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Ângela Maria dos Santos

Obìnrin Dudu T’Àṣẹ: as interfaces do feminino sagrado nas


construções de gênero e identidade negra

CUIABÁ/MT
2

Saudação !

Iyami (Grandes Mães)

Oh! Assim seja


Oh! lyámi Oxoronga
As mães veneráveis do mundo antigo!
Que cria a sorte para mim perante Ifá
Assim Exu permite que Ifá nos salve!
Que as mães veneráveis criem sorte para nós!
Oh! Saudação as mães veneráveis!
As mães veneráveis do mundo antigo!
Oh! Senhoras do início do mundo
Senhoras do ebó ikorita que abrem a terra
Oh! Saudação as mães veneráveis
As mães veneráveis do mundo antigo!
Oh! Senhoras do início do mundo
Senhoras do ebó ikorita que abrem a terra
Oh! Saudação as mães veneráveis!
Oh! Senhora que detém o vermelho!
Oh! Senhora que detém o branco!
Oh! Senhora que detém o preto!
Oh! Assim seja
Saudação as mães veneráveis
Oh! Assim seja.
3

Adúra –reza/Suplica

Iyami

Iyami Eleye
Mo júba
Eje ibá mi ose
Ki ase mi o gun
Igun ase o

Reza/Pedido - Iyami

Minha mãe senhora do pássaro


Eu vos saúdo
Que minha saudação alcance a mãe
Para que axé seja completo
Ficando o axé na minha vida
4

Invocação a Òṣún
Yèyé Opàrà!
Oxum é uma mulher com força masculina.
Sua voz é afinada como o canto do ega.
Graciosa mãe, senhora das águas fresca.
Opàrà, que ao dançar rodopia como o vento,
sem que possamos vê-la.
Senhora plena de sabedoria que todos
veneramos juntos.
Que come peteki com Xaponã.
Que enfrenta pessoas poderosas, e com
sabedoria as acalma.
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RESUMO

A pesquisa intitulada Obìnrin Dudu T’Àṣẹ (Mulheres Negras de Axé): as interfaces do


feminino sagrado nas construções de gênero e identidade negra, trata de um trabalho
para conclusão do curso de graduação em Sociologia. A partir de uma perspectiva
sociológica este relato busca refletir sobre as dimensões do sagrado feminino na
tradição yorùbá na diáspora brasileira e os impactos desse mote religioso na questão
gênero e identidade para as mulheres negras. As participantes são mulheres negras
que vivenciam experiências em grupo relacionada a cultura religiosa yorùbá em nas
afro-brasileira (Candomblé Ketú) e Ẹ̀ sìn Ìbílẹ̀ Yorùbá/Ìṣẹ̀ṣe (Religião Tradicional
Yorùbá) e se reunem para atividades religiosas no grupo religioso Àdapo, localizada
na cidade de Cuiabá-MT. Estão problematizadas no trabalho questões como: Existe
um processo socioeducativo a partir das representações das divindades femininas
para a percepção das questões de gênero entre as mulheres negras? As mulheres
negras constroem positivamente e/ou relacionam a sua identidade negra
considerando as vivências ritualísticas com o sagrado feminino? Em que essas
questões apontam para o ensino em Sociologia? O estudo se ancora em variadas
fontes bibliográficas, entrevistas e observações relacionados a relação feminino
sagrado e a participação das mulheres negras no contexto dessas religiões. Os
resultados apontam para a existência de uma construção de referencial negro
identitário e percepção de gênero, fortalecido pela especificidade de matriz africana,
no grupo social afro-religioso onde participam as mulheres negras.
Palavras-chave: Mulheres Negras; Religião de Tradição Yorùbá; Sociologia.
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ABSTRACT

The research titled Obìnrin Dudu T'Àṣẹ (Black Women of Axé): the interfaces of the
sacred feminine in the constructions of gender and black identity, is a work for the
conclusion of the undergraduate course in Sociology. From a sociological perspective
this report seeks to reflect on the dimensions of the sacred feminine in the Yoruba
tradition in the Brazilian diaspora and the impacts of this religious motto on gender
and identity for black women. The participants are black women who experience group
experiences related to the Yorùbá religious culture in Afro-Brazilian (Candomblé Ketú)
and Ẹsìn Ìbílẹ Yorùbá / Ìṣẹṣe (Traditional Religion Yorùbá) and gather for religious
activities in the religious group Àdapo, located in the city of Cuiabá-MT. Problems such
as: Is there a socio-educational process from the representations of the female deities
to the perception of gender issues among black women? Do black women construct
positively and / or relate their black identity by considering ritualistic experiences with
the sacred feminine? Where do these questions point to teaching in sociology? The
study is anchored in a variety of bibliographical sources, interviews and observations
related to the sacred feminine relationship and the participation of black women in the
context of these religions. The results point to the existence of a black identitarian
reference structure and gender perception, strengthened by the African matrix
specificity, in the Afro-religious social group where black women participate

Keywords: Black Women; Tradition Religion Yorùbá; Sociology.


