DE LA TEOCRACIA A LA DEMOCRACIA: GUILLERMO DE OCKHAM Y

LA POLÍTICA EN LA BAJA EDAD MEDIA. PROPUESTAS

EPISTEMOLOÓ GICAS PARA UNA TEOLOGIÓA POLIÓTICA DESDE EL
SALVADOR

Irvin Daniel Miranda Orellana

Estudiante de la Licenciatura en Teologíía
Universidad Evangeí lica de El Salvador
id.mirandaorellana@gmail.com

RESUMEN

El presente artíículo expone la teologíía políítica de Guillermo de Ockham y la matriz

epistemoloí gica que precursoí la desligacioí n de la teocracia medieval por la nueva
democracia de Europa. Los planteamientos teoloí gicos-políítico de Ockham fueron la base
categorial que dieron inicio a los nacientes Estados occidentes durante el renacimiento.
Asíí, las relaciones polííticas de la iglesia con el nuevo Estado secular van perdiendo
participacioí n en los procesos polííticos-sociales del Estado, pues ahora la religioí n pasa a
un segundo plano y es subyugada por el Gobierno secular. Sin embargo, este problema
entre religioí n-Estado quedoí aparentemente resuelto con el proyecto de la Modernidad
en un principio, pero los filoí sofos polííticos maí s trascendentales en la historia de Europa
retomaron de nuevo este medieval problema “superado” para construir nuevas
epistemologíías que desembocaron en la creacioí n de teologíías polííticas. Estas nuevas
teologíías polííticas, a partir del suelo epistemoloí gico cementado por Guillermo de
Ockham, reflexionan el origen políítico y coí mo las categoríías teoloí gicas-bííblicas son
fuentes para construir planteamientos y teoríías polííticas. En efecto, en este artíículo se
hace un planteamiento de teologíía políítica que pretende responde a las polííticas y
economíías despoí ticas que oscurecen la vida social de las sociedades latinoamericanas,
pero especialmente, la sociedad salvadorenñ a. Por tanto, esta nueva teologíía políítica
reflexiona desde suelo salvadorenñ o las asimetríías socio-econoí micas.

PALABRAS CLAVES

Guillermo de Ockham, Modernidad, Epistemologíías, Teologíía políítica, El Salvador.

INTRODUCCIÓN
La teologíía políítica de Guillermo de Ockham sentoí las bases epistemoloí gicas
para el surgimiento de la democracia en la Europa renacentista. El perííodo de la
Edad Media se caracterizoí por la implementacioí n del gobierno teocraí tico en los
paííses que el cristianismo tuvo presencia y dominio. Sin embargo, Guillermo de
Ockham criticoí esta visioí n teocraí tica en la cual la iglesia detenta tanto el poder
políítico como el religioso. Para el pensador ingleí s, la dialeí ctica religioí n-Estado
debe desaparecer, pues esta se convierte en instrumento de dominio políítico y
econoí mico en las sociedades. Por el contrario, Ockham senñ ala en queí teí rminos la
soberaníía de un Estado puede construirse a partir de la separacioí n iglesia-
Estado. Asíí, la “navaja” de Ockham es el precursor de la Modernidad, pues sobre
sus planteamientos epistemoloí gicos se construyeron teoríías polííticas que dieron
inicio a la democracia en el continente europeo.

La epistemologíía teoloí gica-políítica de Guillermo de Ockham no soí lo fue la

geí nesis de planteamientos polííticos en Occidente, sino que aportoí elementos
para construir teologíías polííticas que reflexionasen sobre el papel de la religioí n y
de la teologíía entorno a la organizacioí n del Estado. El Estado, juntos con sus
poderes que le constituyen como tal, son para las teologíías polííticas el lugar en
donde pretenden construir categoríías teoloí gicas esencialmente polííticas. Asíí, las
epistemologíías teoloí gicas-polííticas que edifican autores como Jacob Taubes,
Franz Hinkelammert, Hannah Arendt, Carl Schmitt, Walter Benjamin y Giorgio
Agamben, pretenden ser una alternativa de gobierno para Estados en los cuales
su soberaníía es vííctima del proyecto de polííticas neoliberales y de los procesos
de globalizacioí n norteamericana y euroceí ntrica.

No obstante a los intentos por fundamentar una teologíía políítica, resulta

necesario proponer una teologíía políítica contextual maí s cercana a los recientes
procesos sociales y polííticos de Ameí rica Latina, en este caso, de El Salvador. En
vista de las praí cticas polííticas represivas que los grupos hegemoí nicos llevan a la
sociedad salvadorenñ a, hay que hablar de una teología política de la acción, la cual
construye su marco epistemoloí gico a partir de la realidad políítica y la condicioí n
humana del individuo que es aplastado por estas polííticas despoí ticas. La
teología de la acción, por tanto, pretende llevar al individuo hacia un actuar en su
realidad.

I. El pensamiento teológico-político de Guillermo de Ockham y la

construcción del modelo democrático en Occidente.

Guillermo de Ockham (1288-1349) fue el uí ltimo gran pensador y filoí sofo de la Baja
Edad Media. Su pensamiento teoloí gico-políítico marcoí el fin del gobierno teocraí tico que
el cristianismo medieval adoptoí en Europa y dio pie al surgimiento del modelo
democraí tico del Estado y del derecho en la Europa renacentista. Ockham no formuloí
una teoríía políítica en sentido estricto, sin embargo, su teologíía políítica sentoí las bases
de las relaciones sociales y polííticas de Iglesia-Estado y cuaí l debiere ser la funcioí n del
gobierno estatal entorno a la soberaníía ciudadana; estos principios polííticos surgieron
tras diversas disputas del pensador ingleí s con el Papa Juan XXII, en las que Ockham
criticoí y denuncioí los intereses econoí micos-polííticos que el papado teníía con el
emperador Luis de Baviera (Copleston, paí g. 608, 2007).

Para Ockham, el orden social y políítico de la sociedad constituyen el orden natural y la

forma por excelencia de organizacioí n ciudadana, este planteamiento okchamista se
remonta a la políítica aristoteí lica, la cual planteoí que la maí xima expresioí n de la
sociedad y del individuo reside en la organizacioí n del Estado. No obstante, Ockham
pensaba, a diferencia de Aristoí teles, que en el Estado todos los ciudadanos y
gobernantes deben ocupar el puesto y cumplir la misioí n querida por Dios. En el
capíítulo 12 de su obra “Sobre el Gobierno tiránico del papa”, Ockham afirma que la
separacioí n del poder religioso en relacioí n al poder temporal o civil es inminente, pues
eí l consideraba que el modelo de gobierno teocraí tico pretendíía la absolutizacioí n del
orden políítico-social y religioso. Sin embargo, consideroí que la separacioí n del poder
papal y del poder secular era beneficioso para la misma Iglesia, pues “el papa no tiene
plenitud del poder en los asuntos temporales, porque no se debe implicar en los negocios
seculares”1.

En la propuesta teoloí gica-políítica de Ockham, se apuesta por la libertad de conciencia

de los individuos frente a los poderes temporales que pretendan reducir sus
condiciones materiales de existencia. De acuerdo con Ockham, la libertad humana se
sobrepone a la autoridad de un reí gimen teocraí tico, “porque la ley evangélica es la ley de

1Ockham,G. Sobre el gobierno tiránico del papa. Capíítulo7, p.36.

la libertad perfecta”2. Asíí, pues, la ley evangeí lica, que fue otorgada por Cristo en la cruz,
reivindica ahora la libertad del individuo que soí lo debe someterse a la ley de Dios. La
visioí n okchamista de la historia y de las formas de gobierno, concibe al hombre como
sujeto que goza de un repertorio de derechos, tanto naturales como positivos, los
cuales radican en la voluntad de Dios y en la historia humana como fortaleza de su
libertad, y a los que puede renunciar, pero que nadie puede sustraeí rselos a no ser por
razones demostrables.

En este sentido, Ockham indica que al papado le corresponde el poder en materia

religiosa, mientras que el Estado tiene la facultad de intervenir exclusivamente el poder
políítico. El poder políítico, seguí n Ockham, concierne a las autoridades polííticas
legíítimas, sin que dicha legitimacioí n derive del reconocimiento del poder religioso. De
manera que, la teologíía políítica de Ockham soslayaba que el poder secular debe
someterse al poder espiritual, es decir, de Dios, pero en lo que concierne al bien civil, el
orden espiritual se somete a la autoridad políítica. Ahora bien, ambos poderes —el civil
y el religioso— proceden de Dios, pues Dios concede a los hombres la libertad de
configurar la forma de poder políítico que quieran. Asíí, todos los gobernantes y poderes
temporales de la Tierra actuí an de acuerdo al proyecto vicario de Cristo, tal como el
papado medieval afirmaba desde la teologíía de Tomaí s de Aquino (Fernaí ndez, paí g, 590,
2006).

