La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal,

el Mozo

Stephen Silverstein*
Baylor University

En 1595, Luis de Carvajal el Mozo fue encarcelado por la Inquisición en la

Nueva España por segunda y última vez, junto con su madre Francisca y sus
hermanas Ysabel, Leonor, Catalina y Ana. Durante su encarcelación, Carvajal
compuso cartas dirigidas a sus familiares. Sus epı́stolas también tienen como
interlocutores implı́citos a sus inquisidores, quienes, como Carvajal bien sabı́a,
interceptaban sus misivas secretas. De este modo las cartas funcionan como
una polémica oculta en la que Luis lucha de manera discursiva para reivindicar
una subjetividad marginada. Su apropiación consciente de elementos del
discurso dominante demuestra que la noción de sincretismo religioso como
una amalgama inconsciente, en este caso, de elementos judı́os y católicos, no
está lo suficientemente matizada. Por tanto, como marco teórico para aproxi-
marse a los textos cripto-judı́os, propongo el empleo de las teorı́as de la
hibridación formuladas por Mijaı́l M. Bajtı́n.

In 1595, Luis de Carvajal, the Younger, along with his mother Francisca and
sisters Isabel, Leonor, Catalina, and Ana, was jailed by the Inquisition in New
Spain for the second and final time. During their incarceration, Carvajal
composed letters that were addressed to his family members. If Carvajal’s
explicit addressees were his family members, his epistles also figure his
inquisitors as implicit interlocutors, who, as Carvajal well knew, were
intercepting his secret missives. In this way, the letters function as a hidden
polemic in which Carvajal struggles to defend a marginalized subjectivity.
Carvajal’s deliberate appropriation of elements from the master discourse

*Los comentarios crı́ticos de Alison Weber son la fuente de todo lo que pueda haber de
valioso en este trabajo. Asimismo agradezco las sugerencias de Fátima Fajardo Pastor
y Miguel Rivera. Por último, mi agradecimiento a los lectores anónimos y editores de
Mexican Studies/Estudios Mexicanos por promover este espacio de pensamiento
crı́tico.

Mexican Studies/Estudios Mexicanos Vol. 31, Issue 1, Winter 2015, pages 1–21. issn 0742-9797,
electronic issn 1533-8320. ©2015 by The Regents of the University of California. All rights reserved.
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University of California Press’s Rights and Permissions website, at http://www.ucpressjournals.com/
reprint.info.asp. DOI: 10.1525/msem.2015.31.1.1.

1
2 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

indicates that the notion of religious syncretism as an unconscious amalgam

of, in this case, Jewish and Catholic components, is not a sufficiently nuanced
critical model with which to analyze Crypto-Jewish writing, religiosity, and
subjectivity. Therefore, I propose applying the theories of hybridity formulated
by Mikhail M. Bakhtin.

Key words: Crypto-Judaism, hybridity, literature, Luis de Carvajal, Mexico,

New Spain.

Palabras clave: Cripto-judaı́smo, hibridación, literatura, Luis de Carvajal,

México, Nueva España.

Introducción
Como reconoce Seymour Liebman, ‘‘[l]os únicos escritos existentes
conocidos de un judı́o en México durante la época colonial española
son las Memorias, las Cartas, el Testamento [y la poesı́a religiosa] de
Luis de Carvajal’’, compuestos entre 1591 y 1596, año en que él, junto
con su madre Francisca y sus hermanas Ysabel, Leonor y Catalina,
‘‘fue dado garrote hasta que murió naturalmente’’, se registra en el
proceso inquisitorial, y después ‘‘fue puesto fuego hasta que su cuer-
po quedó ardiendo en vivas llamas para que fuese hecho ceniza’’ en
un auto de fe.1 Aunque algunos historiadores han tratado los detalles
de la vida de Carvajal y de su familia, sus textos no han recibido
atención.2 El corpus, sin siquiera mencionar el canon, de las letras
hispanas no reconoce en los textos carvajalianos unos escritos colo-
niales de suma importancia, hecho más evidenciado en su ausencia
en los diccionarios y antologı́as que se centran en escritores latino-
americanos judı́os.3 El historiador Alfonso Toro nota en su Familia

1. Seymour Liebman, The Enlightened: The Writings of Luis de Carvajal, el Mozo

(Coral Gables, Fla.: U of Miami P, 1967), 9 (traducción mı́a); Luis Carvajal y González L.
Obregón, Procesos de Luis de Carvajal (el Mozo) (México, D.F.: Talleres Gráficos de la
Nación, 1935), 457. Los textos de Carvajal se recogen en Procesos.
2. Lúcia Helena Costigan, Through Cracks in the Wall: Modern Inquisitions and
New Christian Letrados in the Iberian Atlantic World (Boston: Brill, 2010), 26.
3. Martin A. Cohen acierta al describir las Memorias como ‘‘one of the most
valuable documents in colonial Mexican literature’’ (‘‘The Religion of Luis Rodrı́guez
Carvajal’’, American Jewish Archives 20 [1968]: 56). Costigan explica que: ‘‘the study
of Luis de Carvajal’s life and work is of fundamental relevance for the understanding of
past and present issues related to Europe and the Americas, such as violence, migra-
tion, and the role of religion in defining modern empires and nations’’ (Through the
Cracks, 25–26). Al mencionar la falta de atención que las escrituras carvajalianas han
recibido, me refiero a Darrell B. Lockhart, ed., Jewish Writers of Latin America,
a Dictionary (New York: Garland Publishing, 1997); Robert Kalechofsky y Roberta
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 3

Carvajal que ‘‘algunos párrafos de sus cartas se dirı́an salidos de la

pluma de los más notables escritores mı́sticos, como Santa Teresa o
San Juan de la Cruz’’.4 De mayor importancia para mis objetivos que
la evaluación estética, sin embargo, es la oportunidad de vislumbrar
las negociaciones estratégicas de la identidad cripto-judı́a americana.
Las cartas analizadas en este estudio fueron compuestas por
Carvajal mientras estaba encarcelado por la Inquisición novohispana
y están dirigidas a su madre y a sus hermanas, quienes también se
encontraban aprisionadas. Si bien estaban dirigidas explı́citamente
a sus familiares, sus epı́stolas también tienen como interlocutores
implı́citos a sus inquisidores, quienes, como Luis bien sabı́a, inter-
ceptaban sus misivas secretas.5 De este modo, las cartas funcionan
como una polémica oculta en la que Carvajal lucha por reconceptua-
lizar el signo ‘‘judı́o’’ en la América Latina colonial.6 Su apropiación
consciente de elementos del discurso dominante demuestra que la
noción de sincretismo religioso como una amalgama inconsciente de
elementos judı́os y católicos—el modelo crı́tico predominante al ha-
blar de la religiosidad cripto-judı́a—no está lo suficientemente mati-
zada.7 Por tanto, como marco teórico para aproximarse a los textos

