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SO42CHS1-Torre-Spanish ARI 7 April 2018 13:55
INTRODUCCIÓN
El de la religión es un tema ampliamente investigado en los diferentes paı́ses de América Latina.
Historiadores, sociólogos y antropólogos han considerado que la religión católica es un rasgo
caracterı́stico de la identidad de esta región. El estudio del fenómeno religioso ha sido un recurso
heurı́stico para conocer la continuidad de las tradiciones culturales; sin embargo, en el presente,
distintos investigadores lo abordan para observar los cambios actuales en las estructuras de rep-
resentación, de valoración ética y en las nuevas pautas de la acción social. En América Latina, el
estudio de la religión comenzó a ganar terreno a partir de la década de 1980 debido a sus implica-
ciones en los estudios polı́ticos y sociales -en la investigación sobre el movimiento de teologı́a de la
liberación, la relación entre la Iglesia y el Estado, y la dimensión polı́tica de la religión. Más tarde,
los investigadores recurrieron a los fenómenos de la conversión religiosa como un instigador de la
diversificación y como promotor de una cultura de identidades plurales (véanse los estudios sobre
la diversidad en la religión, y los estudios sobre religión y género, derechos humanos, identidades
emergentes y movimientos sociales).
Actualmente, el interés por los estudios sobre religión no sólo se centra en los anclajes y la
reterritorialización de las tradiciones, sino que también atiende el nuevo papel de la religión en
la etnización y/o desetnización, donde la religión se valora como un recurso que ayuda a los
creyentes a resistir los desplazamientos producidos por la globalización. La investigación también
viene enfocándose en las estrategias mediante las cuales los diferentes actores y los movimientos
sociales buscan insertarse o responder a los desafı́os de la vida contemporánea; ası́ como en la
emergencia de modernidades periféricas y alternativas. De esta manera, los estudiosos de la religión
no limitan su enfoque al fenómeno religioso en sı́ mismo, sino que cada vez más participan en los
debates cruciales para entender la dinámica social contemporánea, entre los cuales se cuentan: la
diversidad y la pluralidad polı́tica; la modernidad y la posmodernidad; la nación y la secularización;
el sincretismo, el bricolaje, el mestizaje y la hibridación; la globalización, la nacionalización y la
reetnización. También se examinan la emergencia de actores e identidades (de género, diversidad
sexual, ideológico y polı́tico en la esfera religiosa.
Un importante antecedente de la sociologı́a de la religión, de la cual formaron parte los mili-
tantes y simpatizantes de la Teologı́a de la Liberación y de la Teorı́a de la Dependencia, ha sido el
estudio el estudio histórico de las relaciones entre religión, sociedad y polı́tica. Para estos autores,
el estudio de lo religioso era clave para entender el comportamiento social y polı́tico de América
Latina, debido a su pasado de colonización ibérica que instrumentó a la religión católica como ali-
ada en la dominación colonial. Siendo un subcontinente que no comparte rasgos únicos raciales,
étnicos, ni lingüı́sticos (aunque el español es dominante, se habla portugués, francés e inglés,
además de un número significativo de idiomas nativos), el catolicismo logró colocarse como ele-
mento principal de un modelo de latinidad hegemónica, en cuanto ha sido también el principal
marcador de la diferenciación cultural con los vecinos anglosajones de Norte América y Europa,
mayoritariamente protestantes.
Desde los años ochenta se viene desarrollando un interés compartido por la sociologı́a de la
religión en América Latina en torno al estudio de la presencia de la religión (en particular, la
católica) en la polı́tica, en la sociedad y en la vida cotidiana. Los estudios sociales han considerado
la religión como un soporte fundamental del ethos o un rasgo particular de la identidad y de la
cultura latinoamericana que, de manera visible o difusa, como lo describió Steil (2001), ha dejado
su marca en la configuración del espacio y del tiempo de la región. Para definir la identidad lati-
noamericana algunos autores (Brandão 1988, Parker 2008, Sanchis 1994) han destacado que su
principal rasgo es el mestizaje (racial y cultural) y el sincretismo (religioso). Sin embargo, concep-
tualmente, ésta es una elaboración que estandariza y homogeneiza las desemejanzas internas de
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El trabajo de Casanova (1994) sobre desprivatización de la religión en el mundo moderno permite diferenciar la religión
pública en el nivel de la sociedad civil de las religiones hegemónicas civiles propuestas por Bellah & Hammond (1980), y goza
de buena recepción en los debates de los estudiosos de la religión en América Latina.
y que eventualmente logró instalarse en los debates de intelectuales y universitarios (Smith 1994).
Este movimiento religioso retomaba las tradiciones culturales basadas en la religión popular para
construir su propio acceso a la modernidad, haciendo énfasis en el “fermento crı́tico”, solidario y
democrático de la catolicidad, y denunciando la dominación capitalista, considerada como causa
común de la injusticia y el empobrecimiento de los pueblos de Latinoamérica.
