E,
em Vincennes, deplorava-se o que suas escolhas de ação e
suas recusas de agir tinham de caprichoso.
Uma noite, Foucault e eu assistíamos em sua minúscula
televisão a uma reportagem sobre o conflito israelo-palestino.

206
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

Aparece na tela um combatente de um dos dois campos (pou-


co importa aqui de qual) que declara: "Desde minha infân-
cia luto por minha causa, é assim, foi assim que fui feito, não
posso dizer muito mais." "Enfim, estamos nisso", exclamou
Foucault, feliz de ser dispensado de ouvir um blablablá que
teria sido útil no máximo como retórica e propaganda. Ima-
ginemos um instante uma cidade onde não se discutiria mais
nem sobre os grandes ideais nem sobre preferências estéti-
cas, Bizâncio sem querelas bizantinas... Sou, de minha parte,
americanófilo e partidário da energia nuclear assim como da
tourada: 39 será que devo encher os que me cercam com mi-
nhas boas razões?
Mas é raro que nos abstenhamos assim de nos dar razão;
geralmente cedemos ao que Foucault chamava de vontade de
verdade. Acontece de nos contentarmos em enunciar nossa
escolha como um fato bruto; um patriota talvez diga: "right
or wrong, my country".40 Mas na maioria das vezes ele senti-
rá a necessidade de afirmar que sua pátria tem razão ou que
a verdadeira moral é tomar o partido de sua pátria, de tão
potente que é a vontade de verdade. Para citar Santo Agosti-
nho,41 "amamos tanto a verdade que, quando amamos outra
coisa que não ela, queremos que o que amamos seja a verda-
de". Haverá necessidade de dizer que nossas justificativas são
sofismas, que julgamos a verdade de acordo com nossas es-
colhas e que não escolhemos de acordo com a verdade, e que
são nossas escolhas que fazem aparecer fins?42 Todo mundo
está nesse ponto, inclusive os inúmeros defensores do logos,
da verdade, da razão e do entendimento. Como ensinava
Spinoza,43 não desejamos algo porque julgamos que é bom,
mas julgamos que é bom porque o desejamos.

207
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Essa vontade de verdade busca certamente assegurar-se


de si mesma, pois ela pode se tornar um instrumento de po-
der, uma propaganda; ora, sabemos qual é o poder da lin-
guagem.44 Além disso, a vontade de verdade é contingente; é
mais marcada no Ocidente que em outros lugares, é organi-
zada em ciências poderosas, oficiais, imperiosas. Alguns es-
píritos, porém, se esquivam à vontade de verdade; são menos
frequentemente filósofos com seu logos do que homens de
segunda função (segundo Dumezil), guerreiros com seu ar-
dor, sua ira, seu thymos.45 Ora, Foucault era um guerreiro e
um guerreiro não vai fazer frases, pleitear, dizer que tem ra-
zão: ele não está indignado, está irado; abraçou sua causa ou
antes ela o abraçou, ele luta por ela e não está disposto a dis-
cutir. Não está convencido, mas decidido ("ter convicções é
ser um tolo", disse ele um dia). Reencontramo-nos sob o céu
rasgado entre os deuses de que fala Max Weber.
Talvez se objete: "Mas por que as pessoas quereriam
mudar as coisas se não têm nenhuma razão para fazê-lo?"
Com efeito, mas o fato está aí: não sendo intelectos carte-
sianos, elas se decidem sem uma boa razão, em geral simples-
mente inventando uma, e aquelas que não querem mudar
nada também não têm uma razão. Há em Foucault um volun-
tarismo na falta de melhor.; ele não decide o que é preciso
fazer, ele pensa constatar que é assim que os homens se com-
portam. O que lhe era pessoalmente odioso era que alguém
quisesse fazer com que todos os homens pensassem sua ver-
dade, que se queira o bem de outrem, como ele gostava de
dizer. O que faziam o cristianismo, o marxismo e já, infeliz-
mente,46 as sabedorias pagãs.

208
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

Foucault voltava sempre a esse ponto: "é uma questão


que me concerne pessoalmente quando decido, a propósito
das prisões, dos hospícios, disto ou daquilo, lançar-me num
certo número de ações";47 ou ainda: "jamais me comporto
como profeta, meus livros não dizem às pessoas o que de-
vem fazer".48 Ele mesmo, como vimos, lutava pelo que lhe
importava "em [sua] subjetividade".
A dita subjetividade não era puro capricho, ela era fun-
dada numa experiência pessoal e numa competência. A
Polônia oprimida foi uma de suas causas mais caras,49 por-
que ele tivera um posto junto à embaixada francesa em Var-
sóvia, vira a bota soviética pesar sobre o país e conhecera "a
miséria socialista e a coragem de que ela precisa".50 Já falei
de sua denúncia dos crimes stalinistas. Havia também nele
uma profunda simpatia pelos excluídos, os oprimidos, os
revoltados, os marginais. Daí a amizade apaixonada (nada
mais, nada menos) que ele me disse ter sentido um certo tem-
po por Jean Genet.
Vale mais a pena deixar falar uma testemunha participan-
te: ocorria a Foucault sentir "a urgência de montar um golpe
político sobre a inumanidade das alas de alta segurança ou
sobre outra destas causas ditas por miopia apolíticas, que
sempre haviam deixado indiferentes partidos revolucionári-
os e caridades religiosas, emoções populares e petições de
pensadores progressistas".51 Ele militou pela legalização do
aborto,52 mas se recusou, na ocasião da eleição presidencial
de 1981, a se associar a apelos em favor de Mitterrand, uma
vez que um intelectual não era um diretor de consciência.

209
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

Consciente do dilema entre retórica e filosofia, entre propa-


ganda e ceticismo, ele não argumentava em favor de suas
causas: tentava antes suscitar indignações e esperava que um
punhado de indignados viesse a ele. Não fazia das grandes
questões seu cotidiano, mas não cessava de militar por refor-
mas. Quando se segue sua biografia mês a mês,53 pode-se vê-
lo lutar incessantemente contra "pequenas" injustiças de toda
espécie, como defensor dos fracos e oprimidos: essa expres-
são define um pouco o que foi sua atividade política.
Ele havia tomado posição contra a pena de morte. Em
compensação, não tinha um programa mais amplo. Em con-
formidade com sua filosofia cética, só tinha convicções pu-
ramente pessoais e frequentemente negativas, tais como esta:
não se pode proibir por princípio a revolta, não se pode recu-
sar o futuro nascente em nome da pretensa racionalidade
do presente. E permitido retorquir ao nosso autor que, de
princípios tão gerais, não se podem extrair conclusões po-
sitivas; de tal maneira que não poderia haver mais razão para
se revoltar do que para não o fazer; o futuro, qualquer que
deva ser, não será mais racional que o presente nem que o
passado, então como preferir isto a aquilo? Por idiossin-
crasia, por gosto pessoal, sobre o qual não se pode discutir
mais do que sobre cores. Ele não ignorava que suas posi-
ções políticas nem sempre eram as minhas, e no entanto não
me pregava nem me culpava.

210
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

Notas

1. A expressão "desesperar Billancourt" constitui uma alusão ao su-


búrbio parisiense Boulogne-Billancourt, onde estava então instala-
da uma fábrica da Renault, símbolo da classe operária. A frase "Não
se deve desesperar Billancourt" é dita por um personagem de Sartre
na peça Nekrassov (1955) para defender a ideia de que nem sem-
pre se devia dizer a verdade aos operários, para preservar-lhes o
moral. (N.T.)
2. Termo de uso informal para designar "policial" e também, pejora-
tivamente, aquele que exerce qualquer tipo de controle ideológico
("patrulha"). (N.T.)
3. É engraçado constatar que Nietzsche, tão hábil em decifrar os va-
lores e os fins de outros, não percebeu a arbitrariedade dos seus,
que visavam a favorecer "os esforços da natureza [ele pronuncia
em outra passagem a palavra biologia] para produzir um tipo hu-
mano superior" (Œuvres philosophiques complètes, vol. XII, p. 325;
XIII, pp. 19, 55 etc.). Esse grande duvidador nunca pôs em dúvida
que "o destino da humanidade dependia do êxito de seu mais alto
modelo" (X, p. 192) e que era preciso se pôr no sentido da evolu-
ção natural, da Vontade de potência, como outros se puseram no
sentido da história. E ele deplora em inúmeras passagens o
igualitarismo ou a misericórdia, estas "aberrações da humanidade
em relação aos seus instintos fundamentais" (XIII, pp. 277 e 336).
Ele empreendeu sua revolução filosófica como profeta, para "levar
o tipo homem ao seu esplendor e à sua potência maior" (XII, p.
224); para permitir a vinda de "alguns homens superiores" que
seriam os "senhores dos outros homens" (X, p. 314) ou que, antes,
nem sequer se preocupariam em sê-lo (XIII, p, 86), "os senhores
da terra, uma nova casta reinante. Nascendo deles, aqui e ali, o
Super-homem" (XI, p. 270). Pronto para "sacrificar o desenvolvi-
mento da humanidade", reduzida à escravidão, para "permitir que
uma espécie superior ao homem venha a existir" (XII, p. 274).
Mas enfim, objetaremos, se a Vontade de potência é realmente em
toda parte senhora, ela basta para essa tarefa, sem que nos intro-
metamos, e por que teríamos o dever de nos intrometer? Da mes-
ma forma, o que se poderia acrescentar à gravitação universal, e
por que exagerar? Acrescentemos rapidamente que Nietzsche não

