Dibujar el tiempo sin regla ni compás: crítica del tiempo lineal y cíclico en Walter

Benjamin y Guy Debord.

Ernesto Manuel Román (UNMDP)1

Sol, detente en Gabaón; y tú, Luna, en el valle de Ajalón

Josué 10,12.

Lo primero que me gustó, como a todo el mundo, fue el efecto de la

ebriedad leve, pero muy pronto me empezó a gustar lo que hay más
allá de la ebriedad violenta, una vez se ha franqueado ese estadio:
una paz magnífica y terrible, el verdadero sabor del paso del tiempo.
Debord, Panegírico.

I. Dibujar el tiempo sin regla ni compás

El presente trabajo pretende mostrar los puntos de encuentro y ruptura entre las teorías
en torno a la temporalidad desarrolladas por Walter Benjamin y Guy Debord.
Particularmente nos interesa mostrar como ellas abordan las dos formas fundamentales
en que el tiempo se vuelve pensable en la tradición occidental: la línea y el círculo.
Asimismo, bajo la égida de estos poderosos símbolos espaciales, ambos autores
caracterizan el tiempo de la dominación y por tanto, apuntan a un quiebre de la línea y
una ruptura del círculo que logre arribar a un concepto de tiempo emancipado y
redentor, el cual no puede ser otro que el tiempo revolucionario. Por tanto, entendemos
que el tratamiento de la temporalidad que realizan ambos autores responde a la tarea que
Giorgio Agamben ha propuesto para el marxismo (dentro de la órbita del cual, por más
que ocupen lugares heterodoxos y singularísimos, nuestros dos autores se encuentran):
elaborar una concepción del tiempo que esté a la altura de su concepción de la historia2.
Pero dada la extensión de dicha tarea, la presente comunicación no pretende ser más que
un boceto apenas garabateado de un trabajo por realizar.

1
e-mail: ernestoromannavone@gmail.com
2
“Incluso el materialismo histórico hasta ahora no ha llegado a elaborar una concepción del tiempo que
estuviera a la altura de su concepción de la historia” (AGAMBEN, 2007: 131)
II. Breve historia del tiempo

En Tiempo e historia, artículo contenido en su libro Infancia e historia, el filósofo

italiano realiza una breve descripción de los momentos fundamentales que atraviesa la
conceptualización de la temporalidad en occidente. El primero de ellos lo constituye la
visión circular del tiempo, propia de la antigüedad grecorromana. Retomando la famosa
definición del Timeo platónico (en la cual el tiempo es pensado como la imagen móvil
de lo eterno, regido por la revolución de las esferas celestes) y las consideraciones de
Aristóteles sobre la anterioridad o posterioridad de la guerra de Troya con respecto a su
propio momento temporal, Agamben concluye que el tiempo, para los antiguos, “no
tiene principio ni fin o, mejor dicho, solamente los tiene en la medida en que retorna
incesantemente sobre sí mismo por su movimiento circular.” (AGAMBEN, 2007: 133)

En contraste con esta concepción circular, el tiempo del cristianismo partiendo de un

trasfondo ya presente en el monoteísmo judaico,

tiene una dirección y un sentido: se desarrolla irreversiblemente desde la creación

hacia el fin y tiene un punto de referencia central en la encarnación de Cristo, que
caracteriza su desarrollo como una progresión desde la caída inicial a la redención
final (AGAMBEN, 2007: 137)
El tercer momento de esta breve historia del tiempo lo constituye, en la narrativa
agambeniana, el tiempo de “la edad moderna” que, sobre el modelo cristiano, remueve
la idea de una finalidad y un sentido intrínseco al desarrollo del tiempo (la historia de la
salvación) dejando como resultado un mero “proceso estructurado conforme al antes y
el después” (AGAMBEN, 2007: 140). De esta manera el tiempo se reduce a una
sucesión de instantes abstractos “que caracteriza la vida en las grandes ciudades
modernas y en las fábricas” (AGAMBEN, 2007: 140).

Realizamos este breve racconto por los tres modelos básicos de la temporalidad
occidental, a saber, el círculo, la historia de la salvación y la sucesión rectilínea de
instantes, para presentar introductoriamente los temas sobre los cuales podremos
hilvanar las caracterizaciones que tanto Benjamin como Debord harán ellos, así como
de las posibilidades de su superación.

