El Derecho de La Libertad-Presentificación Histórica (A. Honneth)

A. Px:.
esentificación histórica:
el derecho de la libertad
Entre todos los valores éticos que llegaron a imperar en 1� sociedad moderna y
que desde entonces compiten por una posición dominante, solo uno era apto
para marcar de manera duradera nuestra idea de la justicia: la libertad entendida
como· la autonomía del individuo. Si bien desde hace más de doscientos años
todas las demás ideas del bien, desde el deísmo del orden natural hasta el expre
sivismo romántico, 1 han contribuido con nuevos relieves a las experiencias del
yo yne sus relaciones, allí donde deberían haber tenido gran peso social, donde
1 Charles Taylor, Que/len des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identítiit, Frankfurt, 1994,
especialmente partes 111 y IV [versión original: Sources cifthe Se!f: the Making ofthe Modem Identity,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989; trad. esp.: Fuentes del yo: la constnución de la
identidad lfl()derna, Barcelona, Paidós, 2006]. A continuación, voy a considerar la idea de la "igual
dad", que por supuesto es importante y poderosa, no como un valor independiente, porque solo
puede ser entendida cuando se la concibe como una explicación del valor de la libertad indivi
dual: que su ejercicio corresponde a todos los núembros de _las sociedades modernas en igual
medida. Todo lo que se pueda decir acerca de la exigencia de la igualdad social, por lo tanto, solo
cobra sentido cuando se lo relaciona con la libertad individual.
30 • El derecho de la libertad
pudieron abandonar el estrecho círculo de las vanguardias estéticas o fil osóticas

y dar rienda suelta al espacio imaginativo del mun do de la vida, cayeron rápi
damente en la corri e n te del pensamiento de la autonomía al que finalmente ,
solo aportaron nuevas capas de profu ndidad Hoy, a comienzos del siglo
. XXI,
es c asi imposible articular u n o de estos otros valores d e l a Modern idad s i n en

tenderlo inmediatamente como una taceta de la idea constitutiva d e la autono
mía in di vidual; ahora bien, trátese de la invocación de u n orden natural o de la
id e aliz a c ión de la voz interior, del valor de la comunidad o de b glori fi ca c i ó n
d e l a autenticidad, serán siempre tan solo componentes adicionales d e l signifi
cado de aquello que es hablar de la autodeterminación. Todos los ideales éticos

de la Modernidad han entrado, como por mágica atracc ión, en la órbita de una
idea de la libertad; por momentos la protimdizan, le otorgan nuevos matices.
pero no le oponen ya una alternativa autónoma. 2
Esta monstruosa ti.1 erza de atrac ción del pensamiento de la autonomía se
explica a partir de su habilidad para esta ble c er un enlace sistemático entre el yo
individual y el orden sociaL M i entras que todos los otros valores de la M o der
nid a d se refteren o bien al hm;zonte de orientación del individuo o al marco
nonhativo de toda la sociedad, la idea de la libertad individual es la única que
crea un nexo entre ambas magnitudes de referencia: sus ideas de lo que es el
bien para el individuo contienen al mismo tiempo instrucciones para el estable
cimiento de un orden social legítimo. Con la i dea que se acepta solo progresi
,
Yamente , de que el valor del s ujeto humano reside en su capacidad para la

au todeterminació n , tamb i é n se transforn"l! simultáneamente la perspecti\'a
acerca de las reglas de la convivencia social; su legitimidad normativa dependerá
cada vez más de que se las p u eda presentar como capaces de expresar, todas
sumadas, la autodetemünación individual o de realizarla adecuadamente en sus
condiciones. Desde entonces, el principio de la autonomía individual n o p uede
ya ser separado de la idea de la j usticia social, de las reflexiones acerca de cómo
se ha de instituir una sociedad para dar cabida a los intereses y las necesi dades
de sus miembros. No importa cuán signiftcativas sean las perspectivas éti ca s que
se aporten al discurso sobre la justicia, todas ellas serán superadas por el signifi
cado superior del valor que tiene la libertad del individuo en el orden social
moderno. La fusión de las ideas de la justicia y de la libertad ha progresado tanto
con el tiempo que hoy a veces no puede reconocerse en detalle en qué lugar
han colocado algunos esbozos la referencia al valor central de la libertad indivi-
2 La argumentación de Taylor también apunta en este sentido, Que/len des Selbst, op. dt., p. HúH.
Presentificación histórica: el derecho de la libertad • 3 1
dual, y solo en una ardua reconstmcción posterior se verá claramente e n la

multiplicidad de sus otras referencias éticas que estas teorías de la justicia tam
_
bién han colocado la autonomía individual en un punto central:' Así, fu e nece
sario que transcurrieran muchos años para que se pusiera de manifiesto que las
éticas supu estame nte críticas dd sujeto de la generación "posmodema" represen
taban en última instancia solo una va riante de i mplantación más profunda de la
idea moderna de la libertad: Jo que era considerado hasta entonces un límite
natural de la autodetenninación individual, la identidad biológica de los géneros
o ciertas concepciones del cuerpo humano, será simplemente demolido por la
comprobación del origen a partir de construcciones culturales. ' Ninguna etica
social, ninguna crítica de la sociedad parece poder trascender hoy el horizonte de
pensamiento que se abrió hace más de doscientos ai1os con el acoplamiento de la
idea de justicia a la de la autonomía.
Lo que puede ser dic ho respecto del costado filosófico de los esfuerzos ético
sociales vale en grado no menor para los movimientos sociales de la Era Mo
derna que aspiran a la libertad. No e xiste casi agrupación social alguna que haya
estado implicada en luchas por el reconocimiento social después de la Revolu
ción Francesa que no haya escrito en sus estandartes el lema de la libertad indi
vidual. Los simpatizantes de los movimientos revolucionarios nacionales y las
defensoras de la emancipación de la muj er, los miembros del movimiento
obrero y los combatientes de Jos civil r�!!,hts m o veme11ts, todos ellos lucharon con
tra formas ju rídicas y sociales del menosprecio, a las que sentían como incom
patibles con las reivindicaciones de autorrespeto y autononúa individual; hasta
en los sensorios mismos ele su percepción moral los simpatizantes de estos mo
vimientos sociales estaban convencidos de que !aj usticia exige que se l e otorgue
a cada persona las mismas op ortunidades de libertad; e incluso allí donde de
acuerdo a la meta planteada hubiera habido una restricción a la libertad indivi
dual, el p ostulado de la libertad tenía que servir para conferir la apariencia de
j usticia a los obj e tivos del movimien to. En la M odernidad de la sociedad, el
reclamo de j u sticia solo puede ser legitimado públi c ame nte cuando se hace
referencia de una u o tra manera a la autonomía del individuo; no es l a voluntad
3 Esta posición central de la libertad individual se demuestra magníficamente en Will Kymlicka,

Contemporary Pofitimf Philosophy: Aor Lllfroduaion, Oxford, Oxford University Prcss, 1 994.
4 Véase, corno obra ejemplar, Judith Butler, Ccnder Troubfe: Feminism and the Sub!lersion of
ldemity, N ueva York, Ro utledgc, 1 999 [trad. esp.: El género en disputa. Elfrministno y la subvmión
de la idemidad, Madrid, Pa i dós , 2007J . Véase, para todo este ciclo temático, Johanna Oksala,
Foucauft on Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
de la comunidad, no es el orden natural, sino la libertad individual la que cons

tituye la piedra normativa fundamental de todas las ideas de justicu.
Esta imbricación de la j usticia con la libertad individual es por cierto más que
un hecho histórico. En la fusión de ambos conceptos, por cierto, se manifiesta
el resultado de un proceso de aprendizaje de larga data, en el cual en un princi
pio hubo yue liberar d derecho natural clásico de su marco teológico para poder
situar al sujeto individual en pie de igualdad en el rol de un autor de todas las
leyes y todas las normas sociales; partiendo desde Santo Tomás de Aquino, pa
samlo por Grocio y H obbes, hasta Locke y l�ousseau transcurre la djficil y con
flictiva senda a través de la cual la autodeterminación individual se convirtió
paulatinamente en el punto de referencia de todas las ideas de justicia'. Sin em
bargo, el resultado de esta aleación ética representa claramente más que solo la
coincidencia graciosa de una convergencia de dos historias independientes de un
concepto; en ella, antes bien, se manifiesta de manera irreversible que el esbozo
de nonnas justas no puede fiarse de ninguna otra fiterza que no sea las que hayan
sido dadas al intelecto humano individualmente. Entre nuestra insistencia de que
un orden social tiene que ser "justo" y la autodetenninación individual existe un
lazo' <¡u e es inseparable en cuanto ya la orientación hacia la justicia es solo la
expresión de nuestra capacidad subjetiva de j ustificarnos. La capacidad individual
de cuestionar los órdenes sociales y de exigir su legitimación moral es el sedi
mento del medio en el que está alojada la perspectiva de la j usticia de acuerdo
con toda su estmctura. Por ello el intelecto humano ha descubierto en la auto
determinación individual, en b fuerza de llegar a juicios propios, no cualquier
atributo contingente, sino la esencia de su actividad práctico-nonnativa: el pedir
justicia, el simple querer hacer valer su respectivo punto de vista significa querer
(conjuntamente) uno mismo detenninar qué reglas nonnativas deberá observar
la convivencia social.6 Sin embargo, ni bien se descubre esta conexión interna,
5 Véasc Jerome B. Schne�wind, TI1e l11vention ¡f Autonomy. A History ¡f Modern Moral Phi/oso
plry, Cambridge, 1 998.
6 En esta vinculación de toda justicia con la condición de mutua justificabilidad reside el ver
dadero núcleo de la idea de explicar el concepto de 'justicia" con la ayuda de un "derecho a la
j ustificación" (véase ilustr<lrivamente Rainer Forst, Das Reclzt auf Rechifcrtígung. Elementc eina
konstruktivístischcn Thcoríe dcr Cercclrtigkeít, Frankfurt, 2007, donde continúa el pensamiento de
John Rawls y de Thomas Scanlon). Sin embargo, con esta detenninación fundamental real
mente analítica no se gana mucho, dado que la clase y la extensión de la justificabilidad solo se
miden en cada caso sobre la base de las condiciones sociales e históricas que, por su parte, esta
blecen, precis amente , lo que puede valer como ''justificado" en cada caso. Sin una considera
ción de estas condiciones que plantean restricciones nonnativas -objetos de una reconstrucción
normativa- la teoría de la justicia q uedaría completamente vacía.
Presentificación histórica: el derecho de la libertad • 33
ni bien existe un saber acerca de que la j usticia y la autodeterminación indivi

dual remiten en forma circular una a otra, cada recurso a fu entes más antiguas,
premodernas, de legitimación del orden social aparece indefectiblemente como
una elimimción de la perspectiva de la j usticia misma; de aquí en adelante ya
no se entiende qué significado puede tener el exigir un orden j usto sin reclamar
al mismo tiempo la autodeterminación individual. En este sentido, la fu sión de
la idea de la justicia con el pensamiento de la autonomía represcma un logro
de la Modernidad que solo puede volver a revenirse pagando el precio de l a
barbarización cognitiva; y allí donde tiene lugar realmente tal regresión gene
�rá indignación moral "en los ánimos de todos los espectadores (que no estén
ellos mismos implicados en este j u ego) ".7
Con esta perspectiva teleológica, que constituye un elemento inevitable de la
comprensión que la Modernidad tiene de sí misma,8 el hecho delineado hasta
aquí pierde su carácter histórico contingente. Ahora, por motivos que aspiran a
validez universal, podemos considerar la idea de la autodetenninación individual
como punto de referencia normativo de todas las concepciones de j usticia en la
Modernidad: deberá valer como "j usto" aqu ello que garantice la protección, el
fomento o la realización de la autonomía de todos los miembros de la sociedad.
No obstante, con esta vinculación de la j usticia a un bien superior no se ha dicho
aún lo minimo acerca de cómo deberá realmente estar constituido el orden
social que merezca la calificación de "justo"; para la sucesiva detenni nación de
la justicia todo, pero todo, depende de cómo se comprenda más precisamente
el valor de la libertad individual. La idea de la autonomía es como tal demasiado
heterogénea y múltiple como para poder establecer por sí misma en qué consiste
la medida de !ajusticia; ni la forma metódica ni las defmiciones de contenido de
tal concepción están suficientemente fijadas al relacionarla éticamente con la
garantía de libertad individual. A pesar de que el bien de l a libertad constituye
el "punto" o la "meta" de la j usticia,9 la relación entre la meta ética y los prin-
7 lmmanuel Kant; "Der Streit der Fakultaten ", en vVerke i11 zwii/f Biinden, Frankfurt, 1 % � ,
tomo X I , p. 3 5 8 [trad. esp.: El conflicto de lasfacultades, traducción de Elsa Tabernig, Buenos Aires,
Losada, 1963, pp. 1 17- 1 1 8].
8 Véase Axel Honneth, "La ineludibilidad del progreso. La definición kantiana de la relación
entre moral e historia", en Patologías de la razón. Historia )' actualidad de la Teoría Crítica, Buenos
Aires, Katz, 2009.
9 Vbse la formulación ya casi clásica de John Rawls enJohn Rawls, "Der Vorrang des Rechten
und die Ideen des Guten", en Die Idee des politischen Ubera/ismus. Aufsiitze 1978- 1 989; Frankfurt,
1992, pp. 364-397, especialmente pp. 364 y ss. La formulación central aquí es: "La justicia traza
los límites, el bien establece la meta".
ci pios de j usti cia e ntre

, d bien y lo correcto no está detenninada de ni nt-,'1.1n a
man era; para ello es necesario p ri mero una clarificación racional no solo de la
extensi ó n sino de la torma de ej ercicio de aquella libertad individual que deberá
servir integralmente de guía al esbozo.
D esde la época de Hobbes debe c o n siderarse la categoría d e la libertad i n
divid u al , tanto en su contenido como en s u estructura lógica como u no d e los ,
c o nc eptos más c o n trovertidos de la M odern idad social; desde el comienzo

parti ciparon en las discus i o nes por s u defi n ición semántica n o solo filósotos ,
j urista s y teó ricos sociales. sino también los activistas de movim ientos sociales
para los que era im portante articu lar públ ica mente sus exp eri en cias espec ítlcas
de discriminación, degradación y exclusió n . 1 " En el transcu rso de este debate
i n c on cl u s o se ha v u elto evidente que con la idea propaga da de libertad se
transtonna también pennanentemente l a imagen, incluso la rep resen tación me
tó di ca de la j usticia: una ampliaci ó n de todo lo que debería pertenecer al ·'yo"
de l a au todet ermin aci ón modifica n o solo los principios de c o n te nido, si no
· .:· · l < n J .¡s leyes de construcció n del orden j usto, dado que cu:� ntas más facul
tades y condici o n es se estimen necesarias para p osibi li tar realmente l a autono

mí�' del i ndividuo tanto mi� fuertem ente deberá integrarse e n e l estableci miento
,
de los princip i os la perspectiva de aquell os para los que han de valer esos prin
cipios. Es decir que para poder fi.m dam entar de qué idea de j usticia se partirá
en lo subsi gu ie nte , es necesario hacer a ntes una diferenci a ció n entre distintos
modelos de libertad individual; a la luz de estas diferenciac i o n es debería sur
gir m edi a n te un p ro cedi mi en to de descarte , el modelo de l ibertad al que
deberá o ri e ntarse nu estra concepción de j u sticia. Como p u nto d e p a rtida
puede valer la observación de que en el discu rs o moral de la Modernidad, en
aqu ell as duras contiendas acerca del signiftcado de la liberrad, se h an cqnsti
tuido tres modelos claramente delimi tados; e n un análisis m ás d e tall ado se
comprobará que las diferencias e ntre estas ideas de fu erte im p acto e n la his
toria acerca de la l ibertad individual están conectadas e n ese n c i a con distintas
ideas acerca de cómo-deben entenderse la consti tución y el carác te r de las in-
'" Lamentablemente, n o tengo conocimiento de ninguna investigación h i stórica que haya

seguido el desarrollo del concepto de libertad incluyendo las inrervencioncs pcrfonnativas de los
.representantes de los movimientos sociales y los partidos políticos. Sin embargo, para Alemania,
véase Peter Blickle. Van der Leibeigemch<!fi z11 den Menschenrechten. Ei11c Ceschirhtr dcr Freiht'Ít in
Deutschland, Múnich, 2003. Incluso en la fenomenal historia ¡:>;loba! del si glo XIX de Jürgeú Os
terhammel (Die Vcnuandlung der Welt. Eine Gcschirhte des 19. jahrhundert.<, Múnich, 2009), falta,
por desgracia, el concepto de la libertad en el desarrollo de los grandes t<:lllas del siglo.
tenciones individuales. 1 1 Siguiendo el grado de su complejidad podemos hablar

de un modelo t1egativo (1), uno r�flexivo (n) y uno social (111) de la libertad; en esta
divis ión tripartita solo se refleja indirectamente aquella diferenciación hoy fa
mosa en la que Isaiah Berlin opuso una libertad definida como simplemente
"negativa" a una libertad entendida como "positiva". 1 2
u Philippe d'lribarne desarrolló una propuesta interesante que, sin embargo, se aleja de la mía,
para diferenciar tres modelos de libertad ("Trois figures de la liberté", en Annales HSS, 5, 2003,
pp. 953-978) . D'lribarne parte de la idea de que la peculiaridad de las tres ideas de la libertad indi
vidual (la negativa, la comunicativa y la reflexiva) surgieron de las costumbres culturales de la respec
tiva naciún de origen (Inglaterra, Alemania, Francia). A continuación no analizaré estas relaciones.
12 Isaiah Bedin, "Dos conceptos de libertad", en Cuatro msayos sobre la libertad, Madrid, Alianza,
1988, pp. 205-2 1 t .
1
L a liberta d negativa
y la construcción de su contrato
El nacimieñto de la idea de una. libertad negativa del sttieto tiene lugar en la

época de las guerras civiles religiosas de los siglos XVI y xvn. Si bien en estas
duras contiendas el material del conflicto podría ya haber orientado la atención
a la reflexividad de la libertad, o sea, al hecho de que los sujetos solo pueden
querer aquello que consideran correcto reflexivamente, Hobbes hábilmente di
rige a los contendientes por la huella de una idea de la autodeterminación indi
vidual que es solo negativa: "La libertad" del hombre, dice en un famoso pasaje
del Leviatán, "significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por
oposición significo impedimentos externos al movimiento)" Y En el nivel más
elemental, la "libertad", para Hobbes, no es otra cosa que la ausencia de resis
tencias externas que podrían impedir el movimiento a los cuerpos naturales; los
obstáculos internos como los que pueden provenir de la composición de la
13 Thomas Hobbes, Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, México,
Fondo de Cultura Económica, cap. XXI, p. 171.
Presentificación histÓ rica: el derecho de la libertad • 37
mate ria de los cuerpos simples no pueden considerarse restricciones a la libertad
porque son parte de las disposiciones individuales y, por lo tanto, se podría de
cir que son autogcncradas. Partiendo de esta primera determinación que es aún
puramente naturalista, Hobbes colige la libertad de seres que, como los hom
bres, tienen una '·voluntad", a diferencia d e los simples cuerpos; así, su libertad
con siste en que las resistencias externas no les impidan realizar los objetivos que
se han propuesto dios mismos: "un hombre libre" es, según lo que se entiende
casi como una definición, "quien en aquellas cosas de que es capaz por su ti.1erza
y por su ingenio, no está obstaculizado para-hacer lo que desea". 1 4 También aquí,
es decir. en el caso de los seres humanos, los obstáculos imernos no deben con
siderarse impedimentos de la libertad, dado que tales factores físicos, c o mo los
.
pueden constituir el miedo, la falta de voluntad, o la f1lta de confianza en sí
mismo, también pueden ser atribuidos solo a la capacidad individual, de modo
que no debe contárselos como resistencias. Ante todo Hobbes quiere evitar que
en la pregunta acerca de si podemos calificar una cierta acción como "libre",
importe el tipo de obj e tivos perseguidos por el individuo; todas las acciones que
Jos hombres creen, a partir de su razonamiento, que son "para mayor provecho
de sí mismos" pueden ser consideradas como i ntenciones cuya ejecución les
puede ser impedida por restricciones externas a la libertad . 1 5
Con estas pocas detenninaciones, claramente deficientes, está suficientemente
caracterizado para Hobbes aquello que considera la " libertad natural" 1 6 del hom
bre. En sus reflexiones es decisivo el vínculo interno que se construye aquí casi
imperceptiblemente entre la exclusión de los obstáculos internos y ios posibles
objetivos de las acciones libres: porque la libertad del hombre debe consistir en
hacer todo aquello que sea de su interés propio inmediato, las complicaciones
motivacionales que resultan, en sentido amplio, de una f.1lta de claridad acerca
de los propias intenciones no pueden ser valoradas como limitaciones a las ac
ciones libres.17 La idea de que el cumplimiento de cualquier deseo pueda ya
constituir un objetivo de la libertad en tanto aquel, desde la perspectiva del
sujeto, solo sirva a la afirmación de sí mismo, le permite a Hobbes limitarse-
14 Ibid.
t; lbid. , p. 173.
" Ibid.
17 Véase Charles Taylor, "Der Irrtum dcr negativcn Freiheit", en Negative Freiheit? Zur Kritik
des neuzeitlichcn IlldWi71ualismus, Frankfurt, 1 988, pp. 1 1 8- 1 44, especialmente p. 124 [versión
original del anículo: "What's Wrong with Negative Libeny?", en A. Ryan (ed.), The Idea of
Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1 99 1 ] .-
totalmente a las resistencias externas en su definición, puesto que posibles opa

ci dades, extravíos o limitaciones de la voluntad del hom b re no pueden importar
p.tra determinar la libertad natural porque a nosotros. co mo observadores, no
n os cabe juicio alf,'l.lllO acerca de lo que habría de querer el sujeto.
Ames de continuar i nt errogando acerca de las consecuencias que surgen para
nuestra idea de la justicia a partir de esta detenninación mínima de la libertad.
c orre spo nd e explicar brevemente las razones de s u triunfo en la historia, dado
que si bien l a definición hobbcsiana parece extremadamente simple y casi pri
m iri,·a. sobrc,·ivió J todas las resistencias teóricas y lu ego en su \'ersión exten
,
did:t, se convirtió en el germen de una idea de libertad de alto impacto. Como

sabemos h o y a partir de las inYestigaciones de Quenti n Skinner, Hobbes q uería
ante todo ofi·ecer con su doctrina una oposición :t la creciente infl.uenci:t del
republicanismo político en la guerra civil inglesa: con la propuesta de entender
por libcrt:�d solo la realización sin impedimentos externos de objetivos propios,
trató de 0p0ncrse con habilid:�d teórica y brillo retórico a las ideas de libertad
,·n l c' ! ,, .. 1 • ,¡¡ un pulsar el deseo de constituir asociaciones civiles. IH Pero este sen
udo c�tratégico político de l a idea de l ibertad de Hobbes se consumió rápida
mente y solo qu edó de cll.t la tormulaci ón extremadamente estrecha, solo
negati \'<l. Que l uego pudi era seguir existiendo y que baya podido oponerse
hasta hoy a todos los cuestion:�m ientos nonnativos debe tener que ver, por l o
tanto, con u n núcleo d e corrección in tuitiva q u e virtualmente trasciende cada
uno de sus usos políticos. Dónde reside esta fuerza de atracción duradera es algo
que se pone de manifiesto cuando se rastrea la idea de la libertad negativa más
allá de su punto de p:�rtidJ hobbesiano, para identificar en bs estaciones siguien
tes qué es lo que hay en común.19 Si bien, más tarde, el pensamiento original se
mejoró teóricamente e n John Locke, John Stuart Mili o Robert Nozick, siem
pre fu e determinan te la idea de asegurarles a los sujetos un margen de acción
protegido para acciones egocéntricas, liberadas de la presión de la responsabili
dad. Si no hubiese sido por l o s individuos, en sus infinitas especificidades, a los
que la idea de la libertad negativa pudo apelar siempre, la doctrina de Hobbes
no habría tenido porvenir alguno.
La idea de que la libertad del individuo reside en la consecución sin trabas
de los propios intereses roza una intuición arraigada del individualismo mo-
'" Qucmin Skinner, Libeny b�(t>rc Liberalism, Cambridge, 1 9'JH, pp. 7- 1 1 [trad. esp.: La lib<•rtad
,1/ltes dd liberclli.<mo, Mé·xico, T:rurus, 2004]; véase, además, Freiheit 1md Pfiiclrt. I110mas Hob/Jes '
l'''litisdw ·neorie. Frankfurtcr A domo- Vorlcstmgen 2005, Frankfurt, 2008, especialmente cap. 3.
1'' VC·.1s� Berlin. "Dos conceptos de libertad", op. cit.
ciern o. Según esta, el sujeto tiene un derecho a la especificidad incluso donde

