Aguirre, La Iglesia de Jerusalen

Indice
l. BREVE INTRODUCCION SOBRE LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO .................. 4
11. LA CIUDAD DE JERUSALEN .............................................................. 9
III.DEJESUSALAIGLESIA ............................................................... 17
1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor que e:>q:>lica
teológicamente el surgimiento de la Iglesia ....................................... 18
2. La comunidad pospascual continuadora del proyecto de Jesúsde promover
la renovación definitiva de Israel y su aceptación del Reino de Dios .......... 21
3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana ..................... 22
4. La Iglesia "obra de Dios" y consecuencia del ministerio de Jesús.......... 24
5. Algunas sugerencias ................................................................ 27
IV. LA IGLESIA DE JERUSALEN HASTA LA GUERRA JUDIADEL Afb 70 .............. 33

1. La primitiva comunidad de Jerusalén como el Israel de los últimos
tiempos .................................................................................. 33
2. Elementos de la vida comunitaria ................................................ 34
3. Papel de la comunidad ............................................................. 39
4. Los Doce y Pedro .................................................................... 41
5. Persecuciones y primeros conflictos. Los Helenistas.......................... 43
5.1. Primeras persecuciones ......................................................... 43
5. 2. El conflicto de "los helenistas" ............................................... 44
5. 3. La persecución contra los helenistas ......................................... 45
5.4. La persecución de Agripa I (años 41-44) ..................................... 46
6. Santiago, el hermano del Señor, y los pre~íteros ............................ 48
7. Pablo y Jerusalén ................................................................... 51
8. La colecta de las iglesias de la gentilidad en favor de Jerusalén ........... 52
Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 2

V. LA IGLESIA DE JERUSALEN ENTRE LAS DOS GUERRAS JUDíAS (70-135) ........ 60
VI. LA IGLESIA DE JERUSALEN A PARTIR DEL 135: RIVALIDAD ENTRE "LA IGLESIA
DE LA CIRCUNCISION" y "LA IGLESIA DE LA GENTILIDAD" ........................... 65
1. La persistencia de "la Iglesia de la circuncisión" y su rivalidad con "la
Iglesia de la gentilidad" ............................................................... 66
La exaltación posterior de Santiago por obra de los judeocristianos ....... 66
Resistencia de los judeocristianos al cambio de la fecha de la celebración
de la Pascua decretada por los obispos paganocristianos .................... 66
Conservación en la comunidad cristiana del siglo IV de la lengua siríaca .. 67
La iglesia-sinagoga de los judeocristianos en el monte Sión ................. 67
La existencia de los judeocristianos en las catequesis de S. Cirilo de
Jerusalén ............................................................................. 68
Otros testimonios de la rivalidad entre los judeocristianos y la Iglesia oficial

en Jerusalén ......................................................................... 69
2. Breves indicaciones topográficas sobre la "Iglesia de la Circuncisión" en
Jerusalén ................................................................................ 70
AGUIRRE MONASTERIO, Rafael: La Iglesia de Jerusalén. Orígenes de la

Iglesia y sus primeros desarrollos.
© Editorial Española Desclée de Brouwer, S. A. 1989
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3 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

1. BREVE INTRODUCCION SOBRE LOS ORIGENES DEL
CRISTIANISMO
1. El cristianismo primitivo fue un fenómeno muy entusiasta y

creativo y, por tanto, complejo y conflictivo. Esto hay que
decirlo de entrada, porque todo movimiento social tiende a
idealizar sus orígenes y a presentar una edad de oro idílica al
principio caracterizada por la unidad y la perfección. Así sucede
en las primeras visiones de los orígenes del cristianismo. Lucas
en los Hechos de los Apóstoles nos presenta una visión idealizada
de la primitiva comunidad, sin conflictos, viviendo en perfecta
armonía, y con un desarrollo esquemático y lineal de la
extensión de la Iglesia. Eusebio de Cesarea, en su Historia
Eclesiástica, acentúa esta idealización y pretende legitimar
decididamente la Iglesia que acaba de oficializar Constantino.
Esta idealización es normal y no se discuten sus funciones
positivas para promover la identidad del grupo y crear puntos de
referencia para épocas posteriores. Pero es evidente que para
hacer un estudio histórico se requiere un uso crítico de todas las
fuentes, especialmente de las de este tipo. Y la observación no
es gratuita cuando tenemos que basarnos en Hechos y en las
cartas de Pablo para nuestro propósito que no es otro que el de
estudiar la Iglesia de Jerusalén. Ni Lc ni Pablo pretendían hacer
informes históricos, pero -y lo comprobaremos- sus escritos sí
nos permiten obtener valiosos datos históricos.
2. El estudio del cristianismo primitivo es especialmente difícil.
En efecto, para otras épocas tenemos delante una realidad -el
cristianismo- sociológica y teológicamente precisa y bien
definida. Pero en los comienzos no es aún así. El estudio de la
Iglesia de Jerusalén pone de manifiesto el deslizamiento y la
imprecisión que había para distinguir un judío de un cristiano.
En un principio ciertamente no se distinguían. Cuando las
diferencias fueron apareciendo los diversos grupos cristianos las
entendían de formas distintas, a veces dramáticamente
opuestas.
Es un simplismo pensar que a partir de un tronco primitivo y
claro, el cristianismo ortodoxo, se fueron desgajando ramas
desviadas y heréticas. Es esta la visión simple y unilateral que

una institución puede hacer de su propio pasado. Pero, en
realidad, la ortodoxia fue producto de un difícil proceso, en el
cual la línea que prevaleció fue considerada como tal: Bien
entendido que la búsqueda de la línea ortodoxa, el
convencimiento de que existía y de que no todas las
interpretaciones eran de igual valor, es algo que atravesó desde
el inicio el movimiento cristiano. A lo que debe añadirse que si
bien es verdad que una línea se constituye en la ortodoxa
porque prevalece, también es cierto que puede reivindicar su
especial coherencia con los principios de legitimación a los que
tiene que recurrir lo cristiano.
3. Todo estudio histórico se hace desde necesidades del
presente y condicionado por la cultura que se posee y por el
punto de vista que se adopta. Ilusión vana e ingenua la del
historiador que se cree totalmente aséptico y neutral. Hacer
historia es necesariamente seleccionar unos determinados
acontecimientos del pasado, porque desde el punto de vista del
historiador resultan especialmente significativos. Sobre todo
cuando se trata de vérselas con realidades interpelantes, de
incidencia actual y que pueden comprometer las actitudes
personales -como es el caso del cristianismo- la subjetividad
del historiador está implicada en su trabajo.
No oculto que me importa seguir haciendo historia cristiana, más
concretamente historia evangélica, y que es este un interés que
mueve mi trabajo. Lo cual no se traduce en fervorines ni -
espero- en falta de rigor, pero es una pasión legítima que,
además, deseo no se le escape al lector avisado. Naturalmente
no debemos recurrir a la historia con el ánimo de buscar recetas
inmediatas para el presente. Pero el estudio de los orígenes del
cristianismo es sumamente instructivo porque nos descubre las
razones de unas opciones, revela posibilidades que quedaron
inéditas o frustradas; porque las opciones que se tomaron en ese
momento decisivo marcaron la historia posterior y, además,
porque los problemas de los orígenes suelen reaparecer bajo
distintas formas en la historia posterior. Y si la fe cristiana nos
hace descubrir al Hijo de Dios en la carne, bien amoratada por
cierto, también tendremos que descubrir la presencia del
Espíritu en una historia tejida, como todas las humanas, de
aciertos y fracasos, de complejos factores sociales y de
actitudes personales.

4. Este trabajo responde al deseo de hacer una especie de
"eclesiología desde abajo". Me parece que es este un intento
que se manifiesta hoy en muchos lugares, de forma simultánea e
independiente y que responde a una sensibilidad teológica
común. En nuestras días se acepta la legitimidad y conveniencia
de una "cristología desde abajo", es decir, partir de la vida de
Jesús, de sus actitudes, mensaje y conflictos para desde ahí leer
su resurrección, su glorificación y el mismo misterio de Dios que
a través de esa historia se revela.
Pues bien, así como hay que conocer la historia de Jesús para
leer en la fe a Jesús, también hay que conocer la historia de la
Iglesia, sobre todo la de sus orígenes, para leer en la fe a la
Iglesia. Por eso hablo de "eclesiología desde abajo", como la
que describe su surgimiento, va conociendo su consolidación
institucional y teológica y, de esta forma, va descubriendo la
"obra de Dios" (Hch 5, 39) que se desarrolla en la historia.
Pienso que estamos aún muy lejos de aplicar al estudio de la
Iglesia primitiva el espíritu crítico y los recursos históricos y
sociológicos que son habituales en el estudio de Jesús.
Ni que decir tiene que así como la "cristología desde arriba" -la
del Verbo Encarnado de Juan- no queda invalidada por la
"ascendente", tampoco la "eclesiología desde abajo", cuya
necesidad reivindico, invalida la "eclesiología desde arriba" -la
del Misterio escondido en Dios desde toda la eternidad de la
Carta a los Efesios-. Es decir, hay que articular la visión rigurosa
del historiador que describe, la del sociólogo que descubre los
factores sociales y, por tanto, explica, y la del teólogo que en
todo ello va discerniendo - con temor y temblor, con balbuceo
modesto ante el misterio- el plan de Dios. Porque no quiero
dejar de decirlo: la historia nos debe hacer modestos,
conscientes del misterio de Dios que es más grande que nuestras
obras, que es una presencia siempre movilizadora y nunca del
todo poseída, que nos deja a la escucha de sus pasos y a la
búsqueda de sus huellas. La historia rigurosa es siempre una cura
para la hibris institucional; en términos teológicos, una llamada
a la conversión y a la humildad.
5. El estudio de los orígenes de la Iglesia no puede limitarse a los
libros del Nuevo Testamento. En libros no canónicos, incluso
aunque su redacción definitiva sea más tardía, pueden

conservarse tradiciones muy antiguas. Por otra parte, es un
problema muy discutido el límite temporal del "cristianismo
primitivo" y no es mi intención abordarlo ahora. Pero me parece
sumamente importante, en la medida de lo posible, seguir la
evolución de las comunidades neotestamentarias a través de los
documentos inmediatamente siguientes, por ejemplo de los
primeros escritores eclesiásticos. Concretamente para el estudio
de la Iglesia de Jerusalén es de suma importancia Eusebio de
Cesarea, que transmite normalmente el testimonio más antiguo
de Hegesipo. Recurriré abundantemente a él.
La Iglesia de Jerusalén es un caso muy singular dentro del
cristianismo primitivo. Sus orígenes son especialmente
importantes, porque no son los de una comunidad más, sino los
de la Iglesia cristiana en cuanto tal. De ellos hablaré intentando
proyectar alguna luz histórica y teológica. Pero también su
evolución posterior es especialmente interesante: ¿por qué
desaparece bien pronto su importancia que pasa a otras iglesias,
especialmente a Antioquía y a Roma?, ¿qué sucede con la
comunidad cristiana de Jerusalén tras las catástrofes de esta
ciudad y del pueblo judío en los años 70 y 135?, ¿hasta qué punto
es "la Iglesia madre", como la llama la tradición, o una secta
judía, que va languideciendo hasta que su memoria se pierde?
En los estudios del cristianismo primitivo no suele faltar la
atención a la Iglesia de Jerusalén. Suele tratarse de estudios
exegéticas que proceden a un análisis crítico de las fuentes,
especialmente de los primeros capítulos de los Hechos.
Naturalmente este aspecto no puede estar ausente de las
páginas que siguen. Pero a partir de los recientes años 60 ha
comenzado a aflorar un importante acerbo de datos históricos y
arqueológicos sobre la Palestina del siglo 1y, más
concretamente, sobre la Jerusalén de dicha época. y si a los
exegetas del Nuevo Testamento les suelen faltar conocimientos
sobre la arqueología palestina e, incluso, interés por ella,
debido al tradicional idealismo de una exégesis de matriz
germana, los arqueólogos neotestamentarios frecuentemente no
andan muy sobrados de conocimientos exegéticas y de espíritu
crítico. Sería muy deseable que en los estudios sobre el Nuevo
Testamento se consiguiese la articulación de métodos literarios
e históricos, incluyendo los arqueológicos, que son habituales
desde hace tiempo en el Antiguo Testamento. Intentaré ser fiel

a este proyecto de articular la exégesis de los textos con los
resultados de la arqueologías de Jerusalén, pero soy muy
consciente de la modestia de mi intento y me daría por muy
satisfecho si se valora el interés de este camino y, sobre todo, si
alguien se anima a internarse por él.

11. LA CIUDAD DE JERUSALEN
El movimiento de Jesús se extendió en ambientes rurales de

Galilea, pero muy pronto el movimiento cristiano, impulsado por
los helenistas y por Pablo, aparece como un fenómeno urbano
que se asienta en la cuenca del Mediterráneo. De hecho
encontramos las más famosas comunidades cristianas en
ciudades importantes por ser capitales de provincia o por su
valor estratégico y comercial. Jerusalén, sede de la primera
comunidad cristiana, es también una ciudad, pero de naturaleza
muy distinta y peculiar. No tiene particular importancia
estratégica y su población es muy inferior a la de las ciudades
donde Pablo va a fundar sus conocidas iglesias. La peculiaridad
de Jerusalén reside en el carácter especial que esta ciudad tiene
en el judaísmo. Y esta es la razón por la que los primeros
discípulos de Jesús se van a asentar en ella y van a constituir allí
la "comunidad primitiva".
Jerusalén es, según una etimología popular, "ciudad de paz",
pero por ninguna ciudad del mundo se ha derramado tanta
sangre y ninguna ha conocido más destrucciones y guerras. A1
margen de las rutas comerciales, pobre en recursos, esta ciudad
es objeto de pasiones y de amores desde el tiempo de los
jebuseos hasta nuestros días. Su historia es única y su sentido
especial se confunde con el destino de las religiones con
especial sabor a tierra, que tienen su origen en el pueblo judío.
Quizá por su no identificación con los centros del poder del
norte y del sur o, quizá, por el valor de la tradición religiosa
cananea existente en ella, el caso es que David hizo de ella la
capital de su estado. Bien pronto Jerusalén iba a convertirse en
la ciudad santa, en símbolo de la presencia de Dios y de la
elección del pueblo.
No es posible seguir los mil avatares de la historia de esta ciudad
ni el proceso paralelo de su interpretación religiosa en la fe de
Israel. Pero no se puede dejar de mencionar que con el destierro
comienza un notable proceso de idealización de Jerusalén. Es el
"centro de la tierra" (Ez 38,12; Jub 8,12. 16; Hen 26, 1), la
"ciudad santa" (ls 52, 1). Se espera la glorificación de la ciudad
y la renovación del templo en los tiempos mesiánicos, cuando
todos los pueblos acudan a Jerusalén a reconocer al Dios de

Israel. Estas esperanzas estaban vivas en el siglo 1: Jerusalén era
el centro de las esperanzas escatológicas de los judíos piadosos.
Con frecuencia se situaba en la ladera occidental del Monte de
los Olivos, enfrente de la colina del Templo, yen el valle del
Cedrón, el escenario de la resurrección y del juicio final. Así se
explica que existiese un gran afán por ser enterrados en estos
lugares.
Jerusalén era el centro de todo el judaísmo. Todos los judíos
tenían que peregrinar periódicamente a la ciudad y cada adulto
que vivía en la diáspora estaba obligado a enviar una limosna
anualmente. Ahora bien, lo que explicaba la importancia de
Jerusalén era la existencia del Templo. No deja de ser
significativo que el Documento de Damasco (12,2), encontrado
en Qumrán, utilice dos veces la expresión "ciudad del
santuario". En el tiempo que nos ocupa existía el que en
terminología judía se llama "el segundo Templo", la imponente
construcción con la que Herodes había querido granjearse el
favor del pueblo judío.
El Templo y el sistema cultual eran la columna vertebral de la
sociedad judía del siglo 1. Ante todo por su importancia
teológica: era el signo de la presencia de Dios con su pueblo, lo
que confería a Israel su conciencia de pueblo elegido y de
distinguirse de los demás. Pero no se puede desconocer su
decisiva importancia económica. En efecto, atraía grandes
cantidades de dinero, ya sea a través del impuesto que tenían
que pagar todos los judíos adultos, ya sea porque las
peregrinaciones obligatorias suponían elevados ingresos para
Jerusalén y sus habitantes (sacerdotes, posaderos, mercaderes,
etc.). Añádase que, como era habitual en otros templos, por
ejemplo en Roma, el Templo de Jerusalén funcionaba como una
especia de banco central en Israel'. Tampoco puede olvidarse
que en dependencias del Templo se reunía el Sanedrín, máximo
organismo autónomo del pueblo judío, lo que confería al Templo
un valor incluso político.
Desde hacía ya dos siglos la penetración del helenismo en
Palestina era importante. Basta echar una ojeada al mapa para
comprender que esta apetecible costa del Mediterráneo oriental
no podía quedar al margen de la floreciente cultura helenística
que surcaba en todas direcciones las aguas de dicho mar.

Aunque no era inmune a esta influencia, también es verdad que
Jerusalén se caracterizaba por su fuerte judaísmo. Y es que,
entonces como ahora, solo en la ideología y en la religión podía
basarse su importancia. En la "ciudad santa" existían numerosas
escuelas de escribas, en las que se practicaba el
escudriñamiento de las Escrituras y la custodia de las tradiciones
tan típicas del judaísmo. No eran pocos los que iban a la ciudad
movidos por este interés académico, entre ellos, quizá, el joven
Saulo (Hch 22, 3). Sin duda que este ambiente de estudio y de
conservación de la tradición influyó en el comportamiento de los
primeros cristianos.
¿Cómo era la ciudad en el siglo l?'. Fundamentalmente se podían
distinguir dos colinas separadas por un valle (el Tiropeon), que
constituyen la ciudad alta y la ciudad baja: la baja era la más
primitiva y pobre; la alta, posterior y resultado de la expansión
de la ciudad hacia el oeste, era más aristocrática y helenizada.
Flavio Josefo en el libro V de la Guerra de los Judíos da una
amplia descripción de la Jerusalén herodiana. Nvc limito a citar
un párrafo:
"La ciudad estaba construida sobre dos colinas, una enfrente de la

otra, separadas por un valle hacia el que descendían las casas. De
las dos colinas, la que formaba la ciudad alta era notablemente más
alta y tenía en su cima una explanada más amplia; dada su fuerte
posición recibía el nombre de fortaleza del rey David (n° 1 del plano
de la página 11), el padre de Salomón que fue el primer constructor
del Templo, mientras que nosotros la designamos con el nombre de
plaza superior. La segunda colina es la que se llama Akra y formaba
la ciudad baja que tenía forma curva en su extremo. Enfrente de
ésta había una tercera colina (estaba ocupada por la explanada del
Templo, cfr. plano), originariamente más baja que la del Akra, de la
que antes estuvo separada por un amplio valle. Más tarde, durante
su reino, los Asmoneos rellenaron dicho valle con la intención de
unir la ciudad con el Templo y, a la vez, rebajaron la cumbre del
Akra, de modo que la mole del Templo sobresaliese por encima de
ella,,3.

En los últimos años se han realizado numerosas excavaciones
arqueológicas en Jerusalén y para nuestro objetivo son
especialmente interesantes las de la ciudad alta, que
corresponde en buena medida con el barrio judío de la ciudad
vieja actual4 • Herodes fortificó tanto la ciudad alta como la
baja: la fortaleza Antonia dominaba el Templo en la baja y el
palacio de Herodes, provisto de tres enormes torres, dominaba
la alta.
Toda la ciudad estaba rodeada de una muralla, que a lo largo de
los años que abarca nuestro estudio experimentó muchas
transformaciones por su parte norte'. La explanada del Templo
estaba unida con la ciudad alta por medio de un puente, que
correspondía a lo que se llama el "primer muro" del tiempo de
los Asmoneos. Al este de la ciudad, fuera ya del recinto
amurallado, están el Cedrón, Getsemaní y el Mote de los Olivos.
Más hacia el este, casi ya inmediatamente, empezaba el
desierto.

