UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

(Universidad del Perú, DECANA DE AMÉRICA)

ESCUELA DE ANTROPOLOGÍA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Unidad de Pre Grado

Culto a sarita colonia: religión popularizada

desde las penitenciarias

Presentada por:
CESAR AMES VERA

Lima - Perú
2018
 1.- ESTRUCTURA RELIGIOSA Y ORDEN SOCIAL

1.1 El Rol de la religión en la sociedad

Las cuestiones fundamentales de la antropología bien pueden ser vistas

como un conjunto finito de interrogantes respecto a la vida en la sociedad y entre

estas preguntas antropológicas “fundamentales” –a través de las cuales es

posible reconstruir la historia de la disciplina– encontramos en un lugar de

primera importancia un conjunto de cuestiones respecto de la religión y sus

dimensiones en la sociedad.

La religión se halla constituida por creencias, valores y normas; en cuanto

al conjunto de creencias, la religión se halla muy próxima a otras creencias

propias del individuo como la magia o superstición, cuyo deslinde es muy

complicado.

Partiendo del concepto de Durkheim, el fenómeno religioso es universal; la

religión debe mostrar utilidades a los individuos. Por ello, es un sistema de

creencias y prácticas que se aprenden indirectamente, a través de

manifestaciones más nítidas y universales, esas que llegan a nosotros por medio

de los sentidos. Asimismo, las ceremonias
 religiosas alimentan la identidad

grupal y alientan la solidaridad, hasta el extremo de que lo religioso sería una

nítida expresión de lo social. Justamente, este hecho es
definitorio
de la obra

de
Durkheim: la religión es
más
relevante
en su dimensión
 social
que en
su


dimensión individual al
revés
que
la
magia.1

Por otro lado, la curiosidad del individuo le lleva a indagar y a buscar

explicaciones de lo que le acontece en su vida cotidiana. La investigación


antropológica revela que los individuos tratan
de buscar explicaciones causales,

y a falta de ellas recurren a algunas no racionales pero útiles para calmar
la

angustia y la desazón que produce el desconocimiento.

Sin embargo, a lo largo de los años la reflexión y el discurso de la religión

ha ido cambiando debido a los procesos de cambio que afectan a la cultura no

son ajenos a la religión, en cuanto parte de aquella.
 En
la historia
y en
el


presente
hay
numerosos
ejemplos
 de
sincretismos
que
son
el
resultado


de
los cambios que se han introducido en determinadas culturas. Algunos de

estos sincretismos poseen unas características
 coincidentes
 entre
 sí
 que


permiten
 que
 sean
 clasificados
 en
 una
 misma
 categoría, aunque
bajo


diversos
nombres.


Por ello, en el presente trabajo empezaremos a explicar el contenido

significativo que se atribuye a dos términos que suelen tener complicaciones

tanto en su reflexión como en su discurso: “Religiosidad popular”.

Por religiosidad entendemos aquí el hecho o el sistema religioso visto

desde una determinada perspectiva: su lado exterior, o dicho en otras palabras,

1
En Las formas elementales de la vida religiosa llegó a teorizar con la idea de que la magia
habría precedido a la religión y
que aquella, a
su vez, habría tomado prestadas, con posterioridad

algunas actitudes y creencias de
la
religión.

visible. La religión vivida tal como aparece en el conjunto de mediaciones, sobre

todo activas y rituales características de unos grupos de individuos o de un

colectivo determinado.

Ningún elemento del sistema religioso existe completamente independiente

de los demás. Por tanto, a ese cuerpo expresivo de acciones rituales que

llamamos religiosidad corresponde una forma partículas de experiencias,

sentimientos, representaciones racionales y unas actitudes de base que no dejan

de hacerse presentes en la mediación ritual. Pero es esa mediación o ese

conjunto de mediaciones rituales lo que constituye el objeto inmediato de nuestra

descripción cuando hablamos de religiosidad popular.