siga dese os e intenciones que no están sometidos al control de p rincipios de
mayo r nivel. 2" L a libertad hobbesiana de establecer obj etivos que pueden ser
con side rados como propósitos legítimos de acciones libres, por lo tanto, alentó
totalmente en contra de sus propias conviccio nes el surgimiento de un p ensa
miento de la libertad cuya prin cipal pre o c upación es la defensa de la idiosin
crasia. Este rasgo de la libertad negativa, por cierto, se man ifiesta claramente
solo a partir del mome nto en e l que la especificación individual abandon a su
carácter elitista y se convierte en un logro cultural de las masas ; 2 1 hoy, en el
apogeo de la individualiza c i ó n del siglo x x /2 se puede ver que la doctrina
hobbesiana es también expresión de una tendencia a otorgarles a los sujetos la
posib ilidad de la búsqueda de sí mismos y de la excentricidad. Tanto el exis

tencialismo de Sartre como el libertarismo de Nozick son variantes de este
significado de la libertad negativa.
El concepto de libertad que desarrolla Sartre en su obra filosó fica no está, por
cierto, hecho a medida de l a clase de preguntas que están en el centro de la fi
losofía política de la Era Moderna; mientras que esta trata el problema norma
tivo de cuál es la fonn a de libertad que se le h a de garantizar al individuo y en
qué medida, aquel orienta su atención primariamente a la constitución ontoló
gica de la libertad. 2·1 Pero por encima de este p lano de análisis, allí donde los
argumentos de Sartre tocan el horizo n t �: de ideas del mu ndo de la vida, su
concepto de libertad exhibe rasgos que parecen ser una radi calización de l a
concepción hobbesiana. También p a r a Sartre, si bien por otros motivos que
para Hobbes, la falta de voluntad o las cargas psíquicas no pueden considerarse
restricciones a la libertad, puesto que tales obstáculos internos son ya "expre
sión" de una elección en la cual el h ombre establece q u é posibilidad de exis
tencia tomará. La volición que se ejecuta en este plano fundamental está, en un
2'' Véase Albrecht Welhner, "FreiiiL'itsmodellc i n der modemen Wclt", en EH dspiclc . Die 1111-
l'ersiihnliche Modemc, Frankfurt, 1 993, pp. 1 5-53. especialmente pp. 3fl y ss. [trad. esp.: Fillalrs de
partida: la modernidad irrew11<·iliable, Madrid, Cá tc·dra, 1 996] .
21
Véase, por ejemplo, Undine Ebcrlein, Ein::: (s;artigkcit. Das rmnautísdzc btdividu,zlir<irskon:::epc
der Moderne, Frankti.trt, 2000, especialmente cap. 5; Charles Taylor, Das Unbehagm m1 dcr :\ lodeme,
Frankfurt, 1 995.
22
Nuevamente, a modo de ejempll', Ulri c h lkck, Risikogcscllsdt�/i. A<!(dm1 W1:g i11 cine muiere
Modeme, Frankfurt, 1 9l:ló [trad. esp . : La sociedad del ries,l?o: hacia tma nuer•,, modernidad, Madrid,
Paidós, 2006].
23 Jean-Paul Sartre, El ser y la nad,z: e11sayv de omología y.fellomenolclJ?Ía, Buenos Aires, Losada,
2004, parte IV, cap. 1.
sentido absoluto , libre de roda v i ncu lación : ni la biografía personal, ni cu alq ui er

principio, ni la p ro pia ide n tidad, ni miramientos respecto de los otros lim i ta n al
sujeto en el momento en q u e se k plantea decidirse por u n a t(m na del t�j c rc i c io
de la vida. En este senti do . seg ú n Sartre, en el m omento de la elección existe n
c i a l n o conta mo s co n n i ngú n pa rámetro q u e n os p enn it,l proporcionar un a
j ustificación ti·e n te a n o sotro s m ismos o t!·eme a otros;"·' antes bien nos esboza
mos en esos momentos esp o ntá n eamenre. es decir, sin un alto de retlexi ó n . en
una de las incon tables po-;ibilidades existenci,des q u e nos ofi·ece el marge n de
acción de la vida human a .
Hace taita solo un í n fi n 1 0 cambio de perspectiYa p;lra ver en esta co n cep c ión
una superación del co nc epto de la libertad negativ3 tal l: omo lo h3bía des3rro
llado Hobbes trescientos alios ames con m e di os p u ramente naturalistas. Si en
tendemos como e l n ú cleo de tal concepción nt'g; Hi\·a n o tanto la idea de que
solo impedimentos externos pueden i nte q1 on e rse 3 un a acción libre, sino l a de
que el tipo de propósitos nada dice acerca dt' la existenci3 dt> la libertad. enton
ces se manifiesta en la c o nce pci ón de Sartre la misma tendencia a eliminar toda
refl.exividad: como H obb es , Sartre también parte de que no puede haber una
.
medida Cieterminada de po nderación de objetivos dentro del concepto de la li
bertad individual, pero piensa que este desacoplami<.>nto es una coerción exis
tencial, mientras que Hobbes lo presenta como un hecho nonnativo. De esta
manera, para ambos pensadores la libertad del individuo significa en un primer
momento asir los objeti\·os dados, provengan estos ya de bs fuentes de la "con
ciencia espontánea""5 o de deseos que se dan fácticamente; no es n eces :ni o ni 11=
gún paso adicional de reflexión porque no corresponde al ej ercicio de la libertad
una j ustificación de los propósitos en virtud de puntos de vista de mayor nivel.
Esta clase de libertad es ' · n egativa'' porque no es· necesario seguir preguntándose
si sus objetivos, a su vez, satisfacen condiciones de la libertad; no importa qué
elección existencial se haga , qué deseos se satisfagan, el acto puro, sin impedi
mentos, del decidir es sutlciente para calificar -de "libre" a la acción resu ltante.
Esta demostración de un parentesco subterráneo en tre Hobbes y Sartre solo
sirve aquí de sustento a la tesis de que la idea de la libertad negativa pudo con
vertirse en u n elemento inquebrantable del mundo de las ideas moderno porque
2' Sartre, El ser y la 11 ada, op . .-it. Para una critica de la con c ep.:ió n de la libertad de Sartre, véase.
por ejemplo, Charles Taylor, "Was ist mcnschliches Hand.eln?", en Nt-gatívc Frcihcit, �p. cit., pp.
'j-5 1 , especialmente pp. 29-35; Peter Bieri, Das Handtl'crk dcr Freiheit. Über die Etl tdeckung des
eigenen Willens, Múnich/Vieua, 200 1 , cap. 6.
25 Sartre, El ser y la nada, op. <"it.
Presentific8ción histórica: el derecho de la libertad 41 •
le otorgó un derecho al anhelo de especiti.cación individual. Con su propuesta

de determi n a r la libertad individual solo externameme. Hobbes contribuyó,
contrariamente a su intención origil u l , a q u e se creara una tradición en la que
hoy se llanu " l ib re'' toda acción que pu t'lia ser compre ndida solo c om o ex
p resió n de una elección propia; e n el pat!J,>.' existenc i a l ista de la libertad sin
condiciones culmina lo que algu na \TZ comenzó con la modesta afirmación de
que solo los impedimentos externos p u eden limitar las acciones de un h ombre.
En la actualidad, n o obstantl'. la teoría de Robert N o z i c k revela nüs clara
mente que la doctrina de Sartre el significado radical q u e asumiría i n vo l u ma
riamente m ás tarde la concepción h obbesiana de la libertad negati\·a ; e n el
libro de Nozick All<ll"ifliÍa, Estado )' l ii'']Jia se puede, además, estudiar bien cómo
se conforma la perspectiva metódica b;�jo b cual se parte ,le la libertad negativa
para centrar la visión en el orden j usto de una sociedad . >
En s u teoría d e la justicia, Nozick s e atiene uniformemente a l mismo concepto
de l ibertad que Hobbes y Locke habían tomado como fi. m damento en sus esbo
zos de un orden de Estado justo; por eso, también él entiende a b libertad indi
vidual consecuentemente solo conl<.i oportunidad para realizar sin impedimentos
externos los propios deseos y las propias intenciones. Sin embargo, a diferencia
de los dos filósofos in�lescs, él no est�Í pensando en el ciudadano de un Estado
monárquico que pelea por su libertad de credo. sino en el individualista radical
del siglo xx: p a ra un actor caracterizado de este modo, ser libre significa poder
realizar tantos objeti\·os de \·ida egoc.:-ntricos, totalmente cap 1;chosos, como sea
compa ti bl� con la libert,Jd de todos los demás ciudadanos. Ya la ex pe c ta ti v a de
atenerse a un plan de vida razonable e n la realización de los propios deseos tiene
que ser entendida desdl' el punto dt• \·ista del individualista como una afrenta,
porque con esto se le impone a su libertad un límite racionaV" el hecho de que
los hombres en su "existencia individual"2R estén l ibrad os a sí mismos y q u e sean
impenetrables los unos para los otros debido a la "enonne complejidad" de sus
pulsiones, inclinaciones y vinculaciones"'' no pennite otro criterio para la evalua
ción de los objetivos de vida que el de la compatibilidad externa con los objetims
de los demás stúetos. Estas pocas determinaciones penniten ya reconocer en qué
medida la idea de la libertad n egativa en Nozick ha sido adaptada a las condicio-
" Roben Nozick. Alltlrdzie, Sraal, Ucopic. Múnich, 2006 [trad. esp . : El11urquía, Escado ) Hlt>J>ia.
'
Buenos Aires, Fondo de Cultura Econ(nnica, 1 99 1 J.

2' lbid. , pp. HO y SS.
2� li>id. , p. 66.
2' lbid., p . ..¡ 1 O.
nes dominantes en las sociedades pluralistas, extremadamente indi vidualizadas:

debe considerarse limitación "externa" de la libertad ya el confromar a los sujetos
con la expectativa de someter sus deseos o intenciones a estándares mínimos de
racionalidad. Para Hobbes, el molde hueco usado para presentar la libtTtad indi
vidual sigue estando limitado hacia adentro por el requisito de la racionalidad del
interés propi o , mientras que para N ozick incluso esta mínima cond ición no
existe: todos los o bj etivos de vida, por más irresponsables, autodestmctivos o
idiosincráticos que sean, deben valer como propósitos de la re a l iza ción de la li
bertad en la medida en que no vulneren los derechos de otras personas.
Esta intensificación del contenido de significado de la libertad negativa, s u
progresivo desacoplamiento de toda condición restrictiva en lo interno, no mo
difica en verdad nada e l hecho de que la perspectiva metódica de la j usticia
continuó siendo la misma, a grandes rasgos, desde Hobbes hasta N ozick. Para
intentar lle gar a una idea de un orden j usto del Estado, estas teorías, casi sin
excepción, utilizan como instrumento en un primer momento el esbozo de la
ficción de un estado natural: con una tendencia al on1amento, que veces es más
fuerte, a veces más débil, se presenta cóm0 podría haber sido la cotn-ivencia
.
.. -•ial de no haber existido la fuerza coercitiva del Estado.3'' Sin embargo, incluso
antes de que este tipo de descripciones adquieran una fu nción metódica en
sentido estricto, generalmente sirven para hacer plausible l a premisa de una li
bertad solo negativa, la cual está lejos de ser evidente, puesto que se les atribuye
a los individuos que vivieron en la fic c ión de este orden preestatal el deseo de
actuar, en la medida de lo posible, sin restricciones y siguiendo puramente su
parecer.·1 1 La idea lnuy diluida de libertad con la que operan las teorías de j usti
cia que remiten a H obbes es proyectada como un anhelo en el estado naturaL
de modo que la alternativa de partir de las vinculaciones originales y de la aten
ción mutua no es i maginable; el resultado es que el hombre, por lo tanto, es
presentado, sin duda alguna, como un ser atómico que no posee más interés que
el de actuar sin restricciones, según sus propias preferencias circunstanciales:1"
3ú Hobbes, Lel'iatán, caps. 13-15; John Locke, Se,<;uwi<> tratado sobre elgobicmo ál'il, cap. u; Nozick,
llnarchie, Staat, Utopie, op. cit., cap. l.
·" A. H. incluye en esta nota la versión de la traducción alemana del pasaje correspondiente del
capítulo 11 del Segutzdo tratado S<>lm· d gt>bienw cil'il. cuya traducción al espaiiol cs: ·'Que cada uno
ordeue sus acciones y disponga de sus posesiones y personas como juzgue oportuno". [N. de la T.J
·" Véase, como reflexión crítica. e_;_ W . F . Hegel. "Über die wissenschati:lichen l3ehand
lungsarten des Naturrechts", en IYerke in ZIL'mzzig Bii11dm, Frankfu rt 1 970, tomo 2, pp. 434-530
,
(trad. esp.: Sobre las maneras de tratar ácmificamente el derecho natural, traducción de Dalmacio Ne¡,'To
Pavón, Madrid, AguiJar, 1979].
Sin embargo, más allá de este núcleo duro, e x isten en las distintas teorías ideas
e n algunos casos muy divergentes acerca de cómo se determina más precisa
me nt e el estado de partida ficticio. Cuanto más alejados de Hobbes están los
pla nte os, más fu erte es su tendencia a limitar desde afuera a los sujetos naturales
en su ansia de libertad n�diante leyes morales; si bien permanece intacta la idea
según la cual los seres h u manos naturalmente anhelan una realización de sus
inte res es tan ilimitada c o m o sea posible, se le imponen a esta demanda egocén
tric a límit es externos que supuestame nte provienen de u n derecho natural que
opera casi automáticamente. '3 Hasta hoy no está claro cómo se concilian con
ceptualmente estos impeYativos del derecho natu ral con el anhelo de la libertad
negativa de realizar los deseos propios con un mínimo de barreras; el acata
miento de los principios morales debería o bien ser entendido como un mo
ment o interno del impulso de libertad mismo, de modo que ya no tendríamos
ante nosotros u n concepto puramente negativo , o bien ser descrito con10 una
mera reacción a condiciones externas, lo cual acarrearía enonnes restri cciones
de la libertad negativa ya en el estado natural. Todo intento de quitar al estado
natu ral ficticio la drástica belicosidad hobbesiana impla ntándole restricciones
morales conduce a los límites del modelo de la libertad n egativa, puesto que la
efectividad de aquella moral solo podría ser comprendida sin contradicciones
como una forma de autorrestricción individual, lo que le otorgaría desde un
comienzo un elemento d e reflexividad a la libertad.34
Cualesq uiera sean las maneras particulares en que se venzan estas dificultades
conceptuales, la ficción de un estado natural siempre tiene que asumir un papel
central en la teoría de la libertad negativa. La determinación de los principios
que deben imperar en una sociedad con ordenamiento del Estado se hace siem
pre del mismo modo, en la forma de una interrogación experimental intelectual
de los sujetos en estado natural: ¿qué ordenamiento j u rídic o del Estado -reza la
pregunta dirigida ficticiamente a ellos- podrían aceptar estos individuos natu
ralmente libres porque esperan de él un mejoramiento duradero de su situación?
Es facil ver que también este procedimiento de j ustificació n , e!_} última instancia
33 Locke, Sobre el gobierno civil ( Über die Regicnmg , Stuttgart, 2 003, especialmente pp. 6 y ss.);
Nozick, Anarchie, Staat, Utopie, op. cit., pp. 23-27.
34 Véase la delatora formulación de Robert Nozick: "Más pertinente sería ( . . . ) concentrar la
atención en una situación no-estatal en que la gente satisfaga generalmente las restricciones mo
rales y actúe en general como debe" (Nozick, AnarqHÍa, Estado y 11topía, op. cit., p. 1 8) . Para john
Rawls, en Locke estas contradicciones se aclaran solo cuando se considera una premisa funda-
-;nental religiosa, según la cual nosotros, hombres, somos propiedad de Dios: John Rawls, Leaio
nes sobre la historia de lafiloscifla política, Barcelona, Paidós Ibérica, p. 1 9 1 .
teórico-contractual, opera ya con un principio de consenso. puesto que la res

puesta a la pregun ta_formulada, es decir, el esbozo de un determinado ordena
miento jurídico, solo puede considerarse justificado si se puede mostrar
hipotéticamente que todos los sujetos en el estado preestatal pod!Ían hab erlo
aceptado. También ptiede reconocerse claramente que las varia ntes de un orden
jurídico legitimado de esta manera se medirán siempre respecto de los principios
morales que hayan sido proyectados de antemano en el estado natural ficticio;
aquí, el espectro de alternativas se extiende desde el Estado coercitivo hobbe
�
siano, cuya justificaci n prescinde de principios morales fi.mdamentalcs, hasta el
"Estado m í nimo" de Robert Nozick, que en su fundamentación normativa
depende de una gran cantidad de restricciones morales en el estado natural. En
nuestro contexto, no obstante, es importante ante todo que el procedimiento
de justificación delineado permita que se distinga qué tipo de justicia social es
la que puede considerarse desde el punto de vista de la libertad negativa.
Evidentemente, el concepto negativo de libertad, que es el punto de partida
para todas las teorías aquí tratadas, i nfluye sobre el estatus y la extensión de las
concepciones de justicia que desarrolla cada una. Primero, el experimento in
telectual del estado natural solo les pem1ite a los sujetos interrogados manifestar
como elección cálculos de beneficio puramente individuales; todas las reflexio
nes que recurrirían a otras razones distintas de las prudentes son tl.ltradas de
antemano al establecerse por definición que los individuos solo pueden tener
interés en mantener y asegurar su propio margen de libertad. Esta restricción se
traslada luego primero al resultado de la interrogación experimental intelectual,
cuya validez futura sigue dependiendo de la aceptación puramente estratégica
de los sujetos. Todo ordenamiento jurídico del Estado que haya sido alcanzado
de la manera sugerida solo podrá esperar obtener la aprobación de sus súbditos
cuando esté en condiciones de satisfacer las expectativas individuales de cada
uno de ellos. En un orden juddico tal, los sujetos no tienen la oportunidad de
verificar y renovar en conjunto su c onfom1idad con las medidas estatales me
diante su inclusión en los procedimientos para la creación y la revisión de los
principios jmídicos; antes bien, el papel que se les asigna conceptualmente se
limita al acto de un placet original y único, de modo que a partir de ese mo
mento solo pueden medir la legitimidad del orden estatal individualmente con
el patrón de sus propios intereses. El pa rtir de una libertad solo negativa no
pemiite concebir a los ciudadanos mismos como autores y renovadores de sus
propios principios jurídicos, puesto que para eso sería necesario conceptualmente
en el anhelo por la libertad del individuo un punto de vista adicional, de mayor
niveL según el cual se justificaría atribuirle un interés en la cooperación c o n

rodos los demás . ·'5
Pero la cuestión no termina en estas dos consecuencias, porque el c o ncepto
de la libertad negativa también se refleja en la extensión, incluso en el corte de

los prin cipios de j usticia que se han de establecer. Dado que se considera sensato
limitar la voluntad de libertad individual a actuar "según su parecer" con un
mínimo de impedimen tos, también los principios de un orden justo p u eden
expresar el valor de la libertad solo manteniendo el margen para las decisiones
personales tan libre como sea posible; la tarea que le corresponde a esta concep
ción liberal de la j usti cia consiste, por lo tanto , en j ustificar tantas restricciones
a la libertad individual como se requi eran para una convivencia pacífica de los
sujetos individuales. El derecho que se otorga socialmente a la libertad indivi
dual se reduce aquí a una determinada esfera de la persecución in·estricta de
objetivos propios, en ocasiones también caprichosos e idiosincráticos; n o se
extiende ni a la participación en la elaboración misma de leyes del Estado n i a
ninguna interacci ó n con los demás pares en el derecho. En cierto sentido, la
detenninación puramente negativa de la libertad se continúa directamente e n
e l negativismo de l a concepción de la justicia que surge d e ella: l o q u e considera
normativamente es una restricción desde la política de la seguridad justamente
de aquella libertad negativa cuyo mantenimiento es su pivote y punto cardinal.
De este modo, todas las deficiencias que manifiesta la idea de la libertad ne
gatiYa se remiten, en última instancia, al hecho de que se detiene en el umbral
mismo de la autodeterminación individual. Para poder concebir un tipo de li
bertad que, además, co ntuviera j ustamente un el emento de "autodetermina
ción", sería necesario entender también a los obj etivos del actuar c o m o u n
engendro d e l a lib�rtad: l o que realiza el individuo cuando actúa "libremente"
debería poder ser considerado como el resultado de una determinación que él
mismo realiza para sí. E n cambio, el concepto de l a libertad negativa refiere
enteram ente a la liberación " e2-..'terna" de la acción, mientras que sus obj etivos
quedan librados al j uego de fuerzas que operan causalmente: lo que decidía a
qué objetivos el individuo orienta su acción era en Hobbes la naturaleza c o n-
35 Jürgen Habermas, Faktizitiit und Geltung. Beitriige zHr Diskurstheorie des Rechts und des de
mokratischen Rechtsstaat,, Frankfurt, 1 992 (trad . esp.: Facticidad y validez. Sobre el derecho }' el Estado
democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta, 1 998]. John Rawls quiso ver
solucionado el problema tratado aquí haciendo actuar para el cierre contractual su famoso "velo
de la ignorancia". Véase su crítica a Joh n Locke en Lecci011es sobre la historia da la.filosif¡a política,
op. cit., pp. 1 99-206.
tingente del interés propio individual; en Sartre, la espontaneidad de la concien

cia pre-reftexiva; finalmente, en Nozick, la coincidencia de los deseos y las
preferencias personales. En ninguno de estos casos la libertad del individuo llega
hasta la capacidad de establecer por sí misma propósitos que quiera realizar en
el mundo; siempre es la causalidad ya sea de la naturaleza interna o de un espí
ritu anónimo la que dirige al sujeto por detrás de sus espaldas en la elección de
sus objetivos de acción. Solo más allá del límite caracterizado de este modo
comienza a delinearse el concepto al que se hace referencia en la Modernidad
cuando se habla de autodetenninación individual; este abarca, por su parte, dos
formas distintas, la primera de las cuales está constituida por la libertad reflexiva.
11
La liberta d reflexiva
y su concepción de la j us ticia
Mientras que l a idea de l a libertad negativa casi n o tiene antecedentes en el

pensamiento de la Antigüedad o de la Edad Media, las raíces de la idea de una
libertad reflexiva se remontan a la prehistoria intelectual de la Edad Moderna:
desde los tiempos de Aristóteles, muchos eruditos y filósofos del Viejo Mundo
sabían que para poder ser libre el individuo debía poder tomar decisiones pro
pias y, de este modo, influir en su propia voluntad.36 Esta asimetría entre ambos
conceptos de libertad en la historia de las ideas deja claro que la idea de la liber
tad reflexiva no debe ser considerada puramente como una extensión o profun
dización del ideal de la libertad negativa; sería imprudente ver en la idea de un
ámbito de libertad del individuo asegurado externamente solo el estadio previo,
primitivo, de un modelo de libertad que se concentra luego consecuentemente
en lo interior. La libertad negativa es un elemento original e imprescindible del
"' Acerca de esta continuidad, que se remonta a Aristóteles, véase, por eJemplo Emst Tugendhat,
"Dcr Begriff der Willensfreiheit", en Philosoplzische A t!ftiitze, Frankfurt, 1 992, pp. 334-351 .
modo en que la M odern i dad se concibe mora l m entt' a sí misma; en ella se ma
nifiesta que el individuo debe gozar del derecho de actuar "a sus anch as " s i n
u na restricción externa y sin dep e nder de la cot•rción d e examinar sus motiYos,
en tanto no ndnere el mismo den�cho de sus conciudadanos.37 E n contraste, la
idea de la libertad rdlexi\·a comienza realmel l te solo con la autorrclación del
s L� e r o ; según aq uell a es l i b re aqud i n d i \·iduo que logra relacionarse consigo
mismo de fo rma tal que solo se dej a gui:u· en su actuar por intenciones propias.
Sin embargo, esta ddi nición general delata \·a que ideas muy distintas pueden
estar ligadas a la idea de una libertad reflexi\·a emendida así. puesto que tanto lo
que quiere decir aquí " prop io " como lo que significa "dejarse guiar" pueden
ser i nterpre ta d os de distin ta s maneras. \ . . tsí es ftctibk pensar en una multiplici
dad de combinaciones de significado. Sin embargo. l saiah Berlín, que hablaba
de una libertad ' ' positiva" en vez de "retlexiv.t " . hace una distinción entre dos
versiones de una libertad de este tipo, de '' orien taciún interna'': la idea de qu e
el SL�eto solo es libre e n la medida en que p u e d a determinarse a sí m i s m o se
desarrolló, según cree Berlin, en las dos direcc iones: la de la ide:1 de la "auto
nomía" y la de la ''autorrealizaciún " . -" S i gu i e n d o a B e rl í n , Raymond Geuss
propus�' incluso diferenciar cinco variantes del c on c e pto de l a libertad "posi
tiva" o " reflexiva " ; según él, u n a idt·a se diYidc en diferentes complej o s de
significados que da n cu enta de todos los aspectos o modos diferentes de l o que
significa segu i r en la acción solo la propia voluntad. '''
Sin embargo, el n úcleo de la idea de b libertad reflexiva lo constituye histó
ricam ente en una primera instancia la propuesta de diferenciar entre acciones
autónomas y heterónomas. Con esta contraposición. cuyo precursor intelectual
es Rousseau , el peso de la libertad indiYidual fue desplazado de un solo golpe:
una acción no puede considerarse libre solo por el hecho de que sea ej ecutada
en el mundo exterior sin que encuentre resistencias, sino únicamente en el mo
mento en el que la intención de ej ecutarla tenga su origen en la voluntad propia.
Las modificaciones en e l concepto de la naturaleza humana que so n n ecesarias
para poder j ustificar una diferenciación de este tipo son abordadas por Rousseau
en su Emilio; la " Profesión de fe dt• u n presbítero sab oyano " , contenida en este
'' La idea de que la libertad negati,•a es irrcmphzablc fue destacada principalmente por Albrecht
WellQJ.er en "Freiheitsmodclle in der rnoJernen \Vdt", ''P · cit. , pp . 38 y ss.
'" lsaiah Berlín, "Zwei Freiheitsbegritli?", en Freihcit. 1 -'ier Vcrsuchc, Frankturt, 1 995, pp. 2 1 5
y ss. [trad. esp.: "Dos conceptos de libertad", op. de. J .
39 R.aymond Geuss, "Auffassungen der Freihcit" , e n Zcitschr!fi für philosophisc/¡e Forsclumg, 1,
.f9, 1995, pp. 1 - 14.