Si la teologı́a europea progresista se planteaba el reto de responder a los desafı́os del mundo
moderno, cuestionando la religión como freno al avance de la razón ilustrada, para los teólogos
latinoamericanos el desafı́o era tomar una opción desde los márgenes de la modernidad. La pre-
ocupación central de los teólogos europeos establecı́a diálogo con el no creyente y se planteaba
cómo hablar de Dios en un mundo adulto y racional, cómo enfrentar los efectos secularistas de la
modernidad. En contraste, para América Latina el interlocutor de los teólogos era la “no persona”,
aquel a quien no se le reconocen sus derechos humanos fundamentales (Ibáñez 2003, p. 16). Para
los obispos latinoamericanos el problema era, por un lado, cómo enfrentar los efectos de la mod-
ernización capitalista como condición estructural de la pobreza, el despojo y la opresión. Por otro,
como lidiar con la “no-modernidad”, aquella que por ausencia crea al sujeto negado de la historia
y del progreso: los pobres (individuos, pueblos y paı́ses) de América Latina. Esta preocupación
desembocó en el pronunciamiento conocido como “la opción por los pobres”, un precepto católico
que obligaba a los cristianos a promover la justicia social y a solidarizarse con los pobres. La razón
detrás de este pronunciamiento era tanto ideológica y estratégica, como teológica.
Paralelamente al desarrollo de la Teologı́a Latinoamericana de la Liberación, se fue generando
una sociologı́a impregnada de sus ideas, valores y utopı́as. Durante la década de 1960, un número
significativo de estudios sociológicos compartı́a el interés de servir a las polı́ticas misioneras de la
Iglesia católica. En Brasil, por ejemplo, la Revista Eclesiástica Brasileira se convirtió en una arena
de debates enmarcados en la Teologı́a de la Liberación durante el periodo de dirección editorial
de Leonardo Boff. La mayorı́a de los autores que encabezan la discusión en ese momento son
sacerdotes y sociólogos vinculadas a la Iglesia católica (Andrade 2008). Aunque Frigerio (1993) y
Neira (2007) sitúan esta tendencia dentro de un continuo histórico e indican que fue predominante
entre los años 1960 y 1980, las obras más recientes de Dri (2003) o Aragão (2013) son muestra de
que esta tendencia no se ha abandonado.
Una obra fundamental dentro de esta perspectiva es la Historia general de la Iglesia en América
Latina, coordinada por Enrique Dussel (1983) y escrita por un equipo de historiadores que, desde
1972, conformaron la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA),
dependiente del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Posteriormente, algunos miem-
bros de esta comisión publicaron escritos analı́ticos sobre la emergente iglesia latinoamericana
enfocando particularmente el papel polı́tico de los cristianos en las sociedades latinoamericanas.
En México se destacan las obras de Concha Malo et al. (1986), Reilly y de la Rosa (1985), y de
Puente Lutteroth (1993); en Venezuela, Maduro (1981); en Perú, Romero (1999) y Vega-Centeno
(1991); en Chile, Parker y Vial (1994); en Colombia, Bidegain (1985); y en Argentina, Mignone
(1990) y Mallimaci (1998).
Estos autores pusieron especial énfasis en el estudio de los conflictos entre católicos y gobiernos,
el catolicismo y los movimientos ciudadanos de liberación, los católicos y su involucramiento
con los movimientos revolucionarios (en especial en Centroamérica), y posteriormente el rol
de los católicos en el ámbito de la defensa de los derechos humanos. Estas obras pueden ser el
ejemplo claro de una tendencia más general en la producción académica latinoamericana que
considera a la Iglesia católica como un actor polı́tico-social decisivo, que pretende imponerse
como un fundamento de la identidad latinoamericana y de cada uno de los paı́ses, resaltando el
rol del catolicismo como proveedor de la identidad nacional y a la Iglesia católica como un actor
sociopolı́tico fundamental y fundador de la nación.
Las Investigaciones sociohistóricas han mostrado cómo la Iglesia católica, muchas veces aliada
con el Estado, ha conseguido imponerse como fundamento de la identidad nacional y, en algunos
casos, del propio Estado. Estos estudios, que apuntan a la relevancia polı́tica que se le atribuye
a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales para mantener y ampliar sus bases socioculturales,
apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos. Mientras en el caso argentino, por ejem-
plo, los estudios de Dri (1998), Mallimaci (1993), Semán & Martı́n (1996), Soneira & Lumerman
(1986), y Zanatta (1996), verifican la sucesión de perı́odos en los que la Iglesia y el Estado se consti-
tuyen como actores recı́procamente pertinentes; contrariamente en México las investigaciones de
Blancarte (2004) y Masferrer Kan (1999) destacan la relación conflictiva entre la Iglesia y el Estado.
que no responde a la clásica relación entre la Iglesia católica y el Estado. En Argentina, por su
parte, desde inicios del siglo XX la Iglesia católica habı́a sido la gran aliada del Estado que recurrió
al uso polı́tico de la religión como medio de legitimación (Mallimaci 2008, Martı́n 2000, Zanatta
1996). A pesar de los vaivenes en la relación de fuerzas durante gobiernos de diferentes banderas
(Semán & Martı́n 1996), entrado el siglo XXI es posible observar que “la Iglesia puede convertirse
en una fuerza activa en la construcción de su contrapartida: la sociedad civil” (Esquivel 2009).
El debate académico actual en América Latina apela a la combinación de factores que definen
el tipo y los grados de laicidad en cada paı́s. Uruguay, por ejemplo, es el paı́s más laico de la región.