211
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

pensa na Alemanha, pela qual só sente desprezo (XI, p. 444 etc.;


ele preferia os judeus e os eslavos); desprezo que só é superado por
seu desdém pela "corja antissemita" (XI, pp. 225, 228; XII, p. 310;
XIII, pp. 6 5 , 7 3 etc.; Além do berne do mal, §251), pela "escroqueria
racial" (XII, p. 205); pois "a mistura das raças" era mais propícia
para sua grande esperança profética (XII, p. 55).
4. Nietzsche, Além do bem e do mal, §39: "Ninguém terá a levianda-
de de considerar verdadeira úma doutrina pela simples razão de
que ela torna feliz ou infeliz. Uma coisa pode ser verdadeira sendo
eminentemente nociva e perigosa; a natureza fundamental do ser
poderia até implicar que se morra ao conhecer a verdade inteira."
5. Candidatos que disputaram o segundo turno nas eleições presiden-
ciais francesas de 2007. (N T.)
6. N ã o façamos uma ideia tão esquemática do homem: ele também
gosta de se dar razões ou antes de ter seus sonhos, aos quais se
apega e nos quais acredita; professar um ideal religioso ou cívico é
para ele uma satisfação platônica e esse sonho pode se bastar. Pre-
cisamos, porém, distinguir entre a moral assim professada e a mo-
ral praticada, que podem ser muito diferentes, sem hipocrisia: a
diferença sequer é percebida. O cristianismo, escreve em algum
lugar Simmel, ofereceu às massas, pela primeira vez na história, um
sentido acabado da existência. Talvez, mas o que resultou dele nos
comportamentos? Os dogmas cristãos terão ampla e quotidiana-
mente modelado o bastante as sociedades europeias para merece-
rem passar por suas raízes? Terão, por exemplo, mudado algo na
atitude humana diante da morte? Repitamos, o mundo em que se
pensa não é o mundo em que se vive.
7. O filósofo Jules Vuillemin, muito ligado a Foucault, cuja eleição ao
Collège de France ele propôs e apoiou, não deixou de expor, em
seu elogio fúnebre, pronunciado no Collège em 1984, que a filoso-
fia do finado consistia em negar aquilo em que sempre se acredi-
tou, a saber, a verdade, a normalidade e a moralidade.
8. A. Diemer, Edmund Husserl, Versuch einer systematischen
Darstellung der Phänomenologie, Meisenheim, 1965, p. 101. O in-
teressante, esse objeto da curiosidade, é uma motivação em que se
pensa muito raramente. Trata-se, contudo, de uma motivação es-
pecífica e tão importante quanto qualquer outra; ela não se con-
funde com nenhuma outra, e seu papel na história é grande (o

212
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

povo romano se interessava tanto pelo Circo que esquecia, preten-


de Juvenal, a alta política). A filosofia, as corridas do Circo, o fute-
bol e a cultura em geral são interessantes (o prazer da música ou da
poesia são outra coisa, embora as artes, por outros aspectos, sejam
interessantes também). É lícito detalhar os charmes do futebol por
oposição ao rugby, mas a especificidade do interessante que englo-
ba a ambos não deixa por isso de subsistir. E porque é interessante,
e, portanto, apaixonante, respeitável, elevado, que o futebol pode
servir a paixões políticas, como a religião o pode também, ao mes-
mo tempo que permanece sendo ela mesma e se esquiva a um
reducionismo. Não se pode pretender, a não ser por dandismo,
que a guerra ou o amor sejam interessantes, que é interessante ga-
nhar dinheiro ou governar os povos: trata-se de outras paixões.
Tampouco se pode dizer que assistir à missa seja "interessante". O
jogo é ainda outra coisa, ao que parece; as emoções dos jogadores
de futebol não são as dos espectadores do jogo, assim como as
emoções do romancista não são as de seus leitores. As conquistas,
o sabor do perigo e o gosto de "superar a si mesmo", navegação ou
alpinismo, são ainda outra coisa. A especificidade do interessante
permanece intacta.
9. Com frequência se observou que as cruzadas éticas contra os es-
cândalos de uma época (a escravidão, o colonialismo) começam ou
se multiplicam quando esses escândalos estão prometidos a uma
abolição próxima ou quando os oprimidos começam a se revoltar.
Não que os cruzados voem em auxílio à vitória: mas eles sentem
indistintamente que estão diante de escândalos por si mesmos e
que esses escândalos, herança de um passado bárbaro, estão conde-
nados pela história e são indignos "de nossa época".
10. DE, IV, p. 79.
11. Ibidem.
12. Ibidem, p. 756.
13. DE, III, p. 135.
14. J e a n - C l a u d e Passeron, Itinéraire d'un sociologue: trames,
bifurcations, rencontres [Itinerário de um sociólogo: tramas, bifur-
cações, encontros], Paris, La Découverte, 2008.
15. Como o é com frequência pelos políticos e, especialmente, dizia-
me Foucault por volta de 1982, pelos socialistas (subentendido:
"ainda que um pensador crítico como ele pudesse naturalmente
parecer mais próximo da esquerda que dos conservadores").

213
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

16. DE, IV, p. 580.


17. L'Archéologie du savoir, pp. 171-172: ao recordar que nossos pró-
p r i o s p r e s s u p o s t o s p e r m a n e c e m p a r a n ó s incognoscíveis e
incontornáveis, Foucault hesita: será que a arqueologia deve
consequentemente estudar de preferência o passado mais distante?
Será que ela pode renunciar a conhecer um pouco a si mesma e a
estudar, portanto, o passado mais imediato, para nos definir por
meio de nossa diferença mais próxima?
18. DE, IV, pp. 564 e 680-681, e já III, p. 783.
19. Ver principalmente DE, I, p. 665 e IV, p. 568. Cf. I, pp. 580 e 613;
III, p. 266.
20. DE, IV, p. 543.
21. DE, I, p. 710.
22. L'Archéologie du savoir, p. 172.
23. DE, IV, p. 449.
24. DE, III, p. 266.
25. Sobre a noção de problematização, DE, IV, pp. 670 e 612.
26. DE, IV, p. 597.
27. Ibidem, pp. 575 e 577.
28. L'Usage des plaisirs, p. 15.
29. DE, IV, p. 160, Cf. IV, p. 779: "Todas as minhas análises vão contra
as ideias de necessidades universais na existência humana. Elas res-
saltam o caráter arbitrário das instituições."
30. Ibidem, p. 30 e 449.
31. DE, IV, p. 571, 574, 680.
32. Ibidem, p. 449.
33. DE, IV, p. 676.
34. L'Usage des plaisirs, p. 15.
35. DE, III, p. 634.
36. DE, IV, p. 724.
37. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France 1977-
1978, p. 5.
38 .DE, IV, p. 667.
39. Em 2007, convém ser contra a América, os organismos genetica-
mente modificados (ou a energia nuclear) e a tourada (ou a caça).
Lendo os papéis póstumos de Nietzsche, é engraçado ficar sabendo
que em 1885 Richard Wagner era louvado por "aliar tudo o que há
de bom hoje: ele é antissemita, vegetariano e detesta a vivisseção"
(Œuvres philosophiques complètes, vol. XI, p. 414).

214
FOUCAULT CORROMPE A JUVENTUDE? DESESPERA BILLANCOURT?

40. "Certo ou errado, é o meu país." Em inglês, no original. (N.T.)


41. Confessions, X, 25, 34.
42. DE, I, p. 619.
43. Éthique [Ética], III, 9, escolia.
44. "Veja Tartufo: ele é gordo, é feio, mas seduz toda uma casa unica-
mente pela palavra. O título da peça poderia ser Tartufo ou o Psica-
nalista'", dizia Foucault, que era apaixonado por Tartufo e ia ver
todas as suas montagens.
45. Platão, República, 440b e ss.
46. DE, IV, p. 673. Como diz Peter Brown, em L'Essor du christianisme
occidental [O desenvolvimento do cristianismo ocidental, tradução
Paul Chemla, Paris, Seuil, 1977, p. 174), com os cristãos o cuidado
de si se torna cuidado em relação aos outros, por condescendência
(synkatabasis) no sentido primeiro da palavra.
47. DE, III, p. 634; cf. DE, IV, p. 667.
48. DE, IV, p. 536.
49. Ibidem, pp. 211-213, 261-269, 338-341, 344-346 etc.
50. Como se podia 1er na sobrecapa de Histoire de la folie na edição
original (cito de memória).
51. Jean-Claude Passeron, Itinéraire d'un sociologue, op. cit. Podem-se
1er nesse livro as páginas talentosas que fazem reviver em Foucault
o militante e o "intelectual específico", antítese de um "intelectual
genérico" como Pierre Bourdieu.
52. DE, II, p. 446.
53. Como se pode fazer no tomo I de DE, pp. 13-64.