Ockham sostuvo la independencia de los gobernantes temporales respecto de la Iglesia.

En efecto, todos los hombres nacen libres, en el sentido de que poseen derecho a la
libertad3 pues el principio de autoridad divina, como sucede con el derecho a la
propiedad privada, pertenece al aí mbito de la ley natural; de manera que todos los
hombres son libres de elegir a sus gobernantes. Cabe mencionar que, Ockham aquíí
arrojoí los principios baí sicos de la teoríía políítica y de la teoríía del Estado que a partir
del siglo XVI Europa tomaríía para fundar sus naciones bajo el modelo del gobierno
democraí tico. Para Ockham, ademaí s, la manera de elegir a un gobernante y transmitir la
autoridad de un gobernante a su sucesor, depende la ley humana, por tanto, la libertad
fundamental del hombre para elegir a sus gobernantes y conceder autoridad políítica se

2 Ockham,G. Sobre el gobierno tiránico del papa. Capíítulo4, p.24.

3Cuando Ockham habla del derecho a la libertad, se refiere a las libertades polííticas, sociales,
religiosas y econoí micas que todo individuo debe poseer, las cuales son maí s que necesarias en el
modelo de sociedad políítica que eí l propuso.
constituye como un elemento inherente en la dimensioí n antropoloí gica del hombre
(Saranyana, paí g. 397, 2003).

La distincioí n de Ockham del poder políítico y del religioso, de la libertad y de los

derechos, dio inicio, seguí n Munñ oz Saí nchez (2006) a las teoríías polííticas del
Contractualismo moderno, representadas por Thomas Hobbes 4 y John Locke5
considerados los Padres del Contractualismo y del racionalismo políítico moderno
occidental, asíí como tambieí n los “Padres del Estado moderno occidental europeo”.
Tanto Hobbes como Locke plantearon que el individuo es el agente principal de la
políítica, pues al reunirse esa voluntad políítica en cada individuo y decidir sobre cuaí l es
la mejor forma de gobierno que necesitan los habitantes, la comunidad políítica debe
mantenerse alejada de la interpretacioí n teoloí gica de la políítica, y asíí cumplir la tarea
primordial del Estado. No obstante, esta tesis hobbsiana y lockeana se fundamenta
desde la idea de libertad okchamista en la que Dios otorga la libertad al hombre
(Fernaí ndez, 2006, paí g. 593).

La teologíía políítica de Ockham defiende la finalizacioí n del gobierno teocraí tico y aboga
por el democraí tico6. En este sentido, la participacioí n de los diferentes sectores de la
4 Para Thomas Hobbes (1588-1679) el hombre debe renunciar a su derecho a todo, y
conformarse con tener tanta libertad respecto de los otros cuando eí l reconoce a los demaí s con
respecto a síí mismo. Por lo tanto, la razoí n o la ley natural, imponen la renuncia a una parte de ese
derecho en favor de los demaí s. Ockham ya habíía dicho que la renuncia al derecho a la propiedad
privada es vaí lida siempre y cuando el individuo reconozca su renuncia a su derecho de
propiedad. Hobbes, por su parte, reconoce que en la formacioí n del Estado es necesario el
sometimiento de todas las voluntades, pues el que somete su voluntad a otro, le transmite el
derecho sobre sus fuerzas y facultades. Asíí, El Estado nace a base de un pacto, en el que, a
diferencia de Rousseau, los hombres transfieren su derecho natural a una asamblea que pasa a
representar a todos los individuos. (Hobbes, Thomas. Tratado sobre el ciudadano. Capíítulo II, pp-
17-20.)
5
John Locke (1632-1704) sostuvo que el derecho del hombre estaí limitado a su persona. Esto
implica derecho a la vida, a la integridad corporal, a la libertad y a la propiedad de las cosas que
produzca con su trabajo. Seguí n Locke, el individuo no tiene un derecho natural ilimitado, como
pensaba Hobbes, sino que es limitado por el derecho natural de los demaí s. Por tanto, resulta que
el Estado encuentra su razoí n de ser a partir de la defensa del bien comuí n, de establecer y
respetar las leyes, garantizar la libertad y los derechos naturales del soberano. Locke afirmoí que
el poder del Estado no es absoluto, arbitrario ni ilimitado, y debido a esto, las leyes deben
garantizar la propiedad, el cual es un derecho natural. Locke, (John. Tratado del gobierno civil. p.
42.)
6
Ockham preferíía el gobierno democraí tico al gobierno teocraí tico porque estaba en desacuerdo
de que el papa Juan XXII se sirviese de eí l para intereses econoí micos y polííticos particulares los
cuales benefician a la corte papal. Guillermo de Ockham, en tanto que franciscano, se absteníía de
los bienes materiales, y frente la actitud despoí tica papal que pretendíía aduenñ arse de las
propiedades, no tuvo maí s remedio que oponerse al gobierno teocraí tico. Por esto, se vio obligado
a renunciar en sus escritos a la posicioí n del papa como regidor del poder secular (civil) y del
poder religioso. Ockham no fue partidario de una visioí n del cristianismo en la que la maí xima
autoridad eclesiaí stica abuse de los derechos de los creyentes, por el contrario, expresoí que los
sociedad y comunidad es clave en la formacioí n del Estado. La sociedad/comunidad
puede, indudablemente, por voluntad propia, establecer una monarquíía, pero en ese
caso, apunta Ockham, se somete a las decisiones tanto del monarca como de sus
sucesores, y si el monarca traiciona y abusa de la autoridad del Estado, la
sociedad/comunidad puede afirmar su libertad destituyeí ndole. En otras palabras,
ninguna autoridad terrenal, excepto la autoridad de Dios, puede estar por encima de la
soberaníía estatal, pues a cada Estado le corresponde el derecho de elegir su
representante políítico, si asíí lo desea. Por este motivo, Ockham decíía que al Papa Juan
XXII no le corresponde el derecho ni el poder de designar gobernantes a un pueblo si
eí ste deseaba designar su propio gobernante (Vilanova, paí g. 847, 1987).

Ockham distinguioí , a su vez, el origen del poder. El poder religioso procede

directamente de Dios al haber nombrado Cristo a los apoí stoles como sus sucesores;
con el poder civil ocurre distinto, eí ste es conferido a la comunidad humana para su
organizacioí n maí s conveniente. Ockham situoí la libertad dentro de la ley natural en
cuanto elemento necesario del buen gobierno políítico. Asimismo, habloí sobre el
derecho del pueblo a derrocar a los gobernantes que asíí lo ameriten. Hobbes fue
fuertemente influenciado por la idea del origen del poder de Ockham. Hobbes rechazoí
las teoríías medievales que hacíían derivar el origen del poder directamente de Dios,
pues para Hobbes no existen maí s que dos fuentes del origen de poder: la naturaleza y
el pacto. El poder que viene de la naturaleza y del pacto se basan en la fuerza, en la que
el soberano es a la vez jefe políítico y religioso. Por tanto, seguí n Hobbes, el Estado no
puede admitir ninguna autoridad fuera de la suya (Fraile, paí g. 744, 2011).

Por otro lado, para Ockham el hombre tiene un derecho natural a la propiedad privada,
es decir, le corresponde por mandato divino ejercer el dominio privado en la sociedad.
En la idea okchamista de la propiedad privada, Dios otorgoí al hombre el poder de
disponer de los bienes de la tierra, asíí como ensenñ a la razoí n humana y, desde la Caíída 7,
la racionalidad terrenal ensenñ a al hombre que la apropiacioí n de bienes materiales y
temporales es tan necesaria como el alimento diario. De modo que, el derecho a la
creyentes deben involucrarse en las funciones del Estado (Vilanova, paí g. 843, 1987).

7 La “Caíída” es una doctrina teoloí gica creada por la tradicioí n cristiana, en los comienzos de la
Edad Media, la cual ensenñ aba que el individuo nace con pecado y no es digno de la salvacioí n de
Dios. El primero en “caer” fue Adaí n, pues seguí n la lectura teoloí gica medieval del relato del
Geí nesis, Dios ordenoí no comer de los frutos del aí rbol del conocimiento. Adaí n desobedecioí a Dios
y comioí el fruto que su mujer Eva le ofrecioí , y desde ese momento, Adaí n se convirtioí en el primer
hombre que pecoí .
propiedad es un derecho natural, deseado asíí por Dios y, en tanto que derecho, ninguí n
individuo puede renunciar a su poder sobre los bienes terrenales. Seguí n Ockham, el
Estado se ve obligado a regular el ejercicio del derecho de la propiedad privada, por
ejemplo, en la manera coí mo se transmite la propiedad en la sociedad (Copleston, 611,
paí g. 2007).