-
Kalechofsky, eds., Echad: An Anthology of Latin American Jewish Writings (Marble-
head, Mass.: Micah Publications, 1980); Judith Laikin Elkin, Jews of the Latin American
Republics (Chapel Hill: U of North Carolina P, 1980). Yirmiyahu Yovel no lo menciona
en su sección ‘‘Jewish-Marrano Poets’’ (The Other Within: The Marranos: Split Identity
and Emerging Modernity [Princeton: Princeton UP, 2009]). Las únicas referencias a la
escritura de Luis de Carvajal que se pueden encontrar, fuera de los pocos textos que
empleo en este estudio, tratan de su poesı́a litúrgica, y están en Alfonso Méndez
Plancarte, Poetas novohispanos, primer siglo (1521–1621) (México, D.F.: Universidad
Nacional Autónoma de México, 1942); y Jesús Garcı́a Gutiérrez, La poesı́a religiosa en
México: Siglos XVI–XIX (Ciudad de México: Editorial México Moderno, 1919).
4. Alfonso Toro, Familia Carvajal (México, D.F.: Editorial Patria, 1977), 572.
5. Martin A. Cohen, ‘‘The Letters and Last Will and Testament of Luis De Carvajal,
the Younger’’, American Jewish Historical Quarterly 55 (1966): 455-456; Cohen, ‘‘The
Religion’’, 61–62; Miriam Bodian, Dying in the Law of Moses: Crypto-Jewish Martyr-
dom in the Iberian World (Indianapolis: Indiana UP, 2007), 70.
6. Craig Kleinman estudia cómo, en la Memoria, ‘‘Carvajal can be seen as trying to
reinvent the signs that the nation had been using against him as a Jew’’, en Jews in
Space: On an American Road to Know Where (Tesis doctoral: University of Rhode
Island, 1995), 124.
7. En cuanto al concepto del sincretismo religioso de los cripto-judı́os, véanse:
David M. Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews (Philadelphia:
The Jewish Publication Society, 1996), 118, 121–123, 569; y Nathan Wachtel, ‘‘Marrano
Religiosity in Hispanic America in the Seventeenth Century’’, en The Jews and the
Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800, eds. Paolo Bernardini y Norman
Fiering (New York: Berghahn Books, 2001), 149–171.
4 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

cripto-judı́os, propongo el empleo de las teorı́as de la hibridación

formuladas por Mijaı́l M. Bajtı́n.
Antes de denunciar a su madre y hermanas bajo tortura en feb-
rero de 1596, al saber de su prendimiento y encarcelamiento por la
Inquisición en la primavera de 1595, Carvajal empezó a comunicarse
con ellas, mandándoles, a través del alcalde de las cárceles secretas,
Gaspar de los Reyes Plata, diferentes combinaciones de pasas, alfi-
leres y huesos de olivas.8 El sábado 13 de mayo, Luis le pidió que le
llevase a Leonor un melón, en el cual el carcelero encontró, ‘‘envuel-
to en un pedazo de tafetán’’, ‘‘un hueso de aguacate’’ que llevaba
las siguientes frases grabadas en él: ‘‘Almas de mi corazón visı́teos
A. N. Sr.’’ y ‘‘Yo la tengo gloria a Dios con grillos estoy por mi D.’’9
‘‘A. N. Sr.’’ seguramente se refiere a ‘‘Adonay Nuestro Señor’’, Adonay
( ʩʕʰʖʣʠʏ ), o ‘‘mi señor’’ en hebreo, siendo la manera en que los cripto-
judı́os llamaban a Dios, y ası́ lo explicó De los Reyes Plata durante su
testimonio (172). Cada dı́a de la siguiente semana Luis hizo lo mis-
mo, empleando también las cáscaras de plátanos o peras. El alcalde
examinó cada entrega y avisó a los inquisidores de los comunica-
dos.10 Aunque estas misivas no proveyeron evidencia en contra de
la familia Carvajal, los inquisidores tenı́an esperanzas de que otras sı́
lo hicieran.11 En el proceso de Luis queda registrado el testimonio de
De los Reyes Plata, el cual especifica cómo el sábado 20 de mayo, por
orden de los inquisidores, ‘‘con la mayor disimulación que pudo,
dejó éste en la cárcel del dicho Luis de Carvajal, un pliego de papel
blanco con pasas, y otro pliego y medio poco más, sin pasas, di-
ciéndole que de los remedios que le habı́a dicho, sabı́a de medicina,
si se acordase de algunos se los escribiese’’ (178).
Veinte de las cartas escritas en papel por Carvajal a sus parientes,
fechadas entre el 22 de mayo y el 3 de junio de 1595, se preservaron en
las actas del proceso Inquisitorial. Otras diecinueve misivas fueron
escritas en materiales perecederos. De los Reyes Plata leyó los conteni-
dos de éstos para introducirlos en las actas. Se infiere por el contenido
de algunas de las cartas que los inquisidores permitieron que llegasen
unas de Carvajal a su madre y hermanas, mientras que él recibió algunas
también.12 Para parafrasear a Martin A. Cohen, no sabemos cuántas

8. Martin A. Cohen, The Martyr: Luis de Carvajal, A Secret Jew in Sixteenth-

Century Mexico (Albuquerque: U of New Mexico P, 1973), 235.
9. Ibid.; Carvajal, Procesos, 172 (en adelante se citan los números de página
entre paréntesis en el texto).
10. Cohen, The Martyr, 235.
11. Ibid.; Cohen, ‘‘The Letters’’, 452; Cohen, ‘‘The Autobiography’’, 280.
12. Cohen, ‘‘The Letters’’, 451.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 5

cartas fueron escritas; lo que sı́ sabemos es que por lo menos treinta y
nueve fueron interceptadas y preservadas por la Inquisición.13
Las cartas que Carvajal escribió en materiales perecederos, textos
que desaparecen, son una metáfora oportuna tanto para la cultura
como para la comunidad cripto-judı́a novohispana entre 1580 y
1640.14 A partir de la coronación de Felipe II de España como rey
de Portugal, en 1580, al menos cientos de cripto-judı́os se estable-
cieron en la Nueva España, pero para el siglo XVIII la presencia judı́a
habı́a sido borrada de la América española casi por completo.15
Según Solange Alberro, ni se puede hablar de una comunidad judı́a
en la Nueva España después de su gran persecución por la In-
quisición a mediados del siglo XVII.16 Los que sobrevivieron bajo el
panóptico inquisitorial lo hicieron por medio de un despliegue de
secretos y engaños, como observa David M. Gitlitz. Es por esta nece-
sidad de no producir evidencia incriminatoria que las fuentes pri-
marias de los cripto-judı́os americanos son tan poco frecuentes.17
Ronnie Perelis nota que, a diferencia de muchos de sus contem-
poráneos europeos, los cripto-judı́os americanos raramente dejaron
reportes textuales de sus experiencias.18 Ası́, las complejidades y
sutilezas de las prácticas de los cripto-judı́os se borraron con sus
cuerpos; sólo se conservan unos fragmentos de su cultura. Como las
efı́meras cartas que Luis escribió en peras, melones y plátanos, la
cultura judı́a de la Nueva España se desvaneció.
Debido a que muchas, si no la mayorı́a, de las cartas que Carvajal
les escribió a su madre y hermanas nunca llegaron a sus destinatarias,
éstas no pudieron haber respondido a sus preguntas especı́ficas, por
lo que Cohen postula que especuló que los inquisidores estaban
interceptando sus epı́stolas. Más allá de esta pista, al estudiar las
cartas más a fondo, Cohen encuentra varios indicios que nos señalan
esta probabilidad. De entre ellos, el ‘‘milagro’’, como Carvajal lo

13. Ibid.
14. Cohen las describe como ‘‘perishable letters’’ (ibid., 452). Agradezco a E.
Michael Gerli por sugerir esta metáfora.
15. Eva Alexandra Uchmany, ‘‘The Participation of New Christians and Crypto-
Jews in the Conquest, Colonization, and Trade of Spanish America, 1521–1660’’, en
The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800, eds. Paolo Bernardini
y Norman Fiering (New York: Berghahn Books, 2001), 199.
16. Solange Alberro, ‘‘Crypto-Jews and the Mexican Holy Office in the Seventeenth
Century’’, en The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800, eds. Paolo
Bernardini y Norman Fiering (New York: Berghahn Books, 2001), 182.
17. Gitlitz, Secrecy, xi.
18. Marrano Autobiography in its Transatlantic Context: Exile, Exploration and
Spiritual Discovery (Tesis doctoral: New York University, 2006), 276.
6 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

describe, de la provisión de tinta y papel en su celda que se reponı́a

continuamente; la alacridad con la cual De los Reyes Plata servı́a de
correo; la falta de evidencia contra su madre y sus hermanas en las
cartas; la trama repetitiva de éstas; y por último los apócrifos argu-
mentos en ellas para mantener la inocencia de sus parientes—un
argumento que faltó en las misivas que preceden al ‘‘milagro’’ de
recibir tinta y papel, tal vez por que antes de dicho ‘‘milagro’’ Luis
no sospechaba que sus mensajes eran interceptados—.19
Ante la proposición de que los inquisidores actúen de interlocu-
tores en las epı́stolas carvajalianas, se hace necesario un estudio que
vaya más allá de las intenciones declaradas de su autor para determinar
sus ‘‘tácticas de oposición’’: cómo Carvajal pretende salvar a su madre
y hermanas de la hoguera, y a la vez resistir el discurso hegemónico.20
El análisis del crı́tico literario soviético Mijaı́l M. Bajtı́n de tipologı́as
discursivas ayuda a aclarar la naturaleza polifónica de las cartas.