JERUSALEN EN TIEMPOS DE HERODES EL GRANDE
t f(;
,') 's:J~
~.
8
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•
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CIUDAD
ALTA
CIUDAD
BAJA
10
,7
Muros de la ciudad en tiempos de Herodes.

Ampliación de la ciudad realizada por Agripc (41 -44)
I Palacio de Herodes (recibe el nombre de Torre de David) .
2 Palacio de los Asmoneos.
3 Puente que unía la explanada del Templo con la ciudad alta
(Puente de Wilson).
4 Torre Antonio.
5 Piscina Betesda.
6 G61gota.
7 Piscina de Siloé.
8 Cedrón.
9 Gelsemaní y Monte de los Olivos.
10 Barrio Esenio.
13 Rafael Peui rre· La Iglesta de Je rusalén

JERUSALEN EN TIEMPOS DE ADRIANO: AELlA CAPITOLlA
t
" 15
"
17
I "Cardo" Maximus que partía de la puerta principal.

2 Decumanus.
3 Foro.
4 Arco del Triunfo junto a la pue rta orienlal.
5 Piscina de Betesda .
6 Culto pagano al dios Esculapio.
7 Explanada del Templo en ruinas.
8 Foro.
9 Culto a Júpiter y a Venus en eJ lugar del Calvario y del Sepulcro.
10 Teatro.
II Escalera para descender a Siloé.
12 Siloé.
13 Probable centro de la comunidad cristiana.
14 ¿Sinagoga? ¿Iglesia-sinagoga?
15 Getsemaní.
16 .. Dominus Flevit». Cementerio judío y judeocristiano.
17 .. Pater Noster» . Una de las grutas judeocristianas.
18 Torre de David .
19 ..Tumba de la Virgen.»
Rafael AlUirre • l a I¡tesia de .Jerusalen 14

Flavio Josefa describe numerosos edificios suntuosos en la
Jerusalén herodiana, de muchos de los cuales no se ha
encontrado rastro. Habla de un hipódromo al sur del Templo' y
de un anfiteatro a las afueras'. También nos informa sobre
muchas tumbas famosas, situadas evidentemente fuera de la
ciudad.
¿Cuántos habitantes tenía Jerusalén? En la última edición de su
famosa obra sobre Jerusalén, Jeremias modificó en sentido
restrictivo el número de habitantes y lo situó en torno a los
25.000'. Los estudiosos modernos dan mucha importancia al
hecho de que Herodes más que duplicase la capacidad del
acueducto que conducía el agua a Jerusalén y lo relacionan con
un espectacular aumento de su población, que habría pasado de
35.000 a 70.000 habitantes'. Se calcula que por Pascua el
número de peregrinos en Jerusalén era de 125.00010 , lo que
permite hacerse una idea de lo que representaba esta ciudad y
el Templo en el judaísmo, así como del ambiente que tenía que
crearse en aquellos días de tensas emociones religiosas. Todo
ello, esbozado brevemente, es bien importante para comprender
los sucesos evangélicos y para situar de forma adecuada a la
primera comunidad cristiana.

Notas
1. Según IV Mac 4,3, en el Templo "se habían reunido ingentes cantidades de

capital privado". Cfr. BJ VI, 282.
2. Cfr. el plano de Jerusalén en tiempo de Herodes, pg. 13.
3. BJ V. 136·139.
4. Los resultados de estas excavaciones se están dando a conocer en

publicaciones especializadas. Especialmente importante: N. AVIGAD, Discovering
Jerusalem, Nashville 1983. Una visión de conjunto realizada por un gran
especialista: M. AVI-YONAH, "Jerusalem in the Hellenistic and Roman Periods",
en The World History o{ the Jewish People, Jerusalem 1975, 207-249. También
son muy importantes las recientes excavaciones de B. MAZAR en las cercanías del
Templo y de las que informa en su artículo "Herodian Jerusalem in the Light of
the Excavations South and South West of the Temple Mount", IEJ 28 (1978) 230-
237.
5. En el plano de la página 13 está indicado el muro del tiempo de Herodes y el
que construyó posteriormente Agripa, en los años 41-44, que incluyó dentro de la
ciudad el lugar del Calvario. Una exposición documentada y accesible del
complicado problema de las sucesivas murallas de Jerusalén en el artículo de P.
BENOIT, "Las murallas de Jerusalén", en El Mundo de la Biblia n° 1, 1983,21-35.
Para no alargarme excesivamente omito lo referente a las puertas de la ciudad,
pese a que es una cuestión bien importante. Una buena exposición con amplia
bibliografía en R. M. MACKOWSKI, Jerusalem, Cityof Jesus, Michigan 1980, 51-
70.
6. BJ 11. 44; AJ XVII. 255.
7. AJ XV. 268-276.
8. Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 44.101s. En la primera edición

de 1923 pensaba que la cifra podía oscilar entre 95.000 ó 55.000.
9. J. WILHINSON, Gerusalemme come la vide GesiJ, Roma 1981, 57. La reciente
obra de J. E. STAMBAUGH Y D. L. BALCH, The New Testament in Its Social
Environment, Philadelphia 1986, 97, da la cifra de 40.000 habitantes.
10. J. JEREMIAS. o. c.. 101.

111. DE JESUS A LA IGLESIA
La Iglesia se legitima a partir de Jesús, pretende continuar su

obra y hacer presente su persona. Pero, ¿responde
históricamente al proyecto de Jesús, a lo que él dispuso con sus
palabras y con su actuación?
Desde que existe la eclesiología como parte de la teología es
ésta una cuestión primordial. Parece oportuno plantearnos este
interrogante cuando nos disponemos a hablar de la primera
comunidad cristiana, la de Jerusalén, promovida y formada por
quienes históricamente más vinculados estuvieron con el Jesús
terrestre. Necesariamente nos encontramos con un elemento
clave para entender la comunidad de Jerusalén y que debe
aparecer en el umbral de todo estudio histórico y teológico
sobre la Iglesia. En el fondo es un aspecto de ese gran problema
teológico de los tiempos modernos que consiste en comprender
las relaciones entre Jesús de Nazaret y el Cristo de la confesión
de la Iglesia.
La respuesta a esta cuestión ha basculado entre dos polos
opuesto". Por una parte, la famosa frase de Loisy "Jesús
anunciaba que iba venir el Reino... ,y vino la Iglesia"" es el
exponente clásico de quienes ven en la Iglesia la tergiversación
radical del proyecto de Jesús. Por otra, estaba la reacción de
una teología para la cual la Iglesia, incluso en su funcionamiento
y organización, respondía a unos designios explícitos que -según
se pretendía demostrar históricamente- provenían de Jesús, su
fundador.
Pero quizá haya que preguntarse si ambas posturas, más allá de
sus conclusiones contradictorias, no coinciden en un concepto
positivista de la historia y en un recurso anacrónico al pasado de
Jesús para fundamentar así sus valoraciones, bien divergentes,
sobre la Iglesia posterior. En mi opinión, la madurez a la que ha
llegado la reflexión hermenéutica sobre lo que significa la
historia y los indudables avances en el conocimiento histórico de
Jesús permiten hoy plantear de una forma críticamente más
rigurosa y hermenéuticamente más flexible -consciente de lo
que puede afirmar la historia y de lo que pertenece a la opción
de fe- la relación de la Iglesia con el proyecto de Jesús.

Obviamente no es posible desarrollar con amplitud un tema de
tanta enjundia y me limito a una presentación breve y sintética.
1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor

que explica teológicamente el surgimiento de la Iglesia.
El Reino de Dios es el centro de la proclamación de Jesús y lo

que explica su actuación e itinerario vital. Jesús anuncia la
cercanía insólita del Reinado del Padre en el presente y su
manifestación definitiva en un futuro próximo, e insta a la
aceptación de la soberanía de Dios en la vida personal y
colectiva. Cuando Jesús habla del Reino de Dios está hablando
de la voluntad o proyecto de Dios en la historia y en la
existencia humana. El aspecto temporal de sus anuncio es real,
pero secundario.
"El anuncio del Reino de Jesús con su dimensión innegable de la

espera de un fin próximo está situado en la radical relación con Dios
de toda su actuación, que implica una renuncia última a los planes
propios. A modo de ejemplos podemos referirnos a la petición
"venga tu Reino", que solo clama por el acontecimiento del Reinado
de Dios, pero que deja totalmente en manos de Dios las
modalidades de su venida".13
Para Jesús la cercanía de Dios es plenitud humana: la aceptación

de esta soberanía de Dios es fuente de libertad y se traduce
como amor y fraternidad. Pero hay que decir inmediatamente
que Jesús no se dirige solamente a los individuos aislados y que
tampoco presenta el Reino de Dios como un proyecto inmediata
y directamente universal. Jesús se dirige al pueblo de Israel.
Porque hay que tener presente que en la Biblia el Reino de Dios
es correlativo al concepto de Pueblo de Dios'4, es decir implica
un pueblo concreto e histórico que lo acepte, lo visibilice y lo
anuncie a los demás. Aquí reside la razón última de ese hecho,
de otra forma inexplicable y escandaloso, de la elección de un
pueblo. El Reino de Dios tiene que hacerse concreto y visible en
la historia para que el nombre de Dios sea glorificado. Y para
ello el Pueblo de Dios tiene que poner de manifiesto la

capacidad de humanización y de justicia que comporta la
aceptación del Reino de Dios.
Pues bien, esto es lo que pretende Jesús: convocar a Israel para
que acepte el Reino de Dios y se prepare a su manifestación
plena. Jesús intentó promover la reunión definitiva, la
"congregación escatológica", de Israel en vista del Reino de
Dios15 • Por eso limitó su ministerio al pueblo de Israel y no
pretendió fundar una institución religiosa aparte de él. Tampoco
fue su intención formar un grupo de elegidos o selectos que se
separasen del resto del pueblo y fuesen como el embrión de un
nuevo Israel. Esto es lo que hacían, por ejemplo, los esenios de
Qumrán, que se consideraban "los hijos de la luz" y se
separaban de los demás para fundar su propia comunidad en el
desierto, porque consideraban que el pueblo -"los hijos de las
tinieblas"- estaban totalmente corrompidos. Por el contrario,
Jesús se dirige a todos sin discriminación. Más aún, se acerca
con un afán singular a los pecadores, les anuncia el Reino de
Dios y les acepta entre sus seguidores. Y Jesús no se preocupa
de explicitar las consecuencias que para ellos había de tener la
necesaria conversión, sino de subrayar el carácter insólito del
amor de Dios que rompe tabúes y marginaciones y busca a lo que
se consideraba más alejado.
Aquí hay que situar la elección por Jesús de un grupo de doce de
entre sus discípulos. Es una de sus más importantes acciones
simbólicas. La mayoría de los críticos se inclinan a pensar que es
un hecho realmente acaecido. Es inverosímil que la comunidad
primitiva designase a Judas como "uno de los doce" (/-.le 14,
10.20.43) si no llega a ser porque la existencia de tal grupo, y la
pertenencia de Judas a él, era un hecho que se le imponía. Es
claro que la constitución del grupo de los doce dice relación al
pasado de los doce patriarcas del pueblo. Pero hay más: debe
tenerse presente que la esperanza en el restablecimiento de las
doce tribus era una de las formas más comunes de la gran
esperanza escatológica en el restablecimiento de lsrael 16 •
Estamos ante una de las acciones simbólicas más importantes de
Jesús, con la que expresa su voluntad de dirigirse a todo Israel y
de promover la renovación escatológica del pueblo de las doce
tribus. Tras un detenido estudio de la esperanza judía en la
restauración escatológica de las doce tribus, E. P. Sanders
concluye con las siguientes palabras:

"Vemos que las esperanzas judías del primer siglo para el futuro
incluían la restauración de las doce tribus de Israel. Como se
reconoce comúnmente es a esta luz como tenemos que entender el
motivo de los doce discípulos en los evangelios. Aunque no todos los
textos que miran al futuro restablecimiento de Israel mencionan
explícitamente el número doce, sin embargo es verdad que la
expectación del reagrupamiento de Israel estaba tan extendida y el
recuerdo de las doce tribus permanecía tan agudo, que doce tendría
que significar necesariamente restablecimiento". 17
De forma similar se expresa G. Lohfink:
"El número de doce solo se puede relacionar con el número de doce

de las tribus de Israel. Pero con las doce tribus se está refiriendo a
un punto central de la esperanza de Israel para el tiempo final. Pues
aunque el sistema de las doce tribus para entonces hacía ya mucho
que no existía, se esperaba para el tiempo de la salvación
escatológica la plena restitución del pueblo de las doce tribus" .18
Jesús mantuvo esta orientación al pueblo de Israel hasta el fin

de su vida y probablemente vio en su muerte el último servicio
para que Israel aceptase el Reino de Dios.
Es claro que Jesús no puso en marcha un movimiento misionero
hacia los gentiles. De otra forma no se explican las dificultades
que existieron en las comunidades primitivas para iniciarlo. Pero
tam poco debe 01 vidarse que así como Nazaret está en el corazón
de la montaña galilea, aislado de todo influjo y al margen de las
vías de comunicación, Cafarnaún -que fue elegida por Jesús
como centro de su ministerio- está en una situación que
prácticamente obliga a tener relación con ambientes paganos:
muy cerca pasaba la "Via Maris", que llevaba a Damasco a través
de la Decápolis; la orilla de enfrente del lago, fácilmente
accesible a unos pescadores, era ya terreno pagano; al parecer
pasaba muy cerca de Cafarnaún la ruta que unía la Decápolis con
el también territorio pagano de Tiro y Sidón en la costa siria del
Mediterráneo. Las incursiones de Jesús por estos territorios, tal
como nos cuentan los evangelios, son perfectamente
verosímiles. Se trata, sin duda, de narraciones muy teologizadas
por la comunidad posterior, pero no hay duda que Jesús tuvo

contactos con gentiles como, por otra parte, cabía esperar de un
judío abierto de aquel tiempo.
De todas maneras lo más importante no son estos contactos de
Jesús con paganos, sino el hecho de que de forma mediata los
gentiles sí tenían cabida en el mismo proyecto de Jesús. En la
medida en que Israel acepte el Reino de Dios se convertirá en
una "luz para las naciones", es decir, provocará la aceptación
de Yahvé por todas las gentes y su peregrinación a Jerusalén.
Como los profetas, Jesús tiene una escatología centrípeta y no
centrífuga.
2. La comunidad pospascual continuadora del proyecto de

Jesús de promover la renovadón defi nitiva de Israel y su
aceptadón del Reino de Dios.
Después estudiaremos con más detalle cómo tras la muerte de

Jesús y la experiencia del Resucitado, los discípulos se volvieron
a reunir. Tras aquellas experiencias decisivas permanecen a la
espera del Reino de Dios y siguen dirigiéndose a Israel.
Continúan el proyecto de Jesús de promover un movimiento
escatológico de conversión de Israel en vistas del Reino de Dios.
Con frecuencia se desconoce esta continuidad fundamental
entre Jesús y la primera comunidad".
Los discípulos son judíos, se sienten miembros de Israel y en
absoluto piensan separarse de él. El hecho de hacer de Jerusalén
el centro de la comunidad pone de manifiesto su conciencia
escatológica y su decidida orientación hacia Israel en su
conjunto" .
Ahora bien, cada vez con más claridad los discípulos van
percibiendo que el Reino de Dios, causa de la vida de Jesús, era
inseparable de su persona. Por eso la espera de la venida
definitiva del Reino se identifica a sus ojos con la espera de la
"venida del Señor", con la "parusía del Hijo del Hombre". La
espera de la segunda venida de Cristo no es sino la expresión
cristológica de la fe radical en el Reino de Dios y en su plenitud,
que descubren como inseparable de la persona de Jesús".

3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana.
Se da un proceso complejo, en cuyos detalles no puedo entra

ahora, en virtud del cual una buena parte de Israel rechaza el
anuncio de Jesús realizada por los enviados pospascuales, de
manera que éstos van orientando sus pasos cada vez más hacia
los gentiles.
El estudio de las diversas iglesias de los orígenes cristianos tiene
como uno de sus objetivos principales describirnos este proceso
y adentrarnos en los discernimientos históricos y teológicos que
supuso. De estas forma y poco a poco el grupo de los cristianos
fue adquiriendo una identidad propia y diferenciándose del
Israel histórico. El mismo pueblo de Israel fue percibiendo al
grupo de los cristianos como una realidad diferente. Así fue
apareciendo la Iglesia como una realidad teológica y
sociológica mente diferenciada. Este proceso fue muy difícil y
lleno de conflictos en el interior del grupo cristiano y con el
judaísmo. Creo que vale la pena decir unas palabras para
interpretarlo históricamente.
Es sabido que Israel experimentó una terrible crisis, quizá la más
fuerte de toda su convulsa historia, el año 70. La caída de
Jerusalén y la destrucción del Templo por las tropas romanas
suponía el derrumbamiento de lo que había constituido la
columna vertebral del pueblo y de la religión judía. Desaparecía
el culto y el sacerdocio; faltaba el Templo de Jerusalén, centro
hasta entonces de la identidad de todos los judíos; los saduceos
perdían su hegemonía política e ideológica.
Esta crisis provocó unas enormes convulsiones en el judaísmo,
que se veía en la necesidad de recrear una nueva identidad.
Obviamente al hablar del judaísmo me refiero a algo que
implicaba todas las dimensiones de la vida, por lo que estas
convulsiones, además de su dominante aspecto ideológico,
implicaban conflictos de poder muy serios. Aquí jugaron un
papel destacado no solo los grupos tradicionales de la época
fariseos, saduceos, esenios- sino también una serie de
movimientos mesiánicos, proféticos y apocalípticos, más
efímeros, pero de fuerte impacto popular. Pues bien, puede
considerarse al cristianismo naciente como un movimiento
intrajudío de renovación": era una oferta y una posibilidad para

que el pueblo de Israel superase la crisis y reconstruyese su
identidad. Como ya he subrayado, los primeros cristianos, que
eran y se sentían judíos, se dirigieron al pueblo de Israel y no
pasaba por su cabeza la idea de fundar una institución religiosa
aparte.
Lo que sucedió fue que el pueblo de Israel superó su terrible
crisis por la línea propugnada por el fariseísmo, es decir,
centrándose en la Ley y en la sinagoga; y, lo que tuvo quizá más
repercusiones, uniformando un judaísmo que hasta entonces
había sido enormemente plural. A partir de este momento -
precisamente como consecuencia del conflicto interno y porque
los otros puntos de referencia habían desaparecido- el judaísmo
de cuño fariseo se erige en la ortodoxia judía sin más. Las otras
corrientes judías van siendo marginadas y su literatura es
excluida. La recopilación de la Misná en el siglo 11 fue la
canonización de este judaísmo de los rabinos, de orientación
farisea. Pero sería un grave error de perspectiva el que este
judaísmo posterior nos hiciese olvidar el pluralismo existente
con anterioridad.
La relación con Israel permanece como un elemento
fundamental de la conciencia de los primeros cristianos, que es
formulado de diversas formas por los distintos autores del Nuevo
Testamento. Sin embargo era inevitable que se fuesen
constituyendo en entidad propia separada de este judaísmo que
acabo de describir. Los cristianos tomaron conciencia de este
hecho de formas diferentes y con ritmos diversos. Las
comunidades predominantemente gentiles fueron las que con
más rapidez y menos problemas se reconocieron con una
identidad propia y al margen del judaísmo. Hubo otras
comunidades, formadas por judíos, que mantuvieron su
conciencia de pertenecer al Israel histórico hasta mucho más
tarde. No faltaron grupos judeocristianos que cuando el
cristianismo era ya un fenómeno sociológico y teológico
consolidado no aceptaron diferenciarse de Israel, lo que les hizo
quedar como ramas cristianas desgajadas y al margen de lo que
se suele llamar "la gran Iglesia". Los puntos en que los
judeocristianos se mostraban especialmente recalcitrantes eran
la observancia de la Ley, la fecha de la celebración de la Pascua
(las fechas tienen una importancia decisiva en la identidad
social de los grupos) y algunas cuestiones teológicas