Pero popular puede entenderse de formas diferentes. Señalaremos las tres

más importantes:

a) Popular para significar lo propio de la clase trabajadora, como cuando

se habla de un barrio o pueblo popular.

b) Popular en el sentido de lo que pertenece a la cultura y a la tradición del

pueblo, como cuando hablamos de la sabiduría popular en las danzas

o de la música de una región.

c) Popular, por último, puede significar lo propio de individuo que no ha

recibido una educación especializada ni ejerce responsabilidades.

Descartemos el primero de los sentidos y nos centraremos en las dos

últimas acepciones pues ambas nos conducen a dos tipos de religiosidad

popular. Pero queremos dejar en claro que ambos tipos no son puros y sus

rasgos interfieren recurrentemente.

1.1.1 La religiosidad popular tradicional

Es una religiosidad donde el individuo es el pueblo, es decir, sus decisiones

no son propias sino colectivas. Por ello, cuando un individuo nace hereda las

tradiciones. Esta religión se transmite por la misma forma de socialización como

por los que se transmite la cultura pues basta ser miembro de un espacio para

formar parte de ella.

La religión popular tradicional es una religiosidad participativa, todos los

miembros del espacio son actores de ella y esta variedad de protagonistas es

una de las razones de la variedad, el colorido, la riqueza expresiva de esas

celebraciones festivas tradicionales que son la fiesta patronal, etc.

Se distingue también por el contenido de sus mediaciones, por la riqueza

imaginativa y emotiva. Su base esta en los rituales por ello la importancia de la

preparación tanto en espacio como en tiempo a la hora de conmemorar las

mismas. Pero sus formas más frecuentes son los conjuntos de leyendas, mitos,

que se acercan a la mentalidad del pueblo transmitidos de forma oral.

Todas estas características le dan un valor eminentemente compensatoria,

sin embargo, de una u otra forma, aparecen también rasgos que manifiestan una

protesta contra la religión oficial y sus representantes acreditados. Existe así un

budismo, hinduismo, islamismo, etc. Pero cada uno con sus rasgos propios de

una religiosidad popular pues la relación de la cultura y sus pueblos es estrecha

y a su vez reflejan con increíble viveza el alma y la historia de un pueblo.

1.1.2 La religiosidad popularizada

Denominada asi porque está extendida entre el pueblo y no ha surgido de

él; es con frecuencia el resultado de la estrategia pastoral de una época

determinada. Es la religión que tiene como sujeto al pueblo en el sentido de los

individuos no dotados religiosamente de una especial formación, militancia o

responsabilidad. Su primera característica es el predominio en ella de la “práctica

religiosa”. La mediación fundamental es la frecuencia de unos ritos teñidos por

obligatorios, la asistencia al culto, con diferentes grados de asiduidad que van

desde la práctica dominical a la ocasional, en relación con los sacramentos

dotados de valor social.

Generalmente se observa en esta religiosidad cierto interés con fines

utilitarios y funcionales2. Por ello predominan en esta religiosidad la oración de

petición y su reforzamiento con votos, promesas, ofrendas y sufragios.

Sin embargo, persisten tan solo algunas devociones a imágenes o lugares

a los que se acude con frecuencia para pedir la solución de problemas y la

satisfacción de determinadas necesidades. La misma idea de “práctica religiosa”

tal como es entendida en este tipo de religiosidad ha entrado en crisis por

numerosas razones. En primer lugar, por el cambio social y cultural y su influjo

sobre la mentalidad y los hábitos de vida y los comportamientos. En segundo

lugar, por la disminución de la eficacia de las motivaciones debido a la extensión

de la secularización y los principios de la modernidad. Y, en tercer lugar, por

razones internas al propio catolicismo que a donde influye el desmoronamiento

del mismo en la vida social, política y cultural.