esc rito educativo, desan·olla ideas sobre la voluntad humana que anticipan mu
c ho de lo que Kant habría de afim1ar acerca de la autonomía n10ral.4u
Ya en su Contrato soci,lf, publicado pocos meses antes que Emilio, R ousscau
había establecido que el hombre no puede ser comiderado libre en tanto de
penda del "amia de los apetitos puros": la libertad, en cambio, le corresponde
solo allí donde aplique "obediencia a la ley que uno se ha prescripto " . 1 1 En su
Contrato social Rousseau no profundiza acerca de esta escisión en la naturaleza
humana, en la que la "libertad ética" entra en confl icto con " los apetitos" ; solo
la tematiza e n E111ilio, donde se debe plantear la pregunta acerca de cómo su
pupilo estará en condiciones de alcanzar la autodetermi nación. Las reflexiones
que Rousseau pone en boca del presbítero comienzan con una afirmación q u e
suena c o m o u n a crítica a la i d e a de la libertad puramente ncgati\T ' ' Cuando
me dejü llevar por las tentaciones", dice, "obro según el impulso de los obj etos
externos f . . . ] soy esclavo de mis vicios"Y Una acción que tiene lugar como
reacción a estímulos sensoriales n o p u ede ser descrita como " libre", puesto que
en ella se continúa simplemente en la actividad humana l a "ley del c u e rp o" , es
decir, la causalidad natural, sin i n terrumpirse en un punto. A diferencia de estas

acciones heterónomas, a las que el sujeto se ve arrastrado, "siente" en el caso de ac
ciones reales que estas han tenido lugar de otra manera; percibe ahora que ha
logrado realizar en su actividad lo que quería originalmente . Rousseau entiende
la diferencia entre acciones heterónomas y autónomas primeramente como una
diferencia de la autopercepción del sujeto activo: "consiento o resisto, me rindo
o soy vencedor; y en mí mismo siento perfectamente cuándo hago lo que he
querido hacer, o cuándo no hago otra cosa que ceder a mis pasiones " . -t ' Tan
pronto como un hombre realice en el mundo lo que le impone su voluntad, y no
sus apetitos, puede sentirse un ser libre; intemtmpe la regularidad natural de sus
impulsos sensoriales obedeciendo no al estímulo externo sino al mandato de una
resolució n a nterior. Sin embargo, Rousseau tiene dificultades para esclarecer
esta enigmática magnitud d e la "voluntad". Continuando a Leibniz quiere ver
'0 Jean-Jacques Rousseau, Emi{¡,, a la educación, traducción de José Marchcna, en Ohras selectas,
Buenos Aires, El Ateneo, 1959, pp. 363 y ss.
41 Jean-Jacques Rousseau, E/ contrato social, traducción de Lcticia Halpcrín Donghi, Buenos
Aires, La Página/Losada, 2003, p. 53. Una interpretación muy convincent<' del rol de la a u tole
gislación individual en el "Contrato social" fue elaborada por Frederick Ncuhouser en Rousseau's
Theodicy of Se!f-Love. El'il, Rationality, mzd the Drivefor Recognition, Oxford, 2008, especialmente
pp. 214-2 17.
42 Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., pp . 390-39 1 .
43 !bid. , p . 390.
en elb una "sustancia inmaterial" por medio de la cual el sujeto estaría en con
diciones de convertir discernimientos de la razón o sensaciones de la conciencia
en motivos efectivos de sus acciones: si n embargo, al mismo tiempo supone que
tal voluntad racional o moral no úculta automáticamente al actuante a triunfar
so�e el asedio de sus inclinaciones naturales. Por un lado, de manera casi defi.
nitiva, allí donde existe realmente la "libre voluntad" debería poder ori ginar la
acción correspondiente; pero por otro lado parece que es nuevam ente el sujeto
mismo el que tiene el poder de otorgar preferencia a su voluntad o a las propias
pa s i o nes . Rousseau no cuenta aún con los medios conceptuales que podrían dar
un a salida a estas di fi. c ultades; ni est;Í del todo claro qué es lo que quiere enten
de r por "voluntad", ni puede dilucidar satisfactoriamente en qué consiste la
"falta de voluntad". Pero sus reflexiones tentativas sobre la autolegislación y su
definición de la acción libre fueron lo suficientemente ori entadoras y ti-uctíferas
como para establecer al mismo tiempo el fundamento de dos versiones de la
idea moderna de la libertad reflexiva.
Transcurre solo un cuarto de si glo hasta que Kant retoma los análisis de IZ.ousseau
para elaborar con ayuda de estos su concepto de la autodeterminación: para él,
de los c omentarios dispersos de Rousseau es importante sobre todo la p a rte que
apunta a presentar la libertad como el resultado de una autolcbrislación. •• En esa
misma época, no obstante, también se manifi.esta la doctrina de la libertad de
Rousseau en una segunda corriente, cuyo inte rés se centra no tanto en la razón
sino en la veracidad de la autodetenninación; para este círculo, compuesto por
los prerrománticos y los inte lectuales marginales del idealismo alemán, son de
interés fundamental los elementos de sus escritos en los que se muestra que la
libettad depende de la articulación de deseos genuinos o auténticos.45 Los análisis
ingen iosos, pero no siempre coherentes, que Rousseau le dedicó a la diferencia
ción de las acciones autónomas y heterónomas despliegan así un etecto intelectual
en dos direcciones; si bien en ambos casos se trata de descubrir la estructura re
flexiva de la libertad individual, en qué consista esta reflexividad, qué constituya
su peculiaridad se contesta recurriendo aL mismo autor de manera casi opuesta.
44 Acerca de la influencia de Rousseau en la idea kantiana de la autolegislación moral, véanse
Schneewind, ·ne Invcmion qfAutanomy, pp. 487-492, y Susan Meld Shell, Kam and rlw Litnits o{
Autonomy, Cambridge, Mass ., 2009, cap. 2.
" So bre la historia de la influencia literaria del ideal de autenticidad de Rousseau, véase Liond
Trilling, Das Ende der A�/iichtigkeit, Múnich/Viena, 1 980; para entender la historia de la i nfluen
cia en la filosofía, véase Christoph M enke , Tragodie im Sittlichen. GerechtiJ?keit und Fr.-iheit n<ldJ
Hegel, Frankfurt, 1 996. cap. 4.C.
Como s� ha dicho, Kant retoma aquellos elementos de la doctrina d� la liber
tad de Rousseau qu� interpretan la libertad individual se¡,>Ú n un mod�lo de au

tolegislac ión: el sujeto humano d�b� considerarse "libre" debido a que y �n la
medida �n qu� tien� no solo la capacidad d� d;use a sí mismo leyes para actuar
sino también la de operar s�gún ellas. Mientras que Rouss�au , por cierto, d�j a
flotando la cuestión acerca de s i estas leyes son simples propósitos empíticos o de
alf:,>Úll modo, principios racionales, Kant les imptime un giro claro hacia lo tras
cendental; para él está ti.1 era de duda que estas leyes autopromulgadas solo pue
den generar libertad cuando se deb�n a un discemimi�nto de las razon�s correctas,
es decir, racionales. <<> Kant se convence de esto eliminando en tres pasos audaces
la opacidad que envolvía al c oncepto de "voluntad" de Rousseau . En ptimer
lugar, pon� �n claro que para los seres racionales toda volición significa necesa
riamente no seguir sin más lo que exigen las inclinaciones dadas racticamente:
tener un propósito, formular una intención implica ya oponers� a la regularidad
con la que la naturaleza opera sobre nu estras aspiraciones. En ese sentido, para
Kant es suficiente el puro hecho de la volición humana para acreditar que � 1
hombre está facultado para ser libre. Pero solo con el paso siguiente Kant alcanza
el objetivo qu� en verdad quiere respecto de Rousseau. Para probar que el hom
bre en su volición nada puede sino atenerse a leyes racionales, plantea el si
guiente argumento: tan pronto como el individuo. porque tiene un propósito,
se cuestiona acerca de qué es lo que guía su actuar, no cuenta con otra cosa que
el modelo de la generalizab i lidad posible, puesto que solo podrá hacer suyos
aquellos principios que él quiera que sigan otros seres racionales:
Como se ha sustraído la voluntad a todos los afanes qu� pudieran apar

tarla del cumplimiento de una ley, no queda más que la univ�rsal legali
dad de las acciones en general -qu e debe ser el único principio de la
voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda
q uerer q ue mi máxima deba co11vertirse en ley tmiversal. Aquí es la mera lega
lidad en general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a
ciertas acciones- la que sirve de principio a la voluntad ( . . . ) ; y con todo
esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombr�s en sus j ui
cios prácticos, y el principio citado no s e aparta nunca de sus oj os.47
46 Kant, ·'Grundlegung zur Metap hysik der Sitten", en Werke in zwo/f Biinden,
Frankfurt, 1 968, tomo VIl, pp. 7-102 [trad. esp.: Ftmdametltación de la metafísica de las wstumhres,
traducción de Manuel García Morente, Madrid, Ediciones . Encuentro, 2003].
47 lbid., p. 28 [trad. esp.: p. 3 1 ] .
En una última ampliación de su argumento, Kant afirma finalmente que en tal

principio de la regularidad (o generalizabilidad) se expresa simultáneamente una
actitud de respeto universal; tan pronto como me pregunto si las máximas de
acción ungidas por nú podrían ser aprobadas por todos mis cosujetos, las respeto
por esto en su razonabilidad y las trato como finalidades en sí mismas. En la
famosa fórmula final del imperativo categórico, Kant logró condensar el resul
_
tado moral de su argumentación; aquella prescribe actuar solo de manera que
'· uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio". 48 En este sentido,
el hombre es real y cabalmente libre al orientar su actuar según la ley moral, que
se ha dado a sí mismo en el ejercicio de su voluntad. De acuerdo con esto, Kant
concluye que la autodeterminación individual coincida con el cumplimiento
del principio moral requerido por la razón:
Como ser racional y, por tanto, perteneciente al mundo inteligible, no

puede el hombre pensar nunca la causalidad de su propia voluntad sino
bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas determi
•Qantes del mundo sensible ( . . .) es libertad. Con la idea de la libertad
hállase, empero, inseparablemente unido el concepto de autonomía, y con
éste el principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la
idea de todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley
natural sirve de fundamento de todos los fenómenos. 49
La libertad reflexiva que considera Kant consiste en la ejecución del discerni

miento de que poseo el deber moral de tratar a todos los demás sujetos como
seres autónomos, del mismo modo que yo espero que ellos lo hagan conmigo.
Una senda distinta emprenden los que ven en Rousseau no sobre todo al teó
rico de la autolegislación sino al defensor de la sinceridad; para ellos la reflexividad
de la libertad individual consiste en convertirse en un individuo real solo mediante
la apropiación y la articulación de la voluntad propia y auténtica a través de un
largo proceso de reflexión. También esta segunda corriente del legado de Rous
seau puede invocar con buenas razones aspectos de su doctrina de la libertad,
puesto que ya en Emilio, pero ante todo en Corifesíones o en Julia o la nueva Eloisa,
48 Kant, "Grundlegung zur Metaphysik . . . ", op. cit., p. 6 1 {trad. esp.: p. 67; en bastardillas
en el original].
49 lbíd. , pp. 88-89 {trad. esp.: pp. 97 y 98].
Presentificación histórica: el derecho c;le la libertad • 53
se realzó siempre que el ej ercicio de la libertad solo tennina con el "sentimiento"

de haber realizado exactamente los deseos e intenciones _gue son de verdad inhe
rentes al propio yo. 5" Este ideal de autorrealización, que se opone a la idea kan
tiana de la autonomía moral al anteponer nonnativamente el bien propio al bien
general/1 encuentra una continuación directa en los escmos de johann Gottftied
Herckr; en su tratado Del conNimie11to }' del smtír del alma humana, 52 se delinea el
proceso reflexivo por el cual el individuo aprende progresivamente a realizar "su
yo intemo"51 en el "medio" del "lenguaj e " 54 público. Herder cree que cada
indiv iduo posee naturalmente un alma que solo es propia de él, inconfundible,
que, como un "gennen", no necesita más que del cuidado correspondiente para
crec er y prosperar; siguiendo esta analogía con un organismo vivo, el individuo

alcanza el punto de su petfección tan pronto como ha expresado todas sus fuerzas
y sensaciones internas en un grado que le p ermita experiinentar su actuar como
ejercicio de la libertad auténtica: "Cuanto más profundamente alguien desciende

en el propio yo, hacia la construcción y el o rigen de sus p ensamientos más no
bles, tanto más cub rirá sus oj os y sus pies y dirá: Lo qu e soy es en quien me h e
convertido ".55 L a libertad reflexiva que Herder contempla consiste e n l a ej ecu
ción de una apropiación en cuyo transcurso aprendo a articular qué constituye el

auténtico núcleo de mi p ersonalidad al pasar por lo general del lenguaj e .
Los dos modelos de l a libertad q u e surgen a fines del siglo XVIII a partir de
Rousseau representan dos versiones de la concepción según la cual la libertad
individual solo puede ser el producto de un logro reflexiv o . Tanto Kant como
Herder creen que toda determinación únicamente negativa de la libertad es de
corto alcance filosófico porque no incursiona en el ámbito del establecimiento
de objetivos o finali dades: se presenta al sujeto solo externamente como libre
sin que se considere si las intenciones realizadas p o r él satisfacen incluso las
50 Acerca del ideal de autenticidad en Julia o la nueva Eloísa, de Rousseau, véase Alessandro
Ferrara, iHodcmity and Authenticíty. A Swdy cfthe Social and Ethical 11wught cfjean-Jacques Rousseau,
Albany, 1 993, cap. S .
5 1 Véase Menke, Tragodie im Sittliclzcn, cap. 4 ; Talyor, D as Unbehagm a n der Moderne, cap. 3.
52 Johann Gottfried H erder, "Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele", en
Herders Werke i11filrif Biinden, 6' ed. Berlín/Weimar, 1982. Christoph Menkc, en Krtifi. Ei11 Grun
dbegriff iisthetischcr A11thropologic, Frankfurt, 2008, hizo una llamativa reinterpretación de este es
crito; acerca de la relación de Herder con Rousseau sigue siendo actual Hennann A. Korff, Geist
der Goethezeic. Versuch einer ideel/en Entu>icklung der klassisch-romanrischen Literaturgeschiclzte, Leipzig,
1 923, tomo 1 , parte I , cap. 1 .2.
53 lbid., p. 355.
54 lbid., p. 370.
55 !bid., p. 372.
condiciones de la libertad m ismas. Para reparar esta grave omisión ambos pen
sadores se ap rop ian de la idea desarrollada ya por Rousseau, según l a cual la l i
bertad individual es tá l igad a al requisito de la li b re voluntad: el sujeto solo es
realmcme libre b�o la condición de que se restrinj a en su actuar a in te n ci o n es
o finalidades que estén depuradas de toda añadidura de coerción. E ero al expli
car la ej ecución de tal depuración se dividen las sendas de ambos pensadores:
mientras que Kant propone interpretar la voluntad libre como producto de un a
autolegislación racional, Herder parte de la premisa de que la depuración de la
voluntad es cuestión del descubrimiento de los deseos propios y auténticos. Con
esta oposición entre autodeterminación y autorrealización, emre autonomía y
autellticidad se ha preparado la senda que tomará la idea de la libertad reflexiva
en el discurso tllosótico de la Modernidad: los logros reflexivos que están en
todo mo men to implicados cuando se habla de libertad individual se conciben
siempre, también después de Kant y Herder, ya sea de acuerdo con el modelo
de u na autolimitación ra c i ona l o de acu erdo con el patrón de u n encuentro
diacrónico c ons i go mismo. Sin embargo, a medida que la discusión progresa,
pro ntamente se re c orta n estas dos ideas de modelos a una medida más modesta
que la qu e tenían con Kant y H e rde r.
La des poten c ia ción que sufre el concepto trascendental de la autonomía de
Kant des emb o c a o bien en una re interp reta ci ó n empírica o en una corrección
teórico-intersubjetiva de los logros reflexivos. En el prime r caso, se desmenuza
como un manoj o de facultades empíricas aquello que Kant entendía aún como
una capac i d ad racional del suj eto nouménico: los logros reflexivos necesarios
para prac ti ca r h libertad individual se describen l ue go como el resultado de un
proce s o de socialización en e l cual cada s uj e t o apre n de a entenderse como
coautor de leyes de v a l i dez mo ra l . Tal es c o n c ep c i on es de la autonomía moral
reducidas a lo empÍ!ico se encuentran hoy en un a mpl io espectro de posiciones
que compiten entre sí: se utilizan ya las especulaciones psicológico-morales de
Freud, 5'' ya las investi�aciones t eóri co e volu tivas de Piaget,57 para mostrar a la
-
luz de p meb as e m píric as cómo llega el niño progres iv am e n te a una compren

sión de sí mismo como un actor con responsabilidad moral. Además, tales rein-
s• John Deigh. nu So11rces of Afora/ Agency. Essays in A1oral Psychology and Freudian Theory,
Cambridge, 19%; David Velleman n, Sel(to Se!f Selected Essays, Cambridge, 2006, especialmente
12.
"
caps. 5, 6 y
57 Si guiendo e l estudio revolucionario d e Jean Piaget (El criterio moral e n el niiio, Barcelona,
Martinez Roca, 1 '1!55). Lawrence Kohlberg elaEOTó estudios empíricos sobre el desarrollo moral
en el espíritu de Kant: Die Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt, 1995.
terpretaciones de lo que en un momento fu eron logros trascendentales se
en cuentran hoy también en anál isis fi losófico-morales; en ellos se quiere de

mostrar que son coerciones casi existenciales las que apremian al suj eto a tomar
esp o ntáneamente una perspectiva de autonomía m o raP �
En la actualidad, no obstante, no solo se despoja la concepción original de

Kant de sus rasgos trascendentes al c o nvertirla en enunc iados emp íricos s ino
tam bién a l refórmularla por la senda teórico-intersubj e tiva. Esta senda de des
trascendentalizKión fue empren dida por Kari-Otto Apel y Jü rgen Habermas
cuando, siguiendo a Peirce y G. H. Mead, empezaron a colocar al st�eto moral
en el mundo de toda una comunidad de comunicación. ''' Lo que hasta entonces
debía ser el l ogro de un sujeto solitario. autorret"t·rente, se interpreta mediante
este vuelco como u n producto comunicativo de los miembros de una comuni
dad lingüística: según dice el argumento. a través de las presuposiciones norma
tivas del lenguaje el individuo es forzado, sin su conocimiento, a co ncebirse a
sí mismo como participante de una com·ersación en la cual cada uno debe
respetar a los demás como persona autónoma. La idea de la libertad reflexiva,
que en Kant se piensa aún de manera monológica. adquiere así un significado
teót;co-in tersubjetivo que le permite estar anclada nüs ftm1emente en las cstmc
turas sociales del mundo de la vida, p u esto que el suj eto individual alcanza la
autonomía de la autolegislación solo al socializarse en una comunidad comuni
cativa, e n la que aprende a entenderse como destinatario de las nonnas generales
que ha constituido simultáneamente en cooperación con todos los demás. Sin
embargo, más adelante veremos que tal ampliación del " yo " al " nosotros" de la
autolegislación no alcanza aún para abarcar en su completa extensión el pensa
miento de la libertad intersubj etiva. puesto que queda fuera de foco el hecho de
que tanto el "yo" como el "nos otros" solo podrían ej ecutar su autodetermina
ción si encontraran en la realidad social condiciones institucionales que ofrecie
ran una oportunidad de realización a sus metas.
La misma suerte que tuvo la concepción de la autodeterminación de Kant en
el siglo xx, le cupo a la idea de H erder de la autorrealización poco tiempo des
pués de la muerte de este; a esta idea también se la separa progresivamente de sus
58 Christine M. Korsgaard, Tite' Scmrres 4 Normatil'ity, Cambridge, 1 996.