Para Ockham, la tierra pertenece a la humanidad en comuí n y todo individuo tiene un

derecho natural a satisfacer sus necesidades vitales, por lo tanto, Dios le concede hacer
uso de la propiedad de otro individuo si eí ste se ve en una extrema necesidad material
auí n sin el consentimiento del duenñ o de la tierra o de la propiedad en disputa. Seguí n
Loí pez (2012), Ockham se adhiere de nuevo aquíí a la tesis políítica de Aristoí teles frente
a Platoí n que sosteníía que la ciudad bien ordenada es aquella en la que todas las cosas
se tienen en comuí n.

A raííz de este planteamiento filosoí fico griego, para Ockham “el dominio común de todo
el género humano es aquel que Dios dio a Adán y a su mujer para sí y todos sus
descendientes: un poder de disponer de las cosas temporales para su propia utilidad (un
dominio) que es común a todo el género humano”8. En palabras maí s sencillas, el dominio
propio de una cosa que se llame propiedad, “es la facultad de disponer de las cosas
temporales conferida a una persona”9. Indudablemente, el gran aporte de Ockham en la
construccioí n del Estado democraí tico en Europa consistioí en a) reivindicar la
separacioí n Iglesia-Estado y b) postular que la renuncia al derecho a la propiedad es
legíítima si el individuo desiste de ella de manera voluntaria y consciente. Esto uí ltimo lo
explica en su obra Diálogos, en la que habloí del derecho como un poder legíítimo y
distingue cuaí les poderes legíítimos resultan uí tiles a las conveniencias humanas de
aquellos que dependen de la convención humana, y el derecho a la propiedad privada
corresponde a las conveniencias humanas.

En efecto, Si bien el derecho natural a la propiedad no depende del tipo de sociedad en

la que el individuo viva, el hombre no puede ser excluido del ejercicio de eí ste su
derecho, y menos auí n, del resto de sus derechos civiles. En este sentido, el hombre
puede apropiarse de lo que eí l quiera, pero con el permiso que la ley natural otorga, es

8Ockham,G. Sobre el gobierno tiránico del papa. Libro tercero, capíítulo 7, pp.110-111.

9Ockham,G. Sobre el gobierno tiránico del papa. Libro tercero, capíítulo 7, p.112.
decir, de Dios, pues eí l es duenñ o de la ley natural y de todo en cuanto existe (Abbagnano,
paí g. 549, 1994).

El poder políítico, en teí rminos de Guillermo de Ockham, se origina en los individuos,

quienes son criaturas de Dios que han recibido el derecho natural para decidir sobre su
existencia, incluso para decidir conocer a Dios; es el pueblo, en conjunto, quien decide
sobre sus gobernantes y lo que ellos mismos consideran que debe ser la autoridad. El
Estado, en consecuencia, se ve obligado a secularizarse, pero sin intenciones de negar
la importancia en material social de la religioí n. Como bien afirma Munñ oz Saí nchez
(2006), “Ockham no está negando la importancia de la Iglesia en su momento, sino que le
critica que haya desviado su labor hacia lo que no le corresponde”, es decir, no ostentar la
absolutizacioí n del poder políítico.

En sííntesis, Ockham comprendioí que la tarea esencial de la políítica, en tanto que accioí n
reflexiva, racional y praí ctica, recae fundamentalmente en que el gobernante vele por la
soberaníía. Asíí, el hombre políítico no puede ser, desde Occidente, un lííder religioso sino
un hombre capaz de dirigir a los ciudadanos hacia las virtudes cíívicas baí sicas. Debe
tener, pues, la capacidad de convertir la obediencia en adhesioí n y la imposicioí n en
legitimacioí n. Mediante la críítica al absolutismo papal de Ockham, autores renacentistas
y humanistas como Nicolaí s de Cusa, Marsilio Ficino y Nicolaí s Maquiavelo establecieron
propuestas e ideas de emancipacioí n políítica que desembocaron en el auge de las
ciudades europeas, la aparicioí n de los Estados nacionales y la difusioí n de los ideales
democraí ticos que posibilitaron la consolidacioí n del poder políítico y la lenta
desaparicioí n de la teocracia medieval (Martíínez Lorca, paí g. 132. 2015).

La historia de la filosofíía políítica debiese, por tanto, reconocer a la “navaja” de Ockham

como el justo precursor de la Modernidad y de la historia de las ideas polííticas en
Occidente.

II. Propuestas epistemológicas para una teología política.

La teologíía políítica de Guillermo de Ockham dio inicio a la construccioí n de diferentes y

fundamentales teoríías polííticas en autores como Jacob Taubes, Franz Hinkelammert,
Hannah Arendt, Carl Schmitt, Walter Benjamin y Giorgio Agamben, quienes, a su vez,
marcaron un nuevo rumbo de la filosofíía políítica Occidental. Por otro lado, han ofrecido
aportes epistemoloí gicos significativos para nuevas teologíías polííticas.
 a) Jacob Taubes y la teología política de Pablo de Tarso.

Jacob Taubes encuentra en el pensamiento de Pablo una nueva construccioí n del

concepto de la Ley. La Ley judíía en la interpretacioí n paulina, para Taubes, es el punto
de partida de la teologíía políítica de Pablo y el instrumento de ataque contra la ley del
Imperio Romano. Pablo, en efecto, rompe con los esquemas de la teologíía greco-judíía
heleníística del mundo Mediterraí neo con su teologíía políítica. Para Taubes, la carta a los
Romanos constituye el nuí cleo políítico de la historia moderna de Occidente, es decir, la
críítica paulina de la ley. Allíí, Pablo reconstruye la poleí mica sobre la ley en dos
direcciones: contra Israel y contra Roma. Taubes considera este hecho como teologíía
políítica negativa en funcioí n de la críítica paulina de la ley, sin embargo, sostiene que la
discusioí n sobre la vigencia de la ley en la tradicioí n evangeí lica de Jesuí s es apolíítica,
pero no entendida eí sta como ausente de la esfera políítica, sino como una actitud
políítica que se rehuí sa a involucrarse en los procesos sociales y polííticos
contemporaí neos (Taubes, paí g. 39, 2007).

La críítica paulina hacia la ley romana, seguí n Taubes, es la inversioí n de los valores de
Occidente de la que Nietzsche siglos maí s tarde habloí , la cual se remonta a la críítica del
concepto de ley que Pablo despliega en la carta a los Romanos. En este sentido, la figura
de Pablo aparece ante la vista de Occidente como el arquetipo universal de la
representacioí n de Cristo en la Tierra. Pablo, pues, se convierte para Europa en el
síímbolo de la universalidad y de la revolucioí n de los valores de todo el mundo. De
acuerdo a la perspectiva políítica de Taubes, en Pablo aparece la creacioí n de un nuevo
pueblo de Dios que confronta al viejo pueblo de Dios, el pueblo judíío de la Alianza
mosaica se renueva en el pueblo que Cristo fundoí 10.

Para Taubes, el nuevo orden políítico de la sociedad se forma a partir del amor que
relata Pablo en 1ª Corintios y lo resume de dos maneras: el amor al proí jimo (hacia
dentro) y el amor al enemigo (hacia fuera). De manera que, el mandamiento supremo
de Jesuí s se autodefine como el valor universal de la fundacioí n del nuevo orden de Dios.
Pero seguí n observa Taubes, Pablo no piensa aquíí en el pueblo de Dios como teocracia,
sino como la constitucioí n de un cuerpo social que pasa a representar el cuerpo vivo de

10 Taubes contrasta asíí el concepto de enemigo políítico de Carl Schmitt, quien considera que el origen
políítico de enemigo no es la enemistad, sino la diferencia entre amigo y enemigo. Para Schmitt, la ecclesia
de Pablo se define al declarar a los judííos como sus enemigos. Sin embargo, Taubes lo contradice al
afirmar que “los enemigos de Dios por Cristo son amados por Dios Padre” (Taubes, paí g. 138, 2007).
Dios 11. El amor en relacioí n a la ley, constituye la base de la nueva sociedad que anhela
Pablo. Para Taubes no se trata de la imagen del amor creada por Occidente que
fundamenta sus relaciones a partir de la loí gica y racionalidad de la economíía
capitalista, sino que consiste en la nueva ley de Cristo pues “1ª Cor 13 es un himno lírico,
pero también es un texto de enorme consistencia teórica, en el que no hay pizca siquiera
de cursilería sentimental” (Taubes, paí g. 49, 2007).