215
CAPÍTULO x Foucault e a política
O primeiro princípio de sua idiossincrasia — não se deve fazer
cara feia para o futuro nascente — fez com que ele finalmen-
te interpretasse sua História da sexualidade como uma con-
tribuição para uma nova aurora. 1 Esse grande trabalho foi
iniciado a partir de uma dessas ideias à contracorrente de que
ele gostava (o sexo é mais o objeto de uma obsessão cultural
do que alvo dessa repressão que incessantemente se acusa);2
depois, o interesse que ele havia descoberto pelas filosofias
antigas o arrebatara, ele se tornara o analista do "cuidado de
si" socrático3 e da autoconstituição do sujeito ou da estetiza-
ção. Então pensou que, ao final das contas, as pessoas pode-
riam encontrar naquela obra espessa uma contribuição para
o futuro que nascia acima de um discurso moralizador ago-
nizante. Aqui também, seria possível que o pensador tivesse
sentido tacitamente alguma satisfação; afinal, o que ele ha-
via feito era a tarefa normal de um intelectual.4
É necessário e suficiente citar:

Da Antiguidade ao cristianismo, passa-se de uma moral que


era essencialmente a busca de uma ética pessoal a uma moral
como obediência a um sistema de regras. Se me interessei

219
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

pela Antiguidade foi porque, por toda uma série de razões,


a ideia de uma moral como obediência a um código de re-
gras está, agora, desaparecendo, já desapareceu. E a essa
ausência de moral responde, deve responder, uma busca que
é a de uma estética da existência.5

Notemos a imprecisão do verbo dever: será uma proba-


bilidade objetiva? Se o sujeito humano livre tem horror do
vazio, esse vazio provavelmente não deixará de ser preenchi-
do. Mas não será também o papel, o dever de um filósofo
(tal como Foucault concebia esse papel) contribuir para isso?
Foucault não vem pregar uma ordem moral por ele inventa-
da, ele vem ajudar um processo espontâneo.
O segundo princípio de sua idiossincrasia fez com que,
em 1979, ele tomasse o partido do levante islâmico contra o
xá do Irã. Todos se lembram de que antes da vitória dos par-
tidários do aiatolá Khomeini, este havia encontrado refúgio
na França, de onde dirigia a revolta, que havia suscitado na
França, ou ao menos em Vincennes, entusiasmos entre os
espíritos avançados, terceiro-mundistas e inimigos do impe-
rialismo. Posso testemunhar, junto a outros, que Foucault não
compartilhava desse fervor ingênuo. Mas tinha pessoalmen-
te um preconceito favorável em relação a toda revolta, e viu
naquela um levante de libertação popular. Quis informar-se
a respeito (ele acompanhava a atualidade para favorecer o
Libération) e, além disso, a forte personalidade de Khomeini
o fascinava.
Havia nele uma abertura de espírito para a novidade, o
desconhecido, 6 e uma ausência cética de dogmatismo. O

220
FOUCAULT E A POLITICA

futuro é imprevisível, inconcebível, e Foucault era sensível à


solenidade do devir; ele quis não reduzir esse futuro aos ideais
ocidentais, não fazer do véu das mulheres uma ultima ratio...
Foi, então, ver Khomeini em Neauphle-Le-Château, onde
o governo francês lhe havia oferecido sua hospitalidade, e
na volta me disse o seguinte: "Você entende que se vá vê-
lo: é um homem que, com uma só palavra pronunciada de
longe, é capaz de lançar centenas de milhares de manifes-
tantes contra os tanques nas ruas de Teerã." E acrescentou:
"Ele me falou de seu programa de governo; se tomasse o
poder, seria de uma idiotice de fazer chorar" (dizendo isso,
Foucault ergueu piedosamente os olhos para o céu). Foi o
que vi e ouvi.
É incontestável que Foucault considerou a revolução ira-
niana a luta da libertação de um povo. Da mesma forma, o
regime socialista que ele havia observado na Polônia era aos
seus olhos uma tirania estrangeira, imposta pelos tanques so-
viéticos; "o comunismo não ficaria de pé dois dias sem a ocu-
pação russa", dizia ele. Há mais coisas, porém: Foucault
certamente não compartilhava do ocidentalocentrismo e da fé
na democracia e nos direitos do homem, sem esquecer a igual-
dade entre os sexos, que são dogmas para muitos de nós. Tal-
vez ele tivesse o sentimento de que se tratava de conquistas
frágeis que, como todas as coisas deste mundo, não durariam
indefinidamente. E, sobretudo, ele suspendia seu julgamento:
não era contra nem a favor, por antidogmatismo. Sobrevoava
do alto a história universal.
Ao mesmo tempo, mostrava-se acolhedor, por princípio,
diante das novidades que a história não deixaria de fazer

221
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

aparecer. Era a primeira vez no mundo que explodia um


movimento islâmico, e os efeitos desse movimento ainda eram
mais ou menos desconhecidos. Foucault se declarou "impres-
sionado por aquela tentativa de abrir na política uma dimen-
são religiosa". Ao passo que a religião era a última de suas
preocupações, ele se interrogava sobre aqueles iranianos que
"buscam, ao preço da própria vida, esta coisa de cuja possi-
bilidade nós nos esquecemos desde o Renascimento: uma
espiritualidade política". E acrescentou: "Já ouço franceses
rindo, mas sei que estão errados."
Tentemos ver as coisas com clareza. Em princípio, sua
recusa de qualquer dogma, do ponto de vista de Sirius, não
podia desaprovar essa nova invenção da história, tampouco
aprová-la. Ele podia ao menos adotar uma posição de neu-
tralidade benevolente e, sem tornar-se positivamente parti-
dário dessa espiritualidade política, ser compreensivo para
com ela e inclinar-se diante da solenidade do devir. Mas de
fato, no fundo de si mesmo, ele fora tocado pelo heroísmo
das multidões iranianas diante da polícia e do Exército. Foi
por isso, creio eu, que ultrapassou a neutralidade e tomou
partido a favor dos revoltados, sem esperar para ver se o
islamismo não daria razões para a indignação dignas de sus-
citar revoltas pontuais. Ele decerto ficou também intelectual-
mente tentado a manifestar de maneira aberta, num caso
extremo, sua distância de princípio em relação às nossas "ver-
dades" ocidentais. Nobody is perfect.
A tomada de posição de Foucault em favor de Khomeini
pôs em furor os imigrantes iranianos opostos ao islamismo e

222
FOUCAULT E A POLITICA

ao obscurantismo, que foram à porta de seu apartamento


parisiense para bater nele. Era preciso mais para impressioná-
lo, e ele foi mais sensível a críticas à sua posição que apare-
ceram na imprensa francesa. Não tenho disposição para
estender-me quanto ao que se seguiu.
Assim seja, admitamos: a solenidade do devir... Alguns
dirão: "Isso prova que o ceticismo é falso, uma vez que é inútil
e não sabe ensinar ao homem o que ele deve fazer!" Mas onde
se viu que uma filosofia ou uma religião, qualquer que ela
seja, saiba nos ensinar o que fazer, a não ser por uma ilusão
em que queremos acreditar porque nos convém? Onde se viu,
a menos que se seja um pregador, que o mundo seja tão bem-
feito que a verdade nele se meça por sua utilidade? O mundo
também não é malfeito, ele não é absolutamente feito, ao
menos não para nós. Precisamos decidir tudo sozinhos, es-
colher tudo, nenhuma verdade descerá para nós do céu ou
do transcendental.
Foucault escolheu; talvez, mais tarde, ele tivesse esco-
lhido de outro modo. Resta que Foucault se encontra ali,
considerando a possibilidade de um Irã que "colocaria na
política uma dimensão religiosa". Ora, independentemente
da anedota, tudo isso põe um problema de fundo ou antes
traz à luz a dupla atitude que é logicamente a de todo ceti-
cismo e de todo homem que não engana a si mesmo: ela
seria suicida se não fosse dupla. Pois qual poderia ser a po-
sição de um cético diante da eventualidade de um futuro
em que espíritos como o seu não tivessem mais lugar? O que
seria do genealogista que admira esse futuro solene se esse

223
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

devir lhe impusesse uma sociedade em que a religião, a ideo-


logia ou simplesmente a incultura tornassem impossível ser
genealogista? A genealogia, o ceticismo, a liberdade de pen-
samento são luxos de ocidentais e de ocidentalizados.
Fiquem tranquilos, pois não vou estabelecer a ordem
moral, proibir o pensador cético de duvidar desta cultura que
lhe permite ser cético, intimá-lo a parar de duvidar a fim de
conservar a liberdade de fazê-lo. Eu queria simplesmente lem-
brar que certas atitudes podem implicar uma duplicação da
personalidade. Impavidum ferient ruinae... Para assistir, im-
pávido, à ruína de um modo de pensamento que se compar-
tilha e para ver nessa ruína a confirmação do que se pensa, é
preciso duplicar-se, colocar-se em espírito fora de seu tempo
e de seu corpo.
A maioria das filosofias parte de nosso mundo como
ele está e o reencontra, intacto e bem fundado, em seu
happy end. Mas para outras, entre as quais a de Nietzsche,
não há final feliz.7 Pior ainda, a verdade e a vida são ini-
migas, uma vez que a verdade toma por verdadeira, ao
preço de uma duplicação, a possibilidade de sua morte. É
sofístico, como vimos, pretender que a doutrina cética
varra a si mesma; em compensação, o doutrinário está re-
duzido a retorcer sua doutrina, pois é preciso viver. Ao
menos ele não usará o pensamento para dar a suas esco-
lhas políticas um valor de verdade...

224
FOUCAULT E A POLITICA

DESPERSONALIZAR A VIDA INTERIOR

Mas ao mesmo tempo, nessa doutrina que ele professa à sua


própria custa, o cético pode buscar uma despersonalização,
uma morte viva. Essa despersonalização — essa duplicação —
é um exercício de acrobacia espiritual que equivale a uma re-
ligião: é uma tentativa (platônica, é claro, como todas as reli-
giões) de se tornar puro espírito. É uma atitude tomada diante
da relação que temos com o mundo, relação que Heidegger
chama de Stimmung e que não é apenas ativa e cognitiva, mas
também afetiva, existencial. A terra de nossa morte nos opri-
me e nos ignora, vamos ter a surpresa de ouvir o inflexível
Foucault acusá-la disso, e um poeta também o fez:

Ela me diz: "Eu sou o impassível teatro


Que o pé de seus atores não pode mover"...8

"Ao me duplicar para dizer a verdade", escreve Foucault,


"elimino toda interioridade neste fora tão indiferente à mi-
nha vida, e tão neutro, que não estabelece diferença alguma
entre minha vida e minha morte." 9
Despersonalização que é buscada por quem quer que
queira dizer a verdade a qualquer preço, para replicar à indi-
ferença cósmica com uma indiferença igual.