III. Tiempo, trabajo y dominación

El quinto capítulo de La sociedad del espectáculo, obra cúlmine del pensamiento

debordiano donde despliega su teoría sobre el capitalismo contemporáneo como
espectáculo3, lleva significativamente el mismo título que el citado artículo de
Agamben: Tiempo e historia. Partiendo de esta homonimia no es de extrañar que su
contenido sea sugestivamente similar: analiza la temporalidad en las diversas formas en
las que es experimentada por los hombres dentro del marco de una (paradójica) historia
universal del tiempo. Sin embargo, a diferencia del estudio agambeniano, en el texto de
Debord encontramos una perspectiva decididamente marxista, dialéctica y materialista,
en la cual el tiempo coincide con la negatividad, en tanto capacidad humana y social de
transformación material del mundo, mediante la cual, el hombre, inserto en la historia
natural, se temporaliza y hace propiamente temporal (de forma retroactiva) aquel tiempo
que lo antecede.4

La contradicción fundamental que anima el recorrido es la siguiente: desde que existe

como ser social y transformador de la naturaleza (desde que tiene una técnica y un
lenguaje) el hombre es ya un ser histórico, pero sin embargo, vive su propia realidad
histórica como negación de la misma, es decir, de forma estática. En base a esta
negación de su propia historicidad es que, tomando como modelo “su experiencia
inmediata de la naturaleza” se representa el tiempo como cíclico5. Lo histórico, por su

3
Agamben ha sintetizado la teoría del espectáculo en La cominidad que viene, de la siguiente manera:
“El capitalismo en su forma última (…) se presenta como una inmensa acumulación de espectáculos, en
la que todo lo que era directamente vivido se aleja en una representación. El espectáculo no coincide,
sin embargo, simplemente con la esfera de las imágenes o con esto que hoy llamamos media: es una
«relación social entre personas mediada por las imágenes», la expropiación y la alienación de la misma
sociabilidad humana. O también, con una fórmula lapidaria: «el espectáculo es el capital en tal grado de
acumulación que se convierte en imagen». Pero, por esto mismo, el espectáculo no es más que la pura
forma de la separación: donde el mundo real se ha transformado en una imagen y las imágenes se han
convertido en reales, la potencia práctica del hombre se separa de sí misma y se presenta como un
mundo en sí.” (AGAMBEN, 1996: 50)
4
“Se apropia el hombre de su propia naturaleza porque se apodera del despliegue del universo. “la
historia misma es una parte real de la historia natural, de la transformación de la naturaleza en
hombre” (Marx). A la inversa, esta ‘historia natural’ no tiene existencia efectiva sino a través del
proceso de una historia humana, de la única parte que recupera este todo histórico (…) La historia ha
existido siempre, pero no siempre bajo su forma histórica. La temporalización del hombre, tal como
se efectúa a través de la mediación de una sociedad, equivale a una humanización del tiempo.”
(DEDORD, 2008, 104)
Esta primera tesis, la 125, ya nos previene de la furiosa dialéctica que regirá todo el capítulo, plagado de
citas de Marx y de Hegel. En él resonarán los ecos de la historia universal trazada por uno y por el otro.
Sin inmiscuirnos en los detalles que despliega, donde aparecen nombradas las sociedades nómadas, la
revolución neolítica, Egipto y Oriente, la historiografía griega, las revueltas milenaristas, las frondas o la
conciencia histórica del renacimiento (todo ello en el vertiginoso ritmo de no más de trece páginas)
intentemos ver como se articulan los tres motivos básicos que señalamos en Agamben: el círculo, la
historia del a salvación y la sucesión rectilínea de instantes.
5
Este tiempo cíclico es el tiempo del mito, la eterna repetición de lo mismo y está profundamente
ligado a la producción agraria, a los ritmos de las cosechas. Expresa un anhelo de estabilidad y
parte, aparece, pero en la superficie de la sociedad, en la vida de los amos, mientras que
la base real productiva de la sociedad se fundamenta en la permanencia cíclica. Pero
justamente por esto, el tiempo histórico mismo de los amos es sólo representable ante
ellos (y ante toda la sociedad) como encarnación del mito, siendo así “ilusorio”.

Esta tensión entre tiempo cíclico de la producción agraria y tiempo histórico (tiempo
irreversible de la acción) de las clases dominantes se mantiene tanto en la Grecia clásica
(donde sin embargo puede darse de forma larvaria una cierta conciencia histórica) como
en el mundo de las religiones monoteístas abrahámicas, donde lo irreversible aparece
por primera vez como forma general de la representación del tiempo (y no como la
posesión exclusiva de una clase) pero en el plano de lo ilusorio, es decir, no como
autoconciencia de la condición histórica de la praxis humana, de su autoproducción en
tanto ser temporal, sino como alienada historia de la salvación, cuyo elemento activo
responde aún al más allá. Es por esto que Debord entiende a estas religiones como
formas mixtas entre mito e historia. Solo con el triunfo de la burguesía la vida histórica
puede liberar a la producción de su forma mítico-circular, entendiendo al trabajo mismo
bajo la forma del tiempo irreversible y activo. Sin embargo, dado que se despliega en el
horizonte de la producción de mercancías, en la cual el trabajo es sometido al capital “el
triunfo del tiempo irreversible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas”
(DEBORD, 2008: 114).6

