Você está na página 1de 7

Avaliação final de Questões de Desenvolvimento da África Pós-Colonial

Nome: José Victor Alves da Silva (RA: 170893)


Profº Drº: Wilson Gomes de Almeida

Sobre a Existência de Filosofias Africanas:


Do desconhecimento ao racismo epistêmico

Neste texto, pretendo apresentar e refutar a tese de José Auri Cunha, defendida
em seu texto ​Pensamento Africano e Filosofia​, apresentado na aula de 01 de junho de
2017 do curso “Questões de Desenvolvimento da África Pós-colonial”. A tese central de
Auri Cunha neste texto consiste na hipótese de que filosofias africanas não existem. Da
minha parte, assumirei que as condições estabelecidas por ele para determinar se um
povo faz ou não filosofia são privilegiadamente concedidas aos povos europeus e
arbitrariamente negadas aos povos africanos. Meu objetivo é demonstrar que o
argumento eurocêntrico de Cunha se apoia em pressupostos falsos e estereótipos do
senso comum para supor a inexistência de filosofias africanas. Ao final, apresentarei
alguns conceitos-chave para uma discussão crítica acerca da relação entre
eurocentrismo e filosofias não euro-ocidentais.

Antes de apresentar os objetivos de Cunha, quero chamar atenção para o modo


como ele inicia seu texto: “É preciso dizer inicialmente, de modo muito claro, que não
sou especialista em pensamento ou filosofia africana” (CUNHA, 2017, p.1). Então,
questiono: o que esperar de alguém que está discutindo sobre algo que não conhece
suficientemente, a ponto de explicitar seu desconhecimento? Seria como se ele
dissesse: “eu não entendi, mas não concordo”. Assim, depois dessa licença nada
poética, Cunha declara que,

Se devo me perguntar pelo lugar de minha fala acerca do tema “Filosofia e pensamento
africano”, só posso declarar que esse lugar1 é de ​investigação a respeito do que caracteriza
o pensamento filosófico, em sentido estrito, e colateralmente de questionar sobre uma
possível filosofia com identidade nacional, por exemplo, uma filosofia brasileira. É neste quadro

1
​Cunha falha ao tentar localizar seu ​lugar de fala como sujeito de enunciação do texto, pois, ao invés de
tratar da sua específica posição social, a partir da qual discute o tema, ele pretende assumir uma falsa
posição neutra de investigador e questionador. Esse é o lugar comum do sujeito “universal”, que omite o
lugar da sociedade a partir do qual se discursa sobre ela. (Sobre lugar de fala, ver SPIVAK, 2010).
que se insere minha discussão aqui sobre ​se o pensamento africano, suas concepções
cosmológicas, éticas, políticas, poderia se pretender como um pensamento de matriz
filosófica,​ tal como foi estabelecido no Ocidente europeu desde os gregos antigos2 (idem).

A partir disso, entendo que os dois principais objetivos de Cunha são, primeiro,
investigar o que caracteriza a filosofia em si e, segundo, questionar se existe um
pensamento filosófico africano. Em seguida, ao anunciar que “não se tratam apenas de
filosofias feitas a partir dessas culturas nacionais3, mas filosofias com características e
abordagens próprias de problemas clássicos”, extraímos algumas indicações sobre o
que se está considerando por ​filosofia (idem). A filosofia seria, então, um tipo de
atividade feita a partir da cultura compartilhada por um determinado povo, com suas
características e abordagens particulares, através das quais se reflete sobre um
conjunto limitado de temas clássicos4. Veremos que essa concepção de filosofia como
subordinada a um tipo de coesão cultural está no centro do seu argumento contra a
existência de filosofias africanas. Conforme argumenta Cunha,

Se se torna difícil falar do estabelecimento de um pensamento cultural africano, dadas


as múltiplas etnias tribais ainda em processo de integração a culturas nacionais abrangentes,
[...] o desafio assume maior dificuldade quando se pretende configurar tal pensamento cultural
sob a forma de filosofia própria assentada sob os pressupostos oriundos de seu substrato
étnico (CUNHA, p.3).