O justo oporá o desdém à ausência


E não responderá mais a não ser por um frio silêncio
Ao silêncio eterno da Divindade.10

225
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

Dar a palavra apenas às coisas, a fim de tornar-se a si


mesmo um fantasma mudo. Como se vê, nosso herói não era
simples, não tinha o monolitismo dos intelectuais politizados
do pós-guerra, simplificados, como bons militantes, para o
bom combate.
É de despersonalização que sofrem também, nem sempre
de maneira consciente, o etnólogo que postula a igual digni-
dade de todas as culturas11 ou o historiador disposto a ata-
car, se for preciso, as causas que lhe são mais caras. Como
tinha chegado a Michel Foucault aquela vontade de dizer a
verdade? Tudo o que sei de sua evolução intelectual é isto:
por volta dos 20 anos, nos anos 1945, disse-me ele expressa-
mente, ele havia começado, como tantos outros, por estimar
que o marxismo, a considerar as coisas de maneira ampla,
era uma evidência de bom senso, e inscreveu-se no Partido.
Pertenceu, portanto, a uma geração de jovens franceses que
construíram um pensamento pessoal, elevando-se acima de
suas teorias marxistas de juventude, o que lhes dera uma van-
tagem: elevavam-se acima desse trampolim teórico em vez
de partir de rente ao solo.
Desde o início dos anos 1950, Foucault se havia tacita-
mente afastado do marxismo; mostrava-se cáustico contra o
Partido para nosso quarteto de estudantes comunistas (Jean-
Claude Passeron, Gerard Genette, Jean Molino, o autor des-
tas linhas)12 que o cercava na rua d'Ulm por volta de 1954.
No meio mais para ajuizado da rua d'Ulm, a companhia de
Foucault comportava para nós uma lição: além da inteligên-
cia de sua conversa, tínhamos a chance de ver de perto al-
guém que "não era como todo mundo". Filosoficamente, o

226
FOUCAULT E A POLITICA

que havia começado a intrigá-lo era a onipresença de um


fundamento transcendente em todas as doutrinas; lembro-
me deste fim de aula na Escola Normal: "O argumento
ontológico da existência de Deus serve em realidade como
fundamento teológico para a essência do mundo." Depois,
por volta de 1953, a grande virada foi a leitura de Nietzsche,
entendido como contestador da noção de verdade adequa-
da: eis a última e maior das transcendências.
Sociologicamente falando, Foucault era no início um pro-
fessor que se tornara rapidamente célebre pelo sucesso de seus
livros, e universitariamente inclassificável.13 Ele tinha um pé
nos três núcleos da inteligência na França, a universidade e
os meios jornalísticos e editoriais. Tendo-se tornado um in-
telectual reconhecido, só cultivava relações nos meios jor-
nalísticos, editoriais e com alguns atores políticos,14 ao mesmo
tempo que continuava a exercer seu ofício de professor com
muita consciência; jovem docente numa universidade do in-
terior, nunca faltara a uma única aula, e seus seminários no
Collège de France eram para ele o grande acontecimento da
semana. Consciência profissional e esforço sacrificial sobre
si próprio de que ele tinha orgulho por amoralismo: reco-
nhecia aí um poder em si mesmo e um movimento ascenden-
te de sua energia.
Será que ele foi um escritor por vocação? Contou-me que,
na adolescência, não tinha projeto de tornar-se um fazedor
de livros e que havia imaginado outros tipos de vida. Nunca
havia, contudo, deixado de se interessar pela atualidade e
gostaria de ter tido uma verdadeira influência intelectual (que

227
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

ele quase não tinha),15 de ser uma eminência parda da edi-


ção, mas sem ostentar o título prosaico de diretor de coleção,
e até mesmo ter alguma influência política.16 Não se poderia
censurá-lo por isso; ele talvez tivesse sido melhor conselhei-
ro político que outros. Foucault era um guerreiro, queria
conquistar um pedaço do mundo físico ou moral, pequeno
ou grande.
Ambição secular ou não, resta que o que se tornara sua
paixão, sua vida interior, está consignado em livros, ao passo
que essa vida se tornava aquilo que dela faziam esses livros;
ele construía a si mesmo ao construí-los. O que ele já havia
escrito não contava mais para ele, pois precisava continuar
uma tarefa sem fim.

N ã o v o l t e m , pois, o t e m p o t o d o a coisas q u e eu disse anti-


g a m e n t e ! Q u a n d o as p r o n u n c i o , já estão esquecidas. Tudo
o que eu disse n o p a s s a d o é a b s o l u t a m e n t e sem importân-
cia. Escrevemos algo q u a n d o já o c o n s u m i m o s intensamen-
te e m nossa m e n t e ; é o p e n s a m e n t o e x a n g u e que escrevemos.
O que escrevi n ã o m e interessa. O q u e m e interessa é o que
eu p o d e r i a escrever e o q u e eu p o d e r i a fazer. 1 7

Um dia, longe da França, em Toronto, ele confessava o


seguinte: "Escrevo para mudar a mim mesmo e não pensar
mais a mesma coisa que antes." Sabemos muito bem que o
criador é criado por sua obra e pensa tudo o que ela pensa,
mas isso ainda é dizer muito pouco: a salvação reside na morte
do homem pela escrita, que o despersonaliza, e numa perpé-
tua fuga para a frente.

228
FOUCAULT E A POLITICA

Sei que o saber tem o poder de nos transformar, que a ver-


dade não é apenas uma maneira de decifrar o mundo [...],
mas que, se eu conhecer a verdade, então serei transforma-
do. E talvez salvo. Ou então morrerei, mas creio, de toda
maneira, que para mim é a mesma coisa.18

O trabalhador se despersonaliza em sua obra anônima;


escreve "para não ter mais rosto",19 "para se desprender de
si mesmo" numa "modificação lenta e árdua por preocupa-
ção constante com a verdade". Sim, lemos corretamente: com
a verdade; "este trabalho de modificação do próprio pensa-
mento e do pensamento dos outros me parece ser a razão de
ser dos intelectuais".20 Para abolir a própria individualidade,
a própria ecceidade, e atingir um estado de indiferença, de
ilimitabilidade e de independência em relação a todas as coi-
sas que é uma morte viva.
Aquilo que Flaubert, que era schopenhaueriano sem sa-
ber, chamava de objetividade.21 Quando se torna discurso,22
a pessoa não existe mais; para citar René Char,23 que Foucault
conhecia de cor, o homem é "polido até o invisível". Fou-
cault teve uma vida de escritor, mas era um desses apaixona-
dos que se identificam menos com a própria obra do que com
o ato de escrever ou de pintar (com a idade, ele cita às vezes
grafomaníacos, entre os quais Sartre e Picasso, e ainda Proust).

Foi por isso [...] que trabalhei como um doente por toda a
minha vida. Não me preocupo absolutamente com o estatu-
to universitário do que faço, porque meu problema é minha
própria transformação. [...] Essa transformação de si pelo

229

I
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

próprio saber é, creio eu, algo bastante próximo da experiên-


cia estética. Por que um pintor trabalharia se não for trans-
formado por sua pintura?24

O filósofo ou historiador Foucault identifica aqui seu caso


com o de um artista, de um pintor. Sua auto-observação lhe
mostrara que ele atingia por meio do trabalho o ponto em
que, ainda que desiguais em dignidade, as atividades intelec-
tuais mais prosaicas e humildes não se distinguem da criação
literária e artística. Trata-se de uma espécie de religião.
Foucault se convertera a ela quando era estudante na rua
d'Ulm, e a ocasião de sua conversão foi a leitura de Maurice
Blanchot, o que não era muito previsível; "naquele tempo eu
admirava Blanchot mais do que tudo, eu queria fazer como
ele", contou-me. Frequente entre aqueles que cultivam as artes
e letras (Flaubert e Mallarmé, para citar apenas dois grandes
ancestrais), ela é mais rara entre os scholars, exceto entre al-
guns filósofos.
Toda atividade do espírito que tem seu fim em si mesma
(mesmo que venha depois a ter aplicações, a agir sobre a
opinião, por exemplo) leva a que se chegue ao mesmo tem-
po a uma impessoalidade, na qual desaparece o eu do pes-
quisador ou do escritor, e ao nascimento de um eu sem
qualidades, sem atributos, sem rosto, que não é nem imor-
tal nem eterno (nesses momentos, não se pensa quase em si
mesmo), mas estrangeiro ao tempo, situado fora do tempo.
Durante todo o tempo em que estamos absorvidos pelo tra-
balho, esquecemos a morte real: não somos eternos nem
certamente inesquecíveis e imortais, mas somos desper-

230
FOUCAULT E A POLITICA

sonalizados, reificados num texto anônimo. É como se o


artista ou o pesquisador já estivesse morto, e é nesse senti-
do que Foucault escreve: "Estarei transformado, salvo ou
talvez morto." Sim, morto, pois, para esse nietzschiano, não
havia salvação possível, não havia escolha entre o nada e o
caos, onde se está vivo. Parar de mudar, querer escapar a
uma realidade externa e interna que é definitivamente caó-
tica é viver como um morto.