inmutabilidad que define a las comunidades arcaicas. Pero, en tanto aparece el poder y la sociedad de
clases, la clase dominante se apodera de un plusvalor temporal y llega a vivir, en tanto clase separada, el
primer atisbo de tiempo histórico: el tiempo irreversible de la vida singular que la clase gobernante
experimenta en sus aventuras guerreras y en la confrontación con otras comunidades. Por eso a estas
“sociedades frías” (término que Debord toma de Levi-Strauss) lo histórico se le aparece como una fuerza
disolvente exterior.
6
La paradoja es que al descubrirse como tal, el tiempo histórico se vuelve, bajo el dominio capitalista,
una nueva inmovilidad (espectacular): “la burguesía ha hecho conocer e impuesto a la sociedad un
tiempo histórico irreversible, pero no le permite utilizarlo. (…) La clase dominante, compuesta por
especialistas en la posesión de cosas (…) debe ligar su destino al mantenimiento de esta historia
reificada, a la permanencia de una nueva inmovilidad dentro de la historia.” (DEBORD, 2008: 115)
Bajo el dominio de la burguesía, la base productiva de la sociedad, el proletariado, se descubre como el
agente real de su propia historia en una temporalidad irreversible, pero sin embargo, no puede vivir esa
misma historia, que se le enfrenta como producción enajenada, no puede experimentar ese tiempo que
queda reservado para las mercancías.
Intentemos extraer en limpio cuál es la concepción del tiempo cíclico y del tiempo de la historia de la
salvación. Debord considera a la temporalidad, desde una óptica hegeliana, como negatividad y
alienación necesaria, en ella “el sujeto se realiza perdiéndose a sí mismo, se convierte en otro para
llegar a ser la verdad de sí mismo” (DEBORD, 2008: 125). Bajo esta clave el tiempo cíclico aparece como
una negación del carácter negativo del tiempo, un deseo de permanencia y fijación, de reiteración a-
temporal que tendría lo eterno en su centro cíclico. Por su parte, el tiempo orientado a la salvación de
las religiones monoteístas occidentales acepta el carácter negativo del tiempo, separándolo de la
IV. Mito, historia y salvación

“El tiempo del destino es el tiempo al que en todo momento se lo puede hacer
simultáneo (no presente). Está sometido al orden de la culpa, que determina su contexto.
Es un tiempo dependiente y en él no hay ni presente ni pasado ni futuro.”(BENJAMIN,
2017: 62) Este enigmático fragmento titulado Sobre el problema de la fisionomía y la
predicción, datado entre 1918 y 1919, que aparece en parte reproducido en Destino y
carácter (1921) quizás pueda darnos la clave para entender la concepción del tiempo
mítico, en los primeros textos de Benjamín.

En el centro de sus reflexiones se encuentra la relación entre el destino, el mito y el

derecho. El articulador entre estos conceptos no es otro que la culpa: el orden del mito,
es aquel donde la vida, en tanto nuda vida, es destinada a ser culpable y sometida a un
castigo que, lejos de expiarla, la trasmite en un ciclo interminable a través de las
generaciones7. El modelo temporal de lo mítico-jurídico, del orden de la culpa, la
violencia y el destino no es otro que el círculo de la iteración. La repetición infinita
cuyo emblema es “la inutilidad que llevan escrita en la frente algunos héroes del
submundo (Tántalo, Sísifo o las Danaides)” (BENJAMIN, 2016: 144). Y quizás sea por
esto que la simultaneidad es su característica propia: simultáneo es todo momento de
cualquier otro en la eternidad del ciclo culpa-castigo.

Sin embargo, el proyecto de la “dinamitación del mito”8 que recorre toda la obra
temprana de Benjamin no conduce a la reivindicación de una historia de la salvación,
por más que, a diferencia de Debord, implique un proyecto decididamente mesiánico.
Porque el mesianismo benjaminiano, al contrario de la historia de la salvación, no
concibe lo histórico como un sendero progresivo hacia el fin salvífico, sino que se