Inspirado en el modelo francés, su Estado laico data de 1919 y regula la diferenciación de esferas
polı́ticas y religiosas, que ha creado una cultura de la laicidad en su población. Uruguay es además
el paı́s con menos creyentes y practicantes pues, según Da Costa (2009, p. 137), la separación
Iglesia-Estado “no fue solamente jurı́dica, sino también efectiva, impactando en el imaginario
colectivo.” Más allá de su carácter jacobino, el Estado uruguayo no facilita el reconocimiento de
la diversidad religiosa. Han sido los sociólogos de la religión quienes muestran que aún siendo el
Estado más secular del continente, con una población porcentualmente más indiferente o atea,
debido al peso histórico que tiene el catolicismo y a que goza el estatus de religión mayoritaria,
éste continúa exigiendo un trato de religión nacional (aunque no de religión de Estado).
Por su parte, México tiene un Estado que garantiza la libertad de conciencia y la igualdad
de todos, creyentes o no, ante la ley (Blancarte 2000) aunque la laicidad depende menos de la
Constitución, que del uso polı́tico de los sı́mbolos religiosos (De la Torre 2014). El estudio de
la laicidad—más que ser atendido como un estado de las cosas fijamente institucionalizado—
se estudia en el presente inmerso en “un debate sobre los derechos y libertades civiles de los
ciudadanos en el respeto de sus derechos humanos por parte de organizaciones, cultos, creencias
religiosas” (Gaytán 2014, p. 126).
En Brasil, Montero (2013) argumenta que la religiosidad evangélica se está expandiendo en
el espacio público, iniciando una disputa por el reconocimiento plural de la diversidad religiosa,
que va desplazando al catolicismo como religión nacional. El marco constitucional laicista es cada
vez menos aceptado por la sociedad brasileña y las diversas religiones compiten entre sı́ para
ser reconocidas por su aporte simbólico a la nación. Giumbelli (2014) ha estudiado cómo el uso
de los crucifijos (por católicos) y de la biblia (por evangélicos) en espacios estatales (tribunales,
parlamentos y plazas públicas), tienden a conquistar sentidos devocionales y a moralizar ambientes
seculares propios del estado laico. Para Oro (2006, p. 75), “el hecho más visible de aproximación
entre religión y polı́tica consiste en la presencia significativa de iglesias evangélicas, sobre todo
pentecostales, en la polı́tica, y en la formación de las llamadas ‘bancadas evangélicas’” en los
distintos niveles del poder legislativo, adonde compiten ahora católicos y evangélicos.
Como sea, en Brasil, tanto la derecha católica como la derecha evangélica (creciente en número
y en activismo público) parecen establecer una alianza polı́tica en la defensa de la ley y el orden,
emprendiendo cruzadas morales y oponiéndose leyes que sustentan libertades laicas, como han sido
la despenalización del aborto, el divorcio, el reconocimiento jurı́dico del matrimonio igualitario
y la despenalización de drogas (Machado 2012, Mariz 1998, Rosado-Nunes 2006). Los grupos
evangélicos también han emprendido acciones que restringen la libertad religiosa combatiendo
a las religiones populares y de matriz africana, a quienes combaten por considerarlas religiones
demonı́acas (Mariano 2011).
Considerando la categorización de Alonso (2008), los paı́ses con menor grado de laicidad son
Chile, Colombia, Ecuador y Perú, donde no existe una clara división entre religión y estado,
ya que fracasaron los proyectos liberales de laicización y fueron reforzados los privilegios de
la Iglesia católica, como la obligatoriedad de la enseñanza del catolicismo en las escuelas en el
caso colombiano, o la prohibición de divorcio en Chile hasta años recientes. Con excepción de
Chile, en estos paı́ses el crecimiento protestante ha sido más lento que en el resto de América
Latina. El hecho que la religión sea considerada como parte de la cultura se convierte en un motor
dinamizador de la Iglesia católica cada vez más diversa, plural y en ocasiones con tensiones internas,
pero también de las relaciones Iglesia-Estado. Un importante esfuerzo que permite comparar y
contrastar los reacomodos entre poder y religión lo ha realizado el grupo de trabajo del Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), cuyos resultados pueden consultarse en Alonso
(2008) y Ameigeiras (2012, 2014).
Este interés por el estudio de las prácticas de los laicos o seglares coincide con un giro de la
historia de la institución o de la relación Iglesia-Estado a las polı́ticas misioneras postconciliares
(establecidas después del Concilio Vaticano II, 1962–1965) y más tarde con el catolicismo desar-
rollado de la Teologı́a de la Liberación. Por ejemplo, en el caso de Brasil, la Revista Eclesiástica
Brasileira (REB) desarrolló un concepto de la religión popular que era intercambiable con catoli-
cismo popular (cf. Andrade 2008), y que migró en última instancia a las ciencias sociales. La
influencia del catolicismo en los estudios de la religiosidad popular no se ha limitado a los intere-
ses pastorales: los conceptos y enfoques han sido apropiados por las ciencias sociales de América
Latina que continuamente privilegian nociones con raı́ces católicas para formular los conceptos
y definiciones de “religión” y “lo sagrado” (como muestran Chertudi & Newbery 1978, Oliveira
1997, y Quezada 2004).