Notas

1. Wilhelm Schmid, Auf der Suche rtach einer neuen Lebenskunst: die
Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei
Foucault, Suhrkamp, 1991.
2. Ver, por exemplo, DE, III, p. 570.
3. Lembremo-nos de que, longe de ser um narcisismo ou um dandismo,
o cuidado de si consiste em tomar conta de si mesmo para fundar-
se como liberdade pelo domínio de si (DE, IV, p. 729).
4. DE, III, p. 594: o intelectual não tem o papel de "dizer verdades
proféticas quanto ao futuro", mas o de "fazer com que as pessoas
apreendam o que está acontecendo, nos domínios em que o inte-
lectual pode ser competente".
5. DE, IV, pp. 731-732; ver (DE, IV, pp. 409-410) um sobrevoo his-
tórico do cuidado de si por meio do paganismo e do cristianismo,
no qual Foucault alude também ao herói da Renascença segundo
Burkhardt.
6. Em relação a essa abertura para a novidade, ver um artigo que
Foucault publicou em Le Nouvel Observateur em outubro de 1978,
antes da vitória de Khomeini: a ideia de governo islâmico "me im-
pressionou em seu esforço de politizar, em resposta a problemas
atuais, estruturas indissociavelmente sociais e religiosas". Artigo
reproduzido em DE, III, p. 688, e em Histoire de l'islam et des

231
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

musulmans en France du Moyen Age à nos jours [História do islã e


dos muçulmanos na França da Idade Média aos dias de hoje], M.
Arkoun (org.), Paris, Albin Michel, 2006, p. 972.
7. Resta, para Nietzsche, querer a vida ainda assim, querê-la tal como
é e até mesmo querer seu eterno retorno ao idêntico.
8. Elle me dit-. "Je suis l'impassible théâtrel Que ne peut remuer le pied
de ses acteurs"... Alfred De Vigny, "La maison du berger" ["A casa
do pastor"], Les Destinées [Os destinos].
9. DE, I, p. 695.
10. Le juste opposera le dédain à l'absence/ Et ne répondra plus que par
un froid silence/ Au silence éternel de la Divinité. Alfred De Vigny,
"Le mont des oliviers" ["O monte das oliveiras"], Les Destinées
[Os destinos],
11. Há quarenta anos, uma discussão a esse respeito opôs Roger Caillois
e Claude Lévi-Strauss; um etnólogo, dizia o primeiro, deve privile-
giar a cultura que lhe permite ser etnólogo. Como se sabe, a ques-
tão é saber se o pensamento "ocidental", seu racionalismo, sua
curiosidade pelo pensamento dos outros, é apenas um episódio
histórico, um acidente, ou se é o destino, ou a destinação desejável,
de toda a humanidade. A questão atormentava Husserl, às vésperas
da Segunda Guerra Mundial, em La Crise de l'humanité européenne
et la philosophie [A crise da humanidade europeia e a filosofia].
12. Foucault nasceu em 1926, nós tínhamos nascido em 1930, mas
éramos ainda estudantes, enquanto Foucault, na rua d'Ulm, era um
de nossos professores; como Althusser, era um "caïman", literal-
mente, caimão, isto é, jacaré, que designa na gíria acadêmica o pro-
fessor da Escola Normal Superior. (N.T.)
13. E, reciprocamente, "julgar alguém universitariamente" (Lacan ou
Barthes) não era um cumprimento na boca de Foucault. E a conti-
nuação da guerrinha entre a universidade e os ensaístas, que come-
ça com Taine contra os herdeiros de Victor Cousin, prossegue com
a Revue Blanche e Péguy contra Brunetière e Lanson, e culmina em
torno de 1900 com a guerra em torno de Baudelaire; vimos tam-
bém uma batalha em torno de Barthes. Foucault foi legitimado
universitariamente graças à estima que manifestaram em relação a
ele e ao apoio que lhe deram o severo Canguilhem na universidade
e o áspero Vuillemin no Collège de France. Estes não aprovavam
nem um pouco a negação do universal, do racional e do normal

232
FOUCAULT E A POLITICA

por Foucault, mas respeitavam sua inteligência. Todavia, Canguilhem


o dizia poeta, mais do que historiador ou filósofo. Uma ilustração
disso é o relato, por W. Clark, da defesa de tese de Foucault na
Sorbonne, em 1961, em Lieux de savoir. Espaces et communautés
[Lugares de saber. Espaços e comunidades], I Chr. Jacob (org.), Pa-
ris, Albin Michel, 2007, pp. 91-92 e 95-97. Além disso, uma afini-
dade de temperamento tinha seu papel: Canguilhem e Vuillemin se
haviam distinguido na Resistência. Segundo o testemunho de Daniel
Defert, Foucault, em seu leito de morte, dizia: "Diga a Canguilhem
que venha, ele sabe morrer." A coragem é uma pátria comum.
14. Até onde sei, ele não era ligado a nenhum grupo gay militante.
Não se perdeu a oportunidade de dizer que ele ajudara a eleger
Roland Barthes no Collège de France por solidariedade gay; não
passa de maledicência: suas razões, que conheço e que não parti-
lhava, não eram essas.
15. Ele não tinha, enquanto era vivo, influência profunda, mas um
enorme sucesso, devido à originalidade de seu estilo, que havia
transformado em best-seller uma obra tão difícil quanto As pala-
vras e as coisas. Uma amiga minha, dirigindo-se no início do ano
escolar à turma de filosofia de um liceu, leu para seus jovens alunos
uma página de Sartre, uma de Lévi-Strauss e uma de Foucault; ape-
nas a página de Foucault, mais por sua escrita do que por suas
obscuras palavras, os mergulhou num silêncio assombroso. O su-
cesso obtido por suas aulas no Collège de France (a sala ficava tão
cheia que ouvintes se sentavam no chão, nas alamedas, ou acompa-
nhavam a aula numa tela instalada em outra sala) estava mais liga-
do à música de seu estilo do que ao conteúdo de suas palavras.
16. Ele tinha laços bastante estreitos com o jornal Libération. Manti-
nha relações com o sindicato CFDT e seu secretário Edmond Maire.
Era ligado a Simone Signoret e Yves Montand, que se haviam con-
vertido em oponentes da política interna soviética. Em 1981, esta-
va colérico, contrário à chegada dos socialistas ao poder; suponho,
sem estar certo, que ele preferia Rocard a Mitterrand. Na ocasião
de sua morte, Foucault estava preparando uma crítica do socialis-
mo francês (havia uma pilha de livros sobre a questão em sua cabe-
ceira); o partido socialista, segundo ele, nunca tinha tido política
propriamente dita.

233
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

17. DE, II, p. 304; I, p. 574.


18. DE, IV, p. 535.
19. L'Archéologie du savoir, p. 28.
D E , W , p . 675.
21. Foi o que ele retratou em A educação sentimental, cujo realismo
bastante metafísico é o da vida como não cessando de se desfazer;
é o romance, dizia Albert Thibaudet, de um mundo tal como ele
seria se a Vontade não existisse. Daí "o desfile contínuo, monóto-
no, morno, indefinido de suas páginas", como diz Proust tão bem, no
qual "as coisas têm tanta vida quanto os homens" (daí a "mania
da descrição perpétua" pela qual Barbey d'Aurevilly censurava
Flaubert). E como Frédéric Moreau não é menos abúlico, o ro-
mance e seu herói estão "em relação especular"; é essa a chave
desta obra-prima que alguns acham pouco inspirada e pela qual
outros são fanáticos. O romance é um manifesto desse contemptus
mundi, desse desprezo pelas coisas deste mundo, praticado por
mais de uma religião; abandonar o mundo é despersonalizar-se: a
religião de Flaubert não é a da arte, mas a da "objetividade", uma
vez que a arte não passa de um meio (para Foucault, o meio era a
erudição; para René Char, era a poesia). Daí também a preocupa-
ção maníaca de Flaubert com uma inútil "documentação" (o ho-
rário exato do trem para Auxerre!). Mas não quero fechar este
parêntese sem citar o belo livro de Jean Borie: Frédéric et les amis
des hommes: présentation de L'Éducation sentimentale [Frédéric e
os amigos dos homens: apresentação de A educação sentimental],
Paris, Grasset, 1995.
22. Ver a primeira página de A ordem do discurso.
23. N o poema "Allégeance" ["Consolação"] e em outros: o poeta (ele
próprio diferente do ser humano que ele investe momentaneamen-
te) desaparece em seu poema "como um destroço feliz": verso cita-
do por Foucault em L'Ordre du discours, p. 9, sem nomeação do
autor (o que é sua maneira de prestar homenagem, presumi-lo co-
nhecido por todos). Inúmeras citações de Char, não nomeado: "An-
tigamente a relva era boa para o louco e hostil para o carrasco", em
Histoire de la folie, p. 320; outras citações em DE, I, pp. 164, 167
(no início e no fim da página) e 197; em Les Mots et les Choses, p. 35

234
FOUCAULT E A POLITICA

(as clarezas da relva); em Histoire de la folie, p. 95 (a palavra


raríssima allégir ["desbastar"]), pp. 320, 549, cf. p. 546 (Char es-
creveu ao contrário: "sua solitária verossimilhança"). E a epígrafe
em DE, I, p. 65, assim como a citação de Char na quarta capa de
Histoire de la sexualité. Vimos a n t e r i o r m e n t e que a palavra
"intransitivo", que Foucault transformou num termo técnico, é
tomada de Partage formel [Partilha formal].
24. DE, IV, p. 536. Cf. IV, p. 675, e IV, p. 42.