eternidad, pero no puede asumirlo como condición necesaria de la praxis humana: el tiempo irreversible
es pensado dentro de una narrativa divina, donde el actuar proviene y apunta siempre a un más allá del
tiempo. Por eso es una conciencia ilusoria de la historicidad, que sin embargo, comienza a volverse
autoconsciente.
7
Esta teoría de la culpa puede encontrarse en Destino y carácter (1921), en los escritos sobre la tragedia
Trauerspiel y Tragedia (1916) y El origen del Trauerspiel alemán (1928). Pero esta culpa originaria que
captura a la nuda vida, al mero viviente en su destino trágico, es también el fundamento de la violencia
mítica que el derecho ejerce sobre ella, tal como es teorizada por Benjamin en Para una crítica de la
violencia (1921). La violencia mítico-jurídica, se resuelve en una rueda que gira siempre en torno al
mismo eje: aquel entre una violencia fundadora del derecho y una violencia que lo conserva. Para un
análisis del concepto de culpa véase: HAMACHER, W. (2013) Historia de la culpa. contenido en
HAMACHER W. (2013) Linguaamissa. Buenos aires: Miño y Davila. pp 133-179. Para un análisis de la
violencia mítica y el derecho véase: HAMACHER, W. (2013) Aformativo, huelga. contenido en
HAMACHER W. (2013) Linguaamissa. Buenos aires: Miño y Davila. pp. 179-209.
8
Para un análisis de las múltiples valencias y sutilezas del concepto de mito véase: MENNINGHAUS, W.
(2013) Saber de los umbrales: Walter Benjamin y el pasaje al mito. Buenos Aires: Biblos.
opone a toda visión providencial de la historia: lo mesiánico, en tanto culminación de la
historia, es también su interrupción. 9

Al igual que Debord, Benjamin impugna tanto el tiempo circular del mito, como el
tiempo progresivo de la historia salvífica, pero en este caso, no en nombre de una
concepción materialista histórica del tiempo10, sino en la búsqueda de un tiempo
mesiánico. Pero de una clase muy particular: aquel que interrumpe el desarrollo
progresivo y rectilíneo del tiempo.

V. Tiempo y espectáculo

Los motivos, ya familiares para nosotros, del tiempo lineal y el tiempo circular se
conjugan nuevamente en La sociedad del espectáculo para caracterizar el tiempo
espectacular. Este es una “organización social (…) de la parálisis de la historia y de la
memoria” (DEBORD, 2008:124). Consiste en un “abandono de la historia que se
construye sobre la base del tiempo histórico” (DEBORD, 2008:124). Por esto “es la
falsa conciencia del tiempo” (DEBORD, 2008:124).

Esta falsa conciencia, en tanto forma temporal del fetichismo mercantil capitalista, se
escinde en dos regímenes mutuamente contradictorios. Por una parte, el tiempo de la
producción, la sucesión de instantes intercambiables, un “tiempo-mercancía”
consistente en una pura “acumulación infinita de intervalos equivalentes” (DEBORD,
2008:120) que, como tal, “es la abstracción del tiempo irreversible, cuyos segmentos
deben probar todos sobre el cronometro su única equivalencia cuantitativa” (DEBORD,
2008:120). A esta versión reificada del tiempo irreversible se le contrapone el tiempo
del consumo, que retoma la forma mítica del cíclico, pero en tanto está escindida del
tiempo real de la producción es pseudo-cíclica. Es el tiempo de “la supervivencia

9
El breve texto que Adorno llamo Fragmento teológico político, que Scholem y Tiedemann fechan entre
1920 y 1921 lo expresa con claridad meridiana: “Es el Mesías mismo quien sin duda completa todo
acontecer histórico, y esto en el sentido de que es él quien redime, quien completa y crea la relación del
acontecer histórico con lo mesiánico mismo. Por eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí
mismo con lo mesiánico. Por eso, el Reino de Dios no es el télos de la dynamis histórica, y no puede
plantearse como meta. En efecto, desde el punto de vista histórico, el Reino de Dios n o es meta, sino
que es final. Por eso mismo, el orden de lo profano no puede levantarse sobre la idea del Reino de Dios,
y por eso también, la teocracia n o posee u n sentido político, sino solamente religioso.” (BENJAMIN,
2007, 206)
En todo caso, si alguna preparación del Reino es posible, no será por la vía de un teleológico
acercamiento hacia él, sino al contrario, por una profundización del “orden profano de lo profano”, cuya
idea rectora -vestida con el manto de lo caduco- es la felicidad.
10
Como veremos más adelante esto es relativizable, puesto que en Benjamin conviven de forma
compleja el mesianismo y el materialismo histórico, aunque en el Benjamin de este periodo (década del
’20) la influencia marxista todavía no se deja sentir tanto como el influjo mesiánico.
económica moderna, la supervivencia aumentada, donde lo vivido cotidiano queda
privado de decisión” (DEBORD, 2008:120).