Mijaı́l M. Bajtı́n y la hibridación

En su capı́tulo ‘‘La palabra en Dostoievsky’’, Bajtı́n explica que el
discurso bivocal, en las palabras de Lewis Bagby, ‘‘contiene dos pro-
nunciaciones potenciales: una patente y manifiesta, y la otra encu-
bierta e implı́cita dentro de la pronunciación superficial’’.21 Bajo esta
categorı́a de discurso hay varios subtipos. El primer subtipo es la
palabra bivocal de una sola orientación. Este subtipo consiste en el
discurso o palabra bivocal ‘‘en que la intención del autor, aun no
siendo expresada explı́citamente en la superficie, es llevada a cabo
por la pronunciación. Por la confluencia en una misma ‘dirección’ de
la palabra superficial y subsuperficial, Bajtı́n identifica este tipo de
enunciación como unidireccional’’.22 Otro subtipo de discurso bivo-
cal pertinente para este estudio es la variante activa. ‘‘En este tipo de
narración, la enunciación superficial contiene en sı́ misma otro punto
de vista como acto de habla deducible’’.23 Bagby explica que ‘‘La
variante activa incluye [ . . . ] cualquier acto de habla que tome en
cuenta la perspectiva ajena’’.24 En las cartas de Carvajal estos dos

19. Cohen, ‘‘The Letters’’, 455–456.

20. Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse: The Theory and Practice of
Symbolic Resistance in Nineteenth-Century France (Ithaca: Cornell UP, 1989), 66
(traducción mı́a).
21. Lewis Bagby, ‘‘Mikhail Bakhtin’s Discourse Typologies: Theoretical and
Practical Considerations’’, Slavic Review 41 (1982): 39 (traducción mı́a).
22. Ibid.
23. Ibid., 40.
24. Ibid.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 7

subtipos de discurso bivocal están presentes en la información apó-

crifa que él provee por un lado, en su apropiación de la terminologı́a
dominante por otro, y en la polémica oculta que mantiene con los
inquisidores, por último.
Más adelante se verá que, en su polémica oculta con los inquisi-
dores, Carvajal repetidamente se apropia de elementos del discurso
dominante y les confiere ‘‘un nuevo sentido, obligándo[los] a servir
a sus nuevos propósitos’’.25 Su empleo de metáforas y términos
católicos, como el topo de las ovejas entre los lobos, y los lexemas
‘‘blasfemia’’ y ‘‘mártir’’, son ejemplos de momentos en que, como
Bajtı́n dijera, una lengua ‘‘está orientada hacia su objeto como cual-
quier otra palabra, pero cada aserción acerca de su objeto se estruc-
tura de tal manera que permite, aparte de su significado temático,
acometer polémicamente en contra de la palabra ajena con un mis-
mo tema, en contra de una aserción ajena acerca de un mismo obje-
to’’.26 En ‘‘La palabra en la novela’’ Bajtı́n elabora esta idea a través del
planteamiento de su concepto de la hibridación:

Llamamos construcción hı́brida al enunciado que, de acuerdo con sus carac-

terı́sticas gramaticales (sintácticas) y compositivas, pertenece a un solo
hablante; pero en el cual, en realidad, se mezclan dos enunciados, dos
maneras de hablar, dos estilos, dos ‘‘lenguas’’, dos perspectivas semánticas y
axiológicas. Repetimos que, entre estos enunciados, estilos, ‘‘lenguas’’ y
perspectivas, no existe ninguna frontera formal-compositiva ni sintáctica; la
separación de voces y de lenguajes se desarrolla en el marco de un único
todo sintáctico, frecuentemente en los lı́mites de una proposición simple;
incluso muchas veces, la misma palabra pertenece simultáneamente a dos
lenguajes, tiene dos perspectivas que se cruzan en la construcción hı́brida y
tienen, por lo tanto, dos sentidos contradictorios, dos acentos.27

25. Mijaı́l M. Bajtı́n, Problemas de la poética de Dostoievsky (México, D.F.: Fondo

de Cultura Económica, 1986), 276. Karen Dollinger escribe: ‘‘The question arises,
however, as to whether every appropriation of inquisitorial ideology was a conscious
act, or whether Carvajal was interpellated by his environment’’, (In the Shadow of the
Inquisition: Theological Discourse in the Writings of Luis de Carvajal and in Sor
Juana’s Crisis de un sermón [Tesis doctoral: Ohio State University, 2002]), 71.
Después, Dollinger nota cómo ‘‘Carvajal deliberately appropriates and inverts
Inquisitorial tropes in order to undermine the very institution that was ultimately
unsuccessful in completely interpellating him’’ (79). En el trabajo actual, intento in-
vestigar la pregunta de la apropiación consciente / inconsciente que señala Dollinger,
proveer otra capa de significado al leer las cartas como hı́bridas en vez de univocales y
meditar en sus consecuencias.
26. Bajtı́n, Problemas, 273.
27. Mijaı́l M. Bajtı́n, Teorı́a y estética de la novela: Trabajos de investigación
(Madrid: Taurus, 1989), 121–122. Citado también en Robert J. C. Young, Colonial
Desire: Hybridity in Theory, Culture, and Race (New York: Routledge, 1995), 20–21.
8 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

La subversión de la autoridad por la hibridez que Bajtı́n describe aquı́

es reorientada al contexto colonial por Homi Bhabha.28 Bhabha
señala, con un claro paralelismo con ‘‘La palabra en la novela’’ de
Bajtı́n, que la hibridez, en las palabras de Robert Young, ocasiona ‘‘el
momento en que el discurso de la autoridad colonial pierde su con-
trol univocal sobre el significante y de esta forma se encuentra abierto
al rastro de la lengua del otro’’.29 El poder colonizador obliga a una
repetición de su propio discurso realizado por el sujeto colonial. Esta
repetición, no obstante, contiene una diferencia. Al repetir el sujeto
colonial los signos del discurso dominante, ‘‘la autoridad colonial
oye su propia voz de manera diferente, interrogada e invertida es-
tratégicamente’’.30 La hibridez, pues, revela ‘‘movimientos complejos
de alteridad desarticuladores dentro del texto colonial’’.31 En las
palabras de Bhabha: ‘‘La hibridación es una problemática de la negación
colonialista para que otros conocimientos ‘rechazados’ adquieran el
discurso dominante y se distancien de la base de su autoridad—de sus
reglas de reconocimiento’’.32 En tanto que la hegemonı́a requiere ‘‘la
otredad para ser efectiva’’, la hibridez desestabiliza la diferencia (reli-
giosa, cultural, racial, etcétera) por la cual la cultura dominante esta-
blece su poder.33 ‘‘La autoridad colonial intenta dominar en el nombre
de la supremacı́a cultural, la cual se produce solamente en el momento
de diferenciación’’, comenta Bhabha.34 Las negociaciones dentro del
texto hı́brido, sin embargo, problematizan el sistema ‘‘oposicional y
antagonista’’.35
La mezcla de voces dentro del mismo discurso o incluso dentro
de la misma palabra sobre la que Bajtı́n y Bhabha teorizan y que
Carvajal emplea, puede ser o deliberada o no. Según Bajtı́n, la
hibridación no intencionada ‘‘es una de las modalidades principales
de la conciencia histórica y del proceso de formación de los len-
guajes’’.36 La hibridación deliberada, por otro lado, es una hibridación
consciente en que una lengua ilumina o desenmascara otra dentro de