2
En el término funcional nos referimos a la obtención y conservación de unos bienes espirituales o
materiales.
 El hecho de la religiosidad con su enorme variedad de manifestaciones de

las que los dos tipos propuestos no son más que polos hacia los que confluyen

a la mayor parte de ellas sugiere una primera reflexión. Queremos decir que

estas demandas religiosas nos dirigen a esa masa de individuos de una forma u

otra buscan una solución o equilibrio en sus vidas ya sea siguiendo un modelo

religioso aprendido en el círculo de la familia o alejado de ella.

1.2 EL ROL DE LA CÁRCEL EN LA SOCIEDAD

A menudo ignoramos como las ideas y las visiones sobre distintos

problemas o situaciones sociales cambian con el tiempo, y como la

manifestación de esos cambios también se materializa en el espacio que

habitamos. Una muestra de esto es el hecho de que a diario quienes transitan el

espacio que comparten el centro de comercio Real Plaza Centro Cívico y el

famoso Hotel Sheraton, desconozcan que aquel espacio fue por casi cien años,

de 1868 a 1962, la Penitenciaria de Lima, una de las cárceles más importantes

del país.

El historiador Carlos Aguirre (2000) explica la relevancia de la

Penitenciaria de Lima, construida durante el gobierno de Ramón Castilla, como

uno de los ejemplos del cambio en la visión del delito a un “problema social”.

Hacia finales de la década de 1850, como Aguirre señala, una serie de cambios

sociales y políticos, además de las crecientes distancias culturales contribuyeron

a interpretar la “criminalidad” como un problema social. Una visión que no sólo

respondía a causas o acontecimientos inmediatos, sino a una serie de discursos

preexistentes sobre las clases populares y los grupos marginados, que

apuntaban a una “degeneración moral” que afectaba grupos sociales

específicos, lugares específicos y hasta ciertos oficios. De esta manera se

buscaría implementar un sistema de detención y readaptación que se

cristalizaría con la institución de la Inspección General de Prisiones en 1924, la

misma que, luego de muchos cambios, en 1985 se convertiría en el órgano de

sector Justicia, el Instituto Nacional Penitenciario a cargo de la administración de

los centros de detención penitenciaria a nivel nacional.

Precedentes: Foucault, la cárcel y el castigo

La existencia de la cárcel como espacio de encierro producto de venganza

privada o de la aplicación del poder jurídico se encuentra presente tanto a lo

largo de la historia, en la literatura, así como en las tradiciones orales.

Para Michel Foucault, en su obra de 1975, Vigilar y castigar, desde la

Edad Medía, el castigo al delincuente estaba estrechamente ligado al suplicio y

al escarnio. El procedimiento al que era sometido consistía en manifestar el

castigo públicamente, efectuándose la pena más como una venganza soberana

que como una forma de reparar el daño que se había cometido. La desaparición

del espectáculo punitivo tendrá lugar en Europa durante el siglo XVIII, ya que

estos actos a menudo propiciaban altercados y graves desórdenes públicos. A

partir de este momento el castigo dejará de presentarse como un acontecimiento

público y comenzará a ser parte oculta del mismo proceso penal. Las nuevas

penas también serán físicas, pero ahora se centrarán fundamentalmente en

privar al delincuente de su libertad. Por otro lado, el suplicio de los condenados

empezó a considerarse vergonzoso, contrario a los nuevos valores burgueses

que estaban cada vez más presentes en la sociedad europea. Para Foucault,

estas críticas escondían una motivación más profunda: la búsqueda de

una economía del castigo.