Está, entonces, “sometido, ya no al orden natural, sino a la pseudo-naturaleza

desarrollada en el trabajo alienado” (DEBORD, 2008:124). Dado que el capitalismo,
como ya señalaba Marx, disfraza como natural aquello que ha sido históricamente
producido, el tiempo pseudo-cíclico del consumo “se apoya sobre los vestigios naturales
del tiempo cíclico, y a la vez compone con ellos nuevas combinaciones homologas: día
y noche, trabajo y fin de semana, la recurrencia de las vacaciones” (DEBORD,
2008:121).11

VI. Progresismo y eterno retorno

Lo que Debord ve en el plano estructural del modo de producción capitalista del siglo
XX (el espectáculo), Benjamin lo encuentra en la superestructura ideológica del siglo
XIX12: así como Debord muestra como en el espectáculo se conjugan un tiempo-
mercancía validado sobre el cronómetro de la producción y un tiempo cíclico del
consumo devenido natural, Benjamin anuda un análisis de la fe en el progreso sobre el
tiempo “vacío y homogéneo”13 con una lectura crítica de la (por decirlo así) sintomática
reactualización de la idea del eterno retorno en figuras tan dispares como el último
Blanqui (el de la Eternidad por los astros), Baudelaire o Nietszche. Sin embargo, como
veremos, aquí el vínculo entre el círculo y la línea no es la contradicción entre
producción y consumo, sino una afinidad secreta entre formas aparentemente
contradictorias. En el Libro de los pasajes podemos leer:

En la idea del eterno retorno, el historicismo del siglo XIX tropieza consigo
mismo. Según esta idea, toda tradición, incluida la más reciente, se convierte en
algo que ya se ha dado en la impensable noche de los tiempos. La tradición
adquiere con ello los rasgos de una fantasmagoría en la que la prehistoria sale a la
escena vestida con las más modernas galas. (BENJAMIN, 2016: 141)
La idea del eterno retorno “surgió cuando la burguesía ya no se atrevió a encarar el
desarrollo inmanente del orden productivo que ella misma había puesto en marcha”
(BENJAMIN, 2016: 142). Al igual que la noción de pseudo-ciclo, el eterno retorno

11
12
RolfTiedemann ha subrayado en su introducción al Libro de los pasajes, cómo Benjamin desplaza
temas marxianos correspondientes a la infra-estructura económica (fundamentalmente el fetichismo de
la mercancía) al plano de la crítica de la superestructura artística o ideológica. Ver: TIEDEMANN R.
(2016) Introducción del editor. En BENJAMIN W. (2016) Libro de los pasajes. Madrid: Akal.
13
“La idea de un progreso del género humano a lo largo del curso de la historia no puede separarse de
la idea de su prosecución todo a lo largo de un tiempo vacío y homogéneo” (BENJAMIN, 2008: 314).
implica una regresión a formas míticas de temporalidad. Sin embargo, no solo el eterno
retorno es una forma mítica de la experiencia de la temporalidad, sino que también la
creencia, primero burguesa y luego socialdemócrata, del progreso como tarea infinita
“pertenece al modelo mítico de pensamiento” (BENJAMIN, 2016: 145). Al igual que el
eterno retorno “aparece con ese mismo «chato racionalismo»” tan característico del
credo progresista. Ante el “concepto dialéctico de tiempo histórico” (BENJAMIN, 2016:
145) racionalismo y recaída mitológica, la línea y el círculo, coinciden: se trata de
buscar en esta coincidencia un índice que apunte a otra forma de temporalidad.14