(concretamente una cristología adopcionista). Aún en el siglo VII
parece que-Mahoma conoció algunos de estos grupos
judeocristianos disidentes, que pervivían aislados en el
desierto" .
4. La Iglesia "obra de Dios" y consecuenda del ministerio de

Jesús.
Así pues, la Iglesia es el resultado de un proceso histórico que

tiene su momento clave y decisivo en la doctrina y obra de
Jesús. El Vaticano 11 lo dice de forma muy precisa: "El Señor dio
comienzo (initium fecit) a su Iglesia predicando la buena
noticia, es decir, la llegada del Reino de Dios" (LG 1, 5). Este
texto del Concilio vincula la Iglesia con el anuncio del Reino de
Dios y dice que, de esta forma, Jesús "dio comienzo" a la
Iglesia, evitando la expresión más jurídica de "fundó".
De esta manera la Iglesia aparece como la consecuencia
expl icable y legítima de un proceso histórico que tiene su
momento decisivo en Jesús. Para el creyente este proceso es el
despliegue del plan de Dios en la historia y, por eso, sitúa a la
Iglesia en una perspectiva teológica y trinitaria. Pero,
naturalmente, esto es ya una interpretación de los datos
históricos realizada a la luz de la fe. El proyecto de Dios viene
de muy lejos, se va desplegando progresivamente siempre en
relación dialéctica con la libertad humana y tiene su punto
culminante en Jesús, de modo que sin lo que él significó no
hubiese podido surgir la Iglesia cristiana.
Entre los autores del Nuevo Testamento ha sido Lucas quien más
profundamente ha reflexionado sobre los orígenes de la Iglesia y
quien mejor los ha descrito, hasta el punto de haber dedicado
una segunda obra (Hechos de los Apóstoles) a este tema. Es
claro que Lc presenta una visión teológica de los orígenes de la
Iglesia y no se trata ahora de discutir el valor histórico de los
sucesos singulares que narra. Pero sí parece que las líneas de
fondo del proceso que describe reflejan con fidelidad lo
sucedido realmente'4. Una serie de datos de la obra lucana
ayudarán a percibir mejor el proceso histórico a través del cual

se va desplegando el plan de Dios, que desemboca en la Iglesia
cristiana" .
-Sobre todo en los dos primeros capítulos de su evangelio, que
están basados en antiguas fuentes semíticas, Lc subraya que
Jesús ha sido enviado a Israel (1, 16.17.32-33.54.68-69; 2,
32.34). A lo largo de su obra utiliza mucho más que Mc y Mt la
palabra griega laos para designar al pueblo", distinguiéndolo
con claridad de ojlos, que significa muchedumbre o gentío.
Frecuentemente Lc recurre a palabras y giros de la Biblia griega
de los LXX. Y en los LXX laos tiene un sentido preciso para
designar a Israel como pueblo elegido y comunidad de salvación.
Jesús se dirige alIaos y éste responde positivamente (19,48; 20,
19; 23, 27.35), a diferencia de los líderes que se caracterizan
por una respuesta adversa.
-Ya al principio de los Hechos se dice que el número de los
hermanos reunidos era de unos ciento veinte (1,15), es decir,
diez veces el número de los doce apóstoles y de las doce tribus.
Esta comunidad primitiva representa a todo Israel unido en
nombre de Jesús y a la espera de la venida del Espíritu Santo,
que es el don escatológico prometido a Israel (Hch 2, 17-21 con
la cita de Joel3, 1-5).
Como hizo Jesús, los apóstoles en los primeros discursos se
dirigen a los israelitas (2,23; 3, 15) o a toda la casa de Israel (2,
36). También la reacción del pueblo es francamente positiva en
la primera parte de los Hechos (2,41.47; 3, 9; 4, 4.16-17.21.33;
5, 13-16.26; 6, 7). En varios de estos lugares se trata de la
reacción positiva dellaos precisamente (2,47; 3, 9; 4, 17.21; 5,
13.26). Sin embargo, como ya sucedía en el evangelio de Lc, la
actitud de los dirigentes es muy negativa (cfr. capítulos 4 y 5).
-A partir del episodio de Esteban experimenta un cambio el
relato lucano. Crece la hostilidad contra los cristianos y se
reduce llamativamente el uso de laos, porque ya no se puede
designar positivamente al conjunto de los israelitas. En adelante
usa dos veces laos para referirse a la comunidad cristiana (15,
14; 18, 10) y, al mismo tiempo, llama "los judíos" al pueblo
hostil e increyente. Para Lc, Israel es el pueblo de los judíos
cuando ha rechazado definitivamente la conversión. Se cumple
la profecía citada en Hch 3, 23: "Todo el que no escuche a ese
profeta sea exterminado del pueblo". "Quien ahora, después de

Pentecostés, no escuche el anuncio de Jesús realizado por los
Apóstoles y se convierta, deja de pertenecer a Israel. El
verdadero pueblo de Dios está solo allí donde están los Apóstoles
y todos los discípulos que se han unido a ellos. Hch 3, 23
muestra la unidad indestructible entre Israel y la Iglesia en el
sentido de Lc"".
-La utilización de la palabra ekkU!sia en Hch pone de relieve la
coherencia de la visión lucana. Aparece por primera vez en 5,
11, poco antes del mencionado cambio de orientación, que tiene
lugar con el episodio de Esteban (capítulos 6 y 7). Se usa por
segunda vez en 8, 1-3, cuando se habla de la persecución de la
Iglesia. A partir de este momento aparece regularmente en el
resto del libro de los Hechos.
La conclusión es clara. La Iglesia no es algo que aparece de
repente. Es, más bien, el resultado de un proceso que presupone
la convocatoria a Israel y la venida del Espíritu Santo. Pero la
ekkU!sia solo se consolida como una entidad diferenciada del
pueblo judío cuando el rechazo de la mayoría de éste a la
predicación de los Apóstoles es irreversible.
Para Lc hay un Israel que acepta a Jesús propuesto en la
predicación, que recibe el Espíritu Santo como el don de los
últimos tiempos, que se abre a los gentiles y que forma parte
del verdadero Israel (compuesto de judíos y paganos). Hay otro
Israel que no acepta esta invitación y que se convierte en "los
judíos". Lc describe un proceso en el que la Iglesia es "la obra
de Dios"(13, 41), que está en continuidad con Israel, que
aparece como el desarrollo histórico del plan de Dios, que tiene
en Jesús su momento decisivo y configurador del futuro. Para Lc
no tiene sentido plantearse el problema de la fundación de la
Iglesia. "Según Lc, Jesús no ha fundado la Iglesia, pero sin
embargo él ha jugado el papel decisivo en el proceso que
condujo a la aparición de la Iglesia"".
Desde un punto de vista sociológico esta forma de plantear las
cosas es perfectamente verosímil. Frecuentemente cuando un
grupo se separa de otro sostiene que lo hace por fidelidad a los
orígenes y no se ve a sí mismo introduciendo una discontinuidad,
sino que atribuye ésta a aquellos de quienes se aleja. Es
probable que de una forma semejante viese la comunidad
primitiva sus relaciones con Israel. Jesús no era tanto el

fundador de una nueva institución, sino el salvador de Israel, el
que congrega al Israel verdadero del fin de los tiempos". Lc
utiliza para definir a la comunidad cristiana un vocabulario
teológico propio de una "iglesia" (taos, Israel), pero esto mismo
revela una actitud sociológica de secta (sin que el uso de esta
palabra tenga una connotación negativa desde el punto de vista
religioso) que, en el fondo, pugna por diferenciarse de la
"lglesla"judia30 •
5. Algunas sugerendas.
Vaya plantear para finalizar tres sugerencias que se desprenden

del estudio realizado y que, pienso, tienen importantes
repercusiones.
1. Es muy diferente pensar la Iglesia, ya desde su origen, como
una realidad histórica y dinámica, con sus antecedentes, que va
descubriendo su camino y sus formas institucionales en un
proceso complejo, o verla ya desde el inicio como una entidad
estática, perfectamente definida y, en el fondo, incólume a la
historia. Quizá una imagen falsa de sus orígenes contribuya a
fomentar la inmovilidad histórica de la Iglesia actual. A veces se
cree, confundiéndolo todo, que amar lo eterno equivale a
intentar perpetuar lo temporal 31 •
El estudio riguroso de los orígenes de la Iglesia nos muestra que
Dios conduce a su pueblo a través de un proceso histórico muy
complicado y conflictivo en el cual -y no en instituciones
inmutables- le descubre la mirada del creyente.
El origen de la Iglesia, tal como lo he presentado, se caracteriza
históricamente por ser un proceso y no responde a un mero
decreto institucional explícito ni de Jesús ni de Cristo
resucitado; y teológicamente se caracteriza por situar a la
Iglesia en el plan de Dios, aunque debe tenerse bien presente
que su surgimiento tiene una relación inmediata con la
predicación y la obra de Jesús. El creyente descubre en este
complejo proceso la obra de Dios, que a través de Jesucristo y
de su Espíritu crea su pueblo de los últimos tiempos.

Sin duda, las palabras de Jesús en Mt 16, 18 han tenido una
enorme influencia para que se haya pensado en una
institucionalización puntual y explícita de la Iglesia por parte de
Jesús. Sin embargo, existe hoy un acuerdo muy generalizado en
considerar que este texto es pos pascual y no debe leerse como
una información histórica, sino como una confesión sobre la
naturaleza de la Iglesia y su relación con su Señor. N'ás aún, en
este texto Jesús dice "edificaré mi Iglesia", con lo que está
afirmando también el carácter de proceso que mira al futuro. La
diferencia radica en que para Lc es la obra de Dios, mientras
que en Mt se atribuye al Cristo resucitado. El Cristo mateano
(cfr. 28, 20) está todos los días hasta el fin de los tiempos con su
comunidad. Lc es más sensible a la ausencia física de Jesús (cfr.
relato de la ascensión) e insiste en la continuidad del proyecto
de Dios que se despliega en la historia.
Me pregunto si, a veces, no latirá en los deseos de vincular la
Iglesia con un decreto explícito y concreto de Jesús un intento
por legitimar la Iglesia de una forma tal que suprima la
relatividad de lo humano y, en el fondo. ahorre la visión
profunda de la fe.
2. El proyecto de Jesús es el Reino de Dios, que implica un
Pueblo de Dios concreto, que lo acepte y visibilice. Este es el
hilo conductor que explica, tras la negativa de Israel, la
aparición de la Iglesia. La Iglesia queda así relacionada y al
servicio del Reino de Dios".
Jesús acepta plenamente el Reinado de Dios en su existencia
humana, pero como hombre es esencialmente limitado y ni se
identifica totalmente con el Reino de Dios ni agota la mediación
de Dios en la historia. Dios lleva adelante el Reino comenzado
con Jesús, precisamente porque ese Reino no queda absorbido
en él". El Reino de Dios tiene una dinámica que abarca a toda la
historia y a todos los hombres. Al servicio de esta causa está la
Iglesia. Sería inexacto decir que "la l~lesia es la forma
pospascual de seguimiento de Jesús" 4 si no se añade que está
para acoger y difundir el Reinado de Dios. Naturalmente en esta
tarea la existencia de Jesús es el punto de referencia
privilegiado para la Iglesia posterior.
El servicio al Reino de Dios en la historia es el criterio último
que debe guiar la actividad de la Iglesia y el discernimiento de

todas sus opciones. Es un reto permanente que sus medios
institucionales estén al servicio de su único fin teológico y no
viceversa.
3. Un problema teológico clave es el de la relación entre Jesús y
la Iglesia. Modernamente se ha discutido su aspecto cristológico:
la relación entre la investigación histórica sobre Jesús y la
confesión cristológica posterior. Hoy parece aceptarse que el
estudio histórico no puede demostrar que Jesús reivindicase
para sí los títulos con que después le va a confesar la Iglesia,
pero sí puede demostrar una serie de características en Jesús
que después, tras la experiencia pascual, van a explicar el
surgimiento histórico de la cristología. Es lo que se quiere decir
cuando se afirma que el historiador descubre una "cristología
implícita" y no explícita.
Pues bien, creo que el historiador puede hablar de la
eclesiología implícita de Jesús. Reunió un grupo de discípulos,
eligió doce de entre ellos, les envió a predicar, entendió su vida
y su muerte como un servicio para reunir al pueblo que aceptase
el Reino de Dios. Todo esto no es una eclesiología explícita.
Jesús se movió siempre en el horizonte inmediato de Israel. Pero
tras la experiencia pascual y la venida del Espíritu, después de la
actitud concreta que adoptó Israel, la causa de Dios promovida
por Jesús fue dando origen a la Iglesia como pueblo del Reino de
Dios, como una entidad cada vez más definida social y
teológicamente. Es este el proceso que hemos visto35 •
El estudio histórico muestra la legitimidad y coherencia del
proceso, pero no puede dirimir el significado último que solo la
fe le confiere. No es correcto buscar en el origen jesuánico
explícito la legitimación de las formas institucionales de la
Iglesia. En este punto hay que decir, por una parte, que
probablemente el margen de lo modificable históricamente es
mayor de lo que con frecuencia se acepta, que la Iglesia tiene el
peligro de revestir con su peculiar legitimación religiosa la
tendencia de toda institución a la permanencia de sus formas;
pero, por otra parte, también hay que decir que la fuente de
legitimación -y legitimación teológica- de la institucionalidad
eclesial no es su explícito origen jesuánico. Esto debería estar
patente tras el empeño que he tenido por superar un
planteamiento eclesiológico cristomonista, muy extendido, y

sustituirlo por un horizonte teológico más amplio, que sitúa la
Iglesia en el plan de Dios, a través de la obra de Jesús y del
Espíritu. Pero en la medida en que la referencia a Jesús es
decisiva para el surgimiento y el ser de la Iglesia, también es
claro que el problema no es si Jesús fundó la Iglesia, sino cómo
tiene que ser la Iglesia si quiere estar fundada en Jesús.

Notas
11. Una historia de cómo se ha ido planteando exegética y teológicamente esta

cuestión, realizada con claridad y con atención también a los últimos
planteamiento de los estudios neotestamentarios en F. SCHUSSLER FIORENZA,
Foundational Theology. Jesus and the Church, NewYork 1985, 60-107.
12. L'Evangileetl'Eglise, París 1902,111.
13. W. TRILLlNG, "«Implizitate Ekklesiologie». Ein Vorschlagzum Thema «Jesus
und die Kirche»", en Studien zur Jesusüberlieferung, (Stuttgarter Biblische
Aufsatzbande. Neues Testament 1), Stuttgart 1988,172.
14. "De la misma forma que el Reino tiene su tiempo, tiene también su lugar.
Necesita un pueblo, en el que pueda hacerse presente": G. LOHFINK, "Jesus und
die Kirche", en W. KERN, H. J. POTTMEYER, M. SECKLER, Handbuch der
Fundamentaltheologie. 3 Traktat Kirche, Freiburg 1986, 75.
15. "El único sentido de toda la actividad de Jesús es la convocatoria del Pueblo
de Dios del tiempo final": J. JEREMIAS, Jesu Verheissung fürdie VOlker,
Gtittingen 1959,30.
16. Ecl. 36; 10 s.; 48, 10; Sal Salomón 17, 28-31. 43; Test Mois 3, 4; 4, 9; 1QM 2,
2s.; 3, 13; 5, 1; 11QT 18, 14-16.
17. Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 98.
18. o. c. 37, Un texto muy judeocristiano, el Apocalipsis de Juan, ha

comprendido muy bien el papel de los doce como fundamento del Israel
escatológico. Presenta a la Jerusalén celeste, llena de gloria, con su muralla
edificada sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce Apóstoles del
Cordero. Cfr. Apoc 21,9-14.
19. E. P. SANDERS o. c.. 334.
20. M. HENGEL, "Die Ursprünge der christliche Mission", NTS 18 (1971/n) 31:
"Quien quería dirigirse a todo Israel, debía hacerlo en Jerusalén".
21. R. AGUIRRE, Reino, Parusía y decepción, Madrid 1984.
22. G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1979 es quien
utiliza esta terminología. Hablar de "cristianismo", sobre todo referido a este
momento, es una simplificación, porque había muchas líneas diferentes y
ninguna quizá claramente hegemónica. Pero creo que esta simplificación es
inevitable para la tipificación, instrumento útil de conocimiento en este caso.
23. Puede verse la introducción de J. Jomier a la edición de El Corán, realizada
por J. Cortes (Madrid 1980). Cfr. pg. 16·19.
24. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, 98; G. LOHFINK, "Hat
Jesus eine Kirche gestiftet?", ThQ 161 (1981) 81-97.
25. G. LOHFINK, Die Sammlung Israels, München 1975.
26. Frecuencia de laos : Mt 14/ Mc 3/ Lc 37/ Jn 3/ Hch 48.

27. G. LOHFINK. arto c.. 90.
28. G. LOHFINK, "Jesus und die Kirche", 64.

29. G. LOHFINK. arto c.. 84.
30. F. BOVON observa que en la actualidad hay una cierta reacción contra la
tendencia reciente a identificar de forma excesiva Israel y la Iglesia en la
interpretación de Le. Cfr. L 'oeuvre de Luc. París 1987. Dice muy acertadamente
que "el discurso teológico de Le sobre la Iglesia como pueblo elegido es, ante
todo, un signo de la ruptura histórica de la comunidad primitiva con el judaísmo
dominante", pg. 254.
31. J. M. ROVIRA y BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988,
93.
32. Por eso no es adecuada la expresión tan frecuente y ya usada por escritores
eclesiásticos antiguos, según la cual Jesús es autobasileia, que viene a sugerir la
identificación plena del Reino con Jesús.
33. W. TRILLlNG. arto c.. 181.
34. J. BLANK, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Madrid 1973,167-171.

35. F. SCHÜSSLER FIORENZA, The Foundational Theology. Jesus and the Church,
NewYork 1985 amplía el concepto de "fundar", que no puede restringirse a la
intención explícita del sujeto. Lo que está objetivamente contenido en la obra
de una persona es mucho más de lo que puede detectar su intención personal.
En el caso que nos ocupa la cuestión debería ser "si la proclamación y las obras
(de Jesús) tienen un sentido que legitima la emergencia de la Iglesia" (pg. 114).
No rechaza el uso de las categorías implícito-explícito, que han sido utilizadas
sobre todo en cristología, pero considera que es mejor reflexionar sobre el
significado de continuidad histórica. Esta reside en una interpretación a
posteriori de la historia que depende del punto de vista que se adopta y de los
valores por los que se opta. Schüssler Fiorenza desarrolla una sugerente visión de
la relación entre Jesús y la Iglesia, a partir de lo que llama una hermenéutica
reconstructiva (el proceso constante de reinterpretación del sentido descubierto
en Jesús) y que forma parte de su proyecto de "Foundational Theology", que no
es simplemente "Fundamental Theology".