28. Young, Colonial Desire, 22.

29. Ibid., 22. Young explica que ‘‘Bakhtin’s intentional hybrid has been trans-
formed by Bhabha into an active moment of challenge and resistance against a domi-
nant cultural power’’ (Colonial Desire, 23). (Traducción mı́a).
30. Ibid., 23.
31. Ibid., 22.
32. Homi Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1997), 114
(traducción mı́a). También citado en Young, Colonial Desire, 22–23.
33. Bhabha, The Location, 29.
34. Ibid., 34.
35. Ibid., 22.
36. Bajtı́n, Teorı́a y estética de la novela, 175.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 9

la misma locución.37 Para Bajtı́n, ‘‘el efecto crucial de la hibridez viene

con la categorı́a segunda, politizada, el momento en que, dentro de un
sólo discurso, una voz logra desenmascarar otra’’, según Young.38 No
obstante, mientras que el discurso hı́brido intencional sirve al
propósito de ‘‘desenmascarar’’ el discurso ajeno a través del ‘‘enfren-
tamiento de puntos de vista acerca del mundo existente en esas for-
mas’’, la hibridación no deliberada también es ‘‘muy productiva’’.39
La hibridez inconsciente, nos explica Bajtı́n, ‘‘está llena de nuevas
concepciones, de nuevas ‘formas internas’ de la conciencia verbal del
mundo’’.40
Para un escritor hispano-judı́o, cuya religión, según Nathan
Wachtel, fue construida por ‘‘‘interferencias, fertilización cruzada y
sinceridades duales’’, la cuestión de intencionalidad adquiere impor-
tancia adicional.41 En las cartas carvajalianas, los lı́mites entre la hi-
bridez orgánica y la deliberada son porosos, en gran parte porque el
judaı́smo que practicaron los cripto-judı́os en el Imperio ibérico
después de la expulsión en 1492 de España y en 1497 de Portugal
se fue atrofiando con la desaparición de textos, rabinos y seminarios.
Con el paso de tiempo, el único manantial de información para los
cripto-judı́os fue la Biblia cristiana, al contener el Antiguo Testamen-
to. A causa de la prohibición de la lectura de Biblias en lenguas
vernáculas por el Index Librorum Prohibitorum de 1559, era difı́cil
y a la vez peligrosa la posesión de un ejemplar de la Biblia para los
nuevos cristianos.42 La menguada base de información judaica se
debilitó aún más con la desaparición de la segunda rama de conoci-
miento judaico, las transcripciones de la tradición oral, el Talmud.
Cohen lo resume ası́: ‘‘A finales del siglo XVI, el judaı́smo ibérico
evidenció una atrofia del aprendizaje rabı́nico, una hipertrofia de
ideas y formas bı́blicas y un inevitable sincretismo con prácticas y
creencias católicas’’.43 Al leer las cartas de Carvajal, tengamos pre-
sente el estado depauperado del judaı́smo que recibió su escritor y,
del mismo modo, el efecto adulterino en la fe al estar envuelto por un
mar católico.44

37. Young, Colonial Desire, 20–22.

38. Ibid., 21.
39. Bajtı́n, Teorı́a, 176.
40. Ibid.
41. ‘‘Marrano Religiosity’’, 149–150.
42. De todos modos, Luis logró comprar una Biblia de un clérigo en la ciudad de
México, la cual estudió con avidez (Carvajal, Procesos, 464).
43. ‘‘The Religion’’, 40 (traducción mı́a).
44. Véase Gitlitz, Secrecy, y también Wachtel, ‘‘Marrano Religiosity’’, para un
análisis de la religión cripto-judı́a en la América hispana.
10 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

Otro factor que se debe destacar al analizar la cuestión de la

intencionalidad de la hibridación de la voz que enuncia en las cartas
carvajalianas es señalado por Miriam Bodian, quien estudia la
adopción de Carvajal de un credo cripto-judı́o particularmente in-
vestido en mostrar con certeza del ‘‘‘error’ del catolicismo y la ‘ver-
dad’ del judaı́smo’’.45 A ese fin, comenta Bodian, recurrió no sólo al
judaı́smo y catolicismo ortodoxos sino que en América se encuentra
con nociones alumbradas y otras creencias heterodoxas que también
usará.46 Es más, en la Nueva España se tropieza con gentes margi-
nadas de una amplia variedad de antecedentes culturales, incluyendo
a negros, mestizos e indı́genas.47 La posición de Carvajal en relación
con este último grupo subalterno—ya no sólo victima del imperio
sino su agente—ejemplifica lo que Yolanda Martı́nez-San Miguel
llamarı́a su ‘‘condición colonial’’.48 Al sojuzgar comunidades de in-
dı́genas con su tı́o el gobernador y obrar, aunque forzadamente
como castigo después de su primer proceso inquisitorial, en el Co-
legio de Santa Cruz, Carvajal formó parte de los aparatos represivos e
ideológicos del Estado.49 Rolena Adorno avisa de la conexión entre
los discursos coloniales y las ‘‘varias posiciones del sujeto exigidas
por las diversas facetas (polı́tico-administrativa, religioso-teológica,
etc.) del proyecto del colonialismo’’.50 Como subalterno, colonizador,
cripto-judı́o, converso, judaizante, hermano, hijo, letrado, etcétera, la
narración de ser judı́o articulada por Carvajal en la Nueva España está
inscrita con ‘‘la contradictoriedad que genera la condición colonial del

45. Bodian, Dying in the Law of Moses, 57.

46. Ibid., 57, 68–70.
47. Cohen, The Martyr, 118.
48. Yolanda Martı́nez-San Miguel estudia la ‘‘condición colonial’’ —‘‘esa dualidad
inherente, esa contradictoriedad que es constitutiva de una identidad predominante-
mente intersticial, fragmentaria y discontinua’’— con relación a Sor Juana en Saberes
Americanos: Subalternidad y epistemologı́a en los escritos de Sor Juana (Pittsburgh:
Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburgh,
1999), 44. Cabe mencionar que mi aproximación a las cartas carvajalianas se ha ben-
eficiado de este estudio de los escritos de Sor Juana. Parafraseo a Jonathan Israel
(‘‘simultaneously agents and victims of empire’’, citado en Richard L. Kagan y Philip
D. Morgan, eds., Atlantic Diasporas: Jews, Conversos, and Crypto-Jews in the Age of
Mercantilism, 1500–1800 [Baltimore: Johns Hopkins UP, 2009], ix). Véase también
Dollinger, In the Shadow, 75–77 y Kleinman, Jews in Space, 116–117.
49. Cohen explica que ‘‘Luis’ concern for Judaism at this time, however great,
was secondary to his desire to participate in the expedition. There is, therefore, more
than a slight possibility that Luis found his uncle’s career attractive’’ (‘‘The Religion’’,
48). Costigan delinea su empleo en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (Through,
33–35).
50. ‘‘Nuevas perspectivas en los estudios literarios coloniales hispanoamer-
icanos’’, Revista de Crı́tica Literaria Latinoamericana 28 (1988): 14.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 11

sujeto productor de los textos que leemos’’.51 Al intentar desenma-

rañar las expresiones sincréticas y las de contra-discurso en las cartas,
prestemos atención a las deambulaciones de Carvajal entre ‘‘roles,
máscaras, culturas, y religiones’’ como sujeto colonial americano.52