14
El problema del paso del tiempo es quizás el núcleo más profundo de todo el pensamiento
debordiano. En su última película, autobiográfica y en cierta medida testamentaria, In girum imus nocte
et consumimur igni (1978) nos confiesa: “La sensación del paso del tiempo ha sido para mí siempre muy
viva, por ella me sentí atraído igual que otros lo son por el vacío o por el agua” (DEBORD, 1999: 50). El
título mismo de la película es ya la empresa emblemática de “este presente sin salida ni reposo”
(DEBORD, 1999: 31) una “frase que vuelve íntegramente sobre sí misma, construida letra a letra como
un laberinto del cual nadie escapa, de manera que armoniza a la perfección la forma y el contenido de la
perdición: In girum imus nocte et consumimur igni. Damos vueltas en la noche y somos devorados por el
fuego” (DEBORD, 1999: 31).
La temporalidad es, también, el operador principal de la concepción debordiana de la teoría. Para él,
que gustaba pensarse más como un “estratega” que como un artista o intelectual, las teorías “sólo están
hechas para morir en la guerra del tiempo: son unidades más o menos fuertes que se han de poner, en
el momento oportuno, a combate y, cualesquiera que sean sus méritos o sus insuficiencias, sólo pueden
emplearse con seguridad las que allí están disponibles a su debido tiempo” (DEBORD, 1999: 18-19).
Así mismo, el problema del tiempo espectacular será revisando nuevamente por Debord en sus
Comentarios a la sociedad del espectáculo (1988). En él, analiza como las dos formas del espectáculo
que había caracterizado en el texto de 1967, a saber, el espectáculo difuso y el concentrado, se unifican
en una sola y universal forma: el espectáculo integrado. Una de sus características principales es la
liquidación de la historia y cualquier vestigio de vida histórica en un “presente perpetuo”: “El terreno
de la historia era lo memorable, la totalidad de acontecimientos cuyas consecuencias habrían de
manifestarse durante mucho tiempo. Era asimismo el conocimiento duradero y capaz de ayudar a
comprender, al menos parcialmente, lo que iba a suceder: ‘una adquisición para siempre’, dijo
Tucídides. Por eso, la historia era la medida de una novedad verdadera; y a aquél que vende la novedad
le interesa hacer desaparecer el medio de medirla. Cuando lo importante se reconoce socialmente como
lo que es instantáneo y lo será aún en el instante siguiente y al otro y al otro, y que siempre reemplazará
otra importancia instantánea, puede decirse que el medio empleado garantiza una especie de eternidad
de esa no-importancia que grita tanto” (DEBORD, 1990: 6).
Este tópico de la pérdida de la memoria histórica también es ampliamente elaborado por Benjamin,
desde su temprano escrito Experiencia y pobreza (1933), pasando por El narrador (1936) y los textos
sobre Baudelaire que formarían parte del citado Libro de los pasajes. Puede considerarse que este
tópico es una de las obsesiones más durables del pensador berlinés. La pérdida de la memoria histórica,
sin embargo, en la pluma de Benjamin, no reviste necesariamente el sello infaliblemente melancólico
que posee en los Comentarios debordianos. La pérdida de la experiencia, la clausura de la narración y la
ilegibilidad de la poesía lírica, que harían imposible la memoria histórica, al igual que el famoso tema de
la pérdida del aura, están enmarcadas en torno a las profundas transformaciones de finales del siglo XIX
(la revolución tecnológica, la vida en las grandes ciudades, etc.). Pero si estas se ven esencialmente
como una pérdida, no por eso dejan de abrir nuevas posibilidades. Por mencionar solo un ejemplo:
aunque la memoria involuntaria sea el producto del shock resultante de la vida de en las grandes
ciudades, vida que implica la imposibilidad de una narración que transmita la experiencia, es, sin
embargo, a esta memoria involuntaria a la que Benjamin apostará la posibilidad del conocimiento
histórico de la clase en lucha, como podemos leer en otro material preparatorio para “Sobre el concepto
de la historia”: “La imagen del pasado que relampaguea en el ahora de su cognoscibilidad es, en una
V. Sociedad sin clases (y sin relojes)

Contra el credo del progreso, que ha debilitado “el odio y la voluntad de sacrificio”
(BENJAMIN, 2008: 314) de la clase revolucionaria y contra la parálisis mistificadora
del eterno retorno, Benjamin sostiene que un tiempo que no sea ya “una única catástrofe
que amontona incansablemente ruina tras ruina” (BENJAMIN, 2008: 310) comienza
con un “salto de tigre hacia el pasado” (BENJAMIN, 2008: 315)15. Y en esta cita, dada
mediante la “débil fuerza mesiánica” (BENJAMIN, 2008: 306) que el pasado nos
extiende, se resume la historia entera de la humanidad. Tal es el tiempo-ahora,16 la
figura mesiánica por excelencia. Pero este tiempo-ahora, este instante donde
“relampaguea de una vez para siempre “(BENJAMIN, 2008: 307) la cognoscibilidad del
pasado17, es un “instante de peligro” (BENJAMIN, 2008: 307) en el cual “la clase
oprimida en lucha” (BENJAMIN, 2008: 313) es sujeto del conocimiento histórico.
Estamos ante un tiempo donde el instante y la totalidad, el giro hacia el pasado y la
urgencia del presente, la ruina y la actualidad, coinciden. Enlaza los acontecimientos en
una constelación: las constelaciones no se suceden ni se repiten, brillan en el ahora de su
distancia.