IV. LA IGLESIA DE JERUSALEN HASTA LA GUERRA
JUDIA DEL AÑO 70.
1. La primitiva comunidad de Jerusalén como el Israel de los

últimos tiempos.
Al leer los Hechos de los Apóstoles parece que la comunidad de

Jerusalén es la única existente en los primeros momentos. Pero
ya sabemos que Lc simplifica la historia y no se puede excluir
que hubiese discípulos de Jesús en otros lugares. En el misma
libro de los Hechos se da por sentado que había comunidades en
Galilea y en Damasco (9, 2.31). Tras la dispersión que siguió a la
crucifixión, pronto los discípulos regresaron a Jerusalén y, en
todo caso, es cierto que la com unidad de esta ciudad tuvo un
papel histórico único.
Tenemos que preguntarnos, ¿por qué estos hombres de origen
galileo, se reúnen otra vez y permanecen en Jerusalén? La
respuesta es la siguiente: a) porque es el lugar más idóneo para
difundir el anuncio de Jesús resucitado y de la venida del
Reino"; b) porque responde a su voluntad de dirigirse a todo el
pueblo de Israel, sin segregarse ni restringirse a una élite de
elegidos; c) porque responde a su esperanza escatológica, que
tendría en Jerusalén su centro de manifestación. Están
convencidos de que en Jesús y en su propia comunidad se
cumplen las promesas hechas a Israel".
Esta primera comunidad jerosolimitana vive en una fuerte
tensión escatológica y quieren conseguir la conversión y la
convocatoria de Israel para que acoja la cercana manifestación
del reino de Dios. Como hemos visto, hay en esto una
continuidad radical entre el proyecto de Jesús y el de la primera
comunidad pospascual. Sin embargo, esta comunidad explicita
un elemento: ellos saben que el Reino de Dios es inseparable de
la persona de Jesús y, por eso, al anunciar el Reino de Dios
anuncian también la segunda venida de Jesús. 0, dicho de otra
forma, viven la espera de la parusía del Señor como la forma
concreta que revestirá la llegada definitiva del Reino de Dios.
Esta esperanza se expresa en una breve y antiquísima invocación
que se nos ha conservado en arameo, y que procede, sin duda,

de esta primitiva comunidad palestina: "Maranatha", "Ven,
Señor" (1 Cor 16, 22; Apoc 22, 20).
Las autodesignaciones que emplea la comunidad de Jerusalén
expresan con claridad su conciencia de ser el Israel escatológico
("los santos", Rom 15, 25; "los elegidos", Mc 13, 22.27). Pronto
aparece la designación "Iglesia de Dios" (ekkU!sia tou Zeou). En
el Al griego (la versión de los LXX), la palabra ekkU!sia traducía
el hebreo qiJhill para referirse técnicamente a la asamblea santa
de los israelitas en el desierto. Con esta autodesignación la
comunidad de Jerusalén (Hch 5,11; 8,1.3) está expresando su
conciencia de ser la continuadora legítima del verdadero Israel y
de ser el pueblo de Dios de los últimos tiempos38.
Estos discípulos de Jesús no se separan obviamente del pueblo
de Israel, sino que son un grupo peculiar dentro de él. Se les
conoce como "la secta de los nazarenos"(24, 5; 28, 22), de
modo análogo a como se hablaba de las sectas de los fariseos o
de los esenios (Hch 5,17; 15, 5). Y, ciertamente, un sociólogo
no habría tenido dificultad en clasificar a aquel grupo de
creyentes en el Mesías Jesús como una secta, que quería renovar
profundamente el judaísmo oficial y pretendía incorporar la
verdadera interpretación de lo que es Israel y de en qué consiste
ser creyente en el Dios de los padres.
2. Elementos de la vida comunitaria.
Los Hechos de los Apóstoles nos transmiten en tres pequeños

sumarios una síntesis apretada y densísima de los elementos
fundamentales de la vida de la comunidad de Jerusalén (2, 42-
47; 4, 32-35; 5, 12-16). No es posible entrar aquí en los
complejos problemas literarios planteados por estos textos, ni
en su valor histórico ni en sus analogías culturales. Baste decir
que es claro que se presenta un cuadro idealizado de la vida de
la primitiva comunidad. La intención de Lc es poner ante los
ojos de su iglesia un ideal teológico que debe alentar su vida a
través del tiempo. Pero tampoco es arbitrario admitir que el
texto puede perfectamente estar basado en algunos rasgos
históricos ciertos. Es normal que en los momentos fundacionales
y carismáticos surjan experiencias y se promueva una

radicalidad que después, con el paso del tiempo, resultan
difícilmente sostenibles.
Por su importancia vamos a leer el primero de los sumarios
citados:
"Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la común-

unión de vida, en la fracción del pan y en las oraciones. El temor se
apoderó de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y
señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenía[todo en común;
vendían sus posesiones y bienes y repartían el precio entre todos,
según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días
con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las
casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón
Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo El Señor
agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar" (2,
42-47).
El primer versículo (marcado tipográficamente) es el enunciado

general, que presenta los elementos que posteriormente se
desarrollan. La primitiva comunidad viene caracterizada con
cuatro rasgos, que se presentan en dos grupos de dos miembros
cada uno. Parece claro que esta disposición indica que solo si
hay una suficiente unidad en la fe y una comunicación de bienes
efectiva puede celebrarse la eucaristía y la liturgia. Una breve
explicación de cada uno de estos cuatro rasgos nos introducirá
en la vida de la primitiva comunidad de Jerusalén.
-"Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles". Se trata de
la asiduidad en la enseñanza y de la unidad en la fe. La Iglesia se
forma por la proclamación y la aceptación de la Palabra de Dios.
Aquellos primeros cristianos, como buenos judíos que eran
estaban adiestrados en el respeto a la tradición y en su
transmisión fiel. Sin duda, para ellos pronto las palabras de
Jesús formaron parte de esa tradición que había que custodiar,
de manera que cultivaron y transmitieron numerosas tradiciones
evangélicas. Parece lógico pensar que en la comunidad de
Jerusalén los recuerdos de la pasión y muerte de Jesús, así como
las primeras experiencias pascuales, tuvieron que revestir una
importancia especial. Se admite incluso muy comúnmente que
muy pronto pusieron por escrito un relato de la pasión, que
algún autor moderno llega a situar no más tarde del año 40 39 •

Sin duda en la comunidad de Jerusalén se transmitían fórmulas
de fe y también parece que un relato de la Ultima Cena tiene su
origen en esta comunidad. De hecho, la terminología que usa
Pablo para hablar de la Cena y de la confesión pascual es la
utilizada técnicamente en el judaísmo para designar la tradición
que debe ser fielmente transmitida: "os transmití lo que recibí"
(1 Cor 11,23 Y 15, 3. Los términos griegos empleados,
paralambanein - paradidonai, recibir - entregar, son la
traducción exacta de la fórmula hebrea empleada por los
escribas quibbel min-masar le). También tiene su origen en
Jerusalén la llamada fuente Q. Se trata de una colección de
palabras de Jesús, de estilo bastante semítico y de teología muy
arcaica, que utilizaron Mt y Lc para componer sus evangelios.
Pero estos primeros discípulos no se limitan a conservar y
transmitir literalmente las tradiciones de Jesús, sino que las
reelaboran para iluminar las nuevas situaciones que se van
presentando. Para ello aplican a las palabras de Jesús una serie
de procedimientos que los judíos aplicaban a la palabra de Dios
del Antiguo Testamento con el fin de desentrañar su sentido
actual. La interpretación y exégesis de las palabras de Jesús fue
una de las actividades primeras y fundamentales en la vida de la
Iglesia. En un contexto judío es impensable una comunidad
cristiana que no tenga una cierta actividad escolar y teológica.
Esto fue fundamental para ir fraguando las tradiciones que
después serían recogidas en nuestros evangelios.
Estos cristianos afincados en Jerusalén necesariamente tenían
que guardar y comunicar el recuerdo de los lugares donde
habían sucedido los episodios más importantes de la vida de
Jesús, sobre todo de la pasión. Más aún, con toda probabilidad
visitaban estos lugares y celebraban allí su fe. Los judíos de
aquel tiempo, como los de ahora en Palestina, gustan de
peregrinar a los lugares relacionados con los varones piadosos,
especialmente a sus tumbas, y es totalmente normal que los
discípulos de Jesús hicieran lo propio con su maestro. Para una
época un poco posterior está perfectamente documentada la
peregrinación y devoción a los santos lugares que practicaba la
comunidad de Jerusalén, que con toda probabilidad no hacía
sino seguir una costumbre de la primera hora4 '. Yes muy posible
que en los diversos lugares se cultivasen las tradiciones de Jesús
vinculados con ellos.

-" ... y en la común-unión de vida" (koinonia). La palabra griega
kOinonia, en este contexto, podemos traducirla por "común-
unión de vida" o por "comunión fraterna". Es claramente el
elemento que más se subraya en los dos primeros sumarios (2,
44-45; 4, 32.34-35).
Ya he indicado que se trata de una clara idealización de la vida
de la primitiva comunidad, pero que cuenta con cierta base
histórica, como se pone de manifiesto en el hecho de citar
nombres concretos en torno a este tema (Hch 4,36-37; 5, 1-2).
De hecho, los casos de Ananías y Safira (5, 1-11), como más
tarde las quejas de los helenistas (6, 1-6), indican que las cosas
no fueron tan idílicas y que hubo serios conflictos a la hora de
administrar y de compartir los bienes.
En la descripción de Lc hay que destacar tres elementos:
a) La raíz de la comunión está en la fe que se comparte; Lc
subraya en ambos sumarios que se trata de "los creyentes" (2,
44; 4, 32).
b) La comunión implica una unidad espiritual: "la multitud de
los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma" (4,
32). Para enfatizar esta comunión a Lc le gusta hablar de la
unanimidad de la primitiva comunidad.
c) La comunión tiene una repercusión material, se comparten los
bienes y se pone todo en común41 • Es éste el aspecto que más se
desarrolla y más se subraya en la descripción de los Hechos. Es
algo obvio para la mentalidad bíblica y para los primeros
cristianos que la fraternidad y la comunión no es algo
meramente intencional e inverificable, sino que tiene que tener
traducciones históricas y eficaces.
Esta comunión no llegó a traducirse en el plano de la producción
de bienes, como entre los esenios de Qumrán, que vivían en
unas condiciones muy especiales, aislados en el desierto.
Tampoco parece que fuese absolutamente obligatorio entregarlo
y compartirlo todo, pues Pedro reconoce que Ananías y Safira
hubiesen podido disponer del precio del campo que han vendido
y su pecado consiste en que han mentido al Espíritu Santo al
ocultar parte del dinero obtenido (5, 1-4).

El cuadro que Lc presenta responde al ideal griego de la
amistad, según la conocida máxima de que "entre amigos todo
es común". Pero también quiere decirnos que en la primitiva
com unidad se realiza la promesa del Deuteronomio: en el pueblo
elegido no habrá pobres porque se establecerá la fraternidad
perfecta (Dt 15, 4). Presentándose como la realización de estas
promesas, la comunidad primitiva se está declarando el Israel
escatológico, el pueblo de Dios de los últimos tiempos.
Hay dos instituciones judías que han podido servir de modelo a
este comportamiento de la comunidad primitiva4 ': el Tamjul7,
distribución diaria de alimentos a los pobres de paso, y la
quppah, distribución semanal de alimentos y vestidos a los
pobres de la ciudad. Pero, sin duda, hay que contar, sobre todo,
con las palabras de Jesús que había exigido la renuncia de los
bienes en favor de los pobres, y con el comportamiento de Jesús
y de sus discípulos, que habían abandonado todo y vivían de una
bolsa com ú n.
-También perseveraban "en la fracción del pan", en la
celebración eucarística, que es desde el primer momento el
centro específico de la comunidad cristiana. La misma
disposición de los elementos de la vida cristiana en Hch 2, 42
deja claro que la celebración de la eucaristía exige como
condiciones previas la comunión en la fe y la solidaridad efectiva
en la vida. La primera condición se mantiene con rigor en la
Iglesia actual y es la razón por la cual la legislación eclesiástica
no permite la participación eucarística plena con cristianos no
católicos. En cambio, la segunda condición -la solidaridad
efectiva en la vida, que implica la comunicación de bienes- no
se urge de ninguna forma. Es necesario recuperar la exigencia de
justicia como condición para que pueda haber una "fracción del
pan" realmente cristiana. San Pablo es muy tajante en este
punto y a los fieles ricos de Corinto, que se reúnen a celebrar la
Cena del Señor después de haber comido hasta hartarse
mientras los pobres pasan hambre, les dice simplemente que eso
"no es comer la Cena del Señor" (1 Cor 11,20) Y que "comen y
beben su propio castigo" (1 Cor 11,29).
Los creyentes de Jerusalén "acudían al Templo todos los días y
con un mismo espíritu partían el pan por las casas" (2, 46).
Probablemente se alude a la existencia de "iglesias domésticas",

es decir a grupos de cristianos que se reunían habitualmente en
la casa de alguno de sus miembros, de modo que el jefe de esta
casa o familia fácilmente desempeñaba un ministerio clave en la
vida de la comunidad 43 •
Hay dos tradiciones de la institución eucarística, ambas
fuertemente coloreadas por el uso litúrgico, una la de Mc 14, 22-
25 (Mt 26, 26-29) de origen jerosolimitano, y otra la de Pablo en
1 Cor 11, 23-25 Y Lc 22,15-20 de procedencia antioquena. La
celebración de la Eucaristía era verosímilmente un contexto muy
adecuado para cultivar y transmitir tradiciones de Jesús y de los
acontecimientos pascuales.
-" ... en las oraciones". Es otro elemento esencial de la vida de la
primitiva comunidad, como también lo había sido de la de Jesús.
Desde el principio se nos dice que "todos ellos perseveraban en
la oración con un mismo espíritu en compañía de algunas
mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos"( 1,
14). En momentos de importancia y dificultad la comunidad
aparece orando (4,31; 6, 6; 12, 12).
Como es normal, los creyentes de Jerusalén frecuentaban el
Templo (2, 46; 3, 1; 5,42) Y practicaban los diversos tipos de
oración, que eran habituales en los judíos fieles. Pero también
tenían oraciones cristianas propias, entre las que tiene un lugar
destacadísimo el Padre Nuestro, que se remonta esencialmente
a Jesús y cuya antigüedad se pone de manifiesto por su perfecta
retraducción al arameo o al hebreo. También la breve
invocación aramea "Maranatha", "Ven, Señor", es una oración
que surge en el culto de la comunidad palestina y que tiene la
particularidad de dirigirse al mismo Jesús.
3. Papel de la comunidad.
Aunque sabemos que Lc, más que darnos informaciones

históricas, lo que pretende es mostrarnos la difusión de la
Palabra de Dios y la eficacia de su Espíritu, no dejan de tener un
cierto valor histórico sus informaciones sobre el rápido
crecimiento de la comunidad primitiva.

La primera reunión de creyentes consta de ciento veinte
hermanos, diez veces doce, cifra evidentemente simbólica (1,
15). Tras la primera predicación de Pedro el día de Pentecostés
"se les unieron más de tres mil personas" (2, 41). Tras la
segunda predicación, que tuvo lugar en el Templo, los
convertidos ya son cinco mil (4, 4). Un éxito tan colosal y tan
rápido es totalmente inverosímil, sobre todo si tenemos en
cuenta que la población de Jerusalén giraba en torno a los
20.000 habitantes.
Pero podemos admitir como muy verosímil el eco popular
positivo que encontraba este primer grupo de creyentes entre
sus compatriotas judíos, así como un crecimiento notable.
También puede reflejar la verdad histórica lo que nos dice Hch
15, 5 que "algunos de la secta de los fariseos habían abrazado la
fe". Hay varias razones para admitirlo: a) se acepta hoy que la
dura enemistad entre los fariseos y Jesús, presente en algunos
pasajes evangélicos refleja, en gran medida, las polémicas de la
iglesia posterior y no las circunstancias de la vida de Jesús; b)
hay concomitancias doctrinales fundamentales entre el
cristianismo primitivo y el fariseísmo. por ejemplo en torno a la
resurrección (cfr. Hch 23, 6-9): c) los fariseos podían encajar
muy bien con el marcado carácter judío que caracterizó a la
comunidad cristiana de Jerusalén y, recíprocamente, su
presencia en ella ayudaría a explicarla.
Pienso que hay que tomar muy en cuenta una información que
pasa frecuentemente desapercibida: "La Palabra de Dios iba
creciendo; en Jerusalén se multiplicó considerablemente el
número de los discípulos, y multitud de sacerdotes iban
aceptando la fe"(6, 7). Había sacerdotes de diferentes
orientaciones ideológicas y, en principio, no es nada inverosímil
que algunos se convirtiesen. Pero quizá se puede decir algo más:
¿no laterá tras estas palabras el conocimiento de Lc de que
algunos esenios, que originariamente procedían de estirpes
sacerdotales, se hicieron cristianos? En efecto, está
documentada arqueológicamente la existencia en Jerusalén de
un barrio esenio, cerca de la llamada Puerta de los esenios, en
la parte alta de la ciudad, precisamente por la zona donde la
tradición más antigua localizaba también a la primitiva
comunidad cristiana de la ciudad. Si añadimos que hay ciertas

prácticas parecidas entre la comunidad cristiana y los esenios,
esta hipótesis resulta muy verosímil 44 •
Como es sabido una pequeña secta mesiánica se basa en la
adhesión libre, en la fuerte participación de todos sus miembros,
yen la intensidad y horizontalidad de las relaciones entre ellos.
Este tipo de relaciones se encuentran en los sumarios que
describen la vida de la comunidad de Jerusalén, pero otros datos
viene a corroborarlo. Pedro recurre a la comunidad para que
busque y presente a quien pueda sustituir a Judas (1, 15-26). Al
salir del Sanedrín Pedro y Juan cuentan lo sucedido a la
comunidad, que da gracias a Dios y recibe el Espíritu Santo (4,
23-31). Es toda la asamblea la que escoge y presenta a los
Apóstoles a quienes deben dirigir a los helenistas (6, 3-6). No
está claro si quienes les imponen las manos son solo los
Apóstoles o toda la asamblea (6, 6), pero en una situación
análoga es la comunidad de Antioquía la que impone las manos a
Bernabé y Saulo para enviarlos a misionar (13, 3). Después de la
opción decisiva de relacionarse con incircuncisos Pedro da
explicaciones en Jerusalén a toda la comunidad judeocristiana
(11, 1-4). Por fin, la decisión de la Asamblea de Jerusalén se
envía a Antioquía por decisión de "los Apóstoles y presbíteros,
de acuerdo con toda la Iglesia" (15, 22).
4. Los Doce y Pedro.
Conzelmann destaca cómo, a diferencia de los esenios de

Qumrán, cuyos escritos describen con minuciosidad la
organización de la secta, las fuentes cristianas nos cuentan bien
poco de la organización de la comunidad primitiva. El
mencionado autor lo atribuye a que dicha comunidad veía su
esencia no en la constitución externa, sino en el cumplimiento
de su tarea, en la misión. Pero hay una razón sociológica
evidente en este hecho: el aspecto organizativo es totalmente
secundario en un grupo que vive unos inicios carismáticos, en
tensión escatológica, sin reflexiones institucionales y que no se
plantea una organización alternativa al judaísmo. Veremos que
posteriormente el elemento organizativo, y consiguientemente
el momento institucional, fueron adquiriendo mayor
importancia.