La figura de Luis de Carvajal, el Mozo

El concepto de la hibridez de que trata Bajtı́n ilumina cómo Carvajal
‘‘lucha en contra de las relaciones dominantes de poder y conoci-
miento’’.53 Para mejor entender los gestos de resistencia construidos
en sus cartas, es menester repasar cómo es que Carvajal se encontró
en las cárceles secretas de la Inquisición en Nueva España, desde las
cuales enunció su discurso hı́brido.
Luis Rodrı́guez Carvajal nació en Benavente, España, en 1566, en
una familia de cripto-judı́os que practicaba en secreto el judaı́smo
mientras mantenı́a la protectora fachada del catolicismo.54 La familia
se trasladó a Medina del Campo en 1577 y allı́ Carvajal asistió a una
escuela jesuita.55 Luis no tuvo conocimiento de la religión ancestral de
su familia, como muchos cripto-judı́os, hasta que cumplió una edad
que le permitió mantener la suficiente discreción como para no arries-
gar la seguridad de su familia.56 Sus padres Francisco Rodrı́guez de
Matos y Francisca de Carvajal fueron miembros respetados en su

51. Martı́nez-San Miguel, Saberes Americanos, 44. El análisis de las múltiples

posiciones de sujeto de Carvajal es de Kleinman, Jews in Space, 160. Es interesante
notar que junto con las múltiples posiciones del sujeto, muchos cripto-judı́os tenı́an
múltiples nombres. Yovel escribe: ‘‘The Marrano duality was thus stamped with a dual-
ity of names, Hebrew and Hispanic, one expressing the Jewish persona, the other the
cosmopolitan persona; and the point is that none was the ‘true’ or ‘actual’ name. Even
among Judaizers and New Jews, the Hispano-European name was no less the person’s
own—perhaps even more indicative of his actual life. There was neither similitude nor
a possible hierarchy between the two identities—the Marrano was both of them, alter-
nately and at once’’ (The Other Within, 292).
52. Ası́ Yovel describe la categorı́a de cripto-judı́o errante: ‘‘the unsettled, dis-
quieted, or unfortunate type who roamed not only between geographical places but
between roles, masks, cultures, religions’’ (The Other Within, 315). Terdiman define
‘‘counter-discourses’’ ası́: ‘‘the principal discursive systems by which writers and artists
sought to project an alternative, liberating newness against the absorptive capacity of
those established discourses’’ (Discourse/Counter-Discourse, 13).
53. Bhabha, The Location, 33 (traducción mı́a).
54. Cohen, ‘‘The Religion’’, 37–38; Cohen, The Martyr. El resumen de la biografı́a
de Carvajal que sigue beneficia de los estudios de Cohen y de su The Martyr en
particular.
55. Cohen, The Martyr, 20–23. Como explico más abajo, Luis modifica su apel-
lido, trocando ‘‘Rodrı́guez Carvajal’’ por ‘‘de Carvajal’’ al llegar a Nueva España.
56. Ibid., 31; Cohen, ‘‘The Religion’’, 37–38.
12 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

iglesia, bautizaron a su hijo y lo criaron en la fe católica.57 La vida joven

de Luis se transformarı́a radicalmente el dı́a 10 de setiembre, 1579,
cuando su hermano mayor Baltasar le explicó que su familia era cripto-
judı́a.58
En el año 1578 apareció en España don Luis de Carvajal y de la
Cueva (1539–1590), el tı́o materno de Luis, quien habı́a estado en
Nueva España durante el último decenio. Don Luis, alabado por su
labor en la Conquista regresó a España para solicitar el ‘‘permiso de
‘pacificar’ nuevo territorio y mantenerlo como feudo para la
Corona’’.59 Después de pasar una semana en Medina del Campo con
la familia de su hermana, llegó a la Corte, donde, el 31 de mayo de
1579, el rey Felipe II le concedió carta propia para gobernar el vasto
territorio que en adelante se llamarı́a Nueva León.60 Cohen postula
que don Luis, sincero católico, logró convencer a la familia cripto-
judı́a de su hermana de que se trasladase al Nuevo Mundo, tal vez no
sólo por amor familiar, sino por temor a las repercusiones que la fe
judı́a de su hermana pudiese provocar en su carrera profesional. Don
Luis mantenı́a fielmente la fachada de cristiano viejo, aunque su fa-
milia era conversa, y gran parte de ella continuó la práctica de su
credo de antaño. Para protegerse, don Luis no querrı́a que la familia
de su hermana continuase viviendo bajo la vigilancia severa de la In-
quisición en España y seguramente estimarı́a que podrı́a estar pen-
diente de su familia a causa de dicha nueva proximidad. La familia de
Francisco probablemente encontró ventajas en el traslado desde Espa-
ña, donde, en este entonces, la actividad inquisitoria enjambraba, en
un lugar lejos de la sede del Santo Oficio, a un territorio enorme en el
cual la familia judaizante podrı́a ocultarse mejor. A finales de 1580 la
familia de Luis Rodrı́guez Carvajal, ahora Luis de Carvajal, el Mozo,
para ligarse con su ilustre tocayo, vivı́a en el Nuevo Mundo.61
Don Luis se desilusionó al ver que en el Nuevo Mundo su familia
practicaba el judaı́smo más que antes, y Luis, el presunto heredero de
su tı́o, tomó la determinación de llevar a otros a la religión verda-
dera.62 Felipe Núñez, ayudante de don Luis y gran amigo de la familia
Carvajal, se presentó el 7 de marzo de 1589 ante el Santo Oficio para
denunciar ‘‘por descargo de su conciencia’’ una conversación religiosa

57. Cohen, The Martyr, 21.

58. Cohen, ‘‘The Religion’’, 38; Cohen, The Martyr, 30–31.
59. Cohen, ‘‘The Religion’’, 38; Cohen, The Martyr, 54.
60. Cohen, The Martyr, 54–55.
61. Cohen, ‘‘The Religion’’, 39; Cohen, The Martyr, 61; Cohen, ‘‘The Autobiog-
raphy’’, 277–278.
62. Cohen, ‘‘The Autobiography’’, 278.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 13

que habı́a tenido con doña Ysabel de Carvajal, sobrina de don Luis,
hermana de Luis, el Mozo. El lunes 13 de marzo de 1589, doña Ysabel
fue aprehendida y llevada a la Casa Chata, nombre con que el pueblo
llamaba al palacio de la Inquisición, donde ya tenı́a su residencia como
prisionero su tı́o don Luis. El martes 9 de mayo del citado año fueron
aprehendidos Luis el Mozo y su madre.63
En las cárceles secretas Carvajal el Mozo meditó sobre su vida y
religión, y estimulado por los ayunos voluntarios, la oscuridad y la
soledad de la celda, empezó a experimentar episodios mı́sticos, los
cuales lo convencieron de proseguir como lı́der de la comunidad
judı́a en la Nueva España.64 Hallado culpable por la Inquisición,
Carvajal, para salvar su vida, se arrepintió y se reconcilió con la Igle-
sia.65 Ésta le ordenó que sirviese en el Hospital de los Convalecientes
de San Hipólito en la ciudad de México, lugar donde, dice Carvajal en
sus Memorias, su autobiografı́a escrita en tercera persona, ‘‘le afligian
no poco y ocupaban en otros seruicios como era barrer, lo cual hacia
regando primero el suelo con muchas lágrimas’’ (480). Carvajal no
lloraba por el trabajo impuesto, sino por tener que pecar de idolatrı́a
y no poder ‘‘volver a la compañia de su me. y hermanas’’ (480).66
Gracias a sus aptitudes lingüı́sticas—hablaba Mixteco, Zapoteco,
Náhuatl y Tarasco. Pronto se trasladó al Colegio de Santa Cruz, una
institución establecida para la educación de los indı́genas en Santiago
Tlatelolco.67 Aquı́ tuvo la suerte de tener acceso a la biblioteca del
rector, Pedro de Oroz, lo cual le facilitó la posibilidad de estudiar su
religión de antaño con voracidad (136, 480–481). El fraile Oroz
poseı́a el Pentateuco, los cinco libros de Moisés, que los judı́os con-
ocen como la Torah o Jumash. Su biblioteca también contenı́a los
Comentarios sobre el Pentateuco de Jerónimo da Azambujo de Olea-
ster, un dominico portugués, los cuales contienen los ‘‘Trece
Artı́culos’’ del judaı́smo formulados por Maimónides, teólogo judı́o
cordobés medieval.68
Aunque sabı́a que, si era acusado de nuevo de herejı́a, serı́a con-
denado a la hoguera, Carvajal continuó practicando el judaı́smo y
animó a otros a que hiciesen lo mismo.69 Adoptó el nombre de Yoseph