7

AGRADECIMENTOS

Ao meu Orí que proporcionou condições


intelectuais e emocionais para trilhar esse
conhecimento acadêmico.

Ao meu companheiro Mario Cezar pela


solidariedade e apoio nas vivências e exigências
no meu trilhar do culto ao feminino sagrado. Sua
postura é digna como deve ser um filho de Èṣù,
o Orixá masculino que apoia as mulheres.

As mulheres que participaram dessa pesquisa, o


qual agradeço na pessoa de Ifáyemi (Ester), por
dividirmos as esperanças e construção diária da
fé.

Incluo finalmente, nesse agradecimento a


querida Zizele, por me chamar atenção para
aprofundar as escritas acadêmicos sobre as
mulheres de axé.
8

DEDICATÓRIA

As todas minhas ancestrais femininas, que me


anima nesta jornada terrena.

Dedico as Orixás femininas, (em especial Òṣún),


que me ensinam, sobre o meu lugar no mundo.

Dedico a minha mãe Joana, minha tia Maria


José, que apostaram em mim, se sacrificando
para que eu trilhasse o caminho dos estudos.

As minhas irmãs: Luciane, Suzane e Ariane, as


quais agradeço por estarem neste círculo de
energia feminina que me fortalece.

As minhas sobrinhas Lorrana, Nathalia e Sofia,


a nova geração de mulheres negras da família.
11

SUMÁRIO

Introdução 12
1. Capitulo I – Aspectos Metodológicos da Pesquisa 21
1.1.Objetivos da Pesquisa 22
1.2. A metodologia na Sociologia 22
1.2.1. Estudos na sociologia sobre Religião 25
1.2.2. O uso da Entrevista na pesquisa 31
1.2.3. A Observação Participante 32
1.3. Aspectos Conceituais 33
1.3.1. As categoria de gênero e cor: as multiplicidades envolvidas
para tratar o contexto de vivências das mulheres negras 35
1.4. Os estudos sociológicos e a questão negra na Sociologia brasileira 38
2. Capitulo II - As religiões de culto aos orixás e a diáspora brasileira 43
2.1 Candomblé e o feminino ritualizado: reelaboração de dimensões
religiosas e culturais negras 57
2.2. O Xire das Yabas (mães): entre elemento do sagrado feminino
no Candomblé nas representações das mulheres 58
2.2.1. Divindade Ọșun (Oxum) 60
2.2.2. Divindade Naná (Nanã) 62
2.2.3. A divindade Ọya (Oiá) 63
2.2.4. A divindade Yemọja (Iemoja) 64
2.2.5. Divindade Obá 66
2.2.6. Divindade Iyewá 67
Capitulo III - O sagrado feminino e as mulheres negras na construção
de identidade étnica e gênero 70
3.1 . Identidade e representação da mulher negra no feminino sagrado 73
3.2 . O sagrado feminino e a construção do lugar da mulher na religião 75
3.3 . A Mitologia e sua relação na construção do poder das mulheres 76
3.4 3.4. O poder de Ọ̀ ṣun e afirmação do princípio feminino 77
12

3.5 A estética negra e as dimensões do sagrado e representação


da mulher negra 88
3.6. Iyami as organizações femininas religiosas na tradição yorùbá:
as dimensões do poder femininos 91
4. Considerações finais 101
5. Bibliografias parcialmente consultadas 103
13

INTRODUÇÃO

Este trabalho apresenta as relações entre o sagrado feminino e


dimensão de gênero entre as mulheres negras na religião de culto aos Orixás1,
particularmente na tradição religiosa yorùbá, que se reelaborou no processo de
tráfico negreiro na diáspora brasileira, nas religiões de matriz africana. Essa
reflexão possui relevância a partir a Lei 10.639/2003 que altera a LDB (Lei de
Diretrizes de Base da Educação) e, traz desafios no campo da Sociologia.
Pesquisar sobre a religiões de matriz africana, particularmente sobre a
relação religiosa e seus impactos na construção identitária das mulheres negras
é adentrar um território além de pouco estudado, fortemente marcado por tramas
psico-religiosos, culturais e raciais. A pesquisa qualitativa o ambiente natural do
foco da pesquisa é fonte direta de dado e o pesquisador deve se aproximar da
realidade e conhecer a mesma. Dessa forma para atingir os objetivos previstos
pretende-se começar por um Verificar os fatores estruturais e sociais como
construção escolar, número de alunos e de famílias que compõe os quilombos.
A última etapa prevista consiste em investigar conforme os objetivos da
pesquisa, seguida posteriormente de análise e sistematização de dados para
entender relação das interações sociais afro-religiosos no grupo. A análise será
feita a partir dos dados de observações participante e entrevistas
semiestruturadas.
A religião está longe de ser um campo deslocado e neutro, ele tem
interfaces com questões culturais e práticas sociais, imprimindo no nosso
comportamento percepções e visões de mudo que podem explicitar-se nas
nossas relações com o outro. Rubem Alves (1999 p. 13), observa que:
É fácil identificar, isolar e estudar a religião como o
comportamento exótico de grupos sociais restritos e distantes.
Mas é necessário reconhece-la com presença invisível, sutil,
disfarçada, que se constitui num dos fios com que tece o
acontecer do nosso cotidiano.