Ya hemos visto que con gran probabilidad el grupo de los Doce
se remonta a Jesús y simboliza su voluntad de congregar a todo
Israel, como el pueblo de la nueva alianza, ante el Reino de Dios
que viene. La orientación hacia Israel y la voluntad de
congregación escatológica se mantienen bien vivas en la
comunidad pospascual, lo que les lleva a reconstituir el grupo de
los Doce, supliendo a Judas (Hch 1,15-26).
Estamos muy acostumbrados a oír hablar de los Doce Apóstoles
y, de hecho, Lc tiene un concepto muy peculiar de apóstol, que
se restringe a los Doce, porque ellos son los testigos de la vida
terrena de Jesús y los enviados por el Resucitado (1,21-22).
Pero históricamente ni es nada claro que los Doce fueran
apóstoles desde el principio ni se puede reducir este título solo a
ellos.
Los primeros capítulos de Hch mencionan repetidamente la
presencia de los Doce en Jerusalén. Se cita la lista de sus
nombres en compañía de algunas mujeres, de María y de los
hermanos de Jesús (1,13-14). Se habla de su predicación y
enseñanza (2, 42; 6, 2.4) Y de los prodigios que hacían (2, 43; 5,
12). Dan testimonio de la resurrección (4, 33). Los creyentes
venden sus bienes y ponen el producto "a los pies de los
Apóstoles" (4, 35.31; 5, 2). Sufren la persecución (5, 18.40). Son
quienes deciden dar unos dirigentes propios al grupo de los
helenistas (6,2). Se reúnen y deciden en la Asamblea de
Jerusalén, en la que siempre se les menciona junto con los
presbíteros (15,2.4.6.22.23; 16,4). El grupo desaparece en Hch
a partir de este momento. Pablo también nos habla de la
presencia de los Apóstoles en Jerusalén en el tiempo de su
primer viaje aunque él solo se vio con Pedro y con Santiago el
hermano del Señor (Gal 1, 19).
Los textos de Hch están muy reelaborados y es muy difícil saber
cuál fue la función del grupo de los Doce en la comunidad
primitiva de Jerusalén. Todo parece indicar que no fueron
propiamente un órgano de mando de esta comunidad sino un
símbolo de la plenitud del pueblo de Dios en el tiempo final 45 •
Dentro de este grupo destaca el papel de Pedro y Juan (3, 1-11;
4, 13-23; 8, 14); quizá ellos sí han tenido un papel efectivo de
dirección46 • En todo caso, es innegable el protagonismo de
Pedro. Aparece reiteradamente como el portavoz de los

Apóstoles. Tiene una actividad misionera que va más allá de la
comunidad de Jerusalén (9, 32-42; 10-11; 1 Cor 9,5). Después
de su conversión Pablo sube a Jerusalén para conocer y ser
informado por Pedro (historesai), en cuya compañía permaneció
quince días (GaI1, 18)47. Sin duda Pedro posee "una autoridad
personal indiscutible, derivada primordialmente de su
privilegiada posición como primer testigo de la Resurrección y
realizada, con la fuerza del Espíritu, en la diakonia de la
Palabra. Pero ni siquiera esta figura egregia de Pedro permite
percibir en el texto lucano una estructura ministerial fija,
constitutiva de la comunidad primitiva,,4'.
Los Doce tienen una función simbólica y profética en el plan de
Dios para Israel y no constituyen propiamente un elemento
organizativo de la comunidad de Jerusalén. Su función va
perdiendo sentido a medida que aparece claro que la tarea de
congregar a todo el pueblo de Israel no tiene éxito y la
inminencia escatológica se afloja. Por eso, cuando matan a
Santiago, el hijo del Zebedeo (año 41 al 44; cfr. Hch 12,1-2) ni
le nombran sucesor ni sienten la necesidad de recomponer el
grupo de los Doce, a diferencia de lo que había sucedido en el
primer momento con la elección de Matías (Hch 1, 15-26)49.
5. Persecuciones y primeros conflictos. Los Helenistas.
5.1. Primeras persecuciones.
En los capítulos 4 y 5 de Hch se nos narran las dos primeras

persecuciones contra los discípulos en Jerusalén. El notable
parecido entre ambos relatos inclina a pensar que se trata de la
misma tradición repetida dos veces, la primera con Pedro y Juan
como protagonistas y la segunda con todos los Apóstoles.
La persecución procede de los sumos sacerdotes y de los
saduceos (4, 5s.; 5, 17), que habían estado ya en el origen de la
muerte de Jesús. Pero no se dice a qué se debe la persecución.
Lc nos da la razón que mueve a los Apóstoles que estaban
"contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes
por el Nombre" (Hch 5, 41), pero probablemente él mismo
ignora la causa exacta que movió a la autoridad judía.

5. 2. El conflicto de "los helenistas".
Pese a la indudable voluntad lucana de resaltar la unidad

sabemos que pronto se planteó un serio conflicto interno en el
seno de la comunidad cristiana.
El presupuesto del problema está en la heterogeneidad social y
cultural de los primeros cristianos y en la administración de los
bienes destinados a ayudar a las viudas como los miembros más
necesitados de la comunidad. En Jerusalén había una importante
colonia de "helenistas", judíos de cultura y lengua griega, que
procedentes de la diáspora se habían instalado en la ciudad.
Tenían su propia sinagoga, leían la Biblia en griego y, en
general, su judaísmo había recibido el influjo del pensamiento
heleno. Pero no debe pensarse que su espíritu religioso fuese
menos fervoroso: su mismo asentamiento en Jerusalén está
expresando su amor a las tradiciones de su pueblo y su
consideración por el papel teológico y escatológico de la Ciudad
Santa. También parece que los helenistas solían ser de mejor
condición económica, quizá en buena parte con capitales
adquiridos en el extranjero.
Pues bien, pronto en la comunidad cristiana hubo un sector
"hebreo", judíos autóctonos, que hablaban arameo y entre los
que se contaban los Doce, y otro sector "helenista"; es decir, se
introdujo entre los cristianos la diversidad que existía entre los
judíos.
No tardó en surgir un conflicto, al perecer por razones
económicas. Los "helenistas" se quejaban porque sus viudas
salían desfavorecidas en el reparto de unos dineros que era
aportado fundamentalmente por ellos: "porque sus viudas eran
desatendidas en la asistencia cotidiana" (en te diakonia te
kazemerine. Hch 6, 1). Esta expresión griega designa
probablemente una ayuda material para la vida cotidiana que se
repartía en la comunidad cristiana, como se hacía también entre
los judíos pobres de Jerusalén. Parece que en la comunidad
primitiva existió un papel de gestión financiera, al que no fueron
ajenos al principio algunos apóstoles 50 , y que posteriormente
quedó en manos de los presbíteros51 •

Ante el conflicto los Apóstoles arbitran una solución dando una
organización propia a los helenistas y para ello piden a la
comunidad que "busquen" (episkepsate 52 ) siete hombres de
entre los helenistas para ponerles al cargo de los de dicha
procedencia. La asamblea acepta la propuesta, elige a los siete,
cuyos nombres se dan (6, 5), Y los presentan a los Doce que los
"establecen,,53 en su nueva función por una oración acompañada
de la imposición de las manos, según la costumbre judía. El
número de siete se explica por analogía con la junta directiva de
las poblaciones judías, que constaba de siete hombres 54 ;
también las comunidades sinagogales judías tenían, por regla
general, un consejo de siete ancianos; Flavio Josefa designó
siete jueces en cada ciudad de Galilea para dirimir los conflictos
menores durante la guerra judía 55 • Es destacable que no se
eligiese un colegio de doce para dirigir a los helenistas, lo que
confirma que los Doce no fueron inicialmente un órgano
administrativo, sino un símbolo de la restauración escatológica
del pueblo de Dios.
La elección de los siete no puso en duda el significado
fundamental de los Doce y tuvo primeramente un sentido
administrativo, aunque también realizaron después una tarea
misionera y de servicio a la Palabra de Dios, como se ve en los
casos de Esteban (Hch 7) y Felipe (Hch 8). En todo este asunto se
pone de manifiesto cómo ante una necesidad nueva se crean
unos ministerios nuevos, que no pretenden ser un orden
permanente, y que se realizan mediante un diálogo y una
participación de los responsables y de toda la comunidad.
5. 3. La persecudón contra los helenistas.
Los Hechos nos informan de una gran persecución contra la

iglesia de Jerusalén, de fecha muy temprana, pues es anterior a
la conversión de Pablo (8,1-3). En realidad no fue toda la iglesia
la afectada, sino solo los helenistas: solo ellos tienen que
abandonar la ciudad, mientras que los Apóstoles permanecen sin
problemas. Probablemente después de los primerísimos
incidentes al de poco de la Pascua (Hch 4-5) originados por la
aristocracia saducea, los Apóstoles lograron una cierta
respetabilidad en el seno del pueblo judío56 •

Es comprensible que fueran los helenistas, de cultura griega y
más liberales ante el Templo y la Ley, los que suscitasen las iras
de los judíos y provocasen la persecución. Esteban, la figura
principal de los helenistas, es martirizado (7, 55-60) Y los demás
tienen que huir y en su dispersión van anunciando la Buena
Noticia de Cristo (8, 3), dirigiéndose primero a los samaritanos
(8, 5 ss.), que eran unos judíos disidentes, después a la franja
costera del Mediterráneo (8, 40), donde la cultura griega es muy
importante, hasta llegar, por fin, a la ciudad de Antioquía, en la
que el evangelio se va a proponer también a los paganos (11, 18-
20). Estos judeocristianos helenistas van a tener una importancia
decisiva no solo para abrir la fe en Cristo a los paganos sin
obligarles a hacerse judíos, sino también para toda la
aclimatación del cristianismo a la cultura helenista del imperio
romano. Así mismo estos helenistas proporcionaron a los
cristianos una importante base urbana de misión y organización
gracias a la amplia red de sinagogas helenistas, que permitió la
rápida irradiación de Jerusalén a Antioquía y Damasco 57 • Y no
puede olvidarse que, al fin y al cabo, Pablo, judío y fariseo, pero
nacido en una ciudad de la diáspora (Tarso) importante y
helenizada, va a profundizar en el camino abierto por ellos.
5. 4. La persecudón de Agripa I (años 41-44).
En tiempo de Agripa I (años 41-44) se desató una persecución ya

no solo contra los helenistas si no contra toda la iglesia de
Jerusalén, Apóstoles incluidos. Agripa era nieto de Herodes el
Grande y había sido educado en Roma, donde entabló óptimas
relaciones con vanos miembros de la casa imperial. Poco a poco
los emperadores le fueron nombrando rey de los diversos
territorios palestinos hasta el punto de que por un breve lapso
de tiempo quedó interrumpido el régimen de prefectos romanos
de Judea y se unificó bajo su trono lo que había sido todo el
reino de su abuelo Herodes. Agripa, helenista y buen amigo del
emperador, fue un hábil maniobrero político que supo vincularse
con los sectores más tradicionales del judaísmo para ganarse las
simpatías de los fariseos y del pueblo58 •
Desde la muerte de Esteban y la persecución de los helenistas
había evolucionado la situación dentro del judaísmo de los

cristianos de lengua aramea. Por una parte, desaparecía la
esperanza de una rápida conversión de Israel y, por otra, la
comunidad cristiana de Jerusalén suscitaba una fuerte
desconfianza en un nacionalismo judío en auge por su
vinculación con unos judíos laxos que actuaban fuera de Judea.
Los fariseos estaban dejando de ver a la comunidad primitiva
como una rama judía digna de tolerancia y comenzaban a
combatirla como secta extraña al judaísmo y enemiga de la
nación. Agripa. para agradar a los judíos, hizo morir por la
espada a Santiago, el hermano de Juan y encarceló a Pedro,
portavoz de la comunidad y que se distinguía por una cierta
apertura a los gentiles (Hch 10-11), por lo que concitaba las iras
de los fariseos (Hch 12,1-3).
No sabemos cómo se desarrollaron los acontecimientos, porque
el relato de Lc es muy teológico y simbólico (Hch 12, 4-19), pero
Pedro consiguió escapar de la persecución y tuvo que huir de
Jerusalén (12, 17). Es notable que cuando Pedro escapa de la
cárcel va a una casa donde está reunida la comunidad de
tendencia helenista: es una casa amplia con un pórtico separado
de las habitaciones por un patio interior. que cuenta con una
sirvienta de nombre griego (12, 13) Y en la que no se encuentra
Santiago, el hermano del Señor y jefe del grupo hebreo".
Probablemente es con esta ocasión cuando Pedro deja de ocupar
el primer puesto en la comunidad de Jerusalén. La comunidad
trata de adaptarse a la nueva situación y puso a su frente a un
irreprochable observante de la ley judía, Santiago, el hermano
del Señor (Hch 12, 17; Gal 2, 9).
En el momento de la Asamblea de Jerusalén (años 48-49) Pedro
no ocupa ya el primer puesto en la comunidad de esta ciudad,
que pertenece a Santiago, y tampoco corresponde ya al grupo de
los Doce un lugar relevante. En efecto. Pablo no les menciona en
Gal 2, 2-10 Y en Hch 15 aparecen siempre junto a los presbíteros
Probablemente lo que sucede es que para este tiempo los
dirigentes de la comunidad son los presbíteros con Santiago,
pero Lc introduce en el relato de la Asamblea la mención a los
Apóstoles para subrayar la importancia de la decisión adoptada.
Esto se corrobora si se observa que en Hch 11, 30 solo se
menciona a los presbíteros y es probable que se trate del mismo

viaje de Pablo y eérna6é a Jerusalén que el mencionado en Hch
1560 •
6. Santiago, el hermano del Señor, y los presbíteros.
Santiago dirigió la Iglesia de Jerusalén desde el ano 41-44 hasta

el 62 en que fue martirizado. Durante este tiempo la Iglesia gozó
de tranquilidad, en gran parte gracias al enorme prestigio de
que gozaba su líder entre los judíos. Ya antes del año 41
destacaba en la comunidad primitiva la figura de Santiago,
probablemente la persona más relevante del sector
judeocristiano estricto. De hecho, en su primer viaje (año 38-39)
Pablo, aparte de Pedro, solo sé entrevistó con él y en el
apartado anterior acabamos de ver que cuando Pedro sale de la
cárcel y, poco antes de abandonar Jerusalén, se dirige a una
casa de cristianos helenistas, afirma la existencia de otra parte
de la comunidad, lógicamente la no helenista, en la que destaca
Santiago, y que se encuentra en otro lugar de la ciudad (cfr. Hch
12, 17).
En cualquier caso parece que Santiago es la figura preeminente
de la comunidad cuando se celebra la Asamblea de Jerusalén
(años 48-49). Tiene un papel destacado en ella (Hch 15, 13) Y
Pablo le enumera en primer lugar entre "los que eran tenidos
por notables" (GaI2, 6): "Santiago, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de
comunión a mí y a Bernabé" (Gal 2, 9). Debe notarse que en su
primer viaje a Jerusalén (años 38-39) Pablo se entrevista con
Santiago, pero sobre todo con Pedro cuya importancia sobresale;
en cambio, en el momento del segundo viaje con motivo de la
Asamblea (años 48-49) vemos que las cosas han cambiado y es
Santiago quien ocupa el puesto principal 61 •
En la comunidad de Jerusalén encontramos, probablemente a
partir del año 44, pero con más claridad para el 48-49 un colegio
de presbíteros presidido por Santiago, como se ve en el relato de
Hch 15 (cfr. vv. 2.4. 6.13.22.23). Es decir, el grupo cristiano ha
configurado su organización según los usos de las comunidades
judías, que solían estar dirigidas por presbíteros. Debe notarse
la diferencia entre la Iglesia de Jerusalén y la de Antioquía, que

había sido fundada por los helenistas huidos de la Ciudad Santa,
que pronto aceptaron a los gentiles sin someterles previamente
a la circuncisión, y que poseían una estructura eclesial más
carismática. La Iglesia de Antioquía descubre pronto su vocación
misionera y tiene a su frente "maestros y profetas"(Hch 13, 1-
3). En un primer momento se organiza de una forma muy
diferente a las comunidades judías".
Sin embargo debe tenerse en cuenta que también en Jerusalén
se conocía la existencia de profetas cristianos Como siem pre las
informaciones de Lc son fragmentarias y de valor discutible,
pero parece que los profetas jerosolimitanos no tuvieron una
función de dirección interna de la comunidad, sino una actividad
hacia afuera. En Jerusalén la función directiva quedó pronto en
manos de un colegio de presbíteros presidido por Santiago, de
modo que a los profetas se les reconoció un papel diferente al
que desempeñaban en Antioquía. Los profetas de Jerusalén
siempre aparecen actuando fuera de la ciudad. Un grupo de
profetas de Jerusalén, entre ellos Agabo, van a Antioquía y
anuncian el hambre que iba a venir en tiempo de Claudio (11,
27) Volvemos a encontrar a este Agabo en Cesarea anunciando la
prisión que espera a Pablo en Jerusalén (21, 10) Otros dos
profetas jerosolimitanos, Judas y Silas, son miembros de ú
delegación que va a la Iglesia de Antioquía para llevar el decreto
de la Asamblea de Jerusalén (15, 32).
¿A qué se debe el puesto principal de Santiago? A su parentesco
con Jesús, que siempre se destaca, ya su experiencia del
Resucitado (1 Cor 15, 7). En el judaísmo es frecuente el carácter
hereditario del liderazgo en grupos de diversa naturaleza, p. ej.,
en el sacerdocio, en escuelas rabínicas, en grupos rebeldes, en
sectas religiosas. Este carácter hereditario es un signo del
profundo judaísmo del grupo de Santiago. Eusebio de Cesarea
nos informa de que la línea dinástica se mantuvo posteriormente
en la comunidad judeocristiana de Jerusalé63 • Es posible que las
palabras de Jesús en Nc 3, 31-35 tengan un carácter polémico
contra este cristianismo dinástico, que sobrevaloraba el
parentesco carnal con Jesús.
El liderazgo de Santiago y la constitución de los presbíteros
caracterizan a la comunidad de Jerusalén como netamente
judeocristiana. Pero no conviene perder de vista que dentro del

judeocristianismo se distinguen tendencias más o menos
radicales y que la de Santiago tiene una flexibilidad que se pone
de relieve por el hecho de que aceptó fundamentalmente la
misión de Pablo.
Santiago, el hermano del Señor, es un personaje sumamente
importante en el cristianismo primitivo y la duración de su
influencia fue tal que su nombre es reivindicado como autor de
una carta tardía del NT y de algunos textos considerados
apócrifos. Tradiciones que se apoyan en el prestigio de su
nombre duran más allá del tiempo neotestamentario. Eusebio
nos transmite algunas informaciones, cuyo valor histórico no es
posible examinar críticamente ahora. Según este historiador, fue
el primero en ocupar "el trono episcopal de Jerusalén", lo que
es una designación evidentemente anacrónica de la función de
Santiago. Siguiendo a Hegesipo le describe con rasgos muy
judíos:
" ... fue santo desde el vientre de su madre. No bebió vino ni bebida
fermentada, ni comió carne; sobre su cabeza no pasó tijera ni
navaja ni tampoco se ungió con aceite ni se bañó. Solo a él le estaba
permitido entrar en el santuario, pero no vestía de lana, sino de lino
(parece, según este texto, que fue sacerdote) ... Por su eminente
rectitud se le llamaba el JustO ... ,,64.
Eusebio recoge dos tradiciones del martirio de Santiago, una más

detallada y maravillosa que procede de Hegesipo (11,23, 10-18),
Y otra más escueta y verosímil de Flavio Josefo (11, 23,21). Según
esta última fue condenado por el Sumo Sacerdote Anás
aprovechando el vacío de poder dejado por la muerte del
procurador Festo y antes de la llegada de su sucesor Albino (año
62). Pero Santiago tenía gran prestigio en el pueblo, de modo
que surgieron protestas contra su ajusticiamiento, hasta el
punto de que se enviaron dos delegaciones para protestar, una
ante Albino, que se encaminaba desde Alejandría a Jerusalén, y
otra ante Agripa 11, al que los romanos le respetaban ciertas
atribuciones sobre el templo. Las protestas fueron escuchadas y
Anás fue destituido. Flavio Josefo observa que estas
delegaciones en favor de Santiago procedían de ciudadanos "con
fama de ser los más exactos observantes de la Ley", con lo que
queda bien claro el reconocimiento de su judaísmo sin tacha.