63. Toro, Familia, 225–237.

64. Eva Alexandra Uchmany, La vida entre el judaı́smo y el cristianismo en la
Nueva España 1580–1606 (México, D.F.: Archivo General de la Nación: Fondo de
Cultura Económica, 1992), 65; Cohen, ‘‘The Autobiography’’, 278.
65. Cohen, ‘‘The Autobiography’’, 278.
66. Uchmany, La vida, 65.
67. Liebman, The Enlightened, 29.
68. Uchmany, La vida, 66–67; Cohen, ‘‘The Religion’’, 57–58.
69. Cohen, ‘‘The Autobiography’’, 279.
14 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

Lumbroso, en relación al patriarca judı́o que, vendido como esclavo,

llegó a ser el hombre más poderoso en Egipto después del Faraón y ası́
pudo sostener a sus correligionarios cuando el hambre azotó la tierra
de Israel. En su autobiografı́a, Carvajal redactó una crónica de su fe, de
los milagros que con regularidad experimentó, para convencer a otros
judı́os de que fuesen impertérritos.70 Sus Memorias empiezan a finales
de 1591 y la entrada final está fechada el 31 de octubre de 1594, tres
meses antes de ser aprehendido de nuevo. La Inquisición guardó el
documento y lo adjuntó a las transcripciones de sus dos procesos por
contener evidencia incriminatoria.71
El dı́a 1 de febrero de 1595, Carvajal fue encarcelado por la
Inquisición como ‘‘judaizante relapso pertinaz’’. En su segundo pro-
ceso, Carvajal declaró a sus inquisidores su intención de vivir y morir
como judı́o, ayunó tres dı́as a la semana en su celda, y pasó la
mayorı́a del tiempo rezando de rodillas.72 Durante un año Carvajal
no declaró contra nadie excepto contra sı́ mismo, hasta el martes 6 de
febrero de 1596, dı́a en que los inquisidores votaron a favor de tor-
turarlo in caput alienum, para obtener evidencia en contra de otras
personas (297–298).73 Carvajal podı́a soportar el dolor fı́sico, al punto
de que con unas tijeras rotas se habı́a hecho el mandamiento de la
circuncisión años antes, pero tembló ante los instrumentos de tor-
tura.74 De esta forma, el 8 de febrero, bajo varias vueltas del cordel,
empezó a confesar contra sus parientes y otros miembros de la comu-
nidad cripto-judı́a. Sufrió tortura los dı́as 9, 12 y el 14. El dı́a 15 se
retractó de todas sus confesiones y trató, sin éxito, de suicidarse defe-
nestrándose para que sus confesiones fueran inválidas. Tres audien-
cias, la última el 4 de marzo de 1596, hechas en su celda por no poder
levantarse del lecho, concluyeron el caso.75 El 8 de diciembre del
mismo año Luis de Carvajal, alias Yoseph Lumbroso, fue quemado
en la hoguera junto con su madre Fransisca, y sus hermanas Ysabel,
Leonor y Catalina. Su hermana Mariana encontrarı́a el mismo destino
cinco años después.

Las cartas
Como se mencionó arriba, en la primavera de 1595, antes de denun-
ciar a su madre y hermanas bajo tortura, Carvajal se comunicaba con

70. Ibid.
71. Ibid., 279–280.
72. Uchmany, La vida, 75.
73. Ibid.
74. Ibid., 75–76.
75. Ibid.; Cohen, The Martyr, 247.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 15

ellas a través de una serie de epı́stolas. En ninguna carta implica

a nadie más que a sı́ mismo. No obstante, hay una gran diferencia
entre los mensajes iniciales, algunos bastante desarrollados, que
emitió en productos perecederos, y los que escribió en papel
después de que De los Reyes Plata dejó la tinta y papel en su celda,
hecho que provocó sus sospechas de que sus mensajes serı́an inter-
ceptados por la Inquisición, lo cual serı́a reafirmado por la oferta del
carcelero de actuar como correo. En los últimos mensajes declara
continuamente la inocencia de su madre y hermanas.76 Como Cohen
declara, ‘‘si hubo alguien que supiera de la impropiedad de este
argumento, ese era Luis, ya que él mismo las habı́a instruido en los
ritos judaicos’’.77 Es ası́ como, al regresar a su familia después de la
ausencia otorgada por su estancia en el Hospital de los Convale-
cientes de San Hipólito y después en el Colegio de Santa Cruz, Car-
vajal quedó trastornado al ver que su madre y hermanas habı́an
aceptado el cristianismo con seriedad hasta el punto de cocinar con
manteca y aún con puerco. Las predicaciones del hijo y hermano
mı́stico las devolvieron a la fe de antaño con verdadera pasión, tal
vez de sobra, lo cual convirtió la casa familiar en centro de cripto-
judaı́smo en la Nueva España.78
Las repetidas declaraciones de la inocencia de su madre y herma-
nas, que tanto ellas como Carvajal sabı́an falsas, son un discurso
bivocal de una sola orientación según la categorización bajtiniana.
Entre las cartas prendidas por la Inquisición el 22 de mayo de 1595,
se lee lo siguiente: ‘‘A vosotras almas myas, angeles mios, benditas
mias os prendieron por sospecha sola, yo defendi vra. innocencia
como sea defendida my anima de satan’’ (499).79 En una carta diri-
gida a Ysabel del 26 de mayo encontramos el mismo argumento: ‘‘a
vosotras os prendieron por sospecha sola’’ (507). Las muestras de
este reclamo abundan, pero para no extenderme demasiado, me
limito a una prueba más, encontrada en una carta a Leonor, fechada
el 28 de mayo: ‘‘tu no tienes culpa mi vida, ni nynguna de vosotras
porque ya hizisteis penitencia de lo pasado en resolucion esta . . . yo
al Sr. Dios gracias no e lebantado a nadie falso testimonio porque
vosotras no teneis culpa, no se que te diga, creo que te la otorgaran
segunda vez’’ (515–516). Estas palabras demuestran otra vez una fal-
sedad conocida por el remitente y su destinataria explı́cita. Lo cierto es