El aumento de la riqueza que experimenta la burguesía gracias a los

cambios socioeconómicos que tuvieron lugar a partir de la segunda mitad del

siglo XVIII supuso la disminución de crímenes de sangre. Sin embargo, los

crímenes contra la propiedad privada aumentaron de manera

considerable. Debido a esta realidad, la burguesía emergente creerá oportuno

reformar la justicia, estableciendo leyes que permitan castigar los delitos contra

la propiedad privada, delitos poco comunes hasta entonces, ya que la propiedad

había sido tradicionalmente comunal. Los reformadores del siglo XVIII

propusieron que cualquier delito se castigase con menor crueldad, aplicando

castigos universales e institucionalizados. La nueva legislación penal podía

resultar menos severa, pero contemplaba el castigo para delitos que antes no

eran tenidos en cuenta debido a su poca frecuencia. En este sentido, el sistema

penal fue reformado según las aspiraciones económicas de la burguesía, que no

eran otras que la de proteger el patrimonio privado. Se entendió el atentar contra

la propiedad de un hombre como un ataque a la sociedad en su totalidad,

aceptándose que la sociedad tiene el legítimo derecho a defenderse y a castigar

conductas que pongan en peligro su integridad. Para prevenir las conductas

delictivas, la institucionalización de la educación formará también parte del

aparato disciplinador del Estado. Pero para Foucault, las instituciones escolares
no serán las únicas implicadas en el control de las masas. La prisión, las órdenes

monásticas, los cuerpos militares o las mismas fábricas industriales, serán

espacios en los que los individuos podrán familiarizarse e interiorizar los valores

burgueses hegemónicos.

Ya en pleno siglo XIX, la privación de la libertad para los delincuentes comenzará

a estar enfocada por completo a la rentabilidad económica del castigo y no a

efectuar una venganza social sobre el delincuente. Para ello, los principios

fundamentales del aislamiento deben asegurar que se ejerza un control y una

vigilancia intensa sobre el preso, las cuales facilitan que mediante el trabajo

forzado pueda transformarse al individuo para devolverlo después a la sociedad

como un sujeto capaz de producir beneficios y estar en concordancia con las

normas generales de la sociedad industrial del siglo XIX. Este método

corresponde, según Foucault, a dos principios fundamentales: el principio de la

corrección y el principio del trabajo como obligación-derecho.

A lo largo de su obra, Foucault no sólo analiza las dinámicas de cambio dentro

de los procesos históricos, sino que también afirmó que la consolidación de los

sistemas penitenciarios occidentales no hubiese sido posible sin el desarrollo de

la tecnología disciplinaria, la cual no es identificada como una institución ni como

un aparato, sino como un tipo de poder, una forma de ejercerlo que se nutre de

un conjunto de instrumentos, técnicas y procedimientos. Esta modalidad de

poder se vale a su vez de diversos niveles de aplicación, teniendo siempre

presente una serie de metas y objetivos.

A su vez, la disciplina no solo estará presente en espacios institucionalizados de

castigo —como, por ejemplo, las cárceles—, sino que se verá también

respaldada por la producción de conocimiento que proviene de ámbitos como la

pedagogía, la psicología, la psiquiatría o la criminología. Todos estos saberes se

desarrollarán en paralelo a los nuevos sistemas penitenciarios europeos del siglo

XIX, por lo que el poder y el conocimiento se retroalimentarán entre

sí, apoyándose en la articulación de un discurso que haga posible la aceptación

social de los nuevos medios para encauzar a aquellos que incumplen la ley. Las

bases de la disciplina penitenciaria se materializarán bajo los principios

del Panóptico, un diseño ideal de centro penitenciario diseñado por el filósofo y

“padre” del utilitarismo Jeremy Bentham en el año 1791. En el Perú, el primer

ejemplo de esta tecnología disciplinaria se evidencia en la mencionada

Penitenciaria de Lima, conocida también como Panóptico por seguir con las

normas de diseño de Bentham. Este diseño permite la vigilancia constante de

los prisioneros sin que estos puedan ser conscientes de los momentos en los

que son observados. Al no saber el preso si está siendo observado o no, el

funcionamiento del poder se ejerce de forma automática, ya que la conducta del

observado es la de un individuo que se siente vigilado constantemente, sin

necesidad de existir la presencia permanente de funcionarios que condicionen a

los presos haciéndose visibles. De esta manera, Foucault señala que el edifico

panóptico no solo permite modificar la conducta de los individuos y vigilarlos

constantemente para intervenir en ellos antes de que las faltas se cometan, sino

que también facilita reducir la plantilla de vigilantes y aumentar el número de

aquellos sobre los que se ejerce el poder.