1
Orixás (Òrìṣà) são divindades criadas Olódumàrè (Deus), dentre os quais, foram enviados para
a terra. Destes alguns aqui viveram como humanos. Por isso, em África tem grupos de
determinados cultos a Orixás são descendentes diretos dessa divindade. Caracterizando, dessa
forma um culto ancestral. Pois, os que aqui viveram com humanos (embora dotados de grandes
poderes) quando adentram a terra para retornar ao Órun (céu), transformaram-se em Irúnmalè
(antepassado), ancestral divinizado, compreendendo o grupo de Òrìṣà Dídá.
14

Da mesma forma, que o estudo da religião está longe de ser uma janela
aberta, apenas para panoramas externos, ela “é como um espelho de nós
mesmos”. Entende-se ciência da religião, também como “ciência de nós
mesmos”. De tal modo, que não se pode ignorar a religião no contexto de
pesquisa. “O discurso religioso contém algo mais que a pura ausência de
sentido, não podendo, por isso mesmo, ser exorcizado pela crítica
epistemológica” (ALVES 1999, p. 85).
Historicamente, os homens dominam a produção do que é
‘sagrado’ nas diversas sociedades. Discursos e práticas
religiosas têm a marca dessa dominação. Normas, regras,
doutrinas são definidas por homens em praticamente todas as
religiões conhecidas. As mulheres continuam ausentes dos
espaços definidores das crenças e das políticas pastorais e
organizacionais das instituições religiosas. O investimento da
população feminina nas religiões dá-se no campo da prática
religiosa, nos rituais, na transmissão, como guardiãs da memória
do grupo religioso (ROSADO-NUNES, 2005, p.363).

Em se tratando da religião de culto aos Òrìṣà (Orixás), o qual é o campo


dessa pesquisa as mulheres negras participaram intensamente na organização
religiosa, a ponto de serem intituladas como as guardiãs dos segredos e da
memória dessa organização religiosa, o que com um tempo denominou como
Candomblé. Sabe-se que as religiões de origem africanas foram reelaboradas
no Brasil, pelos africanos de diversas nações como, Nagôs, Angola, Congo, Jeje
e outros. Proibidos de manifestarem suas crenças, buscaram de artifícios para
cultuarem suas divindades, inclusive utilizando símbolos católicos, como por
exemplo, o uso dos santos católicos, correlacionando-os com alguns Orixás. As
Irmandades negras2, no seio do catolicismo, muitas dirigidas por mulheres,
tiveram papel significativo no processo de organização no que viria ser o
Candomblé, pois de forma estratégica utilizavam esses santos para encobrirem
suas verdadeiras crenças, que ocorria no interior da organização.

2
Em relação às experiências e práticas de africanos e afro-brasileiros dentro de espaços, as
Irmandades e Confrarias de Cor se caracterizam enquanto vivências organizadas para fins de
compra de liberdade e busca de inserção social do segmento negro. Em seu interior foram
preservadas práticas culturais e religiosas africanas importantes, a ponto de contribuírem na
organização do Candomblé. Essas organizações influenciaram a prática religiosa católica no
Brasil, a exemplo das Festas de Congo, onde as formas de devoção e festejos aos santos
católicos, particularmente àqueles negros, resultaram em expressões tipicamente africanas, em
meio ao universo católico (SANTOS, 2018, p.22).
15

As mulheres negras no Brasil assumiram um papel preponderante na


religião afro-brasileira. Burlando as normativas do período da escravidão,
utilizando das brechas no sistema societário da época, vão se tornando guardiãs
da cultura religiosa negra. Bernardo (2003, p.39), diz que as formas das
mulheres negras burlarem as leis vigentes estão nas apropriações e utilização
das atividades de trabalhos que permitiam uma certa mobilidade no ir e vir , por
exemplo, como

[...] ganhadeiras-escravas ou forras anônimas, à medida


que circulavam pela cidade, faziam circular também
notícias, informações, músicas, orações...recriando, no
Brasil, o papel feminino de mediadora de bens simbólicos;
porém, mais do que isso, articulando escravos e libertos da
alienação promovida pelo sistema escravagista.