aproximación más precisa, una imagen de la memoria. Se parece a las imágenes del propio pasado que
le vienen al hombre en un momento de peligro. Esas imágenes se hacen presentes, como sabemos, sin
quererlo. De ahí que la historia sea en sentido estricto una imagen proveniente de la recordación
involuntaria, una imagen que se presenta súbitamente al sujeto de la historia en un momento de
peligro.”(BENJAMIN, 2006: 317). La cercanía del pensamiento debordiano a la epopeya, su ímpetu
marcadamente épico, quizás lo aleje de esta dialéctica benjaminiana, pero de cualquier manera ambos
autores parecen suscribir a la famosa máxima que Marx había escrito en una carta a Ruge en mayo de
1843 (citada por Debord en In girum…): “No dirá ahora que tengo excesiva confianza en el presente; y si,
sin embargo, no dudo de él, se debe, exclusivamente a que su desesperada situación me colma de
esperanza” (MARX, 1970: 56).
15
“El pasado comporta un índice secreto por el cual se remite a la redención. ¿No nos roza, pues, a
nosotros mismos un soplo del aire que envolvió a los antecesores? ¿No existe en las voces a que
prestamos oído un eco de las ahora enmudecidas? ¿No tienen las mujeres a las que cortejamos unas
hermanas que ellas no han conocido ya? Si es así, hay entonces una cita secreta entre las generaciones
pasadas y la nuestra.” (BENJAMIN, 2008: 306)
16
“Así, el tiempo-ahora, que en cuanto modelo del mesiánico resume toda la historia de la humanidad
en una gigantesca abreviatura, viene a coincidir exactamente con la figura que la historia de la
humanidad compone en el universo en su conjunto.” (BENJAMIN, 2008: 317). Sobre este importante
concepto de la teoría benjaminiana, el tiempo-ahora (Jetzt-zeit), resulta de particular interés el Umbral
del estudio de Giorgio Agamben sobre la Epístola a los Romanos de Pablo de Tarso, donde compara el
concepto benjaminiano con el paulino ho nyn kairós (también traducible como tiempo-ahora). Ver:
AGAMBEN G. (2006) El tiempo que resta: comentario a la carta a los romanos. Madrid: Trotta.
17
“La verdadera imagen del pasado pasa subitamente. El pasado solo cabe retenerlo como imagen que
relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad.” (BENJAMIN, 2008: 307)
Pero si nos atenemos a un material preparatorio para las Sobre el concepto de la
historia18, este tiempo mesiánico, siguiendo quizás los planteos del ya mencionado
Fragmento teológico político19, no es otro que el de la sociedad sin clases20:

Para el pensador revolucionario la oportunidad revolucionaria propia de cada

momento tiene su banco de pruebas en la situación política existente. Pero la
verificación no es menor si se efectúa valorando la capacidad de apertura de que
dispone cada instante para abrir determinadas estancias del pasado hasta ahora
clausuradas. La entrada en esa estancia coincide de lleno con la acción política; y
es a través de esa entrada como la acción política puede ser reconocida como
mesiánica, por muy destructora que sea. (La sociedad sin clases no es el objetivo
final del progreso en la historia, sino más bien su interrupción, mil veces
fracasada y por fin conseguida). (BENJAMIN, 2006: 307).
Por su parte también Debord entenderá a la sociedad sin clases como una cierta forma
de vida histórica donde el tiempo es finalmente liberado de sus cadenas sucesorias y
cíclicas:

La base natural del tiempo, el dato sensible del transcurso del tiempo, se vuelve
humano y social al existir para el hombre. La condición restringida de la práctica
humana, el trabajo en diferentes etapas, es lo que ha humanizado y también
deshumanizado el tiempo, como ciclo y tiempo separado irreversible de la
producción económica. El proyecto revolucionario de una sociedad sin clases, de
una vida histórica generalizada, es el proyecto de un debilitamiento de la
medición social del tiempo, en aras de un modelo lúdico de tiempo irreversible de
individuos y de grupos, modelo en el cual están simultáneamente presentes
tiempos independientes federados. (DEBORD, 2008: 125)
Este uso lúdico del tiempo, que rompe la homogeneidad de los proyectos históricos de
dominación, porque supera la medición social del tiempo que los constituye, podría ser,
como el tiempo-ahora, una temporalidad históricamente vivida y no ya tediosamente
descontada en los relojes o repetida infernalmente en el ciclo del retorno; un tiempo que
tal vez pueda leer en la ruina la urgencia del ahora, porque “el mundo posee ya el sueño

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En torno al análisis de este decisivo texto benjaminiano pueden consultarse, entre otros, REYES MATE
R. (2006) Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia». Madrid: Trotta, y
el ya clásico texto LÖWITH M. (2002) Aviso de incendio: una lectura de las tesis "Sobre el concepto de
historia". Buenos Aires: Fondo de cultura económica.
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En el Fragmento teológico político se plantea que “lo profano no es una categoría del Reino sino de su
aproximación silenciosa.” (BENJAMIN, 2008: 317) pero esta aproximación se da cuando lo profano se
endereza “en torno a la idea de felicidad” (BENJAMIN, 2008: 317), y nos preguntamos ¿Qué puede ser la
sociedad sin clases sino el orden de lo profano en tal enderezamiento? Parece entonces que la misma
concepción del mesianismo propia de Benjamin lo lleva a secularizarlo en la idea de la sociedad sin
clases sin por ello dejar de leerla a la luz teológica de lo mesiánico. Sobre el problema del
encuentro/desencuentro de lo teológico y lo materialista en el pensar benjaminiano véase: WOHLFARTH
I. (2015) Tierra de nadie: sobre “El carácter destructivo” de Walter Benjamin. En COHEN E. (2015) Walter
Benjamin: Resistencias minúsculas. Buenos Aires: Godot. pp 103-153. Y
20
“Marx ha secularizado la idea del tiempo mesiánico en la de sociedad sin clases. Y ha hecho bien”
(BENJAMIN, 2006: 307).
de un tiempo y, para vivirlo realmente, debe apropiarse de su conciencia” (DEBORD,
2008: 125). 21