50 Véase Karl-Otto Apel, Tran�(ormatiotl der Phih<c>phie, tomo n: Das A priori der Koml111111ika
tionsgemciusclu!fr, Frankfurt, 1 973 {trad. esp.: L1 tralldormación de /a.filosofía, tomo 11: l:il a priori de
la comunidad de comwticación, Madrid, Taums, 1 985]; Jürgen Habennas, Moralbeti•usscsein u11d kom
munikativcs Handd11. Frankfurt, 1 9t;3, especialmente caps. 3 y 4 (trad. esp.: Conciencia moral y accióu
com!llzicatithl, Madrid, Trotta, 200!l] .
p rem is as m e ta fís i c as a daptá ndola así a l as c o n d i c ion es conce p tu a les que empit·
zan a im po n e rs e poco a poco en un a Modernidad desil usionada. 1 ) es p u é s de
N i etzs che y de F reud t' � cada \'l'Z más d i fí c il i m aginarse el proceso de l a a u to
rrealizacic\n c o m o si fu era u na l iberación reflexiva del núcleo ori g i n a l de la
person:1, que incluso estu\·ier:� establecido naturalmente; an tes bien se pa rt e de
la idea de que el .. vo" de u na person.1 constitu\'l' algo fónn ado social mente que,
si bien p uede oponer resistencia a los p rocesos de formació n , n o lo p u e de hacer
como u n germen que ya conti e n e de a n te m a no todo el po t en c i al c¡r;¡ c teroló
gi co i n di \·iduaL Con l a condi c i ó n de un n úc l e o f0 o de p e rso n a l i dad . q u e da
des ca rtada rá pi da me n te la idea se¡.,>Ú n la c u a l la autOITealización tiene l uga r como
u n proceso de descubri m i e nto. de h a l l a z go de la verdad: donde no hay un yo
original. '\·erdadero " . no puede c on c ebirs e la re a li z a c i ó n de la propia p e rson a
como u n encuen tro c o ns i gn m i s m o sino q u e debe entendérsela como un pro
ce s o ese n c ia l m en te c o n s truct i \ 'O , q ue e x i ge otros p atrone s que los de la copi a o
la concordancia. En la actu a l idad, todas estas restri cc i ones teóricas han lkvado
.1 que, cada vez más, se opo nga el descubri m iento de los deseos propios y au
tén ticos al p roc e so de l a au torrealización; el e nlace interno que H erder a ú n
podía · es tab l e cer naturalmente entre ambos procesos c o rre peligro d e desha
cerse definitivamente porq u e con la p re m i s a de un núcleo d e p erso na l i dad
anterior se pierde t od a p o sib il i dad de c on e xi ó n . Fi n a l men te , h o y , las i deas de
la autenticidad y de l a auto rrealización están por lo común en tre nt adas como
dos magnitudes extraihs: m i entra s q u e la l ibertad que comiste en actuar solo
siguiendo los des eos p ro pi os o reales e� i n t e rp re ta d a primord i a l m e nt e como un
a ct o único de identificación o articulación, la l ibe rtad de la autorrealización qu e d a
stueta en un marco d i a c ró n i c o en el q u e es emendida como u n a c apac i dad de
unificación narrativa.
En la a c tu a l i da d , quien h a i nc u rs i o n a do con mayor profundidad en la de
termi na c ió n de la a u t e n tic i dad es, seguramente, 1-l arry Frankfu rt , que parte de
una j era rq uí a escalonada de la vo l u n ta d h u m ana: a difere n cia del animal, d
hombre ti en e la fa c u ltad de tomar pos i c i ó n respecto de sus d eseo s de primer
gra do una \'eZ más, desde la p ersp e c t iv a d e un deseo de mayor jerarq u í a , al
aceptarlos, re c h a z a rl os o r e a fi rma rl os . ' '" Para Frankfurt, el actuar de u n s uj e t o
no es totalmente libre aun cuando s u c eda puramente a part ir de u n deseo que
e s c on s i de ra d o en un s e g u n d o grado como a c ep tab l e o digno de ser c o nser-
,,,, Harry Frankfurt, "Willensfreiheit und dcr Be gri ff der Person" [La libertad de la voluntad ,,
el concepto de la persona] , en Frl'ilreit tmd Scll,.<tbestitmllllllg, Berlín, 200 1 , pp. 65-83.
Presentificación histórica: el derecho de la libertad • S 7
va do; antes bien, debe haber siempre un acto espe c ia l de identificación, de con
co rda ncia de los sentimientos, para que un deseo pueda c onvertirse en motiVll
para mu a c c ió n que pued:� ser sentida como verdaderamente "libre".''1 La distan
cia en tre esta idea de libertad autémica y todos los modelos de la autorrcalización
se m:m ifiesta claramente cuando uno se percata de que Frankfurt no vincula b
posibilidad de la identificación completa con un deseo con la condición de cOYl
tinuida d histótica vital: la facultad de poder comprender el deseo que me satistace
co m pletamentt' como un nuevo grado o componeme del proceso de mi desa
rrollo personal no se cuenta entre las condiciones que se deben cumplir para
poder actuar con autenticidad. En cambio. el ideal de la autone:tlización sigue
forzosamente Yinculado :t la supo s i ción de una contin u id a d de la propia histotia

de vida: aun cuando hoy se enfltice el costado ficticio de esta suposición de
continuid:td, la libertad de autonealización debe siempn.: ser comprendida como
el result:tdo de una reflexión que remite :tl todo diacró nico de una historia de
vida .62 Lo que en Herder constituía aún una unidad - -autenticidad y auton·eali
zación- en el presente está, por l o tamo, desgan·ado en dos partes ÍlTeconciliabks:
la libertad reflexiva de la autoiTealización exige otros logros que los que consti
tuyen el requisito del proceso de la construcción de una voluntad au tl:ntica .
También los distin tos conceptos de !:t libertad reflexiva, al igual que la idea
de la libertad negativa, condujeron a ideas espec í ficas en cada c aso respecto de
cómo había que abordar metódicamente la cues tió n de b j usticia social. Si esta
conexión era tan clara en el ámbito de la primera idea del pensamiento de au
tonomía, e n el dominio del segundo ideal de libertad aparece, en u n primer
momento, como opaca: con b idea de la auto nomía y el concepto de la a u to
rrealización aparecen aquí al menos dos ideal es ele libertad entrentados, cuyas
concepciones ele justicia implícitas a duras penas pueden te n e r un denominador
común. Los respectivos contextos de referencia para la idea de la auton o m í a
moral son relativamente e v ide n t es : dado que la libert:td del individuo, siguiendo
51 !bid., pp. 75-79. Frankfurt continuó desarrollando en otras obras, justamente, este demento
de su doctrina de la libertad. Véanse en el volumen citado los textos '' Über die Bedeutsamkeit
des Sich-Sorgens" (pp. 98- 1 1 5) [trad. �:sp . : La imporrancia de lo que 110s preowpa, Buenos Aires,
Katz editores, 2006], "Die Notwcndigkcit von Idealen" (pp. 1 5 6- 1 63) (Acerca de la necesidad
de ideales] y "Autonomie, Ni:itigung und Liebe" (pp. 1 66-1 83) [Autonomía, necesidad y amor].
62
En Alasdair Maclntyrt!, Der Verlusr der Tugcnd. Zur moralischcn Krisc der Cc,�enwart. Frankfurt/
Nueva York, 1 987 [trad. esp . : Tras la virtud, Barcelona, Critica, 2004] , y especialmente en d cap. 1 5 ,
se manifiesta esta idea de l a autorrealización como u n encuentro consigo mismo; véase, para todo
este conglomerado de ideas, Dieter Thonú, Erzdhle dich sclbst. L<'bensgeschidtte als philosoplzischcs
Problem, Múnich, 1 998, cap. !l.
�l Kant, está pensada según d modelo de una autodeterminación que se orienta

hacia el principio del respeto universal, los p1incipios de la j usticia social deben
poder presentarse como el resultado de la concurrencia de todos estos l:j ercicios
individua les de la libertad. En su gL·rmen, esta idea de la autonomía moral siem
pre desemboca metódicamente en una concepción procedimental de la j usticia:
el procedimiento de la autodeterm i nación individual es trasladado al grado su
perior del orden social al concebirlo aquí como un procedimiento de una cons
trucción común de voluntad en la cual los ciu dadanos, en pie de igualdad, deciden
los principios de un orden social qut> les parece "j usto". El "colltenido " con que
se rellena tal concepción de la justicia no lo aporta, en este sentido , la teoría
misma; ella se limita antes bien a establecer los procedimientos de la construcción
colectiva de la voluntad, si tl.1era necesario, a determinar algu nos principios que
tienen precedencia respecto de estos procedimientos por razones de equidad o
de igualdad de oportunidades, r l incluso a designar un ''sistema" de derechos

•.
individuales destinados a otorgarles a estos procedimien tos u na fonna j u rídico

constitucional,64 o, en todo caso, a supeditar la concreción de la justicia al re
sultado de la autodetenninación colecti va. Al igual que la idea de la libertad
negativa: que siempre termina desembocando en una idea de la justicia que
promueve u n sistema social del egoísmo, al final de la idea de la a u tonomía
moral siempre hay una concepción procedimental que sirve a un sistema social
de cooperación o de deliberación democrática; sin embargo, en este segundo
caso, el sistema mismo queda indeterminado en su contenido porque, por mo
tivos conceptuales, la teoría no puede adelantar las decisiones que los sujetos
autónomo s solo pueden tomar por sí mismos.
Si bien las conexiones metódicas entre la idea de la libertad y la idea de b
justicia se presentan como inequívocas en el campo de la autodeterminación, se
vuelven ambiguas no bien la libertad reflexiva del indivi duo es interpretada
según e l modelo de la "autorrealizaci ó n " o de la "autenti cidad". Lo que se
elltiendc e n cada caso por j usticia en l a M odemidad depende -así lo hemos
visto- casi exclusivamente de cuál sea la idea de libertad individual presupuesta;
si la libertad es pensada como u n acto reflexivo y esta reflexión es in terpretada
como un largo proceso de toda la vida de articulación del propio yo, entonces
l a concepción resultante de justicia debe poder hacer concebible u n sistema en
''' Véase John Rawls, Teoría de lajustici,z, lluenos Aires, Fondo de Cultura Económica. 200(>,
cap. 24.
'·' Habennas, Fakti::: itdt uud Geltwrg, •'P · rit., cap. 111.
el cual cada suj e to está en condiciones de autorrealizarsc sin p e tj udicar a los
demá-;. El contenido que rellena lo q.ue ha de constituir un orden justo es aquí
m eno s un asunto de los sujetos cooperantes que en el caso del ideal de autono
m ía , puesto que el teórico sabe naturalmente, al menos a gr:mdes rasgos, a qul:
está n supeditados socialmente los sujetos cuando se los faculta a autorrealizarse.

A diferencia del procedimentalismo de aquellas concepciones de la j u s tici a que
s e origin3n 3 partir d e l a suposición de b libertad como 3utodeterminación, las

idea s de j usticia orientadas hacia el ideal de la autorrealización están por lo ge
neral elaboradas sustancialmente; si bien no deben anticipar los obj e ti vos o la
dirección del proceso de 3rticulación individual, pueden, sí, present3r a partir
de c onoci m i e n to externo las condiciones sociales a las que está supeditado el
individuo en este proceso.(·'>
Sin embargo, las concepciones de justicia a las que se remite el ideal de la
a uto rre aliz a ción vuelven 3 dividirse en dos subclases, puesto que la idl'a de que
el individuo 3lcanza la libertad solo por la vía de una articulación de su yo " real"
puede tomar una fom1a individualista o colectivista. En el primer caso, en el
que la reflexividad de la autorrealización es considerada un logro solo de un
sujeto indiYiduaL la misma concepción de justicia correspondiente debe tener

un corte individualista: el orden justo es pensado generalmente como una suma
de recursos sociales y condiciones culturales que deben permitirle a l suj eto
individual articular sin coerción su auténtico yo a lo largo de su vida. El m ej or
ej emplo de una i d e a de j usticia tal son, sin dud3, aquellos fragme n tos de la
doctrina de la libertad de John Stuart Mill que se orientan no simplemente a
una idea negativa de la libertad, sino al ideal de la autorrealizaci ó n . '·'· En esos
pasaj es, i nvocando a Wilhelm von Humboldt, dice que todo gobierno tiene la
tarea de cre3r u n a "atmósfera de libertad"67 social en la cual los m i e mbros de
la sociedad puedan conseguir un " despliegue" máximo de sus "atributos, facul-
"' Para un estudio de la filosofía política de Herder, véase Frederick C. Beiser, bli(�llle1111!CIIt,
Rcvolwiou, & R.mzamidsm: The Gcn<'SÍ.< ·�f i\Todcm Gcrmau Political 11wught, 1 790- UIOO, t�am
bridge. Mass. , 1 992, especialmente cap. 8.
• • Respecto de esta ambivalencia en l a doctrina de la libertad de Mili, véase Berlin, "Zv,;ei
Freiheitsbegrirle ", op. dt . , especialmente pp. 208 y ss.; véase también ibid., 'john Stuart Mili un
die Zide des Lebem", en Freiheit. Vier Vcrsuclzc, vp. cit. , pp. 257-296 [trad. esp.: ':John Stuart Mili
y los fines de la vida", en Cuatro eusayos sobre la libertad, op. cit.] .
67 John Stuart Mili, Über die Frcihl'ic, Leipzig/Weimar, 1 99 1 , p . 8 8 [trad. esp. : Sobre la libertad,
Madrid, Alianza, 1 970] . Acerca de la concepción de justicia en Mili, véase R.awL�. úccioz1es sobre
la hi.<t.nia de l,z .filosofía política ( Gcschiclue der politisd1en Plziloplzíe, Frank.furt, 2008, especialmente
pp. 393-4 12).
tades y sensibilidades"0H por vía de medidas de enscüanza apropiadas y la garan

tíaestricta del pluralismo de la opinión pública: el margen de acción para la
autorrealización subjetiva que el Estado debe garantizar mediante b educación
general, la diversidad de o pinim�es y las ofertas culturales Mili lo ve limitado
solo por e l principio del perj uicio, el f.lmoso harm principlc;'''1 más allá de estos
l í m i tes qu e deben eliminar el dai'ío de los mismos derechos de otros, cada
i n dividuo tiene un derecho, incluso garantizado por el Estado, a descubrir su
propia "originalidad" y a realizarla en su propia histona de vida.""
A diferencia de estas ideas individualistas de autorrealiz:1ción. que desembo
can en una concepción no menos individualista de l a justicia social, los enfoques
colectivistas conciben el logro inherente a la autorrealización como un empren
dimiento de por sí comunitario, cooperativo .71 Según estJ concepción, el indi
viduo no posee en sí mismo la facultad de autorrealizarse porque su :1uténtico yo
es tan intensamente un momento o la expresión de una c o mu nidad social que
ú nicamente puede desauollarlo en ejecución colectiva; e n este sentido, la liber
tad que se toma aquí como condición es siempre solo el resultado de u n lo6'TO
reflexi;'o que únicamente puede ser consumado por un colectivo. La concep
ción de' justicia en la que desemboca esta idea de autorrealización puede, por
su parte, tomar muchas formas; solo les es común el hecho de que están cons
treñidas metódicamente a entender el orden social anhelado como la encarna
ción de aquellas ejecuciones de acciones en las que los suj etos realizan las
intenciones que comparten. La versi ón democrática de esta idea de justicia está
representada por el republicanismo liberal; según este -basta pensar en Hannah
Arendt o, con limitacio nes, en Michael SandeF2- los miembros de la sociedad
se dan cita cuando aspiran a discutir y negociar públicamente todos los asuntos
que les son comunes, de modo que la deliberación intersubjetiva en lo público
político debe ser concebida como una forma colectiva de la autorrealización.
'' Mili, Über die Freiheit, op. cit., p . 84.

"'' Jbid., cap. 4.
'0 Ac e rc a de los problemas de esta concepción, véase Alan Ryan,joh11 Swart .lvlill, Nueva York,
1 970, ca p . XIII.
7 1 Charles Taylor aclara estas diferencias en su muy útil artículo '·Ancinander vorbei: Die
Dcbattc zwischen Liberalismus und Kommunitarismus", en Axel Honneth (ed. ) , Kommunitaris

mlls. Ei�1c Debatte über die mora/ischen Gnm dlagen modemer Gesellschajim, Frankfu rt/Nueva York,
1993. pp. 1 03-1 30.
:·, VéaseHannah Are ndt, Über die Revolution (2'ed.), Múnich, 1 974 (trad. esp.: Sobre la rcvolu
CÍÓil, Madrid, Alianza, 2004]; Maclzt und Gewalt, M únich , 1969 (t rad . esp.: Sobre la violeiUia, Ma
drid, Alianza, 2005]; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of]usticc, Cambridge, 1982.
A partir de aquí se tiende un puente a la temática de la justiciJ al cuestionar si
lo s arreglos institucionales de u na sociedad dada pueden mJntcner la solidaridad

n ec esaria de la ciudadanía: en última instancia, debe valer como "j usto" aquello
que tiende socialmente a promover las posiciones solidarias que constituyen una
c ondició n necesaria para la actividad común en lo público. Lo que rellena esta
idea abstra cta de justicia en lo subsiguiente depende de lo que se considere ne
cesario e n lo particular para garantizar la integración social de la comunidad
política; aquí se ;Jbre un espectro de enfoques que van desde los igualitaristas
sociales, q u e instan a b inclusi ó n social de todos los ciudadanos, hasta ;¡quellas
fonna del elitismo político como las que aparecen ocasionalmente e n la obra de
Hannah Arendt. - '
Solo c o n dificultad s e podría encontrar una respuesta a l a pregunta acerca de
si también aquella n·rsi ó n de la libertad reflexiva, que destaca especialmente la
identificación periódica, solo momentánea en cada caso, con los propios deseos,
da lugar a una idea independiente de la justicia. Existen muchos motivos para
pensar que tales ideas de autenticidad desembocarían en el mismo modelo de
orden justo que había ya presentado el punto de fuga nonnativo del concepto
individualista de autorrealización, puesto que también cuando se i nterpreta la
autorrealización no como un proceso continuo sino un escalonamiento discon
tinuo de actos de i d entificación, debe por cierto valer como criterio decisivo
de la justicia de un orden social el que este ofrezca a todos sus miembros sufi
ciente espacio y rl'c u rsos para tales ej ecuciones. Pero, a grandes rasgos, esta
concepción de autenticidad no es lo suficientemente abarcadou, n o incluye en
grado suticiente b relación entre individuo y sociedad como para que pudiese
por sí m isma gel l er:tr una idea independiente de justicia; por eso, tal vez sea
correcto aquí hablar de un neutralismo o indiferencia respecto de cuestiones de
la teoría d e la j usticia.7.¡
Como lo m u estra una visión general, n o es fácil encontrar un común deno
minador a las c o ncepciones dejusticia que acompañan a la idea de la libertad
reflexiva. Todas las ideas esbozadas anteriormente, ciertamente, se destacan
73 Acerca de estas t.:ndencias en la obra de Hannah Arendt, que tienen que ver con una cate
gorización inferior de lo '"social", véame, entre otros, Seyla Benhabib, Hamtah Arendt - Die
melancholische Dmkcri11 dcr Modeme, Frankfurt, 1998, cap. 5 [\·ersión original: The reluctant moder
Hism of Hamwh A rc11dt, Lanham, Rowman & Littleficld, 2003) , y Hauke Brunkhorst, Htmnah
Arendt, Múnich, 1 99'J, pp . 1 42- 1 47.
74 Sin embargo, vé:1�c Harry Frankfurt, "Gleichheil und Achtung", en Freiheit und Selbstbes
timmung, pp. 1 89-200.

frente al modelo de j usticia de la libertad negatiYa por centrar su atención no

en un sistema social del egoísmo, sino en u n o de la cooperación: el grado de
cooperación de los suj e tos que debe ponerse como condición p ara fij a r las con
diciones sociales de la realiz<tción de la libertad n:tlexi\·a es mucho mayor que
en el caso de la libertad p u ramente negativa. Pero más allá de este rasgo formal
común, se manifiesta aquí en un primer mome nto u na diversidad de ditert�ncias
que esencialmente tiene que ver con el hecho de que la libertad reflexiva pueda
ser concebida tanto se¡,'Ím el modelo de la au tolegislación como según el de la
autorrealización; y de acuerdo con cuál de los dos patrones se tome como fun
damento se deberán caracterizar de maner.1 muy distinta las instituciones básicas
del orden justo, es decir, aquellas instituciones que deban garantizar socialmente
la realización de la libertad. Pero el proceso metódico por el cual se obtienen
en ambos casos las ideas c o rrespondientes de j usticia es, nue\·;unente, el mismo:
a partir de los conceptos pn:su puestos de la libertad retlexiva, ya sea del de la
autodeterminación o del de la autorrealización, se derivan ideas acerca de qué
condiciones institucionales serían necesarias para permitir a todos los individuos
el ej erc ! ci o de su propia libertad.
Por tal motivo , en ninguno de los dos modelos de la libertad retlexiva se
interpretan las condiciones sociales mismas que habrían de posibilitar el ej ercicio
J�· la libertad en cada caso ya como componentes mismos de la libertad; tales
condiciones solo ell tran en j uego cuando con l a cuestión del orden j usto se
tematizan también las oportun idades de realización sociaL Esencialmente, las
ideas de la libertad reflexiva se detienen, así, antes de que se den las condi�ioncs
en virtud de las cuales podría consumarse el ej ercicio de la libertad caracterizado
por ellas; a l detemli nar la l i bertad se dejan de lado de manera totalmente artifi
cial aquellas condiciones y tonnas institucionales que siempre deberían aparecer
al iniciar la reflexión para lle ,·arla a buen término. Es parte de la auto detennina
ción misma m ínimamente, como otro momento más, la condición social de que
los objetivos morales estén disponibles enJas instituciones, así como lo es para la
autorrealización el que se piense categorialmente que los bienes que con·espon
den a los distintos deseos se encuentren en la realidad social. Sin embargo , en
ambos casos tales circunstancias aparecen en escena solo después de que está
detenninado completamente el ej ercicio de la libertad; se agregan desde afuera,
de manera aditiva, como elem entos de justicia socül, pero no se los piensa como
su m omento intemo. En el campo de la libertad reflexiva, una excepción a esta
lógica de la posterioridad la constituye su detenninación teórico-discursiva:
puesto que l a ej ecución de los l ogros reflexivos está vinculada aquí a la co ndi-
ción de la participación en organizaciones discursivas, la institución social del

discurso no debe ser interpretada como simple prolongación extema sin como
componente de la libertad. Es tal ampliación institucional del concepto de li
bertad la que le sirve de guía al tercer concepto, social, de la libertad; según este
pensamiento, la idea de la libertad reflexiva no puede ser desplegada sin incluir
las formas institucionales que posibilitan su ejercicio.

111
La liberta d social
y su doctrina de la eticidad
E l modelo teórico d e l a comunicación desarrollado conjuntamente por Karl

Otto Apel y Jürgen Habermas ofrece un concepto de la libertad individual que
encontrándose aún dentro del territorio de la libertad reflexiva remite ya a la de
la libertad social, puesto que a diferencia de las concepciones tradicionales mo
nológicas de la libertad reflexiva se sostiene aquí la tesis de que solo la interac
ción intersubjetiva en el discurso posibilita la clase de autocontrol racional que
constituye el núcleo más interior de aquella.75 En esta nueva concepción de la
teoría del discurso de la libertad, es "social" el que una institución determinada
de la realidad de la sociedad ya no sea considerada un simple aditivo sino un
medio y una condición de ejecución de la libertad. Desde este punto de vista,
.
el sujeto individual solo puede realizar los logros reflexivos propios de la auto
determinación cuando interactúa en una entidad social, que recíprocamente
75 Gerd Wartenberg, Logischer Soziaüsmus. Die Transformation der Kantschen Transzetldentalphi

losophie durch Charles S. Peira:, Frankfurt, 1 97 1 , especialmente pp. 187 y ss.
lleva adelante la misma clase de logro. La circunstancia institucional, en este caso

el di5"clll"SO , no es más lo que debe agregarse al concepto de libertad en cada
caso para alcanzar una idea de justicia social sino un elemento del ej ercicio
mismo de la libertad; solo cuando están dadas tales instituciones en la realidad
sociaCpuede el individuo ej ecutar en el marco de estas la clase de detem1inación
de volu ntad necesaria p a ra la libertad reflexiva.