O papel das mulheres negras constituiu-se em uma resistência na


história da população negra brasileira. Muitas aproveitavam da liberdade de
circularem no espaço público como quitandeiras, vendedoras para angariar
formas de angariar recursos para sua liberdade, conforme Soares, (1996, p. 68),
a negra que trabalhava como “ganhadeira”, com o sucesso nas vendas dos
produtos, acumulava o excedente, após a parte paga ao senhor, conseguindo
dessa forma com o tempo comprar a sua própria alforria. Sobre isso Bernardo
(1986, p.32) vai dizer que, essas negras além de comprar sua liberdade, em
alguns casos “chegaram a comprar a alforria de outros membros de sua família,
inclusive a de seus companheiros”. Também com as mulheres, circulavam
informações e outras formas resistências que acabou criando uma certa
integração dos negros. Esse protagonismo e dimensão de organização e
formação familiar, vai estar presente nos espaços afro-religiosos.
Schumaher; Brazil, (2008, págs.107-108) em seus estudos, conjectura
que:

As práticas religiosas agregaram e mantiveram incontáveis


agrupamentos afrodescendentes em torno dessas mulheres. A
despeito da imposição hegemônica da religião católica romana
e do extenso período de trevas do regime escravocrata, essa
peculiar centralidade significou, entre outros aspectos, a
perpetuação de algumas manifestações culturais coletivas que
viriam a se tornar marcas inconfundíveis de brasilidade. Apesar
de enfrentarem perseguições extremas durante séculos, as
comunidades negras organizadas ao redor destas sacerdotisas,
16

as chamadas famílias de santo, foram capazes de resistir e


preservar vivas suas cosmogonias, seus ritos e símbolos de
imensurável valor.

Os terreiros3 de Candomblé, foram se organizando após as formas de


culto afro realizados nas casas, com enfoque nas práticas de curas. Terreiro é
uma das denominações para as casas religiosas de culto afro-brasileiro.
Também são identificados na linguagem do grupo como Ilé (casa), Egbe
(sociedade) tendo a mesma conotação. Seja qual for dessas denominações,
compreendem uma comunidade tradicional afro-religiosa. Essa nominação se
insere, ainda, nos aspectos mais amplo, da sua identidade sociocultural,
enquanto comunidade tradicional:
Povos e comunidades tradicionais de matriz africana são
definidos como grupos que se organizam a partir dos valores
civilizatórios e da cosmovisão trazidos para o país por africanos
para cá transladados durante o sistema escravista, o que
possibilitou um contínuo civilizatório africano no Brasil,
constituindo territórios próprios caracterizados pela vivência
comunitária, pelo acolhimento e pela prestação de serviços à
comunidade”. (I Plano Nacional de Desenvolvimento
Sustentável dos Povos Tradicionais de Matriz Africana, SEPPIR,
2013).

Conforme Silva (2005), até o século XVIII os calundus era o culto


africano mais ou menos organizado que antecederam os terreiros de Candomblé
no século XIX.

3
As comunidades de terreiros são territórios comunitários de preservação e culto das religiões
de matriz africana, afro-brasileira e afro-indígena. A comunidade tradicional de terreiro é um
espaço de acolhimento e prestação de serviços sociais a grupos e pessoas que vivenciam
situação de vulnerabilidade. Assim, além de serem espaços culturalmente diferenciados,
desenvolvem ações sociais no seu entorno, dentre as quais se destacam atividades relacionadas
à segurança alimentar e nutricional da comunidade geograficamente constituída [...]. As
comunidades tradicionais de terreiros estão, majoritariamente, localizadas em regiões de baixa
renda nas grandes metrópoles brasileiras. A territorialização do espaço urbano brasileiro, em
especial nas últimas décadas do século XIX até o período da industrialização, na primeira metade
do século XX, caracterizou-se pela presença de um contraste existente entre as definições
legislativas e as particularidades locais, compostas pela ocupação de africanos e escravos e,
posteriormente, de imigrantes europeus. A territorialização física africana era gravemente
dificultada pelas leis e dinâmica socioeconômica da sociedade brasileira, de modo que foram
impelidos a ocuparem as periferias das cidades e a realizar uma “reterritorialização simbólica”
com foco no próprio corpo e assim transmitir, ao longo de gerações, saberes e práticas que têm
como matriz a cultura africana (BRASIL, 2011, p.130-131).
17

O uso do mesmo espaço para a moradia dos negros e para os


culto dos seus deuses foi uma característica dos primeiros
templos das religiões afro-brasileiras e que possibilitou a
existência dos calundus sob a adversidade do regime de
escravidão. Característica que a maioria dos templos preserva
até hoje. (SILVA op. cit., p. 45)