2
​Cunha também comete o erro de admitir como verdadeiro o Mito do Milagre Grego, falsa crença de que
a filosofia é um tipo de atividade que surge na Grécia Antiga. Atualmente, existem muitos trabalhos
teóricos acerca das produções filosóficas de povos de diversas regiões do mundo durante a Antiguidade,
inclusive anteriores ao povo grego: nas Américas, na Ásia, na África (conferir NOGUERA, 2014,
p.51-59).
3
​No caso de África, Cunha se refere uma vez a “um pensamento cultural africano continental” (CUNHA,
p.2). Porém, no desenvolvimento geral do texto, parece assumir uma equivalência entre cultura (africana)
continental e cultura (africana) nacional, desconsiderando a diversidade de países e culturas africanas.
4
​Em sua visão reducionista, a “filosofia ocidental, de berço grego, [é] pautada pelos modelos canônicos
da Academia de Platão e do Liceu de Aristóteles” (CUNHA, p.1). Nesse sentido, o conjunto de temas
clássicos da filosofia se refere a um conjunto limitado pelo cânone que se desdobra a partir do debate
entre filosofias platônica e aristotélica. Porém, essa visão é falsa, pois existem muitos outros temas
possíveis de serem refletidos ​filosoficamente​, o que torna impossível delimitá-los em um conjunto tão
reduzido. Além disso, mesmo a filosofia canônica não trata apenas de um desdobramento dos debates
entre Platão e Aristóteles. Qualquer graduando em filosofia sabe disso. Filósofos gregos, por exemplo,
estabeleceram um intenso debate com seus antecessores e contemporâneas ao seu tempo, incluindo
filósofos egípcios do Norte de África (conferir NOGUERA, p.55-56).
Sendo assim, a primeira premissa estabelece que a existência do pensamento
filosófico de um determinado povo depende da existência de um ​pensamento cultural
integrado​. A integração do pensamento cultural, por sua vez, se consolida quando as
diversas etnias que constituem o povo compartilham pressupostos comuns (ver
CUNHA, p.13). Desse modo, ele supõe que as contribuições particulares das etnias de
um povo devem ser suficientemente gerais para formar a base comum da reflexão
filosófica do povo inteiro. Nesses termos, tão favoráveis ao etnocentrismo, uma filosofia
é sempre a filosofia de um povo, porque sua fundamentação depende da generalidade
dos pressupostos compartilhados por esse povo. Se fosse assim, a integração do
pensamento cultural seria uma condição necessária para o fazer filosófico, sem a qual
não existiria filosofia.

Visto que Cunha reconhece a existência de filosofias europeias, ele só pode


estar supondo que o pensamento cultural europeu é um caso de pensamento cultural
integrado. Por outro lado, de acordo com Cunha, esse não é o caso dos povos
africanos. A sua segunda premissa afirma que não existe o compartilhamento
necessário de pressupostos comuns para formar um pensamento cultural africano
integrado, porque o continente africano5

Ainda encontra-se disputado por conflitos étnicos, tão intensos que abalam uma
sedimentação cultural capaz de integrar em um fundo comum pan-africano, em um mesmo
panteão compartilhado, as diversas divindades, cosmologias, mitos e lendas (CUNHA, p.2).

Abruptamente, a diversidade é reconhecida, mas somente na medida em que


isso implica em confusão, desordem e conflito. Nesse sentido, ele supõe que os
“conflitos étnicos” no continente africano impossibilitam a formação de pressupostos
comuns e, assim, impedem “a consolidação de um pensamento cultural de identidade
africana” (CUNHA, p.2-3). Desse modo, Cunha presume que os povos africanos não

5
Segundo Cunha, no caso da “diáspora negra” também não existe um pensamento cultural africano
integrado, pois, nesse processo de “espalhamento”, não foram preservados “os traços essenciais da
identidade cultural” de cada etnia (CUNHA, p.2). Desse modo, ele também está supondo que não existe
filosofia afrodiaspórica ou filosofia africana fora de África.
compartilham um pensamento cultural integrado e, portanto, eles não têm a base
necessária para formar uma Filosofia Africana.

A seguir, para minha refutação, contestarei: primeiro, a visão do continente


africano como uma terra permeada por conflitos étnicos intensos; segundo, a noção de
pensamento cultural integrado; e, terceiro, a sua condição de necessidade em relação
ao pensamento filosófico. Em primeiro lugar, Cunha generaliza toda diversidade de
relações sociais no continente africano a um estado de intensa disputa entre grupos
étnicos6. Ainda que ele tenha considerado a existência de outras relações sociais em
outros contextos retóricos, a sua visão sobre esses conflitos, e do continente africano
como um todo, é bastante distorcida. Primeiro, os “conflitos étnicos” ocorrem sobretudo
na região africana do Sahel, uma faixa ​entre o deserto do Saara, ao norte, e a savana
do Sudão, ao sul. Em sua extensão, essa faixa atravessa parcialmente 16 países,
enquanto que, no continente inteiro, há 54 países “independentes” e 9 países
dependentes, ou seja, 63 países ao todo7. Além disso, mesmo nessas regiões de
conflitos étnicos, existe uma pluralidade de outras experiências, incluindo experiências
de atividade filosófica. ​Desse modo, somente uma generalização falsa dos conflitos
étnicos pretenderia sustentar a hipótese de que esses conflitos são tão intensos que
impedem — que se compartilhem pressupostos comuns suficientes para — a formação
do pensamento filosófico. Portanto, os conflitos étnicos que acontecem em algumas
regiões minoritárias de África não podem justificar a suposta falta de integração do
pensamento cultural africano.