Sin embargo, en la teoría del discurso este giro hacia lo social queda pen
die ndo entre el trascendentalismo y el institucionalismo, entre el idealismo de
valide-z y la teoría social. El hecho de que para establecer su voluntad y así al
canzar una experiencia de libertad el individuo sea referido a un parti cipante en
el discurso es concebido a veces como un hecho ahistórico, racional, a veces
com o una coacción con e fecto histórico;7r. pero nunca se extrae la consecuencia
a pattir de la condición de una intersu bjetividad de la libertad de que para poner
en marcha aquel proceso de autodetenuinación recíproca se necesitan estructu
ras de prácticas institucionalizadas. En la teoría del discurso, el "discurs o " e s
entendido como acontecimiento trascendental o como metainstitución, pero
nunca como institución particular en la multiplicidad de sus manifestaciones
sociales: falta la decisión de concreción histórica, que debería agregarse a la tesis
de pattida de la teoría de la comunicación para obtener desde esta una visión de
los fundamentos institucionales de la libertad. El enfoque de Apel y Habenuas
no pudo por ello hacer la transición a un concepto social de la libertad, si bien
todo en él remite a este último; solo volviendo la mirada a Hegel aparece, en
contraste, cómo sería posible concebir ciertas instituciones como medios de la
libertad reflexiva.
Hegel desarrolla su propia concepción de libertad, que aquí, siguiendo a
Frederick Neuhouser, se denominará "social", especialmente en el contexto de
su Filoscifí.a del derccho.77 El punto de partida de sus reflexiones está dado por una
crítica de dos ideas de la libertad que, si bien no en todos los detalles, pero por
cierto en sus rasgos esenciales, se asemejan a las dos ideas de libertad que hemos
diferenciado hasta aquí: mientras que la idea de la libertad negativa -para usar
nuestra propia terminología- necesariamente fracasa al no lograr que se conci
ban los "contenidos" del actuar como "libres" e n sí mismos, la idea de la liber
tad reflexiva tiene carenc ias porque contrasta la acción que ahora se piensa libre
76 Esta tensión se manifiesta claramente en la obra de Jürgen Habermas, donde -a mi j uicio

solo en Facticidad y validez se resuelve en favor de una concreción histórica.
77 Frederick Neuhouser, Foundations cif Hegel's Soda/ Theory . Actualizúzg Frcedom, Cambridge,
Mass., 2000 (véase pp. 5 y ss. para el uso del ténnino).
66 • El derecho de la libertad-
en c u a n t o a co n te nid o s , a u todetenninada, con u n a rea l i da d o bj e t i v:1 q u e por ,
su parte. debe seguir siendo c o ncebida como tot:-� l mente heteró n o m a . '' Es
sencillo ver qu e la objeción de Hege l al segu n do modelo de l i b er ta d se com
porta de manera complem entaria a la que planteó en un primer monH�ntn al

p ri m e r modelo de libertad : si la deticiencia allí reside en qw: la l ibertad no lkga
a la au torrelación, a la subj e tivi d:-�d del i n di vi d uo , ento nces la ca re nc ia decisiv:t
de la l ib erta d reflexiva radica en que la libertad a mp li a d a hacia el interior n o se
ex ti en d e . e n cambio, a la esfera dt> la o bj e t i v i d a d. Esta segunda l í n ea de pe n s a

miento que !.1 0 nos es fam i l iar aún, a diferencia de la crí t i ca a la l iberud ne ga
tiva, p i erde algo de su abstracción cuando se la rela ci o n a con t{mnu la cioncs
con las qu e se ha caracterizado hasta aquí a la li bertad reflexiva. Hab b mo s visto
que e sta idea de libertad presupone u n logro reflexivo del indi\·iduo en la me
dida en que debe haber un acto de a utol egi s la c i ón o una determina ción de los
propios deseos: según esto solo soy libre en la medida en que estoy en condi
ciones de orientar m i acci ón hacia objetivos establecidos de manera a utó n oma
o hacia deseos auténticos. Si se relaciona la objeción de H e ge l con la id ea así
c:;b< !". , da , se pone de manifiesto que nada en ella p a re c e ga ranti za r la viabilidad
·k 1a' m e t as determinadas obj eti vamente; si bien mediante la ampliación de la
. , · : • .! < i L.Kia el inte ri o r se asegura que solo tengan luga r las i ntenciones que n o
obedecen a ni nguna autoridad extraii.a, ni siquiera se contemplan las oportuni
dad e s para su realización. E vi dente mente , Hegel quiere llegar a un tern:r m o
delo de libertad que supere esta deficiencia al s om ete r también la esfera o bj et i va
de la realidad al criterio de la libertad: no solo las i n t en cio n es individuales de
berán satisfacer el patrón de haber surgido, por su parte, sin n inguna infl uencia
extraii.a, sino que también se debe p o de r presentar la realidad social externa libre
de toda heteronomía y toda coerción. De este modo, habría que enten d er la
idea de la libertad social como el resultado de un esfuerzo teórico por ampliar
el criterio que sirve de fundamento al p e n sa m i e n to de l a l ib ertad reflexiva a la
esfera que tradicionalmente se le opone a l sujeto como realidad externa.
La sola mención de esta intención deja ver claramente qué dificil se1ía satisf:1-
cerla. Mientras que en el ámbito de los propósitos y obj etivos contamos con
suficientes criterios prov en i e ntes de lo cotidiano que nos p odrían aportar indi
cios para diferenciar entre lo libre y lo no libre, parecen faltarnos totalmente este
7" H egel. Gru11dliniw der J>hilosophie drs Rcchts, en Werkr in :::wanzig Biindc11, Fran kfurt, 1 <)70,
tomo 7, Einleitung (§§ 1-32) [trad. esp.: Principios de la.filosofia del derecho, tradun:ibn de Juan Luis
Vennal, Bue�os Aires. Sudamericana, 2004].
tipo de intuiciones respecto de la estt:ra de la realidad social; al menos no pode

mos en umerJr espontáneameme una serie de puntos de vista que permitan esta
blecer diferenciaciones entre grados de libertad en d ámbito de las instituciones
sociales. Sin embargo, el mismo Hegel iln-oca esta experiencia cotidianJ cuando
en la adición al parágrato 7 de su Filo:i<?f/,¡ del dcrcdw afi n na que la "amistad" y el
"am or" aportan un ej emplo de la libertad en la esfera externa de lo social: '!lf:n

estos casos el hombre no está unilateralmente dentro de sí, sino que se limita
gustoso en relación con otro, pero en esta limitación se sabe como sí mismo. E n
la dete nninación d hombre n o debe sentirse detcnninado, sino que sólo al con
siderar el otro como otro se tiene el selltimiellto de sí mismo·· .c., A pesar de que
Hegd quiere que estas consideraciones se limiten al plano de la pura "sensa
ción", la fonnulación que allí utiliza, '· estar consigo mismo en d otro··. contiene
por cierto la clave de su concepción de la libertad social; esta se basa en una idea
de imtituciones sociales según la cual los sujetos se relacionan unos con otros de
manera tal que pueden concebir d su contraparte como otro de sí mismos.
La categoría del "'reconocimiento mutuo" fue para Hegel desde un principio
una clave para su idea de libertad.x" A pesJr de su libertad reflexiva, el hombre,
como sujeto aislado, queda incomunicado con el mundo externo de las entida
des e institu ciones sociales; por más que logre limitarse en su acción solo a ob
jetivos establecidos por sí mismo, la realizabilidad de los mismos sigue siendo
incierta en la realidad objetiva. El anhelo de libertad deja de constituir u n ele
mento de la experiencia puramellte subjeti\·a en el momento en que el sujeto se
encuentra con otro sujeto cuyos objetivos se comportan de manera complemen
taria con los propios, puesto que ahora el ego-puede ver en las aspiFaciones de la
otra parte en la interacción un componente del mundo externo, que l e pennite
poner en práctica objetivamente las metas que él mismo ha establecido. Visto
así, el " reconocimiento mutuo" quiere decir, en primer lugar, solo la experien
cia recíproca de verse confirmado en los deseos y metas de la contraparte en
cuanto la existencia de estos representa una condición de la realización de los
propios deseos y las propias metas: baj o la condición de que ambos sujetos reco
nozcan la necesidad de complementariedad de sus respectivas metas, es decir, de
que vean en la contraparte el otro de sí mismos, se amplía la libertad, hasta ese
'" !bid., p. 57 [trad. esp.: . p. 37[ .

'" Véase, sobn: todo, A ndr<:'as Wildr, A 111onomic rmd A nerkwnrmg. H��c/s M,mr/itiitskritik i111
Lichte seiner Ficlr te-Re:::cptiorz. Stuttg;art, 1 982, y Axel Honneth, Kmn]J( 11m Allerkewlllllg . Zur 111<'
ralischel! Grm11matik S<'Zialcr Ko•!tliktc, Frankfurt, 1 0!92 !trad. esp.: LA ludza_ p,,. el rcwl!o.-imielllo: P•"·
111111 gramática moral de lvs cvutlicros sociales. Barcelona, C rí tic a , 1 997[.
momento solo reflexiva, para conYertirse en intersubjetiva. Hegd establece el

nexo con el concepto de institución o de medio al concebir como condición
social de tal reconocimiento de la complementaricdad de metas y deseos la exis
tencia de prácticas de comportamiento nonnadas: amb os sujetos deben habe r
aprendido tanto a articubr sus respectivas metas de manera inteligible para su
con traparte como a entender sus e nu nciaciones adecuadamente antes de poder

reconocerse mutuamente en su dependencia uno del otro. En la concepcil'1n de
Hegel, lagarantía de ente ndimiento recíproco la proporcionan las instituciones
del reconocimiento; es decir, conjuntos de prácticas de comportamiento nor
madas que p e n niten que bs metas individuales se ensamblen "objetivamente";
ellas aseguran que el sujeto, c01nportándose como su ,¡/ter ��o, pueda reconocer
el deseo cuya ej ec uci ó n sería la co n dición para el cumplimiento de su prop io
deseo. Pero dado q u e e l a n h e l o de libertad d e l individuo, p o r consiguiente, solo
se realiza dentro de instituciones o con ayuda de ellas, para Hegel el concepto
" i ntersubjetiva" de libertad se amplía nuevamente a uno "social": "libre" es en
último ténnino el sujeto solo cuando en el marco de prácticas institucionales se
encuentra con una contraparte a la cual lo conecta una relación de reconoci
miento ; hutuo, porque puede ver en las metas de este una condición de la rea
lización de las propias metas. En la tonnula ··estar consigo mismo en el otro" hay
también una referencia a instituciones sociales en cuanto solo prácticas annoni
zadas, permane n tes, ofrecen la garantía de que los sujetos participantes pued3.n
recon o cerse mutuamente como otros de sí mismos; y solo una fo n n a tal de re
conocimiento es la que le posibilita al incfuriduo poner en práctica y rea li za r las
81
metas obtenidas mediante l a reflexión.
M ientras Hegel creía aún poder explicar la unidad ética de las sociedades
modernas directamente a partir de la vinculación emocional de los sujetos, Yeía
esta estructura social de la libertad primariamente en el modelo del amor entre
m uj e r y varón. En la relación amorosa se cumple la libertad de dos sujetos, que
no es ya -poro apetito sino que aparece como apego erótico, con el reconoci
miento mutuo de que ambos son aquellos que saben de su dependencia mutua:
"El apetito se libera así de su relación con el goce, se convierte en un inmediato
81
Con esta definición de "libertad social" como la complementariedad mutua en esferas ins
tiruciopales del reconocimiento me aparto de la propuesta de Frederick Neuhouser, que consi
dera la idea holística de Hegel de un "todo que se autodctennina" (FoundatiollS rif Hcgcl's Social
'17uory, op. cit., especialmente pp. 82-84). Por motivos que explicaré más adelante, en espe c ial
cuando me refiera a Talcott Parsons, considero que mi definición más "llana" es más apta para
satisfacer también las exigencias de una teoría de la sociedad que proceda sociológicamente.
"ser uno'' de .unbos en el :�bsoluro "ser uno para el otro" de ambos, o se con
vierte en amor: y el gozo es conciencia en esta contemplación de sí wismo en
el ser del otro", '2 Se desprende de notas marginales hechas por Hegel, en las
cuales mencion<l, como para contrastar, formas históricamente rnás antiguas de
la relación amorosa, como por ej en1plo las corteses, que contempla con esta
fonna '' inmediata'' tk reconocimiento una determinada institución:H.1 solo con
la condición h istórica de que tales modelos de relación hayan sido reemplazados
en la pr<Íctica s o cial por el ideal m oderno, romántico del amor, podrán dos su
jetos relacionarse en una forma en que vean recíprocamente en el otro_la reali

zación de su libertad erótica. En este semido, la concepción temprana del amor
de Hegd contiene ya la referencia a una institución, que está pensada como
presupuesto social para que puedJ tener lugar la relación de reconocimiento.
El impulso para ampliar su teoría del reconocimiento Hegel lo obtiene
pronto, :�1 tomar contacto con la econ01nía nacional, que estaba en proceso de
creación. Si l a estructura de las sociedades modernas, como lo afirma esta nueva
disciplina, está caracterizada siempre por una esfera del mercado económico
independiente, entonces su unidad ética no puede ser comprendida ya suficien
temente a partir de la relación de reconocimiento del amor; antes bien, el do
minio en expansión de la acción mediada por el mercado tiene que albergar un
potencial propio de libertad, porque de otro modo no podría explicarse por qué
encuentra tan rápida aprobación moral de parte de amplios sectores de la po
blación. En vista de este nuevo desafio, para no abandonar su visión original,
según la c ual la libertad representa siempre una relación de recono cimiento
vinculada a una institución, Hegel tiene que hacer inteligible en qué medida el
mercado económico constituye tal institución para el reconocimiento. La inge
niosa solución que ofi:ece estando aún en J ena consiste en suponer que los su
jetos deben reconocerse mutuamente en la esfera del mercado porque perciben
en la contraparte aquel que garantiza la satisfacción de sus necesidades pura
mente egoístas a través de su oferta económica; es decir que incluso aquí, en el
ámbito en apariencia totalmente atomizado del actuar mediado por el mercado
-esto deduce Hegel- la libertad tiene la estructura institucional de una interac
ción, p orque solo mediante el reconocimiento recíproco de su dependencia
mutua los individuos pueden cumplir sus propósitos, Concebir el mercado
82 Hegel, jcnacr Systcmentwü ifc l. Das S ystcm der sp;;kttlativen Philosophie, Hamburgo, 1 986,
fragmento 2 1 , p. 2 1 2.
83
Véase, por ejemplo, Hegei,Jcnaer Rc,¡Jphilosophie, Hamburgo, 1969, p. 202, nota 2.
como u na forma nue\·a. indirecta del ·' estar consigo mismo en el otro · · signifi ca
a p rende r a e n t e n d a que esta instituciún crea u na relación de reconocim ierHo
mediante b cual los indi\'iduos pueden amp li a r su libertati . �4
Esta inclusión d e l m e rcado en su c o n c e pc ión de libertad social tiene para
H egel la con se c u e n c i a de que a p ren de a compn:nckr la socie da d de su época
co mo una re l a c i ó n estratificada de relaciones de recon ocimiento. En su Filost:tia
del derecho llega r<'i al fi nal a una diterenci ación en tre tres c om p lej os instituciona
les de e<;te tipo, l os que a su vez se d i st i n gu e n según los propósitos u obj etivos
de los indiYidu os que se satis bn:n m ed i a n t e reco n o c i m ie n t o re c í p roco . Sin
embargo, por la YÍa así esbozada dej a e n general i n tacta H e ge l la i de a de que la
lib ertad de los i n d iYiduos ti n a l n l l'lltl' .;olo comienza donde puedan estos parti
ci p a r en i m ti tuc i o n e s cuyas prá ctica s nonnati,·as aseguren una relación de reco
n oci mi en t o mutu o . Aparente m ente , e n u n p 1i m er momento Hegel llegó a esta
concepciún caprich osa solo por c omp l e tar una ope ra ci ó n puramente lógica: si
al concepto puram e n te n egativo de la libertad le 6lta la inclusión de b subjeti
vidad. que, a su ,·ez, también d eb e podn ser p rese ntada como libre. al concepto
res u l t �� n t e de la l ib ertad imerna, re ft e x i \·a , le falta u n a inclusión de o bje t i v i d a d ,
porque se sigue p e n sando la realidad externa como esfera h ete rón oma ; para
superar las care n cias de ambas concepL· i o nes hace taita. por lo tanto , un tercer
c o nce p t o de libe rt a d en el c u a l se presenten reconciliados lo p a rtic u l ar y l o
ge n era l , subjeti,·idad y obj l'ti,·idad. S i n embargo, tan pro nto como Hegel em
pieza ;¡ h a ce r i n t el igi b l e esta constru cción obtenida solo a pa rt ir de lo concep
tual, es decir, a acercarla a nu estr.ls e x p e 1i c n c i a s del mundo de la vida, se pone
d e man ifiesto que está pe rsi gu i e ndo una idea extrl·madamente c o nv i n cen te ,
puesto que con la pro p u es t a de incluir en la determinación de la libertad tam
bién a la obj e ti ú dad misma se a firma con cierto d erec h o que no podemos ex
peri mentarnos c om o venhderamcnte libres e n tanto no enc o n t remo s en la
rea l i d:1 d externa las con d ic i o ne s p.1ra una realización de los objetivos que hemos
det ermi na do n osotros mismos. Todas las formulac iones que Hegel usa para
criticar el punto de vista de h l ibe rtad illtl'rna, reflexiva, desembocan en primera
i nstancia en el si gu ien te resultado: si la l i bertad es interpretada exclusivamente
como " capa ci d ad " , es decir. como úcu ltad de perm i t i r que la acción sea guiada
solo por objetivo s pro p i o s , de te nn i na d os p or tillO m ismo , e nto nces "la relación
" V éansc, entre otros. Birger P. Pri,fdat, H(�d a/s (Jiwtl!'lll. 13t'rlín, 1 '!90; Hans-Christoph
Schmidt 3111 Busch, '.'l llcrkctllllll(�· <1/s P1i11:::ip dcr lúitisdtm 7ü,,,,,fi ·, ,fisertación inéditJ, Goethc
Uni\·c'rsir:it. Franklurt. 200<J, rap. 1 1 1 . Ver plinci¡ulmclltl' mis rdl,-xioncs en la parte C, cap. 1 1 1 ,
sección 2 (a).
e ella quiere' con su realidad, r será vista 1 como si fuera una aplicación
co n lo qu
eri a dada, que n o perteneciera ella misma a la esencia de la libertad"."'i
a un a mat
Sin e mbargo, en esta tercera posici ó n , segú n la cual las condiciones objetivas
pa rte de la " esencia misma de la li bertad". se pueden dife
de la rea liza ción son
versión dé bil y una fuerte ; y la pec uliari da d de la idea hegeliana de
ren cia r una
socia l consiste en proponer con firmeza una interpretación específica
la l ib ertad
d e la versió n fuerte. E n la variante débil la inclusión d e la " obj etividad" quiere
ideas d e " a u tonomía" o " autorrealizaci ón '' quedan incom
decir qu e n uestras
e n tanto no se a gre gu e n conceptualme nte los re c ursos sociales para la
ple tas
real ización de los obj etivos correspondientes; en la actualidad Jose p h Raz, por
una variante d e esta concepci ón al mostrar que, debido a la
eje mp lo , sostiene
relación circ ular entre obj etivos escogidos y a rreglos institucionales , sería desa
tales "sorialfonns " como condi c iones al concepto mismo
tinado no incorporar
e
d e auto n om ía.H6 S i n m b a rg o , si bien Raz se acerca a ciert o s aspectos de la
doc trina de la libertad de H egel , lo separa u n abismo de s u intuición central,
Hegel quiere revelar en la realida d no solo alguna s condiciones
p uesto que
sociales que hacen posible la realización de obj etivos au toestablecidos, sino que
quiere ver licuada la "materia" d e la realidad en un grado tal que la estructura
misma de la libertad reflexiva se reflej e una vez más obj etivamente en ella. El
mundo de l a objetividad se adecua al anhelo individual de libertad e n el sentido
de que quiere de suyo aqu ello que el suj eto tiene reflexivamen te como i nten
ción. Este fue rte requerimiento ontológico solo se cumple cuando pertenecen
a aquella realidad externa otro s suj etos cuyas metas demandan, p or su parte, que
el primer sujeto ejecute exactamente lo que tiene la intención de hacer; es en
tonces que la objetividad p u e d e ser presentada en la to rma ej e mplar de estos
cosujetos de tal manera q u e d e manda o quiere que la subjetividad se reali ce e n
su libertad detemünada re fl exiva m.ente .
Es esta lectura fuerte del c o n c ep to de la libertad ampliado p o r el agregado de

requisitos o bj etivos la q u e intenta defender Hegel con su concepto del "rt!Co
nocimiento"; con ella se -ha de c aracte ri zar la est m ctura de u na reconc iliación
no solo entre suj etos sino también e ntre libertad subjetiva y o bjetividad. E n la
relación del reconocimiento e l sujeto se encue ntra con un elemento (por su
parte subjetivo) de la realidad a través del cual se ve confirmado en sus inten-
" Hegel, Cnmdlinim der Plzilosophic des Rcchts. op. cit., p. 6 1 [trad. esp.: Prin.:ipÍ<lS de la.filos<?fia
del deredzo, op. cit., p . 39].
ti6 T11e Morality q( Freedom , Oxford. ! 9Hfi, especialmente pp . 307 y ss., cap. 12.5.
Josehp Raz,
ciones obtenid,¡ s a p3rtir de la reflexión o incluso instado a realizarlas, puesto

que solo a trav.�s de esa realización aquel elemento obj e tivo a lcanza su satisbc
ción, porque -como el sujeto- persigue obj e tivos cuya re al i z a c i ó n demanda la
ej ecución dt: bs i n tenciones de su contrapar.�. Sin embargo, la construcción
esbozada evidentemente implica que H egel puede atrib u i r a ambas partes solo
objetivos o intenciones '' generale s " en un sentido mu y ambic ioso: solo se puede
llegar a un reconocimiento mutuo del tipo desn;to si los o bjetivos de ambas
partes se complementan de tal manera que st: cumplan sola m e n te en una ej ecu
ción complementari a . Lo que antes era llamado " necesidad de complementa
riedad" sirve. por consiguiente, como requisito de la forma de libertad realizada
e n la relación de reconoci miento : para que la libertad i ndividual se manifieste
en la realidad obj etiva, para que pueda en cierto modo reco nciliarse con ella. el
sujeto debe querer llevar a cabo obj etivos cuya realización suponga la existencia
de otros suj etos que tengan obj etivos complementarios. H egel, por lo tan to ,
tiene que anteponer a la obtención de lib ertad social un proceso en el cual los
sujetos aprenden a fo rmar deseos o i ntenciones que son "generales" para la
" nece.sidad de complementariedad"; una vez que poseen estas metas enton ces
pueden experimentar en las respectivas relaciones de reconocimi ento el estar
"consigo tnismos en la objetividad"."'
Hegel, por otra parte, exige a las instituciones sobre las que se concen tra toda
su doctrina de la libertad la función de generalizar tales deseos e intenciones.
Para esto se guía por h idea, en último ténnino aristotélica, de que bajo la in
fluencia de prácticas institucionali zadas los sujetos aprenden a orientar sus mo
tivos hacia objetivos internos; al fi nal de tal p roceso de socialización hay, por lo
tanto, un sistema relativamente estable, habituado de aspirac i ones que hacen que
los sujetos se propongan exactamente los hábitos nom1ativos que estab:in asen
tados en la prácticas. 88 Hegel piensa que si los individuos crecen en instituciones
en las cuales las prácticas normati vas de la reciprocidad tie nen permanencia,
entonces aprender;!n durante su " formación" a limitarse en s u comportamiento
a deseos e intenciones cuya satisfacc ión solo es posible mediante las acciones
complementarias de otros.89 Como en un ciclo, la soci;¡lización en complejos
institucionales del reconocimiento se encarga de que los suj etos aprendan a
87 Hegel, Gnmdlinien der Philosopllie des Rechts, op. cit. , p. 79.

88
Véasc acerca de este modelo de praxis aristotélico, que Hegel sin duda sigue, por ·ejemplo,
Maclntyre, Drr Vrrlust der Tugend, op. cit., cap. 14.
89 Véase Ax d Honneth, Leiden an Urzhestimmt. Eine Rcakwalisierw\� dcr Hegelschcn Reclttsphi/o
soplzie, Stuttgart, 2001 , cap. 5.
desarrollar objetivos generales, que necesitan de la complcmentariedad, los que

luego podrán cumplir solo mediante pr<Ícticas recíprocas, en virtud de las cuales
sigu en en pie aquellas instituciones.