Ferreira Dias (2016, p.63) faz um importante alerta sobe os aspectos


do denominado Calundu:
[...] do ponto de vista religioso, a marca africana se inicia com o
designado Calundu colonial, termo quimbundo que estaria em
voga (ao menos) na região da Bahia do século XVII até meados
do século XVIII, segundo Yeda Pessoa de Castro (2001). A
mesma autora alertou para o cuidado a ter com a generalização
do termo a uma manifestação exclusiva, devendo antes supor
que o termo remeteria para uma variedade de práticas religiosas
de matrizes africanas, as quais não excluiriam (parece)
elementos indígenas, fruto dos encontros afro-ameríndios nas
fazendas brasileiras

O autor continua a reflexão ancorado nos estudos de Nicolau Parés,


sobre o termo Calundu e sua transição intermediara no processo de formação
do Candomblé:
[...] esses calundus, precursores do Candomblé, tivessem uma
centralização nas curas e adivinhação, mais do que em práticas
iniciáticas, foram, sem dúvida, fundamentais na consolidação de
um “princípio” religioso africano no Brasil. Não se pode,
igualmente, ter uma visão do tipo evolucionista da história dos
cultos africanos no Brasil; das senzalas para os calundus
domésticos e rudimentares, destes para calundus mais
complexos e por fim para o Candomblé. Há sempre uma
necessária consciência de que lidamos com práticas e
ocorrências mais do que com uma linearidade discursiva. Desse
modo, as coisas vão acontecendo a diferentes tempos e com
diferentes casos, pois, mesmo hoje, numa altura em que o
Candomblé se considera institucionalizado, permanecem casos-
tipo de calundus, em que pais e mães-de-santo se dedicam a
práticas de cura e adivinhação, não possuindo um culto
consolidado, com templo, neófitos, celebrações e hierarquia
(FERREIRA DIAS, p.64).

Para Prandi (2003) a formação das primeiras religiões afro-brasileira


deu-se no século XIX, período em que o catolicismo dominava as atividades
religiosas e tinha forte relação com o Estado.
Para se viver no Brasil, mesmo sendo escravo, e principalmente
depois, sendo negro livre, era indispensável antes de mais nada
ser católico. Por isso, os negros que recriaram no Brasil as
religiões africanas dos orixás, voduns e inquices se diziam
18

católicos e se comportavam como tais. Além dos rituais de seu


ancestrais, freqüentavam também os ritos católicos.
Continuaram sendo e se dizendo católicos, mesmo com o
advento da República, quando o catolicismo perdeu a condição
de religião oficial” (p. 15).

Assim, as religiões de matrizes africanas no Brasil fazem parte do


panteão cultural trazido pela diáspora negra, constituindo um dos nossos elos de
ligação com a mãe África, bastante presentes na denominação religiosas:
Candomblé de Ketu (com aproximações linguísticas e cultura religiosa Yorùbá),
o Candomblé Angola (com matriz religiosa e linguística Bantú) e o Candomblé
Jeje (relacionado aos povos originários da região leste
O Candomblé constitui a religião afro-brasileira que mais se aproxima
das práticas religiosas africana, realizando cultos aos Orixás, as divindades
africanas.
No Candomblé, a forma de cultuar os deuses (seus nomes,
cores, preferências alimentares, louvações, cantos, dança e
música) foi distinguido pelos negros segundo modelos de rito
chamados de nação, numa alusão significativa de que os
terreiros, além de tentarem reproduzir os padrões africanos de
culto, possuem uma identidade grupal (étnica) como nos reinos
da África (SILVA, 2005, p. 65).

Sobre isso, Bastide (2001) faz a seguinte observação relativo a


organização do candomblé:
Os candomblés pertencem a “nações” diversas e perpetuam,
portanto, tradições diferentes: angola, congo, jeje (isto é, euê),
nagô (termo com que os franceses designavam todos os negros
de fala ioruba, da Costa dos Escravos), ketu, ijexá. É possível
distinguir essas nações uma das outras pela maneira de tocar
o tambor (seja com as mãos, seja com vareta), pela música,
pelo idioma dos cânticos, pelas vestes litúrgicas, algumas vezes
pelos nomes das divindades, e enfim por certos traços do ritual
(p.29).
Um aspecto importante a ser ressaltado, é o significado da matriz
africana, no que se refere a ideia da dimensão de ser humano na dinâmica da
relação com o sagrado, que permaneceu na recriação religiosa pelos negros
aqui, no Brasil. Roger Bastide, registrou muito bem o que é essa dimensão
humano e sagrado na visão africana:
As civilizações africanas são civilizações simbólicas, nas quais
os mortos e os vivos constituem uma mesma comunidade e a
morte não é considerada senão uma passagem para um estágio
Superior; assim, o ancestral poderá voltar ao mundo dos vivos,
reencarnando-se no seu bisneto. Através dos sonhos, das
19

confrarias de máscaras, dos relicários, a comunicação nunca é


interrompida entre os dois mundos. Que continuam – embora por
meios diferentes a dialogar incessantemente, a ajudar-se
mutuamente, a controlar-se para o bem comum de uns com os
outros (p. 09).