La cárcel y la sociedad peruana

Hacia finales de 1880, con la llegada de la nueva ciencia de la

“antropología criminal”, más tarde conocida como criminología, se intensificó la

polémica de explicar las tendencias criminales en torno a los factores sociales y

biológicos. Aguirre señala que a pesar del énfasis sobre los elementos sociales,

la perspectiva tradicional dominante relacionó lo social del delito con los rasgos

morales de los grupos populares reforzando de esta manera la opinión tradicional

de que la forma más efectiva de alcanzar el orden era la aplicación de la violencia

y los castigos severos sobre los grupos de la población que asociaban a una

degeneración moral.

Aguirre explica que las corrientes positivistas, especialmente el trabajo de

1876 de Cesare Lombroso, El Hombre Criminal, ayudaron a reforzar a la

criminología como una ciencia verdadera que consideraba a los criminales como

evidencia de una regresión hacia fases más imperfectas en la evolución humana,

lo cual fortaleció la identificación conceptual entre los delincuentes y ciertas

poblaciones “primitivas” y grupos no-blancos. En el ámbito local, el sociólogo y

jurista Javier Prado fue un gran partidario de la criminología positivista

lombrosiana, así como el abogado y director del periódico jurídico El Diario

Judicial, Paulino Fuentes Castro, y el médico Abraham Rodríguez.

En el caso de Fuentes Castro, entre 1892 y 1893, publicó una serie de

biografías de criminales famosos entre los que destaca la semblanza que hiciera

de Manuel Peña Chacaliaza, un indígena iqueño a quien describiría como un

“criminal nato”, siguiendo las pautas de investigación lombrosiana, atribuyéndole

erróneamente una serie de crímenes. Por otro lado, Rodríguez llevaría a cabo

una serie de “exámenes” físicos y craneoscópicos que lo conducirían a

“confirmar” características comunes a un tipo de delincuente nato, para

Rodríguez si había algún criminal nato en el Perú, sin duda era un miembro de

la raza indígena. Estos dos casos evidencian que la empresa criminológica no

era otra que confirmar la teoría lombrosiana del criminal nato y los investigadores

se embarcaron en investigaciones cuestionables, con frecuencia adecuando

datos a la teoría, intentando dibujar la imagen de un “indio criminal” como un

criminal nato.

Como señala Aguirre, la antropología criminal, con su énfasis en

supuestas imperfecciones biológicas, en efectos del medio ambiente y la

asumida propensión al crimen de grupos no-blancos, parecía confirmar los

supuestos de las élites racistas del siglo XIX en el Perú, la misma que se vería

rechazada a favor de un acercamiento más social en el estudio del delito, pero

que justificaría la institución de un sistema penitenciario que resolviera el

problema indígena y las crecientes tensiones sociales.

Durante el cambio de siglo, los debates políticos e ideológicos sobre el

proyecto nacional y el papel de los distintos grupos étnicos reemplazaron la

propuesta del racismo biológico por una visión positiva de la participación de los

diversos grupos a favor de una comunidad nacional. Intelectuales notables como

Manuel Gonzales Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre
expresaron el problema indígena como una cuestión social que demandaba

como solución reformas sociales y políticas.

Durante el periodo de 1890 a 1930, indica Aguirre, el desarrollo de la

criminología se vio entrecruzada por la modernización económica, así como la

continua dominación oligárquica en lo social y lo político, pero también se vio

marcado por la emergencia de discursos sociales alternativos y tendencias

políticas como el socialismo. En 1924, durante el gobierno de Augusto B. Leguía,

se implementaría un nuevo Código Penal que de cierta manera reconocía la

necesidad de readaptación de los sujetos criminales, así como en la

“medicalización del delito”. Aunque estas medidas quedaran solamente como

una innovación formal carente de resultados, como menciona el autor, esto

condujo a una redefinición de la función del espacio carcelario como el de

readaptación social, y cuyas consecuencias se evidencian hasta el día de hoy.