Otra perspectiva más en sintonı́a con el debate sobre la modernidad relaciona la religiosidad
popular con una forma heterodoxa e hı́brida, cada vez más individualista, de experimentar la
religión de las clases medias (Esquivel et al. 2002). Este aporte tampoco ha podido resolver la clave
del problema analı́tico: la aparente incongruencia entre la doctrina católica y las creencias populares
–en torno a curanderos, fuerzas espirituales, la influencia de las estrellas, el efecto de las vibras
energéticas, o el curso del mal de ojo—que son comunes no sólo entre los sectores más pobres de
la sociedad sino también en las clases medias con mayor instrucción escolar. En los lugares donde
se ha dejado atrás el monopolio católico, en consecuencia, el campo religioso se ha reconvertido
en un mercado donde se ofrecen y compiten distintas opciones, la religión se ha se ha extendido
también a las esferas seculares y los individuos pueden mezclar libremente una amplia gama de
alternativas religiosas y espirituales para hacer sus “religiosidades a mi manera” (Parker 2008).
Afı́n a esta perspectiva, es posible entender la religión popular como resultado de la pobreza
y una vı́a para resarcir las deficiencias educativas, materiales y espirituales en contextos donde la
Iglesia y el Estado no han asumido su responsabilidad frente al bienestar social de los más pobres.
Los santos populares, las peregrinaciones, los curanderos, y una gama de nuevos movimientos
religiosos ofrecen respuestas a “la angustia, las privaciones y la desesperación que varios sectores
sociales están sufriendo” (Mallimaci 2002, p. 29). La “marginación ” y las “necesidades básicas
insatisfechas” son dos factores que refuerzan el “interés en lo sagrado” entre las clases trabajadoras,
en un contexto de crisis económica y polı́tica en la que aparece deslegitimado el Estado y donde
el catolicismo, al dejar de ser una institución monopólica, ha dejado de tener la capacidad de
producción de sentido comunitario, emergen los nuevos movimientos religiosos.
Como lo ha demostrado Frigerio (2007), no hay datos empı́ricos para apoyar esta afirmación.
Constantemente estos estudios construyen un pasado estereotipado donde la Iglesia católica
aparece como fundamental para entender la cultura y la historia de América Latina, con el fin
de demostrar la novedosa pluralización religiosa y el surgimiento de un nuevo mercado religioso.
Como resultado, los enfoques modernocéntrico consideran que los sujetos recurren a la religión
para dar sentido o hacer frente a la pérdida, el duelo o la desesperación, ha sido refutada por un
grupo de estudiosos que concluyen que ni la crisis ni la privación estructural revelan la razón detrás
de las prácticas religiosas, ni implican cambios ni aumentos en las prácticas religiosas (Carozzi 2006;
Martı́n 2009; Semán 2001, 2006; Steil 1996). Como Semán (2001, pp. 56–57) ha señalado desde
la perspectiva de los devotos:
Cualquier éxito y cualquier tropiezo, envuelven inmediatamente una dimensión de la realidad que es
lo sagrado, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos no son la última respuesta ni el resultado
del descarte, sino una variable siempre presente. Sólo la interpretación modernocéntrica puede en-
tender que la religiosidad aumenta entre los sectores populares como efecto exclusivo del aumento de
situaciones infelices.
Como una alternativa, este grupo de autores entienden la religión popular “desde adentro,”
siguiendo una perspectiva que fue propuesta originalmente por Parker (1993, p. 192), quien
ha considerado a la religión popular como una lógica diferente, una alternativa a la racional-
idad ilustrada y de la clase de fe racionalizada que es su subproducto. Desde este punto de
vista, es posible evitar las dicotomı́as institucionales/populares y dominantes/dominados como
punto de partida para el análisis. Esta perspectiva entiende que las manifestaciones de la religiosi-
dad popular son a la vez institucionales y están popularmente arraigadas. La Iglesia católica ha
incorporado diferentes tipos de prácticas y sı́mbolos populares, como efecto de la decisión de desar-
rollar polı́ticas de la inculturación en el trabajo cotidiano de algunos sacerdotes. La religión popular
se presenta entonces en formas más complejas de los que la dicotomı́a dominación/resistencia sug-
iere. La religiosidad popular es también entendida como un espacio estratégico para el acceso a la
modernidad desde la periferia (Wright & Ceriani 2011) o también como un espacio bisagra entre
la religión institucional y la espiritualidad individual, la posmodernidad y la tradición (ver De la
Torre 2012a). Aún en contextos donde se incrementa la inseguridad, la violencia y el peligro, los
rituales en torno a las imágenes milagrosas generan certezas y sentimientos de protección (Gaytán
2004). Estos académicos también critican la óptica que concibe a la religiosidad popular como
una práctica de alienación y como una bandera usada para protestar y resistir a la dominación
capitalista al poder del Estado o al control eclesial. Para autores como Bonfil Batalla (1990), la
religiosidad popular además de ser una práctica de dominación o de resistencia, es ante todo la
renovación de sentidos de identidad y de pertenencia. Es un espacio de negociación entre la jer-
arquı́a y los creyentes, entre las élites y el pueblo; entre la ortodoxia y la heterodoxia (Rostas &
Droogers 1995). Subrayando la dimensión liberadora de la religiosidad popular del catolicismo,
diversos trabajos (ver por ejemplo Dri 2003, Giménez 1978, González et al. 1993, y Maduro 1981)
convierten la religión popular en un epifenómeno, una herramienta elegida por razones polı́ticas,
económicas e incluso psicológicas más que por necesidades espirituales.