É no Candomblé que essa matriz terá maior preservação, aproximando


a referida religião, na mais próxima das práticas religiosas africanas e sua
filosofia. O termo candomblé, é uma denominação utilizada para nomear as
religiões afro-brasileiras, com fortes influências dos grupos lingüísticos yorùbá e
bantú. Essa reinvenção deu-se na Bahia, a partir dos nagôs e jejes. Pois na
África, cada região e/ou etnia, cultuava um orixá específico, com nomes
diferentes. Aqui, ocorreu a junção dessas divindades.
Contudo, ocorreu uma distinção organizativa, conforme a
predominância da influência dos grupos étnicos na realização dos ritos. Com
essa distinção, caracterizaram-se uma divisão mais especificamente em
Candomblés de nações: Ketu (com influência maior dos grupos lingüísticos
yorubá), Angola (de influência dos grupos lingüísticos bantus) e Jeje
(predominância do grupo étnico da região de Daomé).
Hoje, no cenário da religião de culto aos Orixás no Brasil, está ocorrendo
um movimento importante comumente referida como Religião Tradicional
Yorùbá (RTY), e particularmente relativo ao culto de Ifá/ Òrunmilá. Esse
fenômeno, é fruto dos novos intercâmbios religiosos com os territórios africanos,
o que parece levantar algumas questões sobre re-africanização do Candomblé
Ketú.
Sobre a participação feminina4 na religião afro-brasileira, elas desde
início sempre tiveram um papel de grande importância, na religião de Orixá,
reelaborado aqui no Brasil, fossem como sacerdotisas e participação em várias
outros cargos religiosos, ocupando e ritualizando a representação do feminino
bastante simbólico na afro-religião. Segundo Correia (2007, p.184) “a
importância da mulher para o Candomblé por meio de papéis religiosos,

4
É necessário informar, que hoje o panorama tende apresentar o número significativo de
lideranças masculinas das afro-religiões. Segundo Fonseca (2017, p.11) “Dentro do espaço
sagrado, observamos atualmente que as novas configurações das religiões de matriz africana
demonstram um crescente aumento do número de lideranças masculinas, esse fenômeno
sinaliza as mudanças do papel desempenhado pela mulher nessas religiões. Os pais-de-santo
tem sido cada vez mais comuns na liderança dos terreiros de candomblé”. Artigo - O santo no
feminimo: a importância das mulheres do axé - Karina Santos da Fonseca.
20

hierárquicos e administrativos no interior dos terreiros de candomblé é crucial


para a transmissão do legado da religião para as futuras gerações”.
O fato é, que do passado aos dias atuais os terreiros ganharam
dimensões de famílias, em que a representação feminina foi sobremaneira
definitiva na organização da religião e da comunidade negra.
Os candomblés serviam, como os quilombos e as casas de
zungu, estas últimas, na Corte, como lugares de pouso para
escravos fugidos dos seus senhores, que, pela natureza das
atividades características de sua condição social, não podiam
manter uma relação ritual constante com o Candomblé. Em
Salvador, especificamente, salta aos olhos a alta porcentagem
de pessoas de cor livres e libertas, estimada entre 30% e 40%
da população total, nas primeiras décadas do século XIX, como
fato necessário para o entendimento da consolidação
institucional dos candomblés (COUCEIRO 2006, p.251)
Carneiro (2013, p.57) faz a seguinte observação sobre o papel da

Dentre as formas de resistências engendradas pelas mulheres


negras brasileiras, destaca-se o exemplo das Yalorixás: uma
estirpe de notáveis lideranças espirituais, como Yya Nassô
(século XIX), Tia Ciata (1854-1924), Mãe Aninha (1869-1938),
Mãe Senhora (1900-1967) e Mãe Menininha do Gantois (1894-
1986), entre outras. Essas mulheres traziam para o presente
modelos sacralizados de sua ancestralidade, evidenciados na
mitologia preservada e na estrutura religiosa que aqui recriaram.
A mitologia africana, apontando insistentemente as estratégias
mais diversas de insubordinação, simbólicas ou reais, lhes
ofereceu a possibilidade de criar mecanismos de defesa para a
sobrevivência e a conservação de seus traços culturais de
origem.