Hay, por consigu iente, dentro de la doctrina hegeliana dt• la libertad dos ta
reas ese nciales que asumen aquellas insti tuci o nes en las cuales las relaciones de
reconocimiento son permanentes. Por un lado, c o mo vías de la mediaci�1 se
ocupan de que c iertas clases de manifestaciones del comportamiemo puedan ser
entendidas mutuamente por los participantes como invitaciones a realizar en
conjunto objetivos complementarios; solo sobre la base de tales reglas y símbo
los vincu lantes intersubjetivam ente los indiYiduos acu erdan en lo ge n e ral que
se identifican los unos con los otros y realizan sus obj e tivos e intenciones de
modo recíproco. En este sentido las instituciones del n�conocimie nto no son un
simple apéndice o una condición externa de la l ibertad intersubj etiva; dado que
sin ellas los sujetos no podrían saber de su dependencia mutua, comtituyen

antes bien, en uno, el fu ndamento y el lugar de la realización de aquella l ibertad.
Por otra parte, las mismas instituciones, no obstante, contribuyen a facultar a los
individuos individualizados para comprender i ntersubj etivamente sus libertades,
puesto que solo creciendo en prá�ticas cuyo sentido es la realización de obj eti
vos complementarios aprenden a considerarse miembros de comunidades que
garantizan la libertad, conscientes de sí mismos. En este sentido Hegel concluye
que los individuos solo experimentan y realizan verdaderamente la libertad
cuando participan de instituciones sociales caracterizadas por relac iones de re
conocimiento mutuo.
A pesar de que este concepto de la libertad social parece tener rasgos clara
mente caprichosos, i ncluso exagerados, su intl uencia n o ha sido nula, como
podría parecer a primera vista. Ya Marx, en sus escritos tempranos, a unque
quizás no de manera consciente, se guía por intuicio nes hegelianas al hacer de
la cooperación social e l modelo de libertad.''" E l p u n to de partida de sus razo
namientos lo constituye d concepto de la aurorrealización individual, que ya
habíamos conocido como una forma particular de la idea de la libertad reflexiva:
el individuo humano es realmente libre solo en la m e dida en que logra articular
sus "verdaderos", auténticos deseos y necesidades y los p u e de realizar e n el
transcurso de su vida. S i n embargo, para Marx este modelo, muy difu ndido en
90 Respecto de lo que sigue pueden consultarse, entre otros, Daniel Brudney. Afarx 's Attcmpt
to Leave P!Ji/osop!Jy,
Cambridge, Mass., 1998; George G. 13rcnkert, Marx's Etlzics �(Frcedom, Lon
dres, 1983, especialmente cap. 4, y Allen W. Wood. K,,,.¡ Marx, Londres, 198 1 .
est' e nto n c es, es demasiado abstracto en tanto -como en H ader y sus discípu
los- se piense solo en el sistema de referenci.1 del len guaj e y de la creati v i dad
pot:· tica; en cambio, s i gu i e nd o a Hege l , cuya Fi'IWIIJmolo,t;Ía conoce bit'n de s de
1 H37 ,'' 1 Marx quiert' entender el proceso de la a ut o rrealización según el modelo
de una actividad en la cual el individuo obj etifica su "individualida d ' ' . su "' pe
cu liaridad" y "en con tem plación del objeto [ p rodu cido, A. H. [ " goza dt' ];¡
plenitud de sus habilidades personales.Y2 Un p r oce s o como este, de b •llltorrea
lización a través del trab;U o . no es para Marx un procc·so mo nológi co , que el(·
giros sobre sí mismo, sino q u e desde un c omienzo tiene la mirada puL'Sta en las
necesidades de otros hombres, puesto que todo individuo depende de man era
vital para la satisfacción de sus nt'cesidadt's de p ro d u c tos q u e otros han e bbo rad o
para él, de modo que su t ra b ,ti o se orien tará a la nec e s i d a d de quien, a su Vt'Z,
se¡,rú n su expectativa, elaborará un producto p.na satist:lcer sus necesi da des . Por
l o tanto, los suj etos se complementan en la ma nera en que se autorrealiza n ,
porque c o n l a ej ecución d e su trabaj o con t ribuyen m u tuamente a l a ;¡ mpliación
de sus objetivos. Es esta necesidad de compkmcntariedad de sus obj e t i v o s , es
decir, del propósito de la satisfacción de su necesidad,''1 aquello que ex pl i c a por
q u é M'a r:--: afirma qu e e n la propia .ejecución de au torrealización el hombre
. ¡ ·· .. La al otro a la vez que se ve "contlnnado" por l- 1 : " Y o tendría [ . . . [ e n mi
trabajo l- . . ] el placer", dice, "de haber sido el m e dia d o r entre tú y el género, es
d e cir, de ser p e rcibido y en tendido por ti mismo como un complemento de tu
propio s er y como una parte necesaria de ti mismo, y d e saberme confirmado
tanto en tu pensamiento con1o en tu amor".',.
Marx no se encuentra en este punto lejos- del modelo hegeliano del rec o no
cimiento, ya que enlaza la libertad de la autorrea lización con la condición de la
complementariedad con otro suj eto. Desde su perspectiva, el intento del indi
viduo de realizarse mediante un trabajo objetificante queda incompleto si una
contraparte no co nt ribuye mediante su autorrealización productiva a asegurar
91 Acerca del concepto hegeliano del trabajo, que toma Marx directamente, ,·éase Ham
Christoph Schmidt a m B usch , He,�cls Bcgr!lfdcr Arbcit, Berlín, 2002.
9' Karl Marx, '·Auszüge aus James Milis Buch'Élements d'économic politique"' , en Karl Marx
y Friedrich E ngels , Werkc. Berlín, 1 968, volumen supkmcnrario, p rime ra parte, pp. 4-B-463,
.tquí: p. 462 [traducción propia, G. C.].
93 Acerca del concepto de " necesidad de complcmcntariedad" en c�te contexto, ,·éase l:lrud
nc y , A-Iarx 's .4ttempc to LeaPe Phil<>Sophy, op. cit. , pp. 1 83 y ss.; adcmá�. puede consultarse ibid. ,
· ' Marx' ne u c r Mensch", en Hans-Christoph Schmidt am llusch y Christopher F. Zurn (cds.).
:'l ucrl<emumg, Berlín, 2009, pp. 1 45-1 80.
"' Karl Marx, "Auszüge ausJames Milis Buch ' Élemenrs d'économic po li tique "' , op. cit. , p . 462.
la satisf1cción de sus propias necesidades; solo bajo la condición de que se ase

gure esto de manera permanente a través del otro puede aquel sujeto cen-ar el
proceso in i c iado y así "gozar" todas sus tacultades en el producto terminado.
Parte de este goc e de la propia libertad es forzosamente la conciencia de depen
der dd otro participame en la interacc ión, en e l sentido de que uno le debe la
''complemcntación" del "propio ser"; pero dado que cada sujeto depende de
una compkmcntación tal, todos están enlazados con todos mediante relaciones
de reconocimiento, de modo que en su trabaj o se confirman mutuamente la
dependencia llllO de otro. Marx, no obstante, tiene claro que no es posible una
interco nexión tan laxa de todos los m iembros de-una comunidad sin una me
diación externa, obj etiva. Por lo tanto, prevé un órgano social o institución en
la que esta fórma del reconocimiento mutuo ha perdido s u e xistencia pura
mente fu ga z y tiene permanencia de manera vinculante: en la cooperación,
entendida como d verdadero "ligamento de nuestra producción mutua'',�5 los
sujetos se saben reconocidos recíprocamente en la necesidad de complementa
riedad de su ser. Para Marx, la producción cooperativa representa el medio
institucionalizado entre las libertades individuales de todos los miembros de una
comunidad: si no participan de esta institución, es decir, si están excluidos de la
cooperació n , no pueden realizarse en sus actividades productivas, porque les
f.1lta la complementación práctica a través de otro sujeto que reconozca sus
necesidades e n su producción.
Marx no abandona esta versión específica de un concepto de libertad social
durante todJ su vida; siempre va a estar convencido de que la libertad reflexiva
del individuo solo puede tener lugar allí donde este alcanza su propia auton-ea
lización productiva en complementación con la autorrealización de los demás.
Ya en sus escritos tempranos la concepción así esbozada le sirve, sin duda, como
fondo normativo de una crítica social que supera ampliamente la intención que
Hegel había asociado a su doctrina de la l ibertad. Mientras que Hegel quería
aportar al liberalismo un fundamento más profundo y extendido conceptual
mente, al intentar desarrollar la dependencia de este de instituciones garantes de
la libertad, Marx tiene en mente una crítica del modo de socialización de la
sociedad capitalista: tan pronto como las actividades productivas de los indivi
duos no son coordinadas ya de manera directa por la i nstancia mediadora de la
cooperación sino que se coordinan mediante el "mediador aj eno"9� del dinero
'5 Ibid., p. 4ú0

% !bid . , p. 4-l-6.
-así lo argumenta- ta mbién las relaciones del reconocimiento mutuo se pierden

de vista, de modo que al final cada uno e�á librado a sí m i smo, como ser
'' egoísta" que solo se e n ri quece. El capitalismo, que hace que en iu gar de la
cooperación sea la circulación de dinero el vehículo mediador. crea relaciones
sociales en las que '"nu estra complementacióñ mutua" es tan solo "apariencia
pura " , '"sirva de tl.m damento para la expoliación mutua".'r A pesar de que en
el transcurso de su trabaj o Marx va a realizar modificaciones y diferenciaciones
en esta imagen, se mantiene intacta en sus rasgos fundamentales aun e n su obra
tardía: también en su acabada crítica de la economía política, E/ capital. se critica
la formación de l a sociedad capitalista ante todo porque genera la apariencia
material de relaciones sociales que solo están mediadas por cosas, lo que lleva a
perder de vista la estructura i ntersubjetiva de la libertad.'m
Aun después de H e ge l y Marx, los dos padres de un concepto de la libertad
soci:.Ji, hubo varios intentos diferentes de interpretar las instituciones sociales
como componente directo de la lib ertad individual. E n estos, a menudo se h a n
desplazado tanto los p esos categotiales que a l fi nal n o surge u n a comprensión
más profi.mda sino una d ura crítica al individualismo moderno de l a libertad.
En p ri rner lugar hay que n o mbrar aquí a Arn old Gehlen, que directamente
opone las instituciones al pathos de la l ibertad, situado para él en la tradición que
se remonta a H egei . 'N De acuerdo con Gehlen, Hegel y sus discípulos de la
izquierda se apoyan e n l a fórmula de Fichte según la cual el suj eto sigue siendo
n o libre en tanto n o haya vuelto a convertir toda l a objetividad, todo l o obj e
t u :� l y aparentemente aj eno a l espítitu, e n u n producto del propio l ogro de s u
conciencia; p o r e s o , e n e s a tradición toda institución y toda regulación externa
del comportamiento debe ser vista como algo que n o prepara el camino para la
libertad individual, sino como algo que se l e opone fundamentalmente. Para
Hegel y Marx, tal como lo ve Gehlen, ya la mera existencia de hábitos de ac
ción estabilizados es un p roblema, porque estos impiden que los suj etos se vivan
como libres e n l a producción inmediata de su mundo. Sin embargo, ya aquí,
en este punto temprano, Gehlen comete el error de n o establecer una diferencia
entre un individualismo y un i ntersubjetivismo de la libertad reflexiva; sin repa
ros, pasa por alto el hecho de que Hegel en su doctrina de la libertad no se apoye
·¡; Marx, "Ausziige aus James Milis Buch ' Élements d'économie politique"', op. cit. , p. 460.
"" Hacia una interpretación en este sentido apunta Georg Lohmann, lnd!fferenz und Gesel/schafi .
_
Eitre kritisdw Auseillandefffl<:ung mil Marx, Frankfurt, 199 1 .

.,. Arnold Gehlen, "Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung", e n Philosophische
Amhropoloigic rmd Handluugslehre. Gesamtausgabe, tomo_4, Frankfurt, 1 983, pp. 366-379.
en el enfo que monoló¡,;-i co de la Doctrina de la cie11ria de Fichte, sino en la doctrina

in ters ubj etiva contenida en su escrito acerca del ;' Derecho de la naturaleza" . 10"
Ni Hegel. ni, con d, Marx. comprenden la libertad individual según el modelo
idealista de un acercam iento refl exivo de toda la objetividad que es inicialmente
extraña; antes bien, ambos parten de la base de que el individuo solo puede
realizar su libertad reflexiva únicamente si es confmnado en el mundo objt.'l:ivo
por otro sujeto que le posibilite la ej ecución de sus propios objetivos mediante
su actuar rec í pro co . Aqu í no hay re fere nc i a a una disolución de toda la objetua
iidad en la conciencia que produce cada individuo; si Hegel se orienta así, lo
hace solo con el sentido de una objetividad que debe contener las condiciones
para que las metas establecidas de fCn1na autónoma encuentren c ontinuación en
ella de m ane ra " o bj etiva " .
Dado que Gehlen desdeii.a es ta otra vía teórica intersubj eti\·a del idealismo
alemán, puede proc eder en el segun do paso de su argumentación co mo si hu
biese que reclama r a Hegel y a M arx el rol de garantes de la lib ertad que tienen
las insti tu cione s . Desde el punto de vista de Ge h len, en la realización de la li
bertad los aparatos institucimdcs adoptan la función de otorgarle al individuo
una seguridad de c om p orta m ie nt o sin la cual su subjetividad perdería todos los
contornos firmes: "El hombre puede mantener una relación duradera consigo
mismo y con sus pares so l o de manera indirecta; debe encon trarse a sí mismo por
un desv ío, en ajenán d o se , y allí residen las insti tu ci o nes " . t u 1 Enaj enarse en las
instituciones quiere decir estar tan fu ertemente identificado con sus reglas nor
mativas de c ompo rtam i en to como para que la propia subj etividad adquiera �ol o
a partir de ellas l os o bj etivos y p rincipios que fom1an la identidad. Gehlen está
convencido de que el sujeto h u man o es por naturaleza demasiado abierto frente
a la motivación, demasiado dependiente de .los estímulos y demasiado amorfo
como para estar en condiciones de establecer los propósitos de su acción por sí
mismo; 1 02 por eso debe llevar a cabo primero aquel acto d e enajenación, de
cesión de responsabilidad a las in s tituci o n es.,...antes de estar facultado para realizar
las opera c ion es fundamentales que se toman usualmente como requisitos de la
libertad i ndividual. En este sentido, p ara Gehlen la libertad es un producto de
la identificación con aparatos institucionales: quien no s ea determinado por sus
100
Véase, nuevamente, entre otros,Wildt, Autonomíe rmd Anerkennung, op. cit.
101
Gehlen, Über die Geburt der Freiheít aus der Entjremdung, op. cit., p. 378.
102
Acerca de este trasfondo antropológico, véase Arnold Gehlen, Der 111ensch. Seúre Na tur zmd
seine Stel/zmg in der Welt, Frankfurt, 1 97 1 , especialmente §§ 6, 7 y 8 [trad. esp.: El hombre: su lla
turaleza y su lugar en el mundo, Salamanca, Sígueme, 1987].
reglas, quien se sustraiga a ellas e i n te l l te actuar por iniciativa propia, está ex
puesto a demasiados i mpulso s simultáneos como para estar capacitado para la
libertad i ndividual.
Si se qu i e re, se puede ver en esta c o ncepción un modelo de libertad sociaL
Como en el H e gel intersubjeti \·ista, a q ui e n Gehlen ha silenciado en sus a ta
ques, la ejec u ció n de la libertad está e n lazada con el requisito de la pa rti c ipació n
en prácticas reguladas institucionalmente; en es te sentido la i nstitución tampoco
es aquí una condición externa o u n c o m plemento sino un medio i n terno de
libertad individual. Pero para qué sirva estL� medio, qué fu nción cumpla es algo
que está determi na d o de m o do un distimo en los dos en fiJ ques que el denomi
nador común c n ga íi a al hacer p.1sar por alto las di fere ncias fundamentales. En
.
H egel las instituciones cobran Y a lid ez en el conce p to mismo de la liberta d

,
porque su estructu ra intersubjetiva d ep e nde de que se les aligl're la costosa ne

cesidad de coordinación: en las prácticas armonizadas que están objetivadas en
un aparato insti tucio nal, los suj etos pueden l eer casi autonl<Í ticamente q ué
aporte deben hacer para alca nz 1 r la realización -solo p osi b l e mancomunada
.
mente- de sus metas. Por eso H egel no puede admitir cualquier institución
como componente de su c o nc e pto de l ibL r ta d; antes bien debe limitarse a apa
·
ratos institucionales en los que estén tljadas relaciones de reconocimiento que

t ihiliten u na forma duradera de la realización mutua de metas individuales.
,.
La categoría del reconocimiento que le sin·e a Hegel ya como clave para la

determimción de la intersubj eti\·idad de la libertad es también el fu n da m en to
decisivo p ara su acceso a las institucion es: puesto que el propósiro de tales com
plej os de comportamiento regu la do nonnativamente debe ser b r indar a los
sujetos modelos sociales de realización recíproca, deben constituir ellos mismos
fonnas cristalizadas del reconocimiento m utuo. Por eso, en l a doctrina de la
libertad de Hegel las i nstituciones cobran validez solo como encarnación dura
dera de la libertad intersubjetiva.
En su teoría, Gehlen no va a pode r vincular ning!!p sentido con la idea de
cogcebir como garantes de la libertad solo a las instituciones que, a su vez, en
carnan la libertad, puesto que para él todo aparato institucional que solo cumpla
la función de fij arles a los individuos reglas de comportamiento muy rígidas
necesariamente garantiza la libertad. Esta grave diferencia surge del hecho de
que en Gehlen la libertad individual no comienza antes de las instituciones;
según él, la facultad de establecer como suj eto idéntico obj etivos para sí mismo
comienza solo en el momento en que los impulsos de acción amorfos de este
han obtenido una clara, unívoca dirección baj o la presión de las prescripciones
institucionales. Pno como con esto Gehlen no p osee criterios q u e l e p e rm i tan

determinar la l ib ntad de m :m e ra inde pend i e n te de s u e n ca rna ci ón i nstitucional,
no p ue de establecer diferencias en las i nstitucionc� sq!;Ú n el car;Ícter de l i b ert ad
de esus: debe, en camb io, concebir todos los aparatos institucionales como
garantes so ci ales de la l i b nt a d en la misma medida . 1"·' ( :omo se ha dicho an t e s ,
podemos de n o m i n a r esta concepción de G e h l c n t a m b i ( n como un modda1 de
·
l ibe rta d "social"; pero en tonces es nec esa ri o trazar u na clara línea de demarca
ción e ntre las dos \'ersiones d e este modelo. M i e n tras q u e en Hege l . lo "social"
de la lib ertad consiste en que las instituciones del " espíri tu ob_Jetivo" ks abren
a los sujetos cam in o s y estac i o n es por los c u a l es p u e d e n realizar lllll tll:llllt'tlle sus
metas j unto s, Gehlen no q u i e re saber na(b de t:1l f¡]ta d e c o n ci ó n en los siste
mas de o rden social; para él, de man era i m·ers:1, lo " so c ial " de la l i b e rta d s e
mani fies ta j u s ta m e n t e e n yue bs i nstituciones ej erc e n u na conc i ó n disciplina
do ra en la que comienza a constituirse l a l i b atad i n d i v i d u a l d el in d i v id u o .
A b luz de estas d iferenciaciones se m ani fi esta finahnentL' con c l a ridad que
Gehlen, a di fe renci a de Fk g d o Marx, n o pu ed e encon trar c o n su concepto de
l i be rtad social u n acceso o rigi n a rio a l a temática de la jus t i c i a . Habíamos vi sto
que con cada i dea nueva d e libertad que surge a p arti r del disc u rso filosófico de
la Mode rni da d aparece u na modificación en la co nce pción de la j u s ti c ia social;
en el c ami no q ue va de Hobbes, p asa ndo por Rousseau, hast,t Kant y H erder
no sol o se de sc ubre la estructu ra de la l ib e rtad i n d i vidual cada vez más en su
reflexividad, sino q u e en p a ral elo crecen tambil:n las exigencias metódicas a la
ti.mdamentación de la ju sti c i a . Desde este pu nto de vista, el concepto de libertad
soCial que crea .A rn ol d Gehlen constituye un re t ro ces o a los pa d m e tro s estable
cidos ya p or Kant, s i no por R o usseau , puesto que su i dea de cómo tie n e lugar
la l ibertad individual mediante la formación i n s ti t u c i o n a l es tan primitiva y
eleme ntal que apenas p erm i t e sacar conclusiones sobre la c o nst ru cci ó n metódica
de un orden justo. A lo sumo se podria decir que G eh l e n ve a se gu rada social
mente la libertad de los sujetos allí donde hay i nstituciones mu y estables que se
encargan de evita r inundaciones de estímulos y ex cesos de i m p u l so s ; pero una
afinnación tal h a ce desaparecer el hecho de que aquí no está p rev ist o ni ngún
enlace i nterno entre e l concepto de la libertad y la concep ción de la j u sti ci a .
1"3 Para una crítica de esta idea, véase Karl-Otto Apel, "Arnold Gehlcns 'Philosophie der lns
titutio nen' und die Metainstitution der Sprache", en Tran.�f<>rmation der Phi/,><,>phie, tomo 1 , op . cit.,
pp. 197-22 l ; Jürgen Habenms, "Der Zerfall der hhLitutioncn", en Philosophisch-politische Projile,
Frankfurt, 1 98 1 , pp. 1 0 1 - 1 06 [trad. esp.: PcifilesjilMófico-¡><'líticos, M adri d, Taurus, 1975] .
Solo la idea de la libertad social que acuiló Hegel está, por ende, realmeme en
condiciones de abrir una nueva perspectiva sobre la cuestión del orden j usto.
Por sup uesto, ni Hegel ni Marx pueden considerar correctas o convincemes
las concepciones de j usticia que emergen de los correspondientes conceptos de
libertad de sus predecesores. E n contra de la construcción del contrJto, que usan
sobre todo los teóricos de la libertad negativa como instru mento para establecer
la justicia social, ambos presentan incluso la misma obj eción: si para el hipoté
tico acuerdo sobre el contrato ha de valer que este constituye un consenso solo
entre sL�etos que están orientados al provecho propio, entonces el orden social
resultante no puede desembocar en otra cosa que no sea un sistema bien orde
nado del egoísmo privado; así, sin embargo, no se encuentrJ aq uello que cons
tituye propiamente la realidad y la op ortunidad de los hombres, una clase de
libertad en la que uno ayude al otro a la autorrealización . 1 "4 Solo Hegel tiene
objeciones también contra las otras concepciones de la j usticia de la tradición
que lo preceden; para Marx, en cambio, estas otras diferenciaciones son de poco
interés, porque está proti.mdamente convencido de que en la orientación hacia
principios de j usticia abstractos solo se reAeja una necesidad de legitimación del
orden soda! imperante . 1"5 La crítica de Hegel tampoco hace grandes diferencia
ciones, pero sí deja entrever por qué los enfoques procedimentales, como los
concibe Kant, son errados: para él, este tipo de teorías quedan atrapadas en un
mal razonamiento circular, porque en su construcción del punto dt:' vista pro
cedimental tienen que presuponer toda una cultura de la libertad cuyas circuns
tancias institucio nales y habituales, p o r otra parte, no pueden dar por
fundamentadas:-Tales contenidos o sustancias materiales son presentados como
algo puramente externo que puede surgir solo a partir de la utilización del pro
cedimiento, como su resultado, mientras que es j ustameme al revés; es decir,
aquello externo, aquellas circunstancias sociales son siempre necesarias ya para
la ej ecución del procedimiento: "Con este método se deja de lado lo único
científicamente esencial: en cuanto al contenido, la necesidad de la cosa en y por
10'
Para Hegel, véase " Über di.: wissenschaftliche l3chandlungen des Namrréchts'", op. dt.; para
Marx, que es menos explícito aquí, véase la c ríti ca a la "Ideología", según la cual el Estado y la
ley se basan en la li b re voluntad": Karl Marx y Friedrich Engels, Die deutschc ldeoi<��ie, en �Verke,
"
tomo 3, Berlín, 1 969, pp. 9-530, aquí: p. 62 [trad. esp.: La ideología alemana, Montevideo, Pueblos
Unidos, 1 959].
105
ParJ todo este arduo complejo temático, véase Andreas Wildt, "G<:'rechtigk<!it in Marxs
Kclpita l" , eh Ernil Angehm y Georg Lohmann (eds.), Ethik und Marx. Moralkritik 11nd nomwtive
Grundlagen der Marxschen Theorie, Konigstein im Taunus, 1 986, pp. 1 49-173.
�í m.isma, yen cuanto a la forma, la naturaleza del concepto., . 1"'' Para H egel no
cabe duda de que esta...circularidad está relacio nada con los détlcits del concepto
presupuesto de la libertad reflexiva : dado que las teorías procedimentalistas uti
liza n un concepto de li bertad individual en el que se piensa como "libre .. la
subjetividad m ism a pero no su rea lida d exte rna, pueden limitarse en la deter
m inació n de justicia a seilalar un proceso reflexivo sin considerar las condiciones
corres po n die n te s en la rea l idad ins titucional de la sociedad. Entre el concepto
de libertad re fle x i v a y la s teorías procedimen talistas d e la justicia hay para H egel
una conexión interna, porque su omi sión de la obj eti\'idad se refleja en la limi
tación a principios mera m ente form ales de d ete nn i n a c ión de la justicia. En este
sentido Hegel se opone a todo el esquema de escisión en tre fimdamemación y
apl icación , entre justitlcación y aplicación poste ri or del resultado presuntivo a
una materia dada: si el concepto presupuesto de libertad comiene ya en sí los
indicios de relaciones institucionales, entonces d e su explicación tiene que re
s ul ta r casi automáticamente el paradigma de un orden social justo . En tre j usti
ficación y aplicación, según Hegel, no se pu e de abrir la brecha lógica q ue bs
teorías procedimentales de la sociedad en el sentido de Kant, por lo general,
creen que existe; pero s i la obj etividad de la l ibertad reflexiva es delineada con
suficiente cuidado se obtiene a l mismo tiempo u na visión de las p rácticas e
instituciones comunicativas que j untas definen las c o ndi ci on e s de j usticia social .
E n s u crítica del proccdimentalismo e n l a teoría d e l a j usticia, He ge l desarro
lla, p or consiguiente, el esbozo de un proceso de j us t i ti c ació n alternatiYo; con
siste en incorporar ya en la explicación d e la l i bertad indi v idual su constitución
institu cional de modo de que s e m an i fi esten en e l mismo niYel también los
contornos de un orden social j usto. Sin embargo, aquí resulta un p ro bl em a por
separado para Hegel, porque ti en e que saber de antemano cuáles obj etivos de
los suj etos son de la c la se que puede realizarse s o l o gra cias a la intenned.iación
institucional en reciprocidad carente de c o erci ó n . M ie ntras que Kant c on su
obrar procedimentalista puede limitarse a a t ri bu i rl es a l o s sujetos t o d os los ob
jetivos Y todas las intenciones imaginables si e m p re y cuan d_p satisfagan solo l as
condiciones de la reflexividad (moral), Hegel no puede darse por satistecho con
t al pluralismo de los propósitos i n dividuales; puesto que quiere poner en pie d e
igualdad al orden justo directamente con la smna d e las instituci ones sociales
10
_
' H
egel , Gnmdlinieu dcr Philosophie
des Rahts, op. cit., p . 3 1 [trad. esp.: Pn.ncipios de lajilosofia
del derecho, op. cit. p. 24];
, véa se para toda esta temáticajolm Rawls, Geschichte dcr l\1ora/phih<ophie,
Frankfurt, 20ú2, pp. 427-43�
.
que son necesarias para la realización de la libertad i n tersubjetiva, tiene que