Semán (2006) enfatiza que la relevancia de las prácticas populares no se limita a la resistencia,
aunque no desconoce que tienen un valor polı́tico contestatario, independientemente de ser ex-
perimentado como una forma de resistencia. Argumenta que las prácticas religiosas populares no
deben ser consideradas como reacciones “negativas” a la privación o prácticas dominadas. El usa
el concepto de la “perspectiva cosmológica popular” (Semán 2001 p. 45), una lógica cultural que
asume la inmanencia y subordinación del mundo a cuestiones sagradas. Esta perspectiva es simi-
lar a lo que los antropólogos brasileños han definido como “realismo mágico” (Fernandes 1990,
p. 116) o “religión cósmica” (Oliveira 1997, p. 49). Desde este punto de vista es posible considerar
el valor heurı́stico de la idea de sincretismo de analizar la religión popular y la hibridación en
América Latina.
2
La encuesta se basa en más de 30,000 cuestionarios cara a cara, que se realizaron ente octubre de 2013 y febrero de 2014, en
español, portugués y guaranı́. Se llevó a cabo como parte del proyecto Pew-Templeton Global Religious Futures, que analiza
el cambio religioso y su impacto en las sociedades de todo el mundo. Información disponible en Pew Research Center (2014).
el cambio religioso está generando diferencias por todo el planeta. Paı́ses que, según el modelo de
laicidad de Alonso (2008), habı́an sido clasificados como naciones católicas, en el presente están ex-
perimentado un cambio religioso de tal magnitud que actualmente la sexta parte de su población
es evangélica. Este nuevo panorama ha introducido distintos problemas en la investigación del
fenómeno religioso.
En los 90’s, dos libros abrieron la discusión sobre el cambio religioso en Latinoamérica: Tongues
of fire (Martin 1990) y Is Latin America turning Protestant? (Stoll 1990). Ambos estudios alerta-
ban sobre el impacto del pentecostalismo, una versión emocional y popular del protestantismo
histórico, como factor de cambio cultural para la región. Dado que en general compartı́an la
cultura católica y en ocasiones militaban en el catolicismo social, los investigadores latinoameri-
canos tenı́an prejuicios hacia las denominaciones evangélicas, basándose en la sospecha de que las
sociedades protestantes eran agentes de la intervención estadunidense. No obstante, académicos
extranjeros—incluido Jean Pierre Bastian (1997, 2005)—apreciaron el pentecostalismo como una
expresión autónoma de la religiosidad popular, y no solamente una manifestación del difusionismo
ideológico norteamericano, como Martin (1978) declaró. Estos académicos extranjeros destacaron
que esta “tercera ola” del pentecostalismo se desarrollaba por una asimilación cultural dentro de
la religiosidad popular de América Latina.
Distintos investigadores latinoamericanos atestiguaron la convergencia entre mesianismos
étnicos-populares y los movimientos de tipo evangélicos. Algunos académicos han documen-
tado su relación con ideologı́as nacionalistas, como el caso de la Iglesia pentecostal La Luz del
Mundo, en México (De la Torre 2000); o en iglesias evangélicas como la Misión Israelita del
Nuevo Pacto Universal en la sierra de Arequipa, cuyos miembros se autodenominaron descendi-
entes de los israelitas (Marzal 2002). Finalmente, los investigadores han dado cuenta de iglesias
evangélicas con liderazgos indı́genas que constituyeron una fuente de resitencia al poder caciquil
local en México, aportando formas alternativas de organización polı́tica (Garma Navarro 1987).
Además, ocurrieron otro tipo de inculturaciones étnicas, provocadas porque tanto los cultos afro-
latinoamericanos como los pentecostales, que comparten estados de posesión espiritual, y que
posteriormente ha generado una oposición radical entre la Iglesia Universal del Reino de Dios y
los movimientos afrobrasileños (Corten et al. 2003).
Una preocupación constante entre los investigadores ha sido cómo clasificar la diversidad
creyente que está teniendo lugar en América Latina. La tendencia general apunta a un decrec-
imiento de católicos, aunado a un incremento de envangélicos y pentecostales, y un aumento
sostenido de quienes se declaran sin religión. Sólo Brasil y México cuentan con cifras censales para
dar cuenta del desarrollo histórico del cambio religioso con una escala nacional.
En México un equipo de investigadores ha colaborado con la institución encargada del Censo
para enriquecer el catálogo del clasificador censal a fin de lograr visibilizar la diversidad que
compone el espectro de los creyentes no católicos. El equipo también ha realizado un trabajo
riguroso para dar cuenta de la composición demográfica del fenómeno y su análisis territorial
mediante un acuciosa cartografı́a (cf. De la Torre & Gutiérrez Zúñiga 2007, Hernández & Rivera
2009).
En Brasil, donde un buen porcentaje de católicos participa en el Candomblé, Umbanda,
espiritismo Kardecista, Santo Daime, y en varias formas de religiosidad popular, los académicos
han avanzado en la detección de la multirreligiosidad, rediseñando la cédula censal para atender las
recomposiciones entre adscripción, prácticas y creencias (Teixeira & Menezes 2013). El objetivo
ha sido romper la falsa unicidad entre creencia y pertenencia. Pero a pesar de dichos esfuerzos, sub-
siste la dificultad para observar el fenómeno del flujo religioso y de las pertenencias múltiples, que
descartan el modelo eclesial y que muestran la emergencia de nuevos sentidos de pertenecer y creer
(Mariz 2012). Los sociólogos han buscado soluciones para dar cuenta de una dinámica en tránsito,
con distintos grados de fidelidad y compromiso, y con una alta movilidad, sustituiyendo la to-
pografı́a unidimensional del mapa de las religones por un holograma con unidades en movimiento
(cf. Mafra 2013).