7. Pablo y Jerusalén.
Las relaciones de Pablo con la Iglesia de Jerusalén y con sus

líderes es uno de los hechos más importantes para comprender
las relaciones existentes entre las iglesias cristianas de los
orígenes y el significado peculiar de la comunidad de Jerusalén.
Ya hemos visto que la primera visita de Pablo a Jerusalén tuvo
lugar tres años después de su conversión; en la ciudad residían
los Apóstoles, pero Pablo solo se interesó por relacionarse con
Pedro, sin duda porque era quien mejor le podía informar sobre
Jesús, y con Santiago, el hermano del Señor (GaI1, 18-19).
La segunda visita tiene lugar catorce años más tarde con motivo
de la Asamblea de Jerusalén, en la que se debatió la legitimidad
del cristianismo antioqueno y paulina, abierto a los gentiles y sin
circuncisión (Gal 2, 1-10). Lo que aquí nos interesa es saber por
qué Bernabé y Pablo van a Jerusalén en este momento. Pablo
dice que "les expuse el Evangelio que proclamo entre los
gentiles -tomando aparte a los notables- para saber si corría o
había corrido en vano" (Gal 2, 2). Es claro que Pablo considera
necesario contar con el acuerdo de los notables de Jerusalén.
¿Por qué? La razón es discutida y caben tres posibilidades65 :
a) porque Pedro es el primero de los Apóstoles y sin su acuerdo
no sería legítimo el apostolado de Pablo; b) por una necesidad
práctica elemental, ya que la labor de los distintos misioneros,
si no se coordina, sería ineficaz y fuente de confusión; c) porque
la Iglesia de Jerusalén tiene en este momento una preeminencia
reconocida y la comunión con ella es la garantía de la fidelidad.
La razón segunda tiene un peso obvio, que tenía que estar
presente en el espíritu de Pablo, pero no llega al fondo de la
cuestión. La razón decisiva, en mi opinión, es la tercera. En
principio, puede pensarse que para un buen judío, y Pablo no
dejó nunca de serlo, la comunión con Jerusalén tendría una gran
importancia. Todo judío proclama que Jerusalén es su madre, de
la que ha nacido (Sal 87,5). Pablo reformula esta convicción en
su nueva fe: la Iglesia de Jerusalén es la Iglesia madre, el
germen del verdadero Israel, del pueblo del Mesías Jesús, que
tiene en esta ciudad a sus testigos más cualificados.

A Pablo le interesa el acuerdo con los notables, con Pedro entre
ellos, pero no porque tengan un título personal especial, sino
porque son los representantes de la Iglesia madre de Jerusalén.
Pablo consideró una necesidad teológica vital la unidad con la
Iglesia de Jerusalén pero no admitió una supeditación personal a
Pedro, como se comprueba por su posterior enfrentamiento en
Antioquía (Gal 2, 11-14).
Esta función preeminente de la Iglesia de Jerusalén fue
debilitándose a medida que el movimiento cristiano iba
diferenciándose de Israel, y desapareció totalmente con la
destrucción del 70, que supuso un cambio radical en la
comunidad de la Ciudad Santa. La importancia de Jerusalén se
ve por las prerrogativas que se toma Santiago interviniendo, más
allá de los límites de su ciudad, en otras iglesias (Hch 15, 23; Gal
2, 12).
La Asamblea de Jerusalén supuso el reconocimiento, por parte
de la Iglesia de esta ciudad, de la Iglesia de Antioquía y de su
apertura total a los paganos. Pablo y los judeocristianos
mutuamente se reconocen y aceptan sus distintas formas de
iglesia y de misión. Es, sin duda, la decisión más trascendental
de la Iglesia a lo largo de su historia. Al estudiar la Iglesia de
Antioquía66 he analizado estos acontecimientos y no es cuestión
de volver ahora sobre ellos. La única condición que se impuso en
la Asamblea de Jerusalén a las iglesias de la gentilidad es que
ayudasen económicamente a la comunidad de la ciudad santa.
Es una cuestión importante, no solo para conocer a la Iglesia de
Jerusalén, sino también para entender las relaciones entre las
iglesias y, por eso, le vamos a dedicar el apartado siguiente.
8. La colecta de las iglesias de la gentilidad en favor de

Jerusalén.
El mismo Pablo informa de esta única condición que se le

impuso: "solo que nosotros debíamos tener presentes a los
pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero" (Gal 2,
10). Esta colecta en beneficio de la comunidad de Jerusalén fue
una preocupación constante del Apóstol, que le dedicó tiempo,

esfuerzo organizativo y reflexión teológica"; incluso su historia y
su misma suerte final están ligadas a la colecta.
Contra lo que a veces se ha dicho, la colecta no puede
entenderse como una especie de tributo regular68 , que supondría
un primado jurídico de la comunidad de Jerusalén. Para apoyar
esta idea se ha solido recurrir al hecho de que en el judaísmo
todo judío adulto, en cualquier parte del mundo en que se
encontrase, tenía que hacer una entrega anual al templo de
Jerusalén. Pero esta opinión es insostenible: a) el impuesto del
Templo lo tenían que pagar todos los judíos, mientras que la
colecta se recauda solo entre las iglesias procedentes de la
gentil idad; b) la colecta era una ayuda para pobres reales (2 Cor
8, 14; 9, 12; Rom 15, 26); c) el impuesto del Templo era anual,
mientras que la colecta era un acto único".
Como ya he indicado, la colecta buscaba aliviar las dificultades
económicas de la comunidad de Jerusalén, pero tenía, ante
todo, un sentido teológico: expresaba la comunión con ella de
las iglesias de la gentilidad, que reconocían la posición
indiscutida que correspondía a Jerusalén tanto desde el punto
de vista meramente histórico como de la historia de la salvación,
y que querían expresar la gratitud por las bendiciones que de
ella habían recibido (" ... pues si los gentiles han participado en
sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus
bienes materiales", Rom 15, 27).
En 1 Cor Pablo exhorta a que hagan la colecta antes de su
llegada, separando cada uno sus ahorros el primer día de la
semana, para que el Apóstol envíe el dinero a Jerusalén por
medio de las personas elegidas por la comunidad; incluso está
dispuesto a hacer el viaje también él si fuera necesario (1 Cor
16, 1-4).
En 2 Cor las normas sobre la colecta y las reflexiones teológicas
al respecto son muy amplias, pues abarcan dos capítulos enteros
(8 y 9). Se trata de mucha cantidad de dinero y Pablo envía a un
hermano "designado por elección de todas las iglesias" para que
se encargue de este im portante y delicado asunto. Y Pablo da la
razón de su proceder: "así evitaremos todo motivo de reproche
por esta abundante suma que administramos; pues procuramos
el bien no solo ante Dios sino también ante los hombres" (2 Cor
8, 20-21).

Las indicaciones sobre la colecta en la Carta a los Romanos son
de especial interés para conocer la vida de Pablo y sus
relaciones con Jerusalén. Les dice a los cristianos de Roma que
desde hace tiempo desea visitarles para dirigirse desde allí a las
regiones más occidentales, hacia España, pero que primero tiene
que ir a Jerusalén para llevar el fruto de la colecta (Rom 15, 23-
29). E inmediatamente les abre su corazón y les manifiesta los
temores que le embargan en víspera del viaje mencionado:
"Pero os suplico, hermanos, por Nuestro señor Jesucristo y por el

amor del Espíritu Santo, que luchéis juntamente conmigo en
vuestras oraciones rogando a Dios por mí, para que me vea libre de
los incrédulos de Judea, y el socorro que llevo a Jerusalén sea bien
recibido por los santos ... " (Rom 15, 30-31).
Es decir, Pablo teme dos cosas: lo que le puedan hacer los judíos
en Jerusalén y que los judeocristianos no quieran aceptar la
colecta que les lleva.
Surge una pregunta, ¿por qué Pablo demora algo tan importante
para él como era llegar en su ministerio hasta la capital del
Imperio y hasta las regiones más occidentales del mundo
conocido?; ¿por qué Pablo considera ahora necesario ir
personalmente a Jerusalén, cuando poco antes preveía que la
colecta podía ser transportada por otras personas (1 Cor 16, 4);
¿por qué Pablo se embarca en un viaje que sabe es peligroso
para él y para la colecta misma (Rom 15, 31)?
La respuesta es la siguiente: la colecta expresa la unidad de la
Iglesia formada por judíos y por paganos, d la vez que su suerte
está estrechamente ligada con la aceptación del evangelio libre
de la Ley, que Pablo proclamaba a los gentiles. Por eso se
explica que Pablo emprenda el viaje a Jerusalén, aun sabiendo
los peligros que corre y pese al retraso que supone en su
proyecto misionero. Su decisión prueba hasta qué punto la
unidad de la Iglesia, que él mismo como ningún otro había
puesto en peligro en la primitiva Iglesia, seguía siendo objetivo
constante de sus esfuerzo70 •
Podemos conocer, por lo menos hasta cierto punto, el curso
posterior de los acontecimientos, a través de los Hechos de los
Apóstoles. Se confirmaron los negros presagios de Pablo. Lc, que

describe pormenorizadamente el viaje a Jerusalén y subraya los
peligros que allí esperaban al apóstol (20, 3; 21, 4.10-14),
curiosamente nunca menciona el motivo del mismo y en Hch solo
una vez alude a la colecta ("Al cabo de muchos años he venido a
traer limosnas a los de mi nación y a presentar ofrendas", 24,
17), pero como si se tratase de una mera limosna para probar su
lealtad al pueblo judío, es decir, sin hacerse cargo de su
verdadero sentido. Lc calla sobre la colecta precisamente por la
importancia que tuvo. Su imagen idílica y unitaria de una Iglesia
de judíos y gentiles no era compatible con la tremenda
frustración que experimentaron en Jerusalén los esfuerzos de
Pablo por significar la unidad de la 19lesia71 •
Pero veamos cómo se desarrollaron los acontecimientos. Nada
más llegar a Jerusalén, Pablo y sus acompañantes se reunieron
con Santiago y los presbíteros dirigentes de la comunidad (21,
18). Esta comunidad había acentuado su orientación judaizante
tras la huida de los helenistas (8, 1-3) Y se veía presionada por
un ambiente, en el que el nacionalismo judío estaba en alza, a
dar pruebas constantes de su fidelidad a la Ley. Probablemente
Santiago se dio cuenta de que si aceptaba incondicionalmente la
colecta que Pablo traía la mayoría de la comunidad, de
tendencia estrictamente legalista, le negaría su apoyo. Estos
sectores echaban en cara a Pablo que había violado los acuerdos
de la Asamblea (Hch 15 y Ga12, 1-10) y fundaban su denuncia
con referencias a su actuación en las com unidades mixtas de
judíos y paganos convertidos al cristianismo (21,21). Había que
añadir que la aceptación, sin más, de un dinero procedente de
incircuncisos empeoraría las ya difíciles relaciones de los
judeocristianos de Jerusalén con sus compatriotas 72.
En esta tesitura Santiago hizo una hábil propuesta. Pide a Pablo
que se una a cuatro hombres que, en cumplimiento de un voto,
tienen que ofrecer unos sacrificios y que emplee parte del
dinero de la colecta en sufragar los cuantiosos gastos que esto
suponía: "así todos entenderán que no hay nada de lo que ellos
han oído decir de ti, sino que tu también te portas como un
cumplidor de la Ley" (21, 24. Cfr. 21, 20-24).
Pablo acepta cumplir lo que Santiago le pide, purificándose en
el Templo (21,26). No hay nada que nos impida tomar por cierta
esta información de Le. Pablo ya había dejado escrito que "con

los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos, con los que
están bajo la Ley, como quien está bajo la Ley -aún sin estarlo-
para ganar a los que están bajo ella" (1 Cor 9, 20). Pablo se
opuso tajantemente a que se impusiera la Ley
veterotestamentaria a los gentiles que abrazaban la fe cristiana,
pero jamás se opuso a que los cristianos procedentes del
judaísmo observasen fidelidad a las prescripciones mosaicas.
Pero todos los intentos de Pablo por hacer aceptable la colecta
por los judeocristianos quedaron interrumpidos. "Los judíos
venidos de Asia", es decir, los que provenían de las ciudades
donde Pablo había actuado y que habían polemizado duramente
con él, incitaron al pueblo contra el apóstol acusándolo de
atentar contra sus más sagradas instituciones y provocaron su
arresto (21,27-30). No es necesario explicar ahora la
intervención de los romanos y las demás vicisitudes. Pablo iba a
realizar su proyecto de ir a Roma de manera bien paradójica,
como prisionero y sin haber podido ni congraciarse con los
miembros de su pueblo ni establecer una comunión clara y firme
con la comunidad judeocristiana de Jerusalén.

Notas
36. W. H. C. FREND, The Riseof Christianity, Philadelphia 1985.
37. J. ROLOFF, o. c., 47; H. CONZELMANN, Geschichtedes Urchristentums,

Gtittingen 1971.
38. l•. CERFAUX. La Iglesia en San Pablo. Bilbao 1959. 100·102.159·166. J.
HAINZ, Ekklesia. Strukturen paulinischer Gemeindetheologie und Gemeinde-
Ordnung. Regensburg 19n. 231·255. J. ROLOFF. o. c.. 135. H. CONZELMANN. o.
c., 35. P.GRELOT, "Surcettepierrejebatiraimon EgliseMt.16, 18", NRT109
(1987) 641-646. Este último subraya mucho la voluntad de continuidad con Israel
implícita en el uso de la palabra ekklesia por parte de la comunidad primitiva.
Pero me parece indudable que hay también un afán polémico y por
diferenciarse. Quizá por esto mismo Grelot no percibe la conciencia escatológica
que la comunidad cristiana expresa con el uso de esta palabra. Cfr. la referencia
a la obra de F. BOVON realizada en la nota 30. Quizá la articulación de las
perspectivas sociológicas y teológicas de esta compleja cuestión, que sugiero en
el apartado anterior, puede ayudar a comprenderla mejor.
39. R. PESCH, "Das Evangelium in Jerusalem Mk 14, 12-26 als altestes
Überlieferungsgut der Urgemeinde", en Das Evangelium und die Evangelien, ed.
P. Stuhlmacher, Tübingen 1983,113-156. En este trabajo Pesch insiste en las
ideas que ya había expuesto antes en su comentario a Mc y rebate las críticas
recibidas. Cfr. Das Markusevangelium. 2 Teil, Freiburg 1977,1-21. Pesch
reconstruye un relato amplio de la pasión, que empezaba con la confesión de
Pedro y que se remontaba a la comunidad de Jerusalén.
40. La intrépida Egeria nos da una valiosísima descripción de las costumbres
litúrgicas de la comunidad de Jerusalén en el siglo IV. Itinerario de la Virgen
Egeria, Ed. A. Arce, Madrid 1980.
41. J. DUPONT, Nouvelles Etudes sur les Actes Apotres, Paris 1984, 296-310.
42. J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempo de Jesús, 149 s.
43. Sobre las iglesias domésticas R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la
Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 65-92.
44. B. PIXNER, "An Essene Quater on Mount Zion?", Studia Hierosolimitana. In
onore di P. B. Bagatti. l. Studi archeologici, Jerusalem 1976, 245-284.
45. Conzelmann lo expresa así: "los Doce son menos un grupo de mando que la
presentación simbólica de la esencia de la Iglesia como el pueblo de Dios del
tiempo final ", o. c., 42. Roloff dice: "Los Doce no representan inicialmente un
órgano administrativo, sino un símbolo escatológico de la plenitud del Reino del
Dios", o. c., 154. De una forma semejante escribe J. A. Jáuregui: "No hay pues,
ninguna huella de que los Doce hubiesen dirigido la comunidad de Jerusalén en
términos ministeriales, susceptibles de ser medidos con categorías de gobierno
colegiala de sentido jerárquico", "Función de los Doce en la Iglesia de
Jerusalén". Est. Eel. 63 (1988) 257·284.
46. Juan aparece en Hch 3,1.3.4.11; 4,13.19; 8,14; 12,2. Cfr. Galo 2, 9.

47. El verbo griego historerai es más que visitar o simplemente conocer. Bauer
traduce "visitar con el fin de aprender", Worterbuch zum Neuen Testament,
Berlín 1963, ad. loc. El diccionario de Lidell-Scott traduce "visitar una persona
con el fin de preguntar", A Greek- English Lexicon, Oxford 1968, ad. loc.
48. J. A. JAUREGUI. arto c.. 269.
49. J. A. JAUREGUI. arto c., 269. J. ROLOFF. o. c., 62: "al perderse la esperanza
de una restauración de Israel, desapareció el significado de los Doce".
50. Cfr. Hch 4,35.37; 5,2. La tarea de "servir a las mesas" (Hch 6, 2), que
realizan los apóstoles pero que quieren dejar en otras manos, parece que tiene
un aspecto económico según A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Eglise,
Paris 1971, 54.
51. Cfr. Hch 11, 30. Los presbíteros son quienes reciben la colecta que las
Iglesias de la gentilidad hacen en favor de la de Jerusalén, como veremos más
abajo.
52. Este verbo griego tiene el sentido de "designar para una función", como en
Nm 27. 16.
53. Kazistanai es típico en el sentido de establecer en una función o instalar

oficialmente. Cfr. Dt. 1, 13; Ex. 18,21; Mt. 24, 45; Le 12, 14; Tit. 1, 5.
54. Str. Hit/. 11. 641.
55. BJ 11. 569·571.

56. Independientemente del valor histórico que se atribuya a la intervención de
Gamaliel en favor de los apóstoles (Hch 5, 34-39), sí parece que esta actitud
propia de los fariseos es la que prevaleció en estos momentos entre los judíos
respecto a los cristianos.
57. W. H. R. FREND. o. c.. 89.
58. Sigo a J. ROLOFF, o. c., 250 ss.
59. Es "la casa de María. la Madre de Juan, por sobrenombre Marcos", 12, 12. Es
extraño que María sea indicada por el nombre de su hijo y no por el de su
marido. Probablemente Juan Marcos era un personaje bien conocido en la
comunidad cristiana. Según Col. 4, 10 Marcos era primo de Bernabé con quien
aparece vinculado en Hch 12, 15 Y 15, 37.39. Bernabé era un levita de Chipre de
buena posición económica (4, 36 s.), lo cual avala la idea de que su sobrino
Marcos procede de una familia helenista.
60. Para la identidad de estos dos viajes, cfr. de la Biblia de Jerusalén a Hch 11,
30.
61. Podría pensarse que si Pablo destaca el papel de Santiago no es por fidelidad
a la realidad histórica, sino porque conviene a la argumentación que sostiene en
Gal: hasta Santiago, cabeza del sector más filojudío, aceptó la forma de
misionar Pablo entre los gentiles. Sin embargo en este punto creo que Hch es
digno de crédito cuando presenta para la época de la Asamblea a la comunidad
de Jerusalén presidida por los presbíteros (15, 2.4.6.22.23). Podría pensarse,
incluso, que la mención de los Apóstoles junto a los presbíteros se debe a la

teología de lc, que quiere presentar una decisión unánime y decisiva de toda la
Iglesia. A Pablo no le interesa el relato histórico de la Asamblea, sino dejar claro
que él es tan apóstol como los demás y que su misión fue legitimada y
reconocida.
62. R. AGUIRRE, La Iglesia de Antioqufa de Siria, Bilbao 1988.
63. HE, 111, 11; IV, 5, 1-4.
64. HE, 11,23, 5-7.
65. R. E. BROWN, K. P. DONFRIED. J. REUMANN, Pedro en el Nuevo Testamento,

Santander 1976, 35 s.
66. Cfr. mi trabajo citado en la nota 62.
67. 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8-9; Rom 15, 25-32. Sobre el sentido teológico de la
colecta puede notarse que la denomina "servicio (diakonia) a los santos" (2 Cor
8,4; 9, 1; Rom 15, 25), la considera expresión de koinonia (Rom 15, 25-28) Y un
auténtico servicio cultual (2 Cor 9, 12), con lo que reinterpreta existencialmente
este último.
68. Esta idea fue expuesta por K. HOll, "Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem
Verhaltnis zu dem der Urgemeinde", Sitzungsberichte der Preussischen
Akademie der Wissenschaft, Berlin 1921, 920-947.
69. H. CONZELMANN, o. p., 70 s.; G. BORNKAtv\M, Pablo de Tarso, Salamanca

1978,79.
70. G. BORNKAtv\M, o. p., 140. "Buscaba el encuentro con los jerosolimitanos y
quería ganar también para su causa a los romanos, desconocidos para él, a fin de
poder iniciar la nueva etapa de su misión en occidente de común acuerdo con la
primitiva comunidad y no como un francotirador". Puede verse del mismo autor:
Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 89 s.
71. J. ROLOFF, 420.