En su uí ltimo discurso titulado “Sobre la teología política de Pablo” 12 Taubes debate su

lectura histoí rico-políítica de la carta a los Romanos con la interpretacioí n ontoloí gico-
existencial de Bultmann, en la cual senñ ala que el tema central de la teologíía políítica de
Pablo no consiste en la nueva definicioí n de la relacioí n entre Dios-hombre y hombre-
mundo, como pensaba Bultmann, sino en la redefinicioí n de la relacioí n entre el hombre
y su proí jimo. Por tanto, la comunidad eí tnica (Dios-hombre) y el orden imperial de
Roma (hombre-mundo) constituyen la nueva ley universal inherente a todo individuo.
Enrique Dussel, al referirse a las categoríías polííticas implíícitamente filosoí ficas de
Pablo, corrige la lectura ontoloí gica-existencial de Bultmann y soslaya que, en la lectura
histoí rico-políítica de Taubes, la Ley ha sido fetichizada por el Imperio Romano, es decir,
para Pablo la Ley debe ser abolida si se encuentra por encima de la vida y existencia 13.

Lo esencial en el pensamiento de Taubes consiste en reflexionar a fondo sobre la

transformacioí n radical en la forma de pensar la políítica llevada a cabo por Pablo y su
interpretacioí n del mesianismo. Taubes recurre asíí a la figura paulina del mesíías
crucificado de la interpretacioí n kierkegaardiana, que entiende la fe mesiaí nica-paulina
como experiencias colectivas de la historia judíía, cuya geí nesis son las ideas de
justificacioí n cultual y mesiaí nica que, seguí n Taubes, cubren todo el proyecto teoloí gico-
políítico de Pablo. De esta manera, pues, el proyecto mesiaí nico no consiste en el
ejercicio de un gobierno teocraí tico, sino que es el intento por responder a las tres

11 1ªCorintios 13.
12 “La carta a los Romanos del apoí stol Pablo ha marcado la autocomprensioí n de la Iglesia y la
cristiandad en estaciones decisivas de la era cristiana: Agustíín, Lutero, Karl Barth. A estos tres
estadios del exeí gesis les era propio alguí n elemento existencialista. Hay que intentar sacar a la luz
la carga políítica de la reflexioí n de Pablo. Yo leo la carta a los Romanos como legitimacioí n y
formacioí n de una Nueva Alianza social, la eclessia en devenir, frente al imperio romano, de una
parte, y de otra, frente a la unidad eí tnica del pueblo judíío” (Taubes, paí g. 140, 2007).
13Dussel senñ ala que la Ley para Pablo, en el contexto romano, se convirtioí en el criterio de
justificacioí n. Sin embargo, al ser la ley el criterio de justificacioí n, eí sta se derrumba y deja de ser
legíítima. El fetichismo de la ley se produce cuando las instituciones y gobernantes de la corte
sacerdotal de Jerusaleí n sobreponen sus intereses polííticos-econoí micos al pueblo, es decir al
legíítimo soberano, como diríía Hobbes (Dussel, paí g. 22, 2012).
preguntas kantianas baí sicas: queí podemos conocer, queí debemos hacer y queí nos cabe
esperar. En sííntesis, el Pablo de Taubes cuestiona a Occidente si hay que despedirse del
hombre que conocemos y si es posible otro mundo (Mate & Zamora, pp.31-32, 2006).

b) Franz Hinkelammert y la crítica de la ley

La críítica de la ley y la razoí n utoí pica que Hinkelammert realiza en su planteamiento

econoí mico-políítico presenta a un Pablo no dentro de las categoríías de “universalismo”
o “mesianismo”, ni tampoco desde su trasfondo judíío, sino desde su la críítica a ley en la
carta a los Romanos. Cuando Pablo se refiere a la ley, plantea Hinkelammert, describe la
dimensioí n antropoloí gica de toda la socializacioí n humana. Se trata de una ley sin la cual
no existe la socializacioí n del individuo ni su realizacioí n, es decir, es la ley de Dios que
toma en el hombre conciencia de que el cumplimiento de la ley consiste en la
proclamacioí n de la vida y en la eliminacioí n de los instrumentos de represioí n social y
econoí mica que el capitalismo ha perfeccionado a lo largo de su historia (Hinkelammert,
paí g. 76, 2010).

Seguí n Hinkelammert, el concepto de socializacioí n que se da a traveí s de la ley paulina,

se remonta a Platoí n, para quien estaí prohibido matar, robar o estafar sencillamente por
el hecho de que cualquier socializacioí n humana debe respetar eí stos coí digos para
sobrevivir. Sin embargo, cuando la ley trasgrede el nuí cleo de su misma geí nesis, esto es,
el cumplimiento del orden, eí sta se pone al servicio de la codicia humana y asíí la codicia
revoca a la ley. La ley cae presa en la “injusticia” y por tanto se parte en dos: la ley de
Dios, por la cual el sujeto se orienta mediante la racionalidad, y la ley del pecado, que
somete la ley a la codicia 14. En otras palabras, la ley del pecado es eí sta ley sometida a la
codicia abstracta, en cambio, la ley de Dios es el orden de vivir sobre la base del hambre
natural por las cosas y, en este sentido, del buen vivir para todos (Hinkelammert, paí g.
96, 2010).

Por otro lado, a partir de la críítica de la ley paulina Hinkelammert desmantela la

construccioí n juríídica falaz e ideoloí gica del “Estado de Derecho” de Occidente. Para el
Estado de Derecho, todo lo que no estaí prohibido, es líícito. No obstante, este criterio es
un crimen que se comete por la codicia de la ley. Este Estado de Derecho, llaí mese
capitalismo o socialismo histoí rico, estaí completamente construido sobre la base de lo

14 Hinkelammert hace alusioí n a Romanos 7,25: “En conclusioí n, yo en mi razoí n me someto a la

ley de Dios, pero por lo que en míí es carnal, sirvo a la ley del pecado”.
que Pablo llamoí la “ley del pecado” (Rom 8). Por esto, la codicia se presenta al
capitalismo occidental como maximizacioí n de la ganancia o de la tasa de crecimiento
del capital. De aquíí resulta que en el interior de la ley el otro es aplastado y, por tanto, la
ley se convierte en la eí tica del mercado y en la ley despoí tica que aplasta al sujeto
viviente. En esta loí gica de la ley en funcioí n del mercado, el sujeto viviente, es decir, el
individuo, se niega a síí mismo por el cumplimiento de esta ley despoí tica. El pecado que
se comente en el cumplimiento de la ley, consiste por consiguiente en la destruccioí n del
sujeto viviente en cualquiera de sus formas. La ley aplasta en cuanto es cumplida en su
caraí cter legalista 15.

En este sentido, seguí n Hinkelammert la afirmacioí n de ley en funcioí n de la negacioí n de

sujeto viviente produce en eí l resiste y persecucioí n por parte del mercado, el cuerpo
juríídico y los poderes faí cticos del Estado. A pesar de que en el interior de la ley la
humanidad es aplastada, existe resistencia. Esta resistencia del sujeto que niega a
participar de la ley despoí tica es, desde la perspectiva de los grupos partidarios
extremistas y conservadores, considerada como un levantamiento en contra de la
libertad —la libertad que tiene su ley del mercado para aplastar al sujeto viviente—,
porque la libertad consiste, en esta loí gica capitalista, en hacer lo que la ley permite, es
decir, poder condenar a los seres humanos a la miseria y destruir la naturaleza de la
libertad. Y asíí aparece Pablo, de acuerdo a Hinkelammert, como el mayor deconstructor
de la ley en funcioí n de la negacioí n de la vida. (Hinkelammert, paí g. 105, 2010).

c) Hannah Arendt: política y religión en los totalitarismos.