En Argentina, un paı́s que no incluye la variable religión en su censo, se han realizado estudios
para clasificar la diversidad religiosa en la ciudad de Buenos Aires (Forni et al. 2003, Mallimaci
2011, Suárez 2015). En Santiago de Chile, se han realizado encuestas que buscan abordar las re-
composiciones de las creencias, ya que no sólo las iglesias se han multiplicado en América Latina,
sino también los más diversos grupos, incluyendo los grupos y cultos esotéricos y diversas for-
mas de espiritualidades y misticismos postmodernos (Parker 2008). Esta diversidad puede incluso
observarse en encuestas que muestran que las creencias y las prácticas no se corresponden con
las pertenencias denominacionales (cf. De la Torre & Gutiérrez Zúñiga 2011, De la Torre et al.
2014, Fortuny 1999).
La encuesta dirigida por Mallimaci (2011) en Argentina confirmó la presencia de “una cultura
cristiana disponible y flotante para múltiples recomposiciones y memorias” actualizada con una
“toma de distancia institucional” en el nivel individual. La categorı́a de “creyentes a mi manera”
aportada por Parker (2008, p. 337) para caracterizar la religiosidad chilena como “una cultura
posmoderna [que] ha garantizado la renovación de valores antiguos en las nuevas condiciones”
ha sido útil para el caso latinoamericano pues permite entender que la religiosidad vivida no se
rige por la institución de adscripción. En México, la religiosidad popular es presentada como “un
territorio entre-medio la tradición y la modernidad, el sincretismo católico-indı́gena, y bisagra
entre el mestizaje del catolicismo popular con las hibridación de religiosidades difusas bajo el sello
Nueva Era o de mercantilizaciones neoesotéricas” (De la Torre et al. 2014, p. 351).
La tendencia a la subjetivación y desinstitucionalización religiosa se evidencia en la distan-
cia entre creencias y prácticas y las adhesiones que atraviesan tanto al universo católico cuanto
al evangélico, como se observa en el culto que tanto católicos como evangélicos le rinden a la
figura de Maximón en Guatemala, paı́s con más porcentaje de evangélicos, pero también con
mayor población indı́gena (Pedrón Colombani 2008). Maximón es una figura sincrética que mez-
cla elementos de la cosmovisión maya con el cristianismo y que es practicado no sólo por católicos
populares, sino también por pentecostales. En Brasil, un estudio implementado en la ciudad de São
Paulo mostró que 38% de la población de la urbe son religiosos “mutantes” que no pertenecen de
manera exclusiva a una religión. Entre las duplicidades encontradas, se destacan entre las más co-
munes católicos/espiritistas, católicos/afrobrasileños; pero sorprendentemente también aparecen
los católicos/protestantes, los católicos-/orientales y los católicos/esotéricos (Negrão 2008, p. 275).
En conjunto, estos estudios demuestran que la religión no es un dato estático, heredado ni
coercitivo, sino con un fenómeno fluido, que requiere también la observación de las búsquedas
individuales de sentido. Por una parte, es necesaria una revisión del conjunto de los comportamien-
tos para detectar tendencias globales del cambio religioso, no sólo del comportamiento de cada
denominación en particular. Y, por otra parte, se requiere una continuidad en la revisión crı́tica de
las formas cómo se genera información y de los paradigmas que las alimentan. Ello nos previene
de simplificar el acercamiento a los fenómenos para obtener certezas que únicamente confirman
nuestro modelo, en cambio brinda acercamientos a las nuevas complejidades que enfrentamos
(constantemente tentativas) de las innovaciones religiosas.
Jean-Pierre Bastian (2011, p. 28) afirma que en la modernidad tardı́a se experimenta una
tendencia hacia la desregulación del campo católico, disputada por tres polos principales del
campo religioso que son: mágico-religioso, burocrático y carismático. Dicha recomposición abre
el espacio de una “competencia que se alimenta también de la circulación transnacional de las
creencias y de las prácticas.” Frigerio & Wynarczyk (2008) argumentan que dicha desregulación
ocurre sólo en el nivel de la diversidad religiosa, sin impactar en una auténtica cultura pluralista
que contribuya moral y polı́ticamente a la aceptación pública de las religiones (Beckford 2003,
Frigerio & Wynarczyk 2008). Antes bien, afirman que el campo religioso argentino está lejos de
poder ser considerado un mercado abierto, debido al trato preferencial que todavı́a recibe la Iglesia
católica, y a la constante estigmatización de las minorı́as religiosas (evangélicos, miembros de cul-
tos populares y de origen afro) favorecida por los medios de comunicación. Si la nueva diversidad
religiosa no va acompañada de una polı́tica pluralista, ésta no conducirı́a a un nuevo sistema de
valores ni a la reestructuración de las relaciones de poder. Según Beltrán (2013, p. 25), los cambios
en el campo religioso en Colombia, más que rupturas, brindan una continuidad con los valores,
creencias y prácticas comunes de la cultura católica.