La herencia de las cárceles en la actualidad peruana

En la actualidad, de acuerdo con el informe anual del 2015 de la

Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, existe una peligrosa tendencia

al abuso de la prisión no justificada objetivamente por supuestas razones de

seguridad ciudadana: la tasa de delitos va por un lado, la utilización de la prisión

por otro y la percepción subjetiva de inseguridad por parte de los ciudadanos es

ajena a las dos anteriores. El informe también refleja que el marco jurídico está

orientado al endurecimiento de penas, la sobrecriminalización de las conductas

delictivas, el abuso de la cárcel como única respuesta al incremento de la

criminalidad y la restricción de beneficios penitenciarios.

De acuerdo a la información presentada en el informe, en el Perú hay

72,813 personas privadas de libertad, a marzo del 2015. Del total señalado, de

acuerdo a los datos oficiales del INPE, a diciembre del 2014, son presos sin

sentencia el 52% y sentenciados el 48%. El 34.8% de los presos tiene una edad

entre los 18 y 29 años. El 6% de la población penitenciaria nacional son mujeres.

Las normas penitenciarias establecen que una mujer-madre puede vivir con sus

hijos menores dentro de la cárcel solo hasta que éstos alcancen los 3 años de

edad. Al final del 2014, 194 mujeres presas vivían con sus hijos en la cárcel: 198

niños.

El exceso de confianza de la población en las medidas penales como

forma de solucionar conflictos y sus demandas de seguridad ciudadana, influye

en la política criminal del Estado ocasionando el endurecimiento de penas que

se expresa en el incremento del número de personas encarceladas y del tiempo

que éstas pasan en prisión. Sin embargo, el espectacular incremento de

personas encarceladas no ha generado una disminución de los delitos

cometidos. De otro lado, en una sociedad como la nuestra, marcada por la

desigualdad económica y las llamadas constantes al consumo compulsivo de

bienes materiales, la mayoría de personas en prisión se deben a los delitos

contra el patrimonio seguidos de los delitos relacionados al tráfico ilícito de

drogas, mientras otros delitos muy graves y que generan más alarma social son

menos frecuentes (terrorismo, genocidio, secuestro, extorsión, femenicidio). La

finalidad de resocialización que se le atribuye a la cárcel, se contradice con los

programas que constituyen el tratamiento penitenciario, que no se articulan entre

sí y no abarcan a la totalidad de la población penal.

El informe evidencia que hay una correlación entre exclusión social y

control penal. La precariedad social, la salud mental, los jóvenes, incluso la

tercera edad, no están suficientemente protegidas socialmente y ello se va

viendo en el perfil del preso que se va produciendo en los últimos años, lo cual

está obligando a la cárcel a realizar “funciones de suplencia” de los servicios

públicos (por ejemplo, servicios de salud y educación). Las medidas de reforma

penal para el cumplimiento íntegro y efectivo de las penas, es una clara

expresión de la política de “mano dura”. El endurecimiento penal y penitenciario

va en detrimento de la progresiva humanización de las penas y de su orientación

a la reinserción social y en buena medida explica el incremento habido en los

últimos años entre la población penitenciaria sin incidencia relevante sobre la

seguridad de los ciudadanos.