establecer de antemano lo� propósitos que los individuos solo pueden alca nzar
j u ntos en reciprocicbd. Sin embargo, no se puede a firmar que Hegel h a ya exhi
bido gran transparencia al establecer, para él inevitablemente, estos propósitos;
la explicación de su propio-proceso se dectúa de manera tan pronunciada t'n el
lengu�je de su metatlsica de la razón que no se lo puede ni j ustificar ni tan solo
presentarlo de fonna independiente de aquel. Tal vez utilizando una termino
logía i ndependiente pu eda decirse que para consumar la tarea delineada Hegel
utiliza un método q u e busca obtener un equilibrio en tre circunstancias socio
h istóricas y consideraciones racionales: en el desarrollo de la comparación co
rrecti\·a entre reflexiones acerca de qué metas deberían perseguir los individum
racionalmente y determ i naciones empíricas de la socialización por necesidad en
la M odernidad dcberin e m erger progresivamellte los propósitos que los sujetos
tienen que seguir con real ismo para consumarse en las circunstancias dadas.
Podemos denominar tal método de búsqueda de equi librio entre c�o ncepto y
realidad histórica también como un proceso de "reconstrucción nornuti\·a",
para poder dejar mis claro qué es lo que le importa a Hegel de esta cuestión:
tornarí�lo \('1110 guía una detenninación general de lo que los sujetos razonables
· · ' !·i 111 CJllerer raci0nalmente, se destilarán a partir de las condiciones dadas
h i�róncamemc• aquellas m e tas que sigan realmente acercindose en máximo
grado al ideal conceptual. Es decir que Hegel, en su intento de nombrar de
antemano propósitos generales de la libertad, al mismo tiempo tiene que situarsl!
en la perspectiva del teólico social y del filósofo ; por un lado, debe delinear de
manera puramente co nceptual los objetivos que razonablemente deberían
adoptar todos los st�etos h u manos, para l uego aj ustarlos a las intenciones dadas,
empíricas, a las que han llegado los individuos por haber crecido en la cultura
de la Modernidad; y como resultado se manifestarán, casi en forma de detenni
naciones típicas ideales, aquellas metas que persiguen los sujetos situados histó
ricamente como seres razonables e n l a Modernidad.
Ciertamente, Hegel mismo no hubiese recurlido a estas des:_ripciones para
caracterizar su proceso metódico; en sus escritos parece que él quisiera desarro
llar los propósitos de l ibertad de los sujetos directamente y sin mediación a
partir del concepto de un espíritu que se desarrolla históricamente. Sin em
bargo, es totalmente sensato utilizar un lenguaj e descriptivo independiente,
autónomo para dejar e n claro que el método elegido por Hegel también p er
dttra cuando se lo separa del trasfondo de su metafísica del espíritu . Como he
mos visto, Hegel se enfrenta al problema de tener que hacer afirmaciones en
cuanto al contenido de las metas y los deseos que los sujetos quieren perseguir
en Ja Modernidad en el marco de su libertad individual, porque quiere estable
cer mediante raJes metas generales los complejos i nstitucionales, las instituciones
del reconocimiento que, conjuntamente, constituyen un orden justo en la so
ciedad moderna. Si, entonces, en el ajuste reflexivo entre concepto y realidad
histórica se manifiesta qué metas persiguen idealmente los sujetos en las circuns
tancias dadas, entonces Hegel puede empezar a asignarles las instituciones co
rrespondientes; cada uno de estos complejos institucionales garantizará que los
suj etos experimenten su libertad como algo objetivo, porque en el rol institu
cionalizad o del otro necesariamente perciben la condición externa de la reali
zación de sus propósitos individuales. La camidad de instituciones que Hegel
tiene gue di ferenciar aquí se mide estrictamente con la cantidad de los propó
sitos que cree poder atribuir a los individuos como metas generalizables en la
Modernidad, puesto que a cada una de estas metas necesariamente corresponde
un aparato institucional en el cual las prácticas de la reciprocidad que aseguran
su satisf.1cción intersubjetiva tienen permanencia.
Como es sabido, Hegel denomina la suma de estos aparatos con el concepto
de tono aristotélico de "eticidad"; solo con esta categoría se delinea en último
témlino cómo se puede garantizar la j usticia social bajo las condiciones del ideal
moderno de libertad. "Justo" es, para Hegel, un orden social moderno no ya
cuando se manifiesta como un reflej o fiel del resultado de un contrato social
fingido o de una construcción de voluntad democrática; según Hegel, estas
propuestas de construcción fracasan siempre porque p rometen a los sujetos
como colaboradores en tales procesos una libertad que ell;s no podrían obtener
sin participar en instituciones que ya son justas. Sin embargo, las teorías moder
nas de la j usticia pueden creerse a salvo del aprieto en que así caen porque
presuponen conceptos de libertad individual que no dan cuenta adecuadamente
de su dependencia de la mediación objetiva, del cumplimiento en la realidad.
Si para alcanzar la libertad�s suficiente el actuar, ya sea sin limitación externa o
en actitud reflexiva, los sujetos entonces pueden ser pensados como suficiente
mente libres ya antes de toda integración en un orden social. Si, en cambio, se
concibe al sujeto verdaderamente "libre" solo allí donde sus metas son cumpli
das o realizadas por la realidad misma, entonces la relación entre proceso legi
timante y j usticia social debe invertirse en cierta medida: primero hay que poder
pensar a aquel sujeto como integrado en estmcturas sociales que garantizan su
libertad antes de que pueda ser colocado como ser libre en procesos qu� velan
por la legitimidad del orden social. Hegel tiene que colocar el esbozo de un
orden social justo a ntes de todo procedimiento que asegure la l e git imación,
porque solo en instituciones socialmente justas, que garantizan la libertad de los
suj e tos , pueden adquirir estos la libertad individual que seria necesaria para tener
parte en tales procedimientos. Por eso, toda la te01Ía de la justicia de H e gel de
semboca en una presentación de relaciones éticas, en una recon strucci ó n no nna
ti v a de a quel orden escalonado de instituciones en las cuales los sujetos pueden
realizar su libertad social experimentando el reconocimiento m utuo ; y solo de
pendiend o de la existencia de tales aparatos institucionales a los que c orrespo n
den en cada caso uno de los propósitos generales que quieren realizar los sujetos
en la Mode rnidad tienen lugar también para Hegel aquellos pro cedi mientos que
aseguran la libertad, a partir de los cuales las otras teo rías de la libertad quieren
deiivar sus ideas de j usticia social.
Hablar de una inversión de la relación entre orden social y procedimi ento
as e gurador de la le gitimidad no significa para Hegel pre s cindir del rol de este tipo
de procesos al esbozar u n a teoria de la j usticia; su fu nción, antes bien, se insertará
en el marco del orden social que ya ha demostrado ser "ju sto ; aquí ob te ndrá en "
vez de la tarea de b fun damentación, la de comodín de la veri fic ación in dividual

de la le f9_ timidad. Hegel c o mpleta la estmctur:l metódica de s u concepci ó n de la
j usticia concediéndoles a los individuos, sobre la base de su libertad social, el

derecho de verificar individualmente si l as instituciones dadas s a tisfa cen los
patrones propios: tanto la institución de la "libertad del derech o " como ta mbién
la institu ción de la "verificación de la conciencia", que expresamente no son
c o ncebidas como aparatos éticos, deben o frec er a les suj e tos la op ortu Qidad
gara nti zada por el Esta d o , si fu era necesario, de tomar distancia de rodas las
relaciones de reconocimiento a las que d ebe n su libertad s o ciaL 1°7 Está claro que
c on ello H e gel q uiere integrar e n su siste ma de l a eticidad tamb i én las otras dos
fo rm as de la libertad que hemos conocido en n u estro recorrido: mediante la.
conces ió n de "derechos abstractos" los suj etos obtendrán l a posibili dad de hacer
uso de su libertad neg.rtiva b aj o circunstancias p re carias ; n1ediante el reconoci
miento de su "moralidad", en cambio, estarán en condiciones de h acer valer sus
co nviccio nes surgidas a partir de la reflex ión e n c ontra de l o r de n imp erante. Sin
embargo , Hegel admite ambas libertades solo e n la medida en qu e no pongaB
en peli gro la estmctura institucional de la auténtica libertad, de la lib ertad social
Véase Michacl O. Hardimon, Hegel 's Social Philosophy. The Project of Reco1uiliatio11 , Carnbrid¡e
"r.
1994, pp. 1 64 y ss., y "Role Obli!,>ations", en]oumal of Philosophy, XCI (1994) , n° 7, pp . 333-36·
es p ecialmente pp. 348 y ss. Vuelvo sobre este punto en la parte A, caps. 1 y 1 1.
las primeras deben solo escoltar el sistema ordenado de las instituciones éticas,
al dar al individuo el derecho de alejarse legítimamente de las demandas exce
sivas de aquel sin convertirse en fu ente de nuevos establecimientos de órdenes.
La c ues tión acerca de si Hegel hubiese estado dispuesto a conceder a las liber
tades j urídicas y morales una l egitimidad que excediera el sistema si los aleja
mientos mencionados y las obj eciones se masificaran es interesante pero no la
hemos de tratar aqu í.
La prese ntación de las consecuencias metódicas para una teoría de la justicia
qu e Hegel cree poder de1ivar de su concepto de la libertad queda así cerrada.
Porqu e Hegel está convencido de que la libertad individual solo se desarrolla
en instituciones del reconocimiento es que no p u ed e asociar mentalmente el
esb oz o de tales aparatos institucionales al hipotético consenso de todos los
miembros potenciales de la sociedad, puesto que la generación de un consenso
de este tipo (cerrando un contrato o en la construcción de voluntad democrá
tica) tendría lugar bajo condiciones en las que por falta de integración institu
cional los suj etos no serían aún lo suficientemente libres para poder tener
realmente una opinión y una perspectiva bien sopesada. Por eso H egel, como
era previsible, tiene que anteponer la construcción de un orden j usto, de un
sistema de instituciones que garantizan la libertad al proceso de toma de deci
siones de los sujetos aislados o u n idos: primero debe estar esbozada la estructura
de instituciones del reconocimiento en los que los s uj etos pueden alcanzar la
libertad social antes de que estos, en un segundo paso, puedan ser puestos en el
rol de tomar posición frente al orden delineado. Para resumirlo: el reconoci
miento en instituciones tiene que preceder a la libertad de la persona individua
lizada y a la libertad de quienes deliberan e ntre sí discursivamente. De todos
modos, Hegel no quiere que crezca demasiado la distancia con respecto de las
cónvicciones reales de los sujetos situados históricamente; él entiende la presen
tación del orden ético no como una "construcción" sino como una "recons
trucción", no como boceto de un ideal sino como reproducción de relaciones
hisi:óricas ya dadas. Las instituciones que deben servir a los sujetos como esta
ciones de libertad social no las produce Hegel en el tablero de las idealizaciones
�ricas; antes bien, como lo hemos visto en su determinación de los objetivos
al intentar, baj o la guía
�erales, quiere destilada a partir d e la realidad histórica
dtrsu concepto de libertad, identificar y presentar aquellas formaciones institu
W�� que se acercan en un máximo a los requisitos deseados. En este proceso
� dico, para H egel, ciertamente j uega un papel la idea teleológica de que en
�iiacpresente nos encontramos siempre en e l punto más adelantado de un pro-
ceso histórico en el que la libertad racional se realiza gradualmente. Solo porque

está convencido del progreso en la historia, Hegel puede estar tan seguro de que
en la sociedad de su época se encuen tran instituciones que le otorgan espacio y
estabilidad a la {i:)rma social, es decir, desarrollada de la libertad. Esta confianza
histórica se conserva en gran medida aun cuando se la despoja de su fundamento
metat!sico y se prescinde de la teleología objetiva, puesto que bajo estas condi
ciones modificadas el optimismo de l ·kgel dice simplemente que en el mante
nimiento vital de las instituciones se refieja el convencim iento de los miembros
de una sociedad de pertenecer a una realidad social que, si se la compara con el
pasado, merece un apoyo tlnne. En este sentido ya únicamente "trascendental"1"�
H egel puede tomar el hecho de que aquellos aparatos institu cionales que desde
su punto de vista encarnan la libertad estén llenos de "vida " como indicador de
una conciencia general del progreso en la historia: en tamo los sujetos mediante
su actuar activamente mantengan y reproduzcan las instituciones que garantizan
la libertad esto podrá constituir una prueba teórica de su valor histórico.
A partir de este punto solo se puede continuar estudiando la estructura de la
teoría hegeliana de la libertad y la justicia si se discute la realización de su conte
·
nido. 'En comparación con los otros modelos de justicia que hemos conocido en
nuestra S< 'IJda de reconstrucción de los ideales de libertad modernos, la concep
Ci('ll de Hegel tiene un grado mucho más alto de saturación histórica: dado que
la clase de libertad que tiene ante sí solo se puede realiz:.lr en b fonna de una
participación en instituciones concretas, él tiene que identificar y verificar mucho
más finnemente su existencia en la r<.'alidad histórica de lo que fue necesario para
Hobbes, Locke o Kant. Con Hegel migra en la concepción de justicia un índice
histórico que hace imposible reducirla a principios o procedimientos generales;
antes bien sería necesario observar la realización misma de su doctrina de las ins
tituciones, que es un componente integral de su idea de j usticia social. Por otra
parte, la reconstrucción presentada hasta aquí tal vez sea suficiente para fundamen
tar una tesis que puede considerarse como un resumen de todo este panorama
general: la idea de Hegel de la libertad social coincide con intuiciones preteóricas
y experiencias sociales en una medida mayor a la que hayan tenido jamás las otras
ideas de libertad de la Modemidad. Para sujetos socializados tiene que ser en cierto
modo evidente que el grado de su libertad individual depende de lo receptivas
que sean las esferas de acción circundantes respecto de sus objetivos y sus inten
ciones: cuanto más finne sea la impresión de que sus propósitos son apoyados,
1"' Véanse sobre este tema mis reflexiones en "Die Unhintergehbark.:it des Fortschritts", op. dt.
incluso asumidos por aquellos con quienes tienen una interacción frecuente, más
_propensos serán a percibir su entomo como el espacio de expansión de su pro pia
personalidad. La e x p e riencia de un juego no co t> rcitiv o entre la persona y su t>n
ro mo intersubjetiva representa para los seres que dependen de interacciones con

10'1
-sus p ares el patrón de toda libertad individual: el hecho de que los otros no se
op ongan a las aspiraciones propias sino que las hagan posibles y l a s promuevan
constituye el esquema de la acción libre en contextos sociales incluso antes q ue
todas las tendencias individuales a la retracción. Es esta la e x p c áencia que Hegel
quiso conceptualizar con su t(mnula de '"estar consigo mismo en el otro " ; con dla
pudo asir nuestras ideas intuitivas de libertad antes del umbral en el que se tema
ri zan refiriendo solo al Sl�eto individual.
Tamb ién los otros ideales de lib ertad de la M o dernidad, por cierto. ponen de
manifiesto aspectos de la libertad que ocupan un lugar duradero en n u estras
experiencias cotidianas: el hecho de que ocasionalmente nos sintamos " l ibres"
cuando nos comp ortamos obstinadamente en respuesta a las afi·entas de la nor
malidad, o de que seamos "libres" allí donde nos mantenernos firmes en nues
tras propias convicciones, todo ello constituiría en la densa trama de nuestra
práctica social u n momento esencial de lo que denominamos libertad i ndivi
dual. Pero tales expe1iencias poseen en cierta medida un carácter -;ec u ndaáo,
porque representan fonnaciones reactivas a desav e nencias que tuvieron lugar en
nuestras comunicaciones con otros SL� etos; en p ri mer lugar, hemos tenido q u e
estar i mplicad o s en tales i nte rac cion es antes d e p ode r hacer val e r aquellas liber
tades que nos corresponderían como indi\'iduos o suj e tos morales. El trato con
otros, la interacción social, precede nec e sa riamente a los distanciamientos q u e
se fijan en las relaciones de la libertad " negativa" o de la " reflexiva" : p o r e s o es
sensato darle relevancia a una capa precedente de la libertad que habita e n la
esfera en la que los hombres se relacionan unos con otros de algu na manera .
Libertad quiere decir aquí, si seguimos a Hegel, la exp e rie ncia de una falta de
109 Esta idea intersubjetiva de la libertad ss: expresa muy deflnidamente en la obra de John
Dewey, quien en último ténnino equipara la libertad con la cooperación no coerCitiva: "Libl'rty
is that secure release and fulfillment of personal potentialities which take place only in rich and
manifold association with others: the powcr to be an individualized self making a d i stin c ti ve
contribution and enjoying in its own way the fmits of association" [La libertad es esa emancipa
ción y ese cumplimiento estables de las potencialidades personales, que solo tienen lugar en la
asociación rica y múltiple con los demás: la capacidad de ser un sujeto individualizado que, en
esa asociación, realiza una contribución propia y tiene un modo propio de aprovechar sus fmtos),
en john Dewey, "The Public and its Problezm", en 77ze Later Works 1 925- 1953. tomo 2, C:ar
bondlle, 1988, pp. 235-372, aquí: p. 329.
88 • E1 derecho de la libertad
coerción y de una ampliación personal que resulta de que mis propósitos son
promovidos por los propósitos del otro.
Si, no obstante, en t e n d e mo s esta cbse de libertad social como e l n ú cleo de
todas nuestras ideas de libertad, fi·ente al cual todas las otras ideas de libertad aquí
tratadas s e comp ortan de manera derivada, entonces. siguiendo a Hegel, tene
mos que concluir también en una revisión de nuestras concepciones de justici a
tradicionales: lo que en las sociedades modernas si gni ti ca "j usto" no puede m e
dirse simplemente por el h echo de que todos los l lliembros de una sociedad
posean o no libertades neg:ltivas o reflexivas ni en qué extensión lo hagan, sino
que debe antes satisfacer el patrón de otorgar a estos suj etos en igual medida la
oportunidad de participar en instituciones de reconocimiento. M igra así al cen
tro de la idea de la jus ticia social la noción de que detenninadas instituciones,
de mucho contenido nonnativo y, por lo tanto, denominadas .. éticas", necesitan
de la garantía jurídica, de la p rotec c ión estatal y del apoyo de la so c ied ad civil;
solo en un j uego en el que se reparten las tareas el derecho, la política y lo pú
blico social pueden mantenerse vivos aquellos aparatos institucionales a los que
los miembros de una sociedad deben las distintas facetas de su libertad intersub
jeti;a y así, globalmente, la cultura de la libertad. Sin embargo, de Hegel hemos
aprendido también que una estructura tal, hecha a partir de instituciones de
reconocimiento, solo puede p erdura r en la Modernidad si los suj e tos tienen la
oportunidad refrendada de someterla a pmebas en cu al q uie r momento a través
del tamiz de sus propias intenciones y convicciones y d e abandonarla, si fuera el
caso; los esquemas interpretativos qu e ofrecen estas dos ideas, de la libertad re
flexiva y de la negativa, deben poder aplicarse a las instituciones éticas en el
sentido de que constituyen el patrón autorizado de la verificación de su legiti
midad. Con esta incorporación de las libertades '·subj etivas" al corpus de la
eticidad institucionalizada surgen dentro de la teoría una dinámica, una apertura
y transgresividad que hacen dificil seguir distinguiendo nonnativamente institu
ciones estables del reconocimiento. Si, efectivamente, se piensa a la objeción
individual y a la realidad institucional como relacionadas entre sí de un modo
en que son las instituciones éticas las que posibilitan una autonomía individual
cuyo accionamiento, a su vez, lleva a una revisión de estas instituciones, enton
ces en el movimiento helicoidal que así se presenta no se puede ya encontrar el
p.unto de descanso que debe existir en un sistema de instituciones éticas de es
tructuras fij as.
No está del todo claro, como se mencionó anteriom1ente, si Hegel veía a su
propia concepción de la j usticia trasladada a tal procesualidad. Por cierto, en los
distintos escritos que acompañan la Filos¡!fía del derecho se encuentran una y otra
vez indicaciones de que en la descripción estilizada, marcadamente norm:�tiva.
de una institución ética Hegel ya había incluido su posible crítica tu tu ra : 1 1 ' 1 en
ese caso, entonces, habtía mantenido su doct1i na de la eticidad abierta parJ los
cambios dinámicos, revolucionarios, que podrían surgir en un futuro a partir de
las fricciones que él mismo admitió en su sistenu de justicia social. La Fifoso_(ía
del derecho de H egel sería, según su propio entender, un libro no para el resto de
la historia de la humanidad sino para la estación intermedia de su presente. Sin
embargo, en su escrito prepondera la tendencia a considerar que el proceso de
la realización de la libertad se cerró con la eticidad institucionalizada de la Mo
dernidad: con las instituciones de la peque1l a t:lmilia burguesa, del mercado
cercado por las corporaciones y del Estado, b historia moral de la humanidad
parece haber llegado a su fin para H egel. Nosotros, no obstante, que intentamos
retomar el proyecto de Hegel casi doscientos aüos después, hemos aprendido
algo: las fuerzas de la individualización y de la autonomía, el potencial de la
libertad negativa y de la reflexiva, desataron una dinámica que ha tenido efecto
en el propio sistema de Hegel de la eticidad y que no ha dejado a ning<.ma de
las instituciones en el estado normativo en el que él las presentó en su mo
mento. La cultura de la libertad, si es que existe, ha tomado hoy una fonna
completamente nueva, que hay que empezar a reconstruir normativamente para
el corto petíodo de una época histórica. En el contexto de la presentación del
concepto hegeliano de la libertad ya e mergieron fragmentariamente los instm
mentos teóricos que serian nccesatios para encarar tal emprendimiento: es ne
_
cesario develar socio-históricamente las clases de prácticas normativas en las
cuales hoy los suj etos satisfacen mutuamente sus propósitos realizando su liber
tad individual en la experiencia de esta comunidad. Por supuesto queda abierta
la cuestión de qué quiere decir en lo particular que distintas prácticas constitu
.
yan juntas la unidad de una institución que sirve a la satisf1.cción recíproca d e
propósitos individuales; solo recorriendo l a ejecución quedará claro q u e tales
tormaciones significan patrones estandatizados del actuar social que contienen
detemúnadas categorías de obligación mutua. Más allá de esto, la tarea esencial
1 10 Véase por ejemplo la transcripción de la lección de Hegel sobre la Filosofía del derecho del
año 1 8 1 9/20 editada por Dieter Henrich en cuyo capítulo sobre la "Sociedad burguesa" se en
cuentran pennanentemente referencias a la "indignación" que con razón deben sentir los pobres
en vista de su condición: Hegel, Phi/osophie des Rechts. Die Vorlcsuttg Vvll 1 8 1 9 /20 itt eitter Nad!s
d!rift, ed. po r Dieter Henrich, Frankfurt, 1 983, especialmente pp. 1 H7-207. En este contexto se
menciona un "derecho de emergencia" a la rebelión.
de todo este emprendimiento consistirá en marcar y delinear exactamente el