235
CAPITULO xi Retrato do samurai
Esse pretenso esquerdista, que não era nem freudiano, nem
marxista, nem socialista, nem progressista, nem terceiro-
mundista, nem heideggeriano, que não lia nem Bourdieu, nem
Le Fígaro, que não era nem "nietzschiano de esquerda" (como
alguns), nem, aliás, de direita, foi o inatual, o intempestivo
de sua época, para retomar com justiça um termo nietzs-
chiano. Nesse sentido, ele era não conformista, o que pare-
cia bastar para classificá-lo à esquerda. No entanto, de seu
lado, quando era professor em Vincennes, nos dias que se
seguiram a 1968, ele considerava — em seu íntimo — os
maoístas e os grupos esquerdistas fenômenos simpáticos, e
até mesmo úteis, pois eram agitados, mas também fenôme-
nos subalternos. Eles, por sua vez, o achavam imprevisível.
Mas ele era astucioso. Preferindo cair à esquerda, evitava
dissipar o equívoco, a nuança, que separava sua intempes-
tividade do esquerdismo de seus admiradores. Pois era somen-
te entre militantes de esquerda e no Libération que ele podia
encontrar companheiros para suas lutas pontuais.
Apresso-me em acrescentar que, em compensação, ele era
inteiro e não era homem de fazer concessões a qualquer opi-
nião que fosse no interesse de sua carreira literária. Cada es-

239
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

critor administra seus interesses de carreira mais ou menos


visivelmente, mais ou menos habilmente, mais ou menos as-
peramente. Ele não negligenciava os seus e punha aí diploma-
cia, mas suas verdades não eram negociáveis. Ele vivia antes
de tudo para seus livros e suas ideias. Uma confidência com a
qual ele me desolava periodicamente era sua tristeza de não
poder publicar suas aulas com rap bb idez. Aqueles que, de-
pois de sua morte, editaram de maneira exemplar seus Cursos
e seus Ditos e escritos atenderam aos seus votos póstumos.
À direita, sempre se farejou em Foucault o inimigo públi-
co, no que não se estava enganado, pois, longe de denunciar
o mundo moderno com seu pão, seu circo e seu virtual, ele
trazia à luz, sem satirizar, a fábula do mundo em toda a sua
envergadura. Como eu não o aprovaria, se o pacífico ofício
de historiador é fazer isso? Essa lucidez intemporal distingue
os intempestivos como ele dos antimodernos que não gosta-
vam muito dele (parece-me que Jean Baudrillard era um
antimoderno).
Para grande satisfação dos historiadores, Foucault estava
disposto a escavar até as diferenças mais radicais em toda parte
e em todas as épocas. Ora, ao mesmo tempo, ele fazia com
que se constatasse a cada vez que as pretensas raízes não es-
tavam enraizadas em nada. Todo mundo ou quase suspeita
mais ou menos disso, mas em geral esquece para viver em
paz, ou então só volta a pensar na questão na própria mesa
de trabalho. Foucault, por sua vez, nunca esquecia e, ao mes-
mo tempo em que via o mundo do ponto de vista de Sirius,
ele o via também como um campo de batalha potencial, ago-
ra que este mundo, tanto antigo quanto moderno, havia per-

240
R E T R A T O DO S A M U R A I

dido aos seus olhos qualquer legitimidade. Ele trabalhava


muito e não vivia num estado permanente de indignação e
febre militante, mas mantinha-se informado e lançava opor-
tunamente um ataque pontual contra um abuso intolerável.
Entre as inovações do início de seu septenato, Giscard
d'Estaing imaginou convidar um punhado de grandes espíri-
tos, entre os quais Mme. de Romilly, para jantar com ele no
Eliseu; Foucault respondeu que iria, contanto que pudesse
interrogar o presidente sobre o chamado processo do pulô-
ver vermelho, no qual um culpado que talvez não o fosse foi
condenado à morte e guilhotinado, uma vez que Giscard re-
cusara sua misericórdia. Foucault não foi ao Eliseu.
Se buscamos delimitar um tipo de humanidade, havia em
Foucault aquela "renúncia cética a encontrar um sentido para
o mundo" de que falava Max Weber, que via aí, com algum
exagero, uma atitude "comum a todas as camadas intelec-
tuais de todos os tempos".1 É impossível saber o que Homero,
Eurípides, Shakespeare, Tchekhov ou o próprio Max Weber
pensavam de seus próprios heróis.2 Reencontrava-se no con-
vívio com Foucault — ao menos quando se era um de seus
amigos (era melhor não ser um de seus inimigos, pois ele era
temível contra aqueles que queriam, contra ele, pensar aci-
ma do próprio couro cabeludo, ou que estimavam que o ri-
gor do próprio pensamento lhes fizesse merecer mais a
celebridade do que ele) —, reencontrava-se, eu dizia, a mes-
ma atitude atenta e que não julgava presente em seus livros:
expor as doutrinas mais estranhas sem uma palavra de julga-
mento; acolher, com a simpatia admirativa de um naturalista
pela inventividade da Natureza, toda a diversidade humana,

241
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

com suas excentricidades, seus caprichos, seus excessos, seus


acessos de megalomania, sem lamentos, sem deboches.
Surpreendo-o um dia numa de suas incessantes ligações
telefônicas com o jornal Libération. Ele acabara de conhecer
uma mulher poderosa e detestada à esquerda, Marie-France
Garaud, conselheira do Eliseu. "De modo algum!", protesta-
va para grande surpresa de seu interlocutor: "Ela tem menos
uma personalidade política do que uma personalidade lite-
rária!" Depois de desligar, ele se vira para mim e diz, certa-
mente pensando em sua infância: "Que pena, amanhã dou
minha aula no Collège. Se não, imagine que eu poderia pas-
sar a tarde no colo de Marie-France Garaud!" Chamo isso
de humanismo ou não entendo nada do assunto.
Era essa a regra tácita da vida de salão que ele havia ins-
tituído em seu apartamento impecavelmente arrumado da rua
de Vaugirard. Não se mexericava naquelas noites pontuadas
por suas enormes gargalhadas humorísticas e nas quais o in-
feliz Hervé Guibert, que já era um escritor reconhecido e ain-
da não se sabia destinado a uma morte próxima, se mostrava
encantador, sem mordacidade. Foucault, que não tinha cul-
tores nem fãs, era amistoso, leal e generoso para com aque-
les que não o invejavam e se comportavam com ele como
amigos e iguais. Acrescentemos que o aço de seu ego não
encerrava aquelas pequenas bolhas de vaidade que se encon-
tram às vezes nos maiores, que fazem ranger os dentes dos
que são vaidosos e deixam indiferentes aqueles que não o são.
Naquele salão igualitário, polido e não convencional, goza-
va-se em paz da liberdade de ser autêntico. Eu tinha minhas
cenas, quaisquer que fossem os convidados da noite, pois

242
R E T R A T O DO S A M U R A I

Foucault me havia outorgado o título de homossexual de


honra, não sem uma ligeira censura: "Um homem como você,
aberto, instruído, preferir as mulheres!"
Tive, no entanto, numa manhã, a prova de sua própria
amplitude de espírito. Durante meus períodos de ensino no
Collège de France, Foucault me reservava generosamente um
lugar à sua mesa e a hospitalidade num estúdio que prolon-
gava seu apartamento; ele e eu ressuscitávamos em pequena
escala o antigo mundo dos companheiros da rua d'Ulm e nos
chamávamos pelos apelidos da época: ele era "Fouks", a
Raposa. Aliás, detalhe cujo alcance logo se verá, o leitor co-
nhece a carta comovente e insensata que Nietzsche, nos últi-
mos anos de sua loucura, escreveu a Cósima Von Biilow, que
se tornara Cósima Wagner: "Ariane, eu te amo", carta que
ele assinou com o nome de Dioniso, pois pensava ser a reen-
carnação desse deus.3 Cósima Von Bülow, o último e o gran-
de amor de Nietzsche!
Ora, um dia, na hora do café da manhã, fui acordado por
sons que vinham do cômodo vizinho, onde tilintavam colher-
zinnas e conversavam alegremente duas vozes, a de Foucault
e uma fresca voz feminina. Surpreso, embaraçado, bato na
porta, tusso, entro e noto um casal saindo da cama; era
Foucault com uma bela jovem de rosto inteligente. Ambos
estavam vestidos da mesma maneira, com o suntuoso qui-
mono (ou antes yukata) que Foucault havia trazido de Tó-
quio em dois exemplares. Pedem-me para eu me sentar, uma
amável conversa se desenrola, e depois a desconhecida, que
falava francês sem sotaque, vai embora. Mal a porta se havia
fechado, Foucault, orgulhoso como um pavão de sua trans-

243
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

gressão, se vira para mim e me diz: "Passamos a noite jun-


tos. Eu a beijei na boca!" Depois ele me contou que eles ha-
viam até pensado em se casar, mas contanto que Foucault
pudesse assumir o nome de sua mulher: "Eu teria me cha-
mado Michel Von Bülow!" O código civil alemão não per-
mitiu, e pode-se adivinhar a decepção de um nietzschiano.
Outros falaram, melhor do que eu poderia fazer, do ou-
tro lado desse grande senhor elegante, seco como uma pe-
dra de fogo, cuja coragem várias vezes foi provada (numa
praia tunisiana, um dia, ele se precipitou num cabaré em cha-
mas para salvar o gerente, sob o risco de ser vítima da explo-
são do bujão de gás). Normalmente, os intelectuais não têm
medo de perigo, têm medo de rixa, dizia meu falecido amigo
Georges Ville, oficial do Serviço de Informações, por quem
Foucault, na época da rua d'Ulm, teve por algum tempo uma
paixão platônica ("Com seu humor melancólico, como deve
ter sofrido por ser assim tão bonito!", confiou-me). Foucault
não tinha medo de rixa e estipulava que "só há coragem físi-
ca"; a coragem é um corpo corajoso. O que nos ensina a cor-
rigir as denominações. Não se explora o trabalho operário,
exploram-se corpos; não se formam civis sob a disciplina
militar, montam-se, habituam-se seus corpos para ter poder
sobre esses corpos; o sistema carcerário aprisiona corpos.
Esse amigo dos malditos tinha a alacridade de um ex-
escorchado, vítima de preconceito sexual, que, graças ao seu
orgulho, havia tomado o partido de ser ele mesmo contra seus
opressores. Envergonhado por ter sido, adolescente, vítima
submissa de seu meio, como ele me dizia em torno de 1954,
arrancando as palavras de si mesmo.