En la situación actual de las cárceles, el informe concluye que resulta muy

difícil generar actitudes de respeto hacia los demás y hacia la sociedad, siendo

normal que se produzcan efectos contrarios a los pretendidos. De esta manera,

la prisión acaba siendo una institución altamente despersonalizadora,

desocializadora y estigmatizadora. En las actuales condiciones de vida en

prisión, es paradójico que se intente preparar para la vida en libertad privando

de libertad.
 En el tratamiento penitenciario, en general, no se consideran las carencias

de todo tipo (personales, afectivas, laborales, educativas, trastornos de la

personalidad) que padecen gran parte de los internos, los problemas de

drogodependencia que afectan a un porcentaje importante de ellos y el enorme

resentimiento que manifiestan hacia la sociedad. Frente a estos problemas el rol

de la religión es sumamente importante, ya que por medio de las actividades

colectivas de religiosidad, como las actividades pastorales, los cultos populares,

entre otros, se practica una forma de tratamiento social y afectivo, aunque

limitado, que suple las falencias del sistema penitenciario en el proceso de

readaptación y reinserción que se plantea de manera formal, pero que del cual

no hay resultados efectivos.

2. Sarita Colonia: Culto Popular

2.1 biografía:

Una de las figuras religiosas más veneradas en el Perú y en algunos

países de América Latina es Sarita Colonia, que a pesar de no haber sido

santificada es reconocida como una divinidad por sus fieles que le rezan y

extienden sus oraciones. Sarita Colonia nació en Huaraz, una provincia limeña,

un 1ero de marzo de 1914.

Su infancia la pasó en una pequeña localidad de su provincia natal,

estudió y dedicó gran parte de su infancia a ayudar a sus hermanos y

compañeros del pueblo. Se dice que Sarita realizó muchos milagros de niña y

hasta pudo pronosticar hechos que luego ocurrieron, como pronosticar la muerte
de una de las autoridades de su pueblo. Sarita le anunció que su corazón dejaría

de latir diciéndole "yo ya no lo veo entre nosotros", unos días después el hombre

falleció.

Ya de adolescente Sarita debió viajar a Lima con sus padres y hermanos

porque la salud de su madre se deterioraba, viajaron a Lima y se

instalaron en el distrito del Callao, allí vivió unos años, pero su madre

continuaba muy delicada, así que debieron regresar a su pueblo en donde

permanecieron un tiempo más hasta que su madre falleció.

Tras la muerte de su madre, Sarita debió ocuparse de sus hermanos

menores así que con su padre deberían viajar nuevamente a Lima y trabajar,

Sarita empieza a trabajar con su tía vendiendo comida en un mercado, y allí

empezó su vida religiosa ayudando a cuantas personas podía, dicen que ella

solía dar sus vestimentas a desvalidos y a mendigos para que no pasaran frío,

de igual forma siempre disponía una cantidad de su suelo para su familia y para

los mendigos, quienes la empezaron a seguir por las calles para agradecerle.

Sarita Colonia dedicó su corta vida a los demás, ella murió muy joven, a

los 26 años un 20 de diciembre de 1940, nunca se supo cuáles fueron las

causas de su muerte, según dijeron en el hospital que había muerto víctima del

paludismo, pero su familia y devotos creen que murió asesinada.

Sarita llenó multitudes el día de su funeral y empezaron a visitar su tumba

llevándole plegarias que según dicen se han cumplido. Hoy en día a pesar de

que la iglesia no ha reconocido sus milagros es considerada santa por su pueblo,

que hasta el día de hoy la veneran y le rezan pidiéndole milagros.

 2.2 Vinculo con grupos marginales.

La devoción por Sarita Colonia, una humilde joven peruana que dedicó su

vida a los demás, ha trascendido desde las zonas más marginales de Lima hasta

convertirse en un ícono de la cultura popular peruana, cuando se celebra el

primer centenario de su nacimiento.

“Inicialmente, Sarita Colonia fue considerada "una santa del mundo marginal,

de los homosexuales, delincuentes y prostitutas."

sociólogo, Gonzalo Portocarrero.