lugar que ocuparán la libertad negativa y la reflexiva en una eticidad postradi
cional, puesto que Hegel enseñó que la promesa de libertad de la Modernidad
exige ayudar al individuo a alcanzar el derecho en el orden social en todas sus
libertades legítimas.
Transición :
La idea de la eticidad democrática
A partir d e las reflexiones presentadas como introducción surge que hay al me
nos dos razones para no restringir una concepción de la libertad a la exposición
y la fundamentación de principios solo formales, abstractos. Contra tal purifi
cación teórica se puede esgrimir en un primer lugar la objeción metodológica
de que con ella la teoría normativa cae en la molesta situación de volver a en
contrar la conexión con la realidad solo a posteriori; los principios de la justicia
se fundamentan de antemano en un primer nivel sin considerar la facticidad de
las condiciones sociales, para luego volver a trasladarlos en un segundo (o tercer)
nivel a las condiciones sociales actuales mediante la introducción gradual de
circunstancias empíricas. La teoría, por consiguiente, no sabe de antemano si se
puede cerrar la brecha entre exigencias normativas y realidad social; le puede
pasar que sumergida en idealismo construya principios de j usticia que resulten
ser totalmente infundados en vista de una díscola realidad de instituciones y
costumbres culturales. Este probleiRft-metódico de la posterioridad puede ser
superado fundamentalmente si se lleva a cabo la exposición de una concepción
de la justicia directamente por la senda de u na reconstrucción del desarrollo

social guiada por lo normativo. Por c ierto, esto implica tHJ esfuerzo empíric o
considerable. el que lu ego se j ustifica, no obstante, con la ventaj a de poder
presentar los principios y las nonnas como patrones con vigencia social. 1 1 1
Sin embargo, este procedimiento, por supuesto, plantea e:I problema de tener
que justificar en el comienzo mismo qué es lo que podrá valer como punto de
reterencia nonnativo de una reconstrucción del desarrollo social de este tipo. Para
que a su wz este> requisito no lleve a establecer solo nonnativamentc el punto de
referencia a p ropiad o se re c o m ienda, con Hegel, la estrategia de crear un enlac e
con los valores e i deas que ya están institucionalizados en la sociedad; pero un
p ro c e dim i e nto i n mane n te de este tipo solo es posible si se puede mostrar al
menos indirccumente. a través de una comparación normativa con la historia
pre\·ia, que a estos Y a lo res establecidos les corresponde además d e la validez
social un v i go r moral e n cuanto poseen mayor capacidad de comprensión res
pecto del obj etivo de la j usticia. Con este requisito se puede entender entonces
el orden social de la sociedad por reconstruir como una estructura instituciona
l izada de sistemas de acción en los que los valores reconocidos culturalmente se
realiza;1 de manera específica a una fu nción en cada caso: todos los subsistemas
centrales, para decirlo con Talcott Parsons, con las restricciones típicas de sus
áreas, tienen que encarnar aspectos de aquello que proporciona la legitimidad
del orden social en la forma de ideas generales y valores. Reconstruir normati
vamente un orden de este tipo quiere decir entonces seguir su desarrollo desde
el punto de vista de si los valores aceptados en las diversas esferas de acción
realmente han sido realizados y cómo ha ocurrido esto, y cuáles son las normas
de comportamiento que van aparej adas idealmente con ellos. Por esta senda
reconstmctiva, las exigencias de la justicia resultan prototipos de todas las nor
mas que contribuyen dentro de los distintos sistemas de acción a una realización
lo más adecuada y amplia posible de los valores imperantes.
111
Del mismo modo justifica Habem1as su proc edimiento metódico en Facticidad y Palidez
(Habermas, Faktizitiit und Geltung, op. cit., especialmente pp. 87 y ss.). La diferencia entre su
emprendimiento y el mío consiste en que él quiere tomar como punto de referencia de una re
construcción non nativa sol o el desarrollo histórico del Estado de derecho moderno, mientras que
yo, dada la tarea que presenta la elaboración de una teoría de !ajusticia, considero correcto llevar
a cabo tal reconstrucción tomando roda la amplitud del actual desarrollo de todas las esferas de
valor institucional central. Con ello, lógicamente, me creo el problema de tener que afinnar que
estas distintas esferas o complejos de acción representan realmente encamaciones de fimción es
pecífica de un valor general de la libertad individual.
Presentificación histórica: el derecho de la libe rta d 93
•
H asta aquí el concepto de "j usticia" ha sido utilizado sin c o nte n ido ni sus
ta n cia; en el presente contexto no des i g n a otra cosa que la forma adecuada en
cada caso de rea l i za r los valores específicamente para un á re a , que es acep tada
en un momento dado den tro de una so c ie dad y que po1· eso es responsable de
la legitim ación normativa de esta . Meta teóricam ente se exp re sa así la convicción
de que la idea de la justicia depende to talmente en su signiftcado de la relaci�n
con los valores éticos, puesto que sin la fu ndamentación a través de u n a idea de
lo bueno, la exigencia de c o mpo rt a rn os " con j u s ti ci a " trente a otros h o mbres
no dice nada dado que no p od e m os saber en qué sentido les debemos lo

" " 112
suyo . Solo cuando tenemos en c l aro l a ética consideración por otro en
nu es tro actuar común contamos con d punto de vista que nos brinda los patro
nes necesarios de nuestro justo actuar. 1 u J u n to con muchos otros au to res, d esde
I-I egel, si guie n d o por Durkh cim hasta Hab erm as y Rawls, su po ne mo s para las
sociedades modernas que un ú n ico valor constituye el fundamento de legitima
ció n del orden social: para los d i s tin tos tipos de s i ste m as de acción de esta clase
de sociedad puede valer que en ellas estén encarnados de manera específica a las
funcion es aspectos de la idea ética de contribuir a que todos los sujetos alcancen
en igual medida la libertad individual. El comenido de "j usti c i a" aquí se p uede
medir por el significado que ha adq u irido en cada caso el valor de la libertad
individual baj o aspectos típico s de las funciones en las esferas diferenciadas de
a c ci ó n ; no existe en ci a de la j usticia sino que hay tantas como h ay usos
una e xig
específicos de áreas de un valor gen e ral de la l ibertad . Aquí su rge una co m pl i

cación ligada al hecho de gue en la Modernidad han competido desde u n co
mienzo distintas i nterp re tac io n es de lo que debe constituir la libertad individual;
y cada una de estas ideas centrales parece haber tenido suftciente atracc ión,
plausibilidad y peso intelectual como para convertirse más tarde realm ente en
el fundamento normativo de una institución poderosa, productora de estructu
ras. Por lo tanto, no podemos simpleniente suponer que ese valor de la libertad
cobró fom1a institucional en distintas áreas funcionales siJw que, además, tene
mos que partir de la base de que fueron distintas interpretaciones de este valor
112
Véase desde el punto de vista jurídico Bemd Rüthers, Das Ungerechte an der Geredztígkeit (3' ed.),
Tubinga, 2009.
1 1 3 Esta jerarquización de lo "bueno" por sobre lo ·'correcto" la defienden, aunque bajo pre
misas distintas a las que expongo aquí, entre otros, Hilary Putnam, Realism with a Human Face,
Cambridge, Mass., 19':!0 y "Wertc und Normen", en Lutz Wingert y Klaus Günther (eds.), Die
Offentlichkeit der Vernunjt und die Vernunjt der Offentlíchkeit. Bine Festschrijt für Jürgen Habermas,
Frankfurt, 200 1 .
las que lograron encarnarse en tales esferas de acción institucionales. Solo en
tonces llegamos al pu nto en el que se perfila b segunda razón por la c ual no
deberíamos rest1·ingir el esbozo de una concepción de la j usticia acorde con los
tiempos a la fi.m damentación de principios pura mente formales.
Al r�·correr los distintos modelos de la libertad modernos hemos visto qne se
pueden distinguir claramente tres ideas centrales q u e , a su vez, conrienen dis
tintas hipótesis acerca de los requisitos socio-ontológicos del actuar librL' indi
vidual. M ientras que la primera idea, la negati\·a. p.1rte de la base de que para la
libert;Jd individual solo es necesaria una esféra protegida j urídicamente en b cual
el suj eto pueda h a cer y deshacer según prderencias, sin verificación ulterior, la
segunda, la ref1exiva, subordina esta libertad a la obtención de resultados inte
lectuales que, por otra parte. son pensados como ejecuciones normales de todo
suj eto competente. Solo la tercera idea de la libertad, la socül. acarrea condi
ciones sociales adicionales. porque la ejecución de b libertad está ligada al re
quisito de u n sujeto bien a\·enido, que confirme el objetivo propio. Al en tatizar
la estructura intersubj etiva de la libertad se está realzando al mismo tiempo la
m:c,e sidad de instituciones lllediadoras cuy;¡ función consiste en pennitir que los
'ni etos estén infonnados de antemano de que sus obj etivos están entrecruzados.
b (\ ..; , 1r. que la idea h egel i ana según la cual la libertad individual debe ser "ob
j etiva" , dice fundamentalmente que son necesarias instituciones apropiadas,
i nstituciones del reconocimiento mutuo. para conu;buir a que el indi\·iduo
realmente realice su libertad reflexiva. El volver a enlazar así la libertad ;l insti
tuciones implica que una concepción de la justicia h echa a medida del valor de
la libertad no puede ser desarrollada y justificada sin la presentación simultánea
del aparato de i nstituciones correspondientes: la teoría no debe limitarse ;¡ la
derivación de páncipios formales sino que debe salir a la realidad social porque
solo allí se encu entran las condiciones b;uo las cuales puede tomar forma el
obj etivo persegu ido por ella de dotar a todos de la mayor libertad posible. Con
otras palabras, es la referencia éti c a a la idl:'a de libertad que h:�_cr necesario para
una teoría de la j usticia salir del marco puramente t{m1l a l y atravesar la frontera
con la materia social, puesto que para explicar qué· significa para el individuo
disponer de l ibertad individual se debe necesariamente nombrar las i nsti tu ciones
e xistentes en las cuales aquel puede realizar la experiencia del reconocimiento
en una interacció n con otros regulada normativamente.
Si resumimos estas dos razones que se oponen J una concepción de la justicia
puramente fonnal, se ve en un primer bosquejo cómo se deberá proceder a con
tinuación. El método de la reconstrucción nom1ativa nos exige desanollar las
condiciones de b j usti cia como una preparación ¡..,rar dual de ayuellas es tl:us dl.' ac
ción de las sociedades democráticas liberales del presente en las que l'l valor de la
liberta d individual ha tonudo timna institucional de manera especítlca, típica de
una función. Pero, además. hay que considl'rar que en el curso de su desatTollo
histórico esta idea de la libertad ha sido inteivretada de distintas nw 1eras. las q ue,
a su vez, sugieren que se deben ditcrenciJr estos compk:jos institucionales de ac
ción nuevamente según el tipo de li bertad encarnada en ellos. Sobre la base de
estas diferenciaciones, que fueron prese ntadas en la introducción. es acons eja ble
distin gu ir c o mpl ejos institucionales de la libertad negatiYa y de la re fl e x i va de
aquellos s istemas de acción en los cuales to m aron tonna ins tituc i ona l fonnas de la
libertad social : mientras qw: las ¡nimeras dos esteras constituyen ;Írcas de acción o
de cono ci m iento en las cuales el individuo puede asq..,ru r;J.rse de las po s ib i l idad es ,
acepta das intersubjetivamente y ancladas socialmente, de ret raerse dd mundo de

la vida social, solo el tercer ti po de i n sti t u c i on es realmente pone a dis pos i c i ó n
esferas de acción en las cuales se pu e de ex peri m entar l ib ertad s oci a l en dis ti n ta s
formas de la acción co m un i cativa. La f.llta de autonomía, el carácter d e pura
posibilidad de las libertades individuales que están encarnadas en las pri meras dos
esferas, se pondrá de manifiesto en el hecho de que cuando se las utiliza exclusi
vam en te surgen típi came nte patologías s oc i al es ;
111
en este sentido las peculiarida
des de cada uno de estos sistemas de libertad no pueden ser explicadJs sin e sbozar
al mismo ti empo las anomal ías en el Jctuar social que se produc en cuando se da
una desvinculación de los mismos. Las es te ra s institucionales de la l ibertad s oc ial
no se v�n afectadas en absoluto por tales amenazas; aquí no puede darse la posi
bilida d de la desvinculación po rqu e toda su existencia d e p e nde de la condición
de que los s uj eto s se co mp lem e me n mutuamente sobre la base de normas de
acción compartidas y, por lo tanto, no p ue d en correr pd igro de ri gi di z a rs e pasi
vamente en una úni ca c omprensió n de la libertad.
En el curso de la introducción re c o n st ructi va de estas condiciones de exis
tencia de la libertad to talmente d i fere ntés saldrá 3 l a luz que las categorías del
derecho p o r l ej os no alcanzan para abarcar sus fu ndamentos de validez y sus
formas sociales esp e cífi cas Gran parte de las estructuras portan t e s que se en
.
cuentran sobre todo en las esferas de la libertad social tiene el car(¡cter de prác
ticas, costu mb re s y r o l e s sociales antes que el de circunstancias j u rídicas . 1 1 5
' " Véase, para m.1yor dl'talle, parte A. cap. 1 . sccc i<'> n 3.
!ll Fonnulado de otra manera y con más agudeza: mucho d.: aquello a lo que cada sujeto tiL·nc
un derecho en n ombre de la libertad no puede ser otorgado en la ti.mua de derechos positi,·os.
96 • El de recho de la libertad
Cu:mto más avanza la re c o nstruc c ión normati \·a siguiente, tanto mayor se
vuelve la distancia a la esfera puramente negativa de la libertad, tanto más fu er
temente, en consecuencia se pondrán en juego conceptualizaciones que nace n
.
de la tradición de la teoría social y de la sociología y no del contexto del den>

cho m oderno. Así. se con tradice a conciencia la tendencia a desarrol l a r l os
fu ndamentos de una teoría de la justicia solamente sobre la base de tlguras ju
rídicas mentales. E n los últimos ailos nada impactó de manera más t1tal en los
esfuerzos por llegar a un concept o de la j usticia social que la disposición a con
vertir de antemano a todas las relaciones sociales en relaciones j u rídicas, para
luego poder abarcarlas más ta cil m eme en categorías de reglas formales; la collSe
cuencia de esta unilateralización es que se ha perdido toda atención p:1ra d hecho
de que las condiciones de l a j usticia pueden estar dadas no solo en t(xma de
derechos positivos, sino también en la de adecuadas actitudes, fonnas de tra to y
mtinas de comportami ento. No disponemos de una !:.'Tan parte de las libertades
individuales, que deberían ser el prototipo de un:1 idea contemporánea de justi
cia social, porque tengamos un derecho garantizado por el Estado sobre el l as;
ante� bien, ellas se deben a la existencia de un e w naraila do entramado de prác
ticas y costumbres armonizadas de débil institucionalización. que nos proporcio
nan la experiencia de confirmación social o de una enajenación no forzada de
nosotros mismos. El hecho de que estas condiciones de la libertad son difíciles
de detemlinar y que se sustraen a categorizaciones j u rídico-estatales, no debe ser
motivo para elinlinarlas simplemente del marco de una teoría de la justicia. 1 1"
1 16
Entre los pocos autores que se han atrevido a acercarse a estas condiciones no jurídicas de
la justicia social se cuentan, siguiendo d o rden de importancia que han tenido para mi trabajo,
ad_emás de Hegel, Émile Durkheim (sobre todo, Physik dcr Sitten und des Rechts. Vorlcsungcn ::ur
Soziologie der Moral, Frankfurt, 1 999, muy claramente en p. 46 (trad. esp.: Lecciones d<' sodolvgía.
Física de las costumbres y el derecho, Buenos Aires, Schapire, 1966]), Andreas Wildt (Amonomie uud
Anerkennung, op. cit.), Alasdair Maclntyre (Der Verlust der Tugend, op. cit.) y Avishai Margalit
(Politík der Würde, Berlín, 1997 (trad. esp.: La sociedad decente, Madrid, Paidós, 201 0]).

El Derecho de La Libertad-Presentificación Histórica (A. Honneth)

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A. Px:.

pudieron abandonar el estrecho círculo de las vanguardias estéticas o fil osóticas

es c asi imposible articular u n o de estos otros valores d e l a Modern idad s i n en­

cado de aquello que es hablar de la autodeterminación. Todos los ideales éticos

Yamente , de que el valor del s ujeto humano reside en su capacidad para la

dual, y solo en una ardua reconstmcción posterior se verá claramente e n la

3 Esta posición central de la libertad individual se demuestra magníficamente en Will Kymlicka,

de la comunidad, no es el orden natural, sino la libertad individual la que cons­

ni bien existe un saber acerca de que la j usticia y la autodeterminación indivi­

ci pios de j usti cia e ntre

c o nc eptos más c o n trovertidos de la M odern idad social; desde el comienzo

tades y condici o n es se estimen necesarias para p osibi li tar realmente l a autono­

'" Lamentablemente, n o tengo conocimiento de ninguna investigación h i stórica que haya

tenciones individuales. 1 1 Siguiendo el grado de su complejidad podemos hablar

El nacimieñto de la idea de una. libertad negativa del sttieto tiene lugar en la

mate ria de los cuerpos simples no pueden considerarse restricciones a la libertad

totalmente a las resistencias externas en su definición, puesto que posibles opa­

did:t, se convirtió en el germen de una idea de libertad de alto impacto. Como

ciern o. Según esta, el sujeto tiene un derecho a la especificidad incluso donde

posib ilidad de la búsqueda de sí mismos y de la excentricidad. Tanto el exis­

sentido absoluto , libre de roda v i ncu lación : ni la biografía personal, ni cu alq ui er

le otorgó un derecho al anhelo de especiti.cación individual. Con su propuesta

Buenos Aires, Fondo de Cultura Econ(nnica, 1 99 1 J.

nes dominantes en las sociedades pluralistas, extremadamente indi vidualizadas:

teórico-contractual, opera ya con un principio de consenso. puesto que la res­

niveL según el cual se justificaría atribuirle un interés en la cooperación c o n

de la libertad negativa también se refleja en la extensión, incluso en el corte de

tingente del interés propio individual; en Sartre, la espontaneidad de la concien­

Mientras que l a idea de l a libertad negativa casi n o tiene antecedentes en el

.f9, 1995, pp. 1 - 14.

decir, la causalidad natural, sin i n terrumpirse en un punto. A diferencia de estas

44 Acerca de la influencia de Rousseau en la idea kantiana de la autolegislación moral, véanse

Como s� ha dicho, Kant retoma aquellos elementos de la doctrina d� la liber­

tad de Rousseau qu� interpretan la libertad individual se¡,>Ú n un mod�lo de au­

Como se ha sustraído la voluntad a todos los afanes qu� pudieran apar­

En una última ampliación de su argumento, Kant afirma finalmente que en tal

Como ser racional y, por tanto, perteneciente al mundo inteligible, no

La libertad reflexiva que considera Kant consiste en la ejecución del discerni­

se realzó siempre que el ej ercicio de la libertad solo tennina con el "sentimiento"

crec er y prosperar; siguiendo esta analogía con un organismo vivo, el individuo

ejercicio de la libertad auténtica: "Cuanto más profundamente alguien desciende

ción de una apropiación en cuyo transcurso aprendo a articular qué constituye el

luz de p meb as e m píric as cómo llega el niño progres iv am e n te a una compren­

terpretaciones de lo que en un momento fu eron logros trascendentales se

en cuentran hoy también en anál isis fi losófico-morales; en ellos se quiere de­

esp o ntáneamente una perspectiva de autonomía m o raP �

En la actualidad, no obstante, no solo se despoja la concepción original de

58 Christine M. Korsgaard, Tite' Scmrres 4 Normatil'ity, Cambridge, 1 996.

forzosamente Yinculado :t la supo s i ción de una contin u id a d de la propia histotia

�l Kant, está pensada según d modelo de una autodeterminación que se orienta

de igualdad de oportunidades, r l incluso a designar un ''sistema" de derechos

individuales destinados a otorgarles a estos procedimien tos u na fonna j u rídico­

el cual cada suj e to está en condiciones de autorrealizarsc sin p e tj udicar a los

demá-;. El contenido que rellena lo q.ue ha de constituir un orden justo es aquí

está n supeditados socialmente los sujetos cuando se los faculta a autorrealizarse.

s e origin3n 3 partir d e l a suposición de b libertad como 3utodeterminación, las

sujeto indiYiduaL la misma concepción de justicia correspondiente debe tener

tades y sensibilidades"0H por vía de medidas de enscüanza apropiadas y la garan­

'' Mili, Über die Freiheit, op. cit., p . 84.

Dcbattc zwischen Liberalismus und Kommunitarismus", en Axel Honneth (ed. ) , Kommunitaris­

A partir de aquí se tiende un puente a la temática de la justiciJ al cuestionar si

lo s arreglos institucionales de u na sociedad dada pueden mJntcner la solidaridad

timmung, pp. 1 89-200.

es c asi imposible articular u n o de estos otros valores d e l a Modern idad s i n en

de la comunidad, no es el orden natural, sino la libertad individual la que cons

ni bien existe un saber acerca de que la j usticia y la autodeterminación indivi

tades y condici o n es se estimen necesarias para p osibi li tar realmente l a autono

totalmente a las resistencias externas en su definición, puesto que posibles opa

posib ilidad de la búsqueda de sí mismos y de la excentricidad. Tanto el exis

teórico-contractual, opera ya con un principio de consenso. puesto que la res

tingente del interés propio individual; en Sartre, la espontaneidad de la concien

Como s� ha dicho, Kant retoma aquellos elementos de la doctrina d� la liber

tad de Rousseau qu� interpretan la libertad individual se¡,>Ú n un mod�lo de au

Como se ha sustraído la voluntad a todos los afanes qu� pudieran apar

La libertad reflexiva que considera Kant consiste en la ejecución del discerni

luz de p meb as e m píric as cómo llega el niño progres iv am e n te a una compren

en cuentran hoy también en anál isis fi losófico-morales; en ellos se quiere de

individuales destinados a otorgarles a estos procedimien tos u na fonna j u rídico

tades y sensibilidades"0H por vía de medidas de enscüanza apropiadas y la garan

Dcbattc zwischen Liberalismus und Kommunitarismus", en Axel Honneth (ed. ) , Kommunitaris

E l modelo teórico d e l a comunicación desarrollado conjuntamente por Karl

75 Gerd Wartenberg, Logischer Soziaüsmus. Die Transformation der Kantschen Transzetldentalphi

76 Esta tensión se manifiesta claramente en la obra de Jürgen Habermas, donde -a mi j uicio

ex ti en d e . e n cambio, a la esfera dt> la o bj e t i v i d a d. Esta segunda l í n ea de pe n s a

tipo de intuiciones respecto de la estt:ra de la realidad social; al menos no pode

jetos relacionarse en una forma en que vean recíprocamente en el otro_la reali

la satisf1cción de sus propias necesidades; solo bajo la condición de que se ase

porque su estructu ra intersubjetiva d ep e nde de que se les aligl're la costosa ne

específicos de áreas de un valor gen e ral de la l ibertad . Aquí su rge una co m pl i