244
R E T R A T O DO S A M U R A I

Naqueles tempos longínquos, com a Escola Normal ha-


bitada por trezentos rapazes, a homossexualidade era invisí-
vel e abatida por uma total interdição; apenas Foucault ousava
deixar entrever sua verdade, no fim da temporada, a um
punhado de discípulos e admiradores.4 Ele era então um ra-
paz, instalado com amargura agressiva em sua diferença e em
seu desprezo pelos outros e por si mesmo; havia interiorizado
tão bem a exclusão que um dia, em 1954, me falou amarga-
mente da "grande comédia histérica" que era a homossexuali-
dade, como ele então pensava. Seu mal-estar às vezes explodia
em sessões de chacotas vingativas diante do espetáculo dos
héteros, seus tranquilos opressores. O partido comunista não
era o último a praticar a exclusão, e um determinado escân-
dalo no interior de nossa célula, nesse ano de 1954, nos re-
velou quanto sofrimento causava esse preconceito a vários
de nossos colegas.
Sob o risco de cair no anedótico, eis uma lembrança mi-
núscula que mostra em que ponto estava o tabu em 1954.
Quando Foucault soube que nosso quarteto de normaliens
se havia comportado bem na ocasião do drama a que acabei
de me referir, ele decidiu não propriamente "sair do armá-
rio", mas abrir nossos olhos à força. Cocteau, que era então
"companheiro de estrada" do partido comunista, acabava de
ser eleito para a Academia Francesa e nós ironizávamos o
artigo elogioso que L'Humanité havia publicado na ocasião.
Passando sem transição do jornal para o próprio Cocteau,
Foucault proferiu subitamente: "Ela está completamente lou-
ca. Perguntaram-lhe: 'Onde você passará as férias de verão,
Mestre?' E ela respondeu faceiramente: 'Não vou sair de

245

L
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

Paris: tenho provas de roupa.'" Um arrepio me percorreu a


espinha, pois era a primeira vez que eu ouvia com meus ou-
vidos aquele ela que era um feminino da língua secreta do
inferno e que nos impunha que não ignorássemos mais a
existência dos malditos entre nós; aquela louca também não
era o feminino de "louco", mas um termo técnico nessa socie-
dade secreta de que Foucault não ocultava mais a si mesmo
que era um iniciado; a sociedade maledicente de que fala
Sodoma e Gomorra.
Quando reencontrei Foucault vinte anos mais tarde, no
Collège de France, ele não gracejava mais nem fazia maledi-
cências, não tinha mais nada de histérico, tornara-se "uma
boa bicha sem problemas", segundo seus próprios termos. Em
sua juventude, contava-me, havia atravessado um período de
caça ilimitada, como queria a moda. "Com quantas mulhe-
res você se deitou na vida?", perguntava-me. "Eu, quando
comecei, me deitei com duzentos homens no decorrer do
primeiro ano." Uma testemunha me assegura que o número
é um pouco exagerado, como os que encontramos no Antigo
Testamento. Depois, uma relação apaixonada e dolorosa 5
contou muito para ele, e mais tarde, o amor duradouro, as
décadas de companheirismo com Daniel Defert, a quem era
ligado por uma afeição recíproca e profunda.
Todavia, contou-me também, sua grande paixão, duran-
te seus anos de jovem estudante de liceu, não havia sido sua
iniciação na homossexualidade, mas devorar todas as drogas
de seu pai cirurgião que pudesse encontrar, a fim de consta-
tar o quanto elas modificavam o pensamento e que havia
vários pensamentos possíveis. "Mamãe, o que pensa um pei-

246
R E T R A T O DO S A M U R A I

xe?", perguntou ele um dia à mãe diante de um aquário onde


nadavam peixinhos vermelhos.6 O pensamento de um peixe,
as drogas, a droga, a loucura, tudo isso provava que nossa
maneira normal de pensar não era a única possível. Assim se
iniciam as vocações filosóficas.
A homossexualidade e seus sofrimentos, evidentemente,
o "influenciaram" e talvez até mesmo tenham moldado nele
uma sensibilidade particular que informaria sua pesquisa e
determinaria alguns de seus objetos. Como me disse Didier
Éribon, ele havia sentido cedo, em sua própria vida, que a
psiquiatria e a psicanálise eram também tecnologias de po-
der. Mais tarde, descobriria que o discurso moderno do
"sexo" fazia da psicanálise um componente capital da identi-
dade do indivíduo; identidade da qual este devia convir que
só lhe restava confessar, uma vez que a ciência havia falado e
que seu saber tinha poder sobre a "verdadeira" identidade
de cada um. Assim, uma boa parte de sua energia intelectual
foi empregada para combater a normatividade imposta pelo
saber do "sexo" e para resistir aos efeitos de poder induzidos
por esse discurso de verdade.
Foucault conservara o gosto pela droga, ópio, LSD, mas
apenas em episódios controlados e separados por vários
meses, pois o gosto de escrever, de trabalhar, e o prazer que
tinha de ensinar bastavam para impedir todo excesso. Quan-
do terminavam as aulas que dava todo ano em Berkeley (ele
se divertia nos Estados Unidos, gostava do país), concedia-se
uma viagem com LSD (que, uma vez, quase acabou mal para
ele) e uma ida a uma sauna gay do gueto homossexual de San
Francisco, onde ele se mostrava menos sádico do que alguns

247
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

o supuseram a priori. Foi disso que ele morreu. Podia-se ver,


pregado em sua sala no Collège de France, um cartaz publi-
citário dessa sauna, cartaz que, quando já estava doente, ele
não retirou.
Não tinha medo da morte, como dizia aos amigos quan-
do a conversa voltava para o suicídio7 (como bom samurai,
usava os dois sabres, dos quais o mais curto serve para se ma-
tar), e os fatos provaram que não estava se gabando. Nos
últimos meses de sua vida, trabalhava escrevendo e reescre-
vendo seus dois livros sobre o amor antigo, liquidando essa
dívida consigo mesmo. Fazia-me às vezes verificar uma de suas
traduções e se queixava de uma tosse tenaz e de uma leve febre
incessante; por gentileza, fazia-me pedir conselhos à minha
mulher, que é médica mas não podia fazer nada. "Seus médi-
cos certamente vão achar que você está com aids", eu lhe disse
de brincadeira (as implicâncias mútuas sobre a diferença de
nossos gostos amorosos eram um dos rituais da amizade). "É
exatamente o que eles acham", respondeu-me sorrindo, "en-
tendi muito bem pelas perguntas que me fizeram". Será difí-
cil para o leitor acreditar que, naquele mês de fevereiro de
1984, uma febre e uma tosse não faziam ninguém desconfiar
de nada; a aids ainda era um flagelo tão distante e ignorado
que se tornava lendário e talvez imaginário.8
"A propósito", perguntei-lhe por simples curiosidade, "a
aids existe realmente ou é uma lenda moralizadora?". "Olhe",
respondeu ele depois de um segundo de reflexão, "estudei a
questão, li bastante coisa a respeito: sim, ela existe, não é uma
lenda. Os médicos americanos estudaram isso de perto". E
me deu detalhes técnicos, em duas ou três frases. "Afinal",

248
R E T R A T O DO S A M U R A I

pensei, "ele é historiador da medicina". Pequenas notas de


origem americana sobre o "câncer dos homossexuais" apa-
reciam então nos jornais, nas quais a realidade desse flagelo
era posta em dúvida.
Retrospectivamente, seu sangue-frio na ocasião de minha
pergunta idiota me corta a respiração; ele próprio deve ter
previsto que assim seria um dia, ponderado a resposta que
me deu e contado com minha memória.9 Desde então insta-
lou-se em mim uma preocupação recalcada que se traduzia
em amargas brincadeiras repetidas sobre a saúde de Foucault
e que acabou explodindo numa alucinação no próprio dia de
sua morte, 10 segunda-feira, 25 de junho de 1984, algumas
horas antes do telefonema de outro amigo, o japonista Mau-
rice Pinguet, que me contou a coisa de Tóquio, onde a rádio
acabava de anunciar a notícia.
Assim foram, pois, a vida e a morte desse defensor dos
fracos e oprimidos, desse reformador sempre pronto para o
combate, nem utopista nem niilista, nem conservador nem
revolucionário. Ousarei falar de seu bom senso? Sua filoso-
fia do entendimento estava nas antípodas da Razão na His-
tória. Mas falemos também da acuidade de seu olhar, que
percebia impiedosamente, através das essências, a arbitrarie-
dade das singularidades. Esse personagem elegante, cheio de
sangue-frio e de clareza, era corajoso, inflexível, mais cor-
tante do que irônico (a ironia, esta voz de falsete...). Não ig-
norava nada das hostilidades e dos ciúmes que suscitava em
torno de si, era um psicólogo lúcido das mediocridades.
Desdobrava sem nenhum incômodo a força de seu ego,
mas em virtude do mesmo princípio se recusava à falsidade

249
FOUCAULT". SEU PENSAMENTO, SUA PESSOA

psicológica em relação a si próprio: pecava corajosamente


ipecca fortiter, dizia Lutero) e o reconhecia intensamente.
Quando se comportava mal,11 admitia para si mesmo (a mo-
ral existia para ele, importava-lhe não ser um canalha aos seus
próprios olhos); para ser claro com a própria consciência,
sentia a necessidade de confessá-lo a um amigo de confiança
(que ele sabia ou supunha estar a par de todos os mexericos
e de todas as maledicências de nosso meio).
Por outro lado, não deixava de ser sensível, suscetível de
paixão amorosa, não era desprovido de vida interior, tinha
suas pequenezas e suas fobias, como todo mundo, suas arti-
manhas, suas grandezas também, tendo dado prova de afei-
ções devotadas e de amizades sólidas ou apaixonadas. Era um
interlocutor rápido cuja presença se impunha sem peso. Cor-
tês e afável com cada um, não pontificava e não era condes-
cendente. Aqueles — e aquelas — que trabalharam para ele
dizem que ele lhes falava de igual para igual, não sem genti-
leza. "Eu me entendo bem com minha secretária; no carro,
quando observamos os passantes, ela e eu gostamos dos mes-
mos homens." Esse igualitarismo quotidiano era evidente,
pois Foucault era sempre ele mesmo, modelado do interior,
para além das diversas atitudes convencionais próprias aos
diferentes meios, o que não deixava de embaraçar interlocu-
tores que se perguntavam com quem estavam lidando.
Foucault praticamente não ouvia música, mas gostava
muito de pintura (seu gosto por Manet é conhecido), e ti-
nhas escolhas categóricas na literatura. Por volta de 1955,
segundo ele, existiam dois campos literários: um deles era
considerado insignificante, e compreendia Brecht, Sartre e