A partir de los años sesenta, este culto es tomado por los migrantes. Es

esa necesidad de tener una protección, de contar con un apoyo en la

trascendencia, la que se ve satisfecha con el culto a Sarita Colonia. Aunque

Sarita no tiene ninguna legitimidad oficial de santidad, Portocarrero recuerda que

hay una frase entre sus seguidores que dicen que "cuando Dios dijo No", la

"santa" dijo "Tal Vez". Los devotos de Sarita comparten almuerzos y regalos en

su mausoleo en los aniversarios de su nacimiento y muerte para retribuir por los

favores otorgados, que pueden ser el haber sido rehabilitado de las drogas y el

mundo del hampa, la salud para un recién nacido o el trabajo del día a día.

“Sarita Colonia es un símbolo de la cultura chola, o del "nuevo

Perú" producto de las migraciones”.

Socióloga, Ana María Quiroz

“Su imagen puede estar presente tanto en los restaurantes

peruanos en Nueva Jersey (Estados Unidos), como en el brazo

tatuado de un recluso”.

Sociólogo, Gonzalo Portocarrero.

 Es común ver estampas con el rostro de Sarita Colonia, una jovencita sin

maquillaje y lacio pelo negro, en los mototaxis o buses de la ciudad, en los

pequeños negocios del mercado o en los ambientes del penal bautizado con su

nombre en el puerto del Callao.

El rostro inocente de Sarita se ha convertido igualmente en un ícono de la

cultura popular, que ha inspirado canciones y bautizado a grupos de rock que

fusionan sus temas con la cumbia y el folclor.

"Sarita Colonia, patrona del pobre, no quiero más reglas, no quiero más

llanto", cantan Los Mojarras en una de las canciones himno de la "santa" popular.

Su imagen ha sido igualmente reproducida en diversos formatos del arte

contemporáneo y su rostro, copiado de una única fotografía del álbum familiar,

ha sido maquillado tenuemente y acompañado de rosas para elevarla al estatus

de santidad que sus devotos le otorgan.

Sarita Colonia nació el 1 de marzo de 1914 en una familia pobre de la

región Ancash y tras la muerte de su madre quedó a cargo de sus dos hermanos

menores, a quienes cría con amor.

Su padre, Amadeo Colonia, se vuelve a casar y a enviudar, y nuevamente

Sarita, que se trasladó a trabajar al puerto de Callao, asume la crianza de otros

cuatro hermanos.

La joven no sólo fue bondadosa con su familia, sino generosa con los

demás a pesar de su pobreza, según comentan sus hermanos y sobrinos que la

sobreviven y están a cargo del mausoleo, convertido en centro de peregrinaje y

devoción en las últimas décadas.

“La corta vida de Sarita no fue una prioridad para sí

misma, no tuvo tiempo para las muñecas, ni para los hombres,

fue una joven modesta y sin pretensiones, formada para ser

bondadosa con los demás”

socióloga, Ana María Quiroz.

Aunque se suele escuchar que Sarita murió a los 26 años tras lanzarse al

mar para escapar de unos violadores, lo cierto es que la joven falleció de

paludismo el 20 de diciembre de 1940 y fue enterrada en una fosa común.

Su padre colocó una cruz con el nombre de su hija en la fosa del

cementerio Baquíjano del Callao, y años después nació la devoción por la joven

por parte de "gente que suele vivir en el anonimato, que se debe a su

laboriosidad y que reconoce como sagrados los valores y recursos de Sarita"

Bibliografía

 Durkheim, Émile (6 de agosto de 2013). Las formas elementales de la vida

religiosa: El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y
conocimiento). Fondo de Cultura Economica. ISBN 9786071614421. Consultado
el 24 de julio de 2017.

 Salvatore, Ricardo y Carlos Aguirre (1996). «The Birth of the Penitentiary in

Latin America: Toward and Interpretive Social History of Prisons», en Salvatore
y Aguirre, eds. The Birth of the Penitentiary in Latin America, 1830-1940
(Austin: University of Texas Press), 1-43.

 Foucault, Michel (1986). Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI Editores. p. 86.
 Portocarrero, Gonzalo