72. J. ROLOFF, 419.
59 Rafael Aguirre • la Iglesia de Jerusalén

V. LA IGLESIA DE JERUSALEN ENTRE LAS DOS
GUERRAS JUDíAS (70-135)
De este período, que se suele llamar "subapostólico, y que es

decisivo en la historia del cristianismo, las únicas noticias
directas de la Iglesia de Jerusalén, no muy numerosas, proceden
de Eusebio de Cesarea, que se basa a su vez en las
informaciones de Hegesipo judeohelenista de Palestina nacido a
principios del siglo 11.
Después del martirio de Santiago se reunieron los Apóstoles. los
discípulos del Señor que aún vivían y los familiares de Jesús para
buscarle sucesor, y eligieron por unanimidad a Simeón, el hijo
de Cleofás. mencionado en Lc 24, 18 Y Jn 19, 25, por ser primo
del Salvador73 • ¿Qué pasa con la comunidad cristiana durante la
guerra del 70, cuando las tropas romanas invaden Jerusalén, el
Templo es destruido y anulada la relativa autonomía judía?
Según Eusebio, los cristianos huyeron a Pella, en Transjordania,
pero es una noticia de valor muy dudoso'4 y, en todo caso,
pronto regresaron, porque su permanencia en Jerusalén durante
todos estos años está fuera de toda duda. Es muy probable que
las grandes dificultades de este período. provocasen una cierta
dispersión de cristianos. Conzelmann llega a hablar de una
invasión de miembros de la comunidad primitiva en Asia Menor a
consecuencia de la guerra judía 75 • El Apocalipsis es un libro muy
judeocristiano que procede probablemente de Asia Menor; el
evangelista Felipe se estableció también en esta región" y el
obispo Papías de Hierápolis es portador de muchas tradiciones
de indudable origen palestino.
Voy a presentar de forma esquemática, y con un inevitable
margen hipotético, el proceso en virtud del cual la Iglesia de
Jerusalén acentuó su carácter judío, al tiempo que fue
perdiendo importancia histórica y teológica en el seno del
movimiento cristiano.
Ya he señalado que los acontecimientos del año 70 abrieron una
crisis profundísima en el seno del pueblo judío, ante el que se
ofrecían varias salidas alternativas, pero finalmente prevaleció
la corriente farisea que se convirtió en el judaísmo oficial y
ortodoxo. Un nuevo sanedrín se reúne en Jamnia y allí se

asientan las bases de este nuevo judaísmo mucho más uniforme
que el existente hasta entonces. Se asiste a un renacimiento y
radicalización del espíritu judío. La primera reacción de la
Iglesia cristiana es de reafirmar su judaísmo y de no cesar en sus
esfuerzos por dirigirse a todo Israel y conseguir su aceptación
del Mesías Jesús. En el fondo se estaba pugnando con la
corriente farisea, porque no se había renunciado a prevalecer en
la contienda por orientar la salida de la gran crisis judía. Así se
explica que la tradición paulina cree problemas en esta Iglesia
que reivindica con fuerza su identidad judía: en Sant 2, 14-26 se
critican algunos efectos de la doctrina paulina de la justificación
y también en 2 Pe 3, 15-16 se reflejan los problemas que creaba
la tradición de Pablo.
En este contexto hay que entender la aparición de la obra
lucana, Evangelio y Hechos: procede de una Iglesia de la
gentilidad, de la tradición paulina, de un ambiente urbano y de
cierta posición social; es una situación muy diferente a la del
movimiento de Jesús y a la de los judeocristianos de Palestina.
Pues bien, en la obra lucana se observa un gran esfuerzo por
mostrar la continuidad de su Iglesia con Israel y con la Iglesia
madre de Jerusalén, así como por reivindicar la radicalidad de
las primeras tradiciones de Jesús para una comunidad, la suya,
dispuesta quizá a una cierta compartición de los bienes, pero no
a desprenderse absolutamente de todo. Es decir, Lc-Hch es un
proyecto apologético e histórico que pretende responder desde
las iglesias de la gentilidad al movimiento suscitado en el
judaísmo y entre los judeocristianos en la primera parte de la
época subapostólica (70-100).
Pronto las cosas cambiaron. El judaísmo fariseo se consolida y
los cristianos pierden la esperanza de ganar a Israel para su
causa. Las disputas entre la Iglesia y la Sinagoga crecen y los
seguidores de Jesús son expulsados de ésta. En torno al 90 se
añade a la oración Shemoneh 'Esreh, que se recitaba en las
sinagogas, una maldición contra los "nazarenos" y heréticos
(minim)77.
Las Cartas Pastorales continúan la tradición paulina, pero, a
diferencia de Lc-Hch, sin ninguna preocupación por reivindicar
ni su vinculación con Israel, ni con Jerusalén, ni con las
tradiciones radicales de Jesús. Se acepta el hecho de que la

causa del pueblo judío está ya irremediablemente perdida. En
adelante la tradición paulina iba a jugar abiertamente la carta
del conformismo social, cosa que el judaísmo también iba a
hacer con no menos coherencia. Se va dando un oscurecimiento
histórico y teológico de la Iglesia de Jerusalén. El centro del
movimiento cristiano pasa, primero a Antioquía y, después, a
Roma.
El proceso delineado explica la hegemonía que la tradición
paulina alcanzó en el cristianismo y cómo sus iglesias marcaron
la pauta de lo que iba a ser "la gran Iglesia". Pero este proceso,
esquemáticamente presentado, no debe hacernos olvidar que la
influencia judeocristiana se mantuvo y de forma muy
diversificada. Actualmente nuestros conocimientos del
judeocristianismo se están ampliando y en varias direcciones:
por una parte, las investigaciones de la moderna
"palestinología" están descubriendo las primeras comunidades
judeocristianas del siglo 11, profundamente judías y vinculadas a
los primeros testigos de Jesús; y, por otra parte, también
conocemos mejor que, además del componente judeocristiano
integrado en "la gran Iglesia", hubo numerosos grupos y sectas
que mantuvieron una identidad de este estilo durante muchos
siglos.
En la segunda parte del periodo subapostólico (100-135) 1a
Iglesia de Jerusalén pierde importancia en el conjunto del
movimiento cristiano y se caracteriza por su acendrado
judaísmo. Una información que Eusebio toma de Hegesipo nos
revela que en ella siguen jugando un papel importante los
parientes del Señor. Dice que fueron denunciados ante
Domiciano los nietos de Judas, hermano del Señor (Mt 13, 55; Mc
6, 3), por ser de la familia de David. Conducidos ante el
emperador reconocieron su ascendencia davídica, pero también
dijeron que no eran ricos y que lo único que poseían era un poco
de tierra que cultivaban con sus manos: "entonces mostraron sus
manos y adujeron como testimonio de su trabajo personal la
dureza de sus cuerpos y los callos que se habían formado en sus
propias manos por el continuo bregar"". Con estas y otras
explicaciones Domiciano quedó convencido de la inocuidad de
los nietos de Judas y ordenó su libertad y que no se persiguiese a
la Iglesia de Jerusalén, de la que procedían. Y Eusebio termina
diciendo que" los que habían sido puestos en libertad estuvieron

al frente de las iglesias tanto por haber dado testimonio como
por ser de la familia del Señor"".
Eusebio, basándose también en informaciones de Hegesipo, da la
lista de los quince obispos" que hubo en Jerusalén hasta la
destrucción de Adriano en el año 135. Y subraya que "todos eran
hebreos", "procedentes de la circuncisión"" y que "por aquel
entonces esa Iglesia estaba toda ella compuesta por fieles
hebreos"S2.
El año 135, como respuesta a la sublevación judía dirigida por
Bar Kokba, Adriano destruye Jerusalén, prohíbe a los judíos la
entrada en ella y edifica sobre sus ruinas una ciudad pagana, la
Aelia Capitolina. Las consecuencias para la Iglesia cristiana
tenían que ser muy graves. He aquí el relato que Eusebio hace
de los acontecimientos:
"se prohibió a todo el pueblo judío poner el pie desde entonces ni

siquiera en la región que rodea a Jerusalén, de manera que ni de
lejos pudieran contemplar el suelo patrio"S3.
"Así es como la ciudad llegó a quedar vacía de la raza judía y fue

total la ruina de sus antiguos moradores. Gentes de otra raza
vinieron a habitarla y la ciudad romana constituida luego cambió su
nombre y se llamó Aelia, en honor del emperador Adriano. Mas
también la Iglesia de allí vino a estar compuesta de gentiles, yel
primero a quien se encargó de su ministerio, después de los obispos
que procedían de la circuncisión, fue Marcos"S4.
Posteriormente Eusebio ofrece la lista de obispos de Jerusalén,

oriundos de la circuncisión, a partir de Adriano 85 •

Notas
73. HE 111, 11; IV, 22, 4.

74. HE 111, 5, 3; Epifanio, Haer. 29, 7 Y 30, 2; De mens. et pondero 15, 2-5.
Parece que tanto Eusebio como Epifanio dependen de una información de
Hegesipo. Sobre este problema con elenco de opiniones y mostrando la suya más
bien negativa: G. LÜDEMANN, "The Succesors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A
critical Evaluation of the Pella Tradition", en Jewish and Christian
Selfdefinition. Vol. one. The Shaping o{ Christianity in the Second and Third
Centuries (Ed. E. P. Sanders), London 1980, 161-173.245-255. M. SIMON, "La
a
migration Pella: légende ou réalité", RSR 60 (1972) 37-54.
75. O. p .• 116.
76. HE. 31. 3.
77. TB. Berakoth XXIX a. Cfr. Jn 9. 22; 12. 42.
78. HE, 20, 3; cfr. 111, 19-20,6.

79. HE, 111, 20, 6.
80. Evidentemente hablar de "obispos" para esta época es un anacronismo de

Eusebio. También el valor de esta lista, como de otras que transmite de
diferentes iglesias, es muy problemático. Concretamente para los años que van
del 107, en que muere Simón, hasta el 135, Eusebio enumera trece obispos de
Jerusalén, lo que parece demasiado. Para el mismo período de tiempo da sólo el
nombre de tres obispos de Roma. ¿Ha introducido en la lista de Jerusalén
nombres de obispos de otras sedes? ¿Cambiaban los obispos de Jerusalén con
tanta frecuencia como lo habían hecho los sumos sacerdotes judíos? Cfr. L.
RANDELLlNI, La Chiesa del Giudeo-cristiani, Brescia 1968, 50.
81. HE, IV, 5, 2-3.
82. HE, IV, 5, 2.
83. HE, IV, 6, 3. Cfr. Tertuliano, Adv. Judeas XIII y Justino, Apología primera,
47.
84. HE, IV, 6, 4.
85. HE. 5. 12.

VI. LA IGLESIA DE JERUSALEN A PARTIR DEL 135:
RIVALIDAD ENTRE "LA IGLESIA DE LA CIRCUNCISION"
y "LA IGLESIA DE LA GENTILIDAD"
Es casi un lugar común afirmar, siguiendo a Eusebio de Cesarea,

que la segunda guerra judía del 135 supuso el fin de la
comunidad judeocristiana de Jerusalén y que la Iglesia de esta
ciudad en adelante fue procedente de la gentilidad en su
totalidad. 86
Pero la realidad no fue tan simple. Siguió existiendo en
Jerusalén una importante comunidad judeocristiana, de modo
que se establecieron unas relaciones muy conflictivas entre ella
y la comunidad de origen pagano recién asentada en la ciudad.
Eusebio presenta una visión simplificada de los orígenes de la
Iglesia y elimina algunos aspectos conflictivos, que, sin embargo,
son muy reales y pueden resultar sumamente instructivos. De
una forma breve voy a presentar una serie de datos que
demuestran la coexistencia de estas dos iglesias cristianas en
Jerusalén, a partir del año 135, así como las difíciles relaciones
existentes entre ellas. 87
Es importante que los estudios del cristianismo primitivo no se
limiten a los libros canónicos ni al tiempo neotestamentario,
porque la historia de los siglos II Y III configura decisivamente el
futuro y, además, el desarrollo posterior de las tradiciones
permite conocer mejor lo que ya eran, en realidad, desde el
principio. Por eso hago ahora una pequeña incursión en la
historia posterior de la Iglesia de Jerusalén, aunque soy
consciente de que las páginas que siguen pueden resultar,
incluso a lectores que hayan llegado con interés hasta este
punto, un poco menos familiares. Sin embargo, estoy convencido
que merece la pena introducirse en estos acontecimientos que
nos explican cómo quienes llevaron el título de "Iglesia madre"
acabaron siendo una secta judía y nos descubren que la historia
de la Iglesia de Jerusalén -como todas las historias de esta
ciudad misteriosa- es singularmente conflictiva y complicada,
pero también nos pueden servir para recuperar elementos
perdidos u olvidados en lo que fue la línea cristiana hegemónica
posterior.

1. La persistencia de "la Iglesia de la circuncisión" y su
rivalidad con "la Iglesia de la gentilidad".
Espero que resulte más cómoda la exposición si la hago con

brevedad y dividiéndola en varios apartados.
La exaltación posterior de Santiago por obra de los

judeocristianos.
Tras la muerte de Santiago, el hermano del Señor (año 62), hay

un proceso de exaltación de su memoria, perceptible en el
maravilloso relato de su martirio que transmite Hegesipos", en
el Evangelio de los Hebreos, que le convierte en el primer
testigo de la resurrección, y en el Protoevangelio de Santiago,
que le considera hijo de José y heredero legal del Señor. Esta
exaltación es realizada por los judeocristianos para oponerse a
los paganocristianos, que llegan incluso a ocupar la sede de
Jerusalén, pero a quienes consideran unos advenedizos e
intrusos y pretenden contraponerles la gloria de su propia
tradición. El presupuesto obvio es que en Jerusalén seguía
habiendo una comunidad judeocristiana.
Resistencia de los judeocristianos al cambio de la fecha de la

celebración de la Pascua decretada por los obispos
paganocristianos.
Uno de los problemas que más enfrentó a los paganocristianos y

a los judeocristianos fue la determinación de la fecha en que
debía celebrarse la Pascua. Mientras que los paganocristianos
aceptaron el uso de celebrarla el domingo siguiente al 15 de
Nisán, los judeocristianos se aferraban al14 de Nisán
(manteniendo la fecha de la Pascua judía).
Eusebio narra un extraño suceso en cuyo origen parece
encontrarse esta disputa. Narciso, obispo paganocristiano de
Jerusalén, tomó parte en Cesarea en una asam blea de obispos
paganocristianos, en la que se decidió celebrar la Pascua en
domingo". A renglón seguido tuvo que abandonar Jerusalén.
Eusebio no explica la razón, pero parece que ésta fue la
oposición de los judeocristianos ante la decisión en la que

participó. En efecto, los obispos cercanos enviaron para ocupar
la sede de Jerusalén a Alejandro, que lo era de otra sede (lo que
constituye el primer caso conocido en que un obispo cambia de
sede), el cual fue avalado por un escrito de su maestro
Clemente de Alejandría, a él dedicado, sobre la celebración de
la Pascua en domingo y en contra de las costumbres judías.
Posteriormente Narciso fue restablecido en su sede, que
compartió con Alejandro".
Conservación en la comunidad cristiana del siglo IV de la

lengua siriaca.
Otro hecho que indica que, pese a los obispos de lengua griega,
pervivió la comunidad judeocristiana es la conservación de la
lengua indígena. El diácono Procopio, natural de Jerusalén y
mártir en el 303, se trasladó a Scitópolis, la actual Bet Shean,
para hacer de intérprete de siríaco en la Iglesia. Aún a principio
del siglo V la peregrina Egeria comprobó que en el Santo
Sepulcro los ritos y predicaciones se hacían en griego, pero había
un traductor al siríaco "para que el pueblo pudiera instruirse".
La iglesia-sinagoga de los judeocristianos en el monte Sión.
El año 333 se edificó, con el patrocinio imperial, la basílica del

Santo Sepulcro, que se convirtió en la sede del obispo y en el
centro de la iglesia de la gentilidad. Los judeocristianos
permanecieron en Sión, en la colina alta de la ciudad, lugar
tradicional de la comunidad cristiana.
El Anónimo de Burdeos es un peregrino que visitó Jerusalén el
año 333 y dice que en el monte Sión había solo una "sinagoga".
Se tiene que estar refiriendo a la iglesia de los judeocristianos,
porque los judíos habían sido expulsados de la ciudad en el 135 y
los judeocristianos llamaban sinagogas a sus lugares de
reunlón91 •
Epifanio, que escribe poco después, narra cómo Adriano
destruyó la ciudad el 135 excepto

"una pequeña iglesia de los cristianos, construida en el lugar al que
los discípulos se dirigieron una vez que el Señor había ascendido al
cielo. Estaba construida en la parte alta de la dudad sobre el
monte Sión... y de las siete sinagogas que había habido en aquel
monte solo quedaban tugurios, y de ellos solo una como
"umbraculum in vinea", por usar la palabra de la Escritura, ha
permanecido hasta los tiempos del obispo Máximo y del emperador
Constantino".
Tanto el Anónimo de Burdeos como Epifanio hablan de lo que

han visto en el monte Sión. El primero menciona una sinagoga y
el segundo una iglesia y una sinagoga. ¿Cómo se compaginan
ambos informes? Bagatti piensa que están hablando de un mismo
edificio, porque los judeocristianos llamaban sinagogas a sus
iglesias. Y, según Bagatti, hay una razón muy precisa para que
Epifanio hable de una iglesia y de una sinagoga. Este famoso
estudioso italiano, basándose en la comparación con otros
edificios y en los pequeños trabajos arqueológicos que se han
podido realizar en el lugar, piensa que se trata de un edificio de
dos plantas: la planta baja, que era una sinagoga, donde la
comunidad oraba y leía la Escritura, y un piso superior -que
podría corresponder al anagaion de Mc 14, 15 Y al huperoon de
Hch 1, 13- donde se celebraba la Eucaristía". Este lugar,
ocupado por los judeocristianos aún en el siglo IV, habría sido el
más antiguo centro de los seguidores de Jesús en Jerusalén.
La existencia de los judeocristianos en las catequesis de S.