6
Essa visão dos conflitos étnicos africanos está no senso comum, transmitida principalmente pelas
notícias da grande mídia nacional e internacional. O que essas notícias não revelam sobre esse cenário
de conflitos é sua relação com a exploração econômica das populações locais, nem sobre a
responsabilidade dos seus países nessa exploração. A política de Estado neocolonialista que promove
esses conflitos também mascara a ação de empresas e governos envolvidos. Além disso, segundo a
historiadora Ana Lopes, “é necessário lembrarmos também que a existência de conflitos internos não é
apenas resultante de ações internacionais, mas em alguns casos da desigualdade social e da ausência
de políticas públicas inclusivas que levam a revolta e ao questionamento do Estado” (LOPES, 2011, p. 6;
para saber mais sobre o neocolonialismo, ver também BARBOSA, 2011).
7
Para uma noção mais precisa da dimensão espacial, compare a Europa, que ​possui uma área de 10
milhões km² e cobre 2% de porção terrestre​, com a África, que possui uma área de 30 milhões km² e
cobre 20,3% de porção terrestre​. A faixa do Sahel, por sua vez, possui 5 mil quilômetros.
Em segundo lugar, não existe, em parte alguma do planeta, um pensamento
cultural integrado da forma como Cunha concebe. De acordo com sua definição, um
pensamento cultural integrado é o compartilhamento, por um mesmo povo, de
pressupostos comuns (CUNHA, p.2-3). Contudo, é impossível determinar quantos
pressupostos comuns compartilhados são suficientes para estabelecer que existe um
pensamento cultural “integrado”. Ora, por um lado, todos os povos compartilham
pressupostos comuns que estão integrados ao pensamento cultural e são necessários
para o convívio social. Por outro, todos os povos compartilham uma diversidade natural
de pressupostos, cujas divergências também constituem o pensamento cultural. Sendo
assim, nenhum pensamento cultural é extremamente heterogêneo, ou extremamente
homogêneo. Logo, visto que os pensamentos culturais de todos os povos são apenas
parcialmente integrados, não é possível integrar completamente qualquer pensamento
cultural em um mesmo “fundo comum”. Portanto, essa integração não pode servir de
critério para diferenciar a capacidade filosófica de um povo em particular.

Em terceiro lugar, ele considera a integração do pensamento cultural como


condição necessária para a formação do pensamento filosófico (CUNHA, p.3). Porém,
se a existência de filosofia realmente dependesse de um pensamento cultural
integrado, não existiria filosofia, porque, como demonstrei, não existe um pensamento
cultural completamente integrado. Cunha omite que as filosofias europeias são áreas
de debates entre posições distintas ou mesmo opostas. Nesse sentido, a própria
atividade filosófica, como parte de sua dinâmica interna, se constitui e se reconstitui a
partir da reflexão, coletiva ou individual, entre pontos comuns e divergentes. Além
disso, os diversos conflitos étnicos ocorridos na Europa ao longo da história não
impediram que esses povos fizessem filosofia e, principalmente, que fossem
reconhecidos por fazer filosofia. Portanto, a integração do pensamento cultural não
pode ser uma condição para determinar se existe a capacidade de formação do
pensamento filosófico.
Assim, conforme foi demonstrado, a tentativa de Auri Cunha para argumentar
contra a existência de filosofias africanas foi malsucedida. Afinal, visto que filosofias
africanas ​definitivamente existem​, qualquer tentativa de provar o contrário está fadada
ao uso de argumentos inválidos e proposições falsas, além de produzir implicações
desumanizadoras. Se, segundo o filósofo Joseph Omoregbe, “a experiência humana é
a fonte do conhecimento reflexivo entendido como filosofia”, então onde existem seres
humanos, também existe filosofia (OMOREGBE, 1998, p.1). Desse modo, Omoregbe
estabelece que “a tendência para filosofar é constitutiva da natureza humana”
(OMOREGBE, p.3). Por isso, negar a existência de filosofias africanas significa negar a
humanidade dos povos africanos8.