Los cataclismos de la Segunda Guerra Mundial en Alemania y en el resto de Europa, por

un lado, y el exterminio de judííos que el partido nacionalsocialista alemaí n llevoí a cabo
en Auschwitz, Polonia, por otra parte, dieron pie a la teoríía políítica de los
totalitarismos16 desarrollada por Hannah Arendt. Para Arendt, el totalitarismo es una

15De acuerdo con Pablo, pesa una maldicioí n sobre la ley, maldicioí n que aparece siempre que se
busca la salvacioí n en su cumplimiento. “Esta maldicioí n hace que la ley mate. La ley es violenta, y
detraí s de ella acecha el pecado. Destruye al ser humano y le envuelve en la gran mentira seguí n la
cual la ley salva como ley de cumplimiento legalista. Por eso, al cumplirla se comete la injusticia,
y la injusticia no es de por síí la transgresioí n de una ley. La injusticia se comete cumpliendo la ley”
(Hinkelammert, pp.38-39, 1998).
16El totalitarismo fue un teí rmino acunñ ado por Jacob Talmon para designar, en un primer sentido,
la ideologíía políítica que considera el Estado como un fin en síí mismo, y, por tanto, maximizador
del poder existente. El totalitarismo es una forma de organizacioí n en relacioí n a las personas que
ejercen el poder, en la cual los movimientos, regíímenes polííticos y la libertad son restringidas por
un Estado sin restricciones. Sin embargo, el concepto de totalitarismo ha evolucionado a traveí s
de la historia Occidental por pensadores como Horkheimer, Adorno y la Escuela de Frankfurt.
nueva forma de gobierno que difiere esencialmente de otras formas de gobierno, por
ejemplo, el despotismo, tiraníía, dictadura, monarquíía y la teocracia medieval. Seguí n la
filoí sofa judíío, el proyecto de la Modernidad en Europa trajo consigo la instauracioí n de
un gobierno y racionalidad que someten la voluntad del individuo a una especie de
dialeí ctica amo-sujeto. Hannah Arendt puso en duda si la forma de gobernacioí n
totalitaria es producto de una “desviacioí n” de las formas gobiernos conocidas desde la
Antiguü edad o si se trata, maí s bien, de un nuevo geí nero políítico (Esquirol, paí g. 130,
1991)

Como consecuencia del advenimiento de los gobiernos totalitaristas, Arendt

reintroduce en su discusioí n el problema de las relaciones y actuar puí blico de la
religioí n-Estado o Iglesia-Estado y coí mo eí ste se ve afectado por los totalitarismos. En
efecto, para Arendt la consecuencia políítica de la secularizacioí n de la religioí n en la era
moderna reside en la eliminacioí n de la vida puí blica de la religioí n y del uí nico elemento
político que habíía en la religioí n cristiana de Europa, es decir, el temor al infierno usado
como instrumento de terror y manipulacioí n ideoloí gica hacia las masas. Aquíí, Arendt
recurre a la imagen del infierno que se moldeoí en toda la tradicioí n teoloí gica medieval
para fundamentar que el totalitarismo infunde terror políítico-econoí mico a las masas,
pues en tanto que el objetivo del gobierno totalitario es la organizacioí n de las masas,
eí stas se convierten en individuos atomizados y aislados (Arendt, paí g. 204, 2003).

Anaí logamente, del mismo modo en coí mo Guillermo de Ockham entendioí que Dios dota
de libertad al hombre para que decida sobre la forma de gobierno terrenal que quiere,
Hannah Arendt expresoí que los rasgos esenciales del totalitarismo, en cuanto una
nueva forma de gobierno, son impuestos por el hombre gracias a esa libertad divina de
la que habla Ockham17 como regíímenes totalitarios en la sociedad, los cuales se afirman
con el apoyo de las masas. Por tanto, el gobierno totalitario se esfuerza en convertir a la
sociedad en una organización de masas para que el lííder del partido dominante se dirija
a las masas con desprecio. Asíí, las masas populares se convierten en un medio, sobre el
cual el reí gimen totalitario puede hacer lo que quiera, en buí squeda de un fin
determinado. Y en tanto que las masas, seguí n la racionalidad totalitaria, carecen de
compresioí n de su realidad, el reí gimen totalitario se dirige a ellas con “discursos
repetidos fanáticamente” (Arendt, paí g. 398, 1998).

17Son impuestos de esta manera precisamente porque el hombre asíí lo desea y en tanto que
individuo libre de decidir y gobernarse sobre síí (Arendt, paí g. 205, 2003).
En el poleí mico ensayo “Religión y Política” Arendt senñ ala que si en los gobiernos
totalitarios, los regíímenes e inclusive las masas, intentan reinsertar la esfera puí blica-
políítica en la pasión religiosa o si se intenta usar la religioí n como medio para detallar
distinciones polííticas, “el resultado puede ser el devenir en la transformación y
perversión de la religión en una ideología y la corrupción de nuestra lucha contra el
totalitarismo por un fanatismo que es enteramente extraño en la esencia misma de la
libertad” (Arendt, paí g. 206, 2003). En este sentido, la relacioí n religioí n-Estado estaí
destinada a favorecer la dominacioí n total de la poblacioí n, pues el totalitarismo recurre
precisamente a todas las formas de dominio social para conservar su orden políítico y
econoí mico en las sociedades. Asíí, Arendt concluye senñ alando que el totalitarismo
cumple su objetivo de anular las libertades civiles, pues el propoí sito de un sistema
arbitrario favorecido ahora por la corrupcioí n de las relaciones religioí n-Estado es
destruir los derechos civiles de toda la poblacioí n. Y esta peí rdida de los derechos del
hombre y la muerte de la personalidad juríídica del individuo, “son requisitos para
dominarle enteramente” (Arendt, paí g. 485, 1998).

d) Carl Schmitt: la teología política implícita en la teoría del Estado.

La filosofíía juríídica de Carl Schmitt (1888-1985) desembocoí en una teologíía políítica

inminentemente juríídica y fue una críítica al dualismo occidental de la teoríía del
Estado-Derecho de Kelsen, quien vio en la teoríía del Estado un “rezago teoloí gico”.
Schmitt, en obra su “Teología Política”, pone en duda el origen de la teoríía del Estado y
afirma que los conceptos juríídicos que eí sta contiene obedecen a argumentaciones
teoloí gicas cristianas de la Edad Media, sin embargo, observa Schmitt, esta
correspondencia y suplantacioí n de categoríías teoloí gicas por juríídicas no son una
contaminación metodológica de la filosofíía juríídica, ni una casualidad histoí rica, sino
que corresponde a una necesidad conceptual. Asíí, Schmitt propuso que todos los
conceptos significativos de la moderna teoríía del Estado son conceptos teoloí gicos
secularizados (Schmitt, paí g. 45. 2009).

En este sentido, que las categoríías juríídicas de la teoríía de Estado sean conceptos
teoloí gicos secularizados, para Schmitt, “no se debe solamente a su evolución histórica
por haberse transferido de la teología a la teoría del Estado —al convertirse el Dios
todopoderoso, por ejemplo, en el legislador omnipotente, sino también con respecto a su
estructura sistemática”. La teologíía políítica de Schmitt hace una lectura detenida de los
conceptos “teología” y “metafísica” cuando traza un paralelo entre la teoríía del Estado y
la imagen metafíísica que cada eí poca de la historia posee, la cual pretende resaltar que
la teologíía en tanto que metafíísica constituye la expresioí n maí s extensa y clara de una
eí poca (Schmitt, paí g. 49, 2009). Schmitt identifica, por tanto, el caraí cter de la teoríía del
Estado de Kelsen como un paralelo metafíísico del inmanentismo Estado-Derecho, ajeno
a toda teologíía (Ramos, paí g. 276, 2013).

En la obra de Schmitt, se suele recurrir a lo que eí l llama “sociologíía de los conceptos”

en lugar de usar la palabra teología tal cual, pues asíí pretende elevar a la disciplina
teoloí gica al nivel argumentativo de la filosofíía juríídica. La “sociologíía de los conceptos
juríídicos”, es decir, los planteamientos teoloí gicos-polííticos o, en otras palabras, “la
ideologíía consecuente y radical” aparece presupuesta en todo concepto juríídico, y por
tanto, en la teoríía del Estado. La teologíía políítica de Schmitt entiende a la teologíía como
un problema de la epistemologíía juríídica. Y de esta afirmacioí n, se deriva en Schmitt
que las pretensiones de objetividad y cientificidad del positivismo estaí n llenas de
ííntimos postulados teoloí gicos18, pues no existe ninguna forma de “neutralidad
cientíífica” en el positivismo ni en los conceptos juríídicos, porque eí stos responde a
alguí n tipo de carga ideoloí gica o valorativa (Ramos, paí g. 273, 2013).

e) Walter Benjamin y el tiempo mesiánico.