76. Cohen, ‘‘The Letters’’, 456.

77. Ibid., 455 (traducción mı́a).
78. Uchmany, La vida, 66.
79. De aquı́ en adelante, cuando me refiera a la fecha de una carta se entenderá
que se trata de la fecha en que fue interceptada.
16 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

que Luis querı́a librar a su madre y hermanas de la prisión mortı́fera en

la cual se hallaban.
Se puede postular, como lo hace Cohen, que las mentiras halla-
das en las cartas son consejos cifrados que Carvajal les da a sus
parientes—otro intento de salvarlas de la hoguera—.80 Según Cohen,
Carvajal querı́a proteger a su progenitora y hermanas, y posiblemente
pensaba que algunos mensajes llegarı́an a ellas. Por eso les sugirió de
manera cifrada que negasen todo. Además, a la luz de toda evidencia,
parece que el recibir papel, pluma y tinta suponı́a un milagro para
Carvajal, no sólo porque ası́ podı́a comunicarse con sus familiares,
sino porque los inquisidores creerı́an honesta la información confis-
cada, y ası́ lo entiende Cohen.81 Fingı́a ingenuidad, pero sabemos
que Carvajal, eje de los cripto-judı́os en Nueva España, polı́glota y
conocedor de memoria de amplios textos bı́blicos, no era nada in-
genuo.82 Según la categorización de Bajtı́n, al proveer datos apócri-
fos, Carvajal simula pronunciar un discurso directo que se enfoca
solamente en su objeto referencial, mientras que en realidad es un
discurso bivocal que contiene una expresión manifiesta y otras ocul-
tas. Estas declaraciones no comunican información de hecho; es ası́
como Carvajal querrı́a que su madre y hermanas se declarasen ino-
centes a la vez que sostendrı́a de manera fidedigna ante los inquisi-
dores que ellas eran inmaculadas.83
A través del discurso bivocal contenido en las cartas no sólo in-
tenta Carvajal proteger a sus familiares por medio de la transmisión
de información fingida, sino que también mantiene una polémica
oculta con el discurso dominante. Carvajal resiste a la Inquisición,
derribando sus suposiciones desde dentro, tanto de la Casa Chata
como del discurso hegemónico. Estando encarcelado en las entrañas
inquisitoriales, las celdas secretas, Carvajal produce un texto hı́brido
en que la voz epistolar se legitima por medio del mismo discurso que
originalmente la excluı́a.84
Como ha quedado señalado anteriormente, el dı́a 20 de mayo,
por mandato de los inquisidores, el carcelero Gaspar de los Reyes
Plata dejó un pliego de papel, pluma y tinta en la celda de Carvajal
‘‘con la mayor disimulación que pudo’’ (178). En la primera carta

80. The Martyr, 236.

81. Cohen, ‘‘The Letters’’, 456.
82. Cohen, ‘‘The Letters’’, 455–56; Cohen, The Martyr, 240.
83. Cohen, ‘‘The Letters’’, 456; Cohen, The Martyr, 241.
84. Parafraseo el argumento de Yolanda Martı́nez-San Miguel, que escribe en
cuanto a la Respuesta de Sor Juana: ‘‘De este modo el deseo de saber en la mujer se
legitima por medio del mismo discurso teológico y filosófico que originalmente la
excluı́a’’ (Saberes Americanos, 97).
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 17

registrada en papel, el 22 de mayo, Carvajal escribe ‘‘Vidas de my

anyma por mylagro me vino oy un tintero y pluma para que os escri-
biese este villetelas alma de my corazon’’ (499). En la gran mayorı́a de
las cartas Carvajal narra cómo ‘‘por milagro suyo [Dios] me vino a la
mano tinta y este poco de papel para escrebirte’’ (524). Este milagro
es uno de la plétora que Carvajal recibe diariamente, en una situación
que otros mejor llamarı́an infernal. En una carta a Ana (que fue
detenida con sus familiares pero no acusada formalmente y ası́
sobrevivió el auto de 1596)85 del 28 de mayo, le comenta que ‘‘hagote
saber my angel que aqui me haze my Sr. D. infinitas mercedes’’ (510).
Un judı́o, ‘‘el paradigma de la otredad’’ del discurso dominante, al
describir los milagros y mercedes que experimenta por la mano de
Dios, ya no es el ‘‘cuerpo dócil de diferencia’’.86 Al transmutar y
traducir los términos del discurso del grupo dominante se empieza
a oı́r la voz de resistencia.87
Los inquisidores denigran la fe judı́a de Carvajal como ‘‘risible,
demente y pecaminosa,’’ según Costigan, en particular durante las
audiencias de su segundo proceso.88 En su contra-discurso, Carvajal
inserta su historia en la historia sagrada. Ası́, acomete contra el dis-
curso dominante que configura al pueblo judı́o como una especie de
cadáver ‘‘sin conexión vital con Dios’’, una perspectiva basada en
Civitas Dei (18:46) de San Agustı́n, que declara que la población
judı́a no participa en la historia salvadora, sino que está ‘‘en un tipo
de ‘limbo’ temporal hasta que es borrada de la historia por el Juicio
Final’’.89 Al reafirmar el sitio de los judı́os en el centro de la narración
salvı́fica, Carvajal, como los escritores autóctonos americanos que es-
tudia Adorno, ‘‘borraba los retratos ajenos’’.90 Ası́ que a través de su
contra-narrativa deja de existir sólo como objeto de signos para vol-
verse usuario de ellos, como dirı́a Judith Butler.91

85. Cohen, The Martyr, 176.

86. Frank Felsenstein, Anti-Semitic Stereotypes: A Paradigm of Otherness in
English Popular Culture, 1660–1830 (Baltimore: Johns Hopkins UP, 1995); Bhabha,
The Location, 31.
87. Véase ibid., 32–33.
88. Costigan, Through, 63 (traducción mı́a); véase también Carvajal, Procesos,
264–266; 270.
89. Bruce Rosenstock, ‘‘Alonso de Cartagena: Nation, Miscegenation, and the Jew
in Late Medieval Castile’’, Exemplaria: A Journal of Theory in Medieval and Renais-
sance Studies 12 (2000): 193 (traducción mı́a).
90. Rolena Adorno, ‘‘El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad’’,
Revista de Crı́tica Literaria Latinoamericana 28 (1988): 66.
91. Citado en Kleinman, Jews in Space, 156.
18 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

En varias cartas, Carvajal compara su proceso inquisitorial y el de

sus familiares con las pruebas que sufrieron los patriarcas bı́blicos:
acordaos del sacrificio del Sto. Ysaac conque obediencia atado espero el
golpe del cuchillo y de la fee de su Sto. Pe. y nro. Abraham y como probeyo el
Sr. de las prisiones de Joseph peligros en que se vio el Sto. Moysen y de las
peregrinaciones de ysrael nro sto. Pe. y de David y de todos los santos este es
el camino de la gloria del paraiso donde nos esperan. (500)

En este párrafo el ‘‘yo’’ que enuncia se re-inscribe en un linaje de

figuras bı́blicas que Dios prueba. De este modo, Carvajal reconfigura
el signo del proceso inquisitorial como castigo de la herejı́a, y lo
transforma en su vı́a nada menos que hacia el paraı́so. 92 Esta
polémica oculta se reitera en una carta a Ysabel el 26 de mayo, donde
escribe, ‘‘este es el camino de la gloria’’ (506). Una y otra vez lo
repite—le explica a Ana ‘‘este es el camino del paraiso, y gloria que
te espera, por aqui passaron todos los sanctos, que agora gozan della’’
(524). Le comunica a Leonor que ‘‘el alma se me aflige de sus aflic-
ciones camino son del cielo’’ (515). En esta misma carta Carvajal em-
plea la sermocinatio para elaborar que Dios no los abandona sino que:
si os pongo en carzeles es por que estando sueltos os dejais yr tras el mundo,
no os acordais de my como debeis pongo os estas espinas en el camyno por
do bais a perderos no por lastimaros sino por que os bolbais a my convertios
cervertios, bolbeos a vro. pe. mis hijos que vivo soy yo. (515)

Esta cita muestra el trauma y la desesperación que padecieron los

cripto-judı́os, forzados a dejar muchas de sus costumbres y exhibir
una fachada de catolicismo.93 A la vez, Carvajal rebate el discurso
dominante y reevalúa por qué los judı́os del imperio ibérico sufren:
es el camino hacia el cielo.
En una carta dirigida a Leonor e Ysabel, confiscada el 22 de mayo,
Carvajal escribe, ‘‘[c]onsuelate, consuelate dize el Sr. que yo lo librare
de los lobos y lo pondre en dulces pastos con la oveja de su madre’’
(501), y también ‘‘ay pastor nro. duelete de tu rebaño, más justo eres
que emos sydo desagredezidas ovejas’’ (505). Al relacionar a los
judı́os con la oveja y a los inquisidores con los lobos, Carvajal invierte
los términos de la mayorı́a, que se basan en Mateo 10:16, ‘‘He aquı́,
yo os envı́o como a ovejas en medio de lobos’’, y también en Lucas
10:3, ‘‘Id; he aquı́ yo os envı́o como corderos en medio de lobos’’.94