Cirilo de Jerusalén.
S. Cirilo, el obispo de "la iglesia oficial" en una catequesis del

día de Pentecostés dice:
"Aquí bajó Cristo de los cielos, aquí bajó el Espíritu Santo de los
cielos. Seria, en verdad, convenientísimo que como decimos todo lo
referente a Cristo y al Gólgota en este mismo Gólgota, así dijéramos
todo lo relativo al Espíritu Santo en la iglesia de arriba,,93.
Algún obstáculo, que no se nombra, impide a Cirilo y a su

com unidad paganocristiana celebrar Pentecostés en la iglesia del
monte Sión, donde según la tradición tuvo lugar este

acontecimiento. Lo que sucede probablemente es que aquel
lugar estaba en manos de los judeocristianos.
En otro momento parece que también polemiza Cirilo con los
judeocristianos que tiene bien cerca:
"Si alguna vez vais de paso por alguna ciudad, no preguntéis

simplemente dónde está el templo del Señor (pues las sectas y
herejías de los impíos, sus cavernas mismas, pretenden llamarse del
Señor), ni preguntéis solamente dónde está la Iglesia, sino dónde
está la Iglesia Católica,,94.
En este texto está bien claro que además de la Iglesia presidida

por Cirilo hay otra Iglesia a la que nuestro autor no reconoce
como verdadera. Hay un dato interesante y concreto, que
conviene subrayar: dice que "las sectas y herejías de los impíos"
frecuentaban "cavernas". Probablemente se está refiriendo a los
judeocristianos que -como después veremos- celebraban culto
en una serie de cavernas o cuevas de Jerusalén y sus
alrededores, en las que conmemoraban episodios claves de la
vida del Señor.
Otros testimonios de la rivalidad entre los judeocristianos y

la Iglesia ofidal en Jerusalén.
También a través del testimonio de S. Epifanio, palestino y bien

informado de las cosas de Jerusalén, se ve que la sinagoga-
iglesia del monte Sión no dependía del obispo de la ciudad sino
de los judeocristianos. No puede ser casual que en el
Anchoratus, escrito el año 373, cuando enumera los lugares
santos de la Pasión, excluya el Cenáculo del monte Sión. En el
Panarium, escrito poco después, dice que el Calvario es el lugar
más eminente, no porque sea el más alto ya que el monte de los
Olivos y el monte de Gabaón le superan, sino por su excelencia;
y añade "aunque antes la colina de Sión, ahora separada, había
sido un lugar más eminente". Es decir, no considera a Sión el
lugar más eminente porque está "separado", o sea habitado por
cristianos que él no aprueba.
La misma situación se percibe en dos cartas de S. Gregario
Niceno, peregrino en Jerusalén el 381. Entre los lugares sacros

enumera Belén, el Sepulcro y el Calvario, y el monte de los
Olivos, pero excluye Sión. Describe a continuación la mala
impresión que le han causado los cristianos de la ciudad, porque
estaban divididos en muchas sectas y cuenta que no se explica
cómo no le consideran a él verdadero cristiano algunos que
admitían las tres resurrecciones, el milenarismo y la
restauración del Templo con los sacrificios cruentos, que son
todas doctrinas judeocristianas.
El problema planteado por los judeocristianos del monte Sión
era muy fuerte, porque ocupaban el lugar tradicional de la
Iglesia madre y pretendían conservar la tradición original. El
sucesor de Cirilo, Juan 11 (386-415), se mostró más enérgico que
su antecesor y disputó el terreno a los judeocristianos
construyendo una basílica en Sión, aunque parece que sin tocar
la primitiva sinagoga-iglesia de los judeocristianos. Egeria,
cuando narra su visita a la ciudad a principios del siglo V, dice
"in Sion alia modo ecclesia est,,95. Sin embargo no parece que
Juan 11 consiguiese expulsar a los judeocristianos de su centro en
Sión, porque siguió celebrando la misa del Jueves Santo en el
Santo Sepulcro y no en el lugar tradicional del Cenáculo, que
hubiese sido lo más apropiado. Fue a lo largo del siglo V cuando
la iglesia paganocristiana pudo celebrar la Cena en Sión, pero
incluso entonces los judeocristianos permanecieron en la ciudad.
No es de extrañar que S. Jerónimo, que conoció bien Jerusalén y
vivó muchos años en Belén, constatase con amargura que la
ciudad, no obstante el significado de su nombre "visio pacis",
estaba dividida a causa de los heréticos".
2. Breves indicadones topográficas sobre la "Iglesia de la

Circundsión" en Jerusalén.
Cuando se habla de una comunidad concreta es bien interesante

conocer su vida cotidiana, sus lugares de reunión, sus
desplazamientos. Por desgracia se ha recurrido poco a los datos
históricos y arqueológicos en el estudio de la Iglesia primitiva, lo
cual contribuye a una visión idealista y desencarnada. Por eso,
antes de concluir, vaya hacer una rápida mención a los lugares
de culto y de reunión de la Iglesia de la ciudad santa. Nos

encontramos, además, con una Iglesia que obviamente tenía que
vincular recuerdos decisivos a sitios muy concretos 1 que muy
pronto se convirtieron en lugares de peregrinación' . Las
diferencias entre la "Iglesia de la Circuncisión" y la "Iglesia de la
Gentilidad" se tradujeron también en disputas por la posesión
de los lugares sagrados.
Parece que el centro de la comunidad primitiva estaba en el
monte Sión. Sin duda, la "Iglesia de la Circuncisión" tuvo su
centro en dicho monte Sión, concretamente en una iglesia-
sinagoga, que se ponía en relación con las tradiciones más
primitivas. Esta ubicación de las judeocristianos duró
ininterrumpidamente hasta el siglo V.
Con toda probabilidad los judeocristianos conservaban el
recuerdo de los lugares de Jerusalén donde se habían
desarrollado los acontecimientos principales de la vida de Jesús
y celebraban in si tu su memoria. Es la costumbre que presenció
Egeria a principios del siglo V, que ha permanecido
ininterrumpida hasta nuestros días, y no es nada arbitrario
remontarla hasta los tiempos más remotos. Los lugares sagrados
por antonomasia, de los que existen rastros de una veneración
más antigua, fueron el Santo Sepulcro-Calvario, el monte de los
Olivos y Belén. De hecho Adriano introdujo un culto pagano en
Belén y en el Sepulcro-Calvario con la pretensión, si no de
borrar al anterior culto cristiano, sí de continuar el uso
tradicional de erigir un culto propio en los lugares venerados por
las religiones autóctonas de los países que ocupaba.
Posteriormente, a principios del siglo IV, Constantino había de
edificar las tres primeras basílicas precisamente en los tres
lugares mencionados, que iban a ser entregados por orden del
emperador a los paganocristianos".
Los arqueólogos saben muy bien que las sepulturas son uno de
los restos más importantes que invariablemente deja todo grupo
humano del pasado. Pues bien, conocemos una o, quizá, dos
necrópolis de los judeocristianos de Jerusalén. Hace años el
famoso arqueólogo judío Sukenik creyó identificar en unas
tumbas descubiertas en el barrio de Talpiot, a la salida de
Jerusalén en dirección a Belén, unos signos cristianos,
concretamente la taw, que haría referencia a la cruz, grabada
en varios osarios. Basándose en las monedas encontradas en las

tumbas, pertenecientes a Agripa 1, Sukenik piensa que los
osarios no son posteriores a la primera mitad del siglo I y
concluye diciendo: "todas nuestras evidencias indican que en
esta tum ba tenemos los más antiguos recuerdos existentes del
cristianismo,,99 .
La interpretación cristiana de estos osarios de Talpiot ha sido
muy discutida. El infatigable estudioso del judeocristianismo B.
Bagatti ha defendido la existencia de una necrópolis
judeocristiana en el monte de los Olivos, concretamente en la
ladera occidental, en el lugar llamado Dominus Flevit100. Sitúa la
necrópolis entre los años 70 y 135. Se trata de osarios muchísimo
más numerosos que en Talpiot y, por tanto, permiten una
comprobación y certeza mayor. Esa ladera del monte de los
Olivos, desde tiempos muy remotos y aún en la actualidad, es un
lugar tradicional de enterramiento para los judíos piadosos.
Naturalmente en el tiempo que va del 70 al 135 los
judeocristianos no tienen cementerios propios y entierran donde
lo hacían los demás judíos y, por eso, no es fácil distinguir qué
tumbas del monte de los Olivos pertenecen a los judeocristianos.
Sin embargo, Bagatti ha creído poder identificar un buen número
de tumbas y osarios cristianos basándose en los nombres y en
varios simbolismos, entre ellos la taw. Esta opinión viene
confirmada por el testimonio de Hegesipo, según el cual a
Santiago el hermano del Señor, le elevaron los judeocristianos
una estela mortuoria en el Cedrón, a los pies del monte de los
Olivos'01 .
Con Constantino (s. IV) se confirmó el control de los
paganocristianos sobre los lugares sagrados más importantes,
pero los j udeocristianos conservaron aún notables centros de
reunión y de culto. Además de su ubicación en el monte Sión, de
la que ya hemos hablado, parece que los judeocristianos
frecuentaban grutas o cuevas, en las que celebraban los
misterios cristianos. Es éste un tema fascinante de estudio, en el
que quizá a veces la imaginación puede preponderar sobre el
rigor necesario al científico, pero cuya indudable importancia no
es, con frecuencia, valorada por los investigadores. Me limito
aquí a indicar algunas sugerencias, que requerirían ser
prolongadas con una análisis profundo de los textos apócrifos
judeocristianos y con estudios arqueológicos 102.

Ya el primitivo culto en la cumbre del monte de los Olivos, en el
lugar llamado por la tradición cristiana" Pater Noster", tenía
lugar en una gruta. Igualmente en el Calvario se ha descubierto
una cueva, en la que hay vestigios de culto en tiempo romano, y
que parece responder a "la cueva de Adán", de la que hablan los
apócrifoslO ' . Ambos lugares pasaron pronto al control
paganocristiano. Otras dos grutas, también vinculadas con
recuerdos importantes de Jesús, pero cuya utilización cultual no
es probablemente tan antigua, sirvieron como lugares de
celebración j udeocristiana: una en Getsemaní104 y otra en
Betania105.
Aún hay otro lugar, del que Bagatti suele decir que es el que
más honda satisfacción le ha causado en toda su dilatada obra
de arqueología judeocristiana. Se trata de la llamada "tumba de
la Virgen" en Getsemaní. Está situada en la ya mencionada zona
de enterramiento en la falda del monte de los Olivos, en el seno
de un complejo sepulcral muy antiguo que, según Bagatti, es un
antiquísimo lugar donde los judeocristianos veneraban la tumba
de la madre de Jesús. El mencionado investigador ve una
coincidencia total entre sus investigaciones arqueológicas y un
apócrifo judeocristiano, Dormitio Mariae, del que nos han
llegado varias recensiones. La recensión etiópica,
probablemente la más antigua, dice así:
"El Salvador dijo a Pedro: lleva afuera el cuerpo de Maria. Date

prisa en pasar y salir a la izquierda de la ciudad. Encontrareis un
sepulcro nuevo. Pon allí su cuerpo y custódialo, como te he
ordenado"l06.
La recensión del Pseudo Juan menciona expresamente

Getsemaní como lugar de enterramiento:
"Los apóstoles, llevando el féretro a hombros, fueron a colocar su

cuerpo, precioso y santo, en un sepulcro nuevo en Getsemaní,,107.
La recensión más explícita es una de las siríacas, cuya

descripción responde al complejo sepulcral descubierto y que,
además, describe una tumba de arcosolio (un banco sobre el que

se coloca el cadáver), que es efectivamente lo que aún puede
verse en el lugar:
"El Espíritu Santo habló así: cuando llegue la mañana, tomad a

María y salid de Jerusalén por el camino que desemboca en el inicio
del valle, a esta parte del monte de los Olivos. Allí hay tres
cavernas: una caverna grande exterior, otra segunda dentro de ésta
y una pequeña caverna interna. En el lado oriental hay un banco de
arcilla. Introducid allí a la bienaventurada y ponedla sobre aquel
banco ... ,,108.
Bagatti piensa que "la tumba de la Virgen" nos remonta a un

lugar judeocristiano del siglo 11. Pero esta opinión me parece
muy discutible, porque difícilmente se pueden retrotraer tanto
los documentos literarios109.
Los judeocristianos de Jerusalén siguen, en buena medida, en la
oscuridad esperando estudios rigurosos arqueológicos, literarios
y teológicos, que recuperen su verdadera historia. A veces han
sido grandes ignorados y, otras veces, muy mal conocidos,
porque su imagen nos ha llegado desfigurada a través de la
"Iglesia de la Gentilidad", que polemizaba con ellos y les
acusaba de toda suerte de herejías. Sus propios punto de vista
están en textos poco conocidos y críticamente difíciles de
evaluar, o nos han llegado a través del testimonio de quienes les
combaten como "herejías". Recuperar a los judeocristianos de
Jerusalén significaría enriquecer enormemente nuestra visión
del cristianismo primitivo, de su riqueza y pluralidad, sería
recuperar posibilidades olvidadas. Lejos de ser una pérdida de
tiempo o un lujo arcaizante nos serviría para conocer mejor
nuestra propia historia, los factores que la explican, lo que le
puede seguir impulsando y, sin duda también como en la historia
de todos los vencidos, algo que no podemos seguir dejando en el
olvido.

Notas
86. Así por ejemplo, H. CONZELMAN N en su importante o. c., 116 s.

87. 1. GRECO, Il Giudeo-cristiani nel secolo IV, Jerusalem 1982, 29-58; B.
BAGATTI, Alle Origini delta Chiesa, Citta del Vaticano 1981; especialmente la
introducción de Bagatti (pg. XIX-XXXII) a la obra de E. TESTA, Il Simbolismo dei
Giudeo-cristiani, Jerusalem 1981 (primera ed. 1961).
88. HE. 11. 23. 3·25.
89. HE. V. 25.
90. He seguido a Bagatti en la reconstrucción de este oscuro suceso. Cfr. HE, VI,
9·11.
91. Sant 2, 2-4; Epifanio, PG, 41, 435-436.
92. B. BAGATTI, Alle Origini delta Chiesa, 124-129. El edificio actual conserva la
disposición en dos plantas. La baja está ocupada por la "tumba de David" y es
una sinagoga con un gran catafalco. Según Bagatti conserva restos de la sinagoga
judeocristiana antigua. El segundo piso es una estancia medieval, en el que se
rememora el cenáculo de los primeros cristianos. Bagatti piensa que
arqueológicamente puede defenderse un edificio de dos plantas ya en tiempo
romano, que fue reconstruido varias veces. Pocos lugares necesitarían más un
estudio arqueológico a fondo para conocer el cristianismo primitivo, pero hasta
ahora no ha sido posible. El resultado del pequeño sondeo realizado en J.
PINKERFELD, "David's Tomb: Notes on the History of the Building", Bulletin 11/.
L. M. Robinowitz Fund for the Exploration of Ancient Synagogues, Jerusalem
(December 1960), 41-44. Se trata de un informe preliminar, pero el excavador
murió en 1956 sin hacer la publicación definitiva y sin publicar ni interpretar los
grafitos encontrados. El famoso arqueólogo judío Avi Yonah interpreta los
resultados como pertenecientes a una sinagoga judía, que necesariamente
habría que situar en tiempo de Juliano "el Apóstata" y su reacción anticristiana.
Como ya he dicho, también Bagatti cree que se trata de una sinagoga, pero
judeocristiana. Este autor se apoya también en los grafitos encontrados en este
lugar, que P. Testa interpreta como cristianos.
93. Cateq .• 16. 4.
94. Cateq .• 18. 26.
95. O. p., 304. En Mádaba, Transjordania, se descubrió un mosaico del siglo m

que representa la Jerusalén del tiempo. Su estado de conservación es excelente,
a diferencia de lo que sucede con otro mosaico que reproduce toda Palestina. En
dicho mosaico de Jerusalén se ve claramente la gran basílica paganocristiana de
Juan 11 en el monte Sión y, al lado, un pequeño edificio, probablemente la
sinagoga-iglesia judeocristiana.
96. /n Ezech., 5, 16.
97. Uno de los primeros que tenemos noticia que viajó a los Santos Lugares fue
Melitón de Sardes, en el siglo 11, según su propio testamento transmitido por

Eusebio, HE IV, 26,14. Cfr. A. E. HARVEY, "Melito and Jerusalem", JTS 17 (1966)
401-404. Las excavaciones de Nazaret y Cafarnaún han sacado a la luz grafitos
procedentes de peregrinos cristianos ya en el siglo 11.
98. Es una información proporcionada por el Anónimo de Burdeos, que visitó
Palestina en el año 333. Cfr. L. RANDELLlNI, o. p., 64.
99. E.L. SUKENIK, "The Earliest Records of Christianity", en American Journal of
Archeology LI (1947) 351-365.
100. B. BAGATII-J. T. MILI K, Gli Scavi del "Dominus Flevit". Parte /. Le

Necropoli del Periodo Romano, Gerusalemme 1958, especialmente pg. 166-182.
Ya en 1873 CLERMONTGANNEAU había apuntado la posibilidad de que algunos
enterramientos del Monte de los Olivos fuesen cristianos: Archeological
Researches in Palestine during the Years 1873-1874, /, London 1899, 381-412.
101. Eusebio en HE, 11, 23, 18 no señala expresamente la localización, pero el

contexto no deja lugar a dudas.
102. P. TESTA, "Le grotte dei misteri" giudeocristiane, en Uber Annus,
Gerusalemme 1968, 65-144; "Le grotte del misteri giudeocristiani", en Il
Messianismo. Atti delta XVII Settimana Biblica, Brescia 1966, 331-355.
103. F. DIEZ FERNANDEZ, "Vestigios de culto pagano sobre la roda del Gólgota",
11 Simposio Bíblico Español, Valencia-Córdoba 1987, 55-60.
104. V. CORBO, Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Gerusalemme 1965.

105. P. BENOIT -M. E. BOISMARD, "Un ancient sanctuaire chretien a Béthanie",
RB (1951) 200-251.
106. M. ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento /12, Casale 1981, 436. La
"tumba de la Virgen" es el número 19 en el plano de Jerusalén en tiempo de
Adriano. Efectivamente está fuera de la ciudad, a la izquierda si se baja por
Siloé (número 12) como correspondería si se procede del Monte Sión (número
13).
107. ERBETTA, o. c., 490.
108. Es la versión siríaca. Cfr. ERBETTA o. c., 562.
109. B. BAGATTI, Alte Origini delta Chiesa, 66 ss. con bibliografía en pg. 263.
Este autor, cuyos méritos son muy grandes sobre todo por el amplio material que
ha ido presentando, suele ser muy poco crítico en la consideración de los
documentos literarios. Sitúa la recensión siríaca en el siglo 11, lo cual es
sumamente improbable. Erbetta la sitúa en el siglo V-VI; cfr. o. c., 544-546.409-
412. En este autor hay una discusión interesante sobre la topografía de Jerusalén
y las varias recensiones de la Dormitio Mariae en la pg. 494 de su obra
mencionada.

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Indice

l. BREVE INTRODUCCION SOBRE LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO .................. 4

11. LA CIUDAD DE JERUSALEN .............................................................. 9

IV. LA IGLESIA DE JERUSALEN HASTA LA GUERRA JUDIADEL Afb 70 .............. 33

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 2

Otros testimonios de la rivalidad entre los judeocristianos y la Iglesia oficial

AGUIRRE MONASTERIO, Rafael: La Iglesia de Jerusalén. Orígenes de la

3 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

1. El cristianismo primitivo fue un fenómeno muy entusiasta y

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 4

5 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 6

7 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 8

El movimiento de Jesús se extendió en ambientes rurales de

9 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 10

"La ciudad estaba construida sobre dos colinas, una enfrente de la

11 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 12

Muros de la ciudad en tiempos de Herodes.

13 Rafael Peui rre· La Iglesta de Je rusalén

I "Cardo" Maximus que partía de la puerta principal.

Rafael AlUirre • l a I¡tesia de .Jerusalen 14

15 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

1. Según IV Mac 4,3, en el Templo "se habían reunido ingentes cantidades de

4. Los resultados de estas excavaciones se están dando a conocer en

8. Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 44.101s. En la primera edición

10. J. JEREMIAS. o. c.. 101.

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 16

La Iglesia se legitima a partir de Jesús, pretende continuar su

17 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor

El Reino de Dios es el centro de la proclamación de Jesús y lo

"El anuncio del Reino de Jesús con su dimensión innegable de la

Para Jesús la cercanía de Dios es plenitud humana: la aceptación

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 18

19 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

De forma similar se expresa G. Lohfink:

"El número de doce solo se puede relacionar con el número de doce

Jesús mantuvo esta orientación al pueblo de Israel hasta el fin

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 20

2. La comunidad pospascual continuadora del proyecto de

Después estudiaremos con más detalle cómo tras la muerte de

21 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Se da un proceso complejo, en cuyos detalles no puedo entra

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 22

23 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

4. La Iglesia "obra de Dios" y consecuenda del ministerio de

Así pues, la Iglesia es el resultado de un proceso histórico que

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 24

25 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 26

Vaya plantear para finalizar tres sugerencias que se desprenden

27 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 28

29 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 30

11. Una historia de cómo se ha ido planteando exegética y teológicamente esta

18. o. c. 37, Un texto muy judeocristiano, el Apocalipsis de Juan, ha

31 Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén

28. G. LOHFINK, "Jesus und die Kirche", 64.

34. J. BLANK, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Madrid 1973,167-171.

Rafael Aguirre • La Iglesia de Jerusalén 32