La teologíía políítica de Walter Benjamin (1892-1940) esboza coí mo el cumplimiento del

tiempo mesiaí nico judíío encara en la Modernidad el problema en torno al ser, lenguaje,
creacioí n, revelacioí n, y coí mo encuentran estos en la filosofíía y la historia su lugar de
secularizacioí n. En el “Fragmento teológico-político” Benjamin sostiene que la esfera de
lo profano debe ser definida desde el lugar de la libertad en la filosofíía de la historia. En
este sentido, para Benjamin la idea del Reino de Dios define el tiempo en que la
humanidad vive, el cual es un tiempo profano para medios profano, y su medio
principal de desarrollo es la políítica. De manera que Benjamin define la políítica como el
“cumplimiento de una humanidad sin mejoras” 19. El mundo profano —el mundo secular
18 Ramos (2013) citando la Teología Política sostiene que, en efecto, Schmitt afirma que la teoríía
del Estado positivista estaí impregnada de conceptos teoloí gicos del cristianismo medieval, como,
por ejemplo, las ideas de omnipresencia, omnipotencia, orden universal y la teodicea (Schmitt,
paí g. 44, 2009).
19Seguí n Benjamin, no es esta la concepcioí n del Reino de Dios sobre la que la historia humana ha
de erigirse —como pensaba Hegel—. El orden de lo profano y el orden de lo divino tienen
trayectorias opuestas, son dimensiones heterogeí neas y por ende “la búsqueda de felicidad de la
humana libre tiende ciertamente a alejarse de aquella dimensión mesiánica” (Benjamin, paí g. 182,
1996).
— es por tanto el lugar de la políítica, pues en ella aparece la condicioí n humana como
inmejorable e increcentable (Benjamin, paí g. 99, 1991).

No obstante, si la condicioí n humana es lugar de realizacioí n de la políítica, afirma

Benjamin, la intervencioí n del poder divino en la condicioí n humana en tanto que lugar
que reuí ne lo políítico, es una “tormenta destructora”, que arrasa el castigo con el perdoí n
y espera el tiempo por venir —tiempo mesiaí nico— en el que se manifiesta la
impotencia divina como no-violencia. Para Benjamin, el poder divino auteí ntico se
exterioriza de una manera que no es soí lo destructiva en el mundo por venir, sino que
cuando el poder divino aparece en la dimensioí n humana del mundo secular, eí ste
respira destruccioí n. Por esta razoí n, Benjamin habla de la “descomposición del mundo”,
porque el hombre habita el lugar de las postrimeríías del Juicio Final, en donde la
políítica no tiene nada de sagrado que ofrecer el individuo. Y si la políítica ha sido
atrapada en el mundo secular, por tanto, el hombre avanza en el transcurso de la
historia mirando la destruccioí n que deja sobre su pasado, es decir, la muerte de la
humanidad (Benjamin, paí g. 101, 1991).

Taub (2013) observa que a partir de la lectura que hace Benjamin de EÓ xodo 33:1-23, la
políítica nunca podríía pertenecer a lo sagrado, es decir, al poder divino
institucionalizado en una jerarquíía, pues en el mundo “nada constante ni ninguna
organización puede basarse en el poder divino”, pues esto implicaríía destruccioí n, asíí
como la muerte que anuncia Moiseí s para aquel que mira cara a cara a Dios. Asíí, el
lenguaje se convierte en el lugar de la revelacioí n y las leyes mosaicas las que
determinan su forma, y la violencia (o fuerza) divina se manifiesta como destruccioí n o
fuerza revolucionaria. La destruccioí n y fuerza, por tanto, conducen a la historia hacia
su descomposicioí n. Asimismo, la destruccioí n y la fuerza divina se encaminan a la
destruccioí n de la políítica como lugar de secuestro de la humanidad 20.

El “Fragmento teológico-político” de Benjamin sostiene que el Reino de Dios es la meta y

fin de la historia, y por ella la teocracia soí lo puede existir en un sentido plenamente
religioso, pero no asíí en un sentido políítico, es decir, profano, porque el orden profano
no “puede levantarse sobre la idea de Dios”. Sin embargo, Benjamin resuelve este

20 Por eso esto para Benjamin la fuerza o violencia divina soí lo intercede en este mundo de
manera destructora, por lo cual soí lo la destruccioí n del mundo, a traveí s de la manifestacioí n de la
fuerza divina como violencia aceleraraí el mundo por venir, es decir, el tiempo mesiaí nico. Y es
aquíí cuando, pues, en el mundo por venir la impotencia divina como no-violencia se consumiraí
(Benjamin, paí g. 151, 2007).
problema dialeí ctico de sagrado-profano al encontrar la tarea del Mesíías en la Tierra: eí l
seraí quien redima y complete el acontecer histoí rico haciendo el “mundo-tiempo” el
lugar del “tiempo del mundo por venir”, es decir, el cumplimiento del tiempo mesiaí nico
en su maí xima expresioí n. Asíí pues, la políítica no necesita recurrir a la teocracia, pues la
políítica rompe con su frontera de dominio fíísico en sentido religioso (Taub, paí g. 194,
2013).

f) Giorgio Agamben: origen de la teología económica y del Gobierno.

El filoí sofo italiano Giorgio Agamben (1942-) reflexiona sobre el origen del poder
políítico, su significado y el alcance de las categoríías filosoí fico-polííticas de la
Modernidad. Uno de los objetivos principales que se despliega de la obra de Agamben
es el problema del gobierno como economíía21, esto es, el gobierno teoloí gico. En “El
Reino y la Gloria” propone que situar el locus teoloí gico del gobierno en la economíía
trinitaria no consiste en explicarlo por medio de una jerarquíía de orden; significa, en
cambio, mostrar que el aparato de la oikonomia trinitaria puede constituirse en el lugar
para formular y observar el funcionamiento interno y externo de la máquina
gubernamental, es decir, del Estado, porque en eí l aparecen los elementos y polaridades
que se articulan en torno a esta maí quina (Agamben, paí g. 13, 2008).

De esta manera, Agamben situí a su trabajo en la líínea del origen de la

gubernamentalidad de Foucault, quien define eí sta como el momento especííficamente
moderno en el que la esencia del poder políítica no reside ya en la cuestioí n de la
soberaníía o del origen de las leyes, sino en el “gobierno de los hombres”, en las teí cnicas
de gestioí n de administracioí n y de seguridad del Estado moderno. No obstante,
Agamben encuentra en esta argumentacioí n foucaultiana que el concepto de economíía
en la Modernidad de Occidente tiene fuerte implicaciones teoloí gicas de las eí pocas
patríísticas y medievales del cristianismo. Asíí, Agamben se apoya en la sospecha de
corte nietzscheana para plantear que en los siglos II-V a.C, pasando de Hipoí lito a
Tertuliano y de Aquino a Ockham, todos los tratados teoloí gicos sobre la Trinidad y la
naturaleza de Dios son las fuentes de categoríías polííticas en la Modernidad 22
(Rodrííguez, paí g. 25, 2009).

21Agamben, en toda su obra, usa la categoríía “economíía” desde su significado semaí ntico
primario asignado por Aristoí teles. Oikonomia se deriva de las palabras griegas oikos (casa) y
nomia (administracioí n, orden). La oikonomia, por tanto, se refiere a la administracioí n u
ordenamiento de la casa.
22Una de ellas es “economíía” que se explica en las siguientes lííneas.
Seguí n Agamben, la teologíía econoí mica de la maí quina gubernamental moderna (el
Estado) no se trata de una fundamentacioí n teoloí gica de la políítica, sino del uso políítico
de conceptos puramente teoloí gicos. El problema del gobierno teoloí gico en Occidente,
entendido en las categoríías agambeanas, radica en que los discursos polííticos sobre la
oikonomia23 han sido malentendidos por la teologíía contemporaí nea que comprende
eí sta en sentido de un plan salvífico de la historia; asíí Agamben senñ ala que los vacííos de
la epistemologíía políítica occidental residen en sus antecedentes con la patríística
cristiana. Visto asíí el problema del gobierno teoloí gico, la maí quina gubernamental
conformada por el gobierno de los hombres, y no por el orden divino, es el engranaje
de gubernamentalidad genuinamente teoloí gica (Agamben, paí g. 66, 2008).

Todo esto lleva a Agamben a afirmar que existen dos grandes paradigmas polííticos en la
tradicioí n cristiana: la teologíía políítica y la teologíía econoí mica. De la primera, que funda
el poder políítico soberano en la voluntad de Dios, proceden la filosofíía políítica y la
teoríía moderna de la soberaníía; de la segunda, en cambio, que concibe la vida de Dios y
la vida humana como una economíía, como un orden domeí stico inmanente, procede la
biopolíítica moderna (de la que habla Foucault) hasta el triunfo actual de la economíía y
del gobierno sobre cualquier otro aspecto de la vida social. El problema del gobierno,
por tanto, mantiene un caraí cter teoloí gico, a pesar que esta caracterizacioí n no sea la de
una teologíía políítica en sentido estricto, —la monarquíía en torno a Dios —, sino la de
una teologíía políítica —la accioí n, orden y gobierno de las relaciones trinitarias —
(Rodrííguez, paí g. 26, 2009).