Camurça (2009, p. 182) define como “el sincretismo posmoderno” la idea moderna de que un
individuo libre albedrı́o podrı́a elegir una religión entre otros, combinados con la capacidad de la
persona, la combinación de diversas dimensiones (religiosas o no) que adquieren sentido en una
sı́ntesis sincrética. Mientras que, por Camurça, esta tendencia podrı́a ser más frecuente entre las
personas de clase media con educación superior, sino que también se encuentra familiarizado con
las tendencias “premodernos”, donde el holismo, la magia, los rituales y la mı́stica, es decir, el
“mundo encantado”, sobre-escribe la racionalidad.
Estas nuevas combinaciones son a veces llamadas creencias hechas a tu manera –una suerte
de combinatoria libre de diferentes elementos culturales. Como señala Mary, esta religiosidad
individual tiende a fragmentar sistemas de sentido y a descontextualizar los bienes simbólicos
religiosos en series de sucesivas reinterpretaciones. No obstante, estos sı́mbolos conservan al menos
algunos elementos de las tradiciones de donde fueron extraı́dos (Mary 2010). La espiritualidad
cosmopolita, reconocida bajo el membrete de Nueva Era, ha encontrado un lugar entre las clases
medias en las capitales de América Latina, promoviendo técnicas corporales de superación personal
estudiadas por Carozzi (2004) en Argentina, Gutiérrez Zúñiga (1996) en México, y Amaral (1999)
en Brasil.
La espiritualidad Nueva Era también ha generado un vector de hibridación debido al hecho
que pregona “un sincretismo en movimiento” (Amaral 1999, p. 48)—esto es, una búsqueda de
espiritualidades ligadas con la naturaleza, la cultura nativa, los espı́ritus y las energı́as. En paralelo
a la emergencia de este tipo de espiritualidad, y en oposición a los valores devocionales de la
religiosidad popular (como el sacrificio, el sufrimiento, el milagro, el dolor y el pecado) se ha
venido incrementando el interés en el estudio de las espiritualidades alternativas, frecuentemente
denominadas Nueva Era o neoesotéricas, que no cuentan con un marco institucional y que están
relacionadas a procesos de individuación posmoderna. La difusión global de nuevas espiritualidades
ha sido favorecida por el incremento de la mercadotecnia de productos de etiquetados como Nueva
Era y con la circulación y consumo de bienes religiosos, por ejemplo, la literatura de autoayuda,
las series esotéricas de la cadena de televisión History Channel y los bienes religiosos que circulan
como mercancı́as. Algunas de estas nuevas espiritualidades responden a procesos de mercado y
de intercambio de bienes religiosos en la globalización, y son frecuentemente definidas con el
término de ‘nebulosas esotéricas’ (aportado por Champion & Hervieu-Léger 1990). Sin embargo,
esta rúbrica no explica del todo el fenómeno y, de hecho, nos hace perder de vista las diferentes
genealogı́as e historias de estas formas de religiosidad. Estas religiosidades también responden a
dinámicas de transnacionalización, en las que se han hecho reinvenciones étnicas que han alentado
reconocimientos de la diferencia cultual en interacciones transnacionales (Segato 2007).
Dentro de esa nebulosa aparentemente caótica, se pueden encontrar corrientes diferenciables.
Por ejemplo, el neoesoterismo que hibrida la magia y las religiosidades populares (De la Torre
2012b, Magnani 1999), y el neoindianismo que hibrida los sistemas religiosos nativoamericanos
(Galinier & Molinié 2006), en especı́fico los rituales paganos, los rituales con plantas psicotrópicas
(valoradas por sus practicantes como medicina espiritual para sanación holı́stica para las enfer-
medades de la mente y el cuerpo), las cosmovisiones prehispánicas y los rituales mágicos de la
religiosidad popular. Ejemplo de productos hı́bridos son las ritualidades neoindias y neomayas,
como la reconversión de la danza conchera (también llamada azteca) en danza neomexicana y las
ceremonias neoincas frecuentemente ligadas al nuevo turismo espiritual (De la Torre et al. 2013).
Otro factor de hibridación es la circulación transnacional de rituales en torno a plantas de poder,
como es el peyote y la ayahuasca, que no sólo reterritorializan las tradiciones, sino que además
están generando un movimiento neochamánico (Langdone & Santana De Rose 2012). No ob-
stante, Frigerio (2013, p. 47) advierte la importancia de estudiar los lı́mites de la apropiación y la
reinterpretación Nueva Era:
“La larga lista de prácticas religiosas/espirituales/terapéuticas que los antropólogos y sociólogos suelen
armar para mostrar el eclecticismo (cuando no el sinsentido) de la Nueva Era, difı́cilmente incluye al
pentecostalismo, a la devoción a los santos populares o a las religiones afroamericanas. Resulta obvio,
por lo tanto, que en este variadı́simo “supermercado espiritual” existen convidados y excluidos.”