92. Véase Dollinger, In the Shadow of the Inquisition, 90–96.

93. Véase Gitlitz, Secrecy, 563–586.
94. Casiodoro de Reina y Cipriano Valera, La Santa Biblia: Antiguo y Nuevo
Testamento (Sociedades Bı́blicas Unidas, 1960).
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 19

El desplazamiento del topo demostrado aquı́ parece ser un ejemplo

de la hibridación intencional definida por Bajtı́n. Queda claro que
Carvajal bien sabı́a que una referencia al topo de las ovejas entre los
lobos, tan entendida y empleada por el mundo cristiano, serı́a un
golpe de estado al discurso de los inquisidores. Mientras que el con-
cepto de sincretismo no diferencia entre las amalgamaciones delib-
eradas y las que no lo son, al estudiar la escritura hı́brida cripto-judı́a
es importante distinguir entre este tipo de esfuerzo, en que el mar-
ginado utiliza los términos de la mayorı́a para poner en duda la
imagen de sı́ mismo concebida por el grupo dominante, y la hibridez
orgánica, resultado de un judaı́smo hispano empapado por el cato-
licismo, del cual estaba rodeado.95
Como se mencionó anteriormente, Bodian señala la medida en
que el pensamiento carvajaliano estuvo envuelto en el anhelo de
confrontar a sus inquisidores. De hecho, el 20 de febrero de 1595
Pedro de Fonseco testificó que habı́a oı́do ‘‘por casualidad’’ lo que
Carvajal le dijo a su compañero de celda, Luis Dı́az: ‘‘que oyó al dicho
Luis de Carvajal, que los cristianos andaban errados y que confundirı́a
a todos los letrados y los meterı́a en un zapato, y al Inquisidor
Dr. Lobo Guerrero lo convertirı́a antes de dos horas si le cogiera en
su cárcel’’ (167). Las audiencias con Carvajal durante su segundo
proceso atestan lo mismo:
dijo el dicho Luis de Carvajal, que si consintió los dı́as pasados que viniesen
teólogos sabios y gente docta, no fue por haber dudado jamás en alguna de
las verdades que profesa de Ley de Dios, porque cree más en ellas que en ser
hombre, sino por confundirlos y convertirlos, y por decir con verdad lo que
dice el salmo ciento y veinte y ocho, y luego dijo ciento y diez y ocho, que
dice: loquebar de testimonys tuis inconspectu regum et no confundebar,
por cuanto los Sres. inquisidores son reyes y prı́ncipes, pues tienen el poder
del Papa y del rey, y dijo que él querı́a firmar esta su respuesta y ası́ la firmó.
(294; véase también 417, 453).

Enunciaciones ası́, Bodian hace notar, se forjan a partir de ‘‘las nuevas

nociones de autoridad’’ que ‘‘emanaron [ . . . ] de cı́rculos alumbrados’’
y ‘‘de las estrategias polémicas y retóricas de la Contrarreforma’’.96
Carvajal continúa la polémica, pero de manera oculta, en varias
de sus cartas. Le escribió a Ysabel el 26 de mayo que la verdad reli-
giosa le servirá como escudo ‘‘en esta guerra de ynfidelidad’’ (506), y

95. La mayorı́a de las previas lecturas de Carvajal no perciben esta distinción,

como se ve en la siguiente cita: ‘‘Carvajal cannot free himself from the influence of
Catholicism and the inextricable culture of the Baroque, which started to permeate the
Iberian and Iberian American society at the time’’ (Costigan, Through, 66).
96. Bodian, Dying, 69 (traducción mı́a).
20 Mexican Studies/Estudios Mexicanos

la impele a que no tema ‘‘el approbrio de los hoes. ny sus blasfemias’’

(507). Aquı́ la voz que enuncia es la del hermano protector y, además,
la del sujeto colonial colonizador, quien, como Adorno señala, ‘‘re-
presenta los valores de la cultura masculina, caballeresca y cris-
tiana’’.97 Francisco López de Gómara explica que ‘‘[c]omenzaron
las conquistas de indios acabada la de los moros, porque siempre
guerreasen españoles contra infieles’’.98 En estas epı́stolas, el inqui-
sidor ocupa la misma categorı́a que correspondı́a antes, en la
tradición poética, al moro y después al indio en su enemistad con
el pueblo de Dios.99
Otro ejemplo de la manera en que la polémica abierta que Car-
vajal entabla con los inquisidores se vuelve interna se encuentra en su
uso del término ‘‘mártir’’, que emplea de manera repetitiva en cuanto
a sus familiares y sus padecimientos.100 Por ejemplo, en una carta
a Leonor del 26 de mayo, Carvajal le pide que comparta otra carta
suya con Anica, ‘‘para consuelo de sus martiryos’’, ası́ como en una
carta entregada el mismo dı́a, dirigida a Ysabel, Carvajal llama a sus
hermanas ‘‘martyres’’ en tres ocasiones (505). De nuevo, en manos
de Carvajal la palabra esencial de la doctrina católica derivada de la
Contrarreforma se torna en bivocal o hı́brida tras un cambio semán-
tico deliberado. Ası́, se produce (o sea, se reconoce) una ambivalen-
cia dentro del discurso dominante que diluye las fronteras que
definen la diferencia cultural o religiosa.101 A través del proceso de
traducción de la palabra dominante por la voz dominada, emergen
‘‘nuevas formas de conocimiento, nuevos modos de diferenciación,
nuevos sitios de poder’’.102

Reflexiones finales
Queda claro que en ciertos casos Carvajal emplea elementos
católicos de manera inconsciente, como resultado de la influencia
católica, o al intentar a través de la teologı́a cristiana reconstruir un
judaı́smo menguado. No obstante, como hemos visto, hay otros
momentos en que Carvajal deliberadamente se apropia del discurso
dominante como estrategia contra-discursiva. Al referirse a las ‘‘blas-
femias’’ de los inquisidores y utilizar los términos ‘‘martyres’’ e ‘‘ynfi-
delidad’’, Carvajal emplea sı́mbolos y metáforas que están ı́ntegros en

97. Adorno, ‘‘El sujeto’’, 56.

98. Citado en Adorno, ibid., 58.
99. Para parafrasear a Adorno, ibid., 58.
100. Véanse también Dollinger, In the Shadow 79–90, y Bajtı́n, ‘‘La palabra’’, 321.
101. Bhabha, The Location, 110–113.
102. Ibid., 120.
 Silverstein, La hibridación en las Cartas de Luis de Carvajal 21

la Biblia y cultura católica, añadiendo un referente secundario.

A través de articulaciones hı́bridas ası́, para citar a Bhabha, ‘‘evoca y
borra las fronteras totalizantes—tanto actual como conceptual—,
perturba las maniobras ideológicas a través de las cuales las ‘comu-
nidades imaginadas’ se dan identidades esencialistas’’.103 Mientras
que tanto el movimiento deliberado como el inconsciente ‘‘socavan
la insistencia complaciente y perniciosa en una simultaneidad que
[ . . . ] excluye a los que no caben’’, el enfoque teórico de la hibridez
nos permite escuchar de manera más matizada los silencios que que-
dan de los cripto-judı́os novohispanos.104

103. Ibid., 149 (traducción mı́a).

104. David Huddart, Homi K. Bhabha (London: Routledge, 2005), 71 (traducción
mı́a).