O filósofo sul-africano Mogobe Ramose concorda que a filosofia é “onipresente e


pluriversal, apresentando diferentes faces e fases decorrentes de experiências
humanas particulares” (RAMOSE, 2011, p.8). Não obstante, Ramose defende que a
questão fundamental por detrás da negação de filosofias africanas está na “autoridade
de definir o significado e o conteúdo da filosofia” (idem). Para localizar essa autoridade,
podemos aplicar uma leitura ​geopolítica da produção filosófica hegemônica9, cuja
definição de filosofia estabelece a exclusão de outras formas de filosofar. Segundo o
filósofo brasileiro Renato Noguera, a “geopolítica envolve a gerência do Estado sobre
os territórios e as disputas por hegemonia através da expansão em vários domínios,
incluindo o cultural” (NOGUERA, p.22). Dessa forma, uma definição excludente de
filosofia faz parte de uma disputa maior por hegemonia no domínio cultural.

Em contextos de colonialismo e neocolonialismo, a hegemonia nas relações de


poder está na autoridade dos (neo)colonizadores, cujo instrumento de disputa cultural
empregado foi convencionalmente chamado de ​epistemicídio​. Segundo Ramose:

8
Segundo o filósofo camaronês Achille Mbembe, “durante a fase pós-abolição, a questão era se os
africanos estavam fora ou dentro do círculo [da humanidade], ou seja, ​se eles eram seres humanos
como todos os outros”​ (MBEMBE, 2001, p.177).
9
De acordo com Noguera, “uma análise das relações entre geopolítica e filosofia é uma abordagem que
nos permite vincular o lugar epistêmico étnico-racial, de gênero, espiritual, sexual, geográfico, histórico e
social com o sujeito do enunciado, desfazendo a noção de que o discurso filosófico brota de uma ‘razão
universal’ imersa num campo neutro de forças” (idem).
Os conquistadores da África durante as injustas guerras de colonização se arrogaram a
autoridade de definir filosofia. Eles fizeram isto cometendo ​epistemicídio​, ou seja, o
assassinato das maneiras de conhecer e agir dos povos africanos (RAMOSE, p.8-9).

A partir disso, podemos ampliar o conceito de epistemicídio comparando-o com


a noção de ​racismo epistémico​. Segundo Noguera,

Racismo epistêmico remete a um conjunto de dispositivos, práticas e estratégias que


recusam a validade das justificativas feitas a partir de referenciais filosóficos, históricos,
científicos e culturais que não sejam ocidentais” (NOGUERA, p.27).

Nesse sentido, o racismo epistémico é justamente aquilo que, entre outras


coisas, sempre busca argumentar contra a existência de filosofias africanas, por mais
absurdo que isso possa ser — como, por exemplo, postular que conflitos étnicos
impedem a formação de filosofias africanas. Em suma, fica aqui minha contribuição:
geopolítica, epistemicídio e racismo epistémico são alguns conceitos-chave para
encontrar a relação da recusa de filosofias africanas com uma cultura de extermínio de
populações negras, dentro ou fora de África.

BIBLIOGRAFIA:

BARBOSA, Wilson N. ​Neocolonialismo: Um conceito atual? Revista de História da


África e de Estudos da Diáspora Africana, Ano IV, Nº 8, p. 7-11, 2011.
CUNHA, José Auri. ​Pensamento africano e filosofia​. N/p.
LOPES, Ana M. H. ​Neocolonialismo na África​. Revista de História da África e de
Estudos da Diáspora Africana, Ano IV, Nº 8, p.12-21, 2011.
MBEMBE, Achille. ​As Formas Africanas de Auto-Inscrição​. Trad.: Patrícia Farias.
Estudos Afro-Asiáticos, Ano 23, nº 1, p. 171-209, 2001.
NOGUERA, Renato. ​O Ensino de Filosofia e a Lei 10.639​. Rio de Janeiro: Pallas,
2014.
OMOREGBE, Joseph I. ​Filosofia Africana: Ontem e Hoje​. Trad.: Renato Noguera. In
African Philosophy: An Anthology by Emmanuel Chukwudi Eze. Massachusetts/Oxford:
Blackwell Publishers, 1998.
RAMOSE, Mogobe. ​Sobre a legitimidade e o estudo da Filosofia Africana​. Ensaios
Filosóficos, v. IV, p.6-23, 2011.
SPIVAK, Gayatri. ​Pode o subalterno falar?​ Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.