Agamben senñ ala que a partir del surgimiento del Estado moderno, el paradigma de la
economíía introduce un nuevo quiebre epistemoloí gico entre Dios y su accioí n en el
mundo, pues establece la autonomíía de una praxis que no se funda en el ser mismo de
Dios, por el contrario, esta irrupcioí n entre Dios y accioí n, esto es, entre Dios creador
representado por la teologíía econoí mica y Dios salvador representado por la teologíía
políítica, es el origen remoto de la teologíía econoí mica en el plano de lo que eí l llamoí
“máquina bipolar de la gubernamentalidad”. Agamben usa este el concepto de teologíía
econoí mica como antagonista del concepto de teologíía políítica restringido a la
aplicacioí n del principio de soberaníía de Schmitt, para legitimar la soberaníía de

23 Para Agamben aquí la oikonomia (economía) se presenta como una organización funcional, es
decir, una actividad de gestión que no está vinculada a otras reglas que no sean el ordenado
funcionamiento de la casa (o de la empresa en cuestión). Es este paradigma de gestión el que define,
por tanto, la esfera semántica del término oikonomia (Agamben, pág. 34, 2008).
aquellos regíímenes monaí rquicos que se configuran como hegemoníías y extensiones
del poder divino administrado por el hombre. En sííntesis, el origen de la teologíía
econoí mica procede del status episteí mico del concepto de teologíía econoí mica usaí ndolo
como explicacioí n de las relaciones del poder políítico (Agamben, paí g. 69, 2008).

III. Teología política accionaria y fetichismo: de la teocracia al cuerpo social de

Dios.

La historia filosofíía políítica y de la Modernidad Europea han fundado nuevas

epistemologíías teoloí gicas-polííticas, las cuales surgieron a raííz procesos polííticos,
sociales y econoí micos concretos en eí stas sociedades. Las diversas teologíías polííticas
occidentales han tratado de poner nuevamente sobre la mesa de debate el problema de
las relaciones Estado-Religioí n y coí mo la democracia en los gobiernos debe formar una
praí ctica social y políítica en sus habitantes que reflexione sobre cuaí les deben ser las
relaciones de la religioí n en las funciones polííticas-econoí micas que atanñ en a los
Estados. En este sentido, las teologíías polííticas se presentan como modelos de
gubernamentalidad alternativos en tiempos en los grupos de poderes instrumentalizan
hegemoí nicamente al Estado.

No obstante a este secuestro de las instituciones gubernamentales que, por cierto, ha

permeado en la historia de las democracias latinoamericanas, surge el reto de abogar
por nuevas polííticas contextuales que suplan las necesidades econoí micas-sociales y
que intenten reducir el efecto devastador de las polííticas neoliberales en Ameí rica
Latina y propongan reformar los coí digos constitucionales y juríídicos de cara al
indetenible proyecto de globalizacioí n econoí mica de los grandes potencias mundiales.

Es este orden idea de ideas, por tanto, propongo una nueva epistemologíía: la teología
política accionaria. La teologíía políítica accionaria, o de la accioí n, se funda a partir de la
situacioí n histoí rica del individuo, es decir, su Sitz im Leben, y coí mo en el individuo
recae la responsabilidad eí tica de tomar acción en relacioí n a los problemas sociales-
econoí micos y las leyes despoí ticas que niegan su existencia humana. Por otro lado,
planteo si, a estas alturas del siglo XXI, es posible buscar la implementacioí n de polííticas
que se funden a partir de formulaciones teoloí gicas inminentemente polííticas, las cuales
interpongan la existencia humana como fundamento uí ltimo de la realidad por sobre los
intereses y procesos polííticos-econoí micos de las eí lites de los Estados latinoamericanos.
 a) Hacia una teología política de la acción.

El individuo en la teologíía políítica aparece como un ser esencialmente de acción que

configura su realidad políítica y social de acuerdo a su participacioí n en los procesos
sociales-econoí micos del Estado. El individuo, por tanto, es el eje fundante de su
realidad y actuí a en la historia para establecer su propia historia. Este individuo que
acciona, esto es, que actuí a, aparece bajo los ojos de la Modernidad como el objeto a
dominar, por lo que recurre a la instauracioí n del proceso y racionalidad capitalista y a
la manipulacioí n ideoloí gica de los poderes del Estado para aplastar su accionar en la
sociedad. Sin embargo, surge la pregunta: ¿queí hay maí s allaí del aplastamiento de la
accioí n del individuo?. Lo que se encuentra detraí s del teloí n es el fetichismo. Asíí la
teologíía políítica se enfrenta al fetichismo que los grupos hegemoí nicos de dominacioí n
han otorgado a las Constituciones de los Estado, al corpus juríídico y al Estado de
Derecho.

Cuando estas tres instituciones polííticas son fetichizadas, es decir, son idolatradas y
puestas al servicio de estamentos hegemoí nicos, el individuo es excluido de su
participacioí n en el Estado, quien es la razoí n uí ltima de eí ste. De esta manera, la teologíía
políítica de la accioí n busca ser, ante todo, una críítica a este fetichismo gubernamental.
Esta críítica al fetichismo se remota a la críítica de la ley en Pablo, para quien la ley del
Imperio Romano debe invalidarse si se encuentra por sobre la vida y existencia de los
individuos; seguí n Pablo, cuando la ley es instrumentalizada, se convierte en el criterio
de justificacioí n. Y al ser la ley el criterio de justificacioí n, no puede instituirse maí s como
legíítima: es legal, pero no legíítima, porque eí sta no representa a la sociedad. Ante este
problema, la teologíía políítica pretende repensar lo políítico desde las categoríías
teoloí gicas paulinas.

Ahora bien, que se constituye una teologíía políítica desde categoríías o planteamiento
teoloí gicos no significa, por un lado, que eí sta deba ser interpretada en una lectura
teoloí gica. Por el contrario, la teologíía políítica de no es una ideologíía religiosa y
conservadora maí s, como algunos piensan, sino que es un planteamiento esencialmente
políítico pensado desde un lugar teoloí gico. Este lugar teoloí gico desde el que se forman
las categoríías polííticas, pueden representarlo las iglesias, las comunidades y los
sectores marginados de la sociedad; en suma, aparecen en medio de un clima políítico-
econoí mico represivo y autoritario. La teologíía políítica de la accioí n, por lo tanto, inserta
la actuacioí n (laboralidad) del individuo en los procesos de su realidad coyuntural e
inmediata.

Por otro lado, la teologíía políítica tampoco aparece en la globalizacioí n del siglo XXI
como una actividad exclusiva de grupos religiosos o de fe, maí s bien es una oportunidad
de diaí logo multidisciplinar, pero que interpela en la facticidad de las masas populares
que son vííctimas de la fetichizacioí n del Estado. El Estado, pues, no es ya el instrumento
que representa al pueblo, sino que aparece como la representacioí n ilegíítima de eí stos.
Asíí, resulta necesario buscar víías alternas para pensar lo políítico desde categoríías
polííticas sustancialmente de origen teoloí gico, pues la historia de la filosofíía y de la
Modernidad demuestran que las epistemologíías polííticas son conceptos teoloí gicos
secularizados, como plantea Schmitt. La políítica, por tanto, debe adquirir tambieí n un
caraí cter de acción que cree una praí ctica social y políítica conforme a las necesidades
faí cticas de los agentes que componen la sociedad.

Ahora bien, la teologíía políítica aparece en paííses como El Salvador en tanto que una
nueva epistemologíía y explicacioí n de la realidad, pues eí sta se convierte en el
mecanismo que denuncia y critica las praí cticas polííticas-despoí ticas de los grupos
conservadores del paíís. El clima políítico actual de El Salvador, es parte del fenoí meno
mundial de casos de corrupcioí n políítica, saqueos estatales y manipulacioí n de las
instituciones que caracterizan la historia reciente de los paííses del Tercer Mundo. En
este sentido, la teologíía políítica de la accioí n se fundamenta a partir de la praxis bííblica
de justicia de los individuos, y para esta tarea, reinterpreta la denuncia profeí tica a los
poderes represivos como el instrumento de desideologizacioí n de las masas. Las masas
populares, al formar parte de la participacioí n de la construccioí n de una praí ctica social
y políítica, ponen en marcha su accionar y se desenvuelven políítica-socialmente en el
Estado.

En efecto, de aquíí resulta que la teologíía políítica es, a su vez, una forma de hacer
políítica inminentemente hermeneí utica. La teologíía políítica adquiere una nueva
significacioí n y relevancia desde el momento en que incorpora una hermeneí utica
existencial —al estilo de Heidegger—, que ubica la facticidad de la vida el devenir y
acontecer histoí rico como el elemento constitutivo inherente en cada individuo. El locus
teoloí gico-políítico del individuo, pues, interpreta su realidad políítica-econoí mica en una
dialeí ctica del tuí -yo y, luego, toma accioí n, actuí a e interviene en los procesos polííticos
del Estado, aunque eí ste se encuentre fetichizado, pero el compromiso eí tico de la
teologíía políítica es una incasable buí squeda de las asimetríías sociales y econoí micas. Por
tanto, de esta forma es posible pensar y hacer una teologíía políítica universal, pues los
problemas a los que responde aparecen en todas las sociedades que sufren a raííz de
gobiernos represivos.

b) De la teocracia al cuerpo social de Dios.