250
R E T R A T O DO S A M U R A I

Saint-John Perse, enquanto o outro, o único bom, incluía


críticos ou criadores como Beckett, Blanchot, Bataille e Char.
Foucault tinha uma sensibilidade literária aguda. Creio ain-
da vê-lo uma manhã surgir de seu escritório como um dia-
binho de sua caixa, com os olhos arregalados, um livro
aberto na mão, proferindo: "Ouça, Veyne, você não acha
que existem coisas em literatura que estão acima de todo o
resto? Para mim, a fala de Édipo cego, no fim de Édipo rei..."
E não concluiu.
Para voltar aos seus próprios livros, estes não cessam de
repetir: "Em nome de que princípio poderia eu ou poderia
você pregar um programa de ação? Mas não se deixe impres-
sionar pelo presente que já é passado quando você o distin-
gue; saiba antes o que você quer e o que você recusa." Penso
frequentemente nele e então me voltam ao espírito, como uma
espécie de oração, quatro versos de William Carlos Williams
sobre a estrela da manhã (que é a mesma que a estrela da noite;
desde Frege, nenhum lógico moderno ignora isso):

É uma estranha coragem


que te devo, astro antigo.
Brilha sozinho em plena aurora
A quem nada cedes.12

As aulas dc Foucault no Collège de France atraíam uma


multidão, como outrora as de Bergson. A sala ficava repleta,
as pessoas sentadas, de pé, até mesmo deitadas, ocupavam
todas as poltronas, tomavam por assento os degraus das es-
cadas. Havia ali personalidades conhecidas, pessoas de tea-

251
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A P E S S O A

tro, um ex-secretário de Stalin. Os gravadores faziam estali-


dos durante as aulas (as fitas cassetes das aulas eram objeto
de um discreto tráfico). Pierre Nora e eu também estávamos
presentes, ajuizadamente sentados lado a lado e refletindo
sobre o que ouvíamos.
Diante de todos, inteiramente deitado no chão, ao pé da
cátedra, um belíssimo, magro e longilíneo jovem ator eleva-
va para o professor a cabeça elegantemente apoiada sobre a
mão. Essa figura alegórica que separava com um só traço o
público do orador mostrava a afluência. Sua presença osten-
siva atestava que ele concedia sua aprovação ao pensamento
do orador, e sua pose desenvolta, que separava a ambos das
convenções do vulgar e rematava a lenda, era autorizada pelo
pertencimento comum dos dois ao bom partido.13
Foucault ignorava e deixava as coisas acontecerem; em
compensação recusava-se, com uma frase elegante, a se dei-
xar fotografar.
Em Paris, a rua du Fouarre é muito próxima ao Collège
de France. Ora, Dante (que foi a mônada humana mais com-
pleta que já existiu, que se interessava por tudo e que fazia
de tudo uma paixão) colocou em seu Paraíso Siger de Bra-
bant (que foi condenado em 1277 pelo bispo de Paris por
ter oposto as verdades da filosofia às revelações da Fé);
Dante disse dele:14

É Siger, que assim luz eternamente.


Na rua de Fouarre lera outrora
Verdades, que ódio hão provocado ingente.15

252
R E T R A T O DO S A M U R A I

Notas

1. M . Weber, Sociologie des religions [Sociologia das religiões],


Grossein-Passeron (org.), Paris, Gallimard, 2006, Coll. Tel, p. 228.
2. Penso nos escritos teóricos de Weber, não em seus textos políticos
de atualidade.
3. Charles Andler, Nietzsche, sa vie, sa pensée [Nietzsche, sua vida, seu
pensamento], Paris, Gallimard, 1958, vol. II, p. 612; vol. III, p. 486.
4. Ele acabou me confiando que apenas um de seus alunos conhecia o
segredo: um aluno de ciências cujo nome se tornara proverbial por
causa de sua heterossexualidade flamejante e de seus sucessos fe-
mininos. O desejo ou antes o prazer se transformou em pátria co-
mum e indivisível para esse Don Juan e Foucault.
5. Com o compositor Jean Barraqué; ver Didier Eribon, Michel
Foucault, Paris, Flammarion, 1989, pp. 86-90.
6. Segundo o testemunho de Mme. Foucault, relatado por Didier
Eribon em sua biografia de Foucault.
7. Sobre o direito ao suicídio, ver DE, III, p. 777. Cf. Nietzsche, Œuvres
philosophiques complètes, X, p. 87: "A morte. E preciso converter
o fato fisiológico idiota numa necessidade moral. Viver de maneira
a ter também no momento conveniente sua vontade de morte."
8. Nenhum de seus próximos desconfiou; só soubemos nos dias que
se seguiram à sua morte. Segundo o testemunho de Daniel Defert,
ele próprio havia anotado em seu bloco de notas: "Sei que estou
com aids, mas, com minha histeria, esqueço."
9. Retomo aqui, com sua amistosa autorização, um relato publicado
por Didier Eribon em seu Michel Foucault, op. cit., p. 34.
10. As últimas notícias de Foucault eram ruins; minha mulher soubera
na antevéspera, pelos médicos do hospital da Salpêtrière, que eles
não sabiam mais o que fazer. Deixando Paris, eu estava na auto-
estrada quando me vejo ultrapassado em grande velocidade por
um carro compacto e potente, de cor verde, cuja traseira retangu-
lar tinha uma forma inabitual. N o instante em que ele me ultrapas-
sou, reconheci Foucault no motorista, que virou vivamente para
mim seu perfil agudo e me sorriu com seus lábios finos. Enfiei o pé
no acelerador para alcançá-lo, mas logo o retirei, tendo compreen-
dido o caráter alucinatório da visão, pois uma alucinação não se
confunde com uma percepção verdadeira e é index sui; também

253
F O U C A U L T " . SEU P E N S A M E N T O , S U A PESSOA

havia compreendido a alegoria: Foucault ia para onde iremos to-


dos e ele me ultrapassava com facilidade em termos de inteligên-
cia. O carro desapareceu ao longe ou deixou de existir, não sei.
Quando contei a coisa a Passeron, ele me fez notar o que eu não
havia compreendido: a traseira singular do carro era a de um carro
f ú n e b r e . — Alucinação ou s o n h o desperto? A visão tinha a
engenhosidade dos sonhos próximos do despertar, quando o pen-
samento já está parcialmente desperto.
11. Por exemplo, cismava com este ou aquele personagem de seu meio
e lhe dizia maldades ferozes, como sabia fazer muito bem.
12. "It's a strange courage/ You give me, ancient star:/ Shine alone in
the sunrise/ Toward which you lend me no part."
13. Jean-Pierre Vernant teve, numa de suas aulas, Marlene Dietrich,
sentada na primeira fila, de pernas cruzadas.
14. "Essa è la luce eterna di SigieriJ cbe leggendo nel vico de li stramij
sillogizò invidiosi veri", "verdades que fizeram com que o odias-
sem" (Paradiso, X, 136).
15. Tradução de José Pedro Xavier Monteiro, Portal Domínio Públi-
co, em http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/eb
00002a.pdf. (N.T.)

254
Agradeço a Didier Éribon, que está na origem deste pequeno
livro, e também, por seu estímulo, a Daniel Defert, que não é,
contudo, responsável pelos erros que devo ter cometido. A chave
filosófica se deve a Jean-Marie Schaeffer, como o leitor pôde cons-
tatar. Na editora Albin Michel, Hélène Monsacré soube levar até
o parto este livro que se arrastava havia vinte anos; ela foi a mais
habilmente diretiva das editoras, mas também a mais competente.
O texto deste livro foi composto em Sabon,
desenho tipográfico de ]an Tschichold de 1964
baseado nos estudos de Claude Garamond e
Jacques Sabon no século XVI, em corpo 11/16.
Para títulos e destaques, foi utilizada a tipografia
Frutiger, desenhada por Adrian Frutiger em 1975.

A impressão se deu sobre papel off-white 80g/m2


pelo Sistema Cameron da Divisão Gráfica
da Distribuidora Record.
"A originalidade da busca foucaultiana está em
trabalhar a verdade no tempo. Para começar,
podemos ilustrar isso de maneira completa-
mente ingênua: por trás da obra de Foucault
- como por trás da de Heidegger - esconde-se
um não dito truístico e esmagador: o passado
antigo e recente da humanidade não passa
de um vasto cemitério de grandes verdades
mortas Isso se tornou uma evidência há mais
de um século, ou mais de um milênio; durante
a mesma longa duração, a grande filosofia pen-
sou, contudo, em muitas outras coisas que não
nessa verdade primeira; cada pensador, Hegel,
Comte, Husserl, esperava ter vindo encerrar
pessoalmente a era das errâncias. Foucault, em
compensação, atacou esse problema do cemi-
tério e o fez sob um ângulo de busca pessoal e
inesperado: a investigação profunda do 'discur-
so', a explicitação das derradeiras diferenças
entre formações históricas e, por esse viés, o
fim das últimas ideias gerais."

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