El retrato de Barbara Hoper, que el joven Albrecht Dürer hará de su madre, contiene un
Dragón apocalíptico, invisible al ojo del espectador, pues se encuentra tapado con la
misma figura de la mujer. Este símbolo encubierto es tal que solo los rayos x pueden
despejar la imagen superficial y liberarlo de las capas de pintura que lo velan. El Dragón
(o más bien su hacerse visible) es la sociedad sin clases, que no es un elemento
másdentro del cuadro de su madre –la historia, catástrofe y ruina- sino solo aquello que
de él brilla bajo los rayos x del conocimiento histórico.

VI. Bibliografía
AGAMBEN G. (1996) La comunidad que viene. Valencia: Pre-textos.
AGAMBEN G. (2006) El tiempo que resta: comentario a la carta a los romanos.
Madrid: Trotta.
AGAMBEN G. (2007) Infancia e historia: destrucción de la experiencia y origen de la
historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
BENJAMIN W. (2006) Materiales preparatorios sobre el escrito «Sobre el concepto de
la historia». En REYES MATE R. (2006) Comentarios a las tesis de Walter Benjamin
«Sobre el concepto de historia». Madrid: Trotta.
BENJAMIN W. (2007) Obras: Libro II/Vol. 1. Madrid: Abada.
BENJAMIN W. (2008) Obras: Libro I/Vol. 2. Madrid: Abada.
BENJAMIN W. (2016) Libro de los pasajes. Madrid: Akal.

21
El tiempo, en la teoría debordiana, no puede ser considerado un fenómeno objetivo independiente de
la experiencia que tenemos de él. Sin embargo, esta experiencia tampoco puede ser pensada como algo
meramente subjetivo, no es solo una categoría del sujeto: el despliegue temporal está siempre tensado
entre su realidad efectiva y la conciencia que se posee de ella (al igual que la conciencia y sus
manifestaciones en la Fenomenología del espíritu). Las distintas formas de temporalidad, son
realizaciones de esta distancia, de este espacio entre el tiempo y su conciencia. La verdad para Debord,
igual que para Benjamin, no corresponde a la representación de un sujeto sino que modifica la
estructura de lo conocido mismo tanto como que la del sujeto conocedor: en cierto punto “verdadero”
es algo que está siempre más allá de estas mismas categorías. El hombre, que “es idéntico al tiempo” en
tanto negatividad, vive la temporalidad en la distancia entre las formas falsificadas de la conciencia del
tiempo y la realidad efectiva de su condición histórica. El mito, las religiones salvíficas, el espectáculo,
son formas de aceptar/renegar el ser histórico del hombre, es decir son formas pseudohistoricas de
conciencia. La sociedad sin clases, no es ya una forma pseudo-histórica más, sino que es la eliminación
de esa distancia, una coincidencia entre el tiempo y su conciencia, y por tanto, la primera forma
verdaderamente histórica del tiempo.
BENJAMIN W. (2017) Materiales para un autorretrato. Buenos Aires: Fondo de
cultura económica.
DEBORD G. (2008) La sociedad del espectáculo. Buenos Aires: Interzona.
DEBORD G. (1990) Comentarios a la sociedad del espectáculo. Barcelona: Anagrama.
DEBORD G. (1999) In girumimusnocte et consumimurigni. Barcelona: Etcétera.
HAMACHER W. (2013) Linguaamissa. Buenos aires: Miño y Dávila.
REYES MATE R. (2006) Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el
concepto de historia». Madrid: Trotta.
MARX K. (1970) Los anales franco-alemanes. Barcelona: Martínez Roca.
LÖWITH M. (2002)Aviso de incendio: una lectura de las tesis "Sobre el concepto de
historia". Buenos Aires: Fondo de cultura económica.
WOHLFARTH I. (2015) Tierra de nadie: sobre “El carácter destructivo” de Walter
Benjamin. En COHEN E. (2015)Walter Benjamin: Resistencias minúsculas. Buenos
Aires: Godot. pp 103-153.