Una de las pretensiones principales del proyecto de la Modernidad fue eliminar las
viejas relaciones entre Iglesia-Estado que permeoí toda la Edad Media. De esta forma, la
antigua teocracia medieval fue perdiendo terreno en la participacioí n políítica de los
Estados y surgioí el modelo democraí tico como alternativa de gubernamentalidad. La
historia de la filosofíía políítica, en este sentido, critica la representacioí n teocraí tica de
gobierno pues observa que en ella sus habitantes se encuentran limitados y pierden su
capacidad de racionalizar su realidad. Sin embargo, esta críítica en busca de una
secularización tanto del Estado como de la soberaníía, no estaí excenta de
planteamientos conservadores e ideoloí gicos. El abandono del modelo teocraí tico por el
modelo democraí tico, ademaí s, aparece ante las racionalidades euroceí ntricas como una
dialeí ctica del poder, porque la historia de la iglesia se ha caracterizado por ostentar y
convertirse en instrumento hegemoí nico de las masas populares.

No obstante, que la teocracia favorezca al incremento de las relaciones de poder entre

los grupos hegemoí nicos no significa, en primer lugar, que la finalidad del gobierno
teocraí tico consista en la acumulacioí n de poder políítico y econoí mico de ciertos sectores
de una sociedad. Esto es, por el contrario, una lectura euroceí ntrica. El problema radica,
pues, en el capricho de Europa por querer ver a la fuerza que la religioí n, en este caso,
cristiana, es un conjunto de dogmatismos cerrados, irracionales, que nada aportan a la
realidad coyuntural de la sociedad, los cuales convierten en “menos pensante” a las
masas. Asíí, el proyecto de la secularización pretende, de manera ideoloí gica y falaz,
borrar sus oríígenes: que Europa fue cristiana. Europa, por tanto, crea la imagen de que
el gobierno teocraí tico es peligroso, atenta contra la libertad de racionalidad y favorece
las relaciones de poderes hegemoí nicos.

En este orden de ideas, es cuando los planteamientos polííticos-teoloí gicos de Guillermo

de Ockham –el precursor de la modernidad– toman una relevancia trascendental para
pensar en el paso de una teocracia al cuerpo social de Dios. Ockham nunca estuvo de
acuerdo en el protagonismo que la Iglesia debiese tener en torno a la organizacioí n del
Estado, pues ella se convierte en vííctima de corrupciones y partidas secretas de las
eí lites que detentan poder. En efecto, esta es una loí gica de dominacioí n de las masas
populares, como bien indica Ockham y otros filoí sofos polííticos. Sin embargo, de lo que
se trata ahora es de instaurar una alternativa del gobierno teocraí tico por un cuerpo
social de Dios.

¿En queí consiste una gubernamentalidad democraí tica que se constituya a partir de un
cuerpo social?. El cuerpo social, es una categoríía de la teologíía políítica que entiende al
soberano como una unidad, como un todo, en la que no existe el dualismo sagrado-
profano, criticado sin eí xito por la Modernidad. El cuerpo social, por tanto, que aparecioí
por primera vez en la críítica paulina de la ley, surge en un lugar teoloí gico por
antonomasia, que no es ya solamente la iglesia, sino la sociedad; la sociedad se
convierte en el lugar teoloí gico por excelencia, el cual puede y debe leerse desde
diferentes lecturas: filosoí fica, políítica, socioloí gica, antropoloí gica y en clave
hermeneí utica. Asíí, este cuerpo social de Dios representado ahora por la sociedad, busca
pensar la condicioí n humana no desde la fundacioí n de un gobierno conformado
solamente por lííderes religiosos, sino que reflexiona esta condicioí n de estar en el
mundo a partir del diaí logo con todas las capas sociales. Es en este dialogar abierto y
polifaceí tico en el que el poder y autoridad de Dios aparecen ante el hombro como
libertad: Dios hace libre al hombre.

En efecto, el cuerpo social de Dios herede esta libertad que proviene de Dios para
desideologizarse del dominio y fetichismo gubernamental de los grupos hegemoí nicos.
Este cuerpo social es el sujeto protagonista, el sujeto que acciona (actuí a), el sujeto que
crea su presente en su historia; en suma, el cuerpo social de Dios construye y participa
de manera contundente en su realidad políítica, econoí mica y social. Todo esto nos lleva
a plantear necesariamente que, en la cotidianidad del cuerpo social de Dios se forma
una praí ctica políítica, una noción de su realidad coyuntural y se ve obligada a tomar una
posicioí n frente al secuestro de sus condiciones materiales que las polííticas Estatales
promueven a traveí s de la manipulacioí n de las eí lites de poder.

El cuerpo social de Dios, por tanto, comienza este accionar políítico-social y pone su
mirada en el cumplimiento mesiaí nico que traeraí el cumplimiento pleno del cuerpo
social de Dios: pues cuando la nueva Babilonia –encarnada en el fetichismo del Estado
de Derecho, la Ley y las instituciones gubernamentales despoí ticas– sea juzgada con la
justicia de Dios, el cuerpo social seraí la geí nesis de una nueva forma de pensar el Estado,
la políítica y la economíía. En este sentido, las nuevas teologíías polííticas no deben pensar
maí s en la sociedad como el lugar en donde la religioí n se encuentra por debajo de la
políítica, o auí n, considerarle como la uí nica rectora del Estado: por el contrario, la
teologíía políítica estaí obligada a producir categoríías inminentemente polííticas, las
cuales reflexionen la condicioí n humana como el lugar en el que lo políítico cobra vida.

CONCLUSIÓN

El presente artíículo examinoí el planteamiento teoloí gico-políítico de Guillermo de

Ockham durante la Baja Edad Media y coí mo se constituyoí en el precursor de la
Modernidad. Ockham fue uno de los primeros teoí logos medievales en sesgar las
relaciones iglesia-Estado de los gobiernos, pues eí l consideroí que el orden social y
políítico de la sociedad constituyen el orden natural y la forma por excelencia de
organizacioí n ciudadana. Ockham sostuvo la independencia de los gobernantes
temporales respecto de la Iglesia. En efecto, todos los hombres nacen libres, en el
sentido de que poseen derecho a la libertad pues el principio de autoridad divina, como
sucede con el derecho a la propiedad privada, pertenece al aí mbito de la ley natural; de
manera que todos los hombres son libres de elegir a sus gobernantes.

Asimismo, el presente artíículo hizo un breve recorrido por las epistemologíías de los
filoí sofos polííticos maí s importantes de la Modernidad y se establecioí un diaí logo con los
planteamientos teoloí gicos polííticos de Ockham, con el objetivo de fundamentar una
nueva perspectiva teoloí gica-políítica. Entre ellos destacan Jacob Taubes, quien
fundamenta una teologíía políítica desde las categoríías teoloí gicas de Pablo y el
fetichismo de la ley; Franz Hinkelammert, desde la teologíía paulina critica la ley
despoí tica de Occidente que aplasta al sujeto viviente; Hannah Arendt descubre las
relaciones de poder entre religioí n y políítica y coí mo estas son el origen de los
totalitarismos; Carl Schmitt propone que la teoríía políítica del Estado estaí inmersa en
ciertas categoríías teoloí gicas medievales; Walter Benjamin esboza el cumplimiento del
tiempo mesiaí nico en los problemas del ser, lenguaje y revelacioí n de la Modernidad; y
Giorgio Agamben reflexiona sobre sobre el origen del poder políítico, su significado y el
alcance en el gobierno como economíía en tanto que gobierno teoloí gico.
Finalmente, se proponen elementos baí sicos para una nueva teologíía políítica
contextual. En este sentido, se habla de una teologíía políítica de la acción, en la que el
individuo aparece como un ser esencialmente de acción que configura su realidad
políítica y social de acuerdo a su participacioí n en los procesos sociales-econoí micos del
Estado. El individuo, por tanto, es el eje fundante de su realidad y actuí a en la historia
para establecer su propia historia. Asíí, la teologíía políítica de la acción encuentra que el
individuo constituye en el curso de la historia un cuerpo social que reflexiona sobre el
sujeto actuante y participador de una praí ctica políítica y social dentro del Estado.

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