CONCLUSIÓN
Los estudios sobre religión en América Latina han pasado de un enfoque catolicéntrico inicial ha-
cia el estudio de sociedades plurales. Las bases iniciales a favor del catolicismo han estado ligadas
tanto a una agenda teológico-polı́tica de liberación latinoamericana, cuanto al recurso al concepto
de laicidad para el estudio de las relaciones Iglesia-Estado, inspirado en los debates franceses. Esta
narrativa estimula una perspectiva que se distancia del eurocentrismo prevaleciente en los paradig-
mas sobre secularización que enmarcaron los estudios sobre el declive de la religión. Sin embargo,
esta perspectiva aún mantiene el aporte católicocéntrico, que se observa en la concepción de unidad
totalizadora que equipara católicos con latinoamericanos e impide y niega la visibilización de las
otredades culturales y polı́ticas presentes en la región. Como hemos visto, la base católica que ha
influido en los estudios sobre religión (lo que Frigerio llamó sociologı́a religiosa), omitı́a o borraba
las otredades internas, limitando el estudio de la esfera religiosa al estudio de la Iglesia, presentando
un modelo religioso de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y sobreestimando las acciones
de ciertos agentes religiosos y las jerarquı́as. Este discurso contribuyó a una desvalorización de la
religiosidad popular y a un desconocimiento de las presencias de las religiones indı́genas y africanas
en la región. Además el católicocentrismo inicial favoreció el estudio del papel dedicha Iglesia en
la esfera pública y de las actividades de los obispos, a la vez que desatendió la acción de los agentes
no oficiales de la Iglesia, como los seglares, los no religiosos, y las personas heterodoxas de distinta
ı́ndole. Al mismo tiempo, esta perspectiva también contribuyó a estudiar las minorı́as religiosas
protestantes, evangélicas o pentecostales como meras “sectas”, o como sociedades extranjeras que
respondı́an a polı́ticas de infiltración imperialistas.
En los últimos 30 años, el campo académico de los estudios sobe religión se ha ido emancipando
de esta marca particular y ha transitado hacia el estudio de la diversidad religiosa. Gran parte de
los temas de estudio realizados durante la última década del siglo XX giraron en torno al estudio
de los nuevos movimientos religiosos. Los académicos ya no hablan de ‘estudios sociales de la
religión’ sino más bien buscan analizar y comprender las religiones en sus propios términos. La
sociologı́a de la diversidad religiosa tuvo que purgarse de los prejuicios latinoamericanos con los
que históricamente etiquetaba a las religiones no católicas provenientes de Norte América como
agentes del imperialismo y ha ido afinando categorı́as y metodologı́as de análisis para abarcar el
crecimiento de la diversidad de creyentes.
Durante la primera década del siglo XXI, las categorı́as vinculadas a las pertenencias religiosas
se hicieron insuficientes para explicar la diversidad de formas y contenidos de creer y practicar la
religión, que se han estado incrementado cada vez más distantes de las instituciones. Al mismo
tiempo, los estudios sobre religión comenzaron a atender el universo de prácticas y creencias
de la religiosidad popular, en dos vertientes. Primero, las teorı́as sobre la producción de hı́bridos
posmodernos en la era global subrayaban la originalidad del fenómeno, y los investigadores comen-
zaron a hablar de nuevos agentes religiosos, nuevos movimientos religiosos, y neo-esoteria, por
ejemplo, para entender los cambios al margen de los modelos institucionales de las iglesias, con-
gregaciones y denominaciones, ası́ como de las dinámicas propias de la religión popular.
Segundo, los estudios empı́ricos recientes han demostrado las dificultades conceptuales para
tratar teóricamente con las religiosidades hibridas. Para la perspectiva cosmológica, no es posible
definir lo que son esos “hı́bridos”, porque los creyentes están siempre mezclando y combinando
diferentes tradiciones religiosas con creencias y prácticas establecidas, por ejemplo, consultar a un
curandero o creer en la influencia de energı́as cósmicas, o el mal de ojo, sin experimentar ningún
tipo de conflicto interno. En este sentido, las afiliaciones religiosas (la cuestión de la “identidad”
religiosa o pertenecer debajo de cualquier suposición sincrética) y las aparentes incongruencias
entre las afiliaciones religiosas y las prácticas religiosas adquieren otro significado. Para definir
la religión popular se vuelve necesario analizar las prácticas nativas y observar las religiosidades
hı́bridas como formas especı́ficas de experimentar lo sagrado, donde la comunicación entre las
esferas es la regla.
Si bien la perspectiva cosmológica ofrece una crı́tica directa a la definición de hibridación
moderna y católica que se presenta en un gran número de obras sobre religión popular, el intento de
identificar una “visión cosmológica” como propia de Latinoamérica crea el riesgo del deslizamiento
hacia un culturalismo que propone una “cultura latinoamericana” ratificada, y cuyo patrimonio
alimenta las diferentes versiones regionales y nacionales, donde cada uno de los “casos” analizados
sólo constituye una variación de esa cultura. Es fundamental evitar una perspectiva eurocéntrica
para analizar la religión popular en América Latina, como lo argumentó Blancarte (2000), pero
también deberı́amos evitar reducir la producción académica a “fórmulas repetitivas que pronto se
pierden en la narración estándar” (Fernandes 1990, p. 107), eso podrı́a llevar a repetir las mismas
viejas fórmulas con nuevos casos ilustrativos.
DESCARGO
La autora no tiene conocimiento de afiliaciones, membresı́as, financiamientos o arreglos fi-
nancieros que puedan percibirse como que afectan la objetividad de este artı́culo de revisión.
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