Para a socióloga Teresinha Bernardo (2005), dos fatores que


possibilitaram o protagonismo das mulheres negras na direção dos terreiros de
Candomblés, deu-se inicialmente pela concentração dos homens negros nos
trabalhos das fazendas, enquanto as mulheres, anda no período colonial se
adequaram às mudanças sociais e econômicas, desenvolvendo trabalhos
domésticos e comerciais em centros urbanos. Com isso muitas mulheres,
construíram, um certo trânsito livre, dado a sua circulação no espaço público.
Essas atividades eram denominadas “escravas de ganho”. Além de
diversificadas atividades, possibilitou desenvolver atividades religiosas, como
oferendas e outras dimensões religiosa envolvendo o culto dos Orixás. Também,
essas atividades permitiram, acumulação de recursos para aquisição de suas
alforrias, permitindo dessa forma uma relativa autonomia, a exemplo, o
21

desenvolvimento de pequenos negócios e quando o caso, práticas da religião de


base africana.
Sobre isso, Siqueira (1995, p.437) em seus estudos sobre a religião afro-
brasileira na Bahia, faz a seguinte observação:
Essas representações simbólicas profundamente reais para
quem as vive na sua pratica cotidiana são cultivadas e
renovadas principalmente pela presença e pelo trabalho de
mulheres em sua grande maioria negras no silêncio desses
templos no interior dos quais elas são mães educadoras
exemplares e agentes de um processo de resistência ha quatro
séculos reconstituindo a sociedade brasileira e afirmando a
identidade afro-brasileira

Em um contexto social marcado por preconceitos, a construção de


resistências da cultura afro-religiosa ganharam dimensões de significação
ritualizadas nos espaços afro-religiosos, em que a mulher negra nos terreiros de
candomblés, tem desempenhos preponderantes na significação de uma mãe
espiritual, comumente denominada como “mãe de santo”.
Essa resistência é tão bem retratada na produção de Edmar Ferreira
Santos em “O poder dos candomblés: perseguição e resistência no Recôncavo
da Bahia”. Apresentando um arcabouço importante histórico social da religião
em Cachoeira/BA. Onde através de pesquisa em notícias de jornais
conservadores, no período colonial e imperial, fazendo cruzamento com a
tradição, analisou as relações entre a ordem patriarcal vigente e as mulheres do
axé. Nesses jornais acusavam os candomblés de corromperem mulheres. O ator
faz reflexão das dimensões de gênero atrelado ao discurso civilizatório veiculado
da imprensa versus a resistência cultural dos candomblés no local, com
importante protagonismo feminino.
Segundo o autor, através de leituras dos jornais investigados nas três
primeiras décadas do século XX, apregoava-se o extermínio das práticas
culturais religiosas de matriz africana em favor da civilidade, considerando que
os integrantes da religião representavam o que havia de mais atrasado na vida
da cidade. Uma clara concepção e propagação de teorias racistas.
No que concerne às mulheres participantes do culto aos voduns
e orixás, na maioria das vezes o jornal as trata como prostitutas
que viviam em “pândegas e orgias com ogans e pais-de-santo”.
Mulheres promíscuas dando mau exemplo “às moças e
senhoras de família”. Os episódios em que esteve em cena a
Ialorixá Judith demonstram um pouco desse tratamento. Mãe
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Judith, como já nos referimos, foi uma das ialorixás mais


perseguidas pelo jornal A Ordem. Entre os anos de 1914 e 1923,
ela figurou com frequência nas páginas deste periódico. Mãe
Judith atuou em cenas que o periódico classificou de “um ultraje
a família cachoeirana.” (p.144)

As formas de resistência também existiam, em que as iyalorixás


(sacerdotisas no culto a Orixá) estabeleciam relações religiosas com
representante da sociedade com poder de proteger as suas casas de
Candomblé:
Mãe Judith protagonizou os episódios mais públicos da
resistência dos candomblés de Cachoeira contra a violenta
perseguição que sofreram. [...] Sabemos da sua existência
através das páginas do jornal A Ordem. Nelas, segundo afirmam
várias colunas, Mãe Judith discutiu artigos constitucionais,
afirmou com ênfase o seu direito e de demais sacerdotes e
sacerdotisas dos candomblés de realizarem suas festas sem o
constrangimento das “licenças” e de não serem surpreendidas
pela ação ilegal da polícia (p.149).

Cabe observar que existiu e ainda existe racismo, preconceito e


discriminação seja no campos das relações sociais e do poder público no
tratamento as religiões de matriz africana. Não é incomum situações de
perseguições aos religiosos e seu templo. Nesses últimos anos várias invasões
de terreiros, provocando quebras das casas, de artefatos religiosos, de
representações sacralizadas, expulsão das sacerdotisas e sacerdotes dos seus
territórios sagrados. Muitos desses casos foram ações de ex-presidiários e/ou
bandidos/traficantes, novos convertidos das igrejas neopentecostais,
principalmente concentrados no Rio de Janeiro, embora denúncias tenham
ocorrido quase que em todo país.
Mais recentemente, figurou no cenário nacional, uma ação judicial e
chegou no Supremo Tribunal Federal (STF) sobre abate religioso de animais,
desdobramento de recurso jurídico do Ministério Público do Rio Grande do Sul,
não concordando com a decisão de legalidade do abate de animais para fins
religiosos. A acusação baseava-se no direitos do animais. Mas na prática a
acusação não era a proteção animal, estava em curso o cerceamento à
liberdade religiosa. Já que a ação era diretamente para as religiões de matriz
africana e não incluía a religiões mulçumanas (aliás que o Brasil e exporta
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carne aos mesmos seguindo as exigência de abate, segundo o ritual islâmico)


e judaísmos que também fazem abate de animais de cunho religioso.
Sobre isso o Advogado Hédio Silva Junior, na defesa das Religiões de
Matriz Africana, faz uma declaração condizente sobre o contexto polarizado
da ação judicial: “A norma também viola leis federais que já tratam de maus
tratos contra animais e discrimina religiões ao presumir que todo abate desses
seres é errado, enquanto a morte para fins comerciais é sempre considerada
legítima”.
Outro aspecto, está na arbitraria inferência na ritualística da religião, as
formas de vivenciar o sagrado, que extrapola a percepção normatizado do que
é religião. Entra em discussão o aspecto identitário da religião, lembrando aqui,
Carneiro (2005, p. 72) ao dizer que a:
A identidade religiosa é, muitas vezes, uma identidade alimentar.
Ser judeu ou muçulmano, por exemplo, implica, entre outras
regras, não comer carne de porco. Ser hinduísta é ser
vegetariano. O cristianismo ordena sua cerimônia mais sagrada
e mais característica em torno da ingestão do pão e vinho, como
corpo e sangue divinos.

Na dimensão das afro-religiões estão sentidos de modo de vida no


sagrado e o sagrado na vida real, naturalmente misturados em dois mundos
(concreto e espiritual). Onde divindades comem, porque a comida é sagrada e,
partilha, gerando um círculo contínuo para equilíbrio de energia vital dos que dela
participam.
A comida-oferenda externa um diálogos, compromissos entre divindades
e seres humanos, compreende uma forma de relacionar com o sagrado e
momentos de sociabilidades que envolve os/as participantes. Como bem
descreve Beltrame; Morando (2008, p. 246), descreve, sobre a importância da
comida na religião: “Comida para comer, para ingerir energia, para comunicar,
para unir e fortalecer laços entre homens, divindades e ancestrais. Comidas para
festejar, lembrar, marcar, expressar características de indivíduos e grupos” [...].
As questões configuram um racismo religioso, expressas nas diferentes
formas de violência contra as religiões de matriz africana. Esse racismo
reverbera, no “ideal de branqueamento5”, no qual busca aniquilar os aportes de

5
O mito da democracia racial, é uma poderosa insígnia ideológica que tem agido como forma de
administração, controle, orientação, incentivo ou dominação. Um mito que entra na composição
de uma “constelação ideológica” na qual estão presentes e combinam-se mais ou menos
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base africanas, visando branquear não só na cor, mas também na cultura e na


religião.

As abordagens até aqui, dão conta do pano de fundo em que estão


envolta as práticas religiosas afro-brasileira e suas resistência de ontem e hoje.
Para começar a discussão proposta na pesquisa, tratar-se no o primeiro
capítulo intitulado Aspectos Metodológicos da Pesquisa é destinado as
argumentações metodológicas para a pesquisa na sociologia, as pesquisas
existentes na sociologia sobre a população negra e feminina na religião afro-
brasileira. Ainda, aborda-se as técnicas utilizadas para coleta de campo e
conceitos cruciais para o trato da abordagem referente ao tema sociologia.
O segundo capítulo “As Religiões de Culto aos Orixás e a Diáspora
Brasileira”, aborda as religiões de culto aos orixás e a diáspora brasileira, com
abrangência, sobre os grupos yorùbá aqui no Brasil que desenvolverão o
Candomblé, conhecido conhecidos como Nagôs e, do Candomblé de nação
Keto, constituindo uma identidade religiosa étnica. Nessa abordagem também
articula os estudos de gênero e religião aborda as religiões de culto aos orixás e
a diáspora brasileira, com predominância a cultura dos grupos yorùbá que aqui
no Brasil desenvolverão o Candomblé, conhecido conhecidos como Nagôs e, do
Candomblé de nação Keto, constituindo uma identidade religiosa étnica.
O terceiro capítulo ficou reservado para reflexões desenvolvidos
referentes as observações e analise dentro de uma perspectiva
microssociológica, juntamente com as interpretações da entrevista realizada.
Seguida das conclusões obtidas na reflexão da monografia.

eficazmente vários mitos da história passada e presente: O Brasil seria um país com uma história
de “revoluções brancas”, ou seja, incruentas, na qual predominam a “conciliação e a reforma”, a
“democracia racial” e o “homem cordial”; tudo isso mais ou menos “luso-tropical” (IANNI, 2004,